o trao e o crculo

o conceito de parentesco entre os j e seus antroplogos

marcela coelho de souza

tese de doutorado programa de ps-graduo em antropologia social do museu nacional/ufrj orientador: prof. dr. eduardo b. viveiros de castro

rio de janeiro 2002

Folha de Aprovao O TRAO E O CRCULO: o conceito de parentesco entre os J e seus antropolgos Marcela Stockler Coelho de Souza

Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de Doutor

APROVADA POR:

Prof. Eduardo Batalha Viveiros de Castro (PPGAS-MN/UFRJ orientador)

Profa. Aparecida Vilaca (PPGAS-MN/UFRJ)

Prof. Julio Cezar Melatti (UnB)

Prof. Tnia Stolze de Lima (UFF)

Prof. Peter Gow (University of St. Andrews)

Rio de Janeiro, 2002

Ficha Catalogrfica

Coelho de Souza, Marcela Stockler O Trao e o Crculo: o conceito de parentesco entre os J e seus antropolgos/Marcela Stocker coelho de Souza. Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2002. 668p. Tese de Doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS-Museu Nacional. 1. Antropologia Social. 2. Etnologia Indgena. 3. Tese. I. Ttulo.

resumo

Esta tese se funda em pesquisa de cunho bibliogrfico e tm como objeto o conceito de parentesco entre os povos de lngua j, e como um de seus objetivos lanar uma ponte entre as sociedades do Brasil Central e aquelas tpicas da Amaznia. Pode ser descrita tambm como uma tematizao do problema do dualismo centro-brasileiro, cujo desenvolvimento institucional, na forma de uma multiplicidade de metades e grupos principalmente de carter cerimonial, tornou clebres esses povos, desde as etnografias de Nimuendaj e dos trabalhos de LviStrauss. As pesquisas dos participantes do projeto Harvard-Museu Nacional nos anos 60 (e as que se seguiram) aprofundaram em muito nosso conhecimento e compreenso dessas sociedades, mas sua conceituao do processo do parentesco (em particular, a oposio corpo/nome, indivduo/personagem) e de sua conexo ao ritual atravs da linguagem da oposio natureza/cultura, biolgico/social, obscureceu a dimenso inerentemente transformativa dos dispositivos de reproduo social em questo. Atravs da discusso da etnografia acumulada, procura-se aqui determinar como aspectos do sistema de parentesco e da dinmica de constituio dos grupos prestam-se a uma interpretao alternativa, fundada na distino entre fabricao do parentesco (do ponto de vista da qual nomes e corpos so ambos objetificaes das relaes que constituem a pessoa) e metamorfose ritual este ltimo o dispositivo reprodutivo-transformativo que permite repor as relaes (as diferenas) entre essas relaes, e assim as condies (dadas no mito) a partir das quais o primeiro pode proceder.

abstract

The object of the present thesis, based on library research, is the concept

of

kinship among the G-speaking peoples of Central Brazil, one of its aims being to create a bridge between these societies and those typical of the Amazonian forests. The work can also be described as a reflection on the problem of central-brazilian dualism, a phenomenon which, under the guise of the multiple moiety and group systems of (mainly) ceremonial nature, made these societies so famous, since Nimuendaj and Lvi-Strauss. The research of the participants of the HarvardMuseu Nacional project in the sixties (and those that followed) has deeped our understanding of these societies, but the conceptualization of the kinship process (in particular, the oppositions body/name, procreation/naming, individual/social personality) and of its connection to ritual through the language of the nature/culture, biological/social oppositions, has made it difficult to perceive the inherently transformative dimension of the reproductive processes in question. The goal here is to determine how certain aspects of the kinship and group systems can be reinterpreted in order to build an alternative reading, based on the distinction between the fabrication of kinship (from which names and bodies emerge as objetifications of the relations that constitute the person) and ritual metamorphosis the reproductive-transformative dispositive that recreates the conditions (given in myth) from which the first process can take place.

Para minha filha Manoela

Para Aracy Lopes da Silva

Uma das possibilidades mais fascinantes do estudo das sociedades J , sem dvida, a da anlise comparativa em que se pode perceber a variedade de construes sociais a partir de certos temas bsicos e de um acervo de elementos recorrentes entre os vrios grupos J. A comparao tem, ao mesmo tempo, dois produtos complementares: leva generalizao que, no caso, significa a compreenso e expresso do 'padro' J; e permite a percepo, em cada sociedade particular, de certos aspectos que na sua configurao geral so obscurecidos ou de difcil captao mais que, em uma outra sociedade j, tm expresso clara e privilegiada, inclusive pela importncia que os prprios atores lhe conferem. Aspectos que dificilmente seriam objeto de ateno mais detida na ausncia de pesquisas em sociedades afins acabam, portanto, sendo conhecidos e, embora no apaream com muita clareza num contato inicial com dada sociedade nem por isso deixam de ser menos cruciais para sua construo. (Lopes da Silva 1986:183).

sumrio

Agradecimentos Convenes Introduo........................................................................................................................................................1

PARTE I: DE CULTURAS MARGINAIS A SOCIEDADES DIALTICAS

1. Culturas marginais..............................................................................................................................20
1. Dos Tapuya aos J de Nimuendaj ........................................................... 20 2. A iluso arcaica .................................................................................. 34 3. Do arcasmo ao dualismo....................................................................... 65

2. Organizaes dualistas.....................................................................................................................72
1. Dualismo e multidualismo...................................................................... 73 2. A anomalia apinay ............................................................................. 95 3. As organizaes dualistas existem?.......................................................... 122

3. Sociedades dialticas....................................................................................................................159
1. Limites do dualismo............................................................................ 159 2. O projeto Harvard-Museu Nacional .......................................................... 178

PARTE II: NS E OUTROS

4. Crculos (j do norte)......................................................................................................................192
1. As esferas do crculo (Timbira)............................................................... 200 2. Extroverso e introverso (Apinay, Kayap, Suy) ...................................... 214 3. Partindo o crculo (Panar) ................................................................... 231

5.Traos (j centrais e meridionais) ..........................................................................................251

1. Os dois lados do circulo (J Centrais)....................................................... 253 2. Abrindo o crculo (J do sul) ................................................................. 279

6. Diferenciao e segmentaridade.............................................................................................310
1. Timbira........................................................................................... 311 2. Apinay, Suy, Kayap, Panar .............................................................. 322

3. J Centrais ...................................................................................... 332 4. J do Sul ......................................................................................... 339

7. Parentesco e histria...................................................................................................................... 352

1. Os mortos so outros (J do norte).......................................................... 352 2. Ns, os descendentes dos criadores imortais (J Centrais) ............................. 379 3. Ns, os vivos (J do Sul)....................................................................... 387 4. Virando Brancos? ............................................................................... 397

PARTE III: NOMES E CORPOS

8. Palavras mgicas.............................................................................................................................. 421
1. "Chame-o 'pai' para no cham-lo pelo nome"............................................. 425 2. Fabricando parentes ........................................................................... 433

9. Mantendo a distncia.....................................................................................................................497
1. Respeito e vergonha ........................................................................... 497 2. Parentesco, afinidade e amizade forma.................................................... 505 3. Incesto e Metamorfose ........................................................................ 513

10. Pessoa: fabricao e metamorfose...................................................................................... 534

1. O que dado: almas ........................................................................... 534 2. O que circula: substncia ..................................................................... 544 3. O que circunda: a pele e o nome ............................................................ 566

11. Parentes de sangue? Substncia e relao.....................................................................583

1. Medindo as distncias.......................................................................... 584 2. Um conceito de parentesco? ................................................................. 605

CONCLUSO ........................................................................................................................ 617 REFERNCIAS.....................................................................................................................638

agradecimentos

Meu primeiro agradecimento dirige-se a todos os antroplogos que estiveram entre os J e cujo suor e imaginao alimentaram estas pginas os quais, no obstante, tratarei certamente com menos respeito do que merecem. Em segundo lugar, devo agradecer a todos os professores e funcionrios do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional. Aos primeiros, como grupo, devo o que sei e o saber o que no sei de antropologia. Aos segundos, e em particular secretria acadmica Tnia Lcia Ferreira da Silva, a pacincia com que toleraram as trapalhadas de uma das alunas provavelmente mais incompetentes administrativamente das que j passaram pelo Programa; sem a ajuda e bom humor de todos eles, e principalmente, alm de Tnia, da Cristina, da Rosa, do Afonso, do Anderson, e da Rita, isso tudo teria sido bem mais dificil. Emlia Wien me prestou uma ajuda imprescindvel, sem a qual eu no poderia ter conciliado o trmino desta tese e minhas presentes funes; mas no foi mais imprescindvel assim do que como amiga, ela sabe quando e porque. Entre os professores, quero agradecer especialmente a Antonio Carlos Souza Lima, pela sensibilidade e apoio em um momento crtico; a Federico Neiburg, editor de Mana, pela confiana depositada, tolerncia demonstrada, e por uma uma convivncia profissional muito agradvel que foi parte do contexto que me permitiu, enfim, acabar; e a Marcio Goldman, coordenador, pelos mesmos motivos e almoos prazeirosos. Bruna Franchetto e Aparecida Vilaa participaram dessa longa histria como professoras, colegas, e amigas. A vrias pessoas devo terem me proporcionado contextos para a discusso da pesquisa em andamento, e diversos outros incentivos: Marcio Silva, Tnia Stolze Lima, Marco Antnio Gonalves, Vanessa Lea, Denise Fajardo e Dominique Gallois. Entre os colegas e amigos que tambm contriburam de maneiras inumerveis e inespecificveis esto Jorge Vilella e Ana Claudia Marques (e Helosa), Klinton Senra, Amir Geiger e Mnica (e Liora). Cristiane Lasmar e Csar Gordon foram os companheiros mais prximos durante os longos anos por que se arrastou esse empreendimento, interlocutores constantes e preciosos, e at mesmo auxiliares prticos; agora me cabe retribuir, para que possamos virar o ano os trs, como combinado, doutores.

Mas as duas pessoas sem as quais essa tese no teria jamais sido escrita (ou mesmo concebida) so Carlos Fausto e Eduardo Viveiros de Castro. Ao primeiro, um "irmo de verdade", devo uma amizade sem tamanho e todo tipo de ajuda concebvel, na vida e na academia. tambm quem mantm meus ps no cho, quando se trata de pensar. Ao Eduardo, orientador e amigo, agradeo a generosidade, a confiana, o incentivo, a pacincia (tambm sem tamanho) e sobretudo a inspirao. quem me mantm na vertigem sem a qual a experincia no teria a menor graa. Minha me Marilena, meu irmo Maurcio (e minha falecida av Vnus) souberam bem suportar minha longa ausncia, e os agradeo por isso. Mas a minha filha Manoela que dedico esse trabalho por me mostrar todos os dias as outras coisas que h na vida. Aracy Lopes da Silva foi quem me encaminhou para o Museu Nacional e para a antropologia, e estaria em minha banca. Esta tese tambm para ela.

convenes

Uso, para as posies de parentesco, a notao inglesa convencional (M, F, D, S, Z, B, W, H), com o seguintes acrscimos menos habituais: Sp = "spouse" (esposo independente do sexo) Si = "sibling" (germano independente do sexo) P = "parent" (pai ou me) C = "child" (filho ou filha) GF = av paterno ou materno (FF ou MF) GM = av paterna ou materna (FM ou MM) GP = av ou av As letras e/y esquerda do kintype significam elder/younger; m/w (man/woman) indicam o sexo do falante. Aspas duplas nessas abreviaturas significam que se deve entender a relao classificatoriamente; nas glosas em portugus dos termos de parentesco, indicam que estou usando estas palavras para traduzir categorias nativas, e que os termos devem portanto ser tambm entendidos "classificatoriamente".

introduo

Our query is thus reduced to this form: Is the confusion of collateral with lineal relatives a function of exogamy? (Lowie 1915) I take it for granted that we do not 'find' similarity and difference but create these in the process of making comparisons. (Marilyn Strathern 1996)

1. Objetivos Esta tese se funda em pesquisa de cunho bibliogrfico que tm como objeto o parentesco dos povos de lngua j, e como um de seus objetivos lanar uma ponte entre as sociedades do Brasil Central e aquelas tpicas da Amaznia, com as quais as primeiras tm sido contrastadas desde os primrdios da etnologia sulamericanista. Um segundo objetivo era utilizar esse material para refletir criticamente sobre os impasses e problemas das teorias antropolgicas do parentesco. Os materiais sul-americanos desempenharam um papel subordinado na elaborao das teorias clssicas da descendncia e da aliana, mas parecia-me que, sobre uma base etnogrfica e terica renovada, essa posio relativamente marginal podia se converter num ponto de vista crtico privilegiado. Esta vocao crtica se manifesta desde o incio da fase moderna de reflexo sobre o parentesco amerndio, nos anos 60-70, e de maneira particularmente aguda, fecunda e pioneira no campo dos estudos j. As primeiras etnografias propriamente ditas sobre o J so devidas (como tantas outras) a Curt Nimuendaj, que publicou trs livros sobre trs sociedades dessa famlia: os Apinay (1939), os Xerente (1942) e os Timbira orientais (1946). Suas descries referiam-se a complexos exemplos do que se chamava ento de "organizaes dualistas", com a diviso da sociedade em (s vezes conjuntos de) metades com funes cerimoniais e matrimoniais. parcialmente com base nas

Introduo

etnografias de Nimuendaj (assim como de sua prpria estadia entre os Bororo e Nambiquara) que Lvi-Strauss vai desenvolver seu argumento sobre as organizaes dualistas tal como se encontra nas SEP e em artigos publicados em 1944, 1952a, 1952a, 1956. Os J descritos por Nimuendaj nas dcadas de 30 e 40 apresentavam terminologias de tipo Crow/Omaha, regra negativa de casamento (casa-se com no-parentes), e sistemas de cls ou metades exgamos. Como estas terminologias associavam-se a uma proibio de casamento entre parentes, de tal maneira que uma unio entre dois grupos em uma gerao interditaria a repetio dessa aliana por um certo nmero de geraes, os sistemas deste tipo no podiam se enquadrar no conceito de estrutura elementar de parentesco levistraussiana (definida pela presena de regra positiva de casamento formulada em termos de relao de parentesco). Considerados por Lvi-Strauss como sistemas semicomplexos de aliana (porque, diferentemente do nosso, complexo, a proibio incidia sobre grupos, no sobre relaes/posies), permaneceram entretanto por muito tempo como um desafio para a teoria da aliana. Inicialmente interpretadas em relao a prticas especficas de casamento (com a MBW para o caso crow, com a WBD no caso omaha, segundo hiptese que remontaria a Kohler), as terminologias caracterizadas por equaes "oblquas" isto , pela assimilao, num contexto ordenado pela oposio entre paralelos e cruzados, de parentes de nveis geracionais adjacentes, e antes de tudo a identificao diferencial dos primos cruzados patri e matrilaterais a cognatos de G+1 e G-1 foram em seguida relacionadas (desde Durkheim, mas com Radcliffe-Brown ([1941]1952) que a hiptese ganha sua formulao mais influente) presena de instituies unilineares (ou a seu pleno desenvolvimento [White 1939; Murdock 1949: 168, 240]). Essa hiptese foi todavia contestada por Lounsbury, numa crtica dirigida diretamente a Radcliffe-Brown, que identificou uma srie de excesses s correlaes previstas, demonstrando ainda que, em cada sistema, identidade categorial e identidade linhageira nem sempre coincidem (nem todos os parentes classificados por um mesmo termo pertencem ao mesmo grupo de descendncia). O mesmo autor foi responsvel por uma til caracterizao destas estruturas terminolgicas e determinao de suas variantes principais a partir de uma anlise smantica formal em termos de regras de equivalncia (1964). No obstante, ao procurar os correlatos sociolgicos destas regras, introduz a hiptese sucessionista de que "extensions of a kinship term, then, would define a class of potential legal successors and successors to successors to statuses held by one's nearer kinsman" (1964: 383). As regras de

Introduo

projeo oblqua (skewing rules) que caracterizam especificamente os sistemas Crow/omaha corresponderiam sucesso linear, uniforme para os dois sexos, a estatutos sociolgicos cuja natureza especfica teria de ser determinada em cada caso o pertencimento a grupos de descendncia unilinear podendo oferecer "excellent contexts for statuses important enough to have their sucession reflected in kinship terminology" (:id), o que explicaria a correlao estatstica observada entre padro Crow e matrilinearidade, Omaha e patrilinearidade. Apesar da crtica de Lounsbury, essa correlao continuaria a exercer grande atrao sobre os tericos destes sistemas (Coult 1965; 1967, McKinley 1971a; 1971b). Uma ordem de explicaes que merece meno a das que partem da combinao entre descendncia unilinear e casamento matrilateral (Lane & Lane, Eyde & Postal, Moore [cf. Hornborg 1986; Vilaa 1995]). Tais hipteses chocam-se com a distino radical feita por Lvi-Strauss entre os sistemas crow/omaha, vistos como exemplos privilegiados de estrutura semi-complexa de aliana, e os sistemas fundados na troca generalizada matrilateral, estrutura elementar (Lvi-Strauss [1951] 1974: 73; 1965: 18-19): as similaridades terminolgicas os sistemas matrilaterais compartilham as equaes diagnsticas omaha de Murdock (FZC=[m]ZC, MBC=M/MB), que inclui sistemas com casamento assimtrico em seu "tipo omaha de organizao social" (:239-41) seriam epifenmenos de estruturas antpodas, a troca matrilateral implicando a reiterao sistemtica e no mesmo sentido da aliana matrimonial de gerao para gerao, as proibies matrimoniais prprias aos sistemas crow/omaha impedindo, justamente, esta reiterao. Seja como for, as similaridades terminlogicas so impressionantes o bastante para alimentar seja a confuso entre essas duas coisas (Viveiros de Castro 1990: 80), seja a crtica nominalista que recusa qualquer validade aos "tipos" (Needham [1971]1974: 50-61) apontando tanto para o amplo escopo das variaes terminolgicas quanto para a heterogeneidade dos regimes matrimoniais

Introduo

associados1. O estudo dessas terminologias como expresso de sistemas de aliana semi-complexos ser renovado a partir do estudo de F. Hritier (1981), mas a articulao entre as duas faces dessa contribuio entre seu captulo sobre "as leis fundamentais do parentesco", leia-se, das terminologias, e seus captulos sobre os "sistemas semi-complexos" e "complexos" de aliana, permanece altamente problemtica no toa que os comentadores se viram em geral obrigados a seguir-lhe o exemplo, discutindo separadamente as duas partes (Muller 1982; Terray 1986; Viveiros de Castro 1990). Remeto a Viveiros de Castro (1990:3-31) para uma crtica da primeira parte como uma alternativa teoria geral levistraussiana do parentesco que substitui o carter fundante da troca por uma "metafsica da germanidade cruzada". As consideraes da autora sobre a aliana semi-complexa tem um maior interesse. O modo como definida a posio intermediria dos sistemas crow/omaha na tipologia levistraussiana, entre os sistemas elementares de que se aproximariam pela formulao das proibies matrimoniais "em termos sociolgicos" (exogamia de grupo), utilizando-se de um modelo mecnico, se negativo, no plano das normas e complexos aos quais se aparentariam pelo carter probabilstico da rede de alianas expressa pelo modelo positivo, mas estatstico, gerado no plano dos fatos (1965: 19; 1967: XXIV, XXVII) reflete a caracterizao puramente negativa das regras subjacentes aos regimes matrimoniais a eles associados: "whenever a descent line is picked up to provide a mate, all individuals belonging to that line are excluded from the range of potential mates for the first lineage, during a period covering several generations" (1965: 19; cf. 1967: xxvi). O estudo de Hritier do sistema "omaha" dos Samo (Burkina Faso) permite-lhe adicionar uma preciso crucial a esta formulao: a especificao do sexo relativo dos consanguneos envolvidos: "il convient donc d'opposer [] le redoublement interdit de l'alliance dans les mmes groupes donneurs ou preneurs, s'il est effectu par des consanguins de mme sexe du mme groupe patrilinaire

1 Uma sada possvel tomar a presena de termos de afinidade separados como trao distintivo dos sistemas Crow/omaha (contra as "affinal equations" tpicas da aliana assimtrica). Este ser o caminho adotado por F. Hritier em L'Exercice de la Parent (1981), onde define os "sistemas de aliana Crow/Omaha" pela combinao: terminologias tais como as descritas pelas regras de projeo oblqua de Lounsbury, em suas diferentes variantes, acompanhadas de termos especficos para os aliados, mais "regras proibitivas de aliana" (sem casamento de primos [1981:77]). E tambm por R.H. Barnes (1982), que se defende da acusao de Hritier de confundir sistemas assimtricos e sistemas omaha afirmando concordar com Lvi-Strauss neste ponto, "for the reasons he gives, namely that prescriptive terminologies make a series of characteristic affinal equations which the Omaha lack" (:116). Para uma discusso do carter problemtico dessa soluo, cf. Viveiros de Castro 1990.

Introduo

[], et l'change recommand dont les acteurs sont des paires croises" (1981: 90-91). Isso corresponde a sua descoberta, na anlise do funcionamento matrimonial samo, da importncia de mecanismos como a troca de irms (contanto que no em geraes consecutivas)2 e a "troca diferida", a devoluo da esposa sob a forma de uma filha (outra que a nascida da mulher originalmente recebida) entre outras sries "mais refinadas" de troca matrimonial regular entre as lignes discrtes em que se dividem as linhagens (:122-123). Ao lado da constatao de que os casamentos samo tendem a se dar assim que cessam as proibies exogmicas (linhageiras e cognticas), isto , entre parentes o mais prximo possveis segundo as definies de proximidade inerentes s prprias proibies (:109, 114-122), esta hiptese de uma estrutura de troca restrita regular entre os grupos que permite autora converter a leitura negativa dos sistemas semicomplexos em uma leitura positiva (Viveiros de Castro 1990: 52) e, sobre esta base, abrir o caminho para fazer o mesmo com a complexidade Estas duas hipteses correspondem aos conceitos de "redobramento" (redoublement) ou repetio de aliana de consanguneos e bouclage, fechamento genealgico produzido por casamentos na consanguinidade, distino a partir da qual reformulaes importantes da tipologia do elementar e do complexo, que procuram dissociar a definio das estruturas de aliana de suas manifestaes genealgicas (Viveiros de Castro 1990, 1996; Houseman & White [1995]), tem sido propostas. Eram essas as hipteses que eu pretendia explorar aqui, mas a etnografia j me conduziu, como se ver, por outros caminhos. Que sossegue o leitor: pouco se falar nas pginas que se seguem sobre sistemas crow/omaha e semicomplexidade. A questo de fundo a da relao entre parentesco e aliana permanece, mas a abordaremos a partir do problema do dualismo e atravs de uma outra linguagem. Em seus artigos da dcada de 50, Lvi-Strauss nota que, para exemplos de organizao dualista, as sociedades j-bororo no exibiam os correlatos previstos: nem a terminologia (com seus traos crow/omaha) nem as regras matrimoniais (interditando o casamento de primos bilaterais) mostram-se compatveis com a estrutura de troca restrita de que a organizao dualista seria o equivalente funcional; ambas podiam manifestar, por outro lado, indcios ora da troca matrilateral, ora da troca patrilateral, na mesma sociedade, como no caso Xerente

2 Ver tambm Muller (1980), que procura no que chama "troca direta exclusiva de irms" (exclusive straight sister-exchange), no repetvel em geraes consecutivas, uma entrada para a reconsiderao do esquema (evolutivo, em seu entender) levistraussiano.

Introduo

(Lvi-Strauss [1952]1974b: 136). A reflexo sobre esta situao conduz LviStrauss atravs da famosa distino entre dualismo diametral e concntrico a uma readaptao da teoria das SEP que far do dualismo manifestao ideolgica de uma estrutura tridica subjacente, e da troca restrita uma forma particular da troca generalizada (Lvi-Strauss, [1952]1974b, [1956]1974: 167]). Essa percepo dos limites do dualismo ressoa com anlises recentes dos sistemas de troca restrita na Amaznia dravidiana, e me aparecia assim como pista para reaproximao das paisagens sociais amaznica e centro-brasileira. A retomada dos estudos j pelos participantes do Projeto Harvard-Brasil Central nos anos 60, entretanto, muda completamente o panorama. Entre os J do norte e centrais (os J do sul ficaram fora do projeto), inicialmente descritos como exibindo elaborados "sistemas de descendncia", descobre-se em verdade uma pletora de grupos institucionalizados todavia apenas frouxamente articulados ao regime matrimonial, independentes de princpios de continuidade genealgica, e de funo essencialmente cerimonial. A noo de descendncia rejeitada; a de aliana no teve destino melhor. O aparente paradoxo da disjuno entre organizao dualista e troca simtrica no Brasil Central foi abordado pelos participantes do HCBP da mesma perspectiva crtica que orienta sua recusa da noo de descendncia: a exogamia, mesmo quando presente, seria um aspecto secundrio dos sistemas de metades, e o dualismo j independente de qualquer substrato matrimonial. As anlises centravam-se, alternativamente, naquilo que, expresso no princpio da residncia uxorilocal, haveria em comum entre todos estes sistemas: a oposio entre a esfera cerimonial masculina e a esfera domstica feminina, manifesta no plano da aldeia no dualismo (concntric) centro e periferia. Para Maybury-Lewis, seria o agenciamente diferencial destas oposies o fator gerador das diferenas entre os arranjos institucionais dos vrios grupos (1979: 234-237). Tratava-se de acentuar a dependncia do parentesco para com as teorias indgenas da pessoa e da sociedade, da natureza e da cultura, e de suas mtuas relaes, numa perspectivamente claramente inspirada na crtica schneideriana. De modo geral, essa "dissoluo culturalista" (Viveiros de Castro 1993:1556) do objeto produziu resultados importantes, e a recusa em tomar o parentesco como domnio totalizador do socius primitivo continua informando a retomada de interesse (meu inclusive) sobre o tema. No obstante, deixou vrias questes sem resposta: por exemplo, a motivao dos traos Crow/Omaha das terminologias, e a indeterminao dos regimes matrimoniais e do lugar da afinidade (Overing Kaplan 1981: 154-5). O esvaziamento destas questes, no quadro de uma abordagem do

Introduo

dualismo como fenmeno primariamente ideolgico, acabou por dificultar a emergncia de uma reflexo mais sociolgica, acarretando um certo isolamento das sociedades centro-brasileiras no panorama sul-americano. Como disse, meu objetivo era retom-las, apoiada nos desenvolvimentos no campo do estudo dos sistemas complexos e semi-complexos mencionados, e demonstrar a possibilidade de extenso aos J da interpretao aliancista dos sistemas de parentesco amaznicos que amadurecia tambm nesta poca. H entretanto uma bvia exceo a esta a crtica de a-sociologismo dirigida aos participantes do projeto. O trabalho de Turner pode ser visto, em grande parte, como um esforo de enfrentar diretamente o problema da relao entre representao e estrutura social. Toda sua interpretao da sociedade kayap gira em torno da articulao entre as unidades segmentares responsveis pelo processo de produo social (o grupo domstico e familiar), e as instituies comunais que simultaneamente reproduzem e generalizam a estrutura de relaes que a encarnao daquele processo, assim replicada nos nveis sucessivos da pessoa, do grupo domstico e da comunidade. Trata-se provavelmente da nica tentativa sistemtica de ligar as variaes entre as diferentes formas de dualismo cerimonial dos j a processos e estruturas situados no domnio domstico em que prevalescem os laos de parentesco e afinidade. O modelo extremamente sugestivo, mas suscita algumas reservas, em particular, a dependncia do modelo da obsesso turneriana pela imagem de uma totalidade social auto-reprodutiva, fechada e englobante, e o conceito de reproduo por ela implicado. Essa tese escrita em grande parte "contra" esta imagem o que, espero, deixa claro minha dvida para com as anlises desse antroplogo. 2. Objeto: um Conceito de Parentesco? Apoiando-me em trabalhos mais recentes que apontavam para uma conexo entre sistemas de nominao (Krah - Ladeira) e amizade formal (Kayap - Lea) com os sistemas matrimoniais dos J do norte, debrucei-me sobre a literatura j com o objetivo de demonstrar como uma 'teoria da aliana' renovada poderia iluminar aspectos ainda mal compreendidos dessas sociedades. Minhas minhas hipteses de trabalho ancoravam-se, na verdade, em duas convices: 1) A questo bsica fora j formulada por Lowie em 1915, quando dizia: Our query is thus reduced to this form: Is the confusion of collateral with lineal relatives a function of exogamy? Noutras palavras, era possvel explicar a existncia e ampla disseminao de terminologias 'classificatrias' (em que FB=FMB, MZ=MFZ) a

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estruturas de aliana matrimonial? Minha crena, seguindo aqui Lvi-Strauss, era de que sim: as terminologias de parentesco (as classificatrias pelo menos) seriam antes de mais nada dispositivos que criam possibilidades e impossibilidades matrimoniais. Esta hiptese deriva de uma concepo determinada dos sistemas de parentesco como fundados na proibio do incesto, vista por sua vez como passagem da natureza cultura. A despeito das objees que se pode hoje levantar contra esse formulao, h um aspecto dela que me parece permanecer plenamente atual. A saber: enquanto que o parentesco aparece, seja para os estrutural-funcionalistas, seja para a escola da anlise semntica componencialista, como o reconhecimento (ou desconhecimento) ie., construo social/cultural de um dado natural, o que dado para a teoria de Lvi-Strauss no o parentesco como conexo genealgica (ou etnogenealgica); pelo contrrio, aqui a relao de afinidade uma relao entre dois sujeitos mediada por sua relao diferencial com um terceiro (o que uma irm para mim uma esposa para voc [Viveiros de Castro 2001b]) que dada. O parentesco como fenmeno humano em sua linguagem, cultural nasce com a "troca de mulheres" e a "reciprocidade". Uma irm uma no-esposa, antes de a esposa ser uma no-irm; o que constitui a irm como irm (interdita matrimonialmente) a necessidade de que ela seja esposa para outro algum, e no uma relao primria de identidade para com o sujeito. A isso se resume, a meu ver, a proibio do incesto levistraussiana, e a idia da "troca de mulheres" (cf. Viveiros de Castro 1990). claro que o estatuto da troca e da reciprocidade tem de ser mais cuidadosamente estabelecido, e as noes separadas de sua interpretao como instituio ou norma. Seu sentido fundamental estaria na clebre prioridade que atribui relao sobre seus termos; a obrigao de retribuir no uma norma sancionada socialmente, mas a expresso de uma relao interna qual os termos no podem ser vistos como preexistentes; criados nela, s subsistem enquanto nela permancerem, e por isso, se os parceiros podem ou no, certamente, retribuir, a no-retribuio no implica tanto a dissoluo da relao quanto a dissoluo dos parceiros constitudas por relaes, as pessoas no permanecem sendo as mesmas "fora" delas (elas sero recompostas a partir de outras relaes). Devo esse modo de ver a questo, entre outras leituras, a Strathern (1988), Gell (1999), e Viveiros de Castro (2000b). 2) Minha segunda convico bsica referia-se propriedade do projeto anunciado por Viveiros de Castro da necessidade de reconstruir uma antropologia do

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parentesco sensvel dimenso simblica. A crtica schneideriana das teorias antropolgicas do parentesco como fundadas numa oposio entre Natureza e Lei (leia-se, sociedade/cultura) prpria das concepes ocidentais (americanas) e antropolgicas do parentesco isto , etnocntrica , social do fato social (comum tanto s abordagens por um lado, e as genealogistas quanto dificuldades de aplicao de uma concepo do parentesco como reconhecimento categorialistas) etnografia (antes de tudo, dos povos j, mas no s) me deixaram convencida de que a superao de vrios dos impasses que haviam tornado o parentesco um tema to fora de moda passava por tal reconstruo. Essas contraditrias, duas com convices, suas no entanto, podem parecer, para alguns, e

ressonncias

respectivamente

estruturalistas

culturalistas, e pelos lugares aparentemente inversos que ocupa a oposio Natureza e Cultura em Schneider e Lvi-Strauss. Embora eu esteja firmemente convencida de que, pelo contrrio, eles se implicam mutuamente, a argumentao desse ponto se fazia obviamente necessria. Isso ficou claro para mim, no entanto, apenas no decorrer da tese, na medida em que tentava compor uma exposio ordenada da etnografia disponvel que tornasse comparveis dados colhidos em grupos distintos e contextos histricos muito variados, em situaes de pesquisa extremamente diferentes, por pesquisadores animados por preocupaes altamente heterogneas. Comeo pelos efeitos que isso teve sobre meu plano original para passar ento ao modo como a interminvel reformatao dos conceitos antropolgicos me permitiu jogar um (espero) novo olhar sobre esse riqussimo material. Meu plano de tese original previa um captulo que seria dedicado anlise das categorias de relacionamento entre os diversos grupos j. Seguindo um modo de exposio algo tradicional, eu comeava por discutir os termos empregados para dizer "parente" ou "meus parentes" (minha parentela) em geral. O que deveria constituir um pargrafo introdutrio acabou por transformar-se no objeto da segunda parte desta tese. Esta parte da constatao de que, em alguns grupos j, os termos geralmente traduzidos por "gente" ou "ser humano", que entram frequentemente na composio das autodesignaes nativas, so tambm os que se referem mais especificamente aos "parentes". Em outros, vocbulos distintos so empregados para os dois casos. Atravs de uma anlise desses termos tal como discutidos na literatura, focalizando no modo com estes so contrastados s categorias de mortos, animais, inimigos, procuro mostrar como se articulam nessas sociedades a "construo do parentesco" e a "construo da pessoa", sugerindo-se que, diferentemente do que ocorre no parentesco ocidental (americano), onde, nas

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palavras de Schneider, The relative as a person is quite different from the distinctive features which define a person as a relative (1980:59), estamos aqui diante de uma ordem cultural onde aquilo que faz a identidade dos Humanos como tais a mesma coisa que faz de todos eles, por definio, parentes. Minha inteno inicial era confrontar as anlises das categorias de relacionamento e os dados genealgicos existentes na literatura, e averiguar por meio dessa confrontao o quanto uma modelizao dos diferentes sistemas que levasse em conta as relaes onomsticas e de amizade formal permitiria iluminar aspectos obscuros do parentesco j e aproxim-los assim da paisagem sociolgica da floresta tropical. Essa inteno esbarrou entretanto em dois tipos principais de dificuldade, entre outras de menor monta. A manipulao de genealogias construdas por outros pesquisadores colocava problemas muito srios para um empreendimento desse tipo. O principal deles diz respeito a um aspecto generalizado dos sistemas classificatrios indgenas, a saber, seu carter perfomativo, expresso no frequentemente notado fenmeno da "reclassificao": o uso de um termo geralmente menos a consequncia de uma categorizao prvia que um modo de, justamente, efetuar essa classificao; a conduta associada /definidora da categoria de relacionamento inclui o modo de referir e chamar a pessoa em questo, e o uso de um termo (de parentesco ou outro, incluindo nomes pessoais) muitas vezes um meio de instaurar a relao. Desse ponto de vista, torna-se crucial saber como os implicados nos diferentes casamentos representados nas genealogias chamavam-se uns aos outros antes dos casamentos, sendo intil para meus propsitos estud-las com base na suposio de que os relacionamentos diagramados correspondiam aos relacionamentos efetivamente reconhecidos e atualizados pelos agentes. Um segundo problema diz respeito mais especificamente ao universo de termos considerado pelos autores. Considero que os vocabulrios de parentesco devem ser analisados como aspectos de um sistema de relaes mais amplo que inclui no apenas a onomstica e amizade formal como outros termos de relacionamento "companheirismo" cerimonial ou (filiao "adotiva", os parceria nomes "comercial", pessoais, a "amizade informal", prprios

tecnonmia, etc.). Seria injusto com os j-logos, e com os pesquisadores do HCBP principalmente, dizer que no se prestou ateno a essas categorias, ou mesmo que suas conexes com o parentesco no tenham sido percebidas, mas a verdade que estamos longe de dispor de descries mais que sumrias do regime de emprego dessas outras 'terminologias' e de discusses sistemticas de suas conexes para a maioria dos grupos considerados. Ainda assim, boa parte do que

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tenho a dizer sobre o parentesco j se apia na etnografia dessas relaes, tal como aparecem no sistema de categorias, nos ideais de conduta, na vida cotidiana e nas ocasies cerimoniais observadas pelos etnlogos. Apenas o material disponvel no me pareceu suficiente para permitir uma anlise como a que pretendia fazer, capaz de reconstituir efetivamente as estruturas de aliana e os regimes matrimoniais que suponho subjacentes s terminologias e genealogias registradas. Diante dessas duas dificuldades (entre outras), decidi tomar outro caminho, mas que me permitisse ainda pensar a etnografia j a partir dos princpios 1 e 2 acima delineados. Nesse sentido, uma maneira de recolocar meu problema original seria formul-lo em termos da pergunta: o que expressa o cruzamento nas terminologias de parentesco j? Aparentemente descolado do casamento, no caso da maioria dos J do Norte e centrais (a coisa menos clara no caso dos Kaingang), o cruzamento define entretanto nas sociedades setentrionais um relacionamento fundamental, a transmisso onomstica, enquanto que os ascendentes paralelos, se bem que desempenhem frequentemente funes cerimoniais importantes, o fazem em geral na qualidade de substitutos ou equivalentes estruturais dos pais. A classificao dos parentes pareceria assim expressar uma dualidade (detectada primeiro por Melatti) entre nominadores e genitores que corresponderia ela mesma a uma dualidade interna pessoa j: nome e corpo. A questo do significado do cruzamento, isto , minha pergunta o que o cruzamento codifica aqui afinal? revelava-se ento inextrincavelmente ligada ao problema da constituio da pessoa, sugerindo ao mesmo tempo uma srie de conexes/propores a explorar: se cruzados esto para paralelos assim como nominadores esto para genitores, ento aceitando-se a conexo entre afinidade e cruzamento suposta pela teoria levistraussiana afinidade e consanguinidade podem estar uma para outra assim como nome est para o corpo Foi a partir dessas idias que procurei explorar a etnografia de modo a responder a meu problema, digamos, de fundo: o da conjugao das contribuies estruturalista e culturalista antropologia do parentesco. Dessa maneira, o que acabou se me colocando como objeto de pesquisa foi o conceito mesmo de parentesco para esses povos. Dois textos ambos do orientador desta tese (Viveiros de Castro 1996c; 2000) foram fundamentais para esta tentativa de reconceitualizao dos conceitos indgenas. Sua influncia ficar clara, imagino, em cada uma das pginas que se seguem.

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3. Mtodo: comparao A citao de M. Strathern em epgrafe a esta introduo condensa a concepo da "comparao" que constitui o "mtodo" desta tese. No vou me estender aqui sobre a questo: espero que a exposio e anlise por si mesmas tornem claras a concepo de antropologia que anima meu projeto inclusive porque essa concepo, construindo-se ao longo do aprendizado que foi a elaborao da prpria tese, no me seno apenas parcialmente consciente e a maneira como este pretende apoiar-se sobre o manancial etnogrfico em que consiste a literatura sobre os J. Sobre este segundo ponto, contudo, o leitor merece algumas explicaes preliminares, e alguns pedidos de desculpa. Minha inteno inicial era prover, com este trabalho, tambm um guia e um sumrio capaz de auxiliar outros pesquisadores que, ocupados com a construo de suas etnografias, no dispussem do tempo necessrio para mergulhar com a mesma profundidade nessa densa e extensa bibliografia. A reunio de um amplo conjunto de informaes em grande parte dispersas me parecia um bom modo de sensibilizar outros j-logos para aqueles aspectos que nas sociedades particulares estudadas por eles "so obscurecidos ou de difcil captao mais que, em uma outra sociedade j, tm expresso clara e privilegiada, inclusive pela importncia que os prprios atores lhe conferem", como diz Aracy Lopes da Silva. Espero que meu trabalho ainda possa ser til nesse sentido, mas temo que meu "guia" tenha sado bem mais desorganizado do que o planejado. Meus fichamentos da literatura foram muito menos sistemticos do que eu pretendera, e ao invs de apoiada na base de dados devidamente catalogados e classificados que um dia fantasiei criar, a reflexo que se segue funda-se em pilhas de livros e fotocpias rabiscados, dezenas de fichamentos parciais amontoados em uma pasta de computador, e cadernos e cadernos de anotaes ilegveis espalhados pelo escritrio. Mais importante o desequilbrio entre a importncia que assume no argumento o material concernente aos povos setentrionais, de um lado, e o referente aos J centrais ou Akwen (Xavante e Xerente) e os J meridionais (Kaingang e Xokleng) de outro. Se a leitura que se segue marca-se por uma viso timbiro-cntrica (em certos momentos, kayap-cntrica em outros), isso deveu-se, como espero ficar claro, a maior riqueza de informao e qualidade das anlises em geral disponveis para esses grupos. A possibilidade de uma comparao mais equilibrada depende da retomada e aprofundamento das pesquisas; tambm tarefa para mais de um pesquisador. Espero que esta tese ajude a persuadir outros

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do interesse do empreendimento, e possa servir de subsdio aos interessados e a seu futuro debate. 4. A Estrutura da Tese A tese divide-se em trs partes e uma concluso. PARTE I: DE CULTURAS MARGINAS A SOCIEDADES DIALTICAS A primeira parte consiste em uma histria dos estudos j. Os captulos que a

compe foram escritos, vale esclarecer, mais de dois anos antes do restante da tese, e representam principalmente um esforo de familiarizao com um campo de estudos uma "rea etnogrfica" cuja longa e complexa histria tornava temerrio abordar sem um balano prvio do modo como se constituram e transformaram seus problemas especficos. Ver-se- que, e isso vale sobretudo para os americanistas, o restante e o principal desta tese pode ser lido independentemente desta reviso. Se, a despeito do j desmesurado volume do texto, optei por manter aqui estes captulos, foi em parte por acreditar que podem ser teis aos menos avisados, e em parte, confesso, por apego aos resultados de um trabalho que no apenas me custou tempo e energia considerveis, como propiciou efetivamente uma til compreenso da tradio que informou as etnografias em que me apoiei. PARTE II NS E OUTROS A segunda parte da tese tm dois objetivos especficos. O primeiro deles introduzir a idia de que humanidade e parentesco se definem mutuamente para os J. O segundo, tirar as consequncias desta idia para a compreenso da constituio dos coletivos humanos como coletivos de parentes nos planos inter e supra-comunitrios: o argumento que pretendo preparar sendo o de que os processos que respondem pela constituio das comunidades so anlogos queles que respondem pela constituio dos seus segmentos "internos". Dizendo-o bruscamente: o que pretendo mostrar que "cls" ("segmentos residenciais", "famlias extensas", Casas e etc.) e "comunidades" resultam de processos de mesma natureza, e que se a aldeia constitui algum tipo de "todo" em relao aos cls e segmentos que a compem, ela tambm deve constituir uma "parte" em relao a algum outro "todo", assim como os cls devem ser "todos" em relao a outras "partes", e assim por diante, para cima e para baixo infinitamente "fractalmente". A motivao polmica: minha inteno questionar a imagem

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dos J, dominante na literatura, como sociedades que se apresentam, ou representam a si mesmas, enquanto totalidades auto-reprodutivas. Parto da anlise, no Capitulo 4, consagrado aos povos setentrionais, de expresses etnonmicas e outras formas de designao coletiva. Duas grandes modalidades onomsticas so de sada identificveis: de um lado, uma srie de termos em geral traduzidos por "humano", "pessoa", "gente", usados em autoreferncia mas dificilmente enquadrveis como "autodenominaes". De outro, nomes de grupo mais propriamente ditos, referentes especificamente a unidades sociais de extenso determinada, cujas diferentes formas procurarei associar a certos aspectos gerais da histria desses povos. Um motivo recorrente aqui ser o do carter contextual, provisrio, instvel e relativo das 'fronteiras' traadas por meio desses nomes. Com o exame do material Panara, por fim, que encerra o captulo, um novo tipo de grupamento entra em considerao: as divises clnicas. Esse material permite fazer a passagem para o captulo seguinte. No Captulo 5, o foco passa portanto do espao "externo" tribos, subgrupos, aldeias e seus nomes para o espao "interno" dos cls, e os J em questo aqui so primeiramente os centrais e os meridionais. Essa mudana de foco etnograficamente motivada, pois entram em cena agora segmentos de um tipo supostamente ausente entre os povos do norte: os cls/metades exogmicos patrilineares dos Akwen e Kaingang. Um argumento desta tese, entretanto, o de que o contraste entre presena/ausncia de "grupos de descendncia" pouco til. O captulo dedica-se a preparar a discusso desse ponto, procurando reconstituir a partir das descries disponveis a complexidade das formas de organizao em jogo. O que foi percebido como emergncia de um tipo de organizao heterogneo corresponde, porm, a uma diferena real, que necessrio reconceitualizar: se o desafio ser enfrentando mais diretamente na Concluso, o objetivo do captulo 6 sistematizar o material pertinente e redefinir/redescrever o contraste em questo. Proponho distinguir em todos os grupos duas formas de organizao coletiva uma, "clnica", associada aos nomes, e outra, etria, que toma a forma de graus, categorias e classes de idade. Nos termos dessa distino, as metades cerimoniais timbira e as metades exogmicas akwen e kaingang poderiam ser vistas como transformaes umas das outras. Essa distino, porm, importante frisar, pretende menos identificar dois tipos de instituio, cuja presena/ausncia distinguiria (tipos de) sociedades, do que diferentes momentos

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ou direes da ao sempre presentes, cuja tenso constitui o dinamismo de todas essas formas sociais. Essa a pretenso reflexo de pretende apoiar tambm uma reconceitualizao que os processos do de

(duplamente) clssico dualismo pblico/domstico, centro/periferia. Pois no tenho simplesmente dissolv-lo: mostrar segmentao operantes em todos os nveis so anlogos no a mesma coisa que postul-los idnticos. A questo determinar como se encadeiam; e o desafio pensar esse encadeamento de outro modo que sob o modo da dialtica parte/todo. aqui que entra a idia de que construo do parentesco e construo da pessoa (como pessoa humana) so a mesma coisa: minha hiptese sendo de que as duas socialidades esto ambas implicadas nessa construo, mas de maneira diversa. Demonstr-lo ser o objetivo da Parte III. Antes disso, no Captulo 7, que encerra esta parte do trabalho, procuro estabecer a relao entre aparentamento e humanizao atravs de uma discusso dos termos usados para dizer "parente(s)", tal como empregados pelos J em diferentes contextos, em relao s diversas categorias de Outros a que se ope, sejam estes afins, inimigos, animais, mortos, ou estranhos. O captulo se encerra com uma reflexo sobre a alteridade dos brancos e a alterao indgena. Um esclarecimento se faz necessrio quanto ao sentido que tem aqui as palavras "humano" e "humanidade". Em um certo plano, seria preciso distinguir esses predicados daquilo que estarei chamando de "personitude", e que se refere por sua vez s capacidades de agncia, conscincia e intencionalidade distintivas do que denominamos sujeito, que no se restringem para os ndios aos membros da espcie humana mas so partilhadas por vrios outros habitantes do cosmos. Emprego, na maior parte do tempo, humanidade e Humanos para me referir queles sujeitos especificamente ("especiadamente") diferenciados por sua perspectiva, isto , por seu corpo (Viveiros de Castro 1996c) e, como procurarei demonstrar, por seu parentesco, e que se afirmam como os nicos "humanos" verdadeiros. Digo na maior parte do tempo porque, tratando-se de uma condio relacional e no essencial, isto , de uma questo de ponto de vista, essa humanidade poder ser predicada, em certos contextos, de seres outros que os indivduos do grupo estudado. Mais precisamente: ser "humano" e ser "pessoa" a mesma coisa, considerando-se que se o sempre para (de) algum; mantenho a distino apenas como uma maneira de me referir, sob o termo "humanidade", "personitude" tal como atualizada da perspectiva dos humanos.

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A perspectiva, diz Viveiros de Castro, se inscreve no corpo (1996:#). Minha compreenso de que isso se faz pelo aparentamento. O processo do parentesco, como procurarei mostrar, um processo de fabricao corporal, no qual esto envolvidas a construo do corpo individual e a do 'corpo' coletivo como corpos especificamente humanos, caracterizados por um certo "modo de vida" (Viveiros de Castro 1996c; 2000). Trata-se de um processo de transformao de Outros em Humanos. Esse processo se d pois em diferentes escalas, inter- e intra- grupais, inter- e intra- pessoais; o objetivo geral desta segunda parte da tese focaliz-lo no plano mais amplo das relaes coletivas inter e intra-locais; a parte seguinte retomar o mesmo processo do ponto de vista das relaes intra- e interindividuais. O plano supra-local levanta, imediata e incontornavelmente, o problema da histria: todos os grupos em questo viram afinal, nos ltimos dois sculos, transformarem-se dramaticamente a natureza, a distribuio e as disposies dos diversos tipos de Outros com que interagem e convivem. Se essas transformaes foram sem dvida em grande parte devidas ao avano das diversas agncias noindgenas sobre os territrios j, e natureza de suas aes em cada caso particular, a forma que tomaram s pode ser creditada ao modo como essas aes e as novas condies que geravam iam sendo compreendidas e respondidas pelos ndios. Isso, pretendo mostrar, algo que faziam em termos de sua concepo do parentesco: da humanizao como aparentamento e da vida humana como transformao e, nessa medida, como processo inerentemente histrico. Essa perspectiva foi magistralmente inaugurada e desenvolvida, entre os amazonistas, por Peter Gow (1991, 2001), em seus estudos dos Piro do Baixo Urubamba. Devido, entretanto, a peculiaridades do meu material faltam-me no apenas uma documentao histrica suficiente (e a competncia para estud-la) como o solo seguro de uma etnografia original , bem como sua amplitude (a ambio de cobrir um to vasto leque de sociedades deve sacrificar algo da profundidade desejvel em outros casos), acho que no posso pretender oferecer, como faz Gow, uma anlise propriamente histrica dos processos de transformao e aparentamento que constituem meu objeto nos captulos que se seguem. Ficarei satisfeita se minha anlise for capaz de convencer a outros do interesse em faz-lo. PARTE III NOMES E CORPOS Nesta terceira parte da tese, passamos do plano das formaes coletivas ao plano das relaes inter e intrapessoais, ao modo como as pessoas se constituem como parentes e o modo como o parentesco produz pessoas humanas. Se nos captulos

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anteriores os processos de constituio dos "grupos" foram descritos em termos da oposio Ns/Eles, a inteno aqui explorar o modo de operao de um dualismo anlogo. O princpio desse dualismo, e sua operao constitutiva no campo do parentesco e da construo da pessoa, foi pioneiramente estabelecido pelas geraes anteriores de j-logos. A noo de pessoa j foi geralmente pensada, sobretudo a partir da anlise de Melatti (1976) para o caso krah, em termos de um dualismo do tipo biolgico/social, manifesto nas oposies nominadores/genitores, corpo/nome, ator/personagem. Apesar de refletir a importnica da dicotomia natureza/cultura para aquela gerao de etnlogos (trabalhando alis no rastro de Lvi-Strauss), esse dualismo estava longe de consistir em uma simples projeo de matrizes ideolgicas ocidentais sobre as concepes indgenas: fiel a seu projeto de apresentar uma interpretao "bem prxima da imagem que os ndios fazem de sua prpria sociedade" (1976:139), Melatti (junto com DaMatta) antecipa em certos aspectos muito do que vem sendo realizado pela etnologia americanista contempornea de inspirao "fenomenolgica", articulando uma das primeiras anlises a integrar o problema da classificao social ao tema da construo da pessoa. Adiantei acima que essa construo era uma operao sobre o corpo. O Captulo 8, "Palavras Mgicas", investiga como os sistemas de classificao remetem ao encadeamento de transformaes sucessivas e relativamente ordenadas orientadas pela inteno de produzir parentes, e termina com o problema de como reiniciar esse processo em um contexto em que o casamento entre "parentes" visto como "incesto"; o problema retomado no captulo 9 atravs de uma discusso do "respeito/vergonha", comportamento que define a esfera das relaes entre afins ao mesmo tempo em que se estende, sob forma atenuada, ao campo da sociabilidade de modo geral, exprimindo-se sobretudo no contexto da clebre instituio j da "amizade formal". O captulo 10, "Pessoa: fabricao e metamorfose", parte de uma discusso dos componentes da pessoa e das prticas de fabricao do corpo para sugerir que o nome constitui parte e momento dessa mesma fabricao, e portanto da produo de parentes, sugerindo uma conceitualizao alternativa da oposio nome e corpo. Isso no significa, porm, recusar a pertinncia da oposio estabelecida pelos pesquisadores do HCBP entre nomes e corpos, mas redefini-la com base na idia de que tanto as relaes onomsticas como aquelas baseadas na circulao de substncia consistem em modos de construo do parentesco; nomes e corpos humanos so, ambos, objetificaes das relaes que os produziram. A oposio entre o

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parentesco e o cerimonial que se associa assim a essa dualidade tm de ser repensada: se ela existe, porque envolve uma outra face dos nomes, no as relaes entre parentes criadas atravs de sua transmisso, mas aquela que remete para a reposio das condies que presidem a esta criao. O ritual apareceria, desse ponto de vista, como o contexto da reproduo social enquanto reproduo das relaes entre as relaes que constituem a pessoa; ele tambm o contexto em que esta ltima emerge com um "agente" no sentido pleno algum que, imbudo dos poderes dos protagonistas mticos, faz mais do que simplesmente "reproduzir" o mesmo, mas que capaz de criar, de novo, a sociedade. Por fim, o captulo 11, "'Parentes de sangue'?: substncia e relao", procura abordar diretamente o conceito de parentesco e, em particular, de "parentesco verdadeiro", explorando o tema das "relaes de substncia", to importante para a j-ologia, de um ponto de vista critico sobre o modo como substncia e relaes sociais, natureza e cultura, foram opostas, e o seu contraste manipulado, na tradio etnolgica em questo. Trata-se de demonstrar que a "comunidade de substncia" no se ope s, mas resulta das, relaes sociais que, por sua vez, no se do apenas entre como tambm constituem internamente as pessoas.

CONCLUSO guisa de concluso, procuro alinhavar fios deixados soltos ao longo da exposio em torno do problema do "multidualismo" que me parece tpico de todas as formas sociais abordadas nesta tese. Retomo ento a questo da natureza dos "grupos" "cerimoniais", "polticos" ou "domsticos" cuja proliferao parece distinguir os povos j de seus vizinhos amaznicos, tecendo algumas consideraes sobre as descries conflitantes oferecidas por Turner e Lea do caso kayap. Ao fim e ao cabo, s noes de reproduo e transformao que teremos de voltar torcendo para que esse esforo, a exemplo da dinmica que mantm vivas as sociedades e culturas indgenas, tenha sabido ao mesmo tempo dar continuidade e renovar uma das tradies sem dvida mais ricas de nossa etnologia.

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de culturas marginais a sociedades dialticas

PARTE I

"Focusing on the presence or absence of traits through logocentric analysis made it hard to grasp, indeed concealed, that second and internal 'history', the indigenous creation of things absent or prior ('lost')" (Marilyn Strathern 2001).

1 culturas marginais

1. Dos Tapuya aos J de Nimuendaj

A designao "J", embora hoje se refira, a rigor, a categorias exclusivamente lingusticas (uma famlia e o tronco a que esta se filia, o Macro-J), esteve tradicionalmente associada, na histria da etnologia sul-americana, a uma geografia e a uma cultura. A geografia a do cerrado centro brasileiro, por muito tempo percebido como um ambiente desfavorvel e hostil ocupao humana, em razo fundamentalmente dos limites que coloca agricultura. A cultura, por sua vez, como no poderia deixar de ser numa tradio para a qual, fiel nesse caso a sua (dupla)1 herana germnica, as duas coisas estariam criticamente ligadas, portaria igualmente as marcas dessa natureza pouco prdiga, deixando-se definir antes de tudo de forma negativa, por aquilo que lhe falta. Ambos os aspectos se conjugam no qualificativo "marginal", sob o qual se renem os grupos j, entre outras sociedades consideradas similarmente "primitivas", na classificao do Handbook of South American Indians (HSAI). Falar em culturas "marginais" supe obviamente a existncia de culturas de algum modo "centrais". Se a Amrica do Sul indgena foi geralmente apreendida sob o prisma da oposio entre as civilizaes andinas e os povos das terras baixas, no contexto da qual estes ltimos podiam todos aparecer como igualmente "rudimentares", no menos verdade que, desde cedo, um segundo contraste foi chamado a duplicar internamente aquela oposio, distinguindo os ndios horticultores das florestas tropicais de seus congneres que, por uma razo ou por

1 Alm do domnio da antropologia boasiana sobre a produo americanista at a Segunda Guerra, est em jogo tambm, no caso de sua seo tropical, a influncia direta dos etnlogos e naturalistas alemes, de von Martius a von den Steinen (para citar os mais citados).

Cap.1 Culturas marginais

outra, condenados a ambientes menos favorecidos, no teriam podido ainda desenvolver (ou teriam perdido) esta "cultura" afinal fundamental: a da terra. A ausncia (ou incipincia) da agricultura e o nomadismo tornam-se ento a marca distintiva de um tipo de sociedade imaginada por contraste do ndio paradigmtico plantador de mandioca encarnado pelos Tupi-Guarani da costa atlntica (e mais tarde identificado de modo mais geral aos habitantes da floresta tropical). Assim emerge a categoria dos "tapuya", termo que, j nos primeiros tempos da ocupao colonial, aparece como designao genrica para o conjunto das "naes" indgenas no-tupi do interior, de lngua e cultura contudo reconhecidamente variadas2. Logo, passar a rotular uma categoria no menos paradigmtica do que a do gentil canibal tupinamb, construda a partir da generalizao, frequentemente indevida, de traos culturais de alguns dos grupos "tapuya" mais importantes. No sculo XIX, esse Tapuia paradigmtico o Botocudo contra quem se guerreia e cujos crnios se examinam avidamente, um ser de humanidade discutvel e eminente interesse para a cincia, mas de pouca serventia para os idelogos da nao em formao. Os ndios que se tornam emblema da nacionalidade so, previsivelmente, os Tupi e Guarani da costa, dizimados nos sculos anteriores. O contraste entre o ndio (morto) idealizado pelo romantismo e o ndio "bravo" das fronteiras do Imprio reproduz assim a antiga distino entre os Tupi e seus inimigos "Tapuya", dicotomia que representa aqui uma maneira de, ao mesmo tempo, recuperar a imagem do "ndio" para a construo de um projeto ideolgico nacional, e recusar existncia poltica aos ndios reais nos termos desse projeto (cf. Carneiro da Cunha 1992:136). Se, "mansos" ou "bravos", todos so vistos atravs de um prisma naturalizante, a insubmisso dos segundos aparecer como prova de uma "insociabilidade" que, resultado de uma degenerao inelutvel para alguns, consistir para outros condio inicial a ser superada pela sujeio ordem do Estado, isto , pela "domesticao" (cf. Carneiro da Cunha 1986:169171).

do termo (Lowie 1946:553), relaciona dezenas de tribos sob esta denominao, enfatizando porm a diversidade de lnguas e as diferenas culturais entre elas (Cardim 1980 [1584]:103-106). Como nome genrico para grupos inimigos dos Tupi ou, simplesmente, deles (linguisticamente) diferenciados, o rtulo "Tapuya" aparece na pena de Anchieta, Soares de Souza, G. Dias, S. de Vasconcelos, etc (cf. Cardim 1980:131 [notas]).

2 O Pe. Ferno Cardim, por exemplo, segundo Lowie a "mais antiga autoridade" a se utilizar

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A identificao da famlia lingustica J, sua classificao interna e o estabelecimento de suas relaes a lnguas aparentadas, foram operaes marcadas por esta representao, que constitui assim o contexto do gesto fundador de von Martius. Este parece, segundo Lowie, ter hesitado em sua identificao, "virtually identifying the 'Tapuya' with the Ge family, then treating them as at least mainly Ge, and again regarding them as distinct, but mixed with Ge." (Lowie 1946:553). Foi, em todo caso, o responsvel pelo estabelecimento da unidade lingustica dos Timbira, Kayap (meridionais), Xerente e Xavante, entre outros, ainda que a subdiviso interna desta famlia que batizou "Gz" se baseasse, nas palavras de Nimuendaj, em "princpios inaceitveis" (1944:9; 1946:8)3. Alm disto, nem todos os "Tapuya", como se sabe, se confirmariam mais tarde efetivamente aparentados aos J embora os mais clebres deles, os Botocudo do Esprito Santo e Minas Gerais, integrantes do tronco Macro-J, provavelmente o sejam. A categoria constituda por von Martius era em verdade tanto lingustica e "etnolgica quanto ideolgica, e a reputao de "selvageria", "primitivismo" e "marginalidade" que marcar subsquentemente os J deve-se pelo menos em parte esta origem. No obstante, correspondia tambm a uma real continuidade cultural entre os povos ocupantes do interior do leste brasileiro: "Les G sont donc de ceux que l'on appelait autrefois Tapuias, mme si tous les Tapuias ne sont pas des G" (Carneiro da Cunha 1993:81). Os autores subsequentes revem a classificao de Martius segundo critrios essencialmente lingusticos. A von den Steinen deve-se o estabelecimento de uma classificao interna cujas bases se sustentam at hoje (Rodrigues 1986; Urban 1992), com sua distino entre um subgrupo "G do Norte e Oeste" (incluindo Apanyekra, Krah, Apinay, Suy, Kayap do Sul e Karaj [sic]) e um subgrupo "do Centro" (Xavante, Xerente, Xakriab e Akro). Alm disto, von den Steinen reunia seus G aos Botocudos e "Goytac" (identificados aos Maxacal) na famlia "Tapuya", precursora do tronco Macro-J (apud Nimuendaj 1944:6-13; 1946). Nimuendaj, em seu livro sobre os Timbira orientais (1946:7-12), resume a histria da construo da famlia lingustica "J", comentando criticamente as classificaes de Martius, von den Steinen, Rivet, W. Schmidt, e Snethlage. Ao

inclua os "Cayaps", "Chavantes", "Cherentes" e "Chicriabs", e um ramo setentrional, em que se enquadravam os "Gz propriamente ditos", os "Crans" e os "Acros". Entre Gz e Crans von Martius distribua impropriamente diferentes grupos timbira. Includos tambm na famlia Gz, mas fora dos dois ramos postulados, estariam ainda os "Masacar", "Aracuj", "Ponts", "Geics" e "Gogus"(apud Nimuendaj 1944).

3 Os "Gz" de von Martius dividiam-se, segundo Nimuendaj, em um ramo meridional, que

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construir sua prpria classificao, recusa-se a considerar um grupo como "j" sobre bases geogrficas ou culturais, insistindo sobre a necessidade de operar apenas com critrios lingusticos (1946:6). Mantendo as duas divises de von den Steinen, inclui na primeira (G do Norte e Oeste) os Timbira (orientais e Apinay)4 e Kayap setentrionais, mais prximos entre si, e depois os Kayap meridionais e Suy excluindo apropriadamente os Karaj. Entre os "G do Centro", arrola os "Xavante-Xerente", Xakriab, Akro e Guegu, mas abstm-se de classificar os Jaic e de discutir a posio dos J meridionais. No obstante o refinamento progressivo da classificao lingustica, a designao "J" continuar evocando antes de mais nada a natureza inspita do cerrado, assim como a carncia dos elementos tpicos das culturas indgenas tal como representadas no imaginrio nacional: a mandioca, a rede, a canoa, a cermica5 Uma expresso tpica desta "imagem tradicional" dos J, contra a qual se insurge especificamente Nimuendaj, se encontra na Ethnologia Sul Americana de W. Schmidt ([1913]1942), uma anlise dos "circulos culturaes e estratos culturaes na Amrica do Sul", que, como veremos, parte de uma classificao dos povos sul-americanos no muito diferente daquela que orientar mais tarde a organizao dos materiais do HSAI. Schmidt divide os ndios sul-americanos em trs grandes categorias, baseadas em diferentes "graus de evoluo economica": a) grupos na "fase de collecta"; b) grupos na "fase da lavoura de cavouco", e c) "povos de cultura superior" (:14). Esses trs grupos como formados de povos que "se distinguem nitidamente entre si pelos seus caracteres linguisticos e raciaes e que em migraes historicamente distinctas trouxeram consigo, para a America do Sul, pelo menos os elementos basicos de cada uma das culturas que representavam." (:15).6 A "compacta seco das tribus de Ges (ou Botocudos) e

4 Neste trabalho, daqui por diante, quando falar em Timbira, estarei me referindo apenas aos povos orientais, excluindo os Apinay, ao contrrio do que faz Nimuendaj.

marked off from the higher Andean civilizations by lacking architectural and metallurgical refinements, yet outranks cultures with the hunter-gathering economy of the Botokudo or with the moderate horticulture of the Apinay (Ge stock). At the core of the area the diagnostic features are: the cultivation of tropical root-crops, especially bitter manioc; effective river-craft; the use of hammocks as beds; and the manufacture of pottery. "(Lowie 1948:1 nfase minha). culturais como armas, instrumentos, formas de habitao, sociologia, mitologia e religio, as conexes destes trs grupos com os "crculos de cultura" [kulturkreis] do Velho Mundo, numa tentativa de estender Amrica do Sul a abordagem difusionista de Graebner, Frobenius, e outros representantes da escola dos Kulturkreise (cf. infra nota 14). O primeiro
6 O objetivo de Schmidt ser ento retraar, pelo exame da distribuio de "elementos"

5 No imaginrio nacional como no imaginrio antropolgico: "The Tropical Forest complex is

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Puri-Coroados no oriente e sudeste do Brasil" se incluiria no "mais antigo crculo cultural sul-americano", constitudo pelos povos da "fase de collecta", categoria que reunia tambm as tribos do Gro-Chaco argentino, dos Pampas e da Terra do Fogo, assim como "de inicio, as tribus chilenas, araucanos e povos affins, que no conheciam nenhuma forma de agricultura antes da dominao dos Incas." (:14). Esses grupos se caracterizavam pelo desconhecimento da agricultura, pelo nomadismo expresso na precariedade das habitaes, pelo pouco desenvolvimento da navegao, e pela ausncia da rede e da cermica; as excees so explicadas pela influncia de culturas vizinhas mais adiantadas, em geral tupi (:22-24). A apreenso dos J nos quadros da categoria "Gz" de von Martius, e consequentemente em termos do primitivismo e selvageria atribudos aos "Tapuya", continuou orientando a reflexo etnolgica durante toda a primeira metade desse sculo. Tome-se o trabalho de Ploetz & Mtraux (1930), La civilization matrielle et la vie sociale et religieuse des indiens Ze du Brsil meridional et oriental, o qual, segundo Lowie, teria modificado "apreciavelmente" a imagem dos J como caadores nmades de nvel cultural "prximo dos fueguinos" (1941:188). Com efeito, Mtraux coloca em questo a unidade lingustica7 e cultural dos Z de Martius, mostrando especificamente a necessidade de distinguir agricultores-ceramistas como os Kamakan de caadores nmades como os Botocudo de Minas Gerais ou os Aweikoma de Santa Catarina. Esta distino permitiria demonstrar que "la civilization des Z des deux sous-groupes, orientaux et mridionaux, est loin de former une unit et que les tribus en question ont subi des influeces de toutes sortes, si elles ne se composent pas de races d'origine et langues diffrentes" (:227). No obstante, Mtraux parece acreditar ser possvel continuar falando do "arcasmo dos J" de modo geral, e praticamente nos mesmos termos que Schmidt: ausncia ou incipincia da agricultura, em primeiro lugar,

grupo sul-americano corresponderia "de modo perfeito" aos trs "crculos" mais antigos do Velho Mundo (1913:18-19), designados por Schmidt, cuja nomenclatura se apia nas "peculiaridades sciolgicas" dos povos em questo, como "Exgamo-mongamo", "Exgamo totmico-sexual", e "Exgamo Paritrio". A ttulo de curiosidade, vale notar que o crculo "Exgamo matrilinear", ou a "cultura de duas classes" isto , aquele onde se manifestariam formas de organizao dualista no teria penetrado as terras baixas, manifestando-se apenas nas "culturas superiores" dos Andes uma suposio que se tornaria insustentvel depois de Nimuendaj setentrionais e centrais, de modo a "definir sua civilizao", determinar as influncias que sofreu, e especificar as origens e afinidades dos povos assim designados, afirma estar convencido de que "la famille Z, tapuya ou kran, telle qu'elle a t tabli aujourd'hui par Martius, Brinton et Rivet est destine a disparatre" (:226).
7 Nas concluses, Mtraux, anunciando a inteno de estender sua pesquisa aos "Z"

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mas tambm da cermica, pesca, navegao, assim como a simplicidade das habitaes (Ploetz & Mtraux 1930:227-230). Naturalmente, a especificao positiva da unidade cultural desses povos mais difcil: o exame do tranados, das armas, da ornamentao corporal, dos ritos funerrios, falha em revelar padres distintivos comuns aos grupos considerados (id:230-233). Sua vida social e religiosa, em particular, uma incgnita: "perplexos", os autores chegam a se perguntar se preciso ver nesses grupos um tanto frouxos, "des socits l'tat embrionnaire ou, au contraire, uses et dcadentes" (:233) uma alternativa que reencontraremos algumas vezes nesta histria , concluindo, a exemplo de seus antecessores, que "les Z constituent la plus ancienne couche de civilization du Brsil oriental et central", deslocada do litoral pelas levas de migrantes tupi (:2224). Ploetz & Mtraux do, contudo, provas de bom senso ao sugerir ser o aparente "amorfismo" desses grupos, como das demais sociedades indgenas sulamericanas, uma iluso derivada da ausncia de pesquisas "srias" no domnio da organizao social (:233). Esta iluso ser assim efetivamente dissipada por Nimuendaj, que, alm de demonstrar o erro em se considerar os J caadorescoletores, revela, um tanto espetacularmente, uma organizao social de complexidade insuspeitada. A noo de que os grupos dessa famlia formam, com uma quantidade de outros no-tupi do Brasil centro-oriental e meridional, algum tipo de unidade cultural em oposio aos povos da floresta, no ser entretanto abalada por essas revelaes. Lowie, apesar da crtica que submete categoria "Tapuya", no deixa de ressucit-la na introduo seo do Handbook of South American Indians (HSAI) consagrada aos "ndios do Brasil oriental", onde justifica a reunio ali dos "Ge [], Camacan, Guayak, Bororo, Guat, Botocudo, Mashacal, Pancarar, Pimenteira, Cariri, Patash, Malal, Guaitaca, Fulnio, Pur-Cororado, e 'Tapuya'", embora se apresse em sublinhar a diversidade cultural desses povos (:381). Com efeito, as pesquisas posteriores viro confirmar a rara coincidncia, verificada no caso dos J, entre unidade lingustica, geogrfica e cultural, e a prpria categoria "Tapuya" se ver de certo modo justificada no plano lingustico pela identificao do tronco Macro-J. Mas se noo da unidade cultural dos antigos Tapuya continuar assim marcando de alguma forma a reflexo etnolgica sulamericana, a questo do "primitivismo" desses grupos se torna a partir de Nimuendaj objeto de viva controvrsia, em particular diante da intensa elaborao, simblica e institucional, que os princpios da "organizao dualista" demonstram receber entre eles.

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A moderna etnologia j nasce com a trilogia de Nimuendaj (The Apinay, 1939; The Sherente, 1942; The Eastern Timbira, 1946). Juntamente com alguns artigos, individuais (1938) e em co-autoria com Lowie (Nimuendaj & Lowie 1937, 1939), estas obras produziram um certo impacto ao revelar, um tanto inesperadamente, os intricados esquemas institucionais que caracterizavam a vida coletiva de povos vistos at ento sob o signo da rudimentaridade8. Esta combinao de sofisticao sociolgica e simplicidade tecnolgica era uma descoberta fadada a provocar alguma excitao num meio como o da antropologia norte-americana do entreguerras, dominado pelas tenses inerentes modulao do historicismo difusionista por tendncias mais "integracionistas" e "cientificizantes" entre elas aquelas, mais sociolgicas, manifestas no interesse de um Lowie pelos processos de desenvolvimento no plano da organizao social, assim como aquelas, mais materialistas, envolvidas na vindicao dos determinismos (ambientais e tecnolgicos) reprimidos pela crtica boasiana do evolucionismo (Stocking 1976:1323)9, que desembocariam na ecologia cultural stewardiana. Tal combinao conferia ao caso j uma importncia particular nos quadros da problemtica do desenvolvimento cultural e sociopoltico das sociedades indgenas do continente este, com efeito, o tema catalisador do debate americanista at meados desse sculo. Ainda assim, o impacto causado pela etnografia de Nimuendaj deve tambm muito aos esforos de R. Lowie, no apenas como editor e tradutor, mas como aquele que primeiro percebeu e formulou seu significado para o debate antropolgico da poca.

8 Na mesma poca, aparecia tambm o livro de Jules Henry (1941), antroplogo americano treinado em Columbia por Boas e R. Benedict, sobre os "Kaingang" (Xokleng) de Santa Catarina, grupo j meridional, baseado em pesquisa desenvolvida nos incio dos anos 30.

Embora, como nota Stocking (1976:19), a influncia dos materialismos e dos (neo)evolucionismos de Steward e White seja fundamentalmente um fenmeno do psguerra, estas perspectivas tiveram um papel essencial na "digesto" do material de Nimuendaj: como veremos, ser no contexto do projeto do HSAI, dirigido por Steward, que os J de Nimuendaj adentraro plenamente a cena americanista.

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O primeiro encontro de Nimuendaj com os J no se deu com os povos setentrionais e centrais que se tornariam o objeto de suas monografias, mas com os Kaingang. Seu contato com eles data de uma srie de expedies ao oeste de SP (e sul do Mato Grosso) entre 1905-1908, no incio de sua atividade como indigenista e etnlogo; entre suas primeiras experincias como funcionrio do SPI, est o convvio com os Kaingang no Estado de So Paulo, de 1910 a 1913. Escritos em 1913, originalmente em portugus, seus trabalhos sobre estes ndios s sero publicados 80 anos depois (Nimuendaj [1913a]1993; [1913b]1993), mas algumas observaes foram includas em outros contextos. Um quadro geral das pesquisas de Nimuendaj entre os J do Norte oferecido por Melatti (1985). Entre 1913 e 1923, ele divide sua ateno entre os ndios do mdio Xingu e Madeira, de um lado, e, de outro, aqueles da Amaznia oriental, incluindo alguns grupos timbira e kayap, mas tratam-se de viagens curtas, em que se limitava a fazer recenseamentos e coletar mitos e vocabulrios. Sua "fase j" inicia-se em 1928, com uma visita aos Apinay, estendendo-se at o final da dcada de 30. Neste perodo, esteve entre os Canela seis vezes, num total de treze meses de campo, entremeados por estadas entre os Apinay (5 visitas, somando 8 meses de campo) e Xerente (duas viagens, em 1930 e 1937). As trs monografias resultantes foram escritas simultaneamente, em perodos intercalados, estando todas mais ou menos concludas por volta de 1938 (Melatti 1985:1-7; cf. "Quadro das Pesquisas de Campo realizadas por Curt Nimuendaj", no Mapa Etnohistrico de Curt Nimuendaj, 1981, pg. 22.). A forma e foco destas etnografias refletem, primeiro, a trajetria e talento peculiares de seu autor, mas devem tambm alguma coisa ao editor e tradutor para o ingls10. A colaborao com Lowie comea em 1935 e dura at a morte de Nimuendaj dez anos depois. O grau de influncia que aquele tenha porventura exercido sobre a elaborao dessas monografias (Melatti 1985:10-20) no nos interessa aqui. Pois, seja como for, parece certo que, seno a forma, pelo menos o

10 As trs monografias principais (Nimuendaj 1967[1939], 1942 e 1946) foram traduzidas

diretamente do manuscrito em alemo por Lowie. Dos livros sobre os Timbira e Apinay, existem verses em portugus: a traduo do primeiro, indita, foi feita pelo prprio autor, a partir do original alemo (1944); a do segundo, anotada, revista e corrigida por ele, foi publicada em 1983. As diferenas entre as verses de Os Apinay so comentadas por Melatti (1985): as mais importantes referem-se terminologia de parentesco. Quanto ao trabalho dedicado aos Timbira, consultar, para reconstruo da histria de suas verses, Nimuendaj & Lowie 1937:565 n.1; Lowie 1959 apud Melatti 1985:11; Nimuendaj 1983: Introduo [no assinada]); carta de 1944 de Nimuendaj a Baldus, no Mapa Etnohistrico, pg. 21; carta de Lowie a Nimuendaj, em Melatti 1985:14.

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foco das obras em questo, deve algo tambm aos prprios j (cf. Melatti 1985:20) e isto, sim, ser de nosso interesse. Melatti fala dos textos de Nimuendaj como quase que puramente descritivos: quando se arriscam "alm", para formular hipteses "historicistas", como na interpretao das associaes xerente em termos da transformao de instituies originalmente similares s classes de idade canela (id:17; cf. Nimuendaj 1942:64). Mais frequentes, todavia, so os paralelos entre as instituies e prticas em pauta e formas anlogas registradas em outros grupos (as explicaes que implicam na suposio de que uma destas formas estaria na origem das outras, so apenas um caso particular destes paralelos) quase todo fato que considera importante estimula Nimuendaj a uma digresso deste tipo. Neste contexto, revela seu interesse por questes concernentes origem e distribuio deste ou daquele elemento, assim como por aquelas relativas a origem e distribuio dos povos em si (a classificao de suas lnguas, as trajetrias de suas eventuais migraes), sem no entanto permitir-se avanar "alm" dos fatos. O mesmo esprito rigoroso (que o aproxima alis de Lowie, e pode ter facilitado a colaborao entre os dois) se manifesta numa outra caracterstica do trabalho de Nimuendaj: a ateno que dispensa ao estudo e crtica das fontes anteriores, concentrada em geral nos captulos devotados histria e ecologia que abrem as trs monografias. A representao dos povos j como caadores-coletores nmades um dos objetos desta crtica:
"It is erroneous to picture the G generically as hunters and gatherers, with at best an occasional group adopting a little cultivation under Tupi influence. Actually, not a single Akw or Timbira-Kayap tribe failed to farm: and as to the latter, at least, I am convinced that they learnt nothing from the Tupi about agriculture." (Nimuendaj 1946:57).

Entre os argumentos a favor da originalidade da horticultura dos J setentrionais e centrais, Nimuendaj arrola a nfase sobre a batata doce e o inhame (em contraste com o privilgio da mandioca e do milho entre os Tupi), a distintividade dos mtodos de preparao da mandioca e dos produtos culinrios assim obtidos, e o cultivo do kup (Cissus sp.). Alm disto, a palavra para "mandioca" nos vocabulrios setentrionais (mas no entre os Xerente), kwur-, seria claramente independente do termo tupi. Ele documenta entre os Canela um conjunto de quinze plantas aboriginalmente cultivadas, um mito concernente s origens da agricultura que trata do milho, encontrado tambm nos Apinay, e uma srie de prticas rituais relacionadas atividade agrcola, como o ciclo cerimonial do milho e uma festa da batata doce (1946:57-64). Entre os Apinay, a agricultura

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teria sido uma atividade economicamente ainda mais importante que entre seus congneres orientais, e de longa data, como testemunharia o registro de suas extensas plantaes de mandioca no final do sculo XVIII por Villa Real (1939:3, 87-91). Sua orientao ribeirinha destoa tambm daquela dos demais J: nica tribo timbira a fabricar canoas de ub, similares s dos Karaj ou Guajajara (:3-4), distinguiriam-se tambm por preferir construir suas aldeias nas proximidades de um curso d'gua importante, embora tivessem sempre evitado situ-los diretamente nas margens do Tocantins (:16). Nimuendaj considera que a arte da navegao tenha sido obtida por eles de seus vizinhos Karaj.
But the innovation failed to transform their genuine steppe-dwellers character; and when colonization along the larger rivers pushed them away from the banks they discarded navigation without any noticeable economic danger to themselves. (Nimuendaj [1939]1967:4).

Este "carter genuno" seria mais claramente ilustrado pelos Xerente, que afirmavam proceder de regies orientais na direo do So Francisco, e guardariam a memria das condies rigorosas de um territrio mais exposto s vissicitudes da seca, sob a forma de sua cerimnia mais importante, a do Grande Jejum (1942:93). Sua familiaridade com a mandioca seria possivelmente mais recente do que a de seus congneres setentrionais, pois o termo com que estes ltimos se referiam planta no era o mesmo utilizado pelos Xerente (1946)11. No obstante, a horticultura aparece a Nimuendaj como uma das duas atividades de subsistncia (a outra sendo a caa) de maior importncia para a sustentao de um lar tradicional xerente (1942:33). O modo como o cultivo do milho, em particular, estava ligado organizao cerimonial atravs das sociedades masculinas, responsveis tanto pela abertura das roas quanto pela colheita do produto, era um testemunho dessa importncia (1942:33, 62; 1939:411). Em suma, o quadro que Nimuendaj tece da estrutura econmica dos J setentrionais e centrais estabelece claramente a condio de horticultores desses

11 Nimuendaj (1942) no registra a palavra xerente para mandioca, mas na verso em

portugus de Os Timbira Orientais inclui um longo pargrafo sobre o kup onde nota que os Xerente chamam-na por este nome, denominando o kup timbira de kupaitir (1944:67-68). Segundo Flowers (1994:253) von Martius j mencionara esse uso xerente de kup para a mandioca, que os Xavante atuais chamam up. Segundo Nimuendaj, o cultivo do kup pelos Timbira (que disporiam inclusive de cerimnia associada a esta planta) devia-se mais ao respeito tradio que a sua importncia econmica. O kup foi identificado por Posey como Cissus gonglyloses, do qual os Kayap cultivariam 4 variedades. Diz Flowers: "It seems possible that the Xavante/Xerente, when introduced to manioc, used for it the term for the cultigen with which they were more familiar" (:253).

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povos, sublinhando ao mesmo tempo a distintividade de sua horticultura no contexto das terras baixas. Se isto por si s representava uma reviso considervel da imagem tradicional dessas sociedades, a descrio de sua organizao social exigiria por sua vez uma completa reformulao. A sensibilidade etnogrfica de Nimuendaj parece ter tido seu papel aqui. Os trabalhos de Nimuendaj tm em comum, como notou Melatti (1985:18), uma apresentao que favorece seu reaproveitamento em chave funcionalista. Com isto Melatti se refere subordinao da descrio da cultura material dos contextos sociais de sua utilizao, assim como capacidade do etnlogo alemo em detectar aquele aspecto de cada sociedade em torno do qual parecem girar as vidas de seus membros: a religio entre os Guarani, os grupos cerimoniais e a vida ritual entre os J Os livros da trilogia so dominados por dois grandes temas: o cerimonial, de um lado, e as relaes familiares e domsticas, de outro. Minha impresso de que o predomnio destes temas, especialmente do primeiro, constitui, com efeito, uma imposio do material, e no a expresso de uma agenda terica predeterminada, fosse de Lowie ou de Nimuendaj. claro que esse foco coincidia parcialmente com os interesses de Lowie, por exemplo. Parcialmente: pois a questo do desenvolvimento cultural, to importante para Lowie e seus colegas, no chega realmente a capturar o interesse de Nimuendaj (em que pesem suas eventuais especulaes relativas a origem deste ou daquele elemento). Ela interessa aos J? Bom, estes certamente no se perguntavam por que no teriam alcanado o nvel de desenvolvimento cultural correspondente ao de uma sociedade estratificada econmica e politicamente ainda que a razo da superioridade tecnolgica dos brancos fosse um problema pertinente para eles. No estavam tampouco muito preocupados com as limitaes postas pelo meioambiente ao pleno florescimento de sua vida comunitria e cerimonial, embora, outra vez, reconhecessem nos efeitos da expropriao e deteriorao de seu territrio e recursos ameaas concretas ao bem estar de suas comunidades. Por outro lado, os J sempre tiveram suas prprias teorias (alis frequentemente "difusionistas") quanto a origem de boa parte de seu equipamento cultural. Uma poro significativa de seu repertrio mtico refere-se histria da aquisio desse ou daquele componente da vida cerimonial. A importncia "central" do ritual para os J foi prontamente percebido por Nimuendaj. Entre os Canela, ele identifica quatro sistemas de metades independentes, dois deles envolvendo homens e mulheres, e dois outros exclusivamente masculinos. O primeiro constitui-se de grupamentos "matrilineares" e exgamos,

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localizados, devido residncia "matrilocal", nas pores leste e oeste do crculo de casas. Este sistema estaria em vias de extinguir-se, diante da decadncia da exogamia. O segundo, concernente tambm a ambos os sexos, constitua-se de grupos gamos formados com base nos nomes pessoais, e associados um ao centro (praa) e o outro periferia da aldeia, assim como variao sazonal. Os dois outros pares de metades, exclusivamente masculinos, apoiam-se um em um sistema de subgrupos fundados na onomstica, outro nas classes de idade. Alm disto, uma srie de (oito) sociedades cerimoniais masculinas viria completar o repertrio institucional canela (Nimuendaj 1938:51-2; 1946)12. A situao Apinay pareceria comparativamente mais simples, no fosse por um detalhe. Metades matrilineares e matrilocais (Kolti e Kolre), localizadas no passado em partes especficas do crculo da aldeia, e associadas a dualidades do tipo Alto/Baixo, Sol/Lua, Vermelho/Preto, reaparecem aqui, mas desvinculadas do casamento. Este seria regulado, no por um segundo sistema de metades, como no caso canela, mas pela diviso de toda sociedade em quatro kiy, grupos recrutados com base numa forma um tanto original de filiao (a "descendncia paralela"), e ligados em cadeia por uma regra unidirecional de casamento um sistema que, como veremos, muito estimulou a imaginao dos antroplogos da poca13.

12 O resumo oferecido por Nimuendaj uma magnfica introduo complexidade da

situao: "Every individual belongs to: (a) a family; (b) a matrilineal lineage growing out of matrilocal residence and feminine house ownership; (c) a matrilineal exogamous moiety; (d) a nonexogamous Rainy Season moiety. In addition, all males belong to (e) a particular group stationed in the plaza on certain occasions and forming part of (f) a nonexogamous Plaza moiety, East or West; (g) an age-class. The four athletically active age-classes are paired, the two pairs (h) yielding a fourth type of moiety. Membership in (b) and (c) is hereditary; in (d), (e) and (f) it hinges on the bearing of certain names; in (g) on joint initiation into adult status. (: 51). There are six mens societies, each with a membership of about 30 and most of them with two girls auxiliaries []. A man may simultaneously belong to two societies, but some of them are mutually exclusive. [] Membership on [one of them, the Clown society] depends on ones talent for buffoonery; in the other societies, on personal names []. Masculine names are transferred in the maternal line, feminine names patrilienally. The names [] also determine affiliation with other social units. For every name of either sex is associated with one of the Rainy Season moieties, and every masculine name goes with one of the Plaza groups constituting the Plaza moieties. Further, formalized friendships largely rest on a similar basis. (Nimuendaj 1938:51-52). matrilocais e exgamas, com as casas da metade "de cima" (Upper) ocupando a poro oriental, e as casas da metade "de baixo" (Lower) a poro ocidental do crculo da aldeia (Lowie 1943, baseado em dados de Nimuendaj).

13 Os Kayap (Pau d'Arco) tambm se organizariam em metades, igualmente matrilineares,

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O caso dos Xerente oferecia interessantes contrastes. A comear pela patriorientao, tanto das instituies coletivas quanto das unidades domsticas: Nimuendaj os descreve patrilocais e organizados em patrimetades, subdividas em cls exgamos e patrilineares, e localizadas nas partes norte e sul de uma aldeia semicircular (e no circular como a timbira). O sistema de metades xerente apresentava tambm algumas das associaes simblicas encontradas nos sistemas setentrionais: Sol e Lua, Crculo e Linha Uma segunda dicotomia dividiria tanto homens como mulheres em dois times esportivos, distinguidos por padres de pintura prprios. Econmica e cerimonialmente, no entanto, a cena era dominada pelas sociedades masculinas, em nmero de quatro e ordenadas segundo o mito em uma srie correspondente a diferentes grupos de idade, das quais associava-se um ritual de iniciao. Alm da proliferao de divises e do investimento no ritual, todos esses grupos exibiam uma intrincada variedade de categorias de relaes de parentesco, onomsticas e cerimoniais, cujos atributos e atribuies Nimuendaj registra ricamente, no apenas nas sees dedicadas ao parentesco, ciclo de vida e organizao familiar, mas igualmente na descrio da ecologia, cultura material ou ritual. As terminologias de parentesco reportadas contm uma quantidade de inconsistncias, que sero melhor discutidas adiante, luz das pesquisas posteriores. No obstante, algumas equaes chamaram imediatamente a ateno dos mais avisados: Lowie notar, assim, entre os Canela, as assimilaes do FZS ao F, e da FZD FZ, que apesar de "obscurecidas pelos significados adicionais dos termos", "perhaps for the first time establish a South American occurence of these Crow-Choctaw-Hopi features" (Nimuendaj & Lowie 1937:575-6). "Interestingly enough", observam os autores, "the patrilineal Serente were found to have the Omaha feature of merging the maternal's uncle son with the maternal uncle (:id). O "ar de famlia" que unia esses diferentes edifcios institucionais e simblicos no passou, como vimos, despercebido a Nimuendaj. Alm de registrar inmeros paralelos entre os vrios "sistemas", ele se arrisca a apontar o trao que considera definidor da ordem social timbira trao que, comum aos outros J (e Bororo), apareceria por implicao como definindo ento algo como um tipo j (bororo) de sociedade:
One of the most characteristic features of Timbira culture in the native's own opinion is the circular village plan. So long as their aboriginal life retains a spark of vitality they cling to this mode of settlement, which is most intimately bound up with their socioceremonial organization. Notwithstanding their ignorance of Indian usage, the Baptist missionaries in Brazil correctly recongnized the social significance of this

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feature and did their utmost to effect its abandonment; for as long as it survives the ancient social order, too, lives on, and within that there is no place for missionaries. (:37 nfases minhas).

Boa parte da etnologia j subsequente, particularmente a partir das consideraes de Lvi-Strauss sobre a natureza das organizaes dualistas, consiste numa explorao das vrias pistas abertas por essa percepo. Mas isso no deve obscurecer o significado saliente que os prprios j deliberamente atribuem sua organizao espacial ("the native's own opinion"). Se o plano destas aldeias serviu admiravelmente construo de mais de um modelo antropolgico, por que antes servia j de modelo aos prprios ndios. A concentrao da etnografia de Nimuendaj sobre a organizao scio-cerimonial, da qual o plano espacial aparecia como codificao privilegiada, pode portanto ser vista como reflexo de algo realmente caracterstico dos J aquilo que j foi descrito como o carter "this-world oriented" de suas sociedades (Seeger 1981:66) , independente dos interesses particulares do etngrafo ou de seu mentor. Voltaremos a isto. Lowie foi certamente o primeiro a tentar extrair desse material as consequncias pertinentes para o debate antropolgico da poca (Lowie 1940, 1941). Estas envolviam antes de mais nada a combinao de refinamento sociolgico e simplicidade econmico-tecnlogica que punha em questo tanto a imagem tradicional dos povos J como certas noes ento correntes sobre a histria cultural do continente. Trata-se de uma histria recontada j algumas vezes: a etnografia de Nimuendaj, ao documentar a operao de sistemas simblicos e institucionais complexos entre sociedades de tecnologia simples e base agrcola incipiente, que contra todas as expectativas logravam constituir comunidades maiores que a de seus vizinhos das florestas, de padro de subsistncia supostamente mais eficiente, no apenas contrariava a imagem dos J como representantes de um substrato cultural arcaico pan-americano, como tambm os transformava, no contexto das classificaes e tipologias ento correntes, numa "anomalia" (Lowie 1941:188; Lvi-Strauss 1974a; Wagley 1979:xiii; Maybury-Lewis 1967; 1979; Gross 1979; Carneiro da Cunha 1993). Deste ponto de vista, era o fato da complexidade da organizao social, mais do que suas formas especficas, que parecia requerer explicao. Nessa medida, a riqueza de detalhes da etnografia de Nimuendaj passa para o segundo plano e desaparece do debate. A despeito da curiosidade despertada, notadamente, por aquela outra anomalia, os kiy apinay, isto continuou sendo verdade at LviStrauss.

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2. A iluso arcaica

2.1. O HSAI: ENTRE REAS E NVEIS

O livro sobre os Apinay, a primeira das monografias de Nimuendaj a ser publicada, apareceu no mesmo ano (1939) em que era reanimado o projeto de edio do Handbook of South American Indians, originalmente proposto por Rivet e Nordenskild, e aprovado em 1932 pelo National Research Council dos EUA devido iniciativa do Chairman de sua Diviso de Antropologia e Psicologia, Robert Lowie. Embora um comit tivesse ento sido designado, constitudo pelo prprio Lowie, Leslie Spier e J. Cooper, o projeto permaneceria engavetado at ser assumido pela Smithsonian Institution, onde ser enfim levado a cabo sob direo de Julian Steward, em seis volumes publicados entre 1946 e 1950 (Steward 1946:1; Murphy 1972:38; Stocking 1976:12). Sua execuo prover assim o contexto no qual os resultados de Nimuendaj sero avaliados e interpretados pelos americanistas: um dos desafios postos aos idealizadores do projeto ser, precisamente, a integrao destes resultados aos esquemas de classificao de reas e tipos culturais subjacentes organizao do Handbook e s snteses e interpretaes do material ali copilado (Lowie 1946, 1948; Steward 1974[1947], 1948, 1949; Steward & Faron 1959). Os J figuram no Handbook entre as "Tribos Marginais" do Volume I, em sua terceira parte, dedicada aos ndios do Brasil Oriental as duas primeiras consagram-se respectivamente aos povos da Amrica do Sul meridional (Patagnia e Terra do Fogo) e do Chaco. A classificao em que se baseiam os volumes do HSAI tem como antecedente imediato o trabalho de John Cooper (Steward 1946). A quadripartio bsica tribos marginais, civilizaes andinas, tribos de floresta tropical, e tribos circum-caribenhas deriva diretamente da diviso tripartite que este prope entre os tipos "Marginal", "Silval", e "Sierral". A categoria das "tribos circum-caribenhas" representa uma adio posterior, derivada, do ponto de vista prtico, da necessidade de desdobrar o volume nico inicialmente programado para incluir todos os povos da floresta tropical (Bennett 1970:221). Teoricamente, a noo de que a poro setentrional do continente, incluindo partes da Amrica Central e Antilhas, abrigara uma categoria especfica de sociedades, deveu-se Paul Kirchhoff, que procurara reconstruir, a partir do estudo de fontes histricas, as

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culturas da Venezuela, Colmbia e Amrica Central, numa tentativa de superar a aparente contradio entre a arqueologia (que sugeria padres similares aos andinos) e a etnografia (que revelava um perfil do tipo floresta tropical) destas regies (Steward 1974:21 n.5). O que cabe notar sobre esta classificao o modo como se articulam aqui as noes de "rea" e "nvel" cultural. Este entrelaamento de abordagens difusionistas e modelos evolutivos no era uma particularidade da orientao do Handbook, manifestando-se tambm, por exemplo, no j referido trabalho de W. Schmidt (1913)14. Embora um kulturkreis ("crculo cultural") no seja a mesma coisa que uma cultural area (Herskovits 1924, apud Kroeber 1931:249), a classificao derivada de Cooper sob muitos aspectos prxima a de Schmidt, ancorando-se numa sequncia de "graus de evoluo econmica" (Schmidt 1913:12) bastante similar: culturas pr-agrcolas, horticultores de floresta tropical, agricultores das terras altas A coincidncia no chega a ser exatamente notvel. A tripartio bsica que de resto, como diz Schmidt (:13), "no poder ser contestada por nenhum americanista" estava afinal ancorada em uma tradio venervel, remontando sequncia iluminista selvageria, barbarismo e civilizao, cujas dimenses econmica e geogrfica15 foram ambas sempre (ainda que em grau varivel) importantes.

14 A teoria dos kulturkreise um esquema francamente difusionista, que remonta antropogeografia de Ratzel, posteriormente desenvolvido por Frobenius, Graebner, Ankermann, e Foy (Harris 1968:382-3; Kroeber 1931; Bennett [1953]1970). O trabalho de Schmidt, em particular, combina todavia outras influncias: apesar de declarar-se discpulo de Graebner, Schmidt (1942) defende a complementaridade entre a abordagem "histricocultural" da "Escola de Leipzig" e a viso de Bastian (alvo preferencial das crticas de Ratzel), segundo o qual "idias elementares" (Elementargedanke) universais modificadas pelas condies ambientais especficas de cada "provncia geogrfica" estariam na base das configuraes ideacionais particulares de cada povo, isto , de sua viso de mundo ("idia dos povos", Vlkergedanke). A presena de componentes "evolucionistas" no iderio difusionista fica bvia quando se examinam os esquemas taxonmicos de Schmidt (v. infra; Harris 1968:385) como j apontava Lowie: "it is important to note that Schmidt is not a whit less of an evolutionist than Tylor" (1950:34). Harris, no obstante, considera que "even Lowie failed to do justice to the extent to which the Kulturkreis school was dependent upon evolutionary theories and methods" (1968:379). 15 Montesquieu (1979 [1748]), supondo que "As leis esto estreitamente relacionadas com o

modo pelo qual os diferentes povos procuram sua subsistncia" (Livro 18, Cap. 8, pg. 250), j associava condies ambientais, eficincia produtiva e escala demogrfica ao distinguir as condies polticas entre os povos selvagens (caadores da Amrica), brbaros (pastores trtaros e rabes) e agricultores (Livro 18, Cps 8-14). Embora seu esquema geogrfico tenha sido temporalizado pelos evolucionistas, a legibilidade da sequncia evolutiva na distribuio espacial dos povos continuou sendo central (Stocking 1968), e consideraes geogrfico-ambientais, se mediadas pelas noes de tecnologia e economia, permanecero como acompanhamentos habituais dos diversos evolucionismos

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No registro que nos interessa, a verso provavelmente mais influente deste esquema a de Morgan. Em Ancient Society, seus sete "perodos tnicos" obtidos pela subdiviso dos dois primeiros estgios clssicos da selvageria e do barbarismo em inferior, mdio e superior definem-se (e encadeiam-se) em termos explicitamente econmicos: "the great epochs of human progress have been identified, more or less directly, with the enlargement of the sources of subsistence" (Morgan apud Kuper 1988:66). Mas a influncia deste paradigma no estava restrita ao campo de influncia do evolucionismo morganiano, e de suas eventuais reciclagens. Por menos simpatia que tivessem por Morgan e seus esquemas, os estudiosos das reas culturais (e os eclogos culturais que os sucederam) raciocinavam a partir de uma mesma grande viso da histria humana. Alguns de seus componentes pelo menos pareciam auto-evidentes (e de pouca consequncia): por exemplo, o pressuposto de que "cultural change normally involves increasing complexity"; ou de que esta complexificao se apia no controle crescente do homem sobre a natureza, epitomizado pela figura da domesticao e medido em termos termodinmicos (a "lei bsica da evoluo" de White)16. Tomados como ponto de partida para a classificao tipolgica ou para a conjetura histrica, no entanto, estes princpios produzem corolrios menos inocentes e efeitos menos incuos do que sua enunciao abstrata poderia sugerir. A verso, levemente modernizada, da estrutura desta viso recentemente oferecida por E. Gellner (1988:16-23) til por sua clareza17. Dos trs principais estgios por que teria passado a humanidade caa/coleta, Agraria, e Industria o primeiro define-se pela carncia de meios de produo, acumulao e armazenamento de bens materiais, resultando em sociedades pequenas e caracterizadas por um baixo nvel de diviso do trabalho (:16). A Revoluo Neoltica traz consigo um aumento de escala e salto qualitativo que acompanha este desenvolvimento quantitativo de especializao, engendrando um novo tipo de diferenciao social, "complexo", baseado em uma diviso do trabalho igualmente complexa a saber, a diviso em classes: "Two specialisms in

16 "Other factors remaining constant, culture evolves as the amount of energy harnessed

per capita per year is increased, or as the efficiency of the means of putting the energy to work is increased" (White 1949:268-9, apud Harris 1968:636). ento por uma formulao importante por sua influncia) ao conceito de "Revoluo Neoltica" de G. Childe, que segundo Testart (1988) teria tido o mrito de pela primeira vez conceituar a ruptura entre Paleoltico e Neoltico em termos propriamente ecnomicos, e no to somente tecnolgicos ou alimentares (:3). Como o mesmo autor assinala (id:ibid, n. 6), no entanto, algo no mesmo esprito j se podia ler em Morgan.

17 A escolha evidentemente arbitrria; eu poderia ter recorrido aqui tambm (optando

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particular become of paramount importance: the emergence of a specialized ruling class, and of a specialized clerisy [] (:17).18. A agricultura aparece ento como o divisor de guas fundamental, passo essencial num movimento tido como condio para o pleno florescimento das grandes potencialidades humanas: a arte e a cincia, mas tambm a poltica e a dominao. A segunda articulao nesta sequncia do barbarismo agrcola verdadeira civilizao a Revoluo Industrial. A aplicao desta viso histria nativa da Amrica exige pois alguma readaptao. A passagem da Agraria a Industria converte-se ento em uma transio interna primeira da horticultura itinerante das florestas para a agricultura intensiva (leia-se, de irrigao) das terras altas sul e centro-americanas mas a base da passagem mantm-se substancialmente a mesma: aumento de produtividade, de escala, de especializao No de espantar que, dada a virtual unanimidade comandada por uma tal viso geral da "estrutura da histria" (Gellner 1988), as classificaes por reas culturais, a exemplo dos esquemas evolucionistas, tenham frequentemente enfatizado, desde Wissler, a estrutura econmica e sua conexo s condies ambientais (Kroeber 1939:3; Steward 1970:321)19. O florescimento dos estudos de rea cultural pode ser visto, pelo menos parcialmente, como uma espcie de prolongamento, modificado pelo novo contexto da antropologia americana dos anos 20, do antigo programa do Bureau of Ethnology para o mapeamento do continente, luz de preocupaes museolgicas ento ainda importantes (Stocking 1976:10; Bennet 1970:213; Harris 1968:374). Estas preocupaes estimulavam naturalmente abordagens distribucionais ancoradas no inventrio, mais ou menos seletivo, de traos ou conjuntos de traos concebidos por analogia a elementos de cultura material. Mas, em sua vertente provavelmente mais influente, os estudos de rea cultural representaram tambm

common enough to be considered typical." (Gellner 1988:17). Estas especializaes aparecem a Gellner como expresso de uma diviso do trabalho genrica, isto , que no se restringe esfera produtiva, mas corresponde emergncia da "coero" e da "cognio" como esferas distintas de atividade, um processo que depende diretamente do alargamento de escala permitido pela revoluo neoltica: "The small scale of pre-agrarian society inhibits or in any case limits the division of labour and the full emergence of either political or religious specialisms. These only separate out to a mild degreee either from society at large or from each other. By contrast, Agraria encourages, and often perhaps necessitates, the emergence of specialized agencies of coercion and of cognition/legitimation, sometimes fused with each other, sometimes distinct." (:21 nfase minha).
19 A classificao de Murdock de reas culturais na Amrica do Sul, com suas 24 reas que

18 "Differentiated clarisies and ruling classes are not universal in the agrarian world, but

podem segundo o prprio se reduzir a trs tipos, um exemplo ([1951]1974).

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a retomada deliberada da problemtica, reprimida pela crtica boasiana do determinismo geogrfico, da relao entre as sociedades humanas e seu ambiente, sob a forma do problema da influncia das diferenas ambientais sobre a distribuio dos traos culturais20. Em que pese toda sua averso ao esprito dito "genuinamente cientfico" do materialismo cultural que inadvertidamente iria assim estimular (Harris 1968), coube a Kroeber em um livro que "started American Indian studies out on a new (that is, ecological) approach" (Heizer, no prefcio a Natural and Cultural Areas of Native North America [Kroeber 1963 [1939]:v]) defender, com base no argumento de que "toda cultura condicionada por sua base de subsistncia", a reintroduo de consideraes ambientais e econmicas, abandonadas em prol do foco sobre os "aspectos auto-suficientes" da cultura (Kroeber 1963). Mas Kroeber no parecia disposto a ver nos fatores ambientais nada alm dos parmetros "vagamente permissivos e restritivos" to incuos aos olhos dos materialistas [Harris continuar 1968:340]): sendo no se em trata, pois, de retorno ao determinismo (1963:1). O geogrfico/ambiental, e as "causas imediatas" dos fenmenos culturais devem buscadas outros fenmenos culturais desenvolvimento da "nova abordagem", isto , a abordagem ecolgica, iria caber a J. Steward, que neste momento (1939) assume a direo do projeto do Handbook. H sem dvida uma considervel diferena no uso que fazem estes dois antroplogos, professor e aluno, da noo de rea cultural, diferena que talvez se possa expressar em termos do contraste entre a investigao de processos culturais os estudos propriamente histricos. A distino de Kroeber (1963; cf. 1931:260): segundo ele, o estudo de processos tende a ser analtico, desprezando as relaes espaciais e temporais, a no ser na medida em que condicionem os fenmenos cujos processos esto em investigao; deste ponto de vista, a determinao das reas culturais seria uma etapa apenas preliminar e incidental. J os estudos histricos enfatizariam o aspecto temporal dos fenmenos como parte integral de seu objeto. No entanto, no Novo Mundo, a pouca profundidade

20 A dimenso geogrfica do conceito de rea cultural parece assim poder ser explorada de

pelo menos duas maneiras diferentes: como ambiente, atravs de um recorte "vertical" que focaliza a relao entre determinadas culturas e o contexto ecolgico em que esto inseridas, ou atravs de um recorte "horizontal" que privilegia as relaes de contiguidade o "contato" entre diferentes culturas. Dois "exteriores", "ambiente fsico" e "ambiente social", que sero frequentemente mobilizados, alternativa ou conjuntamente, na busca das "causas" das formas scio-culturais indgenas.

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temporal do registro histrico teria feito da mera definio das reas um fim em si mesmo: a convico de Kroeber de que isto pode ser evitado, pois "space and time factors are sufficiently interrelated in culture history to make the culture area a valuable mechanism, rather than a distraction, in the penetration of the time perspective of the growth of culture so relatively undocumented as are those of Native America." (:2). O fato de que aos americanistas estava interditado o padro narrativo que a profundidade do registro histrico facultava aos historiadores do Velho Mundo (Kroeber 1931:249) parece sem dvida responder, em alguma medida, pela importncia que os estudos de rea cultural assumiram para os primeiros. O encadeamento no tempo ser ento substitudo pela distribuio no espao, mas isto no deveria obscurecer o fato de que a noo de rea cultural continua sendo um "conceito essencialmente histrico" (Kroeber 1931:259). Dois princpios estavam envolvidos aqui, desde os trabalhos seminais de Wissler21. Primeiro, o de que todos os grupos em uma rea "culturalmente homognea" devem ter derivado sua cultura da mesma fonte, que se assume ser aquela onde se manifesta a maior complexidade estrutural ou a maior riqueza de contedo, considerada ento como centro de difuso. Lido em termos da transposio espacial de relaes originalmente temporais, o conceito de "culture center" aparece assim como um substituto para aquele de "cultural climax" (cujos exemplos seriam a Atenas do sculo V, a Roma augustiana, a Espanha do sculo XVI), ou melhor, como a "regional expression of a culmination whose temporal manifestation is the climax" (Kroeber 1939:5)22. Em segundo lugar, mais diretamente, a esse esquema fora associado por Wissler um "device for inferring time sequences from space distributions" (Kroeber 1931:248) o mtodo "age-area", derivado da suposio de que "anthropological traits tend to diffuse in all directions from their center of origin" (Wissler 1926:183, apud Harris 1968:376):

21 A saber, The American Indian, 1917; Man and Culture, 1923; e The Relation of Nature to

Man in Aboriginal America, 1926; segundo Kroeber (1931:248); uma discusso pioneira, se cautelosa (cf. Stocking 1976), da noo de rea cultural teria sido oferecida por Sapir em Time Perspective in Aboriginal American Culture (1916). (Kroeber 1931:250; cf. Harris 1968:374-7). Steward (cf. infra) de que a classificao por reas culturais produz resultados conflitantes segundo os critrios selecionados (tecnologia, organizao social, ritual) como sendo "contrary to the overwhelming run of the facts, although no doubt occasionally true. An unusually rich development in almost all these lines is normally found coincident in highly specialized and distinctive cultures, such as those of the Pueblos or North Pacific Coast Indians." (1931:4).

22 em termos deste conceito que Kroeber rejeita o argumento de Boas reutilizado por

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This center, normally maintaining itself for some time, tends inevitably to radiate culture content or forms to a surrounding zone, which in turn imparts the contribution to a more peripheral belt, while the center, in the interim, is likely to have advanced to subsequent phases of development which normally obliterate more or less the earlier ones. These earlier phases, however, are likely to survive, with greater or less modification, in the marginal zone which they have only recently reached. (Kroeber 1931:254).

Vale assinalar que esta noo de "centro" opera pelo menos em dois nveis: internamente a cada rea cultural, em termos da gradao dos exemplares mais tpicos aos casos perifricos, de mais difcil classificao23; e externamente, entre as diferentes reas, na medida em que "culture areas are not equivalent in culturehistorical significance but are of different orders" (Kroeber 1931:262) de modo que as culturas de "primeira ordem de intensidade" funcionam como um centro difusor em relao quelas de segunda, terceira etc. (o Mxico em relao Amrica do Norte por exemplo). Esta aplicao em planos sucessivos da estrutura centro-periferia permitir inclusive o tratamento do continente inteiro como uma espcie de super-rea uma imagem que alis no deixa de ter seus usos, como demonstrou Lvi-Strauss nas Mitolgicas. Dessa perspectiva, emerge a seguinte representao tradicional da histria sul-americana: o Mxico e os Andes, "as mais antigas e elaboradas culturas baseadas na agricultura", aparecem como centro de difuso dos principais elementos e complexos culturais caractersticos dos grupos horticultores, cujas similaridades, nas metades norte e sul do continente, seriam indicativas de padres anteriormente distribudos de forma nas contnua nos dois hemisfrios, e subsequentemente substitudos, regies centrais, por desenvolvimentos

particulares ulteriores; da mesma maneira, as culturas marginais das reas no cultivveis nas extremidades setentrional e meridional do continente seriam sobrevivncias de um perodo pr-agrcola pan-americano (cf. Steward 1949:745746). Desta maneira, com base na "age-area hypothesis", vai-se postular passo que teria sido formalizado por Cooper (apud Galvo 1979:197) a maior antiguidade do "tipo marginal" de cultura, cujos traos, ausentes das reas

23 A leitura que Kroeber faz do conceito de rea cultural em Wissler (1931:252) enfatiza o

carter "prototpico" ou fuzzy da categoria: as reas servem, com efeito, para "differentiate culture centers" (centros que, alis, "are not points, but rather extensive nuclei"), constitudos pelas "tribos mais tpicas". O limite entre as reas deve ser traado "if boundaries are to be indicated at all" no ponto onde se encontram "com igual fora" as influncias de dois "climaxes", ali onde as diferenas entre as reas menor. Melhor do que determinar fronteiras, seria ento marcar (nos mapas) estas regies limtrofes por outros meios, que indicassem a interpenetrao das reas, como sombreados e variaes cromticas (Kroeber 1963:5).

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intermedirias (silval e sierral), se reencontrariam nos ambientes extremos, geogrfica e ecologicamente falando, das duas Amricas. Faz-se, desta maneira, coincidirem baixo "nvel de desenvolvimento" (economia de caa-coleta), antecedncia cronolgica, e posio geogrfica perifrica, uma combinao a que o rtulo da "marginalidade" parecia perfeitamente apropriado. Quando da preparao do Handbook, o conceito de rea cultural e as noes a ele associadas age-area hypothesis, split distribution, etc tinham j sido objeto de intenso criticismo, considerveis debates, e sutis refinamentos (Wallis [1925]1976; Cooper 1952). No de espantar que seus aspectos problemticos ficassem ainda mais evidentes no decorrer de um projeto monumental como o do HSAI. A sntese de todo este material era um teste considervel para os esquemas disponveis, e ningum melhor posicionado para senti-lo que seu editor especialmente do ponto de vista de sua ecologia cultural ento em gestao. Assim Steward, j no "sumrio interpretativo" que inclui no vol. V, procura marcar suas diferenas diante da classificao mestra do Handbook, bem como das hipteses tradicionais concernentes histria do continente. Chamando ateno para a heterogeneidade dos critrios privilegiados na definio de cada uma das quatro grandes categorias do HSAI24, ele critica essa classificao, assim como aquelas propostas por Wissler, Cooper, e Stout, por se basearem no contedo geral, em termos de traos, de cada cultura, e no na comparao sistemtica de padres sociopolticos e religiosos (1949:671). Sua principal crtica metodologia dos estudos de rea cultural refere-se ao tratamento desses padres como traos culturais sujeitos a ocorrer aqui ou ali independentemente da ecologia cultural da rea. H elementos, argumenta, cuja distribuio efetivamente indiferente s condies ecolgicas: nessa medida, a antiguidade de, por exemplo, ornamentos, "detalhes rituais", itens de cultura material, ou "social usages", poderia ser realmente estimada atravs da hiptese da correlao age-area, mas o mesmo no se aplicaria histria dos padres sociopolticos. Representando adaptaes ecolgicas a ambientes especficos, estes ltimos derivariam em certos casos diretamente da interrelao entre prticas de subsistncia, padro de

24"Special weight was accorded one or another feature in each case. The Marginal peoples

were distinguished by their lack of farming and their generally simple cultures; the Tropical Forest peoples were identified by their agriculture and various material traits, which were adapted to the tropical rain forests; the Circum-Caribbean and Sub-Andean peoples were grouped together because of their class system and temple cult; and the Andean peoples, from southern Colombia to Central Chile and Northwest Argentina, were distinguished by their Central Andean technology, material culture, and ritual complex. (Steward 1949:671).

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assentamento, e atividades socio-ecnomicas; consequentemente, apenas ali onde condies ecolgicas mais favorveis permitem uma maior variedade de solues sociopolticas, o mtodo "age-area" poderia ser usado com benefcio na reconstruo histrica (1949:746)25. Steward tentar, assim, a traduo da classificao original do Handbook numa tipologia baseada em padres sociopolticos, como modo de reduzir a diversidade cultural do continente a categorias "which have a real and historical meaning" (1949). Na rea marginal, segundo ele, as unidades sociopolticas correspondem a um ou vrios grupo de parentesco frouxamente organizados, internamente diferenciados segundo a idade, sexo, atividades econmicas e, ocasionalmente, associaes, com uma vida ritual centrada nas crises individuais e no xamanismo. Os padres organizacionais variavam no entanto segundo as condies locais, devido rudimentaridade da cultura material, que obrigava adaptao das instituies sociais nativas s necessidades da luta pela subsistncia. Na Floresta tropical e Andes meridionais as unidades sociopolticas tambm se constituam na base do parentesco, sexo, idade, e associaes, mas distinguiam-se das formas prprias s tribos marginais na medida em que uma estrutura produtiva mais eficiente, incluindo a agricultura e meios de transporte como a canoa, permitiria neste caso a formao de grupos maiores e mais estveis (:672-3). A vida ritual era do mesmo tipo daquela das culturas marginais, mas a cultura material e tecnologia mostravam-se marcadamente mais desenvolvidas. Quanto aos povos sub-andinos e da rea Circum-Caribe, um "complexo de subsistncia mais efetivo", ainda que baseado numa tecnologia e cultura material similar da floresta tropical, permitia o sustento de uma populao mais densa e de aldeias maiores, permanentes e, sobretudo, socialmente mais diferenciadas: "The villages were composed of many non-kin groups and were organized on the basis of classes rather than merely of age, sex, and associations" (:673). O desenvolvido complexo guerreiro aparece aqui como um mecanismo de formao de classes e de mobilidade social, enquanto que, religiosamente, estes grupos se diferenciam pela absoro do xamanismo por cultos centrados em templos [temple-idol cults]. Finalmente, nos Andes centrais, a combinao entre um maior

25 Este duplo contraste o primeiro, interno ao conceito de cultura, entre os elementos

componentes de um cultural core, dependentes da ecologia, e traos secundrios adicionais indiferentes a este gnero de condies, e o segundo, "externo", entre diferentes tipos de sociedades, algumas mais sujeitas que outras aos requerimentos especficos do meioambiente reaparece inmeras vezes nos textos de Steward.

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desenvolvimento da agricultura, uma consequentemente maior densidade de populao, e um sistema eficiente de transporte, permitiu o aparecimento de verdadeiros "centros urbanos", com o florescimento de padres que eram apenas implcitos na rea circum-caribenha: sistema de classes hereditrio, guerra de conquista, hierarquias religiosas, ciclos rituais pblicos, Estado. Estas instituies teriam ofuscado e numa medida substitudo padres comportamentais associados aos grupos de parentesco e comunidade26.

2.2 A HETEROGENEIDADE DAS TRIBOS MARGINAIS

A despeito da reviso ostensiva da classificao do Handbook, as diferenas entre a tipologia proposta por Steward e o esquema quadripartido adaptado da srie ternria de Cooper so apenas sutis (cf. Bennett 1970, Harris 1968). O mesmo pode ser dito em relao s hipteses histricas27. Isto fica especialmente claro no caso das tribos marginais. Residual por definio seu principal trao positivo, a caa-coleta, no est a seno para significar a ausncia (ou incipincia) da agricultura28 a categoria se presta mal converso de "rea cultural" em "tipo sociopoltico" que tenta Steward, como ele mesmo reconhece claramente. Tanto que, mais tarde, vai criticar e abandonar como excessivamente gerais, e em ltima instncia vazias, categorias tais como "agricultores de floresta tropical" ou

26 Os quatro tipos assim delineados correspondem aos clebres conceitos de bando, tribo,

cacicado, e Estado, da tipologia de E. Service; cf. Harris 1968:675.

27 Steward introduz o conceito de perodo Formativo para designar "the developmental

phases of the American civilizations, that is, [] an abstraction of the varied local cultures from their earliest agricultural begginings to the time when they achieved a class-structured society and a priest-temple-idol cult" (1974:5). Culminando nas fases antigas das culturas centro-andinas, esta cultura teria, de um lado, fornecido as bases da subsequente evoluo das civilizaes da cordilheira; de outro, ao adaptar-se ao ambiente de floresta, adquirindo os traos prprios ao tipo Circum-Caribenho, teria se difundido para o resto da Floresta Tropical propriamente dita, atravs das vias fluviais, perdendo suas caractersticas na medida da aproximao das cabeceiras. Onde essa influncia no foi sentida, as culturas locais teriam mantido seu carter "marginal" (:4-5; 1949:768-772). Tirada a noo do perodo formativo, sua principal inovao em relao s reconstrues anteriores, que viam nas civilizaes mexicanas e peruanas o antecedente imediato de todo avano cultural, esta reconstruo mantm muito da representao tradicional, mormente a viso das terras baixas como um ambiente estagnante, pouco propcio experimentao sociocultural que estaria na base do panorama diversificado do continente. relevance to the category of hunter-gatherers, which can be envisaged only in its opposition to the category of agro-pastoralists." (Testart 1988:3 grifo no original).

28 "I believe that [Childe's] concept of the Neolithic Revolution lends strenght and

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"caadores-coletores"29.

Entretanto,

no

contexto

da

discusso

do

material

sulamericano, ele procura ainda dar a rtulos desse tipo um contedo especfico. Apesar de criticar o estrato de "Food Gatherers" de W. Schmidt como "meaningles for America because [] the Marginal peoples are highly diversified and have little in common with one another" (Steward 1949:743), e das repetidas qualificaes que apende categoria "marginais", Steward ter dificuldades de desfazer-se da noo. Consequentemente, embora denuncie a heterogeneidade dos critrios de classificao adotados no Handbook, notando que os recortes efetuados por uma tipologia de padres sociopolticos e religiosos podem no coincidir com os resultantes de uma classificao baseada na distribuio de traos culturais argumento j levantado por Boas em sua polmica com Kroeber sobre a utilidade analtica do conceito de rea cultural (Kroeber 1963:vi, 4) no poder prescidir dos mesmos expedientes para justificar seu emprego da categoria de "tribos marginais".
None of the dozens of different sociopolitical patterns of the Marginal peoples, however was the survival of a primordial pattern and, therefore, antecedent to the Tropical Forest, Sub-Andean, or Central Andean patterns. Simple patterns, such as those based on kin groups, unquestionably preceded more complex ones, such as those including both kin groups and social classes, but the specific nature of the earlier forms cannot now be reconstructed with certainty by any method. Thus, in terms of sociopolitical patterns, the Marginal tribes represent neither a cultural type nor a cultural stage, but rather a class of tribes which had in common only the lack of the distinctive patterns of the remaining peoples. It is only in terms of certain technologies, material elements, and isolated ritual and social usages that they can be said to retain a primordial culture. (Steward 1949:746).

H duas questes entrelaadas aqui. A primeira a da unidade da categoria "Marginais"; a segunda, a do seu presumido arcasmo. No plano sociopoltico, entretanto, uma e outra qualidade se apresentam como igualmente problemticas. A posio de Steward clara: as tribos marginais no so nem um "tipo" nem, portanto, um "estgio". No plano da tecnologia, de certos elementos materiais, e de costumes rituais e sociais isolados, a situao mais nebulosa tratam-se, afinal, daqueles elementos cuja distribuio seria indiferente s condies ecolgicas e poderia pois ser interpretada em termos da hiptese age-area. Mas,

29 "The functional relations and cultural-ecological adaptations which led to a patrilineal

band, consisting of a localized lineage, were very different from those which produced a nomadic, bilateral band composed of many unrelated families. But these are only two of many types of hunting and gathering societies which developed as the result of particular cultural-historical and cultural-ecological circumstances. [] Moreover, it does not follow that all hunters and gatherers are classifiable into types which have cross-cultural significance." (Steward 1971[1955]:248).

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por trs da relutncia de Steward em abandonar a noo de tribos marginais, h algo mais profundo.
Some anthropologist have attempted to reconstruct the earliest, or 'archaic', American culture through the 'age-area' method of comparing the cultures of the more recent marginal, or peripheral, hunting-and-gathering tribes, which, at the time of the discovery of America, survived in the far north and the far south. These people were undoubtedly somewhat similar to the first immigrants in the simplicity of their lives, in the predominance of kinship bonds in their social relations, and in a religion based on shamanism, birth, puberty, and death rites, and belief in magic, but they cannot be taken as living fossils of an earlier era. (Steward 1959:34 nfase minha).

Se no se tratava certamente de ver nas culturas marginais o fssil do tipo de organizao scio-poltica dos caadores-coletores da Amrica pr-agrcola, tampouco tratava-se, aparentemente, de por em questo o primitivismo relativo destas culturas (a "predominncia dos laos de parentesco", a fraca organizao do sistema religioso), ou de renunciar unidade dos "caadores-coletores nmades" como representantes de um modo de vida por definio compartilhado pelos primeiros habitantes do continente. A noo de uma cultura americana "arcaica" assim menos rejeitada que redefinida por Steward, e a categoria de "cultura marginal" rebatizada, em 1959, "nomadic hunters and gatherers". Alm da utilidade prtica de um tal expediente na organizao do material do HSAI, pareceme estar em questo o lugar privilegiado desses quintessenciais primitivos deveramos dizer selvagens na filosofia da histria que parte da nossa cosmologia. A categoria de caadores-coletores tem uma longa e interessante carreira na antropologia, que no podemos seno evocar, assinalando a posio incerta que os J, embora bem cedo includos, ocuparam no debate. A questo da unidade, isto , da comparabilidade das culturas de caadorescoletores etnograficamente documentadas, assim como a de sua relao aos caadores-coletores pr-histricos, envolve o problema da articulao entre o que se conceituou como o domnio tcnico-econmico, de um lado, e diversos aspectos da organizao social destes povos (Testart 1988). A posio do problema nos termos de uma tal dicotomia, hoje certamente questionvel (Ingold 1988:14; Likenbach 1988:17), correspondia a uma abordagem alm de tradicional certamente congnita perspectiva ecolgico-cultural. Em um artigo publicado durante a execuo do Handbook, por exemplo, em que rev, a luz do material sulamericano, a problemtica geral da histria do continente, Steward afirma:
The conceptual approach used here is that in each area the exploitation of the local environment by the technological devices culturally available set different limits to the variability of socio-political patterns and other features, so that historical influences were very great, moderate, or ineffective as the social and cultural

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ecology allowed greater or less latitude in the readaptation of patterns. In many, if not most, of the Marginal areas, the natural environment made aboriginal types of farming impossible. The particular patterns of subsistence activities carried on by the small, nomadic, and unstable groups of Marginal families set narrow limits to the variability of social-political configurations and to the patterns of religion and warfare. The more adequate subsistence afforded by farming and, locally, by other resources, provided a basis for large, stable communities and thereby allowed greater latitude for variability in the principal configurations and patterns, that is, for the adoption of diffused features as well as for variations arising from local developments. (Steward 1974[1947]:5 nfase minha).

No obstante, no mesmo texto em que apresenta a simplicidade da estrutura econmica como limite da variabilidade das formas sociopolticas, Steward ver-se- obrigado a evocar a mesma simplicidade para explicar esta variabilidade:
In social and religious features, the Marginal tribes had a wide variety of adaptive patterns. They were similar to one another only in their simplicity and their lack of a class-structured society, a priest-temple-idol cult, and a war complex that included captive-taking, use of human trophies, and cannibalism. Equipped with poor exploitative techniques and occupying areas of limited resources, the population was designated a band, and it usually consisted of a lineage or a group of bilateral families. It was loosely structured on the basis of sex, age, and associations; but there was no single configurations which, on the split-distribution hypothesis, can be assumed to have had a former pan-American distribution. To the contrary, there was a great variety of configurations, each of which must be understood in terms of special ecological adaptations (Steward 1974[1947]:9 nfases minhas).

Os "narrow limits" do assim lugar "wide variety", sem que o autor parea se incomodar com a duplicidade resultante. que esta no , em verdade, seno aparente: a ecologia dos povos marginais tanto homognea, do ponto de vista da escala por definio limitada das economias no-agrcolas, quanto heterognea, do ponto de vista dos recursos especficos explorados em cada caso. A simplicidade geral da economia no apenas explica aquilo que os ditos marginais tm em comum (os "limites estreitos") "their lack of a class-structured society", etc como, ao faz-lo, d conta do que os diferencia (a "ampla variedade"): pois o que aquela simplicidade significa a maior subordinao destas culturas a determinaes extrnsecas, "ambientais", com o resultado de que a diversidade do ambiente e a variedade de adaptaes ecolgicas especficas passam a exprimir-se, justamente, na heterogeneidade das configuraes sociopolticas30.

30 "Because the Marginal tribes lived in areas of limited resources and had elementary

exploitative devices, the size and composition of their groups and many of their institutions had to be adapted to subsistence needs" (Steward 1949:672 nfase minha). Ou ainda: "Despite these general similarities, there was considerable diversity among the societies of nomadic hunters and gatherers; for the nature of the small, dispersed, and mobile groups depended very directly upon the methods of obtaining food in each environment." (Steward & Faron 1959:382).

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O que faz a unidade destes povos assim a mesma coisa que os aproxima dos caadores-coletores do passado: os recursos limitados de economias que desconhecem ou desdenham a produo alimentar, e sua incapacidade de fixar populaes importantes o suficiente para que se faam possveis ou necessrios os desenvolvimentos caractersticos da civilizao. Entre eles, destacadamente, a desigualdade social: isto , a desigualdade fundada numa ordem de diferenas diferente daquela "biolgica" em que se distinguem homens e mulheres, adultos e crianas, jovens e velhos, pais e filhos, etc, e na qual se enraizam as relaes e instituies do parentesco. A noo de que a horda um grupo de parentesco (linhagem, famlia bilateral) "loosely structured on the basis of sex, age, and associations" constitui a unidade sociopoltica tpica destas sociedades deriva desta representao, e no significa que Steward as considere como constituindo um tipo nico em termos sociopolticos31. Pelo contrrio, a horda est ali como que para sinalizar, com sua simplicidade e plasticidade, a sensibilidade destas sociedades s imposies especficas do ambiente e da tecnologia caractersticos de cada caso, nas quais se fundam suas diferenas. A experincia com o material sul-americano, no mnimo, teria sido suficiente para convenc-lo da importncia destas ltimas. Tal como resumida por ele no Handbook (1949:682-91), a diversidade de unidades sociopolticas bsicas entre as "tribos marginais" cobre praticamente todo o leque de variaes possveis sobre o tema do parentesco: das famlias conjugais, monogmicas ou polignicas, forma subjacente a todos os tipos, em alguns casos nica unidade permanente, a hordas mistas, constitudas pela agregao de famlias ou linhagens no-aparentadas, passando pelas hordas unilineares (patri ou matri segundo o regime de residncia) compostas de uma s famlia extensa ou linhagem. Onde essas "hordas mistas" se apresentam como comunidades aldes estruturadas em cls e metades, Steward supe que estas tenham se desenvolvido pela reunio de linhagens unilineares exgamas, em consequncia, por exemplo, de uma mudana na base de subsistncia da caa-coleta para a agricultura. Neste sentido, seria significativo que tais instituies se concentrassem no Brasil oriental, onde a prtica da horticultura

31 Ser E. Service, e no Steward, quem vai enxergar na horda patrilinear a forma bsica de

todas as sociedades de caadores-coletores do passado, recorrendo hiptese da desagregao das estruturas sociais nativas pelo contato para explicar os casos de desarmonia entre economia baseada na caa-coleta e as formas organizacionais associadas no presente (ver Lee & De Vore 1968b:7; Testart 1988). Steward parece, por outro lado, ter sempre admitido a multiplicidade de padres sociopolticos compatveis com as economias no-agrcolas (v. infra; Steward & Faron 1959:376).

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tinha alguma importncia e as aldeias eram usualmente maiores que entre os demais povos marginais. Uma vez formados desta maneira, cls, sibs e metades poderiam espalhar-se por difuso, perdendo neste processo a exogamia. Quase todos os exemplos mencionados de divises exogmicas deste tipo so J (Apinay, Canela, Xerente, Kaingang), mas Steward inclui tambm, alm dos inevitveis Bororo, os Yaruro e os alto-xinguanos como ilustraes respectivamente matri e patrilinear do mesmo gnero de organizao; entre os que teriam tomado de emprstimo o sistemas de metades, minus exogamia, arrola os Tapirap, Tenetehara e Karaj (Steward 1949:682-91; 1974[1947]:9-10). O material j incidia assim diretamente sobre o problema da unidade das culturas marginais, bem como sobre a questo do seu suposto primitivismo. Classificados como tais com base na "old good assumption that hammockless people without boats and simple or no farming are at the bottom all the same (Lowie 1941:426)", os J no apenas vinham tornar mais radical a heterogeneidade da categoria como colocavam tambm em cheque a suposta correlao entre as formas de organizao social e a as condies econmicas e ecolgicas. Neste aspecto, punham um problema similar ao que fora levantado, h algum tempo, pela complexidade da organizao social australiana ou, visto de outro modo, ofereciam como esta uma ilustrao da inadequao das explicaes deterministas para as quais "tecnologia rudimentar" seria sinnimo de primitividade (cf. Boas 1911:197). Mas os J no eram como os australianos, e a mesma etnografia que suscitou o paralelo j deixava perceber as diferenas, no apenas no plano scio-simblico, mas tambm naquele da "base" econmico-demogrfica: a importncia da horticultura (que os separava dos demais povos marginais), e o tamanho das aldeias sugeriam j ser seu primitivismo apenas aparente, impresso que o grau de elaborao das instituies comunitrias viria apenas acentuar. Com consequncias distintas: se a importncia da horticultura incidia apenas sobre o lugar dos J na tipologia, colocando-os numa posio intermediria, entre os verdadeiros marginais e as culturas de floresta, expressa na instabilidade de sua classificao (cf. infra), a questo da escala destas sociedades que sob uma base "semi-agrcola" (e "semi-nmade") chegavam a constituir comunidades bem maiores que a dos horticultores da floresta tropical exigir uma reformulao mais profunda do esquema, pois coloca em cheque justamente a correlao entre nvel de desenvolvimento agrcola e base demogrfica sobre a qual se baseia todo o raciocnio.

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Em suma, apreendidos em termos da categoria de cultura marginal, os J de Nimuendaj s poderiam aparecer como uma anomalia. Conhecemos a formulao levistraussiana deste clebre paradoxo: da combinao pelos J de estruturas morfolgicas complexas e nvel arcaico de cultura, diz ele, "on peut conclure soit que ces structures ne sont pas l'apanage de tels niveaux [superiores], soit que l'arcasme des pretendus G n'est pas aussi incontestable qu'il parat" (Lvi-Strauss 1974a:117-118). Se Lowie preferia a primeira alternativa, LviStrauss se inclinava para a segunda. A posio do problema nesses termos faz parecer que se tratam de respostas alternativas, o que no necessariamente o caso. Alm disto, como veremos, no esgotam o campo de solues possveis.

2.3 O PARADOXO DAS CULTURAS MARGINAIS

Lowie e o complexo matrilinear

O problema da discordncia entre a elaborada morfologia das sociedades centrobrasileiras e seu nvel supostamente primitivo de desenvolvimento cultural aparece primeiro, cronologicamente, na pena de Nimuendaj & Lowie (1937) e a propsito dos Canela, na forma da relao entre matrilinearidade e agricultura. Ao revelar sociedades matrilineares onde a atividade agrcola seria na melhor das hipteses subordinada caa e coleta, os dados Canela e Bororo32 colocariam em questo a associao entre sistemas matrilineares e cultivo intensivo do solo (Lowie tem em mente aqui, possivelmente, a teoria de W. Schmidt segundo a qual matrilocalidade e matrilinearidade seriam funo da inveno da agricultura pelas mulheres [Lowie 1950:35; cf. Harris 1968]). O desenvolvimento local independente de tais sistemas demonstraria obvious que, pelo contrrio, "full-fledged (Nimuendaj matrilineal & Lowie institutions are Seria consistent with a hunting or at most an incipiently horticultural condition with chronological implications" 1937:580).

32 Os Bororo tinham sido ento recentemente descritos principalmente por Colbacchini &

Albisetti (1942 [1925]) e por Lvi-Strauss (1936). No Handbook (Lowie 1949:328-335), os casos Apinay e Kayap so integrados ao mesmo "complexo" com base na matrilinearidade (a transferncia da funo de regulamentao do casamento das metades para os kiy entre os Apinay sendo explicada como uma especializao tardia de pouca consequncia). A eventual conexo destes sistemas (geneticamente articulados entre si) a outras instncias de dualismo no continente patrilineares, como nos Xerente, ou gamas, como nos Andes para Lowie uma segunda questo.

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possvel, claro, contestar que tais instituies representem efetivamente desenvolvimentos locais independentes. (Em 1938, Haeckel, num artigo intitulado "Organizao dualista, casa dos homens e totemismo na Amrica do Sul", adota precisamente esta posio, atribuindo os sistemas de metades dos Canela difuso a partir dos Andes ou da Amrica Central [apud Lowie 1940:412, 1949:333; cf. Maybury-Lewis 1967: Prefcio]). A defesa da "inveno independente" contra uma explicao difusionista pode parecer paradoxal na pena daquele que se consagrou como campeo da difuso contra o paradigma da evoluo, e que, segundo Murphy, quando obrigado a decidir entre emprstimo e inveno para dar conta da origem de um item cultural, optava sempre, "all other things being equal", pelo primeiro (1972:48). A verdade que, do ponto de vista essencialmente antidogmtico que era o de Lowie, um esquema rgido de evoluo e um esquema rgido de difuso mereciam a mesma (e demolidora) ateno. Notando que "unfortunately for the theory, the Andean region lacks both exogamy and the very complexities which require explanation" (1940:412)33, Lowie investe diretamente contra duas idias mestras subjacentes a este tipo de interpretao: primeiro, a de um centro civilizatrio nico (origem centro-americana da agricultura, do papel civilizador dos povos aruak, etc); segundo, a da relativa homogeneidade e inevitvel pobreza das culturas pr-agrcolas. Ele prefere imaginar as terras baixas como relativamente homogneas em termos de nvel de desenvolvimento, tal como medido pela importncia da populao e eficincia do equipamento material: "the normal situation is: small differences as to population; and in culture infinitesimal quantitative but noteworthy qualitative differences" (:412). Esta homogeneidade permitiria a ocorrncia de processos de difuso em qualquer direo, de caadorescoletores a horticultores "incipientes" como inversamente. Nessa medida, "the almost invariable fact directly observed in New World culture history is not dissemination from a center, but qualitative differentiation followed by interchange

Haeckel como a Lvi-Strauss (v. infra), chamando ateno para a enorme quantidade de hipteses auxiliares necessrias para explicar a passagem entre agamia e exogamia, matrie patrilinearidade, e o maior rendimento funcional dos sistemas centro-brasileiros. Deixa-se, porm, convencer de que teria havido alguma difuso de traos andinos para as terras baixas localizao espacial das metades, associao simblica s oposies Leste/Oeste, Alto/Baixo [Upper/Lower] mas considera que estes tenham sido adotados como "um arranjo espacial conveniente e uma nomenclatura plausvel" por povos que j possuam seus prprios sistemas de metades, em geral exgamas, em alguns casos matri-, e em outros casos patrilineares, e portanto nem sempre geneticamente aparentados (Lowie 1949; mas cf. 1950:243-4, em que ele parece admitir uma sequncia inversa, sugerindo que o dualismo exogmico centro-brasileiro pudesse consistir numa elaborao enriquecida, pela adio da exogamia, de um "colorless scheme" dicotmico espacialmente orientado de origem andina).

33 Mais tarde, no Handbook (1949), Lowie repete o argumento, em resposta no apenas a

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in all directions." (:414). Desta maneira, culturas de nveis praticamente equivalentes revelam-se ao mesmo tempo altamente diversificadas entre si:
How did the American aborigenes disport themselves during the 10 000 years or so before farming? I answer with assurance: Not by ape-like browsing on the fruits nature provided, but by creating the innumerable qualitatively distinguishable social individualities revealed by recent observation and archaeological excavation. There has been not one hunting culture, but a series of dozens and dozens whose differences have simply been blurred by the traditional emphasis on agriculture. (:415).

Lowie enfatiza num texto cuja "nota chave [] Diversidade" (:427) a "tremenda tendncia variao" (:425) interna a cada nvel de cultura, alm de recusar, como foi visto, a associao exclusiva de formas institucionais complexas como a organizao dualista (ou o "complexo matrilinear") aos nveis superiores. No toa que, no vol. V do HSAI, opte por tratar a organizao social e poltica das tribos de floresta tropical e das tribos marginais conjuntamente. Embora no coloque em questo a noo, que trata como autoevidente, de nvel de desenvolvimento (econmico-)cultural em si mesma34, Lowie limita grandemente seu rendimento explicativo:
it has sometimes been suggested that definite economic types or cultural levels correspond to types of social organization. South American data lend little support to this assumption. In the Tropical Forest area alone there is almost every type of social structure, yet the variations in economic activity are triffling. Loose organizations, patrilineal malocas, patrilineal and matrilineal clans, and patrilineal or matrilineal moieties are all consistent with essentially similar food-producing techniques. Nor can it be said that looseness is a necessary concomitant of the hunting stage: the patrilocal Ona bands come very close to fixed unilateral groups, and the Yaruro are unequivocally matrilineal. It is a suggestive fact that matrilineal systems exist equally well among the Yaruro hunters, the rather intensively agricultural Locono, and the Canella, who did some farming, but largely depended on gathering and hunting. (Lowie 1949:331).

Assim como a "heterogeneidade das tribos marginais" no constitui, deste ponto de vista, um problema, desaparece tambm aqui o "paradoxo j". Lowie

34 "It should be kept in mind that when Lowie spoke of 'highest' and 'lowest' civilizations or

cultures he was using implicit criteria of over-all social complexity and, more importantly, technology. [] This raises the possibility that Lowie was not so complete an antievolucionist as he seemed. The truth is that he was not. Rather, he was totally opposed to what he considered the slapdash, speculative, and fanciful procedures of the unilineal evolucionists, and he was actually more anti-Morgan than antievolucionist". (Murphy 1972:53-4). A expresso "evolucionismo multilinear" teria inclusive sido cunhada por ele (:75; sobre o "evolucionismo" de Lowie, ver tambm Steward 1970). O prprio Harris, crtico impiedoso da incapacidade dos boasianos em asceder a um entendimento "nomottico" dos fenmenos sociais, obrigado a reconhecer em Lowie uma reflexo "along empirically viable and theoretically productive lines", que teria "provid[ed] the safest bridge across the abyss of particularism no-nothingism back to the master builders of the nineteenth century" (1968:343).

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continua, assim, a classific-los entre os povos de cultura marginal, mas esta incluso j no significa muita coisa; afinal, "there has been not one hunting [marginal] culture, but a series of dozens and dozens" Steward, Kroeber, e as duas complexidades

A sada de Lowie minimizar a influncia do meio-ambiente e da estrutura econmico-produtiva a ele adaptada, enfatizando assim a autonomia dos outros aspectos da cultura no era uma estratgia vivel para Steward, cujo interesse terico incidia justamente sobre aquela influncia. Assim, no Handbook, ele atribura a diversidade dos padres sociopolticos dos povos marginais a uma ecologia que, homognea quanto simplicidade geral da adaptao econmica que implicava, era no entanto suficientemente diferenciada para, dada esta simplicidade, imprimir sua marca especfica sobre as configuraes sociais, gerando a diversidade de padres institucionais observada (cf. supra). Mas esta resposta ao desafio representado pela heterogeneidade das culturas marginais no resolvia o paradoxo da discordncia interna entre a simplicidade econmico-tecnolgica e a complexidade scio-simblica posto pelos exemplares centro-brasileiros. Steward enfrentar o problema com um duplo movimento. Em 1959, Steward & Faron reclassificam os J como um subtipo de cultura da Floresta Tropical, o dos povos das "Eastern Brazilian Highlands: Hunters and Gatherers who turned Farmers". Incluem nesta categoria os J "do noroeste", centrais, Caingang, e Bororo (1959: 362-3). Segundo estes autores, a migrao para regies mais favorecidas, onde o acesso s florestas de galeria era mais fcil, teria permitido a estes grupos de caadores-coletores adquirir de seus vizinhos as artes agrcolas, em que se baseavam suas grandes aldeias e suas "complexas estruturas socioculturais" (:377). Esta promoo no muda, contudo, grande coisa35: j no Handbook Steward atribura agricultura incipiente o maior tamanho e estabilidade relativos das comunidades j, comparadas s dos demais marginais, apontando assim para a posio intermediria destes povos entre os verdadeiros caadores-coletores e os plantadores de mandioca da floresta tropical.

reclassificao de Steward (Gross 1979:322), a despeito da extenso em que sua prpria contribuio permanece orientada por uma apreenso da forma social centro-brasileira comandada pelo mesmo "mito" (v. infra). Gross no parece perceber, com efeito, que este mito envolve mais que o julgamento de que os J sejam efetivamente povos marginais: ele molda a prpria questo que suscita tal juzo

35 Pace Gross, que julga ter sido o "mito da marginalidade j" exconjurado por esta

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Reclassificando-os, considera-os ainda distintos destes ltimos em trs aspectos principais:

First, although these Indians have been small-scale cultivators in historic times, there is good evidence that they were formerly nomadic hunters and gatherers. For this reason, many authors and the Handbook contributors class them as marginal people. Second, they are essentially landsmen who did not use canoes and who failed to make fullest use of riverine food resourses. Third, while their villages are independent sociopolitical units, each is divided into a number of kinship divisions, moieties, age grades, associations, and sexual dichotomies unequaled in South America. () This complex structure, however, is an intensification and formalization of, rather than a departure from, the fundamental kinship, age, and sexual basis of society which predominates among the more primitive people. A comparable complexity is to be found perhaps only among the Australian aborigines. Such structure tends to be minimized, suppressed, and even obliterated by the institutions of a multicommunity state. (:362 nfase minha).

Nessa caracterizao do carter da complexidade sociolgica dos J encontra-se o movimento realmente estratgico de Steward. de algum interesse, diz ele j no Handbook, que "refinamentos sociolgicos" como cls e metades tenham se desenvolvido principalmente em tribos marginais, onde no havia ao mesmo tempo qualquer tendncia estratificao em classes (1949:688). Esses refinamentos implicavam assim um tipo de diferenciao social que no tinha como base uma especializao econmica correspondente, para alm daquelas "naturalmente" criadas pelas diferenas de sexo, idade, e relaes de parentesco. Deveriam representar, portanto, uma "intensificao" das formas organizacionais tpicas das sociedades primitivas, desprovida de maiores implicaes do ponto de vista da complexidade social propriamente dita, tal como manifesta nas instituies de um "Estado multicomunitrio". Steward poderia se inspirar aqui em Kroeber, que distingue explicitamente dois tipos de complexidade: de um lado, aquela concernente organizao poltica, dependente da estrutura econmica e, consequentemente, ligada ao desenvolvimento tecnolgico; de outro, aquela concernente s relaes interpessoais tal como ordenadas por instituies apoiadas no parentesco, como cls e metades, mas tambm por associaes cerimoniais, esportivas e etc. (Kroeber 1942:214-216). Assim como para Steward, estas duas formas de elaborao morfolgica no se combinam, mas uma substitui a outra no decorrer da histria36. Os J de Nimuendaj so alis diretamente evocados no

36 "the kinship structures of complex civilizations are often reduced, almost always

divested of excrescences and luxuriances of pattern; they have become humble, simple, subservig real ends. The experimentation, inventiveness, and instability so evident in the social forms of primitive societies are transferred to the technological and political fields of higher civilizations." (Kroeber 1942:216).

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Cap.1 Culturas marginais

contexto deste argumento. A variedade de seus arranjos institucionais "baseados no parentesco" impressionou verdadeiramente Kroeber:
Common to all these forms is the principle of grouping of persons, whether dual or multiple grouping. However, the very luxuriance of kinds of groups has led to a variety of ways of combining them, and probably to the devising of new kinds of groups, which made possible still further combinations, or transfer of functions from one set of groups to another. It is difficult to review the structure of these Brazilian tribal societies without a strong impression of their instability: of remodelling, innovation, and experimentation having been active. (Kroeber 1942:214).

Os J de Nimuendaj aparecem a Kroeber, desta maneira, como mais um exemplo da sociologia selvagem em que tanto se destacaram os australianos, como mais uma ilustrao do fato de que, "once the interests of a culture become directed toward social form and structure, it may take the most unexpected combinations of possible social forms" (:id). O inesperado o arbitrrio dessas combinaes deriva de sua indiferena aos fundamentos econmico-tecnlogicos da verdadeira complexidade poltica: "true luxury products", as instituies do parentesco "serve some function, but it may be a minor one among major possible ends which are left formally unprovided for. A great deal of the total picture suggests the play of earnest children, or the inventive vagaries of fashion." (Kroeber 1942:215). O raciocnio de Steward na passagem anteriormente citada evidentemente similar: uma coisa a estrutura poltica; outra, a do parentesco: os refinamentos dos J (como dos australianos) so portanto de natureza distinta daqueles que subjazem ao desenvolvimento das civilizaes andinas e cacicados circumcaribenhos37. O esquema quadripartido do HSAI como os trinitarismos que o precederam esconde pois suas dicotomias. A clivagem crtica aquela entre as sociedades polticas e as sociedades do parentesco. luz das pesquisas posteriores, essa atribuio da complexidade sociolgica centro-brasileira a uma elaborao suplementar de estruturas de parentesco no deixa de ser irnica, uma vez que seus desenvolvimentos mais conspcuos a multiplicidade de divises dicotmicas (e tricotmicas) superpostas que lhe so

37 Como a Kroeber, os primitivos lhe parecem (analogia igualmente clssica) crianas: "It is

as if these tribes had not yet reached the threshhold of paying serious attention to material security", exibindo uma certo descaso diante da escassez alimentar responsvel por sua baixa densidade demogrfica, e uma mesma nfase sobre os "aspectos recreativos" da vida, de onde a "cultural inertia with respect to certain practical aspects of life" que lhes seria caracterstica (Steward 1949:692).

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Cap.1 Culturas marginais

caractersticos sero mais tarde descritas como ancoradas em princpios independentes do parentesco propriamente dito, operando fundamentalmente na esfera cerimonial. Mas por trs dessa atribuio est uma idia venervel, cuja formulao se confunde com a prpria origem da antropologia; nas palavras de Kroeber, "It is generally accepted that among primitive peoples society is structured primarily on the basis of kinship; in more civilized nations largely in terms of economic and political factors." (1942:205). A inveno da sociedade primitiva e a inveno do parentesco so descobertas simultneas (Kuper 1988): a passagem dos laos de sangue aos laos territoriais, do status ao contrato, etc., distigue a partir deste momento dois tipos de sociabilidade irredutveis, contexto em que o parentesco se transforma no mito fundador da alteridade primitiva. (Mas que fique claro: no pretendo substituir esse mito por nenhuma cincia; o mximo que posso tentar compor dele uma nova verso). A revitalizao por Steward dos dualismos vitorianos desemboca num contraste entre sociedades integradas na base de princpios de fundo biolgico e ambiental, cuja organizao seria consequentemente passvel de interpretao em termos de adaptao ecolgica, e sociedades cujos princpios integrativos seriam de carter poltico e assim inteiramente culturais (v. supra; Helms 1978:175-6). interessante notar que, nos termos da distino entre as duas complexidades, moderna e primitiva, hierrquica e igualitria, a elaborao institucional das sociedades modernas, mais "culturais", que se funda em determinaes de ordem material (econmicas e ambientais), enquanto que nas sociedades primitivas, mais "naturais", o campo social se deixa moldar pelo exerccio mais ou menos livre da criatividade da mente primitiva, ou (o que d no mesmo) pelas viscissitudes da histria. Este paradoxo um efeito da estratgia adotada por Steward. Como as peculiaridades das variantes j no podem ser explicadas pela adaptao ecolgica, torna-se necessrio redefinir o "cultural core" implicado pela ecologia cultural bem como os elementos secundrios a esta indiferentes. A vaga oposio traada no Handbook entre "padres sociopolticos" (e religiosos) e todo o resto permite a Steward um deslizamento que o leva a excluir do core instituies como cls, metades, sociedades cerimoniais masculinas. Essa linha de raciocnio conduz Steward a considerar formas de organizao suprafamiliares e (potencialmente) supralocais desse tipo como fnomenos que escapam a explicaes ecolgicoculturais, "secondary embroideries on the basic social fabric" (Steward 1977:51,78, apud Helms 1978:175) cuja distribuio estaria sujeita s mesmas foras relativamente aleatrias que comandam a ocorrncia de ornamentos, "detalhes

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rituais", itens de cultura material, costumes e outros traos culturais imunes s influncias ambientais (Helms 1978)38. A grande diviso entre sociedades polticas e sociedades do parentesco assim o que permite, em ltima instncia, salvar a hiptese inicial dos fundamentos ecolgicos da complexidade social, mesmo que ao preo de seu enfraquecimento e de uma certa circularidade: conta como "complexo", e nesta medida, nos termos da hiptese, condicionado pela ecologia, aquele tipo de complexidade que se logra explicar pela ecologia O paradoxo j assim enfrentado por Steward de duas maneiras: de um lado, explora-se o carter continusta das tipologias ternrias (Viveiros de Castro 1994:6), convertendo a anomalia numa instabilidade derivada da posio intermediria, entre "estgios" horticultores incipientes, seminmades, etc ocupada pelos J39. Como isso no basta para resolver o paradoxo, pois a complexidade de sua organizao social continua destoando dos padres tpicos floresta tropical, torna-se necessrio fazer intervir aquela grande dicotomia de modo a evitar a incongruncia, redefinindo a "complexidade". Mas a capacidade dos esquemas dicotmicos para descrever fortes descontinuidades (Viveiros de Castro 1994:id) pode ser uma faca de dois gumes. No caso sulamericano, realizado na oposio entre uma 'Agraria inferior' e 'superior', e no contexto da questo dos limites postos pelo ambiente de floresta ao desenvolvimento de civilizaes "complexas", um tal esquema corre o risco de no fazer seno reproduzir eternamente a oposio que seu ponto de partida: civilizaes da cordilheira e povos das terras baixas, cacicados circum-caribenhos e culturas tpicas da floresta tropical, tribos da vrzea e da terra firme, plantadores

38 "The size, permanency, and compositio ot their groups were strongly affected by

subsistence patterns, each adapted to a distinctive environment, and by special local developments, such as clans, moieties, and associations. Sociopolitically, therefore, the Marginal peoples differed from one another as much as they differed from other South American Indians" (Steward 1949:678). No Handbook, Steward parece na verdade indeciso entre atribuir um fundamento ecolgico aos "desenvolvimentos especiais" dos J e uma interpretao difusionista, tentando combinar as duas explicaes (1949:687-8). deste maneira, das prprias culturas de floresta no esquema tripartido caa-coleta, Agraria e Industria: a converso da oposio entre as duas ltimas numa distino interna ao universo da Agraria, com a atribuio do valor "civilizao" s formas sociais baseadas na agricultura intensiva, que transforma o que no esquema original aparece como desenvolvimento incipiente do agrarismo numa categoria formalmente distinta. Esta distino formal, contudo, no ser suficiente para estabelecer, pelo menos de incio, a irredutibilidade destas economias aos modelos seja do puro forrageio, seja da verdadeira agricultura isto , da agricultura intensiva capaz de sustentar e fixar populaes importantes num dado territrio. Os horticultores de floresta tropical sero por longo tempo pensados em termos da passagem entre estes regimes.

39 Uma tal posio intermediria em parte o lote de todos os caadores-horticultores e,

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de

milho e cultivadores de mandioca,

a mesma fronteira que se v

continuamente deslocada, sem que por isto fiquem mais claras as dinmicas subjacentes variedade de formas de organizao scio-poltica exibida pelas sociedades do continente (ou, muito menos, a passagem entre elas). Este, alis, como se notou, sendo o principal perigo embutido na recente nfase sobre a complexidade das sociedades pr-Conquista (Viveiros de Castro 1996b, Fausto 1992). O paradoxo j, em suma, estava inscrito em uma concepo de sociedade que, embora no fosse particular ao evolucionismo, viria a florescer plenamente apenas no contexto das preocupaes deterministas a este associadas. O paradoxo emerge na medida em que o desenvolvimento tecnolgico deixa de apenas fornecer o modelo do desenvolvimento cultural para converter-se em sua causa: quando, nos termos de Boas (para permanecer entre os clssicos), se passa da noo, talvez discutvel mas relativamente inofensiva, de que as conquistas intelectuais da humanidade, "as expressed in thought, in inventions, in devices for gaining greater security of existence and in relief from the ever-pressing necessity of obtaining food and shelter", produzem diferenciaes que conferem vida comunitria "a more varied, richer tone" isto , da noo de "avano da cutura" (Boas 1911:197), para o conceito de "primitividade":
It might seem that by this definition [of the 'advance of culture'] we have also found that of primitiveness. Primitive are those people whose activities are little diversified, whose forms of life are simple and uniform, and the contents and form of whose culture are meager and intellectually inconsistent. Their inventions, social order, intellectual and emotional life should all be poorly developed. This would be acceptable if there were a close interrelation between all these aspects of ethnic life: but these relations are varied. There are people, like the Australians (Boas 1911:197).

Retire-se

(ou

atenue-se)

exigncia

desta

"close

interrelation",

desaparece o paradoxo a soluo de Lowie. Se isto impossvel, ou indesejvel, redefina-se os termos assim interrelacionados: o ambiente, a ecologia, a tecnologia, ou a "complexidade social" estratgias "salvacionistas" especialmente designadas para reestabelecer a validade da hiptese inicial, qual seja, "a ecologia reina" (Almeida 1988:3) hiptese que tinha como consequncia a manuteno do foco sobre o fato da sofisticada sociologia j, ao invs de sobre suas formas. Uma outra abordagem possvel consiste no questionamento direto da noo de primitividade.

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Cap.1 Culturas marginais

Lvi-Strauss e a Hiptese da Regresso

Em pleno Brasil Central, durante sua estadia entre os Nambiquara em 1938, uma viso diferente do problema ocorre a Lvi-Strauss (que a submete, em carta, apreciao de Lowie): os exemplos de organizao dualista na Amrica do Sul consistiam em vestgios e fragmentos de uma totalidade social de nvel econmico e cultural superior e escala mais ampla que os dos grupos atuais, dos quais estes teriam participado num passado mais ou menos recente. O aparente primitivismo destas sociedades, o que ele chamar mais tarde de o seu "pseudo-arcasmo", seria na realidade o resultado de um processo de regresso. Lvi-Strauss desenvolver sua sugesto em um texto publicado em 1944, "On dual organization in South America", parte do qual ser incorporado no clebre artigo de 1952, "La notion d'arcasme en anthropologie", onde procura responder ao desafio lanado por Lowie (1941:195-6) sua hiptese: "until a particular model is produced of which the Bororo-Canella organization is the demonstrably attenuated replica, either alternative seems equally possible" (:195). A inclinao de Lowie a favor do desenvolvimento independente destas instituies deriva de uma posio de princpio: a necessidade de enfatizar a capacidade inventiva das culturas humanas, mesmos nos "nveis mais rudes" (id:195-6), em especial no que toca organizao social e religio40. A discordncia de Lvi-Strauss no se refere a estes princpios. No se trata, diz ele, de supor que caadores-coletores ou horticultores incipientes no tenham a capacidade de desenvolver instituies complexas como os sistemas de metades matrilineares exibidos pelos Canela ou Bororo, mas apenas de perguntar at que ponto grupos como estes ltimos constituem, efetivamente, verdadeiros exemplos de povos caadores-coletores ou "horticultores incipientes" (1944:39-40). Descartando as hipteses de derivao direta das culturas centro-brasileiras a partir de modelos andinos ou mesoamericanos como "talvez muito fcil", chama no entanto a ateno para a quantidade de temas e padres similares distribuda pelas "altas" e "baixas" culturas sul e centro-americanas, dificilmente explicvel pela difuso.

40 No mesmo esprito, Lowie procura qualificar a hiptese de Nimuendaj quanto

derivao das sociedades masculinas xerente de uma organizao do tipo das classes de idade canela: admitir esta derivao, precisa ele, no significa tom-la como decadncia, quando pode estar em jogo uma diferenciao criativa a partir de um fundo comum (1941:193-4).

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Alternativamente,

prope

ento

considerar

emergncia

das

organizaes

dualistas no seguinte contexto:

it seems that this global situation can be looked at as a huge phenomenon of syncretism, itself the result of innumerable migrations and mixtures, all of which should have taken place far before the start of what we call the pre-Columbian history of South America, i.e. the begginings of the high cultures of Mxico and Per. When these started, there was already built up a common cultural basis which was more or less homogeneous throughout Central and South America. (Lvi-Strauss 1944:41).

Na impossibilidade de imaginar uma transio sbita das mais "baixas" s mais "altas culturas", seria preciso supor que tal base comum estivesse em um nvel intermedirio entre umas e outras (id:ibid)41. Esta concluso o leva a questionar o quanto "anywhere in South America we may be allowed to speak of pure hunters and gatherers, and of incipient farmers" (:44 [1974a:123]), dado que os casos de suposta ignorncia da agricultura seriam em geral explicveis pelas transformaes histricas relativamente recentes advindas do contato (os Bororo so seu principal exemplo) especificamente, pelos deslocamentos geogrficos que resultaram na expulso destes povos do paraso selvtico. O argumento depende de uma apreciao negativa das condies de vida no cerrado, que o conduz, naturalmente, a questionar a antiguidade de sua ocupao pelos J, e a prpria viabilidade de uma cultura adaptada a este ambiente:
There is no savannal culture. The savannal culture is but an attenuated replica of the silval. Pre-horticultural people as well as gardeners would have chosen the forest as a dwelling place, or stayed in the forest, if only they had an opportunity to do so. If the savannals are not in the forest it is not on account of a savannal culture of their own; it can only be because they were driven out of it. In this way were the Ge driven toward the interior by the great migrations of the Tupi. (Lvi-Strauss 1944:45).

Aps a publicao do Handbook, Lvi-Strauss retoma parte do artigo de 1944 no contexto de uma discusso mais ampla da noo de arcasmo. Sua afirmao de que "no existe cultura de savana", repetida literalmente em 1952

41 "It is probably on these middle level that the dual organization has taken shape. The

syncretism was undoubtedly the result of innumerable cultural borrowing proceses the trace of which is for ever lost; thus we are compelled to take it as a starting point in South American history." (Lvi-Strauss 1944:46). A noo de um nvel de desenvolvimento intermedirio entre as civilizaes andinas e as culturas de floresta tropical, do qual derivariam umas e outras, aparece assim em Lvi-Strauss (o "vasto fenmeno de sincretismo") como em Steward (o "Perodo Formativo"). Se em ambos os casos os ditos "marginais" so vistos como estando aqum deste nvel intermedirio, para Steward isto se deve a uma verdadeira marginalidade em relao ao movimento histrico que moldou a paisagem social do continente (a expanso da cultura do perodo formativo), enquanto que para Lvi-Strauss tal marginalidade histrica no seno uma iluso produzida por nossa ignorncia (v. Lvi-Strauss 1974a:120-1).

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Cap.1 Culturas marginais

(Lvi-Strauss

1974[1952]a:124-5)

suscitar

imediatamente

duas

ordens

de

objees por parte de Maria Isaura P. de Queiroz (1953), a partir do livro de Nimuendaj sobre os Xerente. Em primeiro lugar, etnogrficas: habitantes das margens do Tocantins, os Xerente exibiriam, em sua mitologia e vida ritual, uma srie de traos indicativos de uma procedncia oriental, no cerrado. Este deslocamento potencialmente progressivo, do meio mais pobre para o mais rico, fez-se acompanhar no entanto de um empobrecimento ritual: a simplificao e abandono da cerimnia do Grande Jejum, aparentemente relacionada s condies alimentares mais rigorosas da savana. Esse processo mostraria que "o enriquecimento de um setor cultural no se reflete nos outros setores j organizados", devido "relativa autonomia dos diferentes setores culturais entre si, de que a relativa autonomia da organizao social, uma vez organizada, diante do meio fsico outra prova" (:106). Est-se agora no terreno das objees tericas. A autora continua, no sentido de estabelecer a artificialidade do abismo entre ecologia e sociologia (que a hiptese da regresso, no seu entender, teria sido designada para reparar):
Todas as partes de uma cultura so solidrias e por isto mesmo essa afirmao no implica em que todas as partes se compliquem sincronicamente. [] O maior desenvolvimento num setor pode ser ora uma compensao, ora uma acomodao diante da precariedade de outro [] a harmonia interna de uma cultura primitiva no significa desenvolvimento e complexidade paralelos de economia, instituies sociais, cerimonial etc., mas sim funcionamento de todos os seus elementos de modo a assegurar uma adaptao satisfatria do grupo social ao meio externo. (Queiroz 1953:107-8).

O alvo aqui a discusso de Lvi-Strauss da noo de arcasmo. Esta discusso vale-se, efetivamente, do vocabulrio da "harmonia" e da "contradio" para estabelecer conexes e comparaes entre os diferentes aspectos de uma cultura, mas, parece-me, num sentido diferente do que entende Queiroz (e, com ela, outros comentadores [Maybury-Lewis 1979:1-2; Wagley 1979:xiii; Bamberger 1967:14; Gross 1979:321-2; Gordon 1996:45] que supem estar Lvi-Strauss procurando reparar aquele abismo). Vejamos. Lvi-Strauss comea por argumentar que o aparente primitivismo das sociedades estudadas pelos etnlogos sociedades que, viventes, tm necessariamente uma histria no pode ser seno um "pseudo-arcasmo": o resultado de uma "regresso"42, pois. Este se deixaria

42 "Il ne nous semble pas douteux qu'on aboutirait alors la mme conclusion, savoir:

que l'archasme vritable est l'affaire de l'archlogue et du prhistorien, mais [que] l'ethnologue, vou l'tude de socits vivantes et actuelles, ne doit pas oublier que, por tre telles, il faut qu'elles aient vcu, dur, et donc chang. Or, un changement, s'il suscite

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Cap.1 Culturas marginais

reconhecer por dois critrios diagnsticos. No plano externo, a comparao com as sociedades vizinhas faz destacarem-se o desenvolvimento restrito ou a ausncia de tcnicas neolticas - agricultura, habitaes permanentes, polimento da pedra, tecelagem, cermica - assim como (mas aqui a coisa mais complicada) de diferenciaes sociais que em geral se associam a tais invenes [:126]). Estas "discordncias externas", no entanto, se acompanham sempre de outras tantas "coincidncias", e os contrastes que distinguem as sociedades supostamente arcaicas de seus vizinhos tm sempre como contrapartida uma srie de paralelismos que, "atpicos", "pointent dans tous les sens et voquent des groupes htrognes entre eux" (:131). No plano interno, por outro lado, estas sociedades seriam marcadas por "discordncias" de carter "tpico", "touchant la structure mme de la socit" (:132): "les discordances se concentrent au cur mme de la culture; elles touchent sa structure la plus intime et affectent son essence particulire. On dirait que ce sont elles qui lui confrent son individualit." (:130). Estas contradies internas viriam comprometer de maneira irremedivel o equilbrio especfico destas sociedades, fazendo delas, em contraste com a sociedade verdadeiramente arcaica que, "harmoniosa", "en quelque sort, une socit en tte tte avec soi" sociedades "condenadas" (:132). contra esta idia de que a "desarmonia interna" de uma cultura seria evidncia de seu carter regressivo, que se levanta Queiroz na citao acima, supondo que para Lvi-Strauss "harmonia" e "equilbrio" signifiquem "desenvolvimento sincrnico das diferentes esferas". Ao republicar "A noo de arcasmo em etnologia" em 1958, Lvi-Strauss (1974a: 125-6 n.1) admite que os fatos etnogrficos levantados por Queiroz pem um problema para sua hiptese, mas no comenta as objees de princpio. Vimos que, j em 1944, ele enfatizava que sua discordncia com Lowie no se punha neste plano. O exemplo de que se vale para construir o argumento sobre os critrios do pseudo-arcasmo o dos Nambiquara (de onde esto completamente ausentes as complexidades institucionais a la J), e as discordncias que evoca no se estabelecem entre diferentes "setores culturais", mas so internas a cada um destes: tratamento "profano" do curare ao lado de uma uma teoria mstica dos venenos que todavia no se aplica quele; uso de machados de pedra polida que no sabem (mais) fabricar; conhecimento de cermica e tranados que no so utilizados para o armazenamento de produtos agrcolas; dependncia da coleta sem

des conditions de vie et d'organisation si lmentaires qu'elles voque seulement un tat archaque, ne saurait tre qu'une regression." (Lvi-Strauss 1974a:126).

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Cap.1 Culturas marginais

desenvolvimento concomitante das "tcnicas refinadas" que em outras sociedades se associam a esta prtica Quando fala na organizao social e aqui esto em questo os Apinay para sublinhar no o contraste entre complexidade institucional e simplicidade tecnolgica, mas o baixo valor funcional, comparado alta elaborao formal, da primeira43. A hiptese da regresso (do "pseudoarcasmo") no est assim voltada para o reestabelecimento uma harmonia supostamente originria entre economia e sociologia, mas antes para a explicao de incongruncias "internas" a diferentes dimenses das culturas em pauta. Se enganado quanto inexistncia de culturas especificamente adaptadas ao cerrado, Lvi-Strauss parece ter sido mais feliz em sua crtica da representao das sociedades "mais simples" do Novo Mundo como remanescentes de culturas primevas. Em primeiro lugar, sua objeo de que o arcasmo de sociedades etnograficamente documentadas s pode ser uma iluso incontestvel: no se trata apenas de que alguns milnios separem os caadores-coletores pr-histricos daqueles do presente (um trusmo), mas de que por causa disso, como apontou Sahlins, "nowhere today do we find hunters living in a world of hunters" (Lee & DeVore 1968:5)44 o que, se no nos probe de traar analogias entre os caadores de ontem e hoje, obriga-nos ao menos a faz-lo sobre bases explcitas e mais rigorosas. Em segundo lugar, o reconhecimento da possibilidade de que contrariamente ordem natural das coisas e ao curso geral da histria humana certas sociedades tenham transitado do complexo para o simples, acabou por fornecer um modelo poderoso para a reconstruo da histria sul-americana: a

43 "[A organizao social] dos Apinay aproxima-se apenas em aparncia das instituies

australianas; mas sua extrema complicao de superfcie esconde diferenciaes muito sumrias, e o valor funcional do sistema , na verdade, muito pobre" (Lvi-Strauss 1974a:130). Esta noo de elaborao formal desprovida de valor funcional pode evocar aos "luxury products" de Kroeber, mas a funo que Lvi-Strauss tem em mente de outro tipo, como indica a funo invertida da meno aos australianos (um contraste para Lvi-Strauss, uma analogia para Kroeber). Por outro lado, parece ser possvel ver o tratamento de LviStrauss do problema da classificao primitiva como uma normalizao daquilo que, do ponto de vista adaptativo, aparecia como mera perverso, evocando aos olhos de Kroeber "the play of earnest children, or the vagaries of fashion": o polimorfismo inato do pensamento humano (Almeida 1988:216-7). americanos dependem das florestas secundrias que crescem nas antigas roas de seus vizinhos, tanto para a alimentao como para a matria prima necessria confeco de diversos artigos essenciais, utilizando-se de plantas "semidomesticadas" (palmeiras, principalmente) ali onde os povos horticultores empregam produtos cultivados (por exemplo, algodo) uma simbiose mais sutil, mas igualmente decisiva, que aquela que se manifesta em trocas econmicas diretas como as que se do entre Tukano e Maku no noroeste amaznico.

44 Bale (1994:215-219) demonstrou, neste sentido, que os caadores-coletores sul-

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hiptese da regresso agrcola (Bale 1994). Uma tal trajetria que j fora, segundo Galvo (1979:196), sugerida por Cooper para os prprios J ser logo hipotetizada por exemplo para os Guayaki, Sirion, Mura e Warrau (Lowie 1946:5; Steward & Faron 1959:379). Esta hiptese ser generalizada por Lathrap (1968) que, excluindo os J e Bororo (situados alm dos limites territoriais e ecolgicos de suas consideraes), vai propor considerar muitos, "talvez todos", dos grupos mais simples e menos sedentrios da Amaznia como "the degraded descendants of peoples who at one time mantained an advanced form of tropical forest culture" (1968:25), "wreckage of evolved agricultural societies forced into an environment unsuitable to the basic economic pattern" (id:29). A noo de regresso acabar se impondo como narrativa mestra para descrever no apenas a trajetria especfica desta ou daquela sociedade de caadores-coletores, ou mesmo da maioria destas ltimas (Martin 1969; Bale 1994; Roosevelt 1998), mas tambm o sentido geral das transformaes ps-Conquista. Nesta medida, os povos mais primitivos do continente aparecem como ilustraes um processo involutivo que, em escala menos dramtica, teria sido experimentado por todos aqueles que, expulsos do paraso agrcola da vrzea, viram-se obrigados a reverter horticultura limitada das regies menos favorecidas do interflvio (Roosevelt 1992, 1994). Os riscos que Lathrap (1968:29)45 atribua "projeo etnogrfica" no estudo dos caadorescoletores seriam assim os mesmos em toda Amaznia, e a paisagem tradicional de uma floresta tropical ocupada principalmente por pequenos grupos igualitrios, dispersos e isolados, consagrada no "modelo standard" (Viveiros de Castro 1996b) derivado do HSAI, revelar-se-ia menos a expresso de uma adaptao ecolgica pristina que um produto recente da histria: "In this way, present native lifeways can be seen as an adaptation to life in post-colonial nations as well as to the tropical environment" (Roosevelt 1998:190). Esta analogia "adaptao vida em naes ps-coloniais assim como ao ambiente tropical" remonta pelo menos a Steward, que, para analisar certas transformaes experimentadas pelas sociedades nativas nas fronteiras da economia ocidental, teria procurado expandir o conceito de adaptao de modo a incluir tambm o meio social mais amplo, o "ambiente social" [social environment] (apud Helms 1978:178-9). Eis a uma noo curiosa. Por um lado, ela prenuncia

45 "While the huntig cultures of the tropical forest zone of South America offer highly explicit

examples of the cultural and demographic effects of a dependence on hunting in an area where hunting is neither profitable or easy, they probably instruct us not at all about the nature of pre-Neolitic hunting cultures" (Lathrap 1968:29).

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um desenvolvimento importante no campo de estudos derivado da ecologia cultural: a complexificao dos modelos adaptativos implicada pela considerao das dinmicas polticas regionais, nativas e/ou coloniais (um exemplo seria a teoria da circunscrio de Carneiro 1970). Por outro, manifesta uma tendncia preocupante das explicaes culturais-materialistas, a saber, a busca de "fatores externos" capazes de operar como "causa" das formaes sociais indgenas, cujo movimento prprio passa a ser assim apreendido como resposta automtica a determinaes puramente extrnsecas: "entre a histria e a natureza, desaparece a sociedade" (Viveiros de Castro 1993:30). Sendo que no se trata, neste caso, de qualquer histria, mas da histria dos outros (a nossa) isto , uma histria externa o suficiente para poder funcionar, como o ambiente, sobre as (e no a partir das) formas prprias da socialidade amerndia. O desconforto com uma tal eliso da agncia histrica nativa est na base da crtica recentemente formulada por Fausto (2000) hiptese da regresso, com base no caso Parakan: admitindo que esta possa certamente descrever o processo vivenciado por diversos grupos contemporneos, ele chama ateno para trs fatos que deveriam suscitar a cautela dos proponentes deste tipo de reconstruo: primeiro, o de que "o estado inicial uma hiptese heurstica" as supostas estruturas sociais mais complexas de que estas sociedades seriam os fragmentos so em certos casos muito imperfeitamente documentadas e compreendidas para que possamos tomar sua existncia como demonstrada ; segundo, o de que "a fora postulada no homognea" e nada nos autoriza a pressupor o seu carter; terceiro, o de que "nosso objeto , na verdade, um objeto-sujeito" (id:ibid). A necessidade da presente reviso do modelo standard das sociedades indgenas tropicais no est em discusso, mas os riscos da substituio de uma representao simplificadora por outra devem ser evitados. A regresso agrcola, pensada por Lvi-Strauss ou Lathrap fundamentalmente como resultado de um deslocamento forado para ambientes desfavorveis (o cerrado, as cabeceiras), aparece nas formulaes mais recentes (Bale 1994) como uma estratgia desenvolvida em resposta a uma srie complexa de circunstncias que incluem, certamente, limitaes ambientais, mas trata-se de um ambiente muito mais diversificado ecologicamente do que o tradicionalmente representado por categorais tais como "vrzea", "interflvio", ou "cerrado". Trata-se, sobretudo, de um ambiente no mais puramente "natural", mas em larga medida antropognico um desenvolvimento que "allow 'cultural ecology' to mean not only 'ecologically caused aspects of culture' but also 'culturally created aspects of nature'" (Viveiros

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de Castro 1996b:184), facilitando assim o dilogo entre abordagens originalmente incomensurveis (:id). Da ecologia cultural "ecologia histrica", questionam-se assim as antinomias que fazem das hipteses regressivas a mera imagem invertida das explicaes "estagnacionistas", abrindo caminho para uma modelizao mais sofisticada destes processos. Se a noo de "regresso" (ou "involuo) evoca inevitavelmente as conotaes negativas de "perda", "fracasso", etc (Fausto 2001), porque se molda obviamente na imagem inversa do progresso: vista como uma Revoluo Neoltica s avessas, a regresso agrcola desfaz o tecido delicado composto pela primeira, mas no inventa nada. No entanto, se levamos a srio a crtica de Lvi-Strauss da noo de arcasmo, e recusamos assim a imagem dos caadores-coletores (e outros igualmente pouco entusiasmados pela vantagens da produo alimentar, como os horticultores seminmades ou trekkers) como representantes do modo de vida paleoltico, isto , se reconhecemos o carter "pseudo" de seu primitivismo, ento somos obrigados a anexar o mesmo prefixo noo de regresso. Ao nos movermos dos grandes esquemas da "estrutura da histria humana" para os processos que moldaram a paisagem social amerndia nos ltimos sculos, seremos obrigados tambm a deixar de lado a imagem de grandes saltos para frente ou para trs produzidos por mega-catstrofes polticodemogrficas (como a Conquista) ou macro-revolues econmicas (como a domesticao de plantas ou animais). Em seu lugar, modelos que levem em conta a historicidade especfica das formaes sociais nativas devero ser formulados, o que exigir, com efeito, tomar em considerao os "processos intestinos e mecanismos de tomada de deciso" envolvidos em cada caso, deslocando a nfase da subsistncia para outros campos (Fausto 1996:141) entre estes, como j sugeria Lvi-Strauss, aquele das idias que os prprios nativos entretm acerca da (pr-)histria (1968:351), alheia e/ou prpria.

3. Do arcasmo ao dualismo

A crtica do conceito de primitivismo implicava, primeiro, recusar a utilidade da distino entre tribos "marginais" e "de floresta tropical"46. Segundo, e mais

46 Isto tinha consequncias diretas sobre a organizao mesma do HSAI, implicando a

rejeio da opo pelo agrupamento em um volume separado das "sociedades pretensamente marginais", tese defendida "em vo" por Lvi-Strauss contra soluo preferida, diz ele, por Lowie e Cooper, e afinal adotada (Lvi-Strauss 1993:8).

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Cap.1 Culturas marginais

decisivamente, o argumento de Lvi-Strauss trazia embutida uma redefinio importante do objeto "organizao social centro-brasileira". Vimos que, para Lowie, a categoria pertinente era o "complexo matrilinear Canela-Bororo"; alm da matrilinearidade, estava em questo o carter exgamo das metades, dois argumentos de que ele se utiliza no Handbook contra a derivao do complexo do dualismo andino, ou de um plano intermedirio entre as civilizaes da cordilheira e os povos das terras baixas (Lowie 1940:412; 1949:328-335). Lowie reconhecia, claro, a unidade histrica dos povos j, e consequentemente o interesse das trajetrias divergentes tomadas pelos diferentes grupos desta famlia para o estudo da histria cultural amerndia e dos processos que a moldaram. Todavia, por isto mesmo, preferia enfatizar as diferenas entre eles: no existe realmente para Lowie algo que se possa denominar como "organizao dualista centro-brasileira", e ainda enquanto "culturas marginais", mesmo que atpicas, ou antes, porque atpicas, que os J tomam para ele lugar no debate antropolgico, como ilustrao de uma diversidade "that would hardly be expected from natives occupying the same economic plane and subject to a fairly uniform environment" (Lowie 1941:193; cf. Gordon 1996:42). Para Lvi-Strauss, caractersticamente, o complexo matrilinear "CanelaBororo" aparecia como caso particular de um fenmeno mais amplo, do qual tanto as formas gamas de dualismo quanto as formas patrilineares (o caso Xerente) e isto independentemente do "nvel cultural" do grupo em considerao seriam tambm realizaes especficas: e ele menciona os Tereno, Palikur, Munduruku, Parintintin (1944:41-42, e n.7; 1974a:121).
L'organisation dualiste elle-mme ne constitue pas un caractre diffrentiel des populations de la savane []. Il est impossible de dfinir l'organisation dualiste en Amrique du Sud comme un trait typique des niveaux les plus primitifs, quand ils le partagent avec leurs voisins de la fort, jardiniers experts et chasseurs de ttes, qui jouissent d'une culture beaucoup plus leve. (Lvi-Strauss 1974a:121).

A continuidade entre os Xerente patrilineares e os Timbira (Canela e Apinay) matrilineares, ser reforada pela etnografia de Maybury-Lewis (que demonstrar ser a suposta patrilocalidade dos primeiros uma provvel iluso de Nimuendaj, e a uxorilocalidade uma condio comum aos J centrais e setentrionais). Pesquisas posteriores diminuiro tambm o contraste entre o dualismo centro-brasileiro e o andino, ao revelar na exogamia de metades um

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aspecto secundrio quando no ilusrio do dualismo morfolgico j47. Por outro lado, poucas idias seriam to cabalmente provadas falsas quanto a noo de que "no existe cultura do cerrado": de um lado e outro da polarizao entre "estruturalistas" (de variadas convices) e materialistas (Gross 1984; Almeida 1988), que marcar a etnologia sul-americana a partir do final da dcada de 60 (Viveiros de Castro 1996a:181), vai-se sublinhar o fino ajuste entre as formaes sciocosmolgicas destes povos e um modo de vida adaptado ao cerrado, em oposio ao modo selvtico dos cultivadores de mandioca ainda que com nfases invertidas. A etnografia xavante de Maybury-Lewis (1967) uma das monografias a inaugurar o boom que nos anos 70 transformaria decisivamente o panorama do americanismo tropical comea pela afirmao do valor que estes ndios do a seu "belo pas", e de seu desprezo pelos habitantes da floresta (Maybury-Lewis 1967). Os Xavante que descreve aproximam-se aparentemente tanto quanto possvel do mito "tapuya": reputados ferozes, eram tambm nmades inveterados, e agricultores relutantes. No obstante, o quadro traado por Maybury-Lewis uma ilustrao perfeita da primeira sociedade da abundncia (Sahlins 1968, 1972)48: o caminho Zen para a afluncia (Sahlins, id.) a limitao das necessidades, em lugar da descontrolada multiplicao dos meios para satisfaz-las fazia do cerrado um ambiente mais do que adequado concepo xavante da boa vida assim como sustentao da sua atividade comunitria. Essa adequao ser alis a palavra de ordem com que outros pesquisadores do HCBP enfrentaro o problema do arcasmo (Bamberger 1967, 1971; Turner 1966, 1979), enfatizando,

47 Para uma explorao da comparao entre essas formas, ver Zuidema 1969; Turner

19??; Fabian 1992.

48 Segundo a descrio de Maybury-Lewis, os Xavante viviam (antes da fixao motivada pelo desejo de permanecer prximos aos centros de contatos com os brancos) numa espcie de idade de ouro: construindo suas aldeias sempre no cerrado, a um dia de viagem das matas de galeria onde abriam suas roas (de milho, feijo, e abbora), no dedicavam mais que um ms por ano aos rigores enfadonhos do trabalho agrcola. Desfrutavam contudo de uma "dieta abundante", baseada na carne de caa o alimento por excelncia, obtido atravs de uma atividade apaixonante e prestigiosa e na coleta de razes, nozes e frutos silvestres menos glamourosa, mas economicamente ainda mais importante, e no sem atrativos para as mulheres que usufruiriam assim de um dos poucos contextos de interao supradomstica para elas disponveis. Sob a condio de se manterem "em movimento" (:53), os Xavante no tinham porque temer por seus estmagos e portanto razo para plantar mais. Em todo caso, "their nomadic way of life would have made more intensive agriculture difficult" (:48). As colheitas deviam ser suficientes para suportar a reunio de toda comunidade durante os perodos cerimoniais: especialmente a do milho, alimento que, junto com a carne, formava a base de todas as prestaes rituais (:42, 48).

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Cap.1 Culturas marginais

como Maybury-Lewis (e Sahlins), a racionalidade cultural da adaptao ecolgica em questo, em vez da racionalidade ecolgica da cultura. A mesma adequao ser tematizada da parte das fileiras materialistas. A estratgia em jogo aqui clara: trata-se de substituir a influncia genrica e negativa que o ambiente do cerrado exerceria sobre as formas sociais centrobrasileiras nos quadros do paradigma definido pelo conceito de "cultura marginal", pela nfase sobre a especificidade da adaptao ecolgica em questo substituio que tambm depende do abandono da noo da unidade dos povos caadores-coletores (marginais) em prol de uma caracterizao mais precisa e positiva da ecologia e economia sob considerao. Da emerge algo como um "cerrado complex" (Bale 1984:253 apud Flowers 1994) caracterstico dos J, Bororo e outros "Tapuya", que no plano sociopoltico implica dois componentes bsicos: a) um padro de assentamento caracterizado pelo tamanho das comunidades e pela dinmica sazonal que comanda sua concentrao e disperso; b) o desenvolvimento de instituies comunitrias e cerimoniais notveis pela complexidade de sua elaborao, e no entanto basicamente igualitrias. em resposta a eses dois "problemas" que D. Gross (1979) vai construir sua "nova abordagem" da organizao social centro-brasileira, categoria que prefere a de "J"49. Sua hiptese de que estas formaes so uma resposta em parte s condies relativamente homogneas do cerrado, em parte aos padres guerreiros e demogrficos caractersticos dessa (macro)regio no contexto de sua progressiva ocupao pelos poderes coloniais. Especificamente, as grandes aldeias so interpretadas como adaptao a "traos externos" (:339-40), seja ameaa constante de ataques guerreiros, seja aos riscos de flutuao de recursos. Nesse modelo, as comunidades se constituem pela agregao de "household clusters based on kinship forming irreducible units of economic cooperation", unidades forrageiras relativamente autnomas que se deslocam independentemente durante parte do ano, e cuja integrao colocaria problemas particulares para "povos sem governantes" (:329). Impossibilitados de desenvolver estruturas polticas

49 Sua definio do complexo brasileiro baseia-se na partilha da maior parte das seguintes

caractersticas: 1. residncia e atividades econmicas governadas por uma dinmica sazonal bimodal; 2. plano aldeo circular ou semi-circular; 3. famlias extensas uxorilocais; 4. elaboradas atividades cerimoniais e esportivas envolvendo frequentemente a diviso em metades; 5. nfase sobre a idade como princpio de organizao coletiva; 6. proliferao de estruturas de metades com funes econmicas, cerimoniais, produtivas e matrimoniais; 7. proliferao de sociedades cerimoniais; 8. antagonismo sexual; 9. grandes aldeias (Gross 1979:325).

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centralizadas devido natureza sazonal da vida comunitria (isto , devido seu semi-nomadismo), essas sociedades teriam todavia encontrado em suas complicadas estruturas de grupos scio-cerimoniais os "cultural means for effectively integrating the semi-autonomous foraging units (and later refugee groups) into large unified villages", e para regular os conflitos entre estas unidades (:332-3)50. O dualismo fundamental destas sociedades, para Gross, consiste portanto na dicotomia entre duas formas de organizao "sazonais", reproduzida internamente na aldeia sob a forma da oposio entre as "unidades forrageiras" e as "corporaes cerimoniais" (:333) oposio que os pesquisadores do HCBP formularam em termos dos pares centro/periferia, pblico/privado, cerimonial/domstico As elaboraes suplementares possibilitadas pelas mltiplas aplicaes do princpio dualista cumprem uma funo coesiva, mas no deixam de representar uma forma menor de complexidade: diferentemente das grandes aldeias de agricultores das reas mais favorecidas da floresta tropical (vrzea do Amazonas, Antilhas), as comunidades centro-brasileiras permaneceram autnomas e relativamente indiferenciadas (sem "centralized polities, social classes, craft especialization, a priesthodd"). Menor e de certa maneira, gratuita: "the arbitrariness of these principles [reguladores da afiliao aos grupos cerimoniais] is the key to their regulatory function" (:335). Se a proliferao de divises e grupamentos em si se revela funcional, e no mera manifestao do livre exerccio da inventividade da mente primitiva, as configuraes especficas em que se realiza permanecem mais ou menos indeterminadas. Outra vez, sobre o fato da elaborao sociocosmolgica j e no sobre suas formas que est focalizada a ateno. A "nova abordagem" de Gross redunda na aplicao daquela noo "ampliada" de ambiente que inclui o contexto social na esfera de consideraes cultural-ecolgicas sem que isto altere contudo a economia geral do argumento. As

50 Gross chega a se colocar, um tanto retoricamente, a hiptese de que tais agregados

tenham emergido para possibilitar uma vida socio-ritual "too grandiose to realize in small, foraging bands" isto , a hiptese de que o cerimonialismo seja a causa das grandes aldeias mas descarta-a com base no pressuposto de que "people would not engage in such costly activities unless there were some substantial benefit vis--vis survival"; alm disto, mesmo na ausncia desta assumo, considera a suposio desmentida pelo fato de que por um lado tal elaborao cerimonial s ocorre nos grandes agregados, e por outro a depopulao causa atrofia da vida cerimonial (:330). A adeso ao pressuposto evocado uma questo de foro ntimo; o duplo fato levantado contra a causa cerimonial do padro de assentamento, a saber, a correlao entre escala dos assentamentos e elaborao da vida cerimonial, parece-me poder ser ser interpretado tanto no sentido preferido pelo autor como inversamente.

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Cap.1 Culturas marginais

pesquisas impulsionadas por este autor51, no obstante, muito faro no sentido de sofisticar nossa compreenso do "complexo do cerrado". A distintividade das prticas "agrcolas" dos J, vislumbrada j por Nimuendaj, aparecer assim sob a forma de um "sistema de agricultura nmade" caracterizado por uma srie de estratgias originais de gerenciamento de recursos: "trail-side plantings", "forest fields", "war gardens", etc (v. Posey 1994, entre outros). O ritmo sazonal de disperso e concentrao o seminomadismo continuar sendo visto como componente crtico deste complexo, mas deixar de aparecer como uma mera limitao imposta por condies naturais, e a escala das comunidades centrobrasileiras reconhecidas as potencialidades do ambiente do cerrado obscurecidas pelas anlises tradicionais perder concomitantemente seu carter paradoxal ou anmalo. A hiptese inicial de Gross de que as grandes aldeias j seriam um resultado das condies ps-Conquista ceder espao a uma concepo que, sublinhando os efeitos desagregadores destas condies sobre as formaes sociais indgenas, tender a ver estas ltimas como representantes de um padro centrobrasileiro pr-colombiano to dependente da ecologia do cerrado quanto das dinmicas scio-polticas regionais nativas (p.ex. Bale 1984:253 apud Flowers 1994:257).

Voltando a Lvi-Strauss. Qualquer que seja o valor da hiptese da "regresso" para este ou aquele caso especfico, ou como modelo geral para as transformaes psConquista, seu interesse principal no que toca aos J me parece estar em duas outras suas implicaes, a saber, no questionamento da validade da dissociao entre os povos do cerrado e seus vizinhos da floresta, assim como daquela entre as diferentes variedades de organizao dualista52. O efeito deste duplo questionamento a dissociao do problema do "primitivismo" da questo do

51 Nos quadros do Projeto Human ecology in Central Brazil; do qual participaram entre

outros Nancy Flowers, D. Werner, D. Posey.

tropical, e considera a organizao dualista um desenvolvimento sem relao necessria a este ou aquele nvel cultural. No obstante, v as diferentes realizaes desse esquema como desenvolvimentos independentes, e prefere pensar as implicaes comparativas do caso j nos quadros da noo de cultura marginal por que ali que este pode ajud-lo a criticar os determinismos evolucionistas

52 Lowie, como vimos, tambm minimiza a distncia entre culturas marginais e de floresta

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Cap.1 Culturas marginais

dualismo:

com

Lvi-Strauss,

os

povos

deixam

de

ser

considerados

primariamente como exemplo atpico de "cultura marginal" para se converterem na verso tipicamente sul-americana de organizao dualista, e o paradoxo do "complexo matrilinear" entre os povos inferiores se transforma no problema da estrutura social centro-brasileira. Isto acarretar, a mdio prazo, menos o abandono da estratgia de contraste entre o Brasil Central e a Floresta Tropical que sua reformulao, com duas importantes alteraes. Primeiro, a dissociao entre esse contraste e uma suposta diferena de nvel de desenvolvimento material entre as culturas; segundo, e em consequncia, uma reorientao da visada comparativa que remove os J da companhia dos demais caadores-coletores do continente para fazer deles exemplares tpicos de uma categoria particular de sociedades, movimento que como acabamos de ver ser acompanhado at mesmo pelas leituras "materialistas". O argumento de Lvi-Strauss (1991) quanto ao problema do dualismo acabar, verdade, enfatizando a operao generalizada do princpio dualista em todo continente americano; a expresso privilegiada deste princpio, contudo, dar-se-ia ora no plano da organizao social (J), ora no da mitologia (Tupi, mas tambm Aruak e Karib), diferena que, v-se, redunda no reestabelecimento da estratgia de contraste cuja histria estamos a perseguir. O que se mantm estvel atravs de toda esta reorientao a percepo da originalidade das formas sociais centro-brasileiras, e das similaridades de fundo contra a qual os povos em questo exercitam a criatividade subjacente a cada uma das configuraes peculiares que os individualizam: aquilo que poderamos caracterizar como seu "multidualismo" (cf. infra), cuja inscrio privilegiadamente espacial o que viria a ser referido como o carter "this-world oriented" destas sociedades [Seeger 1981:66], manifesto na "legibilidade" de sua organizao espacial ("the ease with which its parts can be recognized and can be organized into a coherent pattern" [Lynch 1960:2 apud DaMatta 1982:38]) fora j notada por Nimuendaj.

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2 organizaes dualistas

A etnografia de Nimuendaj revelou a presena de organizaes dualistas entre as "culturas marginais" do cerrado brasileiro. O fato em si, como acabamos de ver, suscitou tanta excitao que acabou eclipsando descobertas aparentemente menores, relativas aos modos especficos com que essa forma de organizao se manifestava em cada caso. Se um tanto complicadas, as frmulas canela e xerente no pareceram de imediato particularmente anmalas: o contraste entre seus padres terminolgicos "Crow" e "Omaha" casava-se com a oposio entre os respectivos regimes de filiao (matrilinear para os Canela, patrilinear para os Xerente), e as inconsistncias entre terminologias, regras de casamento, e divises morfolgicas (metades, cls, "kiy"), que tanto renderiam (ou custariam) a LviStrauss, no parecem ter preocupado os primeiros comentadores. Vimos tambm que alguma reflexo foi dispensada ao que, falando dos Canela, Nimuendaj descreveu como a "pronunciada tendencia desta tribu de criar para cada funco ceremonial uma organisao dual propria" (1944:88; 1946), tendncia a que atribua a decadncia das matri-metades exgamas, cuja trajetria imaginava como de progressivo esvaziamento funcional, conforme proliferavam novas biparties cerimoniais1. Este processo pode ou no ter ocorrido historicamente; seja como for, o descolamento do dualismo da esfera matrimonial, e a concomitante multiplicao de divises que se sobrepem sem jamais coincidirem, parecem-me constituir aspectos de um mesmo fnomeno o que

1 Por exemplo, falando das metades timbira: "Their decadence is probably due [] to the pronounced predilection of the Canella for special dual divisions in connection with ceremonial. Comparison with the organization of other tribes suggests that the functions now allotted to the rainy season and the plaza moieties, respectively, were formerly associated with the exogamous moieties. The creation of independent dual divisions for these purposes inevitably stripped the exogamous halves of much of their importance." (Nimuendaj 1946:79).

Cap.2 Organizaes dualistas

procurarei caracterizar como o "multidualismo" que est, creio, na raiz de boa parte dos desafios postos pelo material j. Possivelmente estimulado por sua prpria experincia entre os Bororo, LviStrauss vai ser o primeiro leitor de Nimuendaj a colocar-se seriamente o problema no do fato, mas da forma tomada pela complexidade documentada pelo etnlogo. Ao faz-lo, vai definir grande parte das questes e do vocabulrio que informaro o debate ulterior, e em termos dos quais se delinear o programa de pesquisas do HCBP, que elevaria a um novo patamar o conhecimento destas sociedades. Os resultados dessas pesquisas, por sua vez, acabariam por expor as fragilidades da base etnogrfica de muitos dos argumentos de Lvi-Strauss, mas no apenas a isto que se deve a pouca ateno que suas teses especficas receberam dos novos j-logos. A crtica levistraussiana do conceito de organizao dualista, em particular, objeto de uma contestao detalhada de Maybury-Lewis, ser de difcil assimilao: estabelecer as razes deste fato, e capturar o sentido desta crtica, so os principais objetivos deste captulo. Antes de passar a isso, vamos nos deter sobre o caso dos quatro kiy apinay, uma 'anomalia' que fez (alguma) histria, e que pe problemas (aparentemente) singulares, merecedores de uma exposio em separado. Essas duas sees sero ambas precedidas por uma tentativa de caracterizar o fenmeno do 'multidualismo' no contexto sul-americano, e os problemas que colocava do ponto de vista das duas grandes 'teorias do parentesco' a 'da descendncia' e a 'da aliana' em meados do sculo XX.

1. Dualismo e Multidualismo

O debate acerca das organizaes dualistas tem uma longa histria, que no com certeza inteno minha resumir aqui. Mas se verdade que "[o]ne can divide the history of research on dual organization into two distinct periods: before and after Lvi-Strauss" (Almagor 1989:19), o ponto em que a interceptamos (aquele em que ela se cruza com a da etnologia centro-brasileira) no deixa de ser estratgico. No centro da cena, esto agora no tanto os J propriamente ditos, mas dois povos vizinhos frequentemente a eles associados: os Bororo e os Nambikwara2.

2 Viveiros de Castro identifica epitomizadas nos Nambikwara e nos Bororo duas imagens de sociedade primitiva coexistentes em Lvi-Strauss: "a mnada contratual rousseauista, que tambm um organismo natural em homeostase demogrfico-tecnolgica, e o cristal sociolgico, onde se exprime uma geometria complexa e contraditria. Na mnada, temos a

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Cap.2 Organizaes dualistas

Retornaremos aos Bororo adiante, e veremos como sua aproximao privilegiada aos J, se ancorada no indiscutvel parentesco dos respectivos aparatos institucionais e princpios scio-cosmolgicos, correspondeu tambm a um recorte seletivo que no era evidentemente o nico possvel, cujos efeitos especficos devem ser examinados. O composto "J-Bororo" (Maybury-Lewis 1979a:4), de uso comum a partir dos trabalhos do HCBP, consagrar assim o duplo movimento que caracterizou o processo de construo do objeto "organizao social centrobrasileira" depois de Lvi-Strauss: de um lado, a consolidao dos fatos J e Bororo em um mesmo modelo scio-cosmolgico geral; de outro, o isolamento das sociedades em questo no panorama das culturas indgenas sul-americanas. A manifestao imediata desta segunda faceta ser o desaparecimento dos horizontes da comparao de uma srie de grupos que, de outros pontos de vista, poderiam ser (e ocasionalmente foram) igualmente considerados: J meridionais, Karaj, Munduruku, alto-xinguanos e Nambikwara. Os Nambikwara desempenham, como j foi notado (Hornborg 1986:4; Viveiros de Castro 1993a:152; Dreyfus 1993), um papel importante na reflexo levistraussiana sobre as "organizaes dualistas", e no argumento do livro Les Structures lmentaires de la Parent (SEP) em particular. Decisivo aqui parece ter sido o encontro do antroplogo, em 1938, com duas hordas, de dialetos distintos, aliadas atravs de uma conveno que fazia dos homens de uma 'cunhados' dos da outra (e das respectivas esposas, irms, e vice-versa), de modo que na gerao seguinte casamentos inter-hordas se adequassem assimilao entre afins e cruzados caracterstica de seu sistema de parentesco3. Se os dois grupos assim unidos guardassem a memria de sua dupla origem, raciocina Lvi-Strauss, mantendo por exemplo a separao entre os respectivos acampamentos, estariam desta maneira lanadas as bases de um sistema de metades exogmicas (1943:401-3; 1955:351; 1967:78-9; 1962a:74). O caso por demais anedtico, reconhece, para que se possa sobre ele fundar uma teoria da origem das

poltica e a moral do estruturalismo; no cristal, a sua esttica e a sua lgica." (1992b:196 n.24). O mesmo autor chama ateno (1993a) para o modo como estas duas imagens se distribuem respectivamente aqum e alm das "estruturas elementares do parentesco" (do conceito como do livro).
3 Os Nambikwara se utilizam em geral de exemplares bastante tpicos de nomenclatura dravidiana, com equaes caractersticas como (para ego masculino) FZD=MBD=W, MB=WF, FZ=WM, MBS=FZS=WB=ZH, DH=ZS, SW=ZD (Lvi-Strauss 1948 apud Hornborg 1986:116-9) formulando inclusive, dumontianamente e como os Piaroa, o ideal matrimonial em termos da aliana que une indivduos de mesmo sexo na gerao superior: "one's brother in law' are the offspring of one's father's 'brother-in-law'" (Price 1985; cf. Dumont 1953, Overing [Kaplan] 1975).

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Cap.2 Organizaes dualistas

organizaes dualistas aparece-lhe entretanto como um em que, nas palavras que toma emprestado de Lowie, "the characteristic features of the sib organization are in some measure prefigured among sibless tribes" (Lowie 1919:28 apud LviStrauss 1943:403; nfase minha). No sentido preciso que vai ser atribudo por Lvi-Strauss a esta "prefigurao", est a chave de sua soluo do problema. Autores anteriores teriam em geral interpretado terminologias como a dos Nambikwara, caracterizadas pela dicotomia entre parentes paralelos e cruzados (estes ltimos assimilados aos afins), como traduo, no plano do parentesco e o sistema de casamento de primos bilaterais como sobrevivncia da diviso da sociedade em metades exgamas4. Todavia, lemos nas SEP:
Comme il existe une parfaite harmonie entre l'organisation dualiste, le systme de parent que nous venons de dcrire, et les rgles du mariage entre cousins croiss, on pourrait tout aussi bien dire, renversent la proposition prddente, que c'est l'organisation dualiste que constitue, sur le plan des instituitions, la traduction d'un systme de parent rsultant lui-mme de certaines rgles d'alliance (SEP:115).

No possvel exagerar a importncia desta operao, que no se resume, como se sabe, a meramente inverter a prioridade causal tradicionalmente atribuda organizao dualista sobre o casamento de primos. Pelo contrrio, um e outro, assim como a classificao dicotmica de parentesco que os acompanharia, se originariam igualmente "dans l'apprhension, par la pense primitive, de structures tout fait fondamentales, et dans laquelle rside l'existence mme de la culture" (:117): "a exigncia da Regra como Regra", a noo de reciprocidade, o "carter

4 A percepo da tripla congruncia entre: a) exogamia de metades; b) terminologias "classificatrias", e c) casamento de primos, to antiga quanto o vocabulrio em pauta: "cross-cousin marriage" uma expresso cunhada por Tylor para descrever um arranjo que interpreta, apoiando-se explicitamente na demonstrao de Fison e Howitt de que na Austrlia "clan exogamy and classificatory kinship terminologies were 'in fact two sides of one institution" (Tylor 1889:19 apud Kuper 1988:99), como "the direct result of the simplest form of exogamy", a diviso da sociedade em duas metades matrimoniais (:id). A noo de terminologia "classificatria" tem sua prpria histria, em que no cabe entrar aqui; nesta tese, me utilizo do rtulo para designar aqueles sistemas de classificao que incorporam um princpio de equivalncia entre germanos do mesmo sexo, ou, nos termos ds anlises formais da escola semanticista americana, uma "same-sex sibling merging rule" (p.ex., Lounsbury 1964, Scheffler & Lounsbury 1971; cf. Parkin 1996:60-67). Na medida em que a equivalncia restringe-se aos germanos de mesmo sexo, dizer que uma terminologia faz uso desta regra o mesmo que dizer que opera com o princpio do cruzamento, isto , com a diferena entre relaes mediadas por relaes de germanidade 'paralela' (same-sex) e por relaes de germanidade 'cruzada' (cross-sex). Isto define uma super-famlia de terminologias cuja compatibilidade com sistemas de metades extremamente varivel, mesmo entre os tipos 'simtricos', por muito tempo confundidos na literatura (o DakotaIroqus de Murdock, a 'fuso bifurcada' de Lowie, as 'duas sees' de Needham), hoje geralmente distinguidos em 'Kariera', 'Dravidiano', 'Iroqus'. A histria da progressiva identificao das diferenas entre estes tipos tambm a histria da problematizao da conexo entre terminologia 'dualista' e "organizao dualista".

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sinttico do dom" (:98). A determinao da relao entre organizao dualista, casamento de primos cruzados, e terminologias classificatrias simtricas, um momento crucial das SEP: ela faz a ponte entre a deduo da proibio do incesto como "regra universal" na origem da cultura e a interpretao de sistemas concretos em termos de certas estruturas elementares de troca matrimonial, isto , a ponte entre a "teoria estruturalista do parentesco" e a "teoria restrita da aliana de casamento" (Dumont 1971:91). O "importncia excepcional" do casamento de primos, diz Lvi-Strauss, reside sobretudo na arbitrariedade, do ponto de vista biolgico, da diviso dos primos em cnjuges prescritos e proibidos (SEP:142), que fica assim a requerer uma explicao de outra ordem: "verdadeiro experimentum crucis do estudo das proibies matrimoniais" (:143), a instituio manifestaria com especial clareza "a onipresena da reciprocidade", mesmo na ausncia de frmulas explcitas de aliana entre grupos (:166). Ela permitiria portanto deduzir a "frmula mais geral" de todos estes fenmenos, a saber, "l'ide que la relation frre est identique la relation sur/frre, mais que l'une et l'autre diffrent de la relation frre/frre et de la relation sur/sur, ces deux dernires semblables entre elles" (:149 nfase minha)5. Se esta diferena concebida como uma oposio, raciocina o autor, porque expressa uma estrutura subjacente de reciprocidade (:151-4), em que a distino paralelos/cruzados opera como registro do balano de crditos e dvidas matrimoniais entre dois grupos. Demonstrando que "la notion de reciprocit permet donc de dduire immdiatement la dichotomie des cousins" (:152), Lvi-Strauss oferece uma explicao estrutural para um fenmeno extremamente difundido as terminologias classificatrias simtricas cuja interpretao permanecera at ento campo de teste exclusivo de especulaes evolucionistas ou historicistas e estende consideravelmente o alcance de sua demonstrao, dado que a distribuio destes sistemas de classificao bem mais ampla que a da norma matrimonial6.

rapport, ou plus exactement l'apprhension de l'opposition entre deux rapports: ces rapports concernent tous deux la ligne directe et la ligne collatrale; et la diffrence provient de ce que ces deux lignes peuvent tre relies par l'intermdiaire de parents de mme sexe ou par l'intermdiaire de parents de sexe diffrent." (SEP:149-50).
6 Nem toda terminologia classificatria simtrica, estruturada em torno da dicotomia entre cruzados e paralelos, implica evidentemente a assimilao dos cruzados aos afins (isto , "prescrio" terminolgica). Todavia, o ponto de Lvi-Strauss , justamente, o de que, "mme en l'absence de toute prfrence et de tout privilge matrimoniaux, et parfois, alors que les uns et les autres sont expressment exclus", o carter marcado (licensiosidade, evitao) das relaes entre os cruzados refletiria, "mais ou menos completamente", a mesma "estrutura global de parentesco" (:144-5). A possibilidade de interpretao aliancista

5 "Avant les institutions et comme leur condition, il y a, en vrit, l'apprhension d'un

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A importncia terica do casamento de primos, que faz dele um dos temas dominantes na primeira parte das SEP, no porm suficiente para garantir o lugar de sistemas como o dos Nambikwara na anlise da troca restrita de que se ocupa a segunda parte, em que passam para o primeiro plano as sees autralianas. Isto porque, embora equivalentes do ponto de vista de seu valor funcional (estabelecer um sistema de reciprocidade; p.120), as duas frmulas do casamento de primos e da organizao dualista (de cujo carter fundamental as sees participam) diferem consideravelmente quanto sua "estrutura":
Le mariage entre cousins croiss dfinit un rapport, et construit un modle parfait ou aproximatif du rapport dans chaque cas; l'organisation dualiste dlimite deux classes en appliquant une rgle uniforme qui garantit que les individus distribus, ou natre, dans les deux classes, seront toujours entre eux dans le rapport compris au sens plus large. Ce qu'on perd en prcision, on le gagne en automatisme et simplicit. (:119 nfase minha).

O contraste entre organizao dualista e casamento de primos exemplifica assim uma distino de importncia capital em todo livro, bem como para o desenvolvimento ulterior da "teoria da aliana": aquela entre o "mtodo das relaes" e o "mtodo das classes", entre a delimitao "automtica" dos cnjuges possveis pela constituio de uma classe (de limites bem fixados, p.118) e a "determinao de uma relao, ou conjunto de relaes, que permitem dizer, em cada caso, se o cnjuge visado desejvel ou excludo" (:139). Se a distino vital, as ambiguidades e equvocos que envolvem sua manipulao tambm o so. Pois talvez no seja exagero afirmar que a ela cabe suportar uma das tenses que fazem o interesse e as fraquezas das SEP: aquela entre seu formalismo e seu funcionalismo (Hran 1998), estruturalismo e durkheimianismo (Viveiros de Castro 1993a), e que teria j valido ao livro a pecha de "pr-estruturalista" (Dumont 1971). Esta tenso permite compreender os deslizamentos que marcam o emprego da oposio "classes/relaes", tanto por Lvi-Strauss como por seus comentadores e crticos.

das terminologias "no-prescritivas" (que operam no entanto com o critrio de cruzamento) uma questo em aberto, e um dos problemas de fundo implicados nesta tese. Embora Lvi-Strauss, ao deduzir o cruzamento da reciprocidade, aponte neste sentido, sua leitura genealgica do cruzamento coloca dificuldades considerveis a uma tal generalizao (cf. Viveiros de Castro 1990:84). Emprego "prescritivo/no prescritivo" como rtulos comdos para distinguir sistemas terminolgicos segundo incluam, ou no, equaes de afinidade [affinal equations], assimilando analiticamente posies cruzadas e posies afins. Isto corresponde definio de "prescrio" como uma "propriedade formal de um sistema de categorias de classificaes sociais", como quer Needham (1962), mas ao contrrio deste autor no vejo a presena destas terminologias como definindo um tipo de sistema social.

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A distino entre os dois 'mtodos', lembra Viveiros de Castro (1990:91 n.41), remonta pelo menos a Rivers, que a formula em termos da oposio entre regulamentao do casamento por meio da "exogamia de cl", de um lado, e das "relaes genealgicas"7, de outro. Ela mobiliza, em primeiro lugar, um contraste entre coletivo e individual, passvel entretanto de interpretaes divergentes. Para Lvi-Strauss, as "classes" aparecem onde o objeto das injunes matrimonais constitui-se de parties sociocntricas (de "limites bem fixados") do universo social; as "relaes", onde este universo recortado em categorias egocntricas8, que diferem em extenso segundo a perspectiva de cada indivduo. Deste ponto de vista, organizao dualista e casamento de primos opem-se como, de um lado,

organization in Oceania, with an infinite number of intermediate conditions. In one variety marriage is regulated by some kind of clan exogamy, including under the term 'clan' the moieties of a dual organization; in the other variety marriage is regulated by kinship or genealogical relationship." Hoje se sabe inexistirem sistemas matrimoniais que prescidam absolutamente de regulamentao ao nvel das "relaes". Radcliffe-Brown foi provavelmente um dos primeiros a sublinhar este ponto (cf. carta a Lvi-Strauss nas SEP). Para Lvi-Strauss, mesmo onde acoplado a dispositivos do tipo "classe", o "mtodo das relaes" continua em operao; ele est, em verdade, sempre presente, ainda que operando de modo meramente negativo: isto a universalidade da proibio do incesto. Podemos ver esta idia como uma verso "aliancista" do postulado "descendentista" da universalidade do parentesco (kinship) em oposio descendncia (descent) com a ressalva de que o que para Radcliffe-Brown constitui um arranjo de relaes interpessoais e genealgicas consiste para Lvi-Strauss num "arranjo de posies e relaes inerentes um mecanismo de troca conceitualmente anterior ao sistema de parentesco" (como bem diz Josselin de Jong [1952:290]). Est-se aqui diante de dois agenciamentos particulares (e bastante distintos) da dupla perspectiva que o contraste entre construtos egocntricos e construtos sociocntricos ofereceu aos antroplogos do parentesco, uma "conveno" que, nota Strathern (1992b), tem dominado o estudo do parentesco h anos. Falaremos ainda muito disto. da distino me parece claro (SEP:118, 139, 184-5). Tampouco o far Dumont, que vai falar, alternativamente, em ponto de vista global e local, em grupo e indivduo, em frmula holista e individual (1971:96, 97-8), preocupando-se em esclarecer que as relaes em questo so certamente "individuais", "en tant que centres chaque fois sur un sujet individuel, mais aussi classificatoires dans leur dfinition" (:113). O par scio/ego-centrismo remete, salvo engano, a uma outra tradio, e a outros debates (o da natureza do kindred, em particular) (Freeman 1961, Fox 1967: Chap.6). verdade que, pelo menos numa passagem, como nota Viveiros de Castro (1990:37) Lvi-Strauss trata categorias e grupos como objeto ambas do "mtodo das classes", em oposio a "relaes de parentesco" (SEP:362-3), mas o contexto me parece esclarecer o deslizamento. Ele critica ali a "deformao australiana" de que seria culpado Granet: o que resta da distino entre classe e categoria, pergunta-se, quando as ltimas so definidas como grupos fechados? (:id). "Classes ou catgories, peu importe" se a categoria (por exemplo, "primos cruzados") interpretada em termos de lgica de classes e no de lgica de relaes. A assimilao certamente est na base da leitura prescritivista da noo de estrutura elementar, mas esta passagem de Lvi-Strauss no me parece legitim-la, pelo contrrio (Mas ver Hran 1998b, sobre o modo como a refutao do substancialismo de Granet por Lvi-Strauss constitui uma "critique du structuralisme par lui-mme, un ddoublement rflexif" [:171] em que se evidenciam as ambiguidades das prprias SEP).
8 Lvi-Strauss no se utiliza diretamente das expresses socio/ego-cntrico, mas o esprito

7 Diz Rivers (1968:79): "Speaking broadly, there are two main varieties of social

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"um sistema global, engajando o grupo em sua totalidade" e, de outro, um "procedimento especial", "menos um sistema que uma tendncia" (SEP:119), onde a unidade do grupo (se unidade h) emergeria da justaposio de diversas snteses locais encadeadas, mas no coordenadas, que integrariam de proche en proche o espao social. Essa leitura do contraste coletivo/individual, devo admitir, est longe de consensual. Detecta-se, em particular, uma tendncia a tratar as categorias terminolgicas (classes semnticas, mas egocentradas) como equivalentes a classes sociocentradas (das quais se passa, insensivelmente, aos 'grupos'), restringindo-se correlativamente o objeto do "mtodo das relaes" "posio" ou ao "grau" de parentesco (Scheffler 1970:255; Fox 1967:200-1; Hornborg 1986:30 [mas cf. p.17]; Hritier 1981:77; Viveiros de Castro 1990:38-39). Em questo, neste caso, estaria menos a oposio entre perspectiva scio e ego-cntrica que o embate "categoria vs. genealogia", em termos do qual as categorias (da terminologia) de parentesco ope-se s (categorias de) posies discernveis em uma genealogia. Nos quadros deste debate, o projeto de remeter a classificao de parentesco estrutura de grupos aparece como maneira de evitar (nem sempre com sucesso [por exemplo, Leach 1958, cf. Lounsbury 1965]) a introduo de consideraes genealgicas na definio das categorias nativas (cf. Viveiros de Castro 1990: 37 e 92 n.45). Esta leitura confunde, contudo, a perspectiva socio- ou ego-cntrica segundo a qual se definem as categorias em questo, com o carter mais ou menos coletivo destas ltimas, consideradas do ponto de vista de sua extenso: grupos sociais e categorias terminolgicas (classificatrias) se oporiam assim a posies genealgicas (kintypes) que, afinal, se no se confundem com um indivduo, no renem em todo caso muito mais que um punhado de germanos de mesmo sexo. Esta diferena no deixa de ter sua relevncia: ela incide sobre a distino prescrio/preferncia, na medida em que, "por motivos demogrficos bvios" (Viveiros de Castro 1990:35), se pode haver preferncia por um tipo de parente genealogicamente definido (assim como por certas categorias), no existe prescrio que seja formulada nestes termos, apenas proscrio (proibio do incesto). Todavia, justamente, assim como esta distino secundria e relativa para Lvi-Strauss (SEP, 1966), tambm o ser aquela entre categoria e posio (ou "grau") de parentesco. H outras controvrsias dignas de nota. O uso de "classe" por Lvi-Strauss evoca tanto o sentido lgico do termo, quanto um significado tcnico derivado da etnologia australiana, onde emerge para designar as formaes especializadas em

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que consistem as metades, sees e subsees, que a seu ver constituiriam "menos grupos definidos em extenso que posies, ocupadas sucessivamente ou alternativamente pelos herdeiros de uma filiao ou colaboradores de uma aliana" (SEP:57). Lvi-Strauss distingue assim "cls", grupamentos unilineares cujo carter exogmico seria meramente negativo, das "classes matrimoniais" propriamente ditas, em que a regra de exogamia dos grupos implica uma determinao positiva das modalidades de troca (:84-5).
H em verdade duas coisas a distinguir aqui. De um lado, a oposio entre perspectiva sociocntrica e egocntrica; de outro, aquela entre determinao negativa (exogamia) e determinao positiva (especificao de uma regra) de aliana. Lvi-Strauss apresenta explicitamente o contraste entre os dois "mtodos" como interno aos sistemas com determinao positiva, mas a alternativa entre uma formulao sociocntrica e outra egocntrica aparece tambm no campo das injunes puramente negativas, distinguindo a exogamia da proibio do incesto (SEP:72-3). Num sentido lato, pois, cls e classes participam de um mesmo "mtodo" o "mtodo das classes" em oposio frmulas que, como o casamento de primos e a proibio do incesto, contentam-se em operar individualmente, pelo "mtodo das relaes". Quando aos sistemas crow/omaha, baseados exclusivamente na exogamia de cl ou linhagem (isto , numa regra negativa formulada em termos "sociolgicos", isto , sociocntricos [SEP; 1966]), assinalada uma posio intermediria entre as estruturas elementares (mtodo das classes, regra positiva) e as propriamente complexas (mtodo das relaes, regra negativa); assim um pouco como se, para Lvi-Strauss, todo "cl" tendesse classe, isto , a uma maior determinao das redes de aliana, meramente em decorrncia de seu carter coletivo (SEP:xxvii-xxviii, Hritier 1981:77). Embora o casamento de primos no entre nesta tipologia em p de igualdade com as demais, sua caracterizao por LviStrauss (SEP) manipula claramente os mesmos parmetros: regra formulada, como a proibio do incesto, na linguagem das relaes, e no por aquelas das classes, como a organizao dualista, mas sistema de relaes positivas como esta ltima, ao invs de meramente negativas como a primeira, ele se apresenta como uma imagem invertida dos sistemas semi-complexos (cf. Viveiros de Castro 1990:38).

A distino entre "cls" e "classes", admite Lvi-Strauss, nem sempre fcil, mas o "mtodo das classes" pode ser reconhecido se os grupos presentes so definidos de forma no-equvoca, implicando, para seus membros, "certaines constraintes diffrentielles par rapport celles qui s'imposent aux membres d'une autre classe" (:310): metades, sees, mas tambm os segmentos lineares articulados por um sistema de aliana matrilateral ou assimtrico, cabem assim todos na definio (cf. Viveiros de Castro 1990:36-7). Ou seja, ao lado de cls desprovidos de quaisquer atributos da "classe matrimonial"9, e de classes, como as australianas, desprovidas dos atributos do cl (no se trata de grupos unilineares),

mantm entre si relaes matrimoniais "sem limite de nmero, sem consistncia nas alianas, e sem preferncia marcada por esta ou aquela combinao"; seu papel funcional assim "reduzido ao mnimo" (SEP:84-5). Mas, de modo mais geral, a definio corresponde s unidades unilineares exogmicas (cls, linhagens) operativas em sistemas do tipo Crow/Omaha tal como concebidos por Lvi-Strauss.

9 Seu exemplo aqui so os Tupi-Kawahib do alto Madeira, cujos cls, embora exgamos,

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existem formaes que participariam de um e outro conceito (SEP:85). Os grupamentos responsveis pela regulamentao do casamento entre os Katchin o caso paradigmtico de troca generalizada nas SEP constituiriam formaes deste tipo, reunindo "simultaneamente" as caractersticas do cl e da classe: tratam-se de grupos unilineares exogmicos, mas essa definio negativa apenas um subproduto da injuno positiva que os associa matrimonialmente, segundo uma frmula especfica, de modo que o que define cada um deles so antes de tudo os "constrangimentos matrimoniais diferenciais em relao aos que se impe aos membros de outra classe".
Esse uso 'frouxo' do termo classe no deixou contudo de provocar alguma confuso. Assim, Sperber (1973[1968]), por exemplo, ao apresentar a tipologia levistraussiana das estruturas elementares, enfatiza que "sistemas com alternncia de geraes [troca restrita australiana] colocam em jogo classes matrimoniais, e a regra de casamento pode se exprimir em termos de classes. Nos sistemas sem alternncia de geraes [troca generalizada], esto em jogo linhas [lignes] ou um gnero de grupo de filiao, e a regra se exprime em termos de categoria de parentesco" (:31). Esta interpretao encontra efetivamente apoio em pelo menos uma passagem das SEP (:508-10), onde a emergncia de classes matrimoniais associada ao casamento bilateral e o casamento matrilateral ligado emergncia do "grau de parentesco" "c'est--dire la notion du rapport" como critrio preponderante de especificao do cnjuge adequado. No h, contudo, contradio entre esta associao e as passagens que vimos comentando no texto, mas apenas deslizamento semntico da "classe" como conceito que descreve um tipo de instituio (distinta das linhagens e cls como grupos constitudos com base exclusivamente na filiao) para a "classe" no sentido "muito mais amplo" (SEP:310, n.3) que a noo adquire no contraste entre "mtodo das classes" e "das relaes". A correlao proposta por Lvi-Strauss entre troca generalizada e grau de parentesco, troca restrita e sistema de classes, deriva das qualidades diferenciais destas formas de troca: se as capacidades integrativas da segunda referem-se admisso de um nmero sempre maior de grupos no sistema, devido aos sistemas de classes que capaz de engendrar (2, 4, 8), isto , um "progresso mecnico", a troca generalizada permite realizar uma solidariedade mais eficaz no seio de um grupo "mecanicamente estvel", isto , um "progresso orgnico", todavia relativamente estril do ponto de vista da "sistemtica"; nada se ganha, aqui, com a multiplicao dos grupos (SEP:508-10), o que explicaria a preponderncia do "grau de parentesco" sobre a determinao das classes matrimoniais. Mas isto no o impede de "definir o sistema de classes rigorosamente adequado a esta forma particular de casamento" (a troca matrilateral; SEP:514). A questo de Sperber outra; ele est preocupado com a possibilidade de traduo das estruturas elementares em modelos de permutao e, deste ponto de vista, com as implicaes diferenciais da multiplicidade de ciclos de durao varivel caractersticos dos sistemas matrilaterais em oposio ao ciclo nico e simtrico por classe prprio aos sistemas bilaterais, em que os homens (ou mulheres) de uma classe A desposam exclusivamente os membros de uma outra classe B Seu ponto de partida so pois as crticas de Leach e Needham; como a discusso das posies de Sperber vai alm de nossas necessidades aqui (e das minhas capacidades), remeto resposta de LviStrauss a seus crticos, acerca do emprego da noo de "classe" no contexto da troca matrilateral, cf. SEP:309-10 n.3).

parte as querelas relativas definio dos termos do contraste, h aquelas que dizem respeito a seu rendimento analtico e terico, que as leituras subsequentes trataro de sublinhar. Vai se chamar ateno, principalmente, para o

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modo como Lvi-Strauss, considerando que o mtodo das classes e o mtodo das relaes produzem os mesmos resultados (:177), concentra-se efetivamente nos primeiros, colapsando at certo ponto a distino entre eles (Dumont 1971; Viveiros de Castro 1990; Verdon 1991:7110). A clarificao deste ponto deveria-se primeiro a Dumont (1975[1966]; 1971:97-8), que insistiu sobre a necessidade de distinguir claramente entre o "ponto de vista global ou holista para o qual toda a sociedade aparece organizada em grupos ligados por uma frmula determinada de intercasamento" (:98) e uma perspectiva "individual ou local onde as regras so referidas a um sujeito particular" (:id.), "interditando ou complicando singularmente" a passagem de um para outro (:127). A oposio entre os pontos de vista global e local est j em Lvi-Strauss, como chama ateno Viveiros de Castro (1990:39-40), aparecendo, inicialmente, no contraste entre organizao dualista como "sistema global, engajando o grupo em sua totalidade", e o casamento de primos como "procedimento especial". Mais decisivamente, ela emerge para distinguir as implicaes sociolgicas das duas frmulas unilaterais do casamento de primos, a patrilateral e a matrilateral (SEP:513-4). H aqui um outro deslizamento, bastante significativo; j no se trata de duas perspectivas de enunciao das regras de aliana do sistema, segundo estas se formulem na linguagem (ou "mtodo") das "classes" ou das "relaes" trata-se da perspectiva implicada pelas regras em si. Deste ponto de vista, o prprio "mtodo das relaes" que se cinde em uma "lei" (a do casamento matrilateral) de implicaes globais, em que a "solidariedade se estende ao conjunto do grupo social", e uma "receita" (a patrilateral), em que nunca intervm "a considerao do grupo em seu conjunto", em que nenhuma "estrutura de reciprocidade [] emerge da justaposio destas estruturas locais" (:513).

10 "Aussitt introduite [] la diffrence entre classes matrimoniales et relations entre

individus est nanmoins dmentie, rduite une simple diffrence de degr entre une formule souple (relations entre individus) et une formule rigide (classes matrimoniales), formules qui se confondent ultimement dans la notion de classes." (Verdon 1991:83). Verdon vai mostrar que no so apenas as "relaes", mas tambm os "grupos", que, com a "descendncia" reduzida a critrio de pertencimento a uma unidade num sistema de aliana, e assim despojada da dimenso poltico-jural de que dispe na tradio britnica, so subsumidos pela noo de "classe matrimonial" (:71-72; cf. SEP:209 para uma "definio puramente formal" do conceito de "descendncia unilinear" por Lvi-Strauss; e ver Dumont 1971:103-4, Barnes 1971, 162, e Hran 1998b:187, para a operao anloga sobre o conceito de "residncia"). O desaparecimento dos 'grupos' ('concretos') em prol das classes como que a face inversa da reduo das categorias a grupos: se os prescritivistas tratam as categorias (classes terminolgicas) como (quase) grupos, Lvi-Strauss trata os "grupos" (classes matrimoniais) como (quase) classes terminolgicas (conjunto de posies) (:id).

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Ficam

bvias

as

implicaes

do

argumento

para

as

preocupaes

funcionalistas do livro. Frmulas globais falam de integrao social. Mas se LviStrauss enfatiza a diferena entre as consequncias sociolgicas das duas formas unilaterais do casamento de primos, ele minimiza aquela entre os mtodos das classes e das relaes. Ele certamente bem ciente da impropriedade de se deduzir do casamento de primos a presena de sistemas de classes correspondentes (SEP), mesmo se cai vtima do "feitio da filiao subjacente" no tratamento dos sistemas australianos (Dumont 1975[1966])11. Sabe igualmente que a coincidncia entre eles no jamais "rigorosa" (:184-5), a "harmonia" nunca "perfeita". Mas a intercambialidade entre as perspectivas global e local, "classes" e "relaes", permanece efetivamente crucial para o argumento das SEP, autorizando a concentrao da demonstrao sobre os sistemas de tipo classe (Viveiros de Castro 1990:39-40)12. Pode-se inclusive argumentar que esta intercambialidade consiste numa propriedade intrnseca das estruturas elementares13. Lvi-Strauss teria assim justificativa em pressup-la, uma vez que seu universo quer ser o do elementar, e ns quem sabe razes para relativizar a oposio traada por Dumont entre o local e o global (Hran 1989:3, 1998). Mas isto implica, no limite, uma identificao do elementar a um tipo de diagrama, a uma famlia de modelos

e patrilinear (descendncia dupla) para descrever os sistemas de sees (Dumont 1966, 1971:98, 103-4). Resta notar que esta hiptese a da bilinearidade que permite tratar os sistemas de sees e subsees australianos como fundados na unilinearidade.

11 A crtica de Dumont se refere postulao por Lvi-Strauss de uma dupla dicotomia matri

12 " fundamental na economia terica das SEP esta reduo das relaes a classes, isto ,

a grupos sociocentricamente definidos: isto que permite tirar consequncias sociolgicas globais de fenmenos institucionais localmente definidos ('casamento de primos'). A passagem local-global nas SEP linear, e precisa s-lo." (Viveiros de Castro 1990:36).

modelos rigorosamente fundados na dicotomia paralelos/cruzados, representveis por diagramas "paleolticos" (Lvi-Strauss 1966) em que cada unidade de troca compe-se exclusivamente de um par de germanos de sexo oposto em cada gerao: "Um sistema elementar de aliana aquele que pode ser adequadamente representado por um modelo paleoltico" (Viveiros de Castro 1990:94 n.54, cf. pp.65-6). F. Hran (1989a/b/c) desenvolveu um elegante sistema de notao diagramtica que permitiria "expor, sem perda de informao nem redundncia", a lgica das estruturas elementares assim entendidas (1989a:7). Ele observa que estes diagramas estruturais admitem tanto uma leitura global, holstica, como uma leitura local, individual, mostrando que estas so "estruturalmente compatveis: se uma possvel, a outra deve s-lo tambm" (1989b:2-3). Os modelos revelam a mesma indiferena quanto a prioridade relativa da aliana e da filiao (id:4, v. tb. 1998b). Mas o que verdade dos diagramas no obviamente verdade para as sociedades: a maioria parece privilegiar simbolicamente uma ou outra leitura, adotando uma perspectiva sem dvida "particular e parcial" (:3, 4), mas suspeito que nas preferncias por esta ou aquela nfase esteja em jogo mais que um "affaire de pdagogie", a questo de saber qual a melhor maneira de iniciar as novas geraes no sistema (:3). Estas preferncias envolvem imagens diferentes do socius, e regimes de aliana possivelmente diferentes.

13 As estruturas elementares seriam neste caso definidas em termos de uma famlia de

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formais de aliana, que certamente define em parte o conceito para Lvi-Strauss mas apenas em parte. Tocamos aqui um ponto de tenso entre a forma e a funo. Pois Lvi-Strauss quer que estes modelos descrevam tambm um tipo de sistema de parentesco e, em ltima instncia, de sociedade. Entra em jogo o modelo de "sociedade segmentar" (Schneider 1965) que inspiraria o livro: se a aliana logicamente primeira, relao instituinte da prpria socialidade, ela tambm dispositivo de integrao, e o que ela integra so grupos pr-constitudos com base na filiao (SEP:371). E embora Lvi-Strauss diga (:id.) que esta filiao pode ser "indiferenciada" ou "bilateral" tanto quanto "unilateral" [sic], a funo que ela desempenha no modelo estabilizar as unidades interligadas pela troca matrimonial, isto , os termos da relao de aliana vai implicar na realidade o privilgio da "unifiliao"14, e a excluso dos sistemas no-unilineares do campo das estruturas elementares (SEP), assim reduzido ao universo dos sistemas comandados pelo "mtodo das classes" (Viveiros de Castro 1990, 1993a). Concepo hoje vista (justamente) como ultrapassada15, a idia no deixa de conter um 'gro de verdade', na medida que as possibilidades tanto de leitura holstica da regra de aliana quanto de identificao das unidades de troca a linhas de filiao constituem efetivamente propriedades intrnsecas aos modelos elementares (Hran 1989b, 1989a:13; 1998). Mas h aqui uma transio sutil, e imprpria, da classe matrimonial que constitui a unidade de troca virtual do modelo

14 Tomo o termo de Dumont no para traduzir a descent dos ingleses descendncia em portugus plenamente adequado para tal mas como sinnimo de filiao unilinear enquanto critrio de recrutamento a grupos exogmicos, sentido que pode remontar a descent de Rivers (Dumont 1971:45-8) mas que no esgota certamente o significado da palavra no vocabulrio da antropologia britnica. O termo pode, entretanto, bem designar o critrio de constituio destes grupos muito particulares que so as "classes" matrimoniais da teoria da aliana, grupos que, "libres de toutes activit et de toute proprit [] vivent une existence apolitique d'o sont exclus le contrle et l'autorit", "cristalliss dans leur aspect le plus formel, fixs par une simple rgle d'appartenance et de mariage" (Verdon 1991:82; ver supra nota 10). 15 A concepo ultrapassada na medida em que parece efetivamente til pensar as

estruturas elementares como incluindo tanto sistemas de frmula global como local, contanto que seja reconhecida a diferena entre eles: "os sistemas globais contm formulaes locais no completamente redutveis ao esquema global, mas a recproca no verdadeira. Tratam-se de regimes diferentes: nos sistemas globais, o casamento um operador macro-sociolgico de articulao segmental (um 'algoritmo durkheimiano'), ao passo que nos sistemas de frmula local ele regula relaes egocentradas de tipo rseau. Uma regra (terminolgica ou institucional) de casamento de primos cruzados no supe nem produz necessariamente parties globais da sociedade ou ciclos globais de troca." (Viveiros de Castro 1990:38). Por outro lado, estes sistemas locais no so elementares seno do ponto de vista da modelizao da terminologia, pois implicam uma disperso das alianas de cada segmento cuja representao exige explodir os diagramas paleolticos elementares: o desdobramento das fratrias de germanos de mesmo sexo aqui sociologicamente relevante (id:92 n.46, e 94 n.54).

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para grupos sociais de um certo tipo (unilineares)16. O que ocorre nesta transio que uma das interpretaes possveis do modelo projetada como critrio de incluso de sociedades em uma tipologia. E a descendncia se converte em condio da elementaridade. assim que se torna compreensvel a presena "ao mesmo tempo discreta e fundamental" (Viveiros de Castro 1993a:152) dos fatos sul-americanos nas SEP. As organizaes dualistas sul-americanas melhor descritas nos anos 50 (dos J de Nimuendaj e os Bororo dos salesianos) no se faziam acompanhavar de terminologias consistentes com a diviso em metades em geral exgamas, pensava-se, como no custa lembrar ou com o casamento de primos cruzados bilaterais, que em alguns casos expressamente desaprovavam. Tais terminologias e regras matrimoniais encontravam-se, pelo contrrio, em sociedades que (como os Nambikwara), no exibiam nada de comparvel aos sistemas j e bororo: no era apenas a organizao em metades, mas quaisquer formas de segmentao interna capazes de gerar formaes do tipo "classe", que faziam falta aqui. Esse contraste, que Viveiros de Castro glosou em termos da oposio entre sistemas alm e aqum das SEP, ps- e pr-elementares (1993a), ser posto em relevo nas tentativas de sntese comparativa no mbito das terras baixas, a partir dos anos 70. Ele evoca o fenmeno da distribuio complementar entre organizao dualista e casamento de primos observada por Rivers na Melansia, mas a simples determinao de sua "equivalncia funcional" instaurar uma estrutura de reciprocidade receitada por Lvi-Strauss ("on conoit, en effet, comment l'absence de la premire peut tre suple par la prsence du second.", SEP:120), revelou-se aqui um desafio formidvel. Que est longe de vencido, alis. Explico-me. A compreenso de sistemas do tipo Nambikwara, como os tpicos do escudo guians e outros, predominantemente amaznicos, ser eventualmente facilitada, como j foi fartamente observado, pela crtica dumontiana da "passagem irrefletida do local ao global" (Viveiros de Castro 1993a), e pelos estudos pelo mesmo autor dos povos dravidianos do sul da ndia (Dumont 1953; 1957; 1966) que, libertando a teoria da aliana da linguagem das

16 A transio nunca se completa, alis, para Lvi-Strauss. Se o lugar que confere

unilinearidade em seu esquema sintoma de 'substancialismo', trata-se de um estranho substancialismo (cf. notas 14, 18). Entretanto, este carter puramente formal da noo de classe matrimonial que permite a Lvi-Strauss "postul-las", contra suas prprias recomendaes metodolgicas, mesmo ali onde s se manifestam sob a forma de "vestgios" (SEP:474-5; Hran 1998b); ver supra notas 10 e 14).

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"classes", teriam aberto o caminho para a extenso do conceito de estrutura elementar (ou, pelo menos, de "aliana de casamento" ou de "troca simtrica") para alm do universo dos sistemas unilineares, de modo a incluir os sistemas exclusivamente fundados no "mtodo das relaes" ([Overing] Kaplan 1975; Rivire 1969; 1973; [Becker] Basso 1969; Viveiros de Castro 1993). Isto permitir efetivamente aos americanistas conceber, como queria Lvi-Strauss, de que maneira a ausncia das primeiras (classes) pode ser suprida pela presena do segundo Mas o dualismo dos J e Bororo colocava problemas mais espinhosos. Sua forma paradoxal para Lvi-Strauss devia-se ao modo como terminologia, regras de casamento, e estrutura de grupos, apontavam cada um numa direo: relaes e classes, diferentemente do que ocorria nos sistemas australianos, proviam cdigos no apenas distintos, mas efetivamente contraditrios, colocando em questo a continuidade postulada entre a perspectiva global das classes e o ponto de vista local das relaes um problema para Lvi-Strauss, para quem as "classes" constitudas da perspectiva sociocntrica constituem um apenas cdigo simplificado, de mais fcil manipulao a nvel comparativo (por antroplogos assim como por especialistas nativos), mas cuja funcionalidade depende em ltima instncia da concordncia com o "codage plus complexe que s'exprime travers, dans, et par le systme de parent" (1984:180). esta funcionalidade que parecia faltar s instituies duais centrobrasileiras. O problema pois ainda o do "excesso", do carter aparentemente arbitrrio e gratuito destas formaes. A proliferao de dualismos globais de fraco valor funcional, contra um pano de fundo de classificaes e normas contraditrias, colocar Lvi-Strauss diante dos limites de sua teoria limites que se revelaro ser os de uma certa imagem de sociedade. O problema se apresenta sob formas distintas na Amaznia e no Brasil Central. Se, do ponto de vista da teoria da aliana tal como concebida por LviStrauss, num caso como no outro, o princpio de reciprocidade deve realizar a integrao do grupo na esfera matrimonial, esta integrao pareceria obedecer a ritmos diferentes. No universo da mnada, a extenso da linguagem do parentesco mais precisamente, da afinidade ao plano poltico que cumpre esta funo. A percepo do significado sociopoltico da relao de afinidade17

17 Cf. SEP:554-5, a propsito da diferena entre os laos que ligam "irmos" e os que ligam

"cunhados": "l'un constante une solidarit mchanique (frre), tandis que l'autre invoque une solidarit organique (beau-frre, ou compre). Les frres sont proches les uns des

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epitomizado na figura do "cunhado" (Lvi-Strauss 1943)18 parece assim desempenhar um papel chave na conceitualizao por Lvi-Strauss do casamento de primos: esta dimenso sociopoltica que, ao projetar-se alm da imediatez dos laos intra-cognticos, sob a forma da afinidade fictcia (Viveiros de Castro dir mais tarde: "potencial"), confere frmula egocntrica um efeito sociolgico supraindividual, permitindo-lhe operar como dispositivo integrativo, como no caso dos dois bandos nambikwara, ou da instituio do "compadrio" [comprage] entre os Tupi histricos (Lvi-Strauss 1943; cf. SEP:503). O grupo emerge, neste caso, como produto de uma sntese local mediada pelo idioma do parentesco. Esse "difundido costume sul-americano de usar termos de parentesco para expressar relaes sociais" (:407 n.22) permanece contudo, aos olhos de Lvi-Strauss, dependente de uma retraduo direta em termos de relaes de afinidade e parentesco reais, efetivas: "A razo para um tal passo [o estabelecimento de uma relao de afinidade fictcia] era assegurar o intercasamento e por este meio amalgamar grupos sociais ou familiares, previamente heterogneos, em novas unidades homogneas" (:407)19. Trataria-se, em suma, de um mecanismo designado para resolver o problema "tcnico" do estabelecimento de "novas relaes sociais" (:id.). A 'integrao' estaria, pelo contrrio, desde o incio posta no caso do cristal: efetivamente difcil no ver a aldeia centro-brasileira como um diagrama de partes, todos e conexes postos pela sociologia indgena, um "plano normativo" que, nas palavras de J. Crocker (a propsito dos Bororo), "sets out the arrangement of the [] corporate groups in the village circle; stipulates, to a degree, their internal differentiation; and relates the whole to the natural and spiritual universe" (1979:252 nfase minha). Deste ponto de vista, o problema "tcnico" tipicamente colocado para estas sociedades seria no o do

autres, mais ils le sont par leur similitude []; au contraire, les beaux-frres sont solidaires parce qu'ils se compltent et possdent, l'un pour l'autre, une efficacit fonctionelle []. La premire forme de solidarit n'ajoute rien, n'unit rien; elle se fonde sur une limite culturelle, qui se satisfait par la reproduction d'un type de connexion dont la nature fournit le modle; l'autre ralise une intgration du groupe sur un nouveau plan."
18 Cf. Viveiros de Castro, 1993:177: "o que os indo-arianos (e indo-europeus) fazem com o

'irmo', oos amerndios tendem a fazer com o 'cunhado'"; a idia foi mais recentemente desenvolvida em Viveiros de Castro 2000.

19 neste ponto que a "afinidade potencial" de Viveiros de Castro distingue-se da afinidade

fictcia, isto , da "extension of the brother-in-law relationship", descrita por Lvi-Strauss (1943:406): "O verdadeiro afim [o afim potencial] aquele com quem no se trocam mulheres, mas outras coisas: mortos e ritos, nomes e bens, almas e cabeas." (Viveiros de Castro 1993a:179).

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estabelecimento de novos laos sociais, mas o da preveno da dissoluo do 'todo' em seus elementos componentes. No de surpreender que, para os estudiosos da organizao social 'j-bororo', o faccionalismo acabar aparecendo como o sintoma de disfuncionalidade por excelncia, e a capacidade de prevenir seu desenvolvimento como prova da vitalidade das instituies e cultura do povo em questo. Esse contraste entre uma forma de sociabilidade pr-dada (sob o risco de dissoluo) e uma outra inacabada (e inacabvel) est implcito, parece-me, em toda estratgia de comparao regional relativa s terras baixas fundada na oposio entre as sociedades centro-brasileiras e a mnada amaznica (Guianas, Tupi-Guarani). Enquanto estas ltimas se prestam admiravelmente desconstruo do conceito de Sociedade de que se ocupa boa parte da antropologia contempornea, as primeiras nos defrontam primeira vista com o fato (hoje) incmodo de uma verso nativa de nossa viso do social como 'totalidade'. Para Lvi-Strauss, entretanto, o risco de decomposio colocar-se- sob a forma do que poderamos chamar os efeitos endogmicos do multidualismo. O caso apinay, como veremos em seguida, parecia manifestar um efeito deste tipo; nestes termos, inclusive, que ele ser incorporado nas SEP. O mesmo se aplicaria, segundo hiptese famosa e polmica, aos Bororo. Mas evitemos mal entendidos. Seria evidentemente abusivo pretender imputar ao estruturalismo de Lvi-Strauss uma concepo de "totalidade" social que este problematiza explicitamente. Por exemplo (o contexto da citao abaixo o Psfacio ao Cap.XV da Anthropologie Structural, em que o autor procura esclarecer certas noes desenvolvidas no programtico La notion de structure en ethnologie (1953):
Mes critiques croient, en effet, que l'ordre des ordres, tel que je je conois, consiste, soit dans une restitution totale de la socit concrte que je m'tais d'abord efforc d'analyser en structures (rendant ainsi cette dmarche inutile), soit dans l'affirmation que, pour une socit donne, toutes les structures sont homologues, ce qui reviendrait dire que chaque socit constitue une sorte de monade, la fois parfaitement cohrente et compltement ferm sur elle-mme. Les deux hipothses sont aussi loignes que possible de ma pense. (1958:364).

A "restituio total da sociedade concreta" algo para Lvi-Strauss da ordem do imaginrio, que depende das "ordens concebidas" (mito, religio, ideologia poltica), mais do que das "ordens vividas" (sistema de parentesco, organizao social, estratificaes sociais e econmicas). Trata-se da "ordem das ordens" como ideologia, um esforo da sociedade para se autorepresentar como totalidade ordenada, e que no "corresponde diretamente a nenhuma realidade objetiva" (1958:347-8). Quanto natureza da relao entre os diferentes nveis de estrutura, se a hiptese da homologia absurda, isto no quer dizer que no se

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possa estabelecer aqui conexes ou, precisamente, transformaes; a "ordem das ordens" se apresenta como "a expresso mais abstrata das relaes [rapports] que entretm entre si os nveis onde a anlise estrutural pode se exercer": "J'entends donc, par ordre des ordres, les proprits formelles de l'ensemble compos des sous-ensembles dont chacun correspond un niveau structurel donn." (LviStrauss 1958:365)20. Compreende-se como, nos quadros de uma tal concepo, "uma estrutura social jamais se reduz a um sistema de parentesco" (1958:342). Todavia, com efeito, o sistema de parentesco que parece para Lvi-Strauss 'reduzir-se' 'estrutura social', ou, mais precisamente, a um mecanismo de sua integrao:
Pour l'auteur de ces lignes, les systme de parent, les rgles de mariage et de filiation, forment un ensemble coordonn dont la fonction est d'assurer la permanence du groupe sociale, en entrecroisant, la faon d'un tissu, les relations consanguins et celles fondes sur l'alliance. [] En l'absence d'influences externes, cette machine fonctionnerait indfiniment, et la structure sociale conserverait un caractre statique. (:342 nfase minha).

Se o parentesco integra, ele deve ser por sua vez integrado: a homologia impossvel entre os diferentes nveis da 'estrutura social' pareceria assim constituir condio da constituio da ordem do parentesco como 'sistema'21. Isto deveria ser verdade, pelo menos, das estruturas elementares, pois, se todo 'sistema de parentesco' tem a funo de assegurar a unidade do grupo, apenas os sistemas elementares fazem-no 'por si mesmos' no abandonam os sistemas complexos a outros mecanismos, "econmicos ou psicolgicos", a funo de proceder determinao do cnjuge? (SEP, Prefcio 1 edio). A noo de 'estrutura elementar' traria embutida, portanto, uma imagem de sociedade, e esta imagem a da sociedade primitiva como sociedade do parentesco.

20 "Je ne postule pas une sorte d'harmonie prtablie entre les divers niveaux de structure.

Ils peuvent tre parfaitement et ils sont souvent en contradiction les uns avec les autres, mais les modalits selons lesquelles ils se contradisent appartienent toutes un mme groupe". (Lvi-Strauss 1958:365). "homologia" entre os diferentes nveis em que se deixa analisar 'o parentesco'. Veja-se suas consideraes sobre a relao "dialtica" entre terminologia e atitudes, por exemplo ([1945]1974). Mas, ainda assim, e sobretudo no mbito das SEP, em torno da 'homologia' que h que ele procura construir o parentesco como sistema: para isto que aponta Dumont, quando sublinha os limites do tratamento levistraussiano das terminologias nas SEP: "l'auteur ne croyait pas alors une analyse structurale rigoureuse de la terminologie isole", limitando-se a extrair desta "ce qui lui paraissait utilie pour une mise en rapport immdiate avec les autres aspects du systme de parent" (1971:116).

21 Aqui, foro um pouco o argumento. Lvi-Strauss no supe que haja rigorosamente

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Se esta imagem no deixa de ressoar com certas concepes indgenas que informam as formas amerndias de socialidade, nem uma nem outras parecem esgotar o repertrio destas formas. assim que a mnada amaznica, em que pese sua (auto)representao como entidade autosuficiente e fechada sobre si mesma, sociedade "minimalista" cuja verdade estaria toda na introverso endogmica caracterstica de seu regime matrimonial, vai se "abrir" quando contemplada de outros ngulos, revelando o descolamento que existe entre o plano ordenado pelo parentesco e um outro, mais inclusivo, desenhado por outros circuitos de troca simblica (Viveiros de Castro 1993a; 1996b). Da mesma maneira, para os j-logos que viro depois de Lvi-Strauss, a entrada pelo parentesco compreenso revelar-se- das uma estratgia de pouca produtividade os para a do sociedades centro-brasileiras, sublinhando "limites

parentesco" como dimenso privilegiada de descrio das sociedades indgenas, e como vocabulrio de traduo das sociologias nativas. E nada evidenciava estes limites como a j mencionada "pronunciada tendncia" dos j "de criar para cada funo cerimonial uma organizao dual prpria" (cf. supra). Uma estratgia alternativa diante disto explorar a face 'positiva' do fenmeno, enfatizando mais a elaborao institucional do dualismo que o seu esvaziamento funcional22; ela ser anunciada por Needham, que se refere "marked ingenuity of Sherente social structure, which constantly counters by one institution the possibility of permanent segmentation occasioned by another" (Needham 1962:103). Esta idia de que o entrecruzamento de divises e alinhamentos no-coordenados, produzidas pela combinao de princpios diferentes operando em nveis distintos, pode desempenhar uma funo de integrao social, tem uma certa histria. Ela nos remete tradio oposta e complementar que vimos discutindo. Radcliffe-Brown (1952[1924]), como nota DaMatta, j chamara ateno para o modo como certas sociedades distribuem diferentes direitos sobre os novos membros entre certas categorias de parentes, e a prpria noo de "filiao complementar" pode ser vista como uma extenso da mesma inspirao. Lembremo-nos de Fortes: "A society made up of corporate lineages is in danger of splitting into rival factions. How is this counteracted in the interests of wider political unity?" (1970[1953]:81). Qualquer que seja o artifcio

22 Lvi-Strauss tambm vai explorar a face 'positiva' (a elaborao formal e institucional) do

desenvolvimento do multi-dualismo, mas ela permanece tendo para ele um valor 'negativo' (que o de mascarar um triadismo subjacente. Ou talvez no: tentarei mostrar adiante que este "mascaramento" um efeito objetivo, pleno de positividade (cf. infra).

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mobilizado no nvel poltico-jural das relaes entre grupos, diz ele, do ngulo individual permanece a necessidade de se manterem vnculos interpessoais que cruzem as fronteiras grupais, o que resulta na "tremendous importance of the web of kinship as a counterweight to the tendency of unilineal descent groups to harden social barriers" (:82)23. O importante aqui a concepo estratificada do problema da "integrao social" que estas consideraes suscitam a Fortes:
We can investigate the total social structure of a given community at the level of local organization, at that of kinship, at the level of corporate group structure and government, and at that of ritual institutions. We see these levels are related to different collective interests, which are perhaps connected in some sort of hierarchy. And one of the problems of analysis and exposition is to perceive and state the fact that all levels of social structure are simultaneously involved in every social relationship and activity. This reestatement of what is commonly meant by the concept of integration has the advantage of suggesting how the different modes of social relationship distinguished in any society are interlocked with one another. (:82).

Uma tal concepo permite certamente mostrar como certos princpios bsicos podem ser generalizados "verticalmente" atravs de toda esta estrutura, aplicando-se sucessivamente em cada nvel, como a oposio segmentar no caso dos Nuer ou Tallensi (:82). Mas ela permite tambm imaginar uma situao em que isto, justamente, no acontea. Um exemplo seria a lgica que segundo DaMatta (1982:97-9) organizaria a vida cerimonial apinay, uma lgica "based on the principle of dividing domains and keeping them distinct so that one does not permeate the other". Este mesmo autor continua:
Unlike unilineal systems, in which one dominant sociological principle pervades throughout (all social relations referring back to the link between father and son or mother and daughter), the Apinay and Timbira social systems inhibit the dominance of a single principle. (:98).

Uma tal situao teria sido justamente descrita por Kroeber entre os Zuni (apud DaMatta 1982:98): como estes ltimos, e diferentemente do que ocorreria na frica (mas cf. infra), os Timbira e Apinay constituem para DaMatta instncias em que "different relationships and domains are quite independent of one another, each one being based on a different social principle" (:id). Discutiremos mais tarde

23 "Or, to put it slightly differently, it seems that where the unilineal group is rigourously

structured within the total social system that we are likely to find kinship used to define and sanction a personal field of social relations for each individual." (Fortes 1970:82). Assim, "since the bilateral family is the focal element in the web of kinship, complementary filiation provides the essential link between a sibling group the the kin of the parent who does not determine descent." (:88), lao que pode ser inclusive utilizado para a construo de verdadeiros sistemas de dupla descendncia unilinear (:id), gerando assim realmente um sistema de divises grupais entrecruzadas.

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cuidadosamente a tese especfica a que esta afirmao se refere (infra p.??); e voltaremos tambm estratgia de representao do social a que remete; no momento, quero apenas chamar ateno para as implicaes destas observaes para os modelos antropolgicos da segmentaridade24. Deste ponto de vista, elas me parecem sugerir um contraste entre duas situaes: de um lado, uma segmentao digamos "harmnica"25, em que os diferentes nveis se deixam estruturar por princpios coordenados e congruentes, que do origem a segmentos discretos e multifuncionais cuja solidariedade "directly proportional to the number of different solidary bonds among its members, and this is inversely proportional to the strenght of any particular member's bonds outside that unit" (Schneider 1965:48) tipicamente, grupos de descendncia unilinear e, de outro, uma outra "desarmnica", em que so gerados novos tipos de segmento ou ordens de segmentao enquanto for possvel multiplicar os nveis, ou "modes of social relationships", ou funes; levada suas timas consequncias, esta lgica implicaria o esvaimento, no limite, da prpria pertinncia da noo de segmento e eis-nos diante, ou do indviduos e suas interaes, ou das pessoas e seus estatutos. Estas diferenas no so, contudo, de natureza, mas apenas de grau. O mais rigoroso sistema de descendncia unilinear ser sempre afetado pela bilateralidade do parentesco; e mesmo onde a residncia se harmoniza com a descendncia do ponto de vista normativo, isto no significa que a ordem territorial

24 Melatti me parece descrever, de um ponto de vista mais abstrato, o mesmo tipo de coisa

quando fala do "princpio de oposio entre oposies" (1979:49-50) que caracterizaria o dualismo krah, e segundo o qual "every opposition which states a difference between two elements is counterbalanced by another one which insists on the identity of those same elements. The two opposition thus cancel each other out." (:49). Mas menos do que cancelamento, de englobamento que se trata, como ele mesmo diz em seguida: "it should be noted that, whenever a statement of difference between two elements is opposed by another affirmation of their identity, the first proposition carries more weight, for it represents the rule which the second indicates certain institutionalized exceptions to the rule." (:50). da relao entre residncia e filiao envolve apenas um dos eixos possveis de "estratificao" (e uma variao igualmente limitada de princpios: matri vs. patri-). Ele corresponde palidamente, alis, diferena de nvel que os tericos da descendncia estabelecem entre os domnios poltico-jural e domstico: palidamente, porque o que falta aqui justamente a diferena de nvel (cf. supra notas ??, ?? e ??). A "residncia" mas a no como "regra" s ganhar um estatuto prprio em Lvi-Strauss com a conceito de Maison (1984).

25 O caso de harmonia/desarmonia visado por Lvi-Strauss nas SEP definido em termos

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coincida plenamente com, ou reproduza fielmente, a ordem linhageira ou clnica26 nem neste caso h "ressonncia" (Deleuze & Guattari 1980) E, por outro lado, haver sempre um limite prtico ao desdobramento dos princpios e contextos; alguma hierarquia (como pressentia Fortes), ademais, ter de ser introduzida entre os diferentes nveis Alm disto, ambas as formas preservam o substrato comum de que feito o modelo de sociedade segmentar do qual aparecem como variaes: a "pessoa inteira" ("whole person" [Schneider 1965:46ss]). Segundo Schneider, por trs das dificuldades dos tericos da descendncia diante das modalidades no-unilineares de segmentao, est menos a idia de que os segmentos tenham de ser espacial e fisicamente discretos, do que a noo de que "the whole person as an aggregate of different commitments must be able to provide unqualified solidarity with the unit to which he belongs" (:47). Todavia, quando isto no acontece, "if a system of intersecting claims on persons requires the adjudication of those claims, then this in itself becomes a mode of integration" (:id). Desaparem os grupos, ficam as "corporaes": a leitura que Fortes faz da descrio por Gluckman dos Lozi da frica central permite ver de que maneira a unidade da pessoa, "conceitualizada como um grupo com relaes extrnsecas a si" (Strathern 1992:83), vem substituir a unidade do grupo, enquanto locus de conciliao das "lealdades conflitantes" produzidas pelo esvanecimento deste ltimo:
The corporate descent group is not found among them. Instead, their political organization is based on what Maine called the corporation sole. This is a title carrying political office backed by ritual sanctions and symbols to which subjects, lands, jurisdiction, and representative status, belong. But every adult is bound to a number of titles for different legal and social purposes in such a way that what is one allegiance group with respect to one title is split up with reference to other titles. Thus the only all-inclusive allegiance is that of all the nation to the kingship, which is identified with the State and the country as a whole. A social structure of such a kind, knit together by a widely ramifying network of bilateral kinship ties between persons, is well fortified against internal disruption." (Fortes 1970:83; nfase minha).

Parece pois que, na ausncia de grupos de descendncia corporados, o princpio de disperso das "lealdades" atravs da distribuio dos membros da sociedade em "different, nonidentical schemes of allegiance and mutual dependence" (Fortes 1970:83), viria cumprir o mesmo papel integrativo que a reiterao dos mesmo laos atravs dos diferentes contextos e funes. Mas esta

26 Basta ir alm d'Os Nuer e ler tambm o livro em que Evans-Pritchard conta a outra

metade da histria (1951) para se convencer da "desarmonia" que ronda mesmo o mais "harmnico" dos regimes

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, do ponto de vista do modelo segmentar, uma situao limite27. Em todo caso, as duas situaes contrastadas (segmentao harmnica vs. desarmnica) constituem plos num continuum que permitir ordenar, de dentro mesmo de uma concepo segmentarista do social, as diferentes formas tomadas pela "organizao dualista" (cf. infra). Neste contexto, a expresso "multidualismo" poderia servir para descrever as configuraes que se aproximam do plo "desarmnico", tpicas notara desde cedo Lvi-Strauss (1944b:268) dos sistemas duais sul-americanos, com seus mltiplos pares de metade entrecruzadas, to diferentes dos encontrados na Austrlia. bvio convite a interpretaes "glukmanescas", segundo expresso de Rivire (1980:535)28, que enfatizariam as virtudes integrativas da noressonncia das segmentaes produzidas nos diferentes nveis, estas configuraes se revelaro tambm campo frtil para o florescimento de uma estratgia de interpretao que vai explorar uma outra dimenso da mesma representao estratificada do social, focalizando desta vez a prpria distino de nvel. Apreendida como sustentada ativamente pela atividade simblica e pela prtica social nativas, esta distino toma a forma de uma oposio entre domnios que no apenas designam modos e esferas de socialidade especficos como mantm entre si uma relao determinada, e potencialmente hierrquica, que se pode se tornar asim objeto de escrutnio: o centro e a periferia, o poltico (ou

27 Qualquer que sejam as limitaes intrnsecas de um tal modelo, portanto, suas

insuficincias viro mais claramente tona no confronto com certo(s) tipo(s) de sociedade (as cognticas, as melansias, as sul-americanas). Pode-se, claro, ir alm do modelo segmentar e, substituindo a pessoa browniana e seus papis pelo indviduo de Malinowski e seus interesses, e, correlativamente, o modelo durkheimiano de integrao solidria por um modelo hobbesiano do conflito, declarar os elaborados edifcios de Fortes & Cia meros artifcios: "It might even be the case that the 'structure of unilineal descent groups' is a total fiction" (Leach 1961:302). A noo de que o conflito pode operar como mecanismo de integrao social fora afinal desenvolvida Gluckman (a partir de idias contidas no trabalho dos "estruturalistas" oxfordianos, Evans-Pritchard em particular [Kuper 1996]), j em seus estudos dos Zulu (consistentemente patrilineares e patrilocais), e suas (e de seus discpulos) anlises situacionais (situational analysis) anunciam o transacionalismo posterior. Do contraste entre dois tipos de sociedade, passa-se quele entre dois paradigmas: mas entre dois paradigmas o centrado no conceito de indivduo e o centrado no conceito de sociedade que no cessam de remeter-se mutuamente um ao outro (Strathern 1996). desarmnica' dos J seria uma resposta aos desafios postos pela integrao sazonal, em grandes aldeias, de unidades sociais menores, baseadas no parentesco e economicamente autonmas, acostumadas a viver dispersas o resto do ano um ritmo que refletiria a adaptao a padres de guerra e flutuao de recursos (cf. infra p.??): "Elaborate village plans, cross-cutting moieties, social divisions, age sets, sporting events, frequent dances and ceremonials, and special ties between individuals may have served as cultural means for effectively integrating the semi-autonomous foraging units (and later refugee groups) into large unified villages. These mechanisms provided for the regulation of conflict among component units; []". (Gross 1979:332-3). A inspirao 'glukmanesca' explcita no caso de DaMatta (1982:4 e ?? nota 5).

28 Rivire se refere especificamente hiptese de Gross (1979), para quem a 'soluo

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cerimonial) e o domstico, o pblico e o privado. Esta estratgia ter, a partir do HCBP, o sucesso que se sabe, e embora sujeita s objees que tambm se sabe (devido particularmente maneira como uma oposio homem/mulher foi projetada sobre as outras oposies)29, a ela (e sua crtica) que devemos grande parte do que de mais instigante (e frustrante) se escreveu sobre os J. (Espero justificar adiante o uso destes parnteses). Estamos aparentemente muito distantes de Lvi-Strauss. E, contudo, ser sua crtica do dualismo que vai fornecer os instrumentos conceituais com que os jlogos viro a descrever a "dialtica" do (multi)dualismo centro-brasileiro. Antes de passar a isto, aproximemo-nos do problema, um tanto tortuosamente, atravs do enigma dos quatro kiy apinay.

2. A anomalia apinay

O sistema descrito por Nimuendaj (1967[1939]) dos quatro kiy apinay, fundados na "descendncia paralela" e articulados por uma regra "assimtrica" de casamento, apresentou-se inicialmente como uma descoberta de grande importncia (Henry 1940:337), e aparentemente sem paralelo no registro etnogrfico (Lowie 1940:428, 1941:193). A nova anomalia gozou de certa celebridade entre os estudiosos do parentesco (Kroeber 1942; Murdock 1949; LviStrauss 1967[1949]; Maybury-Lewis 1960a; Fox 1967; Scheffler & Lounsbury 1971) at ser ao que tudo indica dissolvida pela crtica etnogrfica de DaMatta (1968, 1976b, 1982), numa demonstrao que reconstitua de modo convincente as razes do possvel engano de Nimuendaj. No obstante, o debate em pauta conserva ainda algum interesse entre outras coisas, sua reviso me permitir introduzir um tema de certa importncia para anlises subsequentes do parentesco j: o enigma da "descendncia paralela".

29 Refiro-me todo o debate suscitado em particular pela antropologia feminista desde os

anos 70 (ver p.ex. contribuies em Rosaldo & Lamphere 1974, Collier & Yanagisako 1987; cf. Lasmar 19??).

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2.1. OS KIY E A DESCENDNCIA PARALELA

Os Apinay se dividiam, segundo Nimuendaj (1967, 1983) em metades matrilineares e matrilocais chamadas Kolti e Kolre, associadas a pores determinadas do crculo de casas, detentoras de sries prprias de nomes pessoais, e com funes fundamentalmente cerimoniais. No eram, porm, exgamas: o casamento apresentado como inteiramente regulado pelo sistema dos quatro kiy. A regra que une estes grupos simples: os homens de A casamse com as mulheres de B, os homens de B com as mulheres de C, os homens de C com as mulheres de D, e os homens de D com as mulheres de A. O que faz a particularidade do sistema o modo de recrutamento a estes grupos, segundo o qual os filhos homens pertencem ao kiy paterno, e as filhas ao kiy materno. Isto introduz uma srie de complicaes, que no tardaram a ser apontadas.
Fig. 1: Esquema de aliana entre os 4 kiy30

I
Ipgnotxine A

II B Krnotxine

Kr--mbdy C

D Kr'kra

[As setas ligam o grupo do marido ao da esposa]

30 Kroeber (1942:213) observara que o sistema dos 4 kiy continha ainda uma diviso

implcita em metades : A, por exemplo, casa-se com B e D, mas nunca com C. MayburyLewis (1960:193-4) questiona a relevncia de tal concluso: na verdade, um homem de A s pode casar-se em B ( a mulher de A que poder casar-se em D), e a identificao destas ditas "metades implcitas", sem qualquer outra funo, no teria portanto nenhuma "utilidade".

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Alm de supostamente regular o casamento, o sistema dos kiy estava implicado numa outra instituio de grande importncia para os Apinay, a relao de kramgd, ou amizade formal. Ao atingir uma certa idade, toda criana tem escolhidas pelos pais duas pessoas, um homem (kramgd-t) e uma mulher (kramgdy), a que passaro a estar ligadas por uma srie de obrigaes cerimoniais; o homem deveria pertencer ao kiy paterno, a mulher ao kiy materno da criana. Ver-se- adiante que as coisas so mais complicadas que isto, mas um princpio de paralelismo sexual parece realmente operativo na transmisso da relao, e assim na incorporao a metades cerimoniais que dela depende, ainda que tal paralelismo no se realize exatamente do modo descrito por Nimuendaj (DaMatta 1983:87ss; cf. infra). Como princpio de recrutamento a grupos exgamicos, no entanto, este paralelismo sexual colocava grandes problemas. Duas implicaes da descrio de Nimuendaj foram de imediato tiradas por Henry (1940). Primeiro, o fato de que a regra de casamento reportada produziria na verdade uma segunda estrutura de grupos, desta vez endogmicos, formados pelos homens de um kiy e pelas mulheres de outro: A/B, B/C, C/D, e D/A: "como todos os homens A descendem de homens A e de mulheres B, e todas as mulheres B descendem do mesmo tipo de casamento", isto significaria que "todos os homens de A e todas as mulheres de B so parentes" [related] (1940:337) e a exogamia de kiy serviria para implementar uma (no reconhecida) endogamia de parentesco no plano desta segunda estrutura31. Segundo, devido mesma regra, enquanto que os homens A descendem de pais A e mes B, as mulheres A descendem de pais D e mes A, de modo que as linhas masculinas e femininas associadas em cada kiy no seriam aparentadas entre si. Um sistema singular, sem dvida. Dizia Lowie:
"These [kiy] are not clans, for while a male infant enters his father's group, a female belongs to her mother's. Except for this invariable separation of brothers from sisters the matrimonial arrangements would have an Australoid flavour []. This kiy system is thus altogether unique, certainly so far as we know in America". (1941:193; nfase minha).32

31 Os efeitos endogmicos do sistema dos kiy no escapou aparentemente a Nimuendaj,

que teria, em carta a Baldus (datada de 1937), comparado este sistema afiliao sexual e tendncia endogmica dos "grupos de comer" tapirap (apud Dietschy 1977:301).

32 "The four marriage regulating kiy of the Apinay do not conform to any type of

organization hitherto described. Descent differs according to sex, sons following the father, daughters the mother. The kiy are thus neither clans nor Australoid sections, though there is the pseudo-Australoid rule that an individual may marry into only one of the three other kiy." (Lowie 1940:428).

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Voltaremos adiante a este efeito "invariavl" da regra de transmisso paralela, a separao de B e Z. Caracteristicamente, a singularidade do sistema no incomoda demasiado a Lowie, que parece satisfeito em ver nos Apinay um exemplo da inesgotvel variedade das culturas humanas. Da mesma maneira, para Kroeber, est-se apenas diante de mais uma ilustrao das combinaes inesperadas que se produzem "once the interests of a culture become directed toward social form and structure" (1942:214). Em 1949, contudo, Murdock e Lvi-Strauss, empenhados em seus

respectivos projetos de sntese comparativa, sero obrigados a tentar uma explicao dos fatos apinay. Murdock (1949) os enquadra, com certa hesitao, em seu "Nankanse type of social organization", definido pela combinao de uma terminologia de tipo Eskimo ou Havaiano e de um sistema matrilinear ou de dupla descendncia. A hesitao motivada, naturalmente, pela dificuldade de integrar a "descendncia paralela" na tipologia em questo: nem simples unilinearidade (h duas regras distintas de afiliao a grupos), nem dupla descendncia (as diferentes regras produzem apenas um, e no dois, conjuntos de grupos), o princpio tal como descrito suscita no autor uma certa desconfiana: "The fact that the Apinay are the only society in our entire sample of 250 whose social organization appears genuinely anomalous on the basis of existing reports suggests the desirability of further field research to clarify the situation." (:243). No obstante, ou por isto mesmo, Murdock arrisca no apenas uma classificao, quanto uma hiptese de evoluo, imaginando que o sistema apinay teria resultado da degenerao de uma estrutura de dupla descendncia. A presena de metades matrilineares no exogmicas ao lado do sistema dos kiy seria concordante com uma tal evoluo (:243)33. No se trata de discutir aqui em detalhe o mrito destas hipteses, apoiadas numa descrio etnogrfica problemtica e num aparato metodolgico mais ainda34. O interesse das posies de Murdock reside na ilustrao dos modos de conceitualizao do parentesco e da sociedade que esto por trs da perplexidade suscitada pela descrio de Nimuendaj. Estava em jogo, em particular, a

33 Prope, assim, interpretar as anomalias do sistema apinay como "survivals of an

Australian-like system with double descent and bilinear kin groups, i.e., Duo-Crow, DuoIroquois, or Duo-Nankanse, by way of an unusual bilocal transitional phase" (1949:332). (Barnes 1971:3-99).

34 Refiro-me aqui especificamente ao mtodo estatstico empregado em Social Structure

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dificuldade em imaginar como uma regra de descendncia paralela poderia servir de substrato a um sistema de casamento, devido sua incapacidade em gerar grupos de parentesco capazes de operar como unidades exogmicas em ltima instncia, portanto, a dificuldade de imaginar um sistema de casamento que no se fundasse num sistema de grupos. Este era um problema particularmente agudo para Murdock, dada sua convico de que "kin groups are the primary determinants of both kinship and marriage rules" (:52). A soluo foi imaginar uma trajetria evolutiva luz da qual fatos presentemente inconsistentes pudessem aparecer como sobrevivncia de uma ordem anterior35. Lvi-Strauss, por sua vez, no se deixa impressionar pela aparente excepcionalidade do caso, de que se vale nas SEP para ilustrar o carter relativo das noes de endogamia e exogamia:
"A l'inverse de Lowie, nous croyons que ce systme [apinay] n'est pas exceptionnel; il reprsente seulement une application particulire d'une formule gnrale dont les exemples typiques se retrouvent plus frquemment qu'il ne semble" (Lvi-Strauss 1967:58).

Que exemplos tpicos so estes? Lvi-Strauss menciona em nota o sistema de "afiliao sexual" dos Koiari da Nova Guin descrito por Williams (1932). A afiliao sexual paralela koiari refere-se (entre outras coisas) a grupos locais, gamos36, cujo recrutamento efetivo depende mais da residncia que da filiao (:57), o que faz deles, aparentemente, fenmenos muito distintos dos exgamicos kiy. O carter (viri)local do grupo implica que a mulher transmita filha a afiliao, no ao grupo de sua me, mas quele onde ela prpria foi criada (o de seu pai e irmos), e ao qual sua filha "retornar" atravs do casamento (considerado ideal) com o filho de seu tio materno (isto , de um casamento patrilateral, entre MBS e FZD). A afiliao da moa ao grupo de seu MB seria aqui uma antecipao do (e no impedimento ao) casamento com um membro deste

35 Ele mesmo no parece tomar muito seriamente a hiptese de que os kiy apinay

derivassem efetivamente de classes matrimoniais australiana: "True bilinear groups or sections have never been reported outside Australia and a limited area in Melanesia. Despite occasional allegations to the contrary, the complex social systems of eastern Indonesia, of the Naga tribes of Assam, of the Ge tribes of east central Brazil, and of such North American tribes as the Cherokee bear no relationship to those of Australia. (Murdock 1949:56; nfase minha). insistncia nativa sobre o paralelismo das relaes M-D, F-S: "I have my father's body and so I belong to my father's group; my sister has her mother's and so belong to hers", explica um informante de Williams (1932:75).

36 Williams protesta contra a caracterizao dos grupos koiari como "cls", bem como da

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grupo. Esta toro do paralelismo perfeito da regra levar Maybury-Lewis a interpretar o caso koiari como um exemplo do reconhecimento da filiao complementar (trataria-se, afinal, da afiliao da mulher ao "grupo de descendncia patrilinear" de sua me), criticando Lvi-Strauss por confundir, ao aproximar este sistema e o apinay, "descendncia" e "filiao" (Maybury-Lewis 1960a; cf. Lvi-Strauss 1967:58). Mas essas distines no fazem muito sentido para Lvi-Strauss, para quem o importante "frmula geral" comum a este caso e ao apinay, justificando sua aproximao, a saber, a diferenciao de estatuto entre irmo e irm: "The essence of [sex affiliation] is that male children are classed with their father's group and female children with their mother's" (Williams 1932:51; cf. Lvi-Strauss 1967:58, 534). Lvi-Strauss volta aos Apinay no comentrio ao apndice matemtico de A. Weil. O estudo algbrico a que este submete o casamento "Murngin" teria demonstrado que o funcionamento rigoroso de um tal sistema conduziria "fisso do grupo em duas sociedades irredutveis" (SEP:263). Em apoio a esta concluso, Lvi-Strauss evoca os Apinay, cujos kiy v como resultando de um sistema de troca generalizada cuja evoluo teria levado subdiviso do grupo em "sub-sociedades", unidades endgamas implcitas funcionando sob a aparncia de instituies exgamas (1967:265). (O problema da relao entre endogamia e troca generalizada ser retomado no Cap.3). Aplicao de um princpio mais geral para Lvi-Strauss, a "descendncia paralela" aparecer a Maybury-Lewis, pelo contrrio, quase como uma contradio em termos. O que ela certamente , se concebida como um dispositivo de formao de grupos e de integrao societria.
It is easy to see that any society, in which corporate groups are formed solely according to the principle of parallel descent, must find itself in the impractical though not unworkable situation of having descent groups consisting of either males or females but not both. While it is common enough for societies to be so organized that a sharp distinction is drawn between men as a class and woman as a class, no known society relies exclusively on monosexual corporate descent groups. Therefore it would seem that it is a structural weakness of any parallel descent system that it requires the operation of some complementary institution to unite the monosexual descent lines into bisexual corporate descent groups. Such an arrangement seems unnecessarily complex and it is not suprising that its occurence is thus extremely rare and that the only known instances of it are in conjunction with ordinary unilineal systems. (:198; nfase minha).

O esforo de Maybury-Lewis, portanto, se voltar primeiro para fazer ressaltar a excepcionalidade da descendncia paralela apinay (1960a:191-8). O reconhecimento formal deste princpio remonta, recapitula, pelo menos a Radcliffe-

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Brown, que o teria encontrado em sociedades da frica oriental e Nova Guin, e levantado j dvidas quanto a suas "vantagens sociolgicas" (:198 n.34)37. Maybury-Lewis no conseguiu rastrear as referncias africanas, e descarta as melansias com base na fragilidade da etnografia de onde teriam sido retiradas (1960a:191-2 n.3). A descrio de Williams dos Sogeri Koiari talvez devesse t-lo feito menos ctico quanto estas ltimas, mas vimos que ele a interpreta como um caso de reconhecimento de (patri)filiao complementar38. Vale registrar, em todo caso, a relativa concentrao de fenmenos do tipo na Nova Guin: o prprio Williams j documentara um sistema similar entre os Keveri (Williams, apud Rohatynskyj 1997:438); mais recentemente, o caso dos mie, cultural e linguisticamente prximos dos Sogeri Koiari, viria somar um terceiro exemplo documentado na mesma regio, onde certos elementos associados ao mesmo complexo teriam alis ampla distribuio (Rohatynskyj 1990:438). Das mesmas partes vem um outro tipo incomum de "descendncia", frequentemente mencionado ao lado dos Apinay: a frmula mundugumor, segundo a qual os filhos homens so incorporados ao grupo da me, e as filhas ao grupo do pai (Mead 1979[1935]). Maybury-Lewis abre seu artigo alinhando estas sociedades como exemplos das duas nicas outras "possibilidades lgicas" de "descendncia" que admite, alm das quatro classicamente reconhecidas (matrilinear, patrilinear, bilinear ou dupla, e cogntica ou, como prefere, "alinear"). Exclui, porm, a modalidade "alternada" (Needham 1971) mundugumor de suas consideraes, com a promessa de discuti-la noutra oportunidade. Possibilidades suplementares foram-lhe ainda sugeridas por Needham39, mas o autor prefere v-

37 "One solution to the problem of the determination of status would be to let the sons

derive from the father and daughters from the mother. This principle is only known to be adopted in a few tribes, about which we know very little, in East Africa and in New Britain. As a working arrangement it has weighty objections which cannot be gone into here" (Radcliffe-Brown 1952 [1935]:38 nfase minha)

38 A "descendncia assimtrica" de B. Seligman (1928, 1929, 1932) reinterpretada pelo

autor nos mesmos termos, como um exemplo de reconhecimento da filiao complementar, neste caso (ao contrrio dos koiari) apenas da parte de ego masculino (Maybury-Lewis 1960:197).

39 Trata-se de casos em que a alternncia etria, e no sexual: o primeiro filho "pertence'

a um dos pais, o segundo ao outro, e assim sucessivamente, registrados j no incio do sculo em South Celebes e Sumbawa. Um sistema interessantssimo, que alterna simultaneamente o gnero e a ordem de nascimento na transmisso de nomes e do patrimnio a estes associado, numa engenhosa combinao das frmulas paralela e "alternada" (de modo que os filhos "mpares" recebem nomes por via paralela, e os filhos "pares" recebem por via "alternada") foi descrito recentemente por Vernier (1991) para os ilhus de Karphatos.

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las com certa suspeita: "he informs me, however, that these observations have not been confirmed by subsequent research" (Maybury-Lewis 1960a:192 n.4). De qualquer forma, no lhe ocorre aproximar tais modalidades da regra paralela apinay, que se torna assim duplamente "nica": porque no h outros casos de descendncia paralela40, e porque no h outras formas de descendncia com que valha a pena compar-la.
Abramos aqui um parntese, a propsito das diferentes "possibilidades lgicas" de sistemas de descendncia, um ponto que me parece um tanto maltratado na literatura. R. Needham (1977:111) distingue, dados dois sexos (m/f) e uma transmisso de estatutos por estes definida, os mesmos seis "modos elementares de filiao" que seu aluno: 1. patrilinear (mm); 2. matrilinear (ff); 3. bilinear ([mm]+[ff]); 4. alternado ([mf]+[fm]); 5. paralelo ([mm]//[ff]); 6. cogntico (m/fm/f). De um ponto de vista igualmente formal, Fox (1967:141) elabora uma combinatria ligeiramente diferente, em que os elementos so papis familiares, e os modos de afiliao nove: 1. patrilinear (FS/D), 2. matrilinear (MD/S), 3. paralela feminina (MD), 4. paralela masculina (FS), 5. alternada feminina (MS), 6. alternada masculina (FS), 7. cogntica (M/FS/D), 8. M/FS, 9. M/FD. Note-se que enquanto as definies de Needham supe que cada modo de filliao elementar deva prover pelo estatuto tanto de homens como de mulheres na segunda gerao (seus modos unilineares deveriam alis por isto ser reescritos: mm/f, fm/f), o mesmo no ocorre em Fox, que admite modos elementares em que apenas um dos sexos beneficiado pela transmisso em questo (e obrigado a gerar as frmulas paralela, alternada e bilinear pela combinao de dois modos elementares). Ambas as combinatrias confudem duas maneiras distintas de se levar em conta o sexo na transmisso de estatuto. A primeira consiste em determinar o sexo masculino ou feminino que transmite o estatuto, e assim a "linha" privilegiada deste ponto de vista. As opes "elementares" aqui so matrilinearidade, patrilinearidade, ou indiferenciao; a bilinearidade um regime compsito que aplica frmulas diferentes a estatutos diferentes (Murdock 1949, Lvi-Strauss SEP, Fox 1983; mas ver Needham 1977, que define o bilinearismo em termos da transmisso combinada de um mesmo estatuto, e no da combinao de dois modos de transmisso referentes a estatutos diferentes). A segunda consiste em determinar a natureza o gnero, digamos da relao pela qual se dar a transmisso: crosssex ou same-sex. Apenas no primeiro caso se pode falar em 'unilinearidade' no sentido habitual do termo, como regra que, determinando em termos absolutos o sexo responsvel pela transmisso, prov pela afiliao dos novos membros independentemente do seu sexo. Sistemas de transmisso que operam exclusivamente com laos ou de mesmo sexo, ou de sexo oposto, isto , com base no sexo relativo, embora provenham pela afiliao tanto de homens como de mulheres, implicam de sada a diferenciao estatutria de B e Z em relao a cada um dos pais. Mas isto no faz da transmisso paralela (por exemplo) uma combinao de duas transmisses unissexuais (mm + ff), um anlogo do bilinearismo ou da dupla descendncia: a regra passvel de formulao unitria e refere-se transmisso de estatutos de mesma ordem. Alis, retornando a incluso por Needham da descendncia bilinear entre os modos elementares, isto sugeriria a

40 A nica instncia alis sul-americana de "descendncia paralela" aparentemente

reconhecida por Maybury-Lewis ("To my knowledge, the only other society where parallel descent is found", p.198) a afiliao aos "grupos de comer" tapirap. A pouca importncia funcional destes grupos, e a ausncia de prescries matrimoniais ou mesmo de simples exogamia a ele associados, levam-no contudo a concluir que "no h 'sistema' de descendncia paralela entre os Tapirap" (Maybury-Lewis 1960:198).

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necessidade de distinguir entre sistemas efetivamente bilineares em que o estatuto de ambos os pais pertinente para a definio do estatuto da mesma criana (pertencimento a uma seo matrimonial, por exemplo), daqueles em que os dois tipos de filiao (paterna e materna) servem de base para a transmisso de estatutos diferentes (afiliao a sistemas de grupos de ordem distinta, por exemplo, matri e patri-cls ou linhagens), onde haveria dupla descendncia propriamente dita. A tendncia a assimilar as duas coisas parece-me derivar da interpretao antes costumeira dos sistemas de seo australianos como derivados de uma dupla dicotomia patri e matrilinear (para uma tentativa de apreender a diferena entre os modos de afiliao 'relacionais' implicados pelas sees australianas e os modos 'absolutos' na base de grupamentos unilineares como cls e linhagens que no corresponde a distino proposta aqui entre o critrio do sexo e do "gnero", ver Shapiro 1967).

Aps determinar a excepcionalidade da regra apinay, Maybury-Lewis critica ento os comentadores anteriores, censurando-os principalmente pelas analogias indevidas: Henry e Murdock pelas aluses australianas, Lvi-Strauss pelos paralelos melansios Em vrios pontos, suas observaes so incontestveis: os kiy, formados por linhas femininas e masculinas cujo critrio de associao um completo mistrio, no so certamente sees, sibs ou cls mas nem Henry nem Murdock pretenderam o contrrio ao colocar em evidncia as reminiscncias australianas do sistema. Maybury-Lewis tem razo, entretanto, quando corrige a suposio de Henry (1940) e Lvi-Strauss (1967:57), para quem todos os homens (e separadamente todas as mulheres) de um kiy, descendendo de um mesmo tipo de casamento, deviam ser "parentes" entre si: dado um nmero suficiente de membros, no h limites ao nmero de linhas distintas que um kiy pode conter, e nem todas precisam incluir "parentes" (e muito menos parentes prximos) de ego41. O reconhecimento deste fato, e a distino entre parentesco e afiliao grupal, facilita, como se ver, a conciliao das regras de "exogamia" descritas por Nimuendaj com a hiptese de que uma estrutura de troca simtrica subjacente seria responsvel pela reproduo do sistema. numa tal direo que se encaminha Maybury-Lewis ao arriscar sua prpria reconstruo dos fatos apinay, procurando estabelecer, primeiro (:199-201), a improbabilidade de que os kiy regulassem efetivamente o casamento, com base em argumentos estatsticos (referentes aos requisitos demogrficos de um tal sistema) e estruturais (incongruncia entre a classificao gerada pela terminologia

41 Quatro por sexo em cada kiy seria o nmero mnimo de linhas necessrio para que ego

(masculino) pudesse encontrar no mesmo grupo de suas M e Z, que tambm necessariamente o grupo de suas FZ-FZD, e que tambm necessariamente o grupo de suas MBW-MBD, uma esposa que no pertena a nenhuma destas categorias (cf. MayburyLewis 1960:194 Fig. 2). Estas linhas so evidentemente classificatrias: na linha da M-Z, por exemplo, deve-se incluir tambm as MZ e as MZD

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de parentesco e a classificao gerada pela regra de afiliao aos kiy). A terminologia, ademais, manifestaria "vrias indicaes" da presena de um "twosection alliance system", associado a metades exgamas, cuja (suposta) existncia entre os Kayap, Timbira, Xerente e Kaingang evocada por Maybury-Lewis para reforar sua hiptese (:201-3). O essencial da demonstrao se apia, entretanto, na anlise da terminologia. Como esta exprime apenas muito imperfeitamente um sistema do tipo postulado, o autor obrigado ento a, primeiro, supor que este esteja em processo de mudana e, segundo, descartar certas informaes de Nimuendaj (:203). Intil seguir aqui seus passos. preciso no entanto sublinhar o carter apriorstico da crtica; em suas prprias palavras,
"In case we should give the impression that whenever his [Nimuendaj's] data do not fit our theories we dismiss the evidence by doubting the ethnography, it is necessary here to stress the reasons which lead us to accept his material, particularly his cousin terms, with a certain reserve. It is clear from all his writings that he never understood the connection between a two-section system and crosscousin marriage. [] he did not understand the structure of these systems and thus we can never be wholly certain that he is correct in his reports of marriage prohibitions, of kinship terminology, and especially of the crucial cousin terms." (:203).

No se trata de questionar a interdependncia entre "teoria" e etnografia, mas bvio que a crtica da segunda em nome da primeira um esporte de risco e ainda mais neste caso, em que a conexo em foco (entre "sistema de de duas sees" e casamento de primos) est longe de ser matria consensual entre os especialistas42 Teremos oportunidade de verificar que diversas informaes de Nimuendaj so realmente discutveis, e algumas mesmo sua descrio dos kiy apinay antes de todas provavelmente equivocadas, mas as revises nestes casos propostas pelos pesquisadores do HCBP (Maybury-Lewis includo) apoiavamse em pesquisas de campo originais, minimizando os perigos inerentes em tomar a teoria como critrio de validade dos dados (para uma crtica desse tipo de procedimento em Needham, e de seus pressupostos, cf. Schneider 1965).

42 Maybury-Lewis, alis, no aplica a suas prprias hipteses de reconstruo a mesma

exigncia de coerncia a que submete as descries de Nimuendaj. A anlise da terminologia o conduz a postular para os Apinay um sistema "basicamente" crow, similar ao dos Canela, que, no entanto, admite ele, no parece a priori compatvel com um sistema de metades exgamas (distinguindo, ao contrrio deste ltimo, entre primos cruzados patri e matrilaterais). Mas, alega, outros exemplos de uma tal combinao (ou similar, envolvendo metades e terminologias Omaha) pipocariam em toda a Amrica: entre os Choctaw e Tlingit segundo Swanton, Winnebago segundo Radin, Miwok segundo Gifford, e, notadamente, entre Canela e Xerente segundo Nimuendaj (Maybury-Lewis 1960a:210). Maybury-Lewis reconhece que tais ocorrncias colocam problemas tericos at ento no abordados por ningum, mas, considera o tpico "outside the scope of [his] paper" (:id)

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Desta maneira, a noo de que as complexidades do parentesco centrobrasileiro representam uma elaborao (ou degenerao) de um "sistema de duas sees" uma das idias a serem examinadas nesta tese recebe aqui uma de suas primeiras formulaes. Alm disso, ao procurar apresentar a terminologia apinay na forma de um diagrama de caixa de tipo dravidiano (inspirado em Dumont 1953), Maybury-Lewis (1960a:205-6) inagura um procedimento que far tambm escola (cf. Hornborg 1986), e se presta a alguma discusso. A compatibilidade formal do sistema dos kiy, tal como descrito por Nimuendaj, com o casamento de primos bilaterais, ser em seguida explicitada por Fox (1983 [1967]:143-5):
Here a man of A married a woman of B (b). Their children were assigned respectively males to A and females to B. Now the sons of the marriage (the As) cannot marry their sister but they can marry other girls of B. The daughters of the marriage cannot marry their brothers buth they can marry other men of A. In subsequent generations there is nothing to stop the children from these two sets of marriages (who would be cousins of course) from marrying each other. Thus, in a sense, what is happening is that males of A are "exchanging sisters" with each other and this goes for males of other groups. [] insofar as men are exchanging sisters, then the B/Z relationship is still central and the system makes a kind of 'patrilineal' sense: one exchange sisters for wives, rubbish for reproductive capacity. Membership in the categories A, B, C and D is based on "affiliation", and is simply the way the Apinay phrase the system. It really has nothing to do with 'parallel descent', but with marriage arrangements. (:144-5).

Esta

possibilidade

teria

aparentemente

passado

desapercebida

pelos

comentadores anteriores devido deduo de que os membros de mesmo sexo de cada kiy fossem todos "parentes" entre si, de tal maneira que casar no kiy da me (para um homem) fosse tomado como significando casar-se com uma parenta do mesmo tipo a me. bvio que lido desta maneira o sistema dos kiy torna-se realmente paradoxal. O paradoxo intrnseco regra de transmisso paralela, em que o par H/W reproduz-se na gerao seguinte como par B/Z; se os estatutos em questo referem-se ao pertencimento a classes matrimoniais, a reduo de toda classe a uma nica linha diagramtica implicaria que um homem obrigado a casar-se com uma 'irm'. Uma tal leitura, como vimos, no contudo necessria. O modelo de Fox permite ver que, mesmo admitindo a suposio de "parentesco" entre os membros de mesmo sexo de um kiy, nada obriga que se trate de uma relao de tipo "consanguneo", interditada ao casamento. Tudo o que o sistema impe que um homem se case no mesmo grupo de sua me, que o mesmo grupo de sua irm (uma mulher, consequentemente, casa-se no grupo do pai, que o mesmo do irmo); dada esta condio, que implica, do ponto de vista da afiliao grupal, as equivalncias F=MB=FZH e M=FZ=MBW, suas primas cruzadas, sejam elas matri-, patri- ou bilaterais, pertencero forosamente a este grupo. O

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casamento regulamentado pelos kiy relacionaria, assim, homens do mesmo grupo atravs de suas respectivas irms e esposas (e mes e tias paternas), que pertenceriam todas ao mesmo segundo grupo. Apesar, portanto, do carter aparentemente "generalizado" da troca quando se considera os kiy como tais, do "ngulo dos arranjos matrimoniais internos" (Fox 1967:142) poderia bem ser que a aliana fosse do tipo simtrico. Isto sem dvida vai ao encontro das hipteses de Maybury-Lewis. O problema para o modelo, que Fox parece ignorar, o fato de que os Apinay de Nimuendaj evitavam, "tal como os Xerente, o casamento entre parentes de primeiro e segundo grau, em linha ascendente ou descendente" (Nimuendaj 1983:58; cf.1967:73). Maybury-Lewis leva isto em conta quando diz ser necessrio um mnimo de quatro linhas para que a regra de aliana entre os kiy possa funcionar sem endogamia de parentesco. Lvi-Strauss tambm leva em conta a proibio sobre todos os primos imediatos. Nas condies dadas pela associao entre a "descendncia" paralela e regra de aliana entre kiy,
tous les hommes A, et toutes les femmes B, proviennent d'un mme type de mariage (entre hommes A et femmes B) qu'ils ont pour mission de perptuer. Bien que les cousins du premier degr soient conjoints prohibs chez les Apinay (ce qu'on peut considrer comme une dfense partielle contre les consquences du systme), il n'en reste pas moins vrais que les kiy, qui sont en apparence des formations exogames, fonctionnent rellement comme des units endogames." (1967:265).

No se trata portanto de que Lvi-Strauss ou Maybury-Lewis no tenham se dado conta da possibilidade imaginada por Fox, na realidade incompatvel com as proibies de casamento reportadas por Nimuendaj. O exerccio de Fox demonstra, verdade, como a "endogamia de parentesco" mais precisamente, uma regra de aliana formulada pelo "mtodo das relaes" (injuno de casamento na categoria de primos cruzados) pode operar sob um regime de exogamia entre kiy, grupos que tem a particularidade de, ao contrrio da diviso em metades ou sees compatvel com tal regra de casamento, incluir todas as primas de um homem, paralelas e cruzadas, juntamente com suas irms. O modelo se apia, contudo, num leque de proibies mais restrito que o reportado pelo etngrafo. No resolve, por outro lado, o problema que perturbava Maybury-Lewis, e que perturba tambm Lvi-Strauss: o da incapacidade de um tal sistema em fornecer um mecanismo efetivo de integrao social. A etnografia de DaMatta tornou ociosa boa parte desta discusso. Vejamos como. Sua reviso da descrio de Nimuendaj diz respeito a trs pontos

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fundamentais. Em primeiro lugar, onde o etnlogo alemo vira quatro grupos (Ipg-ny-txwdn, Ikr-ny-txwdn, Kr--mbdy, Kr'kra), DaMatta encontra apenas dois, as metades Ipgnotxine/Krnotxine, "pessoa do centro" e "pessoa da casa" (segundo glosas que o prprio Nimuendaj prope dizendo no saber interpretar [1983:26])43. Vai ento demonstrar ser possvel reduzir os quatro kiy a estas metades, em acordo com a mesma diviso implcita que j fora detectada por Kroeber. Os nomes Kr--mbdy e Kr'kra referiam-se, conforme Nimuendaj, a ornamentos distintivos dos respectivos grupos. A anlise destes dois nomes sugere a DaMatta uma associao entre, de um lado, Kr--mbdy e a metade das pessoas do "centro" (Ipg) ou "praa" (dadas as conotaes cerimoniais de kr, "cabea", que entra na composio dos termos para a amizade formal e relaes onomsticas), e, de outro, entre Kr'kra e a metade das pessoas das "casas" (kr), de outro. A afirmao de alguns informantes de que, no passado, estes nomes referiam-se efetivamente s decoraes usadas pelos membros das metades Ipg-/Kr, segundo a correspondncia proposta, viria confirmar a reduo em questo. Nimuendaj teria pois tomado nomes de ornamentos por nomes de grupos, e reduplicado o par de metades Ipg-/Kr-. A demonstrao fortalecida pela discusso de notas inditas do etnlogo, que revelam suas hesitaes diante da natureza dos ditos kiy (1982:87). Mas o que teria o levado a, alm de duplicar os grupos em questo, imagin-los exgamos e compostos na base de uma frmula to bizarra como a descendncia paralela? Comeando por esta ltima, lembremonos de que, segundo Nimuendaj, o pertencimento aos kiy, que dependia da regra paralela, regulava tambm o estabelecimento dos laos de amizade formal: o amigo formal de um homem pertenceria ao kiy de seu pai, a amiga formal de uma mulher, ao kiy de sua me. A etnografia de DaMatta mostra que as coisas se do, pode-se dizer, de modo inverso: o pertencimento aos kiy (isto , s metades Ipg e Kr) que depende da amizade formal. Como ento so, por sua vez, selecionados os amigos formais? Eles no so selecionados, mas herdados (e aqui que encontramos o paralelismo): "Segundo a regra, o kr-gety [amigo formal masculino] da criana ser um filho de um kr-geti do seu pai adotivo. E, no caso

43 DaMatta (1976:131-33[:82-4]) descreve a oposio entre as metades Ipognotxoine e

Krenotxoine como mais conceitual que no caso das metades Kolti/Kolre. Sua principal referncia seria o contraste entre o estilo de comportamento de seus membros, manifesto principalmente nas atitudes ostensivamente jocosas dos Ipognotxoine durante suas aparies rituais. Este dualismo teria tambm um carter assimtrico que contrastaria com a natureza simtrica da oposio Kolti/Kolre.

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feminino, a kr-gedy [amiga formal] ser a filha da kr-gedy de sua me adotiva" (1976:139; 1982). Os pais e mes 'adotivos" em jogo so idealmente designados entre os irmos do pai e irms da me (1976, 1982, 1979; cf. Nimuendaj 1983, 1967). Embora um indivduo possua amigos formais de ambos os sexos, a relao atravs da qual se faz o recrutamento s metades Ipgotxine e Krnotxine "same-sex" (pode-se pertencer a duas metades, porque se pode ter mais de um amigo formal de cada sexo). Assim, mesmo que os kiy sejam uma iluso, a "afiliao paralela" no deixa de ter alguma realidade, como princpio de transmisso da amizade formal (o menino herda a relao do pai adotivo, a menina da me adotiva) e, consequentemente, de incorporao s metades Ipg/Kr. Este , pois, o segundo ponto importante da reviso proposta por DaMatta. Infelizmente, sua descrio deixa muito por esclarecer. Tome-se a apresentao da frmula de transmisso da amizade formal citada acima, tal como aparece na verso em portugus de O Mundo Dividido:
Segundo a regra, o kr-gety da criana ser um filho de um kr-gety do seu pai adotivo. E, no caso feminino, a kr-gedy ser a filha da kr-gedy de sua me adotiva. H, deste modo, uma continuidade formal entre a incorporao neste par de metades, e as ligaes entre um homem (ou uma mulher) e seu p-kr e o filho deste homem e seu p-kr. A consequncia disto que h sempre um mnimo de duas linhas. Uma constituda de um homem e seu filho transmitindo a outra linha, tambm constituda de um homem e seu filho, direitos de pertencer a um grupo cerimonial quando as duas linhas entram em contato por meio dos laos de amizade formalizada. Numa das linhas temos sempre kr-geti; na outra, os p-kr. H assim uma nfase muito ntida nas relaes me-filha e pai-filho e uma focalizao em 'linhas' que, formalmente, correm paralelamente. Mas preciso acentuar que as relaes so entre pais e filhos adotivos e que essas 'linhas' no operam como corporaes. (1976:139-40[:88]).

Esta regra representada por DaMatta no seguinte esquema (as linhas pontilhadas indicam relaes de filiao adotiva).

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Fig. 2: As metades Ipg-/Kr e a relao kr-geti/p-kr (segundo DaMatta 1982:89)

Ipgnotxin

Krnotxine

Kr-geti Pa-kr Esta figura suscita imediatamente algumas observaes: em primeiro lugar, se as duas linhas assim associadas so constitudas na base de relaes de paternidade/maternidade "adotiva", como indica o diagrama, a lei de transmisso explicitada no texto deveria ser reformulada: "o kr-gety da criana ser um filho adotivo de um kr-gety do seu pai adotivo"44. Em segundo lugar, as setas representado a relao de kr-gety/p-kr deveriam ser orientadas, para melhor marcar a assimetria da relao45. Em terceiro lugar, e o mais importante, a figura incorpora pelo menos duas assunes que no derivam necessariamente da regra reportada (nem de nenhuma outra que tenha sido especificada): a de que as duas "linhas" se ligam de tal maneira que "one is always the kr-geti and the other the p-kr" (como indicam seus rtulos); e a de que "the first [individual] in both 'lines' belongs to the Ipgnotxine and the second to the Krnotxine" (a barra diagonal). DaMatta continua:
". It should now be clear why I am using the term 'line' with a certain suspicion. The diagram shows that incorporation into the moieties emphasizes the relationship of

44 A formulao de DaMatta, rigorosamente intepretada, sugere (erroneamente) que uma

das linhas (aquela de onde saem os kr-gety) constituda de pais e filhos reais, enquanto que a outra (a dos p-kr) envolve relaes adotivas.

45 Diferentemente do que ocorre entre outros J setentrionais, a relao entre os amigos

formais apinay concebida como assimtrica: separados por uma diferena etria considervel (cerca de dez anos), referem-se por termos recprocos distintos (kr-gety/gedy vs. pakr) que traduzem para o portugus atravs das categorias de padrinho, madrinha e afilhado, ao passo que os Timbira orientais, por exemplo, utilizam-se de um autorecproco e glosam o relacionamento na linguagem do compadrio.

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formal friendship but cuts through the relationship between adoptive parent and child." (1982:88).

Isto est definitivamente claro no diagrama, mas em nenhum lugar se explicita o critrio que imps ao autor constru-lo desta maneira. Nada na regra apresentada obriga a (nem, verdade, impede) que pais e filhos adotivos pertenam a metades diferentes. E nada explica porque as linhas de kr-gety e pakr em questo no possam inverter suas posies respectivas. As duas coisas esto ligadas. Curiosamente, o prprio DaMatta oferece uma outra verso da regra de transmisso da amizade formal que tem sob este duplo ponto de vista implicaes bem diferentes:
O seu kr-gety sempre, segundo a regra, um p-kr de um dos seus pam ou nkaog, de modo que o menino ou menina acaba por pertencer oa mesmo grupo cerimonial do seu pai ou me cerimonial ou adotiva, a qual por sua vez passou as marcas de sua metade cerimonial para um filho ou filha adotiva de um dos seus kr-gety []. H, deste modo, uma continuidade formal entre a incorporao nesse segundo par de metades [Ipog/Kr], e as ligaes entre um homem e seu p-kr e o filho adotivo deste e o seu futuro p-kr. A consequncia disto que temos sempre um mnimo de duas linhas. Uma constituda de um homem e seu filho adotivo e a outra de seu kr-gety e seu filho adotivo. As duas linhas [] trocam direitos de incorporao nesse segundo par de metades cerimoniais quando um p-kr torna-se kr-gety do filho adotivo de seu kr-gety. (1976b:160-161 ; nfase minha).

Mas isto altera as consequncias que DaMatta tirara no livro: no temos sempre numa das linhas kr-geti e na outra, p-kr, mas ambos: pai e filho adotivo so [podem ser] respectivamente kr-gety e p-kr do mesmo indivduo, e por isto que as linhas trocam direitos de incorporao nas metades cerimoniais direitos de incorporao, note-se, mesma metade (cf. Fig. II.3 infra). Teramos assim duas verses da troca de estatutos cerimoniais entre linhas de pais e filhos adotivos ligadas por amizade formal: uma verso "generalizada", em que uma linha fornece os kr-gety da outra, e uma verso "restrita", em que o kr-gety do filho (adotivo) foi p-kr do pai (adotivo). Alm disto, esta formulao no implica, como a anterior, que pais e filhos adotivos pertenam a metades distintas, pelo contrrio, pois a reciprocidade da regra que faz do kr-gety um p-kr do pai adotivo resulta em que "o menino ou menina acaba por pertencer ao mesmo grupo cerimonial do seu pai ou me cerimonial ou adotiva". O diagrama que corresponderia a estas regras seria o seguinte:

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Fig. 3: Transmisso da Amizade Formal apinay e afiliao s metades Ipg/Kr

Ipg

Ipg

Ipg

Ipg Esta figura corresponde precisamente aquela traada por DaMatta (1979) para ilustrar um caso real de transmisso da amizade formal em sua contribuio a Dialectical Societies, onde adota a segunda frmula (a frmula "restrita" de troca de estatutos cerimoniais). Em lugar nenhum, porm, ele parece dar-se conta da inconsistncia entre as duas formulaes46. Cabe s novas pesquisas esclarecer a situao: nesse sentido, a descrio de Giraldin, segundo quem o nominado pertencer metade a qual pertencer seu arranjador de nomes (2000:111), favorece claramente a frmula "restrita". Alm disso, a funo mediadora dos pais adotivos de mesmo sexo no estabelecimento dos laos cerimoniais atravs dos quais se d a incorporao s metades Ipog/Kr pareceria explicar tanto mais no caso da verso "restrita", em que pais e filhos adotivos tenderiam a pertencer mesma metade o engano de Nimuendaj, e sua impresso de que uma regra de "descendncia paralela" regulasse a afiliao aos supostos kiy. Pois os kiy quer dizer, as metades Ipg/Kr47 so, realmente, recrutados atravs de uma

46 Sumarizando: a verso "generalizada" ocorre em DaMatta 1968, 1976a, e 1982; a

"restrita" em 1976b (verso revisada de DaMatta 1968) e 1979. Estas datas no sugerem evoluo de uma posio outra.

47 Segundo DaMatta, o termo kiye no era compreendido por seus informantes, que no

entanto utilizavam (embora raramente) pikiy-re ou pikiz-re no sentido de "partido" ou "diviso", aplicando-o aos vrios grupos cerimoniais mais comumente referidos pelos respectivos nomes (1976:99[:61]). Tambm segundo Nimuendaj (1983:26-7), o sentido comum de kiy seria "banda" ou "partido". A palavra corresponde a uma raiz como se ver de grande rendimento no vocabulrio sociolgico (e particularmente do parentesco) timbira, onde suas conotaes dualistas ficam bastante claras. No me parece pois imprprio utilizla como designao geral para as metades.

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relao paralela. Ou, mais precisamente, de dois tipos de relao paralela: a filiao "adotiva", e a amizade formal, a primeira servindo de veculo para a segunda: no se trata de que o filho (por exemplo) entre no grupo do pai (adotivo), mas sim no de seu amigo formal senior, que sendo segundo a regra filho adotivo do amigo formal senior do pai, pode tambm ser o amigo formal junior deste ltimo: neste caso, atravs do amigo formal, ego acabaria incorporado ao kiy de seu prprio pai adotivo, e estaria explicado o erro de Nimuendaj (DaMatta 1968:12; 1979:112; 1982:87). Mas, e quanto exogamia? Porque ligar estes grupos ao casamento? Chegamos assim ao terceiro ponto da reviso etnogrfica de DaMatta. Os amigos formais, assim como os cnjuges, vm do "outro lado da aldeia"; relaes de amizade e afinidade tm cargas ideolgicas similares e se marcam ambas no comportamento por uma uma mesma etiqueta de separao e distncia: "Assim sendo, a equao entre casamento e as metades Ipgnotxine e Krnotxine plenamente concebvel aos olhos dos ndios num plano formal" (DaMatta 1976b:161-2; 1968:12; cf. 1979:112; 1982:96). DaMatta insiste sobre o carter indireto da conexo (mas interessante que a atribua aos ndios tanto quanto a Nimuendaj):
Os chamados kiy, deste modo, so metades cerimoniais que fazem sua apario em festivais hoje em dia desaparecendo, junto com os ritos de passagem. Sua relao com o casamento s pode, como vimos, ser estabelecida formal e indiretamente. No plano da prtica social, nenhum Apinay toma estes grupos como ponto de referncia quando fala no seu prprio casamento, ou no casamento de seus filhos. Na realidade, eles negam resolutamente quaisquer sugestes de que suas esposas devem ser de tais ou quais grupos, ou mesmo de tais ou quais casas. Como ocorre com os sistemas complexos, os Apinay, como ns, sabem com quem no podem casar, mas no sabem com quem se devem casar. O engano de Nimuendaj (ou de seu informante) foi motivado pelo que acabamos de sumariamente demonstrar. (1976b:162).

"Erro do informante" (1968:13; 1976b:162), talvez, mas no deixa de ser um erro interessante. claro que este, como nota DaMatta (:id.), tanto quanto o antroplogo, est sujeito a tomar como "realidade irredutvel da vida social" uma representao parcial desta realidade. Todavia, dada a associao que se vai mais tarde encontrar em outros J setentrionais entre amizade formal e casamento (Vidal 1978; Lea 1995), a noo de que nos Apinay metades recrutadas atravs da primeira (os kiy Ipg/Kr) estivessem de alguma forma envolvidas na regulamentao dos segundos no parece certamente absurda. A pesquisa recente de Giraldim (2000) comprovam-no.

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2.2. LINHAS, TRANAS E CORDAS: A TRANSMISSO SEXUAL

A reviso de DaMatta no significou o fim da carreira da "descendncia paralela". Vimos que Lvi-Strauss tratara este trao como uma manifestao do fenmeno da "afiliao sexual". Ao faz-lo, ele ir separar o princpio da transmisso sexualmente determinada de estatutos de consideraes relativas seja ao modo (paralelo ou outro), seja ao contedo (a natureza dos estatutos transmitidos), da transmisso em questo. Isto abrir a senda para a aproximao entre uma srie de fenmenos geralmente vistos por exemplo, por MayburyLewis como heterogneos e incomparveis. No que consiste afinal a "afiliao sexual" para Lvi-Strauss?

Enigmaticamente mencionada nas SEP, esta noo ser depois retomada no menos enigmaticamente alis em dois artigos posteriores, que tratam tambm, direta ou indiretamente, dos sistemas centro brasileiros (1952b; 1973b). Nestes textos, o paralelismo sexual em si aparece, em primeiro lugar, como um trao secundrio, definidor de uma das manifestaes possveis do fenmeno da separao entre B e Z a regra alternada mundugomor, segundo a qual os filhos so incorporados aos grupos ("cordas") dos pais de sexo oposto, seria uma outra (1973b:132), e a transmisso cruzada dos nomes entre os J do Norte (de 'av/tio materno' para 'sobrinho', 'av/tia paterna' para 'sobrinha') uma terceira (id:134)48. Em segundo lugar, trata-se de um princpio que pode operar em diferentes campos institucionais, e nem sempre implica na incorporao a um tipo

48 Formalmente, a regra onomstica tpica dos J setentrionais, formulada em termos de

uma categoria que inclui FF, MF e MB para um homem, (MM, FM e FZ para uma mulher), pode ser vista como uma combinao de trs possveis trajetrias de transmisso onomstica: a identificao de ego masculino ao FF evidenciaria uma trajetria linear paralela (pelo F); a identificao ao MF, uma trajetria linear sexualmente cruzada (pela M); ao MB, uma trajetria tambm cruzada, mas colateralmente. Esta combinao pode ser pensada tanto como uma elaborao do tema da identidade das geraes alternas na qual, secundariamente, sobre a base da oposio sexual, os colaterais cruzados em G+1 seriam assimilados ao ascendentes em G+2, quanto como uma forma focalizada sobre a relao avuncular e amital. Do ponto de vista nativo no h, evidentemente, seno uma regra, e as diferentes aplicaes particulares possibilitadas pelo escopo da categoria em termos da qual esta se define, mas o reconhecimento do terceiro caso como representando um princpio independente (cf. Lvi-Strauss 1956) parece tanto mais justificada quanto o foco da categoria de nominadores o "irmo" da M (ou a "irm" do F), devido ao ideal de troca de nomes (Cap.8). Estas trs possibilidades se opem a uma quarta: uma trajetria paralela colateral, com identificao ao FB (pelo F) Vale notar que esta , na verdade, a forma de transmisso paralela efetivamente implicada na amizade formal e na afiliao aos kiy apinay (cf. supra).

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de unidade social especfico muito menos necessariamente a "grupos de descendncia" concebidos nos moldes estrutural-funcionalistas: associao "do ponto de vista sentimental" entre pais e filhos de mesmo sexo entre os Lele, pertencimento a "cordas" no caso mundugumor, a kiy no caso apinay, transmisso de nomes entre os Timbira e Kayap (1973b:129). A "descendncia paralela" deixa assim de constituir uma instituio singular para aparecer como uma das expresses possveis de um fenmeno mais geral, a disjuno entre germanos de sexo oposto. Nas SEP, esta disjuno, refratria a uma interpretao em termos de troca restrita, parece a Lvi-Strauss muito clara do ngulo da troca generalizada, "puisqu'en mariage matrilatral comme patrilatral, le frre et la sur suivent des destins matrimoniaux diffrents" (1967:535). Entretanto, nos artigos, ao invs de manifestao de uma propriedade comum a ambas as frmulas de casamento unilateral, este aspecto vir distingui-las uma da outra, associando a afiliao sexual ao casamento patrilateral, enquanto uma modalidade de troca que implicaria a transposio da dicotomia que nos sistemas de troca generalizada separa os cunhados doadores e receptores (WB e ZH) para o interior mesmo da linha de referncia, sob a forma da separao entre irmo e irm (1952b:136)49. Esta formulao no mnimo imprecisa: como ele prprio j observara, a mesma oposio entre os destinos matrimonais de B e Z se verifica no caso matrilateral. Mas o argumento torna-se ainda mais obscuro quando Lvi-Strauss procura formular a associao entre entre casamento patrilateral e afiliao sexual em termos da congruncia de seus efeitos, a saber, o fenmeno das geraes alternas. A questo estava j presente nas SEP, onde Lvi-Strauss demonstrara que esta identidade tanto podia refletir uma dupla dicotomia patri/ matrilinear como derivar de uma estrutura de troca patrilateral (mais um exemplo, diz ele, do modo como os efeitos dos diferentes sistemas de classes matrimoniais podem ser obtidos, na ausncia destes sistemas, pela "determinao apropriada das relaes subjacentes" (1967:233, 129). Mas a anlise dos tomos de parentesco

49 "Avec le mariage patrilatral, cette dicothomie se transpose, au sein mme de la ligne,

pour distinguer les collatraux du premier degr, selon leur sexe: le frre et la sur, qui suivent toujours un destin matrimonial oppos, se diffrencient par le phnomne, bien dcrit par F.E. Williams en Mlansie, sous le nom de 'sex affiliation'; chacun reoit, titre privilgi, une fraction de statut de l'ascendant dont il (ou elle) suit le destin matrimonial, ou reprsente le destin complmentaire. Soit, selon les cas, le fils, de la mre et la fille, du pre ou inversement." (1974:136).

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Mundugumor e Lele o levaro a perguntar-se se a mesma identificao no estaria tambm estruturalmente ligada a um modo de filiao que atribusse estatutos diferentes a germanos de sexo oposto: "En effet, c'est au principe des gnrations alternes que les deux lignes doivent de pouvoir se rejoindre priodiquement, ftce pour simplement se croiser avant de diverger jusqu' un nouveau retour." (1973b:132). Este ritmo de disjuno/conjuno peridica das linhas derivadas de um par de germanos cruzados parece-lhe ento poder ser igualmente assegurado por qualquer um destes trs procedimentos: dupla dicotomia matri e patrilinear, casamento patrilateral, e afiliao sexual, "trs origens possveis dos sistemas de geraes alternas" entre os quais vigoraria a seguinte relao estrutural:.
De part et d'autre de la formule patrilatral, lieu o l'opposition des deux autres formules s'annule, la double dichotomie des moitis astreindrait les lignes de descendance respecter un principe de dualit constituant un cadre gnral: proprit du systme impose chacune du dehors; tandis que l'affiliation par sexe assurerait le respect automatique du mme principe, mais en agissant au cur de caque ligne et donc, pourrait-on dire, par le dedans []. Les trois formules reprsenterait alors les tats d'un mme groupe de transformation, et le mariage patrilatral signalerait le point d'quilibre prcaire o se neutralisent les caractres diffrentiels des deux autre tats, l'un par rapport l'autre symtriques et inverss. (1973b:135).

Confesso no compreender este argumento. No s a associao entre afiliao sexual e troca patrilateral que me parece problemtica, pelos motivos j expostos, mas tambm aquela entre afiliao sexual e geraes alternas. As diferentes frmulas de "afiliao sexual" tem deste ponto de vista efeitos notavelmente diferentes, que no so levados em conta por Lvi-Strauss. Tomemos a transmisso paralela (FS, MD), a transmisso cruzada linear ou "alternada" (Needham 1977) do tipo mundugumor (FD, MS), e a transmisso cruzada colateral, que poderamos associar a transmisso onomstica de alguns J (MBZS, FZBD). Todas elas linhas, cordas ou tranas produzem evidentemente 'identidade' entre ego e parentes determinados em G+2 (para um homem: o FF, via o F, no primeiro caso; o MF, via a M, no segundo; o MMB, via o MB, no terceiro), mas no produzem o fenmeno das geraes alternas (em que a equivalncia se d entre os pares de germanos nas diferentes geraes) a no ser sob certas condies, a saber, aquelas produzidas pelo casamento de primos. O diagrama permite verificar que a transmisso paralela e a transmisso cruzada colateral produzem ambas identidade de geraes alternas (FF=SS, MM=DD) em

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Cap.2 Organizaes dualistas

regime de casamento patrilateral50, enquanto que a transmisso cruzada linear produz o mesmo efeito em regime de casamento matrilateral, sendo que neste caso os parentes implicados so outros (MF=DS, FM=SD).

50 Identidade, entenda-se, do ponto de vista dos estatutos em transmisso pela via em

questo, pois do ponto de vista dos estatutos matrimoniais o casamento patrilateral por si mesmo produz esta identificao.

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Cap.2 Organizaes dualistas

Fig. 4: Transmisso sexual e casamento de primos

Transmisso Paralela

Transmisso Cruzada

Transmisso Alternada (Cordas Mundugumor)

Y Y X

1. Casamento patrilateral

2. Casamento matrilateral

Essas figuras permitem ainda uma segunda constatao, relativa compatibilidade entre tais formas de transmisso sexual e as modalidades unilaterais de casamento de primos. Sob a regra paralela, FZD e MBS reproduzem os estatutos respectivos

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Cap.2 Organizaes dualistas

do par de germanos originrio; sob as regras sexualmente cruzadas, linear (alternada) ou colateral, quem o faz so MBD e FZS. Se a partilha destes estatutos implica a proibio de casamento, temos que o casamento patrilateral compatvel com as formas cruzadas de transmisso, e o casamento matrilateral com a forma paralela. Isto ser importante para a anlise das relaes entre onomstica e casamento entre os J do Norte (Ladeira 1982; cf. infra). As teses de Lvi-Strauss receberam, talvez compreensivelmente, pouca ateno na literatura americanista (mas ver Hornborg 1986, e Dietschy 1977). Mas a generalizao implicada na substituio da noo de "descendncia paralela" pela de "afiliao sexual", de modo a cobrir outras modalidades de transmisso alm da paralela, e outros estatutos alm do pertencimento a grupos, vai aparecer tambm nas especulaes de Scheffler & Lounsbury (1971) sobre os J. Aps analisar a terminologia sirino atravs de um conjunto de regras de equivalncia entre as quais se inclui uma "parallel transmission rule", estes autores vo procurar exemplos deste princpio classificatrio, em geral ignorado pelas tipologias tradicionais, em outras sociedades sul-americanas: Inca, Nambiquara e J do Norte. Alm de acreditarem ser possvel mostrar que o espectro de variaes "superficiais" exemplificado por estes sistemas de parentesco pode ser engendrado pela postulao de diferentes restries contextuais operao da regra bsica (1971:179-185), Scheffler & Lounsbury saem tambm em busca de correlatos sociolgicos para suas regras (:186-190). O que cabe notar aqui o modo como, neste momento, deslizam do paralelismo para outras modalidades de "afiliao sexual". Ausente nos Sirion, o isomorfismo entre a terminologia estruturada pela regra de transmisso paralela e os outros domnios da vida social se manifestaria nestas sociedades principalmente no campo da nominao, de maneira direta no que toca aos Inca e Nambiquara (onde os nomes passariam de F a S, M a D), mas um tanto enviesadamente nos J. Os autores raciociam sobre os resultados, ento inditos mas razoavelmente difundidos, do HCBP. Nos Apinay de DaMatta, encontram nas relaes entre Ego e seu pai/me "adotivos" de mesmo sexo "arranjadores de nomes" e na tranmisso paralela da amizade formal, os correlatos procurados. Nos Kayap de Turner, a introduo de rapazes e moas s sociedades masculinas e femininas pelas mos respectivamente de um pai ou me "substitutos" evocada; mas a onomstica aqui obedeceria a um princpio claramente distinto, se aparentado, que os autores nomeiam "transmisso cruzada" [cross-transmission] (:188). Scheffler & Lounsbury ponderam:
"This suggests the hypothesis that underlying the parallel transmission of kin-class status there is some (perhaps variable) notion of essential identity between same-

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Cap.2 Organizaes dualistas

sex parent and child, and that although this notion finds expression in the systems of kin classification of all these societies, opposite conclusions have been drawn from this postulate or premise, at least with respect to its implications for other forms of behavior. In some cases it is reasoned that it is therefore 'natural' to transmit names directly in the same way, but in others it is reasoned that this identity implies that it is dangerous to transmit names directly. In these latter cases names are still transmitted from generation to generation and between kin, but being sex-linked they are passed from MB to ZS, FZ to BD, MZ to ZD, or between persons otherwise related as 'grandparent' to 'grandchild', or they are transmitted by means of fictionalized father-son and mother-daughter relationships. Thus, the transmission of names in cross [] or fictionalized 'parallel' fashion, rather than actual 'parallel' [] fashion, might equally be a consequence of a posited essential identity of same-sex parent and child. It seems probable that different suplementary premises would underlie this drawing of opposed conclusions from the same cultural premise." (:189; nfase minha).

Este raciocnio ser criticado por Lave (1973:315), a partir da oposio entre transmisso onomstica e "reproduo corporal" (:id.) a partir da qual os autores do HCBP vo construir suas interpretaes do parentesco j: "And since naming is opposed to kinship, it can hardly be used as evidente of sociological correlates to the Lounsbury-Scheffler parallel transmission principle; rather the opposite, in fact." (:id.). The opposite: isto quer dizer que a onomstica cruzada uma contra-evidncia da transmisso paralela? Em sua resposta, Scheffler (1976) alega tudo que ele e Lounbury estavam tentando estabelecer era a compatibilidade entre os dois princpios:
We suggested only that there is no logical or pragmatic inconsistency between parallel transmission of kin-class statuses and cross transmission of names, so that cross-transmission of names need not be taken as evidence against parallel transmission of kinclass statuses. We did not argue that cross transmission of names can be taken as evidence, direct or indirect, for the parallel transmission of kin-class statuses. (Scheffler 1976:340-1).

Com efeito, a formulao dos autores facilmente concilivel com uma oposio entre nome e substncia fsica; com efeito, implicitamente, uma tal noo que permite imaginar como a posio de uma identidade essencial entre pais e filhos de mesmo sexo identidade que eles supem expressa na estrutura de todas estas terminologias, Nambikwara, Inca, J do Norte pode coexistir, entre estes ltimos, com a identificao onomstica entre 'tios' e 'sobrinhos' cruzados (embora, como argumenta Lave, neste caso, a conexo "corporal" se estabelea entre pais e filhos independentemente do sexo). Contra esta alegao, os argumentos de Lave so certamente impotentes. Parece-me difcil imaginar algum que no o fosse. Mas em debate est menos a compatibilidade emprica das diferentes modalidades de transmisso inter-geracional de (diferentes tipos de) estatutos, do que a sua eventual hierarquia, e consequentemente a questo da natureza dos domnios definidos por estas relaes. Scheffler & Lounsbury (:id.)

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Cap.2 Organizaes dualistas

pem de um lado a "essential identity between same-sex parent and child", subjacente regra de transmisso paralela (que opera ao nvel terminolgico) e, de outro, as diferentes formas de transmisso onomstica colateral cruzada, colateral paralela, entre geraes alternas, ou atravs de laos fictcios. Todas estas identificaes so certamente convencionais dependem de certas "cultural premises" mas as segundas o sero duplamente, pois derivam, mediante "premissas suplementares", da primeira, a identidade "essencial" entre pais e filhos de mesmo sexo. Para Lave, ao contrrio, a transmisso onomstica menos um "correlato" externo de princpios que operariam internamente classificao (terminologia) de parentesco propriamente dita uma sua "implication for other forms of behavior" (Scheffler & Lounsbury 1971:189, supra) que um parmetro interno a este domnio (Lave 1973:316). Mais do que qualquer outros dos participantes do HCBP, Lave (1967, 1973, 1979) vai tentar articular, em termos da anlise cultural das categorias sociolgicas j que define a perspectiva comum destes pesquisadores, um modelo semntico alternativo s hipteses de Scheffler & Lounsbury51, capaz de incorporar o que os j-logos entendiam como sendo o trao essencial da definio nativa do domnio em questo: a complementaridade entre as relaes "de substncia", "biolgicas", e aquelas "sociais" fundadas na nominao donde a irredutibilidade dos relationship systems ao parentescogenealogia dos semanticistas. Resta ver de que maneira a leitura da onomstica cruzada dos J do Norte como transformao do princpio de transmisso paralela, sugerida por LviStrauss e por Scheffler & Lounsbury, ser retomada por Hornborg (1986). Trabalhando com uma noo ampla de "afiliao", que inclui "todos os tipos de laos reconhecidos socialmente atravs dos quais os indivduos sucedem s posies dos membros das geraes anteriores" (:244), entre eles a residncia, este autor vai considerar os regimes "desarmnicos" baseados na combinao de uxorilocalidade e patrilinearidade como uma expresso deste princpio de paralelismo: "a residncia uxorilocal uma forma de afiliao matrilateral que envolve primariamente a esfera feminina, enquanto a patrilateralidade das relaes cerimoniais concerne principalmente aos homens" (:246). O autor retoma aqui uma idia que j fora expressa por Dietschy, que toma a definio alargada de afiliao

51 A hiptese especfica relativa s terminologias em considerao a de que expressariam

a mesma regra de transmisso paralela detectada pelos autores nos Sirion ser como tal praticamente ignorada pelos pesquisadores do HCBP. Dos j-logos desta gerao, apenas W. Crocker procurar aplic-la a seu material (Crocker 1977).

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Cap.2 Organizaes dualistas

sexual por Lvi-Strauss, assim como suas consideraes sobre as tendncias endogmicas de certos sistemas centro-brasileiros (cf. infra p.??) como ponto de partida para uma comparao entre instituies karaj, tapirap, apinay e munduruku. Hornborg vai assim encontrar a transmisso paralela, "sob uma forma ou outra", em 27 das 48 sociedades que constituem sua amostra de culturas sulamericanas (:246)52. "Sob uma forma ou outra" significa tambm que ele inclui aqui a onomstica cruzada, vista como "sombra estrutural" de um sistema de afiliao paralela:
Whereas male name transmission is a recognition, or a reflection, of the matrilineal contiguity of uxorilocal households, female name transmission recognizes the dispersed lines of patrilineally related males. When name-receivers suceed to the status of their name-givers, they suceed tot he position of adult, opposite-sex siblings of the fundamental female matrilines and male patrilines. To use a figure of speech, the lines of matrilineally related males and patrilineally related females are structural 'shadows' of the system of parallel affiliation. (:247)53.

Hornborg procura ento conciliar Scheffler & Lounsbury e Lave mostrando como a oposio entre parentalidade e nominao enfatizada pelos autores do HCBP e a noo de transmisso sexual (paralela) descreveriam ambas uma mesma "regularidade" objetiva no plano da organizao social, culturalmente codificada pela onomstica cruzada: a saber, o casamento de primos, e especificamente no caso dos J, o casamento matrilateral (:247-9). Ele vai recorrer para isto definio por Dumont da afinidade como uma relao primariamente entre pessoas de mesmo sexo (1975[1953]:50-1, 89)54, falando assim em "transmisso paralela de relaes de afinidade" (Hornborg 1998:172; 1986:143, 215, 249). Deste modo, o conceito de afiliao sexual desempenhar um papel chave em seu argumento geral, permitindo integrar os casos j num panorama marcado por uma figura, a da troca simtrica, da qual estes a primeira vista pareceriam se afastar.

52 Destas, 10 se encontram entre as 12 sociedades que classifica como "J" , incluindo os

Bororo, Karaj e Nambiquara (as duas excees so os Xerente e os Kaingang).

53 "We suggest that the lines of [Krah] name transmission can be visualized as structural

'shadows' of what is essentially a system of parallel lines. The MB-ZS line appears to be a recognition, by males, of the fundamental female matriline represented by their sisters. In a less emphazied manner, the FZ-BD line recognizes the ideological continuity of the male patriline, even though it is dispersed." (Hornborg 1986:52). Em artigo recente, Hornborg (1998:172-3) abandona a imagem da "sombra estrutural" e fala das modalidades paralela e cruzada da afiliao sexual como "perspectivas alternativas" sobre as mesmas "regularidades na reproduo social". entretanto concluir, da idia de que a aliana uma relao entre afins de mesmo sexo, que ela s herdada por consanguneos de mesmo sexo".

54 Mas cf. Viveiros de Castro 1996a:28, para uma preciso importante: "no se deve

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Cap.2 Organizaes dualistas

Da

descendncia

paralela

afiliao

sexual,

percurso

nos

leva,

curiosamente, de uma definio excessivamente restritiva (como a de MayburyLewis, que no apenas dificulta a comparao mas conduz tambm a uma crtica apriorstica que no hesita em reescrever a etnografia para manter a integridade do modelo)55, a uma definio, pelo contrrio, talvez demasiado frouxa (LviStrauss, Dietschy, Scheffler & Lounsbury, Hornborg). Neste ltimo caso, uma perspectiva formalista permite no apenas passar livremente de uma modalidade (cruzada a paralela, linear a colateral) outra, ignorando suas diferenas, assim como, o que ainda mais arriscado, postular formas de transmisso onde estas no so culturalmente "reconhecidas" (seno talvez sob formas to vagas que o problema passa a ser determinar os limites de sua difuso: por exemplo, a associao "sentimental" de pais e filhos de mesmo sexo evocada por Lvi-Strauss para os Lele). Atravs de todas estas re-figuraes do conceito, podemos aprender imensamente sobre as concepes antropolgicas da vida social, e do lugar do "parentesco" em sua organizao espacial e continuidade temporal. Menos bem informados ficamos quanto s conceitualizaes indgenas. Deste ponto de vista, as prprias imagens usadas aqui constituem um abuso, com sua implicao de uma continuidade linear. Nada garante que a propriedade que se transmite ou a posio a que se sucede sejam as melhores analogias para os fenmenos de identificao e diferenciao que assim se procura capturar. Esta uma questo profunda a qual teremos de retornar.

3. As organizaes dualistas existem?

Vimos como a descendncia paralela conferia aos kiy apinay o status de "anomalia", mas a complexificao da frmula dualista atravs da multiplicao das esferas de segmentao e da dissociao das funes cerimoniais e matrimoniais dos grupos o desenvolvimento do multidualismo no era certamente, no

55Cf. M. Rohatynskyj (1990): Em particular, est em questo a conexo entre a formao de

grupos e relaes de gnero para os tericos da descent. Uma maneira de abordar o assunto comparar as dificuldades postas ao conceito de descendncia pelos sistemas cognticos, de um lado, e pela "descendncia paralela", de outro. O que os antroplogos precisavam era de grupos que podiam funcionar como segmentos: eles precisavam ser discretos (unilineares), mas tambm incompletos (exgamos): pois o que fazia a sociedade era sua complementaridade. Grupos cognticos no so discretos; grupos unissexuais, por contraintuitivo que isto possa parecer, no so incompletos; pelo contrrio, afirmam a capacidade autoreprodutiva de cada sexo.

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Cap.2 Organizaes dualistas

cenrio j, um trao peculiar a este grupo. Caracterstico dos sistemas centrobrasileiros, o fenmeno do multidualismo confrontava o autor das SEP com uma situao a primeira vista paradoxal do ponto de vista da teoria ali desenvolvida: a saber, a disjuno entre a elaborao institucional e o valor funcional (isto , matrimonial) do princpio dualista. Uma consequncia dessa elaborao que o "plano normativo", representado pela planta da aldeia, pode se tornar extremamente complicado. parte a disposio circular e a distino entre o (semi-)crculo de casas e a praa central, comum a todas as suas verses56, os vrios sistemas comportam frmulas distintivas de diferenciao interna a cada um destes nveis, envolvendo uma quantidade de subdivises sobrepostas e nocoincidentes. O caso canela emblemtico: grupos e metades cerimoniais apoiados na onomstica, classes de idade agrupadas em metades, e uma quantidade de sociedades rituais (para ficar nas instituies exclusivamente masculinas), recortam internamente, e a cada vez de maneira diferente, o espao central, tornando praticamente impossvel a representao simultnea das diversas ordens de segmentao. Mas esta 'soluo timbira' no a nica possvel. Um mtodo diferente pareceria ser utilizado pelos Bororo.
In short, the Bororo elaborate a single organizational principle consistently or 'harmoniously' to achieve a very considerable social and symbolic complexity, in contrast with the G pattern of mutually exclusive and perhaps opposed dyadic systems. It is for this reason that the Bororo are so very appropriate for structural analysis, particularly in terms of transformational codes through which analytical passage from one paradigmatic system to another can be effected: and this is why they have been so valuable an illustration for Lvi-Strauss (Crocker 1979:251).

Ilustrao

valiosa,

sem

dvida,

mas

tambm

fonte

de

problemas

formidveis. Pois a "harmonia" bororo ser perturbada por um sistema de inverses rituais (cf. infra p.??) que, nas palavras de Crocker, "stands he whole society on its head, in an almost literal sense, and makes the Bororo ultimately much more G-like than they initially appear" (1979:251). Veremos tambm que as diferentes ordens de segmentao aqui so bem menos 'harmnicas' do que parecem. As inverses bororo chamaram, desde cedo, a ateno de Lvi-Strauss: colocando inicialmente o problema em termos da relao entre "reciprocidade e hierarquia" (1944b), ele ir depois formul-lo em termos da combinao entre diferentes estruturas de reciprocidade, e, em particular, da imposio de um

56 A todas as verses setentrionais e centrais, entenda-se. A situao nos J do sul distinta; vale observar tambm que planos lineares so analisveis como transformaes dos mesmos princpios estruturais e simblicos em operao aqui (v. Petesh 1993 e Dietschy 1977 para os Karaj).

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Cap.2 Organizaes dualistas

dualismo

"aparente"

sobre

um

sistema

tridico

primitivo

"fundamental" lhe parecero

(1952b:143, 145). Os sistemas j descritos por Nimuendaj

igualmente passveis de um tratamento nos mesmos termos. Esta proposio desdobrar-se- subsequentemente em um dos argumentos mais elusivos de LviStrauss (1974[1956]), que J. Barnes no foi certamente o nico a considerar de difcil compreenso (1971:137): o de que as organizaes dualistas, num certo sentido, no "existem". Esta concluso levar Lvi-Strauss a anunciar a necessidade de reviso da distino entre troca restrita e troca generalizada tal como formulada nas SEP. A questo tem relevncia luz dos debates que cercam a generalizao do conceito da troca bilateral e da aliana simtrica na Amaznia. Um de meus objetivos (subsidirios) na exposio que se segue demonstrar como a 'reviso' em questo prepara o terreno para uma anlise mais sofisticada do multidualismo, uma modelizao mais complexa capaz de recuperar aquilo que os modelos dualistas ("dialticos") do HCBP no podem seno secretar como resduo. A demonstrao permite tambm desvincular o argumento 'anti-dualista' de LviStrauss das fantasias de regresso endogmica a que inicialmente se ligava. Pois minha inteno propor uma nova verso deste argumento, que me parece alis implcito em grande parte do que de melhor produziu o HCBP. Cabe aqui lembrar que, se o sentido ou o interesse da tese de que as organizaes dualistas "no existem" escapou maioria dos leitores, o mesmo no se aplica aos conceitos de que Lvi-Strauss se vale para formul-la. No campo da j-ologia, em particular, as noes de dualismo diametral e dualismo concntrico revelar-se-o de grande utilidade descritiva, e sero fartamente empregadas pelos pesquisadores do HCBP e seus herdeiros. Assim, se a caracterizao dos povos "J-Bororo" como "sociedades dialticas" pretendia reestabelecer a proeminncia do princpio dualista, questionada por Lvi-Strauss, a reconstituio desta "dialtica" em termos da combinao de concentrismo e diametralismo produz (ao menos potencialmente) o efeito inverso, que o de ilustrar os limites deste dualismo. Este um ponto que s ser desenvolvido no prximo captulo: aqui, nos limitaremos verificar o quanto a manipulao destes conceitos , em Lvi-Strauss, inseparvel da noo de que o Dualismo, mais que um "princpio", consiste num autntico problema filosfico e prtico para os ndios. Examinaremos sucessivamente os textos de Lvi-Strauss sobre os Bororo, o artigo dedicado s "Estruturas sociais do Brasil central e oriental" e suas relaes ao argumento das SEP, e o famoso texto de 1956.

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3.1. RECIPROCIDADE E HIERARQUIA: LVI-STRAUSS ENTRE OS BORORO

Recm sado de sua primeira "experincia de campo" no Mato Grosso em 1936, Lvi-Strauss publica o seu primeiro texto etnolgico, uma "Contribuio ao estudo da organizao social dos ndios Bororo"57. O registro decididamente etnogrfico do artigo em nada antecipa os arrojos especulativos que, nos anos 50, marcaro sua reflexo sobre o dualismo centro-brasileiro. Recorrendo distino que ele prprio vai fazer mais tarde entre um "modelo terico simplificado" da estrutura social bororo, o "plano desta ou daquela aldeia particular", e um "modelo sincrtico consolidando, num esquema nico, informaes obtidas junto a diversas fontes indgenas" (1964:48), pode-se dizer que, em 1936, Lvi-Strauss se mantm, um tanto atipicamente, mais prximo do plano de uma aldeia particular, enquanto que as hipteses dos anos 50 iro, pelo contrrio, "manipular" "modelos tericos simplificados" excessivamente simplificados, quando no simplesmente fictcios, argumentaro alguns. Pretendo contudo sugerir ser possvel fazer a Lvi-Strauss a acusao oposta: a de que alguns de seus modelos dos anos 50 no eram "simplificados" o suficiente. Entre estes dois momentos, h, de um lado, a leitura por Lvi-Strauss dos trabalhos dos padres salesianos, publicados na dcada de 40 (Colbacchini & Albisetti 1942; Albisetti 1948); de outro, a elaborao das SEP. Este segundo aspecto (que envolve a reflexo sobre os sistemas j descritos por Nimuendaj) ser considerado na prxima seo. A leitura dos salesianos permite-lhe impor uma maior ordem sobre seu prprio material bororo; apenas a partir dela, por exemplo que o sistema clnico octagonal adquire a nitidez com que passar a

57 Baseado em uma estadia de menos de dois meses na aldeia de Kejara, e em que pesem

todas as limitaes da decorrentes, trata-se de um documento etnogrfico importante, quando menos por consistir numa das primeiras descries antropologicamente informadas das instituies deste povo (a etnografia bororo nos anos 30 resumia-se von den Steinen 1894, Fric & Radin 1906, Cook 1907, Colbachinni 1925[1919], e Baldus 1936, estudos ancorados, com exceo do penltipo, em contatos to ou mais breves que o de LviStrauss). Descrita por Lvi-Strauss como a mais importante aldeia do Rio Vermelho, onde se concentrariam ento as comunidades menos submetidas a influncias missionrias ou estatais, Kejara (Kejari) parece ter se dissolvido em princpios dos anos 50, tendo seus remanescentes se incorporado a outras aldeias na mesma regio Crocker (1967:48-9). Esta circunstncia significativa, principalmente, luz das polmicas que cercaram algumas observaes de Lvi-Strauss.

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Cap.2 Organizaes dualistas

figurar nos diferentes modelos subsequentes58. Lvi-Strauss vai, mais tarde, criticar os autores da Enciclopdia Bororo (Albisetti & Venturelli 1962; daqui por diante, EB) por adotar um modelo "sincrtico", apontando a tendncia a censurar indicaes inconsistentes ou contraditrias, como se em busca de "uma verdade nica e absoluta que, entre os Bororo, provavelmente nunca existiu" (Lvi-Strauss 1964:50). A construo de um modelo propriamente terico no dependeria, por sua vez, de uma tal arbitragem. No obstante, e apesar do interesse direto que tem na conservao de algumas das ambiguidades em questo, parece-me que Lvi-Strauss, raciocinando em grande parte a partir dos trabalhos dos salesianos, pensa os Bororo nos anos cinquenta a partir de um modelo igualmente "sincrtico", isto , insuficientemente abstrato. Vejamos. No mesmo ano em que publica "On dual organization in South America (1944), onde sugere, como vimos, o carter "adventcio" das organizaes dualistas centro-brasileiras, Lvi-Strauss vai se colocar a questo da relao entre reciprocidade e hierarquia entre os Bororo, em termos do problema da natureza simtrica ou assimtrica das relaes entre as metades. Os termos Exerae e Tugarege, insistiam os informantes de Lvi-Strauss (1944b:267; 1955:251), assim como faro depois os de Crocker (1976:180), podiam ser associados aos significados "fraco" e "forte", interpretao entretanto contestada pelos salesianos: "Conceito que deve ser absolutamente banido o que classifica os Bororo em fracos e fortes" (Albisetti & Venturelli 1962:443-4; Colbacchini & Albisetti 1942). Para Lvi-Strauss (1944b), contudo, a denominao assimtrica das metades representa um dado estratgico que, comum a outros grupos sul-americanos, permite integrar o caso bororo problemtica mais ampla da natureza dos sistemas dualistas amerndios. verdade que, nesse caso, a assimetria das denominaes, alm de disputada, criaria um paradoxo, pois entre os Exerae, "fracos", que se encontram os cls detentores dos ttulos de chefia. Lvi-Strauss (1944) procura inicialmente elucidar esta aparente contradio apontando para a maior proximidade "geracional" entre os chefes mticos e os membros da metade oposta (Tugarege) : ao afirmar sua identidade clnica aos chefes originais, os

58 Em 1936, Lvi-Strauss fala em quatro cls numa metade, seis em outra, tomando

aparentemente subdivises por cls independentes (:270-1). A diviso octagonal tampouco estava clara para Colbacchini em 1925 que, segundo Lvi-Strauss (1936:301), lista sete cls em apenas uma das metades. Ao retomar, nos Tristes Trpicos, os resultados de sua pesquisa, Lvi-Strauss falar da diviso octogonal reportada pelos salesianos como "provvel no passado", mas diluda com o tempo pelos processos de extino e subdiviso clnica: "a situao emprica portanto confusa" (1955:252).

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Exerae seriam destarte obrigados a se ver como "netos" destes (pois pais e filhos pertencem necessariamente, num regime "matrilinear" como este, a cls e metades opostas), enquanto que os Tugarege, "filhos" dos grandes chefes, se tornariam assim 'pais' dos Exerae (:267; 1955:275-6). Ele conclui:
A perhaps one-sided analysis of the dual organization has too often put the emphasis on the principle of reciprocity as its main cause and result. It is well to remember that the moiety system can express, not only mechanisms of reciprocity but also relations of subordination. But, even in these relations of subordination, the principle of reciprocity is at work; for the subordination itself is reciprocal: the priority which is gained by one moiety on one level is lost to the opposite moiety on the other. Political primacy has to be paid at the price of a subordinate place in the system of generations59. (1944b:267-8 nfase minha).

O ponto esclarecido por Crocker (1967, 1976:180, 1985), a partir de uma anlise da gnese mtica da estrutura poltica bororo. Esta gnese coincide com o estabelecimento dos "utawara" ("roads"), "caminhos" ou "estradinhas" (Viertler 1976:218), que esto na base de toda vida ritual, conectando cada uma das subunidades de um cl (inicialmente tratadas por Crocker como "linhagens" [cf. infra p.??]) com um certo nmero de unidades do mesmo tipo em um outro cl na metade oposta. Estas conexes consistem em relaes tradicionais de troca cerimonial (e matrimonial), inauguradas no tempo mtico pela ddiva de um aroe (no caso tpico) originalmente possudo por um dos grupos, que adquire em contrapartida o direito de casar-se "sem vergonha" com as mulheres do outro, assim como mais importante ainda de representar ritualmente o aroe oferecido (para o que so decorados pelos donatrios com os ornamentos prprios ao aroe em questo). Como o direito de representao de um aroe em si mesmo

59 Esta hierarquia geracional se expressaria tambm no plano do xamanismo, permitindo a

Lvi-Strauss deduzir que o bari deva ser um Tugarege, a despeito de informao em contrrio provida por Colbacchini. A deduo confirmada por Crocker (Crocker 1985: 1989, 294-5). A relao diferencial das metades com as duas classes de espritos, aroe e bope, sobre cuja dualidade se edifica toda a sociocosmologia bororo (ver Crocker 1985:121-2), parece assim efetivamente constituir um parmetro fundamental de sua estrutura social, ainda que a hierarquia geracional suposta por Lvi-Strauss tenha de ser provavelmente invertida (de acordo com Viertler, os Bororo concebem os Exerae como "mais velhos" que os Tugarege, conferindo-lhes o direito de receber seus estojos penianos mais cedo, isto , com menos idade, que os ltimos, e assim de se casarem antes destes [Viertler 1976:83-9; EB:190]). Esta relao diferencial das metades com os espritos bope e aroe concorda bem com a caracterizao dos Tugarege como "criadores" e dos Exerae como "organizadores" (Lvi-Strauss 1964), mas faz ressaltar o mesmo jogo de inverses encontrado na distribuio dos ttulos de chefia: se entre os aroe pertencentes aos cls dos 'chefes' Exerae est Meri (Sol), "pai do bope", criador de tudo o que existe, os dois "legisladores" por excelncia da sociedade bororo, os heris Bakororo e Itubor, que "founded Bororo society by devising its relations with all aroe", so Tugarege (Crocker 1985:126).

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um dom magnfico, esta contraprestao autoriza tambm o segundo grupo a tomar ("sem vergonha") as mulheres do primeiro (Crocker 1967:144-6). A transao que instaura e serve de modelo a todas a outras envolve os aroe dos heris Bakororo e Itubore, originalmente na posse dos primeiros chefes Baitogogo do cl dos Aroroe, e Borogei do cl dos Apiborege (ambos Tugarege). Baitogogo e seu companheiro Borogei teriam doado os aroe em questo ou, pelo menos, os nomes (ttulos) Bakorokudu e Karia Bokodori, aos quais se encontram associados os direitos de sua representao ritual60, assim como as posies cerimoniais de chefia, respectivamente aos Bado Jeba Xobugiwuge e Bado Jeba Xebegiwuge (os "construtores" ou "planejadores" de aldeia) dos Exerae61. Desta maneira, tornados efetivamente responsveis pela ordenao de todos os rituais coletivos assim como da prpria aldeia atravs dos ttulos Bakorokudu e Karia Bokodori, os Exerae podem ser considerados 'superiores'. Mas como estes ttulos esto, por outro lado, associados ao privilgio de personificao ritual dos aroe do heris culturais Bakororo e Itubore aroe que se contavam (ou contam, cf. nota ??) entre aqueles dos cls Arore e Apiborege v-se que o que faz a "superioridade" dos Exerae (e tambm sua beleza) sua relao aos Tugarege o que significa que, de um outro ponto de vista, a assimetria se inverte, e so os Exerae que aparecem como "inferiores". Como dir Crocker (1976:180):
A observao de que as metades ocupam, umas com relao s outras, posies de inferioridade e superioridade simblica trivial,mas ela vale para os Bororo apenas na medida em que se considere um s conjunto de critrios de ordenao. metade Exerae, ou, melhor, aos cls que a constituem pertencem os ttulos formais de chefia da aldeia e os direitos sobre a realizao das cerimnias mais importantes. Neste sentido, superior; mas os Bororo no raro dizem que a melhor interpretao dos termos Exerae e Tugarege dar-lhes o significado de 'fraco' e 'forte', respectivamente. Isto, em parte, porque no princpio os Exerae receberam dos Tugarege todos os seus direitos mais prestigiosos. [] Os membros das duas metades declaram s vezes que nada teriam se no fosse por doao da metade

60 H aqui uma ambiguidade: o informante de Crocker (1967:149-50) fala em doao dos

aroe (Bakororo e Itubore) e dos ttulos que do direito a sua representao (Bakorokudu e Karia Bokodori), o que contraria o princpio de que a posse do aroe e sua personificao devem caber a grupos distintos ("the only way the Bororo can get to 'be', to represent, an aroe is to give it away" [:148-0]). Em 1985, por outro lado, Crocker fala dos aroe em questo como pertencentes aos cls Aroroe e Apiborege a transferncia teria envolvido apenas os respectivos ttulos, com os direitos de representao a eles associados incluindo-os todavia, no apndice, entre os aroe ou "totens" dos cls Bado Jeba (:199, 337-8). H aqui sutilezas em que no poderemos nos deter (cf. Crocker 1967:147-8); para outras verses da mesma gnese, ver tambm Lvi-Strauss 1964:57-8). outra metade) pudessem tambm ser chefes (1967:150); segundo a verso do mesmo episdio reportada por Lvi-Strauss (1964:57-8), eles entregam a chefia a seus pais, transformando-se ento nos heris Bakororo e Itubor, chefes das aldeias dos mortos (cf. Fabian 1992:158-9).

61 O informante de Crocker diz que os heris assim procederam de modo que seus filhos (na

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oposta [] O carter e a direo da relao assimtrica entre a smetades borro depende no somente de qual dos numerosos atributos simblicos se usa para a comparao, mas tambm da perspectiva em que estes so avaliados. Cada metade a um tempo devedora e credora, superior e inferior, oposta e complementar outra. (1976:180-181).

Para Lvi-Strauss, essa relao entre reciprocidade e hierarquia aparece como envolvendo "contradies" que, num paralelo com os demais "sistemas de pares mltiplos de metades entrecruzadas, tpico das organizaes dualistas na Amrica do Sul" (1944b:268), esta sociedade procuraria superar pela sobreposio de novas parties dicotmicas. Esta hiptese levanta o problema da existncia ou no de uma segunda dicotomia ao longo de um eixo Norte-Sul que, intersectando a primeira bisseco (Exerae/Tugarege), produziria uma repartio desta vez equivalente diviso dual Leste/Oeste dominante em outros grupos sulamericanos. Est em questo no apenas a realidade desta segunda diviso, observada por Lvi-Strauss em 1936, mas a prpria natureza dos segmentos sociais bororo. Procuremos recuperar, em seus (literalmente) "grandes traos", a complicada arquitetura desta sociedade, fazendo uso deste magnfico guia que o plano espacial ideal de suas comunidades. Um problema preliminar escolher que plano: pois h vrias verses disponveis, antropolgicas como nativas, "de detalhe e complexidade crescentes, e relevantes em diferentes contextos" (Crocker 1967:109). Talvez seja aconselhvel comear por aquele preferido, segundo Crocker, pelos prprios Bororo, quando se trata de iniciar crianas ou antroplogos s complexidades de sua sociocosmologia (1967:111):

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Fig. 5: Plano da aldeia bororo I (Crocker 1967:110)

Kie

Bokodori Exerae Bado Jeba Xobugiwuge L Paiwoe

Bado Jeba Xebegiwuge EXERAE O Iwagudu- TUGAREGE doge

Arore Apiborege

Recorrendo s categorias de Lvi-Strauss, pode-se dizer que o diagrama nativo ("as done by informants", diz Crocker [1967:110]) pertence quela dos "modelos tericos simplificados". Ele talvez sirva assim para ilustrar o modelo "simplificado" que o prprio Lvi-Strauss adota em O Cru e o Cozido (ou, inversamente, o texto de Lvi-Strauss talvez possa ser usado para explicar o esquema desenhado pelo professor indgena).
On sait que le village bororo consiste idalement en huit huttes collectives, abritant chacune plusieurs familles, et disposes en cercle au tour d'une place dont la maison des hommes occupe le milieu. Un diamtre est-ouest divise le village en deux moitis. Au nord, les Cera, comprenant (d'est en ouest) les quatre huttes appartenant respectivement aux clans: badegeba cobugiwu 'chefs du haut'; bokodori 'grand tatou'; ki 'tapir'; badegeba cebegiwu 'chefs du bas'. Au sud, les Tugar, comprenant (d'ouest en est) les quatre huttes des clans: iwaguddu 'gralha azul' [[; aror 'chenille'; apibor 'palmier acuri' []; paiw ou paiwo 'singe guariba' []. De chaque cot, l'axe est-ouest est cens se prolonger jusqu'aux 'villages des mes' sur lequels rgnent, l'ouest les hros culturel Bakororo []; l'est, le hros culturel Itubor [] (Lvi-Strauss 1964:48).

Apesar da concordncia geral, h algumas discrepncias entre esses dois modelos62. A principal delas, do ponto de vista que nos interessa aqui, refere-se

62 Dois elementos do modelo de Lvi-Strauss no esto representados no diagrama: alm

das "aldeias das almas", nas extremidades do eixo leste-oeste, a praa e casa-dos-homens no centro. A representao desta ltima colocaria um problema, pois parece haver alguma ambiguidade quanto sua orientao: Colbacchini & Albisetti (1942:34) e Albisetti (1948, apud Lvi-Strauss 1964:48) reportam-na construda ao longo do eixo Leste-Oeste, mas o arranjo alternativo (Norte-Sul) parece bem mais comum: os informantes de Crocker

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identificao de Lvi-Strauss dos oito setores espaciais do diagrama nativo a oito "casas coletivas". Isto introduz implicitamente o problema do mapeamento, em termos da geografia simblica expressa pelo plano (que tanto um plano da aldeia quanto do universo), dos coletivos humanos que em cada comunidade se definem atravs dele. possvel demonstrar quo problemtico pode ser este mapeamento atravs de uma rpida comparao entre os diversos planos de aldeia disponveis na literatura. A especificao das subdivises internas a cada cl, em particular, vai exigir a mobilizao de esquemas crescentemente complexos (Crocker 1967:111). O segundo diagrama oferecido por Crocker, por exemplo mas aqui j no sabemos se ele segue a ordem de exposio de seus professores bororo o seguinte:

insistiam ser este ltimo o nico correto (Crocker 1967:114 n.1; v. Viertler 1976; Fabian 1992:40).

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Fig. 6: Plano da aldeia bororo II (segundo Crocker 1967: Appendix 3)

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Este modelo acrescenta dois nveis de segmentao ao primeiro: cada cl se divide em trs subcls, e cada um destes subcls se divide em unidades menores (os i-e). Discutiremos a natureza destes ltimos adiante (cf. infra p.??). A diviso em subcls foi primeiro identificada, salvo engano, por Colbacchini & Albisetti (1942:34). Ela se expressa, ainda assistematicamente, no plano da aldeia desenhado por estes autores, mas no discutida no texto. Na Enciclopdia, os salesianos vo oferecer uma verso bem mais organizada desta estrutura63.

63 Enquanto que na Planta Esquemtica da EB a distribuio espacial dos subcls regular

na metade Exerae e irregular na metade Tugarege (deslocamento de um subcl Arore para a extremidade ocidental do semicrculo), no diagrama de Colbacchini & Albisetti ela perfeitamente regular nos Tugarege, mas em compensao os dois cls dos Chefes ou Contrutores de aldeia aparecem divididos apenas em dois subcls, e no trs como os demais. Alm disto, as denominaes subclnicas no so homogneas como no esquema posterior. O deslocamento de um segmento do cl dos Aroroe, assim como o de um subcl Paiwoe, para a extremidade ocidental do semi-crculo tugarege um trao registrado por diversos diagramas (v. EB:438) registrados na etnografia.

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Fig. 7: Planta da aldeia bororo III (Albisetti & Venturelli 1962:436)

As distines de subcl expressam-se, segundo a EB, em termos da oposio Xobuguiugue/Xebeguiugue ("superiores/"inferiores", "de cima/de baixo"). Esta oposio nos coloca diante do problema da segunda dicotomia bororo. Em

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1936, Lvi-Strauss descrevera a aldeia de Kejara como dividida por um eixo nortesul suplementar, em um segundo par de metades, "de l'amont" (Cabogewoge) e "de l'aval" (Cebegewoge); alguns cls se incluiriam em uma ou outra, mas outros se bipartiriam segundo esta nova diviso (1936:271-2; 1955:252). Algo do gnero fora aparentemente j apontado para os Bororo do Rio das Garas por Colbacchini, mas a EB vai corrigir esta informao: l-se ali ento que a oposio em jogo expressa, a no ser no caso dos dois cls Bado Jeba, uma partio interna a cada cl, os "superiores" (Cobugiwge) e os "inferiores" (Cebegiwge), podendo admitir ainda uma categoria intermediria (Be eiadadwu, "aquele que est entre os outros subcls" [:435])64. Esta subdiviso seria essencialmente espacial, tendo como substrato o declive leste/oeste sobre o qual so construdas idealmente as aldeias, uma caracterstica geral da topografia do Outro Mundo.
sabemos que a superioridade e a inferioridade no dizem respeito aos cls, exceto no caso dos Baado Jebage, mas sim respeito aos subcl e com relao ao leste que, no reino dos mortos considerado superior, i.e., mais alto, pois l os rios correm justamente de leste para oeste. Assim que a diviso em duas partes, superior e inferior, proposta por Lvi-Strauss errada []. Colbacchini e Colbacchini-Albisetti cometeram erros anlogos, facilmente apontveis por um estudo comparativo, mesmo rpido, com o nosso trabalho. (Albisetti & Venturelli 1962:443-4).

Embora a interpretao dos salesianos tenha sido tomada em alguns casos como a ltima palavra sobre a questo (Crocker 1967:112; Maybury-Lewis 1960:23; Zerries 1976:102), a etnografia posterior sugere cautela. A descrio de Viertler, por exemplo, mostra como a quadripartio produzida pela posio de um segundo eixo norte/sul operativa no interior da casa dos homens, correspondendo a uma assimetria espacialmente codificada entre os "de cima" e os "de baixo" que se manifesta tambm na duplicao da praa central (bororo) em um ptio a oeste da casa dos homens e outro a leste, com funes diferenciadas. Enquanto o ptio ocidental, sob jurisdio dos Xebegiwuge ("de baixo") est associado aos principais atos do rituais funerrios, o ptio oriental, ligado aos Xobugiwuge ("de cima"), cenrio de cerimnias subsidirias ligadas iniciao, uma correlao que Viertler mostra estar associada a diferenas de status entre os "de cima" e os "de baixo", em que estes ltimos aparecem (ao contrrio do que

64 O estatuto destes 'subcls' intermedirios altamente problemtico. Crocker (1985:342

n.5) sugere que poderiam ser compostos originalmente de no-bororo conquistados e adotados, considerados 'pobres' em itens cerimoniais; alguns Bororo negariam a existncia de tal subgrupo. Mas em Viertler (1976:173-4) encontramos a idia inversa, segundo a qual os "do meio" seriam portadores de ttulos de prestgio, estrategicamente importantes para o funcionamento da vida cerimonial da aldeia, concluso derivada da anlise da categoria a partir do material dos diferentes volumes da EB (Albisetti & Venturelli 1962, 1969, 1976).

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sugerem nossas metforas espaciais) como superiores (Viertler 1976:178-9; cf. Crocker 1967:115; e Fabian 1992:49-52)65. Num livro recente, Fabian (1992), inspirado no trabalho de T. Zuidema e a partir de uma etnografia da astronomia bororo, vai ainda mais longe, ao explorar o modo como se integram o "espaotempo social" e o "espao-tempo csmico" no plano da aldeia, visto enquanto meio de conservao e transmisso sistemtica de conhecimento, maneira das listas, frmulas e tabelas que Goody teria considerado trao exclusivo de sociedades letradas. A favor da pertinncia do eixo norte-sul descrito por Lvi-Strauss, e da resultante representao quadripartida do espao social, este autor evoca, alm da organizao interna da casa-dos-homens, a gnese mtica da estrutura poltica da aldeia (cf. Fig. ?? supra), e o posicionamento respectivo dos chefes originais (Baitogogo e Boroge) no extremo sul da aldeia, de um lado e outro do eixo nortesul uma correlao que fora tambm notada por Lvi-Strauss (Fabian 1992:63; Lvi-Strauss 1956, 1973a; cf. Maybury-Lewis 1960). A hiptese da quadripartio sugere a Fabian um princpio de interpretao para uma irregularidade recorrente nos modelos de aldeia registrados, a saber, o deslocamento de subcls Aroroe e Paiwoe para a extremidade ocidental do semi-crculo Tugarege (cf. supra Figs. ??, ??, nota ??). Esta "reduplicao"66 da suposta estrutura quadripartida no interior de um de seus quadrantes, alm de reminiscente dos fatos andinos (o sistema de ceque de Cuzco [:63, 229 n.1]), estaria ainda talvez associada a um sistema de "guardas da noite", cinco arautos encarregados de anunciar a chegada da manh, designados por nomes/ttulos pertencentes aos quatro cls tugarege e a um cl exerae, segundo uma ordem que corresponde quela derivada da dita reduplicao. A hiptese de Fabian de que esta instituio constitua um vestgio de um sistema de classes de idade orientado em uma sequncia espao-temporal oeste-leste que viria complementar os deslocamentos residenciais norte-sul e sulnorte que a exogamia de metades impe aos homens bororo (Fabian 1992: 74-77, 155-6). A complexidade da sociocosmologia bororo, aliada riqueza de

documentao fornecida pelos salesianos, um estmulo certamente irresistvel a

65 Ver Fabian 1992:170 sobre as implicaes "hierrquicas" do acesso visual diferencial ao

que ocorre na praa ocidental.

66 Fabian afirma que esta reduplicao implica idealmente na presena de quatro cls no

quadrante sudoeste, o que no verdade, segundo seus prprios esquemas: no h representantes do cl Apiborege aqui, apenas dos Paiwoe, e subdiviso espacial dos Aroroe, que j estariam em todo caso includos neste quadrante.

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especulaes deste tipo, mas torna a apreciao de tais hipteses um exerccio desaconselhvel para os no-especialistas. Seja como for, Lvi-Strauss vai, de sua parte, continuar sustentando, apesar de todas as contestaes, a verossimilana de suas observaes, enfatizando o risco existente em se sacrificar, em nome da coerncia do modelo, a diversidade das variantes locais e das interpretaes nativas (1964; 1973). Crocker, afinal, acabar por lhe dar alguma razo: seus informantes, afinal,
concordaram com os de Lvi-Strauss, dizendo que para alguns propsitos a aldeia era, antigamente, dividida numa parte 'superior' e noutra 'inferior' por um eixo norte-sul pelo meio da aldeia. Esta diviso, certamente, no vigora entre os Bororo atuais" (1976:172).

Lvi-Strauss (1973a:92) no deixar de tomar nota desta observao de Crocker, mas de seu ponto de vista o mais importante ser afirmar (contra objees de Maybury-Lewis [1960b:23]) a compatibilidade entre as diferentes interpretaes da diviso em questo, que no precisam ser vistas como mutuamente exclusivas. Ele prprio acabar afinal ancorando na interpretao dos salesianos da oposio Xebegiwu/Xobugiwu como designao de uma subdiviso interior ao cl (v. infra p.??) uma de suas mais contestadas hipteses sobre essas sociedades, a saber, a de que as complexidades da exogamia bororo esconderiam uma realidade endogmica. Em 1936, Lvi-Strauss discernira um sistema de "unies preferenciais" ligando, no os cls de modo geral, mas certas subdivises internas a estes, estabelecidas com base nos nomes pessoais (ou ttulos) associados ao cl, e diferenciadas "economicamente" (isto , em termos das riquezas clnicas constitudas pelos ornamentos, itens de cultura material e matrias primas de confeco e uso normalmente67 exclusivo destas subdivises [Lvi-Strauss 1936:278-281]), as mesmas "estradinhas" mencionadas anteriormente. Em 1952, no artigo (que discutiremos adiante) dedicado s Estruturas sociais do Brasil central e oriental, munindo-se das indicaes de Albisetti (1948), ele identifica essas subdivises aos subcls, e constri um modelo segundo o qual as unies preferenciais se dariam exclusivamente entre subcls de mesmo "rank":

67 "Normalmente", devido ao sistema de substituies rituais implicado nos funerais (em

que o representante do morto, pertencente outra metade, recebe o privilgio de portar os ornamentos exclusivos da unidade do representado), assim como possibilidade de "emprstimo" destas prerrogativas no interior do cl, em funo da ausncia numa dada aldeia da subdiviso originalmente detentora do privilgio (que acaba ocasionando uma certa ambiguidade sobre a propriedade de certos itens). Ver sobre isto Crocker (1967).

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Si cette description tait exacte [] on voit que le schma classique des institutions bororo s'effondrerait. Quelles que soient les prferences matrimoniales qui unissent entre eux certains clans, les clans proprement dits perdraient toute valeur fonctionelle [] et la socit bororo se rduirait trois groupes endogames [] qui constitueraient vraiment trois sous-socits. (:142). Fig. 8: A endogamia de subcl bororo (segundo Lvi-Strauss 1952b:142):

I S M I

superior M I S M I mdio

M I

S inferior

(a)

(b)

(a) "Esquema clssico da aldeia bororo"; (b) "Situao real".

Eis que reencontramos a problemtica da relao entre endogamia e exogamia que j aparecera na discusso da anomalia apinay. Chegamos tambm com isto ao problema da adequao dos modelos bororo de Lvi-Strauss da dcada de 50. O esquema de unies preferenciais reportado por ele em 1936 associava "nomes" ou "classes de nomes" de um determinado cl, a subdivises cujas denominaes coincidem em geral, mas no invariavelmente, com as dos subcls da EB (Albisetti & Venturelli 1962:278-80) de um outro. O esquema acima, por sua vez, abstrai destas relaes especficas um padro de conexes entre subcls, segundo a hiptese da endogamia de "rank". Os salesianos tambm representam as conexes como se dando entre subcls, mas o diagrama que reproduzem no primeiro volume da EB (:450) no corrobora a hiptese de Lvi-Strauss (diversas destas linhas ligam cls "superiores" a "inferiores" e vice-versa).

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Fig. 9: Esquema das unies matrimoniais (EB:450)

A hiptese de Lvi-Strauss ancora-se assim em uma dupla idealizao. A mais evidente consiste na suposio de que os casamentos se do entre subcls de mesma graduao; a crer em Crocker (1967; 1968:3), esta noo seria absolutamente desprovida de fundamento:

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It must be emphasized that the Bororo do not, in statement or fact, insist that 'same level' sub-clans of different moieties should marry each other, i.e., that Xobugiwuge marry Xobugiwuge, Xebegiwuge marry Xebegiwuge, and so on. Actual marriages do not show any trend in that direction at all. Nor do the Bororo say they do, or should, or ever did. Informants explicitly denied the existence of any such preference. I do not know where Albisetti (1948:5-24) got this notion, and certainly Lvi-Strauss' argument founded on it is completely without empirical support. (Crocker 1967:210).

Veremos num instante que estas afirmaes merecem ser algo matizadas. Mas a prpria noo de que as unidades operativas no sistema de unies preferenciais, independentemente da suposta "endogamia de rank", sejam os "subcls", consiste em si mesma numa idealizao. Crocker (1967) tambm apresenta um diagrama como o da Fig.?? acima, mas em sua verso as linhas conectam "i-e", "linhagens", e no "subcls". Isto sugere a pergunta: ser que estas duas idealizaes fornecem um modelo terico apropriado destas transaes? A representao destas ltimas como fundando um sistema de trocas entre subcls constitui uma "simplificao" adequada da situao? Entendamo-nos. No minha inteno formular uma crtica a la Leach (1951) e, questionando a realidade dos subcls, propor substitu-los por unidades mais 'concretas'. Como j anunciei, penso que o desafio inverso: trata-se de identificar os princpios mais abstratos de que as formaes identificadas como subcls na literatura constituem reificaes, reais sem dvida, mas que por isto mesmo, incorporadas ao "modelo terico simplificado", acabam dificultando sua "manipulao". Para elaborar este ponto, retornemos aos nossos diagramas. O de Crocker (Fig.??) difere da "Planta Esquemtica" dos salesianos (Fig.??) principalmente porque que esta, apesar de sob outros aspectos mais detalhada, ignora as divises internas ao subcl, isto , os i-e. A principal diferena entre eles parece assim resumir-se ao nvel de detalhe, e os dois modelos poderiam portanto ser vistos como complementares. Mas as coisas so mais complicadas que isto. Os i-e, entendidos como unidades sociais, no esto ausentes apenas do diagrama fornecido pelos salesianos, pois sua descrio da estrutura da aldeia ancora-se exclusivamente na identificao dos subcls encontramos i-, na EB (:603), na acepo exclusiva de "nome, chamamento" (de -*-, corpo, e --, rosto, "rosto do corpo"). A bem da verdade, os autores da EB reconhecem a existncia destas unidades, mas sua natureza lhes parece algo misteriosa: "cada subcl apresenta ainda subdivises menores que poderiam considerar-se como hipo-sub-cls de

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difcil identificao" (EB:430)

68.

Do ponto de vista de Crocker, pelo contrrio, o

que aparece como problemtico o subcl: "the subclan is a highly anomalous unity both in Bororo theory and in their practices" (1967:121); informantes discordariam quanto a que "linhagens" pertenceriam a que subcls mais do que sobre qualquer outro aspecto do modelo (:140). "Linhagens" como Crocker se refere, na tese, aos i-e; mais tarde, ele vai caracteriz-los como "name sets" (sem especificar, contudo, o princpio de aglutinao dos nomes em um tal set), idealmente coincidente com a unidade domstica (1979:266). As duas descries no so certamente inconciliveis (a combinao por Crocker de i-e e subcls numa mesma figura [supra Fig.??] mostra que ele as considera compatveis). Mas a conceitualizao dos grupos em questo e de sua relao permanece um problema (como Crocker reconhece, e o primeiro a elaborar [1967, 1976; cf. infra p.??]). H pelo menos duas ordens de problemas em jogo. A primeira diz respeito natureza dos i-e enquanto grupos: se a glosa "matrilinhagem" sugere j um princpio de recrutamento, "name set" fica a pedir uma determinao do princpio de aglutinao dos nomes em um set, alm da especificao do mecanismo da sua transmisso; a congruncia/incongruncia destas categorias onomsticas em relao s unidades residenciais a elas idealmente correspondentes torna-se ento uma questo aberta investigao. A segunda, ao carter das divises subclnicas. As duas ordens de problemas esto evidentemente ligadas, se supomos (como veremos ser o caso) que estas subdivises do cl consistem em agregados de i-e. Mas nada obriga (ou autoriza) a conceber esta agregao em termos segmentares, como se (tal como sugere a Fig. 5) i-e e subcls designassem apenas segmentos embutidos em ordens de incluso sucessivas, produzidos pela projeo do mesmo princpio (por exemplo, a matrilinearidade, ou a uxorilocalidade) atravs dos diferentes nveis. De um tal ponto de vista, desentendimentos (como os dos informantes de Crocker) a propsito da afiliao subclnica das "linhagens" s poderiam aparecer como um efeito da 'passagem do modelo para a realidade', quando o que talvez esteja em jogo seja uma incorporao indevida ao plano simblico nativo de solues implicadas por certas

68 O carter de 'classe onomstica' destes "hipo-sub-cls" transparece em todo caso na

seguinte passagem: "Os chefes com seu hipo-sub-cl ocupam um lugar determinado e fixo na choupana do prprio cl marcado pela tradio e designado com o nome de primeiros ou antigos chefes. Assim o chefe atual, alm de ser conhecido pelo seu nome individual tambm indicado pelo nome do patrono do lugar que ele ocupa" (EB:444).

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de suas realizaes particulares. A cristalizao dos agregados de i-e na diviso tripartite proposta pela EB constitui uma operao deste tipo. Desse ponto de vista, a tripartio "de baixo/do meio/de cima"

(Xebegiwuge/Boedawuge/Xobugiwuge) est longe de esgotar o repertrio de contrastes categoriais mobilizados para fixar diferenas no interior de cada cl. Lvi-Strauss (1936) j identificara, com efeito, uma srie de oposies com esta mesma funo: alm daquela entre os "de cima" e os "de baixo", haveriam as oposies entre (irmos) mais velhos/mais novos, e preto/vermelho, alm de distines que correspondem aos emblemas (os aroe) especficos associados a diferentes segmentos de um mesmo cl. Vimos que sua descrio original das preferncias matrimoniais em Kejara associava o que nos termos de Crocker seria um "name-set", de um lado, e um "subcl", designado atravs de um ou outro destes contrastes, de outro. No muito clara, na literatura, a relao entre estas diferentes oposies. Os salesianos tratam as denominaes subclnicas construdas a partir das categorias no espaciais como "secundrias" (EB). Crocker diz que os contrastes feminino/masculino e vermelho/preto, esto conectados aos subcls (definidos em termos das trs categorias espaciais), designando subformas de um mesmo aroe do qual os diferentes i-e deteriam verses ainda mais particularizadas (1979:262). Ele trata estes contrastes, assim como o Kugurireu/Kurireu ("pequeno/grande")69, como "designaes alternativas para as unidades 'de baixo' e 'de cima'" (1976:172). Viertler (1976:165-174), contudo, a quem se deve, salvo engano, o tratamento mais detalhado deste aspecto, mostra que estes contrastes, justamente, no se recobrem no apenas 'na prtica', mas 'no plano do modelo' tambm. Sua descrio no particularmente clara, mas ilumina alguns pontos importantes. Em primeiro lugar, nem todos os contrastes so aplicados (ou aplicveis) simultaneamente em todos os cls70; em segundo, mesmo quando o so, no viriam designar divises equivalentes, do ponto de vista de sua extenso ou de sua funo: "a rede de distribuio dos grandes e pequenos no coincide totalmente com a dos pretos e vermelhos" (Viertler 1976:165). E se esta ltima distino importante para a compreenso das preferenciais

69 Mas no o mais velho/mais novo, que ordenaria as relaes entre linhagens em cada cl,

independente dos subcls (Crocker 1976:170).

70 Por exemplo, diz ela, as denominaes xoreu (vermelho) e kujagureu (preto) so

utilizadas, entre os Exerae, apenas no cl dos Kie; as denominaes kurireuge/kugurireuge ("grandes/pequenos") no se aplicam nos cls dos Bado Jeba, etc (1976:165-6; isto corresponde aos subcls tal como arrolados no plano da aldeia apresentado em Colbacchini & Albisetti 1942:34).

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matrimoniais, o mesmo no necessariamente verdade da oposio "de cima/de baixo":

O material publicado pelos autores da Enciclopdia, corroborado pelos levantamentos de Crocker, Hartmann e nossos prprios dados, mostram que os casamentos no so prescritos mas apenas fortemente influenciados pelo critrio da diviso coreu (preto) / kujagureu (vermelho), cuja rede de distribuio no coincide com a dos cobugiwuge (os de cima) / boe eiadadawuge (os do meio) / cebegiwuge (os de baixo). Dadas as dificuldades inerentes ao estudo formal dos termos de parentesco Boe [Bororo] ressaltadas pelo autor francs [Lvi-Strauss] e aplicao da diviso trptica sugerida por Albisetti, torna-se necessrio analisar, com mais cuidado, os prprios aspectos ideolgicos envolvidos pelo sistema de alianas matrimoniais sempre concebidos [sic] sob a forma de diferenas na cor ou no tamanho dos enfeites associados aos cnjuges, sintoma inconteste de preferncias baseadas no prestgio social. (Viertler 1976:172).

Quer dizer, o problema com a hiptese de Lvi-Strauss no que no existam preferncias matrimoniais orientadas por consideraes de status, mas apenas que estas no envolvem "subcls", pelo menos no como definidos pelos salesianos. Mas, note-se bem, no basta redefinir as 'unidades de troca' pertinentes redescrevendo os subcls como conjuntos de i-e agregados na base de outros princpios que a oposio Xebegiwuge/Xobugiwuge para salvar a hiptese da endogamia. Nem os i-, nem as unidades mais inclusivas resultantes de sua agregao, podem ser tomadas como constituindo grupos de fronteiras definidas (contextual e relacionalmente que seja) e estveis, divises regulares (em seus respectivos planos) capazes de operar coordenadamente da maneira suposta pela hiptese de Lvi-Strauss71. Como pretendo elaborar adiante (ao discutir a crtica da "descendncia" pelos j-logos do HCBP), a conceituao da aliana como uma relao entre segmentos que merece reflexo. A hiptese da existncia de um eixo norte/sul, dividindo a aldeia bororo em um segundo par de metades Leste/Oeste, autoriza a Lvi-Strauss aproximar este caso de outras instncias de dualismo sul-americanas e, em particular, centrobrasileiras, formulando o desafio colocado por estas instituies em termos da

71 instrutivo, a propsito, ler o que as SEP diziam sobre a possibilidade de ler em termos

de "endogamia" a relao entre os cls bororo, articulados por um sistema preferncias matrimoniais que, embora complexo e flexvel, confereria a eles caractersticas de "classe" (:85): "Mais alors, ce sont les clans eux-mmes qui, par leur charactre temporaire, leur prsence ou leur absence au sein de villages diffrents, la possibilit de leur division et subdivision en sous-clans, chappent la fixit et la stricte dlimitation des catgories endogames. On serait tent de voir dans les prfrences de clan, non une bauche d'endogamie 'vraie', mais simplement une technique d'ajustement pour assurer l'quilibre matrimonial dans le groupe, le clan lui-mme se transformant sans cesse en fonction des exigences de cet quilibre. (:57). Mas se isto verdade dos cls, mais ainda o ser dos subcls, como poderemos constatar (cf. infra p.??).

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dialtica reciprocidade/hierarquia que animaria sua intricada arquitetura72. A interpretao alternativa da oposio "de cima/de baixo" aquela que a identifica a um princpio (agora tripartido) de organizao interno a cada cl no deixar de servir ao mesmo propsito, permitindo-lhe desvincular esta formulao da validade de suas observaes quanto segunda dicotomia, carente de maior confirmao etnogrfica. Mas no por isto que ele adere ao modelo de segmentao apresentado pelos salesianos adeso que, diga-se, est longe de ser incondicional. Como mostra Maybury-Lewis (1960), ambas as interpretaes do significado das categorias Xebegiwuge/Xobugiwuge esto presentes nos Tristes Trpicos (Lvi-Strauss 1955); Lvi-Strauss vai, com efeito, recusar-se terminantemente a decidir em favor de uma ou outra interpretao, propondo ainda uma quantidade de leituras alternativas do modelo nativo, que insistir igualmente legtimas (1955; 1956:156-63, 1973a:94; cf. Maybury-Lewis 1960). O destaque que a hiptese da endogamia assume nos anos 50 deve-se talvez a um outro fator. Estamos diante da construo por Lvi-Strauss do multidualismo centro-brasileiro como um fenmeno relativo ao travestimento exogmico de realidades endogmicas um movimento intimamente ligado elaborao conceitual das SEP.

3.2. AS ESTRUTURAS ELEMENTARES DO PARENTESCO E AS ESTRUTURAS SOCIAIS DO BRASIL CENTRAL

Os sistemas de parentesco centro-brasileiros no so analisados nas SEP73. A Amrica escapa, com efeito, aos limites geogrficos do tratado de Lvi-Strauss: "o

72 It is possible that the system of multiple pairs of moieties, cross-cutting one another,

typical of the dual organization in South America [] should be explained as an attempt to surmount the contradiction resulting from these opposite consequences. There are numerous indications that the present relations between the Cera and the Tugare moieties of the Bororo are not very ancient. Whatever it may be, it is not this system, but the secondary pattern of the 'Upstream' and 'Downstream' moieties of the So Loureno, probably corresponding to something similar on the Rio das Garas, which seems to have the more numerous equivalences inside and outside the culture area: I mean the many 'Upper' and 'Lower' systems connected with East and West, which, among the Bororo, correspond the more closely to the metaphysical ideas []. Therein should be sought the core of dual organization in South America. (1944:268 nfase minha). delas em ilustrao do destino miservel que aguarda os solteiros nas sociedades primitivas, a ltima como exemplo de sistema de metades exogmicas operando independentemente de distino geracional, possibilitando assim casamentos oblquos (no caso, com a FZ ou com a

73 Os Bororo so mencionados quatro vezes ao longo do livro (:46, 57, 85, 361), a primeira

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estudo de uma rea limitada do mundo, compreendendo a ndia, o Extremo Oriente e a Austrlia , ao mesmo tempo, necessrio e suficiente para definir as leis fundamentais do parentesco e do casamento" (SEP:533)74. No que fosse impossvel encontrar, noutras partes do planeta, casos simples ilustrativos desta ou daquela estrutura elementar de aliana, mas estes constituiriam ou casos isolados, ou situaes complexas, explicveis hipoteticamente em termos da combinao ou da transformao das estruturas elementares que a anlise dos casos simples deve primeiro identificar (:533-4). Noutras palavras, a integrao sistemtica de materiais etnogrficos externos regio em pauta colocaria a questo da "passagem s estruturas complexas". No penltimo captulo (XXVIII) das SEP, esta passagem , ttulo de esboo, pensada sob duas modalidades: de um lado, na rea "oceano-americana", pela combinao ou justaposio das duas frmulas de reciprocidade, a troca restrita e a troca generalizada; de outro, no mundo afro-europeu, pelo desenvolvimento desigual mas exclusivo desta ltima [SEP]). Apenas a primeira alternativa nos interessa aqui, mas a ela que, justamente, Lvi-Strauss dedica menos ateno, alinhando meramente, em trs breves pargrafos, sistemas de classes particularmente complicados (as estruturas hexagonais do tipo Ambrym-Pentecostes), sistemas Crow-Omaha, e fenmenos de afiliao sexual. Na medida em que a afiliao sexual, como vimos, associada por Lvi-Strauss troca generalizada75, a presena de fenmenos deste tipo, "sem casamento de primos cruzados" (o que no corresponde, note-se, ao caso dos Koiari de Williams), permitiria definir, atravs da Melansia, uma
sorte de faille de l'change gneralis, dont la signification apparat plus grande encore quand on observe qu'elle borde cette vaste zone d'effondrement des structures de parent que constitue le monde polynsien. Toute l'aire orientale, 'oceano-amricaine' comme on peut la nommer, forme donc une sorte de thatre, o

WD; cf. Hran 1998b). As duas outras ocorrncia sero discutidas no texto. J rastreamos acima as referncias aos Apinay (cf. supra p.??). Embora as monografias xerente e timbira de Nimuendaj (1942, 1946) tenham sido publicadas antes ou durante a redao das SEP, nem um nem outro grupo mencionado no livro.
74 "Ni l'Afrique, ni l'Amerique ne nous offrent rien de comparable, en prcision et en nettet,

ce qu'apporte l'tude des socits australiennes. Et, surtout, il n'est pas indispensable de considrer les premires, sauf titre exceptionnel, et pour illustrer tel ou tel dtail d'une coutume ou d'une institution: l'aire, laquelle la marche de notre analyse nous a spontanment limit, prsente une densit exceptionelle en systmes de parent rpondant la dfinition des structures lmentaires; elle permet d'envisager tous les types; et, pour chacun, elle fournir plusieurs exemples, qui sont aussi les plus riches, les plus clairs, ceux qui se rapprochent les plus des exigences d'une dmonstration thorique." (SEP:528). Strauss aproxima a afiliao sexual exclusivamente ao casamento patrilateral, nas SEP ele trata a separao dos destinos matrimoniais de B/Z como uma propriedade de ambas as frmulas unilaterais do casamento de primos (cf. supra p.??).

75 De maneira ambgua: como j notamos, ao contrrio dos textos posteriores, em que Lvi-

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se rencontrent change restreint et change gnralis, tantt pour s'opposer, et tantt pour se combiner. Si cette hypothse est exacte, la question du mariage bilatral en Amrique du Sud devra tre attentivement rexamin." (1967:535).

O artigo As estruturas sociais do Brasil Central e Oriental (Lvi-Strauss 1952b) consiste, justamente, numa tentativa de levar a cabo tal reexame, da perspectiva da hiptese do "encontro" (oposio ou combinao?) entre as duas frmulas de reciprocidade representadas pela troca restrita e pela troca generalizada. verdade que, deste ponto de vista, a Amrica do Sul oferece situaes muito mais simples que aquelas encontradas no Brasil Central, mas j tivemos a oportunidade de discutir as razes pelas quais tais situaes, por isto mesmo, no chegam a prender a ateno de Lvi-Strauss (cf. SEP:510). Ele vai abordar, portanto, a questo em pauta a partir do problema das "organizaes dualistas". Assim, aps ter, como vimos (cf. supra Cap.1), postulado o "carter residual" das instituies deste tipo na rea, vai ento procurar estabelecer sua natureza "ilusria" (1952b:134), uma demonstrao que tentar posteriormente estender para alm do continente americano (1956). Trabalhando sobre a trilogia de Nimuendaj (1939, 1942, 1946) e a etnografia bororo, seu procedimento consiste em, antes de mais nada, fazer ressaltar as inconsistncias reveladas por este material, em termos dos conceitos desenvolvidos nas SEP. O exemplo tratado em maior detalhe o dos Xerente. H, primeiro, contradies entre a terminologia, as regras de casamento, e a organizao em metades: equaes (FZS=ZS, WBS=WB, FZH=ZH=DH) prprias a uma terminologia "consecutiva", associada ao casamento matrilateral, acompanhariam a permisso da unio com a prima patrilateral e a proibio da MBD; identificaes terminolgicas atravs das fronteiras das patri-metades (M=MZD, MBC=B/Z, FZC=BC) sugeririam que esta diviso "no representa o aspecto mais essencial da estrutura social" (Lvi-Strauss 1952b:136). Em segundo lugar, h os "indcios sugestivos" de casamento matrilateral: o casamento secundrio com a filha da esposa (WD), a distino entre afins tomadores e doadores (ZHWB), e, sobretudo, o papel do tio materno da noiva "anormal", diz Lvi-Strauss, num sistema de metades, no qual esta posio deveria ser equivalente a do pai do sujeito (:137-8). Por fim, em terceiro lugar, h o fato de que, do ponto de vista das prestaes cerimoniais, "le rle des moitis s'annule: au lieu qu'elles se rendent des services l'une l'autre, les services sont rendus au sein de la mme moiti, l'occasion d'une activit particulire de l'autre. Il y a toujours trois partenaires, et non deux" (:138). Nada mais significativo, portanto, da perspectiva de LviStrauss, que o fato de que a ordenao das sociedades masculinas obedea a uma

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estrutura formal do mesmo tipo que a lei da troca generalizada: A B C D ( A)76. Para dar conta desta situao, Lvi-Strauss constri a hiptese de uma evoluo histrica complicada que, assim como a imaginada por Murdock para os Apinay, forada a compensar as fragilidades da etnografia com uma boa (over)dose de especulao, no deve reter demasiado nossa ateno. O importante o estado inicial trs linhas [lignes] patrilineares e patrilocais com troca generalizada (matrilateral) , a fora aplicada sobre ele "introduo de metades matrilineares", com, note-se, a consequente converso de um regime primitivamente harmnico em um regime desarmnico e o sentido geral da transformao final "perda concomitante do papel funcional das linhas" (1952b:140), este ltimo aspecto uma realizao particular do duplo fenmeno de esvaziamento funcional e super-elaborao formal da morfologia segmentar, que vimos chamando de multidualismo. Esta sequncia (troca a generalizada um tipo de converso desarmnica multidualismo) corresponde

desenvolvimento que figurava j proeminentemente nas SEP, como constataremos em seguida. Mas vejamos antes como as coisas se apresentam entre os Bororo, Apinay e Canela. As mesmas inconsistncias entre sistema de classificao, regra de casamento, e estrutura social, se reencontram aqui: categorias de parentesco aplicadas a parentes de ambas as metades entre os Bororo (:141), exogamia de metades com proibio de casamento de primos entre os Canela (:144), para no mencionar os paradoxos apinay. Lvi-Strauss continua igualmente a levantar "indcios" de casamento matrilateral, e os encontra na regra de aliana entre os kiy, claro, mas tambm no ciclo das classes de idade canela, ambos representveis por esquema que, como a ordenao as associaes xerente, correspondem formalmente uma lei de troca generalizada ou assimtrica. Os Canela, como os Xerente, apresentariam ainda uma terminologia "sistematicamente consecutiva" (como se poderia ver pelas equaes FZS=F, FZD=FZ, MBS=BS, DD=ZD) e reservariam o mesmo destaque ao papel do tio materno da esposa.

76 Estas quatro classes seriam ainda em certos contextos reagrupadas alternadamente duas

a duas, sugerindo a superimposio de uma diviso em metades. Esta diviso, note-se, pode ser sempre formalmente deduzida de uma estrutura quaternria deste tipo, como faz Kroeber para os kiy apinay (cf. supra p.??) a pertinncia etnogrfica da deduo outra histria, como observa Maybury-Lewis (1960) diante da hiptese de Kroeber.

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Este tratamento do material j suscita algumas observaes. Comeemos pela 'anlise' das terminologias: o problema aqui que no h, verdadeiramente, anlise77. Lvi-Strauss trabalha com uma oposio entre dois tipos de nomenclatura: consecutivas, em que equaes oblquas (identificando posies situadas em geraes adjacentes) vm expressar a situao estvel das linhas aliadas segundo a frmula matrilateral, e alternativas, em que h, pelo contrrio, oposio entre geraes adjacentes e identificao entre geraes alternas, expresso do ritmo de inverso das alianas sob o regime de casamento patrilateral (1952b:135-6). Nestes termos, tanto as equaes oblquas xerente quanto timbira apareceriam como diagnsticas de uma terminologia de tipo consecutivo, e, portanto, como indcios de troca matrilateral. A terminologia bororo, por sua vez seria analisvel, afirma Lvi-Strauss sem maiores explicaes, em "trs linhas tericas posteriormente redobradas em seis: pai da esposa, me, marido da filha, ligadas por um sistema de troca generalizada" (:142). Esta construo negligencia duas coisas: as diferenas entre as

configuraes sugeridas por estas duas sries de equaes, xerente (mFZS=ZS, mas tambm MBS=MB, MBD=M [Nimuendaj 1942; v. Ap.??]) e timbira (FZS=F, FZD=FZ, MBS=BS); e o fato de que equaes oblquas no so privilgio de sistemas assimtricos de aliana, caracterizando notadamente os sistemas Crow/Omaha. A inverso na classificao dos primos cruzados quando se passa dos Xerente para os Timbira78 poderia, ao menos teoricamente, ser explicada pelo contraste entre a patrilinearidade dos primeiros e a matrilinearidade dos segundos. Isto talvez fosse bvio para Lvi-Strauss; sublinh-lo, sem dvida, s tornaria mais curioso o silncio que pesa aqui sobre a possibilidade de uma leitura Crow/Omaha destes sistemas, alis j aventada por Lowie (Nimuendaj & Lowie 1937:575-6; v. supra p.??). Ao refletir sobre o "estado atual do problema bororo" no incio dos anos 70, Lvi-Strauss vai, pelo contrrio, formular diretamente a alternativa entre uma interpretao do sistema de parentesco como um sistema "kachin" (isto ,

77 Esta deficincia no se deve exclusivamente ao mtodo de anlise terminolgica

empregado por Lvi-Strauss (ou falta dele ver Dumont 1971:113-17, sobre o tratamento assistemtico das terminologias nas SEP); como se ver, os vocabulrios de parentesco registrados por Nimuendaj so confusos e de difcil anlise. sobre os quais ele trabalha neste texto so aparentemente os reportados por Albisetti 1948, texto que no pude consultar. Segundo Colbacchini & Albisetti (1942:52), os primos cruzados seriam chamados pelos termos correspondentes a irmo e irm. A etnografia posterior vai, todavia, revelar aqui as mesmas equaes listadas para os Timbira: FZS=F, FZD=FZ, mMBS=S, mMBD=D (Crocker 1967:Apendix).

78 E tambm Bororo, embora Lvi-Strauss no o assinale. Os dados terminolgicos bororo

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ligado ao casamento matrilateral), "dont celui des Bororo offrait l'image en mirroir cause de la descendance matrilinaire", ou como um "sistema crow-omaha", da variedade "crow" em funo do regime de filiao (1984:181-2). Teremos oportunidade de comentar sua resposta adiante (cf. infra p.??). Em 1952, porm, uma tal possibilidade no sequer levantada. Todas as fichas esto postas na troca matrilateral, ao preo inclusive de certos malabarismos. Veja-se por exemplo o tratamento por Lvi-Strauss do problema da inflexo patrilateral do casamento Xerente, reportada por Nimuendaj nos seguintes termos:
In addition [to moiety exogamy] marriage is forbidden between all kindred of the first and second degree. As to cross-cousins, those calling each other brem [wFZS] and natki [M=MBD]are distinguished from bakn [mFZD] and nkliekw [MB=MBS]; the latter are possible mates, but not the former. That is, a man may marry his father's sister's daughter, but not his maternal uncle's. (Nimuendaj 1942:25)79.

Para Lvi-Strauss, se a forma patrilateral assim a nica "atestada" entre os Xerente, em contradio tanto com a terminologia de tipo "consecutivo" quanto com a diviso em metades, isto se deve "evoluo histrica" de um sistema originalmente fundado no casamento com a MBD. Sua reconstruo altamente conjetural desta evoluo no inclui, todavia, nenhuma especificao de como teria se dado esta converso. Este recalcamento do casamento patrilateral ainda mais claro no caso dos Bororo. Em 1936, ele mesmo descrevera dois tipos de preferncia matrimonial: a unio com a irm mais nova do pai (FyZ), e com a filha de sua irm mais velha (FeZD). Em 1952, tudo o que Lvi-Strauss diz do casamento bororo que, a) como no caso das "estruturas de parentesco do tipo Bank-Ambrym-Pentecte", h possibilidade de casamento com a filha da prima cruzada matrilateral (MBDD) e que, b) diferentemente do que ocorre na Oceania, "o casamento com a filha do irmo da me permanece possvel" (1952b:141, no

79 Incluo entre colchetes os kintypes pertinentes, segundo a terminologia reportada por Nimuendaj (cf. infra Ap.??). Esta informao confirmada por Maybury-Lewis, ainda que em termos um tanto diferentes: "A man could not marry his i-natke, that is, any woman in his mother's clan. Since he had to marry a girl from the opposite moiety, he therefore had to marry his kremzu, that is, any woman in the opposite moiety of his generation or younger and not of his own mother's clan." (Maybury-Lewis 1979:227-8). Note-se que para MayburyLewis, a FZD, assim como a ZD, kremzu ("any person who is wasimpkoze [other side] to ego, and in ego's or a younger generation" [:id]), enquanto que bakn refere-se a "any female in the first descending generation who is wanri [my side] to ego, with the exception of ego's daughter." (:227).

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texto e em nota) ! O que aconteceu com as duas formas de casamento 'patrilateral' no cl paterno (FyZ, FeZD) identificadas em Kejara?80 As concluses que Lvi-Strauss tira destas anlises, que admite

"esquemticas", so em todo caso bastante cautelosas:

L'tude de l'organisation sociale des populations du Brsil central et oriental doit tre entirement reprise sur le terrain. D'abord, parce que le fonctionnment rel de ces socits est trs diffrent de son apparence superficielle jusqu'alors seuel aperue, ensuite et surtout, parce que cette tude doit tre mene sur une base comparative. Il n'est pas douteux que Bororo, Canella, Apinay et Sherente ont systmatis, chacun sa manire, des institutions relles qui sont, la fois, trs voisines, et plus simples que leur formulation explicite. Bien plus: les divers types de groupement qu'on rencontre dans ces socits: trois formes d'organisation dualiste, clans, sousclans, classes d'ge, associations, etc., ne rpresentent pas, comme en Australie, autant de formations dotes d'une valeur fonctionelle, mais plutt une srie de traductions, chacune partielle et incomplte, d'une mme structure sous-jacente qu'elles rproduisent plusieurs exemplaires, sans jamais parvenir exprimer ni puiser sa ralit. (1952b:144).

Que "estrutura subjacente" esta, ele se exime de explicitar, como que reconhecendo implicitamente ser um tanto forada a leitura dos sistemas centrobrasileiros como sistemas de troca generalizada. Sua inclinao por uma tal interpretao no obstante clara: no bastassem as indicaes j mencionadas, h a posio do problema da endogamia. O carter endogmico do sistema apinay fora, como vimos, percebido desde cedo, e recebera j alguma ateno nas SEP. O tratamento do sistema bororo em termos semelhantes proposto por Lvi-Strauss pela primeira vez no texto em pauta, segundo a hiptese da endogamia de "graduao" subclnica (cf. supra p.??). Aproximando aqui as duas situaes, ele chega a sugerir que a proibio sobre os primos cruzados entre os Apinay e a suspenso da regra de exogamia em prol de determinadas alianas intra-metades nos Bororo constituam "meios antitticos" para "remediar da mesma maneira a fisso do grupo" gerada pelas tendncias endogmicas detectveis nestas sociedades (:143). Estas hipteses desembocam na seguinte concluso:
les rpresentations indignes du Brsil central et oriental, et le langage institutionnel dans lequels elles s'expriment, constituent un effort dsespr pour placer au premier plan un type de structure: moitis ou classes exogamiques, dont le rle rel est trs secondaire, quand mme il n'es pas compltement illusoire. Derrire le dualisme et la symtrie apparent de la structure sociale, on devine une organisation tripartite plus fondamentale, au fonctionnement harmonieux de laquelle la exigence d'une formulation dualiste impose de difficults qui sont peut-tre insurmontables. Pourquois des socits, qui sont ainsi entaches d'un fort coefficient

80 Compare-se com Lvi-Strauss 1984:182: " une prfrence pour la cousine patrilatral

est si nettement affirme que, dans les gnalogies mythiques, on n'a pu relever aucun exemple de l'autre type."

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d'endogamie, ont-elles un besoin si pressant de se mystifier elles-mmes, et de se concevoir comme rgies par des institutions exogamiques d'une forme classique, mais dont elles n'ont aucune conaissance directe? Ce problme, dont nous avons ailleurs cherch la solution, relve de l'anthropologie gnrale. (:145).

Com o que ele est nos remetendo de volta s SEP. O problema da relao entre endogamia e exogamia aparece aqui, primeiro, como se sabe, em termos da distino entre "endogamia verdadeira" a recusa em reconhecer a possibilidade de casamento alm dos limites da "cultura" ("dont le concept est sujet toutes sortes de contractions et de dilatations" [SEP:55]) e "endogamia funcional", funo e avesso da regra de exogamia, contrapartida positiva da injuno de reciprocidade que esta ltima formula negativamente (:55). Se a endogamia verdadeira , diz Lvi-Strauss, uma "endogamia de classe" (no sentido lgico, esclarece, e frequentemente no sentido "social" do termo), a endogamia funcional uma "endogamia de relao" (:59). A dificuldade surge do fato de que sistemas de "unio preferencial" podem tambm formular-se pelo mtodo das classes, atravs de uma regra de aliana entre cls, metades, ou sees. Neste caso, pergunta-se (:57) estes sistemas no implicariam na constituio de categorias endogmicas 'verdadeiras', constitudas cada uma por um par de classes matrimoniais ligadas pelo casamento? A questo tem implicaes diretas sobre o problema da integrao social: se a "endogamia verdadeira" tem sob este aspecto um valor essencialmente negativo, consistindo apenas na "expresso de um simples limite, socialmente condicionado, do poder de generalizao" (SEP:55), a "endogamia funcional", contraface da exogamia, a prpria manifestao da capacidade integrativa da aliana: ela considera afinal como interna a um grupo j constitudo a relao (endo-) que se estabelecera 'antes' entre os elementos constituintes deste grupo, que representa pois como uma unidade. Endogamia (funcional) e exogamia correspondem efetivamente a duas perspectivas, "diferentes mas solidrias", que podem ser adotadas tanto pela sociedade como pelo observador, sobre o mesmo "sistema de relaes fundamentais" (SEP:58), aquele constitudo pelo processo social da aliana, segundo se o considere do ponto de vista de suas pr-condies (uma pluralidade de unidades potenciais de troca) ou de seus resultados (a unidade do grupo). A representao da aliana como um tal dispositivo totalizador pode no vir a ser a herana mais disputada das SEP, mas constitui certamente um de seus ingredientes. A endogamia que permanece em certos sistemas irredutvel endogamia funcional isto , que no pode ser vista como expresso das regras de exogamia irrompe no universo dos sistemas elementares como uma ameaa

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integridade do tecido social: ela atesta a possibilidade ou o perigo da "subdiviso do grupo em sub-sociedades", como diz Lvi-Strauss (SEP:265) dos Apinay, uma imagem "sub-sociedades" que reaparece no contexto da hiptese da endogamia de graduao subclnica bororo Ela se converte, noutras palavras, em endogamia (pseudo) "verdadeira", recriando no "interior" do grupo a mesma fronteira que o separava do "exterior", a das possibilidades de casamento como marca dos limites "lgicos" da "idia de comunidade" (SEP:54)81. O que conduziria a um tal desenvolvimento? O problema se impe a LviStrauss, como foi mencionado (cf. supra p.??), diante dos resultados obtidos por A. Weil com a anlise matemtica do "sistema Murngin". Este 'caso' ocupa uma posio nica na histria da antropologia do parentesco, assim como nas SEP de Lvi-Strauss. atravs dele que este introduz, afinal, o conceito, fundamental, de troca generalizada. A "extrema complicao" do sistema de classes matrimonais que acompanha o (suposto) casamento matrilateral murngin no fazia dele um caso "clssico", que pudesse ocupar no universo dos sistemas de troca generalizada uma posio comparvel a dos sistemas Kariera e Aranda no universo da troca restrita. Pelo contrrio, tratar-se-ia de um sistema hbrido, resultado de "une sorte de compromis entre une rgle du mariage prexistante, et un systme de classes introduit du dehors" (SEP:203). Esta leitura do sistema Murngin como um sistema generalizado matrilateral sobre o qual teria sido imposta uma frmula de troca restrita (operando ao nvel das "classes") oferece um claro paralelo com a evoluo que Lvi-Strauss vai mais tarde hipotetizar para os Xerente82. Mas os

81 Vale assinalar a possibilidade de que os limites da "comunidade" (endogmica) sejam

mais restritos que o da 'sociedade', que se deixaria talvez apreender em processos mais inclusivos que os de aliana matrimonial. Mas esta uma possibilidade que Lvi-Strauss no vislumbra a no ser para "sociedades altamente diferenciadas" : "C'est seulement dans le cas exceptionel de socits hautement diffrencies que cette forme ngative [a endogamia verdadeira, de classe] peut recevoir un contenu positif, savoir un calcul dlibr pour maintenir certains privilges sociaux ou conomiques l'intrieur du groupe. Encore cette situation est-elle plus un rsultat d'une conception endogamique qu'elle ne peut lui donner naissance." (SEP:55). Lvi-Strauss. Este sistema se caracterizaria por uma organizao em oito subsees que, contudo, diferentemente dos sistemas "clssicos" de tipo "Aranda", no se acompanha da proscrio de ambos os primos bilaterais imediatos, associando-se pelo contrrio a uma regra matrilateral. A esta incongruncia se soma uma "anomalia" quanto ao funcionamento do sistema de classes: ao invs de ser obrigado a tomar esposa em uma nica subseo da outra metade, um homem tem a escolha entre dois tipos de casamento, um "normal" e um "opcional". Tomados separadamente, estes dois tipos de casamento geram dois esquemas diferentes de aliana entre as sees, que produzem no entanto o mesmo resultado, que o de "reconstituir pura e simplesmente as condies de um sistema Kariera" (SEP:200), autorizando o casamento de primos bilaterais. Como compatibilizar isto com a regra nativa,

82 Recordemos brevemente o modo como o problema da "anomalia" murngin se pe para

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Murngin remetem aos sistemas centro-brasileiros tambm devido aos efeitos endogmicos detectados em ambos os casos. Trabalhando a partir do modelo construdo por Lvi-Strauss para os Murngin, Weil constata que um sistema deste tipo produziria uma "sociedade redutvel", em que seria "possvel distinguir duas ou mais sub-populaes, de tal maneira que jamais haja um lao de parentesco entre indivduos de um e de indivduos de outra" (SEP:259, 263; cf. Hran 1989b:10-11). Eis-nos diante do risco de "fisso do grupo em duas sociedades irredutveis", a rondar justamente a frmula de troca matrimonial cuja vocao global e capacidade integrativa so to marcadas por Lvi-Strauss. Mas esta diviso em "subsociedades" permaneceria invisvel aos etngrafos dos Murngin, assim como a eles prprios; afinal, como uma sociedade poderia funcionar nas condies sugeridas pelo modelo sem perder com isto sua "individualidade", sem que se rompa a "unidade do grupo"?
Nous tions donc fond supposer que le systme, tel qu'il s'nonce dans les rgles compliques ds sous-sections et du mariage optionnel, doit tre considr come une thorie labore par des indignes soumis des influences contradictoires, et comme une rationalisation de ces difficults, plutt que comme l'expression du rel. La ralit du systme est ailleurs (:264).

A realidade est alhures Racionalizao de dificuldades postas por configuraes hbridas baseadas na combinao de estruturas de troca contraditrias, o modelo de que se valem os aborgenes da Terra de Arnhem, assim como aqueles dos indgenas no Brasil central, e a "linguagem institucional" isto , os sistemas de "classes" em que estes modelos se exprimem, esconderiam, sob seu dualismo e simetria ostensivos, uma organizao tridica e assimtrica "mais fundamental", a saber, uma estrutura de troca generalizada. Mas se o risco de fisso do grupo apresentava-se no caso Murngin como uma possibilidade

que favorece uma das primas (MBD) e exclui a outra (FZD)? Atravs da "hiptese terica" de que as frmulas normal e opcional de casamento so utilizadas alternadamente, tanto em linha direta como colateral (se um homem se casa segundo uma frmula, seu filho e seu pai, de um lado, e sua irm, de outro, casam-se segundo a outra). Construindo o modelo de casamento entre as sees com base nesta hiptese, Lvi-Strauss obtem um sistema em que a prima matrilateral cair automaticamente na categoria de cnjuges prescritos, e a prima patrilateral na dos proibidos (SEP:202, Fig.23). Para dar conta de toda esta complicao, Lvi-Strauss postula um sistema de classes original ou "implcito" (SEP:215) plenamente adaptado frmula da troca matrilateral: 4 sees aliadas assimetricamente e divididas entre duas metades (no caso, patrilineares). Este sistema teria sido ulteriormente modificado pela introduo de uma dicotomia matrilinear, gerando as oito subsees do sistema "explcito". As principais diferenas em relao evoluo proposta para os Xerente referem-se ao nmero de grupos postulado para o estado inicial (trs ou quatro),e ao fato de que a converso da harmonia em desarmonia exerce-se sobre um sistema originalmente patrilinear num caso, matrilinear no outro.

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meramente terica (que os nativos evitavam aplicando o sistema "de maneira infiel" [:264]), no Brasil Central existiria, "en tous cas, une tribu o nous savons qu'un systme d'change gnralis en cours d'evolution tend provoquer la subdivision du groupe en sous-socits: ce sont les Apinay" (SEP:265). Sabe-se que a troca generalizada para Lvi-Strauss uma frmula que contm o germe de sua prpria runa: supondo a igualdade, gera desigualdade, conduzindo anisogamia. Neste conflito entre suas "condies igualitrias" e suas "consequncias aristocrticas", a troca matrilateral depara-se com seus "limites externos" isto , com ameaas que vm "de fora, das caractersticas concretas, e no da estrutura formal do grupo" (SEP:308). Seus "limites internos" so de outra natureza. Eles se referem ao "coeficiente de patrilateralidade" (SEP:541) que lhe seria intrnseco, ao fato de que, para Lvi-Strauss, as duas frmulas unilaterais "constituent un couple indissoluble d'oppositions, les deux ples de la formule simple de reciprocit, et qu'elles ne peuvent pas tre penses l'une sans l'autre, au moins inconsciemment" (SEP:521). Os riscos implicados pela frmula sociologicamente mais "fecunda", do ponto de vista dos efeitos integrativos, do casamento matrilateral, evocariam assim eternamente, para os povos que "se lanaram nesta grande aventura", a soluo bem menos eficiente, mas infinitamente mais segura, do casamento patrilateral (SEP:520-1) a qual reverteriam sempre que necessrio. Diante dos "limites externos", isto , das tenses postas pelo desenvolvimento da anisogamia, Lvi-Strauss identificar ento dois tipos de trajetria: a primeira delas seria a subdiviso das unidades de troca em formaes mais restritas, de modo que "sistemas locais de troca restrita comeam a funcionar no seio de um sistema global de troca generalizada e, progressivamente, o substituem" (SEP:544). Esta soluo, apesar das "aparncias" de "bilateralismo" que gera, manifesta na verdade aquela co-presena da frmula patrilateral, de modo que os limites "externos" e "internos" atuam concomitantemente, neste caso, explicando porque os sistemas matrilaterais jamais se apresentam sob uma "forma pura" (:522). Os efeitos endogmicos desse desenvolvimento seriam visveis nos casos murngin e centro-brasileiros83. A segunda trajetria prevista por Lvi-Strauss consiste na complexificao da frmula generalizada (soluo que estaria na base dos desenvolvimentos

83 Noutro contexto, Lvi-Strauss trata endogamia e converso troca restrita como

caminhos alternativos, mas combinados, adotados por exemplo respectivamente por cls aristocrticos e cls subordinados num sistema generalizado (SEP:486).

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Cap.2 Organizaes dualistas

observados na rea euro-africana: o preo da noiva, o casamento "do mrito, da escolha"); a endogamia aqui uma das formas que pode assumir essa complexificao, adotada sistematicamente apenas na ndia, mas tambm legvel nas diferentes formas de 'casamento prximo' do Oriente mdio e do Mediterrneo: incesto real no Egito, no Ir, epiclerato (SEP:545). Ao contrrio, a endogamia australiana e sul-americana menos uma soluo abraada deliberadamente (isto , ideologicamente valorizada, simbolicamente elaborada, institucionalizada) que uma virtualidade de sistemas que todavia fariam um "esforo desesperado" para se representarem como exogmicos (Lvi-Strauss 1952b:145 cit. supra). Mas h realmente tal coisa? A "endogamia" murngin o risco de "fisso do grupo em duas sub-sociedades" revelar-se-, ao que tudo indica, um artefato da representao do sistema construda por Lvi-Strauss84; de nossa parte, vimos quo problemtica e/ou parcial era a etnografia das instituies apinay e bororo que embasavam essa percepo. No se trata de rejeitar a hiptese de que efeitos ou tendncias endogmicas possam estar presentes nestes sistemas. Os paralelos sublinhados por Dietschy entre as instituies apinay, bororo, karaj e tapirap sugerem efetivamente que fenmenos deste tipo constituam um aspecto recorrente dos sistemas de tipo centro brasileiro. a percepo destes fenmenos como geradores de "contradies" a ameaar a unidade destas sociedades que me parece injustificada. Nas SEP, o conceito de troca generalizada, e a posio de sua equivalncia ao casamento matrilateral, aparece primeiro no contexto da discusso dos sistemas de troca restrita australianos, como um elemento heterogneo, no caso dos Murngin combinado, ao preo de alguma complicao, troca bilateral. Uma vez identificado, o conceito ser ento aplicado na anlise dos sistemas de parentesco ao longo do que Lvi-Strauss identifica como o "eixo da troca generalizada", dos Kachin da Birmnia aos Gilyak da Sibria oriental. Constata-se ento que esta forma de troca no se manifesta jamais sob forma pura, incluindo sempre elementos derivados aparentemente da interveno de um princpio de troca restrita, mas que sob anlise se revelam, contudo, manifestao do fantasma da frmula patrilateral. Quais as consequncias desta revelao para a anlise dos sistemas de troca restrita (australianos, principalmente)? Devemos considerar a

84 Para uma demonstrao desse ponto que no cabe expor aqui, ver Hran 1989.

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Cap.2 Organizaes dualistas

possibilidade de que o bilateralismo constitua aqui tambm uma aparncia, ou estamos neste caso diante de um princpio independente e original? Os sistemas de troca restrita, diz Lvi-Strauss, tambm no se apresentam sob "formas puras", a no ser na Austrlia. Isto dificultaria a posio de um "eixo da troca restrita" na regio considerada, que inclusse as manifestaes australianas assim como aquelas, hbridas, registradas da ndia do Sul a Nova Calednia (SEP:531). Mas, neste ponto Lvi-Strauss introduz uma sugesto crucial. De maneira a reestabelecer a continuidade entre a troca restrita australiana e estas formas hbridas, na ndia do Sul em particular, seria talvez preciso, pondera, no "australianizar" a ndia mas "desaustralianizar a Austrlia", conferindo maior ateno aos sistemas ditos "aberrantes", irredutveis aos sistemas clssicos; estes ltimos que deveriam ser localizados como casos particulares em uma classificao mais complexa. Este raciocnio pe em cena o terceiro personagem desta histria, pois as similaridades entre ndia e Austrlia girariam em torno das manifestaes do casamento patrilateral. Assim como os 'sistemas generalizados', os 'sistemas restritos' no existiriam tambm seno sob formas hbridas (:531-2). Mas qual a natureza deste hibridismo? Apesar de ter apontado a importncia do casamento patrilateral para reconsiderao da relao entre bilateralismo indiano e australiano, de ter determinado a natureza elementar desta estrutura de troca, i.e., sua autonomia diante das outras duas frmulas, e mesmo sua prioridade lgica sobre a troca bilateral85, ao colocar-se a questo da "passagem s estruturas complexas" LviStrauss volta a raciocinar em termos da oposio entre troca restrita e troca generalizada matrilateral. Quero dizer: ele no contempla a hiptese de que a aparente justaposio destas duas formas de troca, sua combinao ou oposio, possa ser produzida pela transformao de sistemas patrilaterais manifestando-se sob as 'aparncias' de sistemas de troca restrita. Se um tal desenvolvimento aparece aqui e ali nas SEP como trajetria possvel para sistemas particulares (cf. especialmente o Cap.XIII), Lvi-Strauss no chegar a imaginar que esta possa

85 Le mariage matrilatral et le mariage patrilatral constituent les deux ples de

l'change gnralis; mais ils s'opposent entre eux comme le cycle d'change le plus court au cycle d'change le plus long; et tous deux s'opposent au mariage bilatral comme le cas gnral au cas particulier puisque l'tude mathmatique confirme que, dans toute combinaison plusieurs partenaires, le jeu deux doit tre trait comme un cas particulier du jeu trois. (SEP:533).

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Cap.2 Organizaes dualistas

constituir uma via de "passagem s estruturas complexas". Isto no deveria surpreender, dados os termos em que o autor se pe a questo: a "passagem" que ele procura tanto estrutural quanto histrica86, uma dupla ambio que suscita a introduo de consideraes relativas ao valor funcional dos modelos, isto , a suas respectivas propriedades integrativas. Sabemos que, deste ponto de vista, para Lvi-Strauss, a troca patrilateral e a troca matrilateral ocupam posies diametralmente opostas; quanto troca restrita, pode ser que o jogo a dois constitua um caso particular do jogo a trs, mas trata-se de um caso privilegiado, capaz de, como a frmula matrilateral, gerar estruturas globais de reciprocidade. O raciocnio no inteiramente infundado: a raridade de sistemas patrilaterais (a inexistncia de patrilateralidade prescritiva) no registro etnogrfico (Needham 1962) expressa uma assimetria real entre as duas frmulas unilaterais de troca; despido de seus componentes valorativos, o contraste estabelecido por LviStrauss se mantm sob a forma da distino entre a vocao global da 'lei' matrilateral e o egocentrismo da 'receita' patrilateral (SEP:513; Viveiros de Castro 1990:67-79). Deste ponto de vista, "les schmas patrilatral et avunculaire ne sont pas des structures lmentaires de l'alliance mais bien des principes complexes qui interfrent dans d'autres regimes matrimoniaux (Viveiros de Castro & Fausto 1993:153 nfase no original). Para Lvi-Strauss, contudo esse o problema a patrilateralidade engendraria apenas solues regressivas; se estas constituem respostas a contradies geradas pelo desenvolvimento histrico de sistemas generalizados (anisogamia, etc), seu efeito justamente o de impedir que este desenvolvimento evolua para uma verdadeira complexificao. O quanto este contraste no depende das propriedades intrnsecas dos modelos em questo, emanando mais da legenda do que da figura, foi j suficientemente sublinhado. Alm de no levar em conta o fato de que as implicaes estruturais da aliana no precisam ser globais para serem efetivas (Dumont 1971:130)87 qual, no fundo, o verdadeiro fantasma, pergunta Viveiros de Castro (1990:74), o da patrilateralidade ou o da totalidade? ele se ancora tambm nos atributos quase mticos que uma certa filosofia social confere figura da troca generalizada esta "operao a crdito" que produz a mais perfeita estrutura elementar, mas que

86 Ou, mais propriamente, histrico-evolutivas, pois no apenas o desenvolvimento

concreto de sistemas particulares que Lvi-Strauss tm em mente aqui: "le passage des structure lmentaires aux structures complexes, ou, si l'on prfre, de l'extension de la thorie ethnologique de la parent aux socits contemporaines." (SEP: Prface de la 2me edition, p.xxiii).

87 "On aurait tort de croire que seule la formula 'holiste' est structurale" (Hran 1989b:3).

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Cap.2 Organizaes dualistas

porta ao mesmo tempo os germes da diferenciao social e da complexidade capaz de "integrar em uma s frmula a ordem ideal e a desordem histrica" (Hran 1998a:59)88. certamente arriscado, e um tanto ocioso, conferir importncia demasiada a reconstrues declaradamente especulativas como as que Lvi-Strauss sugere neste captulo. Meu objetivo era apenas mostrar como e porque Lvi-Strauss insiste em pensar, no incio dos anos cinquenta, o problema das organizaes dualistas centro-brasileiras (isto , o do bilateralismo sul-americano) em termos da mesma soluo que encontrara para o problema murgnin, isto , do conceito de troca generalizada. Esta abordagem est a meu ver na raiz dos malabarismos a que submete o material j de Nimuendaj, assim como a (em parte sua prpria) etnografia bororo. Soluo para um problema etnogrfico artificialmente criado sua medida (a endogamia), a interpretao destes materiais em termos da noo de troca generalizada no receber grande ateno por parte dos j-logos, at ser recuperada por Hornborg (1986; cf. infra pp.??). Mas aqui preciso cautela. Se o risco de desintegrao endogmica era uma quimera, os fenmenos de diferenciao hierrquica que Lvi-Strauss supe a ele associados constituem, pelo contrrio, uma dimenso fundamental de todos estes sistemas. talvez uma pena que Lvi-Strauss se veja compelido, ao aplicar os conceitos das SEP ao material centro-brasileiro, a pensar o problema colocado por estes fenmenos nos quadros restritos de uma teoria da anisogamia como produto da evoluo da troca generalizada matrilateral (cf. tb. Lvi-Strauss 1958:345) uma das teses de que parte esta tese consiste, justamente, na hiptese inversa, a saber, a de que os sistemas de aliana j poderiam ser descritos por um esquema patrilateral operando em condies no-elementares (Viveiros de Castro 1990:77, 1993, 1995, 1996; Viveiros de Castro & Fausto 1993). Mas sua percepo da importncia dos aspectos assimtricos do dualismo "j-bororo" permanece, no obstante, uma aquisio essencial; acredito que o mesmo possa ser dito da convico de que possvel associar esta assimetria s particularidades do regime de aliana. Estes dois aspectos sero elaborados na crtica do dualismo em que consiste o clebre artigo de 1956.

88 O estudo de Hran (1998a/b/c) da gnese desta noo em Granet particularmente

iluminador.

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3 sociedades dialticas

1. Os limites do dualismo

No pretendo aqui acompanhar de maneira sistemtica a argumentao de As organizaes dualistas existem?, ou as crticas de Maybury-Lewis (1960, 1989a, 1989b), ou as respostas de Lvi-Strauss (1973a[1960], 1991a) um debate famoso por exemplificar com clareza os mal-entendidos que cercavam o uso das noes de "modelo" e "estrutura" dos dois lados do Canal da Mancha (Buchler & Selby 1968:106-113; Barnes 1971:136-8). Ao invs disso, vamos nos concentrar num aspecto especfico e decisivo da contribuio de Lvi-Strauss: a distino entre dualismo concntrico e diametral. Estes conceitos nos reconduziro inevitavelmente a noes de modelo e estrutura. Um das crticas mais curiosas levantadas contra a "teoria" levistraussiana das organizaes dualistas a de que sua definio do objeto em questo seria excessivamente estreita, pois no distinguiria suficientemente dualismo e diviso da sociedade em metades exgamas. Para Maybury-Lewis, assim, o foco sobre a "organizao social" estaria na origem de grande parte das dificuldades encontradas no estudo do problema (1989a:1-2; 1989b:110); em particular, a teoria proposta nas SEP, segundo a qual os sistemas de metades consistiram na institucionalizao de uma estrutura de reciprocidade matrimonial, "could not account [] for the many societies whose moiety systems have nothing to do with marriage" (1989a:10). E se verdade, continua ele, que Lvi-Strauss tentou mais tarde (1956) estender sua discusso para alm do universo das organizaes dualistas neste sentido restrito, "he neither modified his original theory nor developed a new one" (:id, n.3). Veremos que isso apenas parcialmente verdade.

Cap.3 Sociedades dialticas

crtica

tem

um

segundo

aspecto.

Para

Maybury-Lewis,

foco

levistraussiano sobre os sistemas de metades como codificao de uma estrutura de reciprocidade incluiria um postulado de equilbrio segundo o qual estes sistemas s poderiam funcionar enquanto se mantivessem simtricos e igualitrios: "Once the flux of events brought hierarchical tendencies into such systems, it was thought that they would cease to be properly dualistic. Hence proper 'dual organizations' were considered highly vulnerable to history" (:10). As lies que o autor pretende extrair das inadequaes desta teoria (supostamente) levistraussiana so portanto pelo menos duas: a) "Moieties are, in short, an aspect of dualistic societies, not the essence of them" (:10); b) o dualismo destas sociedades no representa "a disinterest in nor a negation of history. It is a way of controlling history." (:11). Agora, para qualquer um que se recorde dos textos de Lvi-Strauss, e do artigo de 1956 especialmente, estas duas frmulas soam extremamente familiares O dualismo centro-brasileiro uma teoria social unindo o cosmos e a sociedade, independente de instituies particulares (como metades) e capaz de gerar novos arranjos institucionais sempre que necessrio (Maybury-Lewis 1989a:115) ? "Viso judiciosa", diz Lvi-Strauss (1991a:312)1. Teria o crtico realmente revisto implicitamente que seja suas posies iniciais (1960), aproximando-se no final das contas do ponto de vista criticado (Carneiro da Cunha 1993:87) ? Seria a divergncia original apenas um mal-entendido, ou o mal-entendido consistiria em ver aqui uma verdadeira convergncia? Tomemos antes o problema da relao entre a 'organizao dualista' no sentido estrito, isto , como instituio metades, geralmente exogmicas e o 'dualismo' como esquema conceitual, suscetvel a ser aplicado em uma diversidade de contextos. Uma formulao levistraussiana desta distino pode ser lida em O Totemismo Hoje:
La thorie des organisations dualistes a longtemps souffert d'une confusion majeure entre les systmes moitis, empiriquement donns et observables l'tat d'institution, et le schme dualiste, toujours impliqu dans les organisations moitis, mais qui se manifestent aussi ailleurs, sous de formes ingalement objectives, et qui pourrait mme tre universel. (Lvi-Strauss 1962:73 grifo meu).2

quarante ans, sur les organisations dualistes en gnral et sur celles du Brsil central en particulier, je n'ai cess de dire et d'crire exactement cela" (Lvi-Strauss 1991a:312).

1 "L'trange est que l'auteur de ces lignes croit s'loigner de moi alors que depuis plus de

2 J. Barnes (1971:141), interpreta esta passagem (presumo: no pude verificar a correspondncia entre a paginao da edio em ingls utilizada por Barnes e do original em francs), como se referindo a uma distino entre "societies where dualism is applied to

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Cap.3 Sociedades dialticas

A distino embasa um procedimento caracterstico da construo do objeto no discurso estruturalista, a dissoluo do fenmeno em pauta em favor de sua determinao enquanto atualizao meramente contingente de uma estrutura de possveis. Seu valor metodolgico evidente quando o antroplogo se encontra diante de um contnuo cultural, histrico de formas claramente aparentadas, que coloca o desafio de "chercher un point de vue plus gnral permettant d'intgrer les formes dont la rgularit est acquise, et celles dont la rsistance la systmatisation s'explique peut-tre, non par des caractres intrinsques, mais parce qu'on les a mal dfinies, incompltement analyses, ou envisages sous un angle trop troit." (:71). Este era o problema, diz Lvi-Strauss (:id), posto pelas regras de casamento e sistemas de parentesco, do qual se tratava nas SEP. A dissoluo do objeto 'organizaes dualistas' faz-se ento ali em nome da determinao, precisamente, da famlia das estruturas elementares de parentesco, e da injuno de reciprocidade que todas elas codificam. Esta injuno expressa primeiro e minimamente pela proibio do incesto ancora-se certamente em certas estruturas mentais universais, mas isto no significa, ao contrrio do que pensa Barnes (1971:141), que a noo de oposio binria seja mais relevante aqui do que a de reciprocidade as ditas estruturas universais no so "a exigncia da Regra como Regra", a noo de reciprocidade, o "carter sinttico do dom" (SEP:98; 87-88) ?. Lvi-Strauss o dir expressamente: "je ne vois pas dans l'organisation dualiste um phnomene universel rsultant de la nature binaire de la pense humaine" (1991:316). No afirmara ele j nas SEP que o princpio dualista no era "ele mesmo seno uma modalidade do princpio de reciprocidade" (SEP:97)? esta uma das principais crticas que Maybury-Lewis faz a Lvi-Strauss em 1960: a de que ele subordinara indevidademente o problema do dualismo temtica da reciprocidade e, pelo menos inicialmente, esta ltima sua expresso matrimonial. Se, aqui e ali, em trechos evocando "estruturas mentais universais", Lvi-Strauss sugere uma leitura diferente, lamenta Maybury-Lewis, "in general he mantains that dual organization is a mise en forme of the principle of reciprocity" (1960:42 n.19). A observao revela a dificuldade de Maybury-Lewis com a noo levistraussiana de que o "princpio de reciprocidade" (a troca) uma

natural phenomena and ideas as well as to social groups, and those where there is merely a division of society into moieties, or halves of moieties (1963b:48). These latter, though they display a dual organization, may not be dualist societies." No bem isto que disse LviStrauss: "le schme dualiste, toujours impliqu dans les organisations moitis".

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Cap.3 Sociedades dialticas

tal estrutura "mental" universal e no uma instituio particular. Identificando este princpio sua expresso institucional sob a forma da exogamia de metades, ele no tem outra alternativa seno v-lo como manifestao particular e contingente de uma outra coisa: o dualismo convertido na propenso a "pensar por antteses".
Dual organisation would then be thought of not as the social expression of a principle of reciprocity but of a universal tendency to think in antithesis. Exemples could be quoted to show how the members of every human society organize their thinking to a certain extent by dividing concepts into antithetical categories. Although in some societies this 'polar' thinking is of greater significance than in others, its incidence in some form or other seems to be universal. The problems formulated for this type of analysis would be how and why conceptual antithesis receive institutional expression in dual organization and why dual organization is mainly found in more 'primitive' societies. (1960:42).

A distino entre organizaes dualistas e esquema dualista converte-se nesta leitura numa distino entre dualismo "social" e dualismo "simblico" (:41). Mas as duas coisas no so equivalentes. A dificuldade aqui advm, em parte, da confuso entre duas operaes concomitantes, mas distintas, a que Lvi-Strauss submete a noo de organizao dualista. Podemos represent-las graficamente (Fig. ??). A partir do tipo ideal representado pelos sistemas de metades exogmicas, em que o aspecto funcional (organizar uma estrutura de reciprocidade) e o aspecto institucional do dualismo (sua cristalizao em sistemas de metades) encontram-se igualmente desenvolvidos, podemos imaginar duas trajetrias distintas, um esvaziamento ao dualismo funcional e que, ao do ponto de e vista um matrimonial, conduziria agmico multidualismo,

esvaziamento institucional que conduziria a frmula puramente relacional do casamento de primos. O "esquema dualista" permanece operativo em ambos os casos, e, com ele, o princpio de reciprocidade de que constituiria afinal uma "modalidade". Se, nas SEP, Lvi-Strauss se concentra sobre o eixo horizontal, isto , sobre a demonstrao da continuidade entre o dualismo matrimonial de "classes" (organizao dualista) e o de "relaes" (casamento de primos) deixando claro entretanto que seu objeto compreende tambm as formas 'agmicas' de dualismo3 seu artigo de 1956 pode talvez ser visto como uma

3 A generalizao da noo de organizao dualista, de modo a estabelecer a continuidade entre as formas exogmicas e no-exogmicas de dualismo era uma questo especialmente relevante, lembremos, no contexto sul-americano, desde cedo posta no debate em termos do problema da conexo entre o dualismo centro-brasileiro e o andino (cf. supra Cap.1). Assim como, contra Lowie, defendera a hiptese de um substrato histrico comum s organizaes dualistas do planalto brasileiro e da cordilheira, Lvi-Strauss vai nas SEP sustentar a unidade das diversas formas institucionais tomadas pelo dualismo, considerado

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Cap.3 Sociedades dialticas

explorao do que ocorre ao longo do eixo vertical. Tambm aqui de estruturas de reciprocidade que se trata (embora talvez no de estruturas elementares): a reciprocidade para Lvi-Strauss no se aplica apenas ao plano matrimonial, sua busca de uma interpretao "generalizada" de "todos os fenmenos de dualismo" (1973a:91) no significa que estes devam ser vistos como expresso direta de relaes de aliana. Pelo contrrio: como veremos adiante, a explorao em questo o levar justamente a propor que os diversos dualismos "sociolgicos" (com ou sem metades, e, no primeiro caso, sejam estas exgamas ou no) "supem e recobrem" estruturas de aliana no-dualistas, isto , tridicas (:91-2). Se isto indica que a conexo entre dualismo "social" e aliana s pode ser indireta, por que a reciprocidade no se reduz para Lvi-Strauss (pace Maybury-Lewis 1960; 1989b) a um princpio de equilbrio nas transaes matrimoniais: afinal, "ce qu'une socit 'dit' en termes de relations d'alliance, une autre socit le 'dit' en termes d'organisation spatiale villageoise, une troisime en termes de reprsentations religieuses, etc." (Lvi-Strauss 1973a:97)
Figura 1: A dissoluo do objeto organizaes dualistas

multidualismo

metades exgamas

casamento de primos

cristalizao institucional

como "mtodo aplicvel soluo de problemas mltiplos" (SEP:95), um "principe d'organisation, suscetible de recevoir des aplications trs diverses, et surtout plus au moins poussees: dans certains cas, le principe s'applique seulement aux comptitions sportives; dans d'autres, il s'tend la vie politique []; dans d'autres encore, la vie religieuse et crmonielle. On peut enfin l'tendre au systme du mariage." (:87). Enquanto tal, este princpio dualista no passa de uma "modalidade do princpio de reciprocidade" (:97), com o qual no deve contudo ser confundido (cf. infra p.??). Lvi-Strauss continua empregando a expresso "organizaes dualistas" ora para designar a "realizao particular" em que consiste o sistema de metades exgamas (como no contraste com o casamento de primos), ora para referir-se a quaisquer formas institucionalizadas de dualismo (i.e, qualquer sistema de metades, exgamas ou no).

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Cap.3 Sociedades dialticas

Para Maybury-Lewis, o institucional e o funcional coincidem (a reciprocidade uma instituio), e os eixos colapsam um no outro. Resta uma oposio entre o social e o simblico, que no deriva aqui da diferena entre um "esquema" e sua atualizao, mas da distino entre as esferas em que um tal esquema viria se aplicar, isto , entre cosmologia e organizao social. Se uma tal distino "ignorada" por Lvi-Strauss (Maybury-Lewis 1960), ela o deliberadamente. Segundo ele, seu artigo de 1956 consistiria justamente num esforo para relativizar a oposio entre estas duas ordens, de um lado, as "instituies sociais tal como funcionam na prtica" e, de outro, "as diversas maneiras segundo as quais, em seus mitos, ritos e representaes religiosas, os homens tentam velar ou justificar as contradies entre a sociedade real em que vivem e a imagem ideal que dela fazem". "[] precisamente sobre o valor absoluto de uma tal distino que meu estudo sobre as organizaes dualistas [] abria um debate" (1973a:100), esclarece o autor em sua rplica; e continua:
segments de la socit relle et reprsentations symboliques ne sont pas aussi loigns en nature que certains se plaisent l'affirmer. Dans une large mesure, les uns et les autres relvent de codes dont les fonctions et les champs d'applications peuvent se permuter. On peut donc les traiter comme autant d'aspect d'un systme sous-jacente dot d'une plus grand valeur explicative (Lvi-Strauss 1973a:101).

A relao entre o dualismo, de um lado, "na organizao social", e de outro, "nas representaes religiosas", um tema que toma, com efeito, muito das preocupaes de Lvi-Strauss no final dos anos 50 (como indicam os ttulos de seus cursos de 1957/1958 e 1958/1959 na cole [Lvi-Strauss 1984: 262-7]). Estes so afinal anos de transio: das "ordens vividas" s "ordens concebidas", do mundo impuro do parentesco e da organizao social, em que nada garantiria que os princpios e constrangimentos identificados pela anlise estrutural fossem realmente de origem "interna" "Il se pourrait mme qu'elles ne fissent que rpercuter, dans l'esprit des hommes, certaines exigences de la vie sociale objectives dans les institutions" (1964:18) para o universo do mito, onde "l'esprit, livr au tte--tte avec lui-mme et chappant l'obligation de composer avec les objets, se trouve en quelque sorte rduit s'imiter lui-mme comme objet" (:id). Mas projetos hbridos como o das SEP cujas questes pertenceriam ainda a uma "antropologia a servio da etnografia", "whose tasks are to put some order into the data of ethnographers and to provide them with interpretive tools" (Sperber 1985:88), mas cujas solues "already belong to a truly anthropological anthropology, i.e., a study of cultural variation aimed at a better understanding of

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universal mental structures" (:id) no deixam por isto de ter o seu lugar na antropologia de Lvi-Strauss, como testemunha sua contnua preocupao com problemas de organizao social nos anos subsequentes (e, em particular, sua elaborao do conceito de Maison nos anos 70 [Lvi-Strauss 1984])4. Ainda assim, sua abordagem do dualismo vai efetivamente tornar-se mais idealista na medida em que ele comea a tentar estend-la quelas formas esvaziadas tanto do ponto de vista funcional como institucional (em contraste com o multidualismo de baixo valor funcional, mas institucionalizado, dos J, ou com dualismo plenamente funcional, mas no cristalizado em instituies, do casamento de primos). LviStrauss chega a sugerir, a partir de uma excurso pelos materiais sul-americanos (que inclui Tukuna, Munduruku, e os J e Bororo do Brasil Central), algo que poderamos chamar uma 'lei de desenvolvimento desigual do dualismo na organizao social e nas representaes religiosas':
loin de s'panouir paralllement dans l'ordre du mythe et dans celui de la socit, les reprsentations dualistes semblent devenir moins nettes et moins persistantes sur le plan du mythe, dans la mesure mme o l'organisation sociale leur fait une plus grande place. (Lvi-Strauss 1984:266).

Uma manifestao desta tendncia se encontra em Histoire de Lynx, sob a forma do contraste entre o florescimento institucional do dualismo centro-brasileiro e a elaborao mtica do mesmo tema entre os Tupi (1991:315-6)5. Reencontramos desta maneira a oposio entre o social e o simblico, em termos da qual Maybury-Lewis apreende o problema? De certa maneira, mas com uma diferena importante. Pois onde este ltimo v uma propenso universal a pensar por antteses, ou, como formular mais tarde, um exemplo do "use of polarity in social thought and social action", Lvi-Strauss cr encontrar uma filosofia e uma filosofia especificamente amerndia. Aps dissociar-se de uma interpretao das organizaes dualistas como expresso da 'natureza binria do pensamento humano', ele esclarece:

principais frutos da anlise estrutural consistam na elucidao de "estruturas mentais universais", e no nos ricos "instrumentos interpretativos" que as Mitolgicas tm a oferecer, em particular embora no exclusivamente, aos etnlogos americanistas.

4 Alm disto, mesmo no que toca ao tratamento da mitologia, no me parece bvio que os

do mito, contrastando, deste ponto de vista, os J e os Tupi, Lvi-Strauss no faz aqui seno acompanhar os etnlogos americanistas: veremos adiante como os resultados do HCBP implicaram uma reformulao do velho contraste entre o Brasil Central e a Amaznia (cf. supra Cap.1) precisamente nestas linhas.

5 Ao sublinhar o desenvolvimento desigual do dualismo nas esferas da organizao social e

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Je constate seulement que des peuples qui occupent une aire gographique immense, certes, mais circonscrite, ont choisi d'explique le monde sur le modle d'un dualisme em perptuel dsquilibre dont les tats successifs s'embotent les uns dans les autres: dualisme qui s'exprime de faon cohrante tantt dans la mythologie, tantt dans l'organisation sociale, tantt dans les deux ensembles. (Lvi-Strauss 1991:316).

Em suma, Lvi-Strauss trabalha sem dvida com uma oposio entre um dualismo 'vivido' e um dualismo 'concebido', mas recusando-lhe, como ele diz, "valor absoluto". No creio que ele contestasse, portanto, a utilidade de distines como as propostas por Seeger (1989:192), ou pelo prprio Maybury-Lewis (1989a:2) baseadas no contraste entre instituies sociais dualistas e cosmologia dualista6. Mas mais interessante que isto seria a diferena entre o dualismo amerndio e o dualismo indo-europeu, manifesta no contraste entre as respectivas concepes de gemelidade (Lvi-Strauss 1991:302-7, 316). Este contraste no quer, esclarea-se, fundar uma tipologia. Ele funciona antes como uma 'fico' (Strathern 1988) que permitiria "ilustrar esquematicamente" a forma particular de dualismo implicada na filosofia indgena. E o que aparece, neste processo, como particular a esta forma? A "l'ouverture l'autre", o "desequilbrio perptuo", a concepo da identidade como um estado irremediavelmente revogvel ou provisrio (Lvi-Strauss 1991:305). Ao problema posto pela gemelidade "la dualit peut-elle se rsorber dans l'image approche de l'unit par quoi on la reprsente, ou offre-t-elle un caractre irrversible, tel point que l'cart minimal entre ses termes doivent fatalement s'largir?" (Lvi-Strauss 1991:300) os nativos do Novo Mundo teriam preferido dar respostas intermedirias, e entre a contraditoriedade e a identidade escolhido a instabilidade.
A la pense des Amrindiens, une sorte de clinamen philosophique parat indispensable pour qu'en n'importe quel secteur du cosmos ou de la socit les choses ne restent pas dans leur tat initial, et que, d'un dualisme instable quelque niveau qu'on l'apprhende, rsulte toujours un autre dualisme instable. (:306).

Esta instabilidade, esta dinmica, que incita a reflexo de Lvi-Strauss desde as consideraes de 1944 sobre a "reciprocidade e hierarquia" bororo, assim determinada como uma propriedade geral das cosmologias amerndias algo que remete s "fontes filosficas e ticas" de seu dualismo (1991:16). Esta uma temtica que talvez pudesse ser revisitada a partir do que poderamos talvez considerar como tentativas mais recentes de remontar a tais "fontes" (Viveiros de

6 "It seems useful to distinguish among societies where dual institutions exist without a dualist cosmology, those with a dualist cosmology but without dual social institutions, and those with both dualism and dual organization" (Seeger 1989:192).

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Castro 1996c, Descola 1992), mas o projeto escapa obviamente aos limites deste trabalho. No que toca aos problemas que nos ocupam aqui, mais importante seria compreender a conexo entre o desequilbrio imanente ao dualismo "simblico" amerndio e o desequilbrio manifesto em suas formas institucionais. Passemos assim anlise que Lvi-Strauss faz destas ltimas. significativo que Lvi-Strauss aborde aqui seu objeto atravs de uma anlise de categorias espaciais. Ele d continuidade, obviamente, a uma tradio venervel (Algumas formas de classificao primitiva, Variaes sazonais nas sociedades eskimo), ao mesmo tempo em que responde este o aspecto que me parece decisivo a uma particularidade de certas sociedades amerndias que, como outras no mundo, "escolheram conscientemente projetar no espao um esquema de suas instituies" (1958:362 grifo meu). A forma de expresso importante, pois a figura da escolha tem uma funo definida neste caso: ela se ope ao que ocorre l onde, em sociedades aparentemente indiferentes ao cdigo espacial, "tout se passe comme si les structures inconscientes profitaient, si l'on peut dire, de cette indiffrence pour envahir le domaine vacant et s'y affirmer de faon symbolique ou rel" (pp.362-3 grifo meu). O investimento ou a indiferena de que o cdigo espacial objeto aparece como uma propriedade do 'sistema de representaes', da 'cultura' ou da 'ideologia' de cada sociedade, mas h mais aqui em jogo do que o privilgio de um "cdigo" (espacial) sobre outros: o investimento simblico da espacialidade um fenmeno "consciente", que implica a posio, mesmo que (necessariamente) imaginria, de um 'sujeito coletivo'; de certa maneira, ao projetar-se no espao que a 'sociedade', e, com ela, o 'sistema de representaes', se constitui como totalidade ordenada. Vimos que para LviStrauss esta totalizao com efeito um fenmeno da ordem da ideologia, num sentido inclusive marxista: ela implica uma "misrepresentation of the world" (Bloch 1989:112), ainda que esta no seja aqui uma "misrepresentation which justifies and operates the domination of the dominated by hiding from them the real conditions of their existence" (:id.). O vocabulrio de Lvi-Strauss evoca mais a Freud que a Marx, sem que os conceitos que vem denominar remetam a um ou outro, o que produz algumas das ambiguidades que cercam a distino entre "modelos conscientes" e "modelos inconscientes", assim como, consequentemente, o estatuto dos "modelos nativos". O tema figura proeminentemente no programtico La notion de structure en ethnologie (1953), em termos que antecipam as teses de 1956. Lvi-Strauss diz ali que a forma diagramtica com que a "estrutura social" se encontraria "representada" na configurao espacial de

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determinadas sociedades constitui um "modelo presente conscincia indgena", mas este "no exprime a verdadeira estrutura social", de "natureza ilusria", e "contradiz os fatos" (Lvi-Strauss1953:321). Mais cedo no mesmo texto LviStrauss identificara os modelos conscientes quilo que comumente se denominam "normas", incluindo-os "parmi les plus pauvres qui soient, en raison de leur fonction, qui est de perptuer les croyances et les usages, plutt que d'en exposer les ressorts" (:308). Uma ambiguidade deve-se ento a que estes modelos "caseiros" parecem poder ser formais (ou pelo menos formalizveis) e normativos simultaneamente: "normas culturais no so automaticamente estruturas", mas alm de constituirem, em todo caso, "parte integrante dos fatos a estudar", talvez mesmo os fatos "mais significativos", os modelos tambm "podem ser bons" (:309). Seu interesse por estes modelos como "contribuio terica" parece ter aumentado com o tempo7; que como "parte dos fatos" eles tenham sempre constitudo o ponto de partida das anlises do parentesco levistraussianas me parece indiscutvel (Barnes 1971; Lvi-Strauss 1966:16). Tudo isto indica que os modelos nativos jamais foram para Lvi-Strauss simples "cortinas de fumaa" (pace Maybury-Lewis 1989b:104; cf. infra p.??); entre a 'teoria' e a ideologia, eles consistem no em falsas aparncias que preciso dissipar para desvendar uma realidade subjacente, mas nos fenmenos objetivos que, justamente, cabe ao antroplogo analisar. A 'realidade' est alhures, com certeza, mas no dissimulada 'sob' ou 'atrs' destes fenmenos: ela se encontra alm deles, ou na relao entre eles, que a anlise estrutural permite retraar.

(1950:XXXIX) a "realidade subjacente" tem "beaucoup moins de chance de se trouver dans des laborations conscientes, que dans des structures mentales inconscientes qu'on peut atteindre travers les institutions, et mieux encore dans le langage" com o elogio da sofisticao das construes tericas indgenas quinze anos depois: "In my own past work, I may have been trying in some degree to evade the issue [of primitive scientific knowledge] when I invoked rather hastily the unconscious processes of the human mind, as if the socalled primitive could not be granted the power to use his intellect otherwise than unknowingly. [] I see no reason [] not to admit that plenty of theoretical thinking of the highest order has been carried on all the time [] among a small minority of learned individuals. [] Elegant solutions such as the rules of bilateral, patrilateral or matrilateral cross-cousin marriage, so well adapted to small, stable groups, or that of bride-price, or of extended prohibited degrees better suited to larger or more fluid ones, far from being the recent outcome of unconcious processes, now appear to me as true discoveries, the legacy of an age-old wisdom for which more evidence can be found elsewhere." (1966:15). E mais a frente: "Kinship system consist therefore of two types of objects equally real: the actual working of the system within a given society on the one hand, and on the other, a model, that is, a set of rules. Since the latter may not coincide with the former and even perhaps contradict it, the study of the model should be given priority over its empirical applications applications (1966:16).

7 Compare-se o que ele diz no contexto de sua crtica da teoria do hau em Mauss

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De qualquer modo, em 1956, Lvi-Strauss deixa bastante claro que de modelos ndigenas que se trata. O contraste entre os dois planos de aldeia winnebago com que abre o artigo tem a funo de estabelecer precisamente isto: a oposio entre estrutura diametral e estrutura concntrica como referente a duas conceitualizaes alternativas, presentes no discurso nativo, de uma mesma "organizao", complexa demais para ser formalizada atravs de um modelo nico (1956:149-50). Mas as duas estruturas no se confundem com o contedo destas conceitualizaes (a diviso em metades, a oposio praa/crculo das casas); elas se definem por certas propriedades formais, derivadas das metforas espaciais em que tais conceitualizaes se exprimem, permitindo justamente comparar conceitualizaes de contedo diferente. Uma "estrutura diametral", como a que divide uma aldeia circular em duas metades, implica uma dicotomia simtrica e equilibrada do domnio considerado; uma "estrutura concntrica", como a que ope a praa central (pblica) e a periferia das habitaes (domsticas), uma oposio entre termos necessariamente desiguais, uma vez que estes se apresentam "si l'on peut dire, ordonns par rapport un mme terme de rfrence: le centre" (:155). O contraste estabelece as bases para uma "tipologia das estruturas dualistas" (e no das "organizaes dualistas", note-se [cf. Maybury-Lewis 1960])8 em que as formas diametral-simtrica, de um lado, e concntrico-hierrquica, de outro, aparecem como plos entre os quais se dispe as estruturas diametrais assimtricas (:155). Estas ltimas descrevem a maioria dos sistemas de metades existentes (geralmente designados por denominaes do tipo superior/inferior, mais velho/mais novo, forte/fraco), mas seu estatuto difere do das duas primeiras: sua posio intermediria corresponde antes a uma soluo de compromisso entre aquelas, na medida em que a assimetria que a distingue no decorre, ao contrrio do caso do dualismo concntrico, de sua "natureza". Ela constitui, pelo contrrio, um "mistrio" o mesmo que ocupa Lvi-Strauss desde 1944, justamente, o da dialtica entre hierarquia e reciprocidade. Lvi-Strauss aplica as categorias do dualismo concntrico e diametral ao material bororo e timbira, formulando, salvo engano, pela primeira vez, uma srie de correspondncias simblicas que far histria: diante da oposio bororo entre o crculo perifrico das casas, domnio normativamente feminino (matri-

8 Diversas das crticas de Maybury-Lewis aos "fundamentos etnogrficos" das teses de LviStrauss dependem da percepo de que este pretende caracterizar como diametrais ou concntricas diferentes "formas de organizao dualista".

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localidade/linearidade), e o centro onde se situa a casa-dos-homens (normalmente interdita s mulheres), diz ele,
Nous sommes en prsence d'une structure concentrique, pleinement consciente la pense indigne, o le rapport entre le centre et la priphrie exprime deux oppositions, celle entre mle et femelle, comme on vient de le voir, et une autre entre sacr et profane: l'ensemble central, form par la maison des hommes et la place e danse, sert de thtre la vie crmonielle tandis que la priphrie est rserve aux activits domestiques des femmes, exclues par nature des mystres de la religion []". (1956:156-7).

Esta forma de concentrismo est igualmente presente entre os Timbira orientais, embora de maneira menos ntida: no h casa-dos-homens, e tanto homens como mulheres distribuem-se em metades "do centro" e "da periferia" Aqui florescem os dualismos diametrais. Lvi-Strauss identifica trs: o das matrimetades exgamas ("do leste" e "do oeste"), o das metades onomsticas masculinas oriental e ocidental (as plaza moieties)9, e o das metades (de classes) de idade. O quarto sistema de metades timbira, a diviso em kamakra ("os do praa") e atukmakra ("os do exterior"), representaria inclusive uma tentativa de traduo de uma modalidade de dualismo na outra, devido associao simblica dos "da praa" ao Leste, e dos "da periferia" ao Oeste (:164-5). No caso Bororo, a estrutura concntrica centro/periferia coexistiria com duas formas manifestas de dualismo diametral: a diviso nas matrimetades exogmicas Exerae e Tugarege, localizadas de um lado e outro do eixo leste-oeste, nas pores norte e sul do crculo da aldeia; e a oposio entre os "de cima"/"de baixo", ou "de l'amont/de l'aval", delineada pelo famoso segundo eixo norte-sul, aparentemente "no funcional" (:162) Outras formas de dualismo, alm de formaes tridicas, mais ou menos "implcitas" (:159), poderiam ser detectadas nas sociedades em questo, como no esquema da endogamia de 'classe' "superior", "mdio", "inferior" hipotetizado para os Bororo em 1952 (v. supra p.??), na estrutura ternria dos "grupos do ptio" r-canela (3x2), ou na "nova formulao dualista da lei de exogamia" bororo em termos de relaes de vizinhana, quatro das quais admitem, e quatro no, o casamento10.

distribuiriam, por um lado, pelas metades e grupos da praa (plaza moieties/groups), e, por outro, juntamente com as duas "classes patronmicas" femininas, pelas metades sazonais. Isto inexato, pois no h congruncia entre as classes de nomes envolvidas nos dois tipos de grupo (cf. Nimuendaj 1946:80).
10 Esta formulao criticada por Maybury-Lewis como arbitrria (1960). Ela no deixa de

9 A descrio de Lvi-Strauss fala em seis "classes patronmicas" masculinas que se

ter a interessante propriedade de incorporar o que, em termos da descrio ortodoxa do sistema bororo, aparece como uma exceo regra de exogamia de metades (suspensa em prol de uma aliana tradicional entre certas linhagens de cada um dos cls de "chefes" e dos

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De um ponto de vista mais amplo, que faa entrar em considerao a relao entre o dualismo e formas de organizao no-dualistas, so as prprias estruturas concntricas que vo ocupar uma posio intermediria. Didicas como as estruturas diametrais, mas assimtricas, estas seriam virtualmente ternrias, envolvendo sempre a referncia a um terceiro termo no apenas ao centro que hierarquiza (:155), mas tambm ao exterior para o qual se abrem, na medida em que, diz Lvi-Strauss, enquanto que para as estruturas diametrais este exterior constitui um elemento no pertinente (criando a "iluso de um sistema fechado"), no caso do dualismo concntrico ele se apresenta como um prolongamento da estrutura original, que estaria para o crculo perifrico assim como este est para o crculo central (:168). Este ternarismo confere ao dualismo concntrico propriedades dinmicas; portadoras de um "triadismo implcito", tais estruturas fariam a mediao entre o "dualismo esttico" de tipo diametral e as estruturas abertamente tridicas: "tout effort pour passer de la triade asymtrique suppose le dualisme concentrique qui est dyadique comme l'un, mais asymtrique comme l'autre." (:id.). Maybury-Lewis particularmente crtico diante destas concluses. O mistrio da combinao de reciprocidade e hierarquia consiste para ele num falso problema, criado pela suposio de Lvi-Strauss de que organizaes dualistas seriam uma expresso institucional de relaes de reciprocidade simtrica (1960:41). Este um argumento ao qual retornar, o de que as organizaes dualistas podem combinar simetria e assimetria, hieraquia e reciprocidade, sem que o "sistema" seja com isto "destrudo" (1989b:112-3). Da mesma maneira,
"There is no formal reason for diametric dualism to be a closed and static system while concentric dualism is open and dynamic. Neither system exists in a vacuum. The significance of either system depends therefore on how the people use it, on how they 'situate' it, both cosmologically and sociologically. It follows that the meaning and the implications of these systems can only be properly understood in their ethnographic contexts. This requires the sort of total analysis that I have outlined in this essay." (1989b:111 grifo meu).

Voltaremos mais tarde s "anlises totais" de Maybury-Lewis, mas o que quero assinalar aqui o modo como, da primeira sentena para o restante da passagem, o autor muda subitamente de registro, um deslizamento silencioso do qual depende todavia sua refutao de Lvi-Strauss: pois o que faz uma anlise formal seno suspender o objeto numa espcie de "vcuo"? Ele repete: "there are

dois cls adjacentes [ck. supra]. Sobre o rendimento da contiguidade espacial vs. a continuidade temporal, ver Concluso.

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no formal grounds for accepting Lvi-Strauss's suggestions concerning the meaning of concentric and diametric dualism" (:111); "Hierarchy, like concentric dualism, is neither logically nor sociologically incompatible with thoroughgoing and persistent dual organization" (:112 grifos todos meus). A "compatibilidade sociolgica" no est em questo para Lvi-Strauss11; a complexidade formal dos modelos culturais em que esta se exprime e atravs dos quais se realiza que ele quer determinar com a sua "tipologia das estruturas dualistas", uma tipologia que se apia precisamente nas propriedades formais, abstratas, de tais estruturas. Estamos afinal s voltas com noes de "modelo" e "estrutura", e os malentendidos que envolvem sua manipulao. Maybury-Lewis vai assim consistentemente criticar Lvi-Strauss por conferir ao dualismo diametral e concntrico atributos que, do ponto de vista emprico, seriam contingentes e variveis: assimetria e dinamismo, simetria e estatismo. As sociedades centrobrasileiras no apenas empregariam ambas as formas de dualismo como associariam a elas propriedades inversas s supostas por Lvi-Strauss (1989b:111). A demonstrao deste ponto, no entanto, toma as propriedades formais isoladas por Lvi-Strauss como qualidades culturalmente atribudas, como quando diz que as metades (estruturas diametrais) podem ser consideradas por estas sociedades "too volatile for comfort", ou a ordem concntrica simbolizada pela oposio centro masculino/periferia feminina vista como uma complementaridade "eterna e essencialmente atemporal", concluindo que, para o pensamento indgena, "both diametric and concentric dualism can either be static or dynamic. It depends on the content of the particular dualism and the context in which it is expressed" (:111). Desnessrio insistir: Lvi-Strauss e Maybury-Lewis decididamente no esto falando da mesma coisa, e o desacordo se refere muito menos aos fatos j que a suas diferentes antropologias. Afinal, como bem concluiu Gordon (1996:50) numa reviso recente do mesmo debate: "havia muita teoria para pouca etnografia". No deixa de ser interessante, entretanto, que quando foi preciso por no papel a nova etnografia, o conceito de dualismo concntrico e, de modo geral, a "tipologia"

11 A afirmao de Maybury-Lewis de que Lvi-Strauss teria, em seu artigo de 1956,

"assumed that proper dual organisations should be dualistic in every respect of their conceptual and social organizational" (1989:5) revela uma persistente incompreenso do argumento de Lvi-Strauss, que no estava interessado em medir a distncia entre sistemas dualistas concretos e uma "proper dual organization" sob qualquer definio que fosse, mas em apontar os limites do dualismo como princpio subjacente a estas e outras organizaes.

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baseada no contraste entre concentrismo e diametralismo, tenham se provado to produtivos. Isto no de surpreender. Como bem v Maybury-Lewis, a complexidade dos sistemas centro-brasileiros deve-se afinal pluralidade de "modelos" (nativos), frequentemente antitticos, que se justape nos quadros de um mesmo "sistema total": "It is now clear [] that such a dialectic between alternative or opposing models is quite common in dual organizations. It could almost be said to be characteristic of them." (:112). Inspirando-se diretamente nas propriedades contrastantes manifestas pela projeo espacial de certas categorizaes indgenas, Lvi-Strauss introduziu com seus conceitos um princpio de ordem na descrio e especificao destes modelos. Embora sua "tipologia" possa ser certamente aperfeioada (Seeger 1989), o contraste entre estruturas concntricas e diametrais captura efetivamente um aspecto chave do dualismo amerndio sua instabilidade apreendendo-a aqui (em oposio discusso da "ideologia bipartida dos ndios" em L'Histoire de Linx) sob a forma de uma dualidade interna ao prprio princpio dualista. Mas Lvi-Strauss vai alm alm do ponto at onde os j-logos estariam dispostos a acompanh-lo: ele arrisca uma hiptese sobre o agenciamento global dos diferentes modelos a que se refere Maybury-Lewis, uma hiptese sobre o dito "sistema total", a qual entretanto, do ponto de vista estruturalista, no pode ser seno tambm uma "crtica" de tal sistema12. Sua hiptese , como se sabe, a de que o dualismo centro-brasileiro, amerndio, indonsio um fenmeno de superfcie, uma forma limite e um caso particular do triadismo. Vimos acima como esta posio fora j esboada nas SEP (cf. supra p.??), a propsito da relao entre a troca restrita e a troca

12 "Si l'on veut bient admettre, dans la ligne mmem de la pense de Marx, que les

infrastructures et les superstructures comportent de niveaux multiples, et qu'il existe divers types de transformations pour passer d'un niveau l'autre, on concevra aussi qu'il soit possible, en dernire analyse et abstraction faite des contenus, de caractriser les divers types de socits par des lois de transformation: formules indiquant le nombre, la puissance, le sens et l'ordre des torsions qu'il faudrait si l'on peut dire annuler, pour retrouver un rapport d'homologie idal (logiquement et non moralement" entre les diffrents niveaux structurs. [Pargrafo]. Car cette rduction est en mme temps une critique. En substituant un modle complexe un modle simple dot d'un meilleure rendement logique, l'anthropologue dvoile les detours et les artifices conscients et inconscients auxquels chaque socit a recours, pour tenter de rsoudre les contradictions qui lui sont inhrentes et, en tous cas, pour les dissimuler." (1958:366 grifo meu).

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generalizada (matri e patrilateral). Lvi-Strauss a apresenta aqui, contudo, como uma reviso das posies daquele estudo13:
Le principe fondamental de mon livre [] consistait en une distinction entre deux types de reciprocit auxquels j'avais donn le nom d'change restreint et d'change gnralis []. Cette distinction m'apparait aujour'hui nave, parce que trop proche encore des classifications indignes. D'un point de vue logique, il est plus raisonnable, et plus conomique la fois, de traiter l'change restreint comme un cas particulier de l'change gnralis. Si le observations prsentes dans cette tude sont confirmes par d'autres exemples, nous devrons peut-tre arriver la conclusion que mme ce cas particulier n'est jamais compltement ralis dans l'experience, sinon sous forme de rationalisation imparfaite de systmes qui restent irrductibles un dualisme, sous les espces duquel ils essayent vainement de se reprsenter. (1956:167).

Expressa sob a forma de uma reviso da tipologia de estruturas de aliana construda nas SEP, encontra-se assim uma idia cujas consequncias me parecem bem mais amplas. A reviso tipolgica em si mesma ser plena de implicaes para a anlise dos fatos sul-americanos: ela abrir caminho para a reconsiderao do problema do casamento bilateral na regio cuja necessidade Lvi-Strauss pressentira, sem contudo chegar a formular adequadamente, devido ao privilgio que conferia ao sistemas de vocao global (tenho em mente a distino de Viveiros de Castro entre troca restrita inclusiva ou multibilateral, cujo esquema elementar seria o casamento patrilateral, e a troca restrita exclusiva, entre 2n classes matrimoniais redutveis a duas superclasses, derivada da frmula matrilateral [1990; 1993; Viveiros de Castro & Fausto 1993)14. Para alm disto, a

noo de que todo dualismo se edifica sobre uma assimetria, constituindo uma estrutura 'concntrica' que remete a um triadismo implcito, parece-me ter implicaes nada desprezveis para a teoria e o mtodo estruturalistas, vistos em geral como edificados sobre a noo de oposio binria. Com efeito, a noo de dualismo concntrico evoca um outro modelo de oposio a oposio hierrquica dumontiana, e a noo de englobamento do contrrio que j se props constituir uma alternativa vantajosa ao binarismo, contradio e "subordinao

13 Quando, na segunda edio das SEP, Lvi-Strauss adiciona uma nota passagem da pg.

533 citada acima: "On voit que j'annonais ds 1949 cette rduction de l'change restreint l'change gnralise dont Maybury-Lewis et Leach ont quelque peu exager la porte" (SEP:533 n.10), ele poderia incluir seu prprio nome ao lado dos de seus crticos..

14 "Lvi-Strauss [] a observ qu'on doit concevoir l'change restreint comme un cas

particulier de l'change gnralis. De la mme faon qu'il existe deux structures de ce dernier type l'une matrilatral et globale, l'autre patrilatrale et locale , il en aurait deux du premier: l'change restreint exclusif, dgneration du schma matrilatral (mariage bilateral comme double change matrilatral), et l'change restreint inclusif, dgneration du schma patrilatral (mariage bilatral comme double change patrilatral." (Viveiros de Castro & Fausto 1993:152).

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unilateral" que sustentariam respectivamente os modelos do estruturalismo "francs", da dialtica, e do estrutural-funcionalismo britnico (Houseman 1984). A aplicabilidade do modelo da oposio hierrquica para o tratamento dos sistemas de parentesco "dravidianos" da Amaznia foi demonstrada por Viveiros de Castro (1993) que, assim como os j-logos, fez alis bastante uso do vocabulrio levistraussiano do diametral e do concntrico. O conceito de afinidade potencial proposto no contexto do dravidianato apresenta-se, primeiramente, em termos desse modelo (para um refraseamento do conceito em outros termos, ver Viveiros de Castro 2000, 2001a). Mas a aplicao da noo de oposio hierrquica ao material centro-brasileiro ser inicialmente dificultada pela preferncia de MayburyLewis e seus colaboradores por um outro modelo: o da "dialtica". Encerremos essa discusso j demasiado longa com um comentrio a respeito deste ltimo ponto, que permitir retomar o segundo aspecto da crtica de Maybury-Lewis: a questo da histria. Contra a crtica levistraussiana das organizaes dualistas, Maybury-Lewis vai evocar o ideal da harmonia entre princpios antitticos, a luz do qual o "desequilbrio perptuo" que Lvi-Strauss v como caracterstico do dualismo amerndio converte-se no "equilbrio dinmico" postulado por uma teoria equivalente s encontradas nos grandes sistemas filosficos do oriente ou ocidentais (1989b:104). Ele est preocupado em refutar a fragilidade que, a seu ver, Lvi-Strauss atribua s organizaes dualistas centrobrasileiras, diante das vicissitudes da histria:
Central Brazilian dual organizations can thus be seen as ideologies of equilibrium derived from a theory of a cosmic harmony in which human societies of necessity participate, since they too are part of the scheme of things. Of course the central Brazilians are not alone in believing (or insisting) that there is harmony in the universe and that this harmony stems from the interaction of opposing principles that dialectically establish the balance of things. [] Yet the remarkable thing about central Brazilian societies is not so much that they develop these philosophies, but rather the extent to which they have succeded in living out their beliefs. Their dual organizations are not like 'smoke screens', as Lvi-Strauss once suggested, but rather ideologies. Like the 'cold' societies, which Lvi-Strauss so brilliantly discussed in La pense sauvage [], central Brazilian societies see themselves, their past, and their future contained in categories that are immutable and impervious to change." (Maybury-Lewis 1989b:104).

Trata-se para o autor de afirmar a "durabilidade" dos sistemas de metades centro-brasileiros, e para alm destes da filosofia dualista que os sustenta, contra as foras que os ameaariam de eroso. Os limites do dualismo so para MayburyLewis limites "externos" referentes s "caractersticas concretas", e no "estrutura formal" do sistema considerado (cf. supra p.??): demografia, economia, poltica, e, sobretudo, efeitos do contato (1989a:16; 1989b:105-109). A hierarquia

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e assimetria que Lvi-Strauss v como propriedades dos modelos concntricos seriam desta feita equacionados a evento e histria; a simetria dos modelos diametrais, a sistema e equilbrio; entende-se que a relao postulada entre os dois pelo antroplogo francs, na leitura de Maybury-Lewis, reduza-se assim ao encobrimento dos primeiros pelos segundos, como se a "organizao dualista" consistisse numa mera "cortina de fumaa", "esttica", designada para esconder uma realidade mutante e assimtrica (Maybury-Lewis 1989b:104). J vimos o que pensar desta leitura. O ponto a enfatizar aqui outro. Contra Lvi-Strauss assim interpretado, Maybury-Lewis quer afirmar que a dialtica entre princpios antagnicos (simetria/assimetria, estatismo/dinamismo) constitutiva do dualismo centro-brasileiro; que modelos concntricos e modelos diametrais partilham do mesmo grau de realidade.
Not only can [the central Brazilian systems] accomodate asymmetry and disequilibrium, they presuppose it. Their raison d'tre is in fact to express and control these tendencies []. We are not therefore dealing with inherently asymetrical socities pretending to be simmetric, or inherently dynamic ones pretending to be static. The societies of central Brazil cannot usefully be categorized in such either/or terms. I have elsewhere called them dialectical societies because such oppositions are contained within their systems (Maybury-Lewis 1979). They are conscious of them, and their social theory and social practice is a constant attempt to synthesize them. (1989a:110).

Isoladas dos efeitos corrosivos da histria pois embora dotados de um "lively sense of history" os J e Bororo separam, diz Maybury-Lewis, histria de estrutura , "set apart from and thus impervious to the flow of events" (:113), as organizaes dualistas centro-brasileiras tenderiam a sobreviver "until the G and the Bororo die out or abandon their cultures" (:115). Elas so portanto para Maybury-Lewis, parece, a 'essncia' destas "culturas"; vistas como sistemas ideolgicos independentes de qualquer instituio particular, "capazes de engendrar novos arranjos institucionais quando e onde for necessrio" (:id), que se distinguem pela "busca da harmonia" entre os opostos que devem integrar. A "harmonia" no est 'dada'; mas ela que pe em movimento o sistema:
These dual organizations are thus far from being mere binary systems of classification, imposing some sort of glacial order on an inert universe. The central Brazilians do feel that there is order in the cosmic scheme of things and that their own communities are a part of that order, but they are not passive parts. They have to work hard to synthesize those complementary and competing forces that might balance each other in the long run but could easily unbalance and destroy a people

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and a community in the short run. Their systems, then, are thought to be in considerable tension, held in a precarious equilibrium. (:113)15.

Entre o "desequilbrio perptuo" e este "equilbrio dinmico", no parece haver mais do que uma diferena de nfase. Mas a linguagem da dialtica adotada por Maybury-Lewis constri o jogo de posio, sobreposio e inverso das oposies encadeadas pelo multidualismo centro-brasileiro como um processo comandado pelo projeto de uma "sntese" que, do ponto de vista de Lvi-Strauss, constitui entretanto uma impossibilidade.
C'est--dire qu'il y a une volont de parit, et que chaque fois que l'on essaie de la raliser, cela bute contre un obstacle. Pour arriver dominer cette situation, on cre une nouvelle parit dans l'autre sens. [] il y aurait une oscillation constante entre les deux cts de la coupure mais jamais le parcours ne s'effectuerait vers la confusion, l'identification de l'un terme l'autre terme. (Lvi-Strauss 1977:182).

Veremos que esta oscilao no muito diferente da "dialtica" que iro descrever os participantes do HCBP. Mas isto talvez ponha em questo o quanto os J e os Bororo constituem exemplos de "sociedades verdadeiramente dialticas" (Maybury-Lewis 1979a:13). Sem querer enveredar muito alm dos campos restritos da minha competncia, parece-me haver uma diferena considervel entre a sntese que, atravs da negao e da negao da negao, produz, a partir de uma totalidade indiferenciada, uma nova totalidade, e esta "sntese" sui generis manifesta no equbrio dinmico entre termos cuja diferenciao est desde o incio dada e no jamais abolida (retomo aqui uma observao perspicaz de Azanha [1982:34], a propsito da amizade formal timbira, que voltaremos a discutir adiante). E mesmo que no se trate da dialtica no sentido "rigoroso deste termo, isto , hegeliano" (:id), seu emprego permanece talvez sujeito cauo. Ser que podemos realmente assimilar a oscilao entre a nfase sobre a complementaridade dos termos opostos e a nfase sobre seu carter antittico que descreve Maybury-Lewis (1979b:236-7), ao trabalho, por exemplo, do dialtico platoniano, ocupado em "first to perceive the community existing between the many, and then not to desist before seeing in it all the differences that there are

15 Estas formulaes contm uma ambiguidade. O que preciso sintetizar aqui, diferentes

modos de oposio simtrico/assimtrico, dinmico/esttico, concntrico/diametral ou os termos das oposies mesmas? Ambos, provavelmente: para retomar uma passagem j parcialmente citada anteriormente: "It is now clear [] that such a dialectic between alternative or opposing models is quite common in dual organizations. It could almost be said to be characteristic of them. So too is asymmetry and imbalance, both within the oppositions that go to make up a dual organization and, at any given moment,within the system as a whole." (:112).

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among the forms; and then having seen the manifold dissimilarities in the groups of many, not to be put out of countenance or stop until, bringing all the common features within a single likeness, one encloses them in the essence of a Form" (Plato, Politicus, apud Lloyd 1967:433 nfase minha)?

2. O Projeto Harvard-Brasil Central

No talvez exagero dizer que, depois do esforo monumental e solitrio de Nimuendaj, o Harvard-Central Brazil Project consista no mais importante evento etnogrfico na histria do "americanismo tropical". As pesquisas desenvolvidas no quadro deste projeto no apenas lograram transformar radicalmente a imagem das sociedades centro-brasileiras legada pelo etnolgo alemo, como tambm contribuiram para um questionamento das estratgias descritivas e analticas disponveis para os antropolgos americanistas que repercutiu intensamente em toda a subdisciplina. Estou me referindo, claro, "crtica dos paradigmas africanos" e, de modo mais geral, ao esforo de nossa etnologia em se desembaraar dos conceitos "importados" de outras regies etnogrficas para desenvolver um repertrio de problemas e conceitos prprios, que capturassem mais adequadamente as especificidades das sociocosmologias amerndias, cujo ponto culminante foi o final da dcada de setenta, com a realizao do famoso simpsio organizado por J. Overing [Kaplan] no Congresso dos Americanistas de 1976 (Overing [Kaplan] 1977). Seguem-se diversas publicaes marcadas pela mesma ordem de preocupaes, entre as quais se destacam o texto sobre "A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras" (Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979; v. tb. Seeger 1980 [1975]), as etnografias barasana dos Hugh-Jones (S. Hugh-Jones 1979, C. Hugh-Jones 1979) e a coletnea Dialectical Societies, organizada por Maybury-Lewis (1979). Vindo tona mais de quinze anos depois de lanado o projeto de pesquisas cujos resultados enfim vinha divulgar, o livro nasce portanto algo envelhecido, pois muitos de seus aspectos mais inovadores haviam j sido incorporados pelos americanistas quando de sua publicao, o que no diminui em nada sua importncia mas talvez explique um pouco a resposta algo decepcionada que s vezes provocou (Rivire 1980, Seeger 1982, Overing 1981). Estes aspectos inovadores eram pelo menos de duas ordens. De um lado, havia o impacto provocado pela revelao de sistemas de pensamento e ao social

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extremamente originais, descritos pela primeira vez por antroplogos bem treinados, trabalhando (em alguns dos casos) diretamente na lngua indgena, a partir de pesquisas de campo extensas e no contexto de um projeto coletivo que no poderia deixar de enriquecer em muito a percepo que cada um deles tinha do grupo particular que estudava. De outro lado, havia o esprito da poca Questes cronolgicas tm uma certa importncia aqui. Os primeiros anos de atividade etnogrfica dos pesquisadores do HCBP (1962-1967) correspondem a um perodo de certa efeverscncia, especialmente nos meios antropolgicos norteamericanos, com a emergncia da "antropologia simblica" de um lado e, de outro, o florescimento da etnocincia e, especificamente, das abordagens componencialistas e dos mtdos de anlise formal de terminologias. No campo dos estudos de parentesco e organizao social, a hegemonia dos modelos africanos, lembre-se, j estava no incio da dcada de sessenta sob ataque nas terras altas da Nova Guin (Barnes 1962): abertas investigao antropolgica logo aps a guerra, ao mesmo tempo em que os africanistas produziam as obras clssicas que se tornariam o modelo da "teoria da descendncia" em elaborao, estas sociedades constituiriam o primeiro campo de teste desta teoria fora de seu lugar de nascimento, uma experincia que no poderia deixar de por em evidncia os fios soltos e pontos fracos do paradigma. O mesmo se pode dizer dos sistemas no-unilineares ou cognticos proeminentes em outras reas do Pacfico (Goodenough 1955, Murdock 1960, Freeman 1961). Parte da crtica sul-americana vai recapitular os mesmos argumentos dos oceanistas, com pelo menos uma dcada de atraso um atraso que reflete sobretudo as deficincias do registro etnogrfico relativo regio at meados da dcada de 70, assim como o carter asociolgico das influncias tericas dominantes no americanismo tropical (Taylor 1984). Veremos como este atraso pode se converter, como queria Taylor, numa vantagem; talvez ele responda parcialmente pela a importncia que o tema do parentesco iria conservar durante o boom etnogrfico da dcada de 70, uma dcada que se abre afinal com a declarao, da parte alguns dos mais eminentes especialistas no tema, de que "there is no such thing as kinship" (Needham 1971:42; Schneider 1972:51). Quando a etnologia sul-americana abraa o projeto de "ameriandinizao" dos conceitos antropolgicos tradicionais (um processo que, veremos, est longe de terminado), tanto o conceito de descendncia (ou linhagem, ou corporao) quanto aquele de aliana (ou afinidade) revelam-se merecedores de uma boa dose de reviso (Seeger et al. 1979:12; Overing [Kaplan] 1977:9; Rivire 1993). Esta

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crtica aparentemente simtrica das noes chave das duas grandes teorias da antropologia social esconde todavia uma assimetria digna de nota. Os trabalhos seminais, aqui, so indubitavelmente, os de P. Rivire (1969) e J. Overing [Kaplan] (1975), e no por coincidncia que ambos tratem de grupos do escudo guians. No vou revisitar aqui a histria que leva destes estudos pioneiros ao debate a propsito do "dravidianato amaznico" (p.ex. Hornborg 1988; Viveiros de Castro 1993a; Viveiros de Castro & Fausto 1993; Dreyfus 1993; Taylor 1998, Henley 1996; os artigos em Viveiros de Castro 1995), mas vale sublinhar um de seus aspectos centrais: a liberao do conceito de aliana simtrica e/ou troca restrita da camisa de fora do conceito de unilinearidade, visto como condio da constituio das unidades de troca articuladas pela relao de aliana, assim como a dvida dos americanistas s anlises dumontianas dos sistemas dravidianos sulasiticos neste particular. Mais tarde, retornaremos ainda Amaznia "dravidiana" e ao problema da "ponte" entre estes sistemas e os do Brasil Central. Se a teoria da aliana d mostras, assim, de uma maior resistncia que o paradigma britnico nas terras sul-americanas em parte, possivelmente, porque aqui fincava tambm suas razes o Brasil Central coloca-lhe, como vimos, problemas considerveis. Ao redigir sua crtica a Lvi-Strauss em 1960, Maybury-Lewis j havia estado no Brasil central, tendo trabalhado diretamente com os Xerente por oito meses em 1955-56, e com os Xavante, por um perodo equivalente em 1958. A temporada entre os Xavante serve-lhe de base para a redao de sua tese de doutoramento, defendida em Oxford tambm em 1960, sob a orientao de R. Needham. Quando retorna ao Brasil Central em 1962, Maybury-Lewis o far j como professor de Harvard, e coordenador de um projeto que visava o reestudo de outros povos j descritos por Nimuendaj16. O projeto abarca diversos grupos timbira orientais Krah (J.C. Melatti), Krinkati e Pukobye (J. Lave e D. Newton)

16 O projeto foi levado a cabo entre 1962 e 1968, atravs de um convnio entre a

Universidade de Harvard e o Museu Nacional (Melatti 2002a). As teses que resultaram do projeto foram defendidas em 1966-7, no caso dos participantes americanos, e 1970, caso dos brasileiros (Turner 1966, J. Crocker 1967, Bamberger 1967, Lave 1967, Melatti 1970, DaMatta 1970). O primeiro ato pblico de divulgao destes trabalhos foi em 1968, num Congresso Internacional dos Americanistas em Munique, onde J. Crocker, Lave, Melatti, DaMatta apresentaram comunicaes que depois foram publicadas em ingls (in MayburyLewis 1971) e em alguns casos em portugus (J. Crocker 1976, Melatti 1976, DaMatta 1976). Em um simpsio realizado no Annual Meeting da AAA de 1969, do qual Scheffler foi um dos debatedores, Turner, C. Cooke, DaMatta, e Lave apresentaram trabalhos que iriam (no caso dos trs primeiros) alimentar as hipteses de Scheffler & Lounsbury (1971) a propsito da "transmisso paralela".

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(os R-Canela e Apanyekra estavam sendo reestudados por W. Crocker desde a dcada de 50) , os Apinay (DaMatta), os Kayap (T. Turner e J. Bamberger), e os J centrais (objeto das investigaes do prprio Maybury-Lewis). Inclui tambm, inicialmente, dois grupos no j, os j to falados Bororo (J. Crocker) e Nambikwara (C. Cook) (Maybury-Lewis 1979:6). Os J do Sul, diz Maybury-Lewis, foram excludos do projeto por se pensar estarem eles "or at least their way of life" "extintos" (1979:6). No incio dos anos setenta, esperanas afinal frustradas de contato com sobreviventes de um subgrupo xokleng do qual no se tinha notcias desde o incio do sculo, levam a Santa Catarina G. Urban, ento um aluno de T. Turner que concebia sua pesquisa como um prolongamento do HCBP e se considerava como "neto de MayburyLewis". Obrigado a contentar-se com os Xokleng do Posto Indgena Ibirama, uma comunidade "outwardly unexotic, maybe even anti-exotic", cuja populao procurava no atrair ateno sobre si mesma enquanto "entidade cultural distintiva", mas, pelo contrrio, se esforava "to blend in, to become invisible", Urban perde inicialmente as esperanas de encontrar "a distinctive and actively flourishing Ameridian culture" (1996:14-5). A situao no poderia ser muito diferente entre os Kaingang. difcil imaginar, contudo, que a existncia (de descendentes) destes j nas reservas indgenas no sudeste e sul do pas fosse ignorada pelos idealizadores do projeto; o que podia constituir incgnita era apenas sua distintividade cultural. O recorte etnogrfico adotado pelo HCBP refletiria talvez, assim, um certo "essencialismo", ao assumir implicitamente que a ausncia daqueles "traos distintivos" habitualmente associados s culturas j s poderia significar que os povos em questo, pelo menos enquanto povos cujo modo de vida possa ser dito seu, deveriam estar "extintos". Mas, como se dar conta mais tarde Urban, o que estava em jogo era uma questo menos de distintividade ou florescimento cultural que de visibilidade17. Em particular, no se encontrava aqui o mesmo privilgio do

17 There [at P.I. Ibirama] the contrast between what I call the sensible and the intelligible

slowly clarified, like shapes at dawn solidifying out of the darkness. While by outward, perceptible signs the indigenous population blended into its Brazilian settler surroundings, there was an inward, actively circulating discourse imbuing the world with a whole different significance. There were stories of a land above the sky, through which men entered by means of a hole in the sky vault. There were reports of a land of the dead, where ants appeared as jaguars, and people nourished themselves on dirt. And there was the world of dreams, in which individuals encoutered spirits behind the surface of everyday waking reality []. This was not the world of Brazilian settler culture. (Urban 1996:15).

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cdigo espacial, a salincia do plano da aldeia como "mapa" das relaes sociais "internas" e "externas" a esta, que se afirmaram como tpicos das culturas j desde pelo menos as etnografias de Nimuendaj. A diferena evoca aqueles contrastes entre "sociedades legveis" e "sociedades imperceptveis" (DaMatta 1982:38; Viveiros de Castro 1992:11), "this-world" vs. "other-worlds oriented" (Seeger 1981), "cosmocntricas" e "sociocntricas", com que se procurar capturar o contraste entre as configuraes centro-brasileiras e as amaznicas (Tupi, principalmente). A introjeo deste contraste j/tupi no universo dos primeiros no deixa de ser digna de nota. O fato que o objeto das pesquisas do HCBP inicialmente era menos, por assim dizer, os povos j cultural e linguisticamente definidos, que uma certa forma institucional, o (multi)dualismo "j-bororo", com sua nfase caracterstica sobre o cdigo espacial e o registro sociolgico), sobre o qual se debruam segundo uma agenda largamente delineada pelas teses de Lvi-Strauss. Essa agenda, mais do que os motivos retrospectivamente arrolados por Maybury-Lewis (proximidade lingustica, geogrfica, sociocultural [1979a:3-4]), define o recorte temtico e etnogrfico do projeto. A comear pela prpria noo de algo como um "complexo j-bororo". Nada, a princpio, determina que a aproximao aos materiais bororo seja intrinsecamente mais iluminadora que outras pense-se por exemplo nos Karaj, outro grupo macro-j cujas instituies, como as dos Bororo, apresentam "analogias fascinantes" e "interessantes divergncias" com o material j, e dos quais tambm se pode dizer, como daqueles, que "If they were not quite G, it seemed that they were not quite non-G either." (:4). Nada, tampouco, justifica a incluso dos Nambikwara. Ela se baseava, segundo Maybury-Lewis (1979a:4), na presena entre eles de uma forma de "organizao dualista" e de um "sistema de duas sees", assim como em sua posio geogrfica nas margens do vasto territrio dominado pelos povos j e bororo. Mas o dualismo nambikwara era de natureza muito diferente do (multi)dualismo dos J, como parecem ter se dado rapidamente conta os participantes do projeto: "We scheduled the Nambikwara [] feeling that the data would be instructive, if only for purposes of contrast" (:id). Caberia perguntar por que no, antes dos Nambikwara, considerar povos como os Munduruku e Tapirap18, distintos linguisticamente mas apresentando instituies similares s

18 Havia descries disponveis de ambos os grupos (por Baldus, Wagley e Murphy).

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dos J, alternativas que possibilitariam uma comparao, para "fins de contraste" que seja, mais controlada. No toa que, com o progresso da pesquisa, acaba-se por decidir "tratar o caso em separado" (Maybury-Lewis 1979) no havia, na verdade, alternativa. Parece assim ser principalmente devido a sua importncia para Lvi-Strauss que os Nambikwara so inicialmente contemplados pelo projeto coordenado por Maybury-Lewis, cujo recorte etnogrfico, assim como a problemtica etnolgica, derivam portanto diretamente dos trabalhos fundadores daquele, discutidos nos captulos anteriores. Maybury-Lewis no publica logo sua tese sobre os Xavante; a monografia Akwe-Xavante Society, aparece em 1967, quando os participantes americanos do HCBP esto completando seus doutorados, e manifesta j algo do impacto do esforo coletivo dos pesquisadores do projeto. O livro consiste em uma das primeiras etnografias modernas na histria do americanismo tropical isto , uma das primeiras a moldar-se pelos (alis extremamente recomendveis) cannes metodolgicos do funcionalismo britnico. O padro ser emulado, em graus algo variveis19, pelos demais participantes do projeto, que constituir a partir de ento um marco e uma referncia inescapveis para a prtica etnogrfica dos americanistas. Curiosamente, com a exceo de DaMatta, nenhum dos outros jelogos do HCBP vai publicar suas teses resultantes, e as esperanas levantadas pelo livro de Maybury-Lewis de que "If the forthcoming monographs are as good as the present one, the G speaking tribes will be as well known as any comparable group in the world" (Leacock 1968:581) sero assim apenas parcialmente realizadas, e com certo atraso, com a publicao de Dialectical Societies. No obstante, o campo dos estudos j ser profundamente revitalizado pelos 'resultados' do HCBP, que vo catalisar o debate por duas dcadas, afetando intensamente o trabalho de pesquisadores independentes contemporneos (notadamente o de W.Crocker junto aos Canela), assim como o de toda a gerao que comea suas pesquisas entre os J no incio dos anos 70, fossem eles diretamente alunos dos j-logos de primeira gerao (como A. Seeger e G. Urban) ou no (como L. Vidal , A. Lopes da Silva e M. Carneiro da Cunha). Ao lanar o HCBP, Maybury-Lewis assume o desafio posto por Lvi-Strauss: retomar o estudo das sociedades brasileiras 'sur le terrain', atualizando e

19 Algumas das pesquisas desenvolvidas nos quadros do HCBP o foram principalmente em

portugus (v. Melatti 2002).

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verificando, atravs de pesquisas de campo conduzidas em moldes modernos, o registro etnogrfico legado por Nimuendaj. O esforo dos participantes tem como foco certos "arranjos institucionais" as diferentes formas de dualismo e os "sistemas de parentesco" dos povos em questo (Maybury-Lewis 1968:2), uma agenda em grande parte herdada de Lvi-Strauss. Num campo como noutro eles concebero os resultados de suas pesquisas como implicando uma "reviso substancial" (id:ibid.) da etnografia de Nimuendaj (agora sobre bases igualmente etnogrficas, e no mais meramente 'tericas' como nas primeiras investidas de Maybury-Lewis [1960a]). Um dos objetivos do que se segue fornecer uma exposio crtica desta reviso. Mas os membros do HCBP concebem seus resultados tambm como uma 'reviso terica', uma crtica dos conceitos tradicionais da antropologia do parentesco e da organizao social. Isto articulado explicitamente por MayburyLewis, na introduo a Dialectical Societies:
We have found many of the concepts and classifications used by students of "kinship" to be inadequate or misleading. If follows, if we are right, that our results should lead to the modification or discarding of these concepts and to major revisions in the theory of 'kinship'. (1979a:12)

Da crtica terica da etnografia crtica etnogrfica da teoria, certamente um progresso considervel ainda que seja necessrio cuidar para que a crtica etnogrfica da etnografia (de Nimuendaj), que acompanha o empreendimento, no se transforme num expediente para a supresso de divergncias incmodas entre teoria e descrio. Isto posto, preciso reconhecer que a "reviso terica" proposta pelo HCBP transformou efetivamente o estudo do parentesco na etnologia americanista, levando-a inclusive a antecipar tendncias da antropologia do parentesco que s se tornariam visveis mais tarde. O sentido geral desta crtica j foi descrito como uma "dissoluo que poderamos chamar 'culturalista' do domnio do parentesco entre os J e Bororo" (Viveiros de Castro 1993a:155), pelo que estse referindo substituio da descendncia ou da aliana por outros princpios de codificao da estrutura social, como no privilgio conferido uxorilocalidade sobre a linearidade ou na reinterpretao das terminologias a partir da onomstica e relaes cerimoniais (id:ibid.). Esse questionamento do rendimento explicativo das noes de descendncia e aliana impe uma reconceitualizao do campo do parentesco que atinge tanto a esfera das relaes interpessoais, quanto aquela das instituies e atividades coletivas. Ele pe em questo, com efeito, a prpria distino entre essas esferas; ver-se- que, em cada uma delas, a dissoluo culturalista do parentesco j leva a uma importante inovao. Em primeiro lugar

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observa-se uma lenta converso da problemtica do parentesco da tipologia de sua classificao na da pessoa do processo de sua construo. Em segundo, verifica-se mas muito mais lentamente, como se ver, e nunca completamente a substituio da problemtica da integrao 'social' (entre grupos ou mais especificamente segmentos) pela da integrao 'estrutural' ou 'simblica' (entre nveis ou domnios). Esses movimentos permitiro aos estudiosos do HCBP renovar o estudo das sociedades centro-brasileiras, subordinando a problemtica tradicional do parentesco a um projeto mais amplo de caracterizao das sociocosmologias nativas. Como afirma seu coordenador:
The key to this approach lies in its emphasis on ideology. Its prime assumtions are that the kinship systems are ideological matrices and that their integrative or linking functions are so important that they cannot be profitably analyzed on their own. (Maybury-Lewis 1979:310).

Comprometidos em tratar o parentesco "as a brach of cultural classification" (Maybury-Lewis 1979a:12), os autores de Dialectical Societies transformaram vitalmente a descrio dos sistemas de classificao social indgenas. Mas se essa "dissoluo culturalista" do parentesco j pode, em grande medida, se apresentar como resultado de uma crtica etnogrfica, ela no deixa de ter suas fontes tambm em tendncias mais amplamente disseminadas na reflexo antropolgica do momento. A crtica do parentesco como constituido um "domnio" passvel de ser definido a priori e analisado em si mesmo estava, afinal, e vias de se tornar ento dominante. Os resultados do HCBP vo ser divulgados ao longo dos anos 70, uma dcada que se abre com a declarao, feita independentemente por dois eminentes especialistas do parentesco, da no existncia de seu objeto: "kinship is a non-subject since it does not exist in any culture known to man" (Schneider 1972: 59); "to put it very bluntly, then, there is no such thing as kinship: and it follows that there can be no such thing as kinship theory" (Needham 1974 [1971]:42). Se, desde ento, as anlises do parentesco sobreviveram sua 'idade da incerteza' (Godelier, Trautmann & Tjon Sie Fat 1998:2), elas acabaram tambm por tomar, pelo menos em certos ambientes, formas que os fundadores talvez tivessem dificuldades em reconhecer. E mesmo que, assentada a poeira, haja indubitavelmente alguma "restaurao" a ser feita20, est claro que os termos do

20 Godelier, Trautmann & Tjon Sie Fat (1998:4-5) consideram a anlise das terminologias o

aspecto mais negligenciado nos estudos recentes e portanto merecedor de uma ateno coletiva especial, um desenvolvimento "restaurativo" que seria importante para

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debate encontram-se fundamentalmente alterados. Nem sempre fcil ver claramente de que maneira.

Um dos principais componentes da reviso etnogrfica do material j proposta pelo HCBP foi a descoberta de que os complicados sistemas de descendncia descritos por Nimuendaj, pelos quais os J se haviam tornado to famosos, no passavam de um efeito ilusrio de outros fenmenos, dentre eles certas propenses culturais peculiares do observador. As matrimetades exgamas atribudas aos Timbira orientais e aos Kayap Pau d'Arco, assim como os kiy apinay, so declaradas inexistentes no apenas contemporaneamente, mas j nos tempos de Nimuendaj, que teria sido quanto a isto vtima de um engano: "The supposed matriliny of the Northern G is thus a misinterpretation based on the cumulative effects of uxorilocality" (Maybury-Lewis 1979:304) o que pode bem ser verdade, mas est longe de encerrar a questo. O mesmo no podia entretanto ser dito da patrilinearidade xerente e xavante. A estratgia dos j-logos ser, como veremos adiante, minimizar esta diferena enfatizando de um lado a uxorilocalidade, de outro o dualismo simblico comuns s sociedades j setentrionais como centrais. No obstante, emerge das pesquisas do HCBP uma distino bastante clara entre estas duas variantes da cultura j, mesmo se o grupo setentrional constitui na verdade um conjunto algo heterogneo. Esta distino se expressa, entre outras coisas, na importncia conferida parentela bilateral egocentrada, ou kindred. As sociedades setentrionais operam todas com categorias que parecem corresponder bastante bem s definies antropolgicas do conceito. necessrio dizer duas palavras a propsito, ainda que no seja absolutamente minha inteno adicionar mais um captulo vertiginosa proliferao de distines e definies a que deu origem o problema da conceituao dos grupos de parentesco no-unilineares. Kindred vem sendo usado pelos antroplogos para rotular grupos (ou categorias) bilaterais de parentesco

compreenso no apenas do lado "cool" do parentesco representado pelos sistemas de categorias (hoje em franco desfavor) como tambm da regio do parentesco "hot", "the kinship of practice". No posso deixar de concordar (como se ver), mas preciso ter claro que, se h algo a ser restaurado, no se trata certamente desta ciso entre o "sistema" e a "prtica".

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desde pelo menos Rivers21, mas alm da no-unilinearidade o importante aqui tem sido o carter egocentrado das categorias em questo. Como outras narrativas do gnero, a histria do termo comea com uma confuso: a "terminology of social organization" preconizada pela 5 edio de Notes & Queries in Anthropology (1929) definia como kindred um grupo de pessoas que "aknowledges their descent, genealogically or by adoption, from one family, whether through their fathers or their mothers" (apud Freeman 1961:199 e Goodenough 1955:72). Trata-se de um grupo de pessoas conectadas linearmente a um ancestral comum, e no de pessoas conectadas lateralmente a um parente comum, isto , do que ser mais tarde visto como um grupo de descendncia no-unilinear ou cogntico, e no do que se vai geralmente chamar kindred. Esta distino "ancestor-focused"/"egofocused" parece ser devida a Goodenough (1955:72, Fox 1967), mas a concepo do kindred como um grupo de natureza pessoal remontaria outra vez ao velho Rivers, que designaria pelo termo um "bilateral group of consisting of persons related to one another, other than by marriage, through both father and mother" (Rivers 1924:16 apud Freeeman 1961:198). Em Murdock encontra-se o mesmo reconhecimento de que o kindred no pode ser dito constituir um grupo no mesmo sentido que uma linhagem, antes de mais nada por que se define sempre em relao a uma pessoa, e pode ser definido para qualquer uma (1949:60)22; "egooriented" e no "ancestor-oriented", como dir o mesmo autor mais tarde (1960:4), trata-se, portanto, rigorosamente falando, no de um "grupo" mas de uma "categoria", uma preciso sobre a qual vo insistir por exemplo Freeman

ambiguidade quanto a este ponto. O prprio Rivers, at pelo menos 1914, teria empregado o termo para referir-se a grupos de carter unilinear; aparentemente apenas em sua obra pstuma Social Organization que ele vai se servir de kindred para designar especificamente grupamentos de carter bilateral. A confuso, segundo Freeeman, remonta a estudos de direito gals do sculo XIX, e ao emprego de kindred para traduzir um termo, cenedl, que era, interessantemente, "used at different times to refer to the agnatic clan, the members of a cognatic stock, all of an individual's cognates, or the members of a tribe" (Freeman 1961:194) uma situao com a qual iremos em breve nos familiarizar (cf. infra). Conforme o mesmo autor, ao adotar o novo uso Rivers teria sido possivelmente influenciado pela anlise de Lowie do "parentesco bilateral" em Primitive Society (1920), e por seu argumento de que em todas as sociedades "both paternal and maternal kindred are regularly recognized", assim como por estudos de sociologia teutnica (:195-8).
22 "The most structural fact about the kindred is that, save through accident, it can never be

21 A introduo do termo no vocabulrio antroplogico foi entretanto marcada por uma certa

the same for any two individuals with the exception of own siblings. For any given person, its membership ramifies out through diverse kinship connections until it is terminated at some degree of relationhip []. The kindreds of different persons overlap or intersect rather than coincide. [] Since kindreds interlace and overlap, they do not and cannot form discrete or separate segments of the entire society" (Murdock 1949:60).

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Cap.3 Sociedades dialticas

(1961:202)23 e Fox (1967:167)24. A preciso se acompanha da nfase sobre a distino entre o kindred como categoria e os "kindred-based action groups" que podem se formar com base naquela (Freeman 1961:203; Fox 1967:167), uma "nuance" que Murdock (1960:4-5) parece preferir ignorar, ao mesmo tempo sublinhando o carter egocentrado do kindred (e sua consequente incapacidade de operar corporativamente) e definindo-o como um "occasional kin group", de um tipo que "may sometimes be corporate in a technical sense", como se no pudesse decidir, em suma, se usa o termo para a categoria ou para os grupos (quasecorporados) "ocasionalmente" recrutados com base naquela. A distino entre ego-focus e ancestor-focus, descent group e personal group, pode contudo tornar-se um critrio mais importante para a definio do kindred do que o contraste unilinear/no-unilinear: seria assim possvel falar inclusive em parentelas no-bilaterais, formaes que empregariam princpios unilineares, ou pelo menos unissexuais, de "recrutamento", sem deixar de serem centradas em um indivduo (Fox 1967:169-173; Goodenough 1980:48; Parkin 1996):
As long as a recognized category of persons exist in the society which has as its point of reference an ego to whom all the category are related, then whatever its composition such a group will be of the kindred type, even if it is not symmetrical and cognatic. (Fox 1967:171).

Num certo sentido, em toda sociedade da qual se possa dizer que "tenha" um sistema de parentesco, deve ser possvel identificar uma categoria desta

23 Diz por exemplo Freeman: "Kindred [] are cognates, and for practical purposes the

kindred of any propositus are all the cognates known to this individual. In other words, a personal kindred consists of 'people who have a relative in common' (Goodenough 1955, p.72). However, in no sense follows that all of these people know or are known to one another: they are not a group but a category, and while a group may, for some purpose, be formed from the universe of individual cognates, ethnographic evidence suggests that even in societies inwhich the kindred is given jural recognition it never happens that all the members of a personal kindred emerge in group action. Thus, a kindred has no name except with reference to the individual or sibling group at its centre and is not a discrete or autonomous unity in the society to which its members belong. Furthermore, by the very nature of its composition, the members of a kindred have no collective perception of unity, no persisting common objective and no leader or organization. A kindred, therefore, is not a group in the sociological sense of the term, but rather a category of cognates, a set of persons who have in common the characteristic that they are all related cognatically in varying degrees to the same person." (Freeman 1961:202 grifo meu).

24 "The essence of the kindred then is that all ego's cognates up to a certain degree are

recognized as having some duties towards him and some claims on him. It is perhaps wrong to call this a 'group' at all, but rather should we call it a 'category' of persons. [] It is, then, a category out of which a group can be recruited by ego for some purposes." (Fox 1967:167).

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natureza; como Fox chama ateno, entretanto, h uma grande diferena "between analysing a kinship system from the ego-focus which can be done for any kinship system and the system itself using the ego-focus as a means of forming groups or categories of kin for various social purposes" (1983 [1967]:171 grifo meu). Contudo, se um consenso parece emergir entre os autores que viemos discutindo (Murdock 1949, 1960; Goodenough 1955, 1980; Freeman 1961; Fox [1967]1983), em torno de uma concepo do kindred como uma categoria egocentrada, h certos aspectos que permanecem controversos. Freeman, em particular, trabalhando do interior do paradigma da descendncia, estabelece uma distino radical entre o kindred como uma "categoria indiferenciada, como nas sociedades bilaterais", e "cognatic kin" "enquanto uma categoria internamente diferenciada, existindo em sociedades com sistemas de descendncia unilinear" (1961:204); alm disto, exclui do kindred os afins, sugerindo que o termo "should be used to refer only to cognates and never extended to embrace affines who should always be separately designated" (Freeman 1961:202). Goodenough (1970:48) faz ver que ambas as proposies derivam de uma generalizao do modo de clculo "anglo-saxo" um princpio de distncia genealgica uniformemente contabilizada segundo o nmero de laos de filiao traados at um ancestral comum que, longe de esgotar o leque de possibilidades etnograficamente observveis, corresponde empiricamente a um caso particular do universo dos construtos de parentesco "based on having one relative in common". Em Truk, por exemplo, continua o autor, parentes por casamento so includos no kindred, "and the degrees of genealogical distance that bound a kindred need not be the same on the father's side and on the mother's side" (:id). Este debate tem alguma relevncia para a interpretao do material j, e vice-versa. Uma de suas implicaes bvias refere-se ao contraste entre as

configuraes setentrionais onde a "parentela", segundo os pesquisadores do HCBP, aparece como nico grupo/categoria coletiva de "parentesco" strictu sensu (que no seja antes ou simultaneamente um grupo residencial ou cerimonial) e as formas organizacionais dos J centrais onde o universo social seria supostamente recortado por categorias de descendncia patrilinear, diferenciando internamente o campo do "parentesco cogntico" e inviabilizando, nos termos de Freeman, a constituio do kindred25. As solues para o problema da "passagem"

25 Quanto aos J do Sul, os Kaingang se aproximariam da variante akwen, os Xokleng dos

casos setentrionais.

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Cap.3 Sociedades dialticas

entre esses dois "tipos" (regimes "cognticos" e regimes "unilineares") foram variadas, mas envolveram quase sempre o questionamento da pertinncia etnogrfica (e utilidade analtica) de um tal conceito de "parentesco strictu sensu", lanando mo frequentemente do par residncia/cerimonial (casa/praa, periferia/centro) ao grau e ao modo com que a oposio entre estes princpios definiriam "domnios" culturalmente distintos, ou "nveis" articulados de um modelo de reproduo social (como na economia poltica de T. Turner) como eixo de contraste ao longo do qual organizar semelhanas e diferenas intra-j. Uma outra estratgia foi tomar aquilo que geralmente se v como o substrato "natural" do parentesco mesmo ("strictu sensu") as relaes de substncia como foco de um estilo de anlise que, indo da corporalidade construo da pessoa, contribui provavelmente mais que qualquer outro para a renovao da empresa comparativa nesse campo. O alcance deste deslocamento de foco do parentesco pessoa ultrapassou largamente o territrio da j-ologia; por outro lado, neste ltimo, levou a relegar para um segundo plano aspectos "sociolgicos" e "formais" potencialmente relevantes, como o das dinmicas matrimoniais e certas diferenas no plano dos padres terminolgicos (como cedo chamou ateno Overing 1981). Se nos contextos "elementares" do dravidianato amaznico a conexo entre a "sociologia" do parentesco e as "filosofias sociais" nativas aparecia como relativamente clara, o mesmo no podia seguramente ser dito do Brasil Central, se sob "sociologia do parentesco" inclumos os tpicos clssicos da "terminologia", da "descendncia/filiao" e da "aliana". Nada obriga, claro, a pensar que tais tpicos sejam universalmente importantes; todavia, dada sua bvia pertinncia em outros contextos sul-americanos, parece-me precipitado (seno preguioso) decretar de sada sua irrelevncia. Valeria antes tentar desenvolver instrumentos que permitissem jogar um novo olhar sobre estes velhos temas. O caminho, mais uma vez, foi certamente aberto pelos j-logos a quem podemos creditar, como se ver, pelo menos em parte, e no contexto da etnologia das terras baixas, o deslocamento do foco do debate da definio analtica de conceitos como "parentela", "filiao", "descendncia", "corporao" e etc., para as lies da etnografia. Procurando segui-los neste aspecto, farei comear a discusso por uma apreciao do modo como o parentesco a relao de aparentamento foi/ conceituada por antroplogos e ndios. Isso nos obrigar a situar o problema em relao aquele da "pessoa", e colocar a questo do que e como se define, para os J, a "humanidade".

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ns e outros

PARTE II

[] la cause presque exclusive de la diffrenciation interne d'un type social doit tre cherche dans les relations extra-sociales de ses membres, c'est--dire dans leur rapport, soit avec la faune, le flore, le sol, l'athmosphre de leur pays, soit avec les membres des autres socits trangres, autrement constitues[] (Gabriel Tarde, Monadologie et Sociologie)

Les vritables proprits de l'individu sont au niveau de sa gense, et, pour cette raison mme, au niveau de sa relation avec les autres tres, car, si l'indidivu est l'tre toujours capable de continuer sa gense, c'est dans sa relation aux autre tres que rside ce dynamisme gnetique" (G. Simondon, L'Individu et sa gense physico-biologique)

4 crculos (os j do norte)

As lnguas j setentrionais dispem de um morfema, me (daqui por diante, me), um pluralizador ou coletivizador que figura proeminentemente no vocabulrio de classificao social, e ocorre em algumas das expresses etnonmicas: assim, os Kayap se dizem todos mebengkre, "gente do espao dentro da(s), ou entre a(s) guas", "os que vm do buraco d'gua"1, e os Suy (orientais) referem-se a si mesmos como me kin seji, "o povo dos grandes stios circulares"2. Particularmente interessante o caso dos Timbira orientais, que, segundo Nimuendaj, se perguntados, e superada a perplexidade inicial, se identificam como mehii, que ele traduz por "ndio" (timbira), "gente", ou "corpo" : "trata-se de um termo inteiramente generico que no se refere ao povo Timbira exclusivamente, e muito menos a uma determinada tribu s []. Tanto como hoje a comprehendo, a significao parece ser de 'pessa' ou 'individuo'" (Nimuendaj 1944:13; 1946:12). Hii traduz-se por "carne", mas seria utilizado tambm, segundo Crocker, para dizer-se que duas coisas so similares "por natureza" [in nature], no sentido de terem o mesmo "jeito" (a palavra que o autor emprega aqui o intraduzvel vocbulo do nosso portugus). Mehii seriam pois "aqueles com aspectos caractersticos" ["the-ones with-characteristic-aspects"], "ndios como eles mesmos" (Crocker 1990:57, 323). Azanha traduz o termo por "carne deles", aproximando-o de mepani, "os da minha carne", "de mesma substncia" (Azanha

1 De be = indicador de estado, ngo = "gua", kre = buraco, espao (Turner 1966:3-4; 1992:311; Vidal 1977:14 n.9). Os Xikrin afirmam "ns vem do Butikre, no Tocantins", lugar na regio da confluncia do Tocantins-Araguaia onde se teria dado a disperso das vrias tribos indgenas, aps o episdio mtico da derrubada do p de milho (Vidal 1977:21). Turner tambm sugere que a autodenominao mebengkre se refira a essa regio onde, segundo a tradio kayap, eles teriam se separado dos demais J setentrionais (1992a:314). Lukesh (1976:25), por outro lado, remete o nome ao mito em que as mulheres, que se transformaram em peixes para vingarem-se da morte de seu amante (o tapir) por seus maridos, so pescadas por estes e readquirem a forma humana; o mesmo autor diz que a denominao poderia ser explicada como derivada de me-be(n)-kre, "gente forte, valente, os 'fortes'", mas isso no confirmado por nenhuma outra fonte. 2 No original: "people of the large round village places" (Seeger 1981:67).

Cap.4 Crculos (J do Norte)

1984:9). Um cognato de hii parece igualmente presente no vocbulo Apinay, pahi [panhi], que Nimuendaj glosa "gente, ndio", mas que funciona tambm um pronome de primeira pessoa do plural (Nimuendaj 1946:12; Waller 1976:11, 16; Giraldin 2000). A referncia humanidade est inscrita no significado do prprio me; dizia Nimuendaj: "me s se emprega deante de substantivos que se relacionam ao homem" (1944:8). "a Na lngua timbira, com em a terceira a pessoa, se refere mais automaticamente seres animados geral, seres humanos

especificamente, e mais especificamente ainda a ndios" (Popjes & Popjes 1986:177)3. Tambm em kayap, trata-se de um pluralizador "cujo sentido lexical parece fazer referncia a elementos humanos de um mesmo grupo, nesse caso, os ndios" (Borges 1995:3). Diz W. Crocker:
"The morpheme 'me' (really 'me') indicates the plural and also that Indians are involved, but that these persons must understand each others' languages. Thus 'me' besides indicating the plural also means 'Timbira' for the Canela, a distinction that excludes the Kayap, whom the Ramkkamekra scarcely comprehend, and the Shavante, who are completely ininteligible. Presumably the Apinay and Krah would have a different perspective, being nearer to the Timbira boundaries" (Crocker 1984:96 n.44).

Nos

anos

70,

contudo,

os

prprios

Ramkokamekra

adotariam

uma

"perspectiva diferente", incluindo os Kayap entre os mehii (1990:57). Essa elasticidade caracterstica do conjunto de termos que vamos analisar. Como explica Lukesh, seu uso pelos Kayap manifesta ordinariamente uma tendncia restrio da humanidade s "fronteiras da tribo":
"O termo genrico Caiap para homem me me-, ser humano, ou apenas me. [] Consoante a atitude antropocntrica para ambos os sexos ser humano, no pleno sentido da palavra, apenas o habitante da prpria aldeia, mebemokr, mebengo-kr." (Lukesh 1969:126).

Mas isso no impede que o termo mebengkre seja utilizado tanto para referir-se aos Kayap como um todo como para op-los, se necessrio, junto a outros povos J (Gavio, Canela), a povos no-J como os Karaj, ou mesmo para englobar todos os ndios em oposio aos no-ndios (Turner 1966:3-4).

me pa) para indicar a possesso no especfica de nomes no-alienveis (termos de parentesco e partes do corpo, em geral), como em men to jaxjre, "eye diseases" [to, "eye"; jaxjre, "diseases"] (Popjes & Popjes 1986:169); e pode tambm, de modo mais geral, ser anteposto aos prefixos pessoais de sujeito ou objeto (ou ao nome na posio de objeto) para indicar o plural ("the context alone indicates whether the subject or the object is being pluralized" [:185]).

3 Me serve tambm (acompanhado ou no de pa, 1 pessoa do plural inclusiva, na forma

193

Cap.4 Crculos (J do Norte)

O regime de significao desses termos no de surpreender a nenhum americanista. afinal amplamente atestado o fato de as autodesignaes amerndias raramente poderem ser ditas propriamente etnonmicas, correspondendo antes a expresses com o sentido de "gente", "pessoa", "ser humano", cuja referncia depende do contexto em que se aplicam (p.ex, Taylor 1996:204; Vilaa 1992:49-51; Erikson 1993:50; Fausto 2001:262-263; cf. Viveiros de Castro 1996c:123-127). A dificuldade de submet-los a nossas expectativas de como deve se comportar um nome de grupo era bvia j para Nimuendaj, que nota como, perguntados por uma denominao que cobrisse a totalidade dos Timbira, estes frequentemente no sabiam o que responder; faltava-lhes, conclui o etnlogo, "um nome genuno distintivo da sua unidade tnica em sua totalidade" (1946:12-13). Mas isso no queria dizer que essa "totalidade" no fosse por eles concebida:
The Timbira know that they are the several tribes of a major ethnic unit, which they define above all apart from the greater or lesser linguistic homogeneity by the presence of the hair furrow, earplugs, circular form of settlement, and log racing. Whenever I told them about some strange people they invariably questioned me as to the occurence of these traits in order to determine whether I was speaking of congeners or aliens. (Nimuendaj 1946:12).

A "major ethnic unit" em questo consiste, do ponto de vista indgena, no universo dos Humanos (mehii). Vale a pena sublinhar os critrios listados por Nimuendaj como diacrticos dessa identidade timbira: lngua, ornamentao corporal (corte de cabelo, batoques auriculares), forma da aldeia, corrida de toras. Esses "traos" constituem mais que signos convencionais de uma identidade etnicamente (contrastiva e politicamente) definida, remetendo intrinsecamente aos processos e relaes efetivamente responsveis pela produo dos coletivos em questo enquanto coletivos humanos. Alguns deles uma habilidade como a fala intelgivel, uma certa maneira de modificar a superfcie do corpo e modelar os rgos dos sentidos sugerem que esta produo incida diretamente sobre a "carne" e o "jeito", isto , os corpos e os modos de vida. Outros, podemos especular, como a organizao do espao da aldeia e o motivo ritual da corrida de toras (intimamente ligados, alis), remetem justamente s condies da produo coletiva desses corpos, bem como da produo desses 'corpos' como coletivos como tentarei argumentar. O que importante observar desde j , primeiro, que esta produo corresponde a uma diferenciao uma diferenciao, note-se, e no uma simples diferena, na medida em que nada garante, de antemo, a humanidade dos 'corpos' a serem produzidos dos Humanos em relao aos demais tipos de sujeito. Essa atividade de diferenciao se exerce, segundo, no de

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uma vez por todas, mas continuamente, e admite alm disso regresses: em qualquer momento dado, o mapa das fronteiras e dos alinhamentos que definem os grupos humanos corresponde apenas a uma situao transitria que, ademais, permite leituras diversas. A situao resultante, do ponto de vista do regime de classificao social, familiar aos etnlogos, assim como o a dificuldade de descrev-la em termos "componenciais", pela identificao de traos distintivos das categorias (uma dificuldade similar quela que encontraremos na anlise das terminologias de parentesco). Um recurso recorrente a determinao dos diferentes "nveis de contraste" e "contextos" de utilizao dos termos, mas para que esse exerccio permita revelar o modo como o sistema global se mantm e se transforma, e, portanto, como as transformaes que conectam seus diferentes estados correspondem no apenas a um "jogo estruturalista" do antroplogo, mas "prtica social concreta" dos povos amaznicos (Gow 1991:281), faz-se necessrio introduzir na anlise uma dimenso temporal, que diz respeito produo mesma dos contextos que condicionam o emprego das categorias. Essa dimenso temporal, como argumenta Gow (id.:259), no pode ser reduzida a um "tempo estrutural" cclico e repetitivo (tal como encontramos nos modelos elementares de aliana ou nos modelos de desenvolvimento do grupo domstico) ela constitui antes uma dimenso propriamente histrica, em que reproduo e transformao, continuidade e mudana, to frequentemente contrapostas, apresentam-se como uma e a mesma coisa (Gow 2001:293)4. A dinmica histrica de produo desses coletivos , de um povo j a outro, e em diferentes perodos, bastante variada: em todos os casos, entretanto, a guerra, de um lado, e a troca inter-comunitria de outro, aparecem como dois momentos cruciais do seu processo de diferenciao. Uma tal afirmao que pode causar surpresa, dada a representao habitual das sociedades centro-brasileiras como "voltadas para dentro" e fundamentalmente "autnomas" e "autosuficientes" do ponto de vista da sua reproduo social uma imagem especialmente poderosa

muito a ponto de tornarem irreconhecvel no resultado a situao inicial ou muito pouco. Mas se a forma e a natureza das transformaes em jogo so de grande interesse, o mesmo no se aplica, creio, ao problema de saber quando a formao que constitui o objeto/sujeito dessas transformaes "morre" para dar lugar a uma outra (Fausto 2001:541542). A idia de que existe um "limite" a partir do qual a transformao deixa de ser uma "reproduo", que orienta as reflexes sobre a insero dos Parakan na sociedade nacional com que Fausto conclui seu livro recente (2001:541ss), parece-me, apesar e por causa de seu bom senso, problemtica, antes de mais nada pela reificao inadvertida que implica do objeto/sujeito desses processos. Retornarei a isso que Fausto chamou "o problema da ultrapassagem".

4 No pretendo com esse tipo de afirmao ignorar que, certamente, as coisas podem mudar

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no contexto do contraste com as sociedades amaznicas. Uma formulao seminal nesse sentido foi a oposio traada por Joanna Overing entre introjeo e expulso da diferena, enquanto formas distintas de realizao de uma mesma filosofia social pan-amerndia, a qual "equates society with both difference and danger, with the coming together of cultural forces different in source" (Overing 1983-1984:334). O Brasil Central e o Noroeste amaznico, de um lado, e as Guianas, de outro, exemplificariam duas maneiras de domesticar essas foras no plano da comunidade local: pela supresso de sua diferena originria (onde, como no caso piaroa-guians, o controle sobre essas elas est nas mos dos indivduos), ou pelo "social display of cultural differentiation" (onde, como no caso centrobrasileiro e rio-negrino, tal controle exercido "socialmente", isto , via instituies coletivas ou "relatively formal principles of social organization"). Em suma, expulso ou introjeo5. Viveiros de Castro, em seu trabalho sobre os Arawet, toma suas distncias dessa formulao, rejeitando a idia de que subjacente a todas as cosmologias sulamericanas se encontre "uma mesma filosofia social", e anunciando a inteno de "complicar a questo essencial das formas diferenciais de conceitualizar a diferena" (1992a:6; 1986:32). O que ele estaria tentando recusar com isso no seria a idia de que as cosmologias de todas essas sociedades partilhem um fundo simblico comum (id.:ibid.), mas a implicao de que "a diferena" seja sempre conceitualizada da mesma forma, e que as estratgias perseguidas pelos diversos grupos visem produzir o mesmo objetivo, a saber, conjur-la (1986:47). Seu contraste (confessadamente esquemtico) entre os Tupi e os J substitui assim as alternativas de Overing pela imagem de duas direes opostas que as sociedades teriam a seu dispor, quando postas diante do "imperativo de classificar":
"De um lado, a multiplicao sistemtica das diferenas internas, a segmentarizao generalizada mecanismo altamente produtivo, onde o estabelecimento de uma oposio diferencial significativa gera automaticamente uma contra-oposio, transversal primeira, por uma espcie de vontade de paridade que busca deter o dinamismo assimtrico e a diferena bruta inerentes ao real [] deste lado ainda, uma tendncia representao ou exteriorizao emblemtica de toda diferena pensvel ou possvel, e captura das descontinuidades do real para lhes impor um sobre-valor de significao. Do outro lado, a disperso das diferenas at um limiar de assignificao, a circulao de uma substitutibilidade ou suplementaridade gerais ao longo de todo o corpo social em que suas partes, em vez de complementares, so equivalentes ou redundantes a projeo da diferenas para fora da Sociedade. Desse lado tambm, uma vontade de desmarcao, de minimizao das oposies,

organization to suppress the differences of which society must be comprised, while the G, the Bororo and the North-West Amazon cultures stress them". (Overing 1983-1984).

5 "The Piaroa and the Guianese Amerindians in general do their best in local group

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de invisibilizao de significaes; uma nfase na continuidade interna do sistema social. E mais: um esforo de recuperao das diferenas que foram extrojetadas, atravs de mecanismos de metamorfose ou metonmia i. e., processos sem mediao. Sociedades metafricas vs. sociedades metonmicas, poder-se-ia dizer; ou sociedades totmicas versus sociedades sacrificiais" (Viveiros de Castro 1986:4546; 1992a:10-11).

As vantagens de enfatizar similaridades ou dissimilaridades so sempre relativas ao objetivo especfico da anlise6. Afinal, o acmulo etnogrfico e o desenvolvimento do debate colocaram frequentemente em questo este como outros contrastes, e hoje talvez estejamos em condies de compreender melhor porque, a cada vez, eles acabam por se reproduzir no interior das unidades originalmente contrastadas (Strathern 1991:xiv). Trata-se de um efeito que pretendo explorar. Como diz Strathern, h contrastes a que certas sociedades nos convidam apenas para se comprazerem, ento, em replic-los em diversas escalas, com que "para nossa edificao": opondo regies etnogrficas inteiras (Polinsia e Melansia, ou Amaznia e Brasil Central), reaparecem no interior de cada uma delas, ou de quaisquer outras unidades em que se possa subdividi-las, ou reproduzem-se em escalas de natureza diversa temporais, por exemplo, ao invs de espaciais. Diante disso, cabe menos denunciar o carter "fabricado" dessas tipologias todas o so do que examinar o que convida a esta e no outra fabricao. Como diz ainda Strathern, "a questo interessante o que nessas sociedades suscita essa estratgia anlitica em ns" (1991:xiv). A isso voltaremos oportunamente. O que interessa no momento precisar como essa estratgia marcou a j-ologia e acabou por dificultar a conceituao de aspectos importantes das sociedades em questo. Tome-se um avatar (ou aplicao) da oposio entre sociedades "metafricas" e "metonmicas", "totmicas" e "sacrificiais": a distino entre sistemas onomsticos "dialticos" e "canibais" igualmente proposta por Viveiros de Castro (1986:383-390) e recentemente generalizada por Fausto na forma da oposio entre sistemas sociocosmolgicos "centrpetos" e "centrfugos" (Fausto 2000:533-537):
A onomstica arawet sugere com clareza que a cosmologia deste povo se inclui entre aquelas em que os nomes e as identidades vm de fora, remetem ao exterior da Sociedade, onde a morte e a alteridade so diretamente contitutivas da Pessoa []. Tais sistemas onomstico-metafsicos contrastam com aqueles em que os

6 O prprio Viveiros de Castro, que em seu esforo de descrever a especificidade do caso arawet, far largo uso de sua verso do contraste J/Tupi, concentra-se em textos mais recentes na estrutura comum do qual emergem uns e outros. As duas alternativas poderiam talvez ser ento associadas nfase, da parte de nativos e/ou antroplogos, sobre uma ou outra das duas direes que constituem essa estrutura (2000).

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nomes e identidades vm de dentro, remetem para a essncia distintiva do social, e constroem personagens []. Sistemas "canibais", digamos assim, onde os nomes vm dos deuses, dos inimigos mortos, dos animais consumidos; onde se obtm os nomes do Outro versus sistemas centrpetos ou "dialticos", onde os nomes designam relaes sociais, podem definir grupos corporados com uma identidade coletiva, e so contrapostos a "antnimos" especulares que tm a funo de construir, mediatamente, o sujeito-nome []. (Viveiros de Castro 1986:383-384).

Fausto estende este contraste para caracterizar "dois modos de reproduo social: de um lado, aquele fundado na acumulao e transmisso interna de capacidades e riquezas simblicas; de outro, aquele erguido sobre a apropriao externa de capacidades agentivas" (2000:533-534) e, como fizera tambm Viveiros de Castro, sublinha a diferena entre os respectivos regimes de construo da pessoa. A mxima que condensaria tal regime no caso j fora j enunciada por Carneiro da Cunha (1978:145): "eu sou aquilo que o que eu no sou no " "exemplo perfeito de juzo analtico", dir Viveiros de Castro, a ser contraposto ao cogito canibal para o qual o Outro se apresenta no como espelho, mas como destino (Viveiros de Castro 1992a:253-254). Nos termos de Fausto, dois sistemas voltados para a "produo de pessoas como mecanismo de reproduo generalizado da sociedade", mas enquanto em um deles a "pessoa ideal constituda pela transmisso e confirmao ritual de atributos distintivos emblemas, nomes, prerrogativas que confirmam diferenas sociolgicas", no outro ela o ser "pela aquisio de potncia no exterior da sociedade"7. Ambos os autores so conscientes do carter esquemtico do contraste proposto, e da necessidade de adicionar a ele maiores qualificaes, para dar conta de uma realidade em que a maioria dos sistemas etnograficamente descritos encaixa-se na realidade entre os dois plos. Mas h mais do que isso. Como no caso do problema da balana entre continuidade e mudana pois trata-se, creio eu, do mesmo problema preciso dar conta simultaneamente do que distingue e do que assemelha os diferentes casos. De outro modo, ficamos com perguntas como, por exemplo, as que acabam assaltando Fausto diante de sistemas centrpetos que, como o kayap, enfatizam a apropriao no exterior de elementos necessrios sua reproduo perguntas que, em si mesmas, indicam o quanto a dicotomia s

7 Atravs da aquisio de nomes, cantos, vtimas, almas, cuja transmisso seria limitada e que, diz o autor, constitui diferenas antes ontolgicas que sociolgicas (Fausto 2000:534). Se posso compreender ao que ele est se referindo aqui, acho que a formulao deixa passar o fato de que, para os amerndios, diferenas sociolgicas so diferenas ontolgicas, ou pelo menos que h uma continuidade entre o que entendemos por umas e outras.

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vale ser posta para ser dissolvida8: "Restaria perguntar, por fim, em qu tais mecanismos de absoro de pessoas e riquezas se distinguem do movimento negativo-positivo da predao familiarizante e qual o lugar desse ltimo na reproduo dos sistemas centrpetos" (Fausto 2000:537). A impresso de "legibilidade" das formas sociais "totmico-metafricas" centro-brasileiras, em contraposio "imperceptibilidade" das formaes "metonmico-sacrificiais" amaznicas (Viveiros de Castro 1986:46; 1992a),

corresponde certamente a diferenas reais, que os autores supracitados no foram os primeiros nem os nicos a exprimir. A imagem das sociedades j como sistemas "centrpetos" encontra sua formulao (e inspirao) mais acabada na pena de Terence Turner, que utiliza inclusive o contraste entre extroverso e introverso para tentar explicar a (suposta) maior capacidade de resistncia cultural dos Kayap (1988b). verdade que sua caracterizao das aldeias desses ndios (e por extenso de outros j) como comunidades "totalmente auto-suficientes e autnomas" (1992:316) tem sofrido alguns ataques, o que pode ser atribudo, em parte, ao desfavor de que goza na antropologia contempornea o conceito de (uma) sociedade. Mas o problema a que responde a imagem tradicional no me parece poder ser abolido simplesmente por essa crtica, pois ele diz respeito a diferenas etnogrficas nada desprezveis entre as formas sociais respectivamente associadas aos rtulos "Brasil Central" e "Amaznia". A salincia do plano circular das aldeias centro-brasileiras, basicamente endgamas e monolngues, com sua firme oposio entre centro e periferia, e a importncia das "instituies comunais" (na terminologia de Turner) representadas pelos sistemas de metades que dominam sua vida poltica e/ou ritual em suma, o "dualismo" institucional que caracteriza esses povos, visto como manifestao de uma concepo totalizante do social em que comunidade alde e 'sociedade' apresentam-se como idealmente, seno praticamente, sinnimos no constituem simples artefatos de descries mal informadas por conceitos obsoletos. Uma abordagem alternativa possvel tom-los como projees ideolgicas nativas que esconderiam-possibilitariam processos sociais de outra natureza, uma posio que se pode remeter crtica levistraussiana das organizaes dualistas (Carneiro da Cunha 1993:85). Seja como for, parece provvel que as implicaes de fechamento e autoconteno derivadas dessa 'ideologia' dualista tenham sido exageradas (por antroplogos e,

8 O que no torna intil, pelo contrrio, sua posio. Meu ponto apenas que ela corresponde a um estgio provisrio da anlise; o perigo tom-la como meta de chegada.

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em certos contextos, por nativos). No sentido de corrigir essa tendncia, meu objetivo pode ser formulado como uma tentativa de generalizar para os demais j o ponto de vista proposto recentemente por E. Ewart em sua etnografia dos Panar, ao final de consideraes paralelas as que antecedem:
Dual organisation as a principle for ordering the world does not therefore end at the village boundary but rather extends beyond to include relations with outside others, such as white people with whom an ongoing relationship is entertained (Ewart 2000:34).

O foco nessas relaes (de guerra e troca) com o exterior, aparementente desprivilegiadas pelos 'modelos nativos' fornecidos pelo plano da aldeia e outros aspectos (a endogamia local, ou os regimes de nominao centrpetos, por exemplo), pode assim constituir uma estratgia fecunda para a reconsiderao dos problemas em pauta. por a que comearemos nossa sondagem da etnografia. A aposta que uma tal abordagem nos permita abrir caminho para uma reconsiderao do que um dos problemas mas espinhosos da etnologia j: o da natureza da sua segmentaridade caracterstica, isto , dos processos de diferenciao "interna" atravs dos quais a alteridade seria, como se diz, "introjetada" a menos que, e esta minha suposio, ela estivesse j o tempo todo e desde sempre 'l'.

1. As Esferas do crculo (Timbira orientais)

Em um trabalho menos conhecido do que mereceria ser, dedicado aos Timbira orientais, Gilberto Azanha (1984) desenvolve um argumento que se enquadra perfeitamente na perspectiva advogada acima. Voltaremos mais de uma vez a essa pequena mas primorosa dissertao de mestrado; aqui, entretanto, para introduzir o problema da 'etnonmia' j sententrional e de sua conexo com o processo de diferenciao intra e inter-tribal, vou me ater a um aspecto particular de sua anlise. Segundo Azanha (1984), o sistema de classificao etnopoltica nativo, no que toca ao campo dos relaes entre diferentes comunidades timbira, isto , humanas (mehii)9, se constitui atravs da alternativa entre dois tipos de

9 O termo "Timbira" de origem incerta; Nimuendaj sugere uma origem tupi, analisando-o em ti, "to bind", e pi'ra, um apassivador: "the bound ones" (1946:8). A origem da

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designao: aquelas formadas por um topnimo e o sufixo kateye [catye], "donos de"10, que denominam o grupo a partir do domnio exercido sobre um territrio assim especificado, e aquelas compostas por um elemento natural (animal, vegetal) e o sufixo -kamekra [camecra], "filhos de", que o fazem em termos de uma relao de "filiao" com seres no-humanos. Com os primeiros, mantm-se relaes de visita, cerimoniais, e mesmo matrimoniais; com os segundos, guerreia-se sistemtica, sazonal, privilegiadamente. O primeiro tipo se aplica a comunidades vizinhas, ligadas pela contiguidade territorial, pela proximidade poltica e pela densidade da trama de parentesco resultantes de processos recentes de ciso ou aproximao; tambm a forma usada para se referir (em certos contextos) prpria aldeia. Assim, as diferentes comunidades Krah atuais denominam-se entre si, e a si mesmas diante umas das outras, "Pedrabranca-kateye", "Galheiro-kateye", "Cachoeira-kateye" (segundo o nome dos ribeires em que se situam); mas so todas elas, do ponto de vista ramkokamekra, e inclusive para si mesmas diante de outros Timbira, Krah11. O segundo tipo se aplica a grupos cujas relaes se caracterizariam por um estado de guerra permanente, separados portanto por uma certa distncia social e espacial: assim, por exemplo, os "Kenkateye", uma frao apanyekra desaparecida em 1910, eram designados por este nome pelos atuais Apanyekra, mas os Ramkokamekra (inimigos destes ltimos) chamavam-nos "Apanyekra". O sistema registrava inclusive a transformao histrica dessas relaes: os Ramkokamekra passaram a chamar Mucurkateye ("os que dominam o ribeiro Mucura") os remanescentes incorporados de um grupo que antes denominavam Txakamekra. De uma forma de

designao "Canela" igualmente desconhecida: autores mais antigos o relacionam ao efeito do uso de tornozeleiras de algodo, enquanto Nimuendaj o associa denominao da atual Pedra Branca (um morro no vale do rio Corda) como "Serra da Canela", em razo possivelmente da presena de rvore assim chamada (1946:29-30). Esta designao hoje assumida pelos Ramkokamekra diante de forasteiros, mas no pelos Apanyekra (Crocker 1990:7).
10 Segundo Azanha (1984:10), o sufixo -cat-y (onde -y indicador de classe) aparece

sempre unido a um substantivo ou a um verbo para significar algo ou algum que o domnio sobre alguma coisa ou ao. Assim, por exemplo, o termo cutcat (onde /cut/ = "verme, lombriga") quer dizer "remdio para vermes" (no porque o mata, mas porque o atrai, o domina); xyycatye (onde /xyy/ = cinta de algodo com unhas de veado ou pontas de cabaa pendentes, utilizado tanto para a acompanhamento de cantos quanto nas corridas de tora) quer dizer aquele que tem o domnio sobre o xyy. Segundo Jack Popjes & Jo Popjes (1986), cat (plural catye) "denotes the agent/doer of the action. This is usually human, but occasionally refers to an animal when such is in the agent role". might just as well be interpreted as "burity leaf", but the Indians expressely told me that the term bore the former meaning. It is the tribal name in their own language, as well as that in vogue among other Timbira and Neobrazilians. (1946:22).

11 Segundo Nimuendaj, "The name [Krah] signifies 'hair of the paca' (Coelogenys paca); it

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denominao a outra passa-se "de uma hostilidade velada ou contida para o risco da guerra", da "troca" (aliana com a "aldeia-me") "guerra entre grupos autnomos", "endgamos e fechados sobre si mesmos", que se concebem como de "espcies" diferentes e entre os quais a troca no pode ter lugar (Azanha 1984:1316). Esses ltimos correspondem quilo que os Timbira parecem designar como "nao", e que os antroplogos tradicionalmente denominavam "tribos": a unidade mais inclusiva de uma estrutura segmentar da qual ainda se pode dizer constituir um campo de relaes jurais e obrigaes morais, unidades que Crocker (1994:13, 59 n.9) descreve como formadas por uma aldeia ou por um pequeno nmero de aldeias relativamente auto-suficientes e isoladas, que reuniam no passado entre 1000 e 2000 habitantes cada. A dualidade kateye/-kamekra fora assinalada j h tempos; ela servira por exemplo a Martius para postular a existncia de dois subgrupos timbira, os "-gz" e os "-crans"12, todavia negada por Nimuendaj: "Si um nome tribal formado em (ka-me-)kra ou em (kate-)ye depende unicamente do substantivo empregado" (1944:9). Kate, diz ele, "significa a pessa a que pertence o objeto designado pelo substantivo precedente, e ento tem muitas vezes um sentido locativo", e nesse caso carrega a conotao de um certo domnio ou controle sobre a localidade nomeada (id:ibid). Mekra figurava entre as respostas obtidas desconcertante interpelao "como vocs se chamam?"13, significando nesse contexto "povo, tribu", e sendo aplicado, na formao de nomes tribais, apenas a outros grupos timbira (:13): me A anlise de Azanha de certo modo reabilita a dualidade -ye/-kra de Martius, no mais, certo, em termos da classificao histricolingustica desses grupos (aspecto no qual Nimuendaj estava obviamente correto), mas da dialtica da oposio Ns/Outros tal como atualizada nessa escala da socialidade timbira.

12 O termo que ocorre efetivamente nas designaes tribais kra, e no khr (Nimuendaj

1946:7-8). O primeiro significa "filho", o segundo "cabea" (ou uma bola de algo) (Crocker 1990:366).

13 Essas respostas compreendiam, alm de mehii e mekra, o termo tay (tay, tay) Vale

registrar o que Nimuendaj diz sobre este, ao retratar-se pelo erro em tomar mehii como uma verdadeira "autodenominao": "Erro idntico eu mesmo cometti depois a respeito da palavra tay que a princpio tomei como autodenominao dos Krey de Bacabal [], apesar de achar no meu prprio vocabulrio tay = ndio e tayi = gente. Tambm entre os Kre/pmkateye e Ramkkamekra eu anotei tay, tay com o significado de 'gente'. Pompeu Sobrinho suspeita em iti o pronome pessoal da segunda pessa do plural, o que um erro. A palavra hoje parece-me ter o sentido de 'companheiro', talvez 'compatriota', e aplicado sobretudo como vocativo". (1944:13; 1946:13).

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No inteno minha julgar aqui o quanto a hiptese de Azanha d realmente conta dos usos das formas em kate-ye ou ka-me-kra (algo que creio impossvel fazer apenas com base na literatura etnogrfica)14. Mas, expressa ou no em uma tal dualidade 'etnonmica', a alternncia entre dois modos cannicos de interao, a guerra preferencial e a troca (cerimonial e matrimonial), parece com efeito marcar a dinmica interna ao campo dos mehii. Algumas observaes suplementares podem servir para reforar essa concluso. Os humanos, para os Timbira, distinguem-se entre outras coisas por habitar aldeias (khri)15 que devem ter (para serem reconhecidas como humanas) uma forma determinada: um anel de casas (ikre) ligadas entre si pela frente por um caminho circular (krikape) em torno de uma praa central (ka) qual as casas se conectam por caminhos radiais (viri pri kara); dessa praa saem largas avenidas (pa'kr) que levam ao cerrado nas quatro direes cardeais, dedicadas s corridas de toras (Nimuendaj 1946:37-8). O conjunto de pessoas que vivem em uma tal aldeia tambm khri, e segundo o estado das suas relaes com a aldeia do falante, designada como "esta aldeia" (khri-ita, "village-this"), referido seja pela expresso khri-ts-re, "aldeia inimiga", seja como khri-?n, "outra aldeia" ("como a nossa")16 (Crocker 1990:309; 1994:59 n.9). Mesmo que essas relaes sejam instveis (que se faa a guerra entre aldeias de mesma "nao", e que se team alianas entre "naes"), est claro que a classificao permite distinguir um campo de relaes de troca cerimonial e matrimonial com "outras aldeias", no exterior do qual se encontra o inimigo preferencial, definido como um Outro humano (habitante de aldeias humanas) e assim distinto, por sua vez, do inefvel kupe (ver Cap. 7). Supondo a hostilidade como modo de relao que define as fronteiras entre as naes timbira, e as relaes pacficas de troca e aliana como o que as constitui17, e usando (por comodidade) os sufixos -kateye e -kamekra segundo a hiptese de Azanha, poderamos representar isso da seguinte maneira:

14 Uma indicao em contrrio se encontra em Crocker (1990:222), que afirma ser a

expresso -kateye usada para tribos inimigas . Por outro lado, segundo o mesmo autor, tambm as metades de idade se referiam umas s outras como mei-kateye, que ele glosa "our oppositors-people/masters", sugerindo uma relao mais de rivalidade entre adversrios que de hostilidade entre inimigos propriamente ditos, o que corroboraria Azanha.

15 Como verbo, khri significa "sentar" (Crocker 1990:309). 16 Crocker traduz khri-ts-re como village-hurtful-dim, "tribo hostil", khri-?n como village-another, "tribo amigvel". Sobre esse -'n como designando um "outro igual", ver Cap.7. 17 E entendendo essa constituio, por sua vez, como baseada na definio das 'fronteiras'

entre as comunidades que compe uma nao.

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mehii Humanos

inimizade preferencial

kamekra (outra aldeia) kritsre "aldeia hostil"

kateye (mesma nao, aldeias no-hostis)

troca cerimonial aliana matrimonial

kri-n "outra aldeia" (amiga)

kri-ita "esta aldeia"

Fig. 1: Classificao etnopoltica intra-timbira

O ideal de relaes pacficas entre aldeias que se concebem como da mesma "nao" pode se realizar na concentrao de toda a tribo em uma nica comunidade. Para Crocker, essa seria uma tendncia caracterstica, por exemplo, dos Ramkokamekra, cuja orientao "intra-alde" se oporia orientao "interalde" dos Kayap e Xavante (1990:309). No caso dos ltimos, o movimento de famlias e faces entre aldeias constituiria um expediente "institucionalizado" de resoluo de conflitos, ainda que frequentemente arriscado. Em contraste, "assistentes de pesquisa canela apresentavam a antiga vida canela como relativamente mais voltada para dentro [inward looking]. Visitas intertribais eram muito perigosas e raramente ocorriam" (1990:309), e alianas nesse plano eram incertas (:308). Essa assimilao da aldeia "nao" vista por Crocker como caracterstica, pelo menos, dos Ramkokamekra e Apanyekra.
Expressed in Portuguese, the Canela of the communities of Escavaldo and the Apanyekra of Porquinhos refer to themselves as uma nao (a nation) and to each other and to other Indian tribes as outra nao (another nation). In contrast, the Kayap and Shavante each appear to seem themselves more as one people, living in many villages" (1990:309).

O contraste que Crocker tenta estabelecer aqui curioso; como veremos, dependendo do ponto de vista, ele deveria ser mesmo invertido, considerando-se

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por exemplo o modo como, entre os Kayap, comunidades recentemente separadas derivam rapidamente para uma relao de hostilidade intensa, comparvel ao estado de guerra entre naes timbira, e chegam a classificar-se como nohumanas (cf. infra). Antes de deixar os Timbira, porm, h duas observaes a fazer sobre essa representao dos Canela como "introvertidos" ("inward-looking"). Em primeiro lugar, a identidade entre aldeia e nao (Crocker 1994:59 n.9) corresponde certamente situao dos dois grupos canela (em certos perodos pelo menos), mas no pode ser generalizada. Nos outros casos, a "nao" timbira se apresenta antes como um adensado de relaes instveis, alis entre comunidades que se pensam com partilhando uma origem comum, ligadas por trocas rituais e casamentos e pelo mesmo tipo de movimento de famlias e faces observado entre os Kayap ou Xavante. Um exemplo dessa tendncia so os Krah. Ver-se-, com efeito, que a discusso de vrios aspectos do material sugere a utilidade de se sustentar um contraste interno entre os Ramkokamekra, de um lado, e Krah, de outro, casos que se pode talvez tomar ilustrando os dois plos extremos do leque de variaes do que Azanha chama a "forma timbira"18. O mais bvio destes aspectos o poltico-demogrfico, mas a essa diferena entre disperso e concentrao podem ser adicionadas vrias outras: estabilidade relativa da aldeia ramkokamekra corresponde, por exemplo, a de seus segmentos residenciais (Ladeira 1982:27-32; cf. infra $). Por outro lado, de um plo a outro, as tribos timbira tm todas uma histria acidentada feita de cises e fuses (Ladeira 1982:29-30 n.**), no decorrer da qual segmentos de uma aldeia (grupos domsticos) viram aldeias aliadas (-kateye, nos termos de Azanha) que se convertem por sua vez frequentemente em aldeias inimigas, e aldeias de outras tribos (-kamekra) transformam-se (algumas vezes) em segmentos de uma nica aldeia. Hoje, vivem em mais de uma aldeia, alm dos Krah (9 aldeias), os Pykobj (3 aldeias) e os prprios Ramkokamekra (2 aldeias). Os Apanyekra, os Krikati e os Parkatej concentram-se cada um em uma comunidade. Ainda assim, os Krikati tm uma relao privilegiada com os Pykobj, que se aproxima daquela entre aldeias da mesma tribo (Lave 1967; 1979), e a presente situao dos Parkatej

18 Os Ramkokamekra so indubitavelmente o mais bem descrito grupo timbira: tendo

constitudo o foco de The Eastern Timbira (Nimuendaj 1946), tornam-se subsequentemente objeto das pesquisas de W. Crocker, um empreendimento etnogrfico mpar por sua durao e riqueza de tcnicas e materiais de pesquisa (Crocker 1990). Mas a identificao dos Timbira orientais aos Ramkokamekra no justificada, tendo gerado uma tendncia a subestimar a diferena entre as vrias verses da "forma timbira" (Carneiro da Cunha 1993).

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resulta da fuso de diferentes trs grupos locais, que se entredenominam alis Xkateye (Ferraz 1998:10). Parece-me intil tentar decidir qual desses padres, o concentrado ou disperso, corresponderia a uma situao "tradicional". Relaes inter-tribais devem provavelmente ter sempre oscilado entre os dois modos (Crocker 1990:306); a hiptese de Azanha, como veremos, que essa "oscilao" constitua o modo mesmo de expanso da "forma timbira". Parece certo que o contato com a sociedade brasileira tenha acirrado os conflitos e disputas inter e intra-tribais, entre outras razes porque a atitude a tomar diante dos brancos tornou-se srio motivo de dissenso entre os ndios: os Ramkokamekra, por exemplo, sustentam que o perodo crtico de guerras intertribais posterior a seus primeiros contatos e escaramuas com os brancos, estendendo-se at sua "pacificao" (Crocker 1990:306). Mas seria excessivo atribuir ao "contato" o fenmeno da guerra entre os Timbira19; da mesma maneira, a existncia de formas institucionalizadas de relacionamento pacfico inter-tribal e inter-aldeo antecede provavelmente a "pacificao" e claramente independente de seus contextos. O convite de outras aldeias de mesma tribo para participar em ritos importantes era obrigatrio (sob pena de grave ofensa) e esta participao era codificada por todo um protocolo cerimonial (ver Melatti 1979:329 para o "rito de recepo dos visitantes"); casamentos fora da aldeia, mesmo que relativamente infrequentes, ocorriam, e serviam de base para o estabelecimento de relaes mais coletivas entre esses grupos (como veremos em um instante); a correspondncia entre segmentos residenciais (Melatti 1979:331) e a equivalncia de nomes pessoais, a partir da qual um indivduo sem parentes numa dada aldeia adquiria as relaes de seu homnimo (Crocker 1990:306), facilitavam igualmente a transferncia de indivduos e famlias de uma aldeia para outra. H uma instituio que merece, nesse contexto, uma meno especial. Trata-se da "chefia honorria" (Nimuendaj 1944:195ss; 1946:97-100; Melatti 1978:333-338; Azanha 1984:37-42). Os "chefes honorrios" so indivduos, adultos ou imaturos, que os membros de uma aldeia nomeiam, entre os habitantes de outra comunidade ou tribo, como seu "chefe", pa'hi ou mehpa'h ("chefe em geral"). Este passa a operar na aldeia onde reside como um representante ou "embaixador" daquela que o escolheu, defendendo os interesses de seus

19 Para a crtica deste tipo de raciocnio, ver Viveiros de Castro 1992c:52; 1996b; Fausto

2000:507-508.

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representados

mediando

conflitos

entre

as

duas

comunidades.

Segundo

Nimuendaj, a aclamao se d durante uma visita em que os anfitries apontam seu "chefe honorrio" dentre os visitantes20, baseados em geral em laos prvios com o indivduo em questo (ou sua famlia). O escolhido fica na obrigao de receber e alimentar os que assim o honraram quando visitarem sua aldeia; ele deve referir-se a eles como meikw`y, "meus parentes", e pode ser chamado a intervir em disputas internas na comunidade destes (Nimuendaj 1946:99; Azanha 1984:38). Segundo Crocker, a nomeao desses "embaixadores", com o objetivo de transformar grupos hostis (kri-ts-re) em aliados, era recproca, sendo os dois indivduos escolhidos vistos como um par que formaria uma "ponte" (hap; cf. $$) entre as respectivas comunidades (1990:332). Os Ramkokamekra chamam esses indivduos de tamhk, palavra que segundo Nimuendaj seria sinnimo de kukr-ti, "urubu-rei", a quem os tamhk se consideram relacionados e tratam de "tio materno" (ked-ti)21. Embora possuam a mesma instituio, os Krah no associam seus "chefes honorrios" ao urubu-rei e no os chamam tamhak (Melatti 1978:338). Isso complica um pouco a distino que Crocker, baseado em discusses com seus "assistentes de pesquisa" Ramkokamekra, prope entre a instituio do tamhk, que ele glosa "visiting chief" e sugere ser um "ceremonial survival of the social mechanism by which such tribes, after being joined, became integrated peacefully as one village, nevertheless, still retaining their identity" (Crocker 1990:308), e a de me-hpa'hi, "protection chief", que corresponde mais descrio de Melatti e Nimuendaj desses chefes como "embaixadores" entre aldeias distintas. Esta ltima forma seria, para Crocker, uma inovao dos tempos ps-pacificao, o que corresponderia concepo nativa do perodo anterior como marcado principalmente pela hostilidade; diz esse autor: "It was inconceivable to research assistants that there was much intertribal mixing of

20 Isso feito em uma curta cerimnia logo antes do por do sol, na qual o escolhido

pintado com urucum e decorado com penugem de gavio (1946:99). A descrio de Melatti desse rito entre os Krah acrescenta elementos como o banho do eleito, sua conduo praa da aldeia, e depois em torno desta, nos ombros dos anfitries, em sistema de revezamento (os escolhidos no devem tocar os ps no cho), e o oferecimento de presentes (1978:335). Este seria o nico modo de ascender a essa posio (acontece de ZS sucederem seus MB, mas tambm S a seus F, mas o sucessor pode tambm ser um no-parente). members claim kinship, designating him as kedti (maternal uncle) [MB]. However, they do not in any way worship or revere this bird, nor do they make ceremonial use of its feathers or parts of its body. As the king vulture makes food available to the ordinary black vultures (by tearing open the carrion against which their weak bills are impotent), so a King Vulture feeds others." (:98).

21 "The word tamhk is a synonym for kukriti (king vulture [Gypagus papa]), with whom the

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persons in aboriginal times because such contacts were thought to have been too dangerous" (:308). Todavia, os mesmos "assistentes de pesquisa" identificam nesse perodo uma fase mais hostil e outra menos, posterior, e o prprio Crocker prefere pensar esta sucesso como uma oscilao: "My hypothesis is that [] Canela war practices vacillated between these two phases depending on a number of inter- and intratribal variables" (:306). O que, ao lado do carter inter-tribal da instituio dos "chefes honorrios" entre os Krah, sugere que a forma ramkokamekra da instituio que pode consistir na realidade num desenvolvimento recente especfico. Os tamhk devem ser generosos e seguir os ideais nativos de conduta. Alm de atuarem como "embaixadores" entre aldeias, parecem desempenhar, ou ter desempenhado, em suas prprias comunidades, funes mgicas em atividades e empreedimentos econmico-produtivos: por exemplo, nos Ramkokamekra, cabia a um tamhk a tarefa de inaugurar a colheita, provando oficialmente as primeiras batatas e cabaas; na caa, anta em particular, o primeiro corte deveria ser feito por um jovem e vigoroso membro dessa classe, para assegurar a gordura da presa; e aos tamhk cabia tambm apanhar o primeiro peixe na pesca com veneno e atear o primeiro fogo no cerrado (Nimuendaj 1946:71-72). Suas obrigaes e os tabus a que deviam submeter-se eram considerados onerosos, e alguns preferiam renunciar sua posio, participando da destruio de um ninho de vespas durante o rito do Pepkahk (id.: 96,100). Os tamhk ramkokamekra constituem, juntamente com os ocupantes de certas posies poltico-cerimoniais especficas os chefes de aldeia, os comandantes de classe de idade, as moas de festa, as w't [vut, wt]22, e as cantoras-mestres das mulheres a classe cerimonial dos hamrn, de prestgio superior ao dos cidados comuns. Como a maior parte dos membros dessa categoria era formada pelos tamhk, o termo hamrn seria frequentemente usado pelos Ramkokamekra como sinnimo do anterior; seu significado prprio , todavia, "recuperado de uma doena" (Nimuendaj 1946:97).
The natives link the concept of hamrn with that of something special, superior, more refined, so that they are somewhat distinct from the rest of the population. The head of the King Vultures compared them to the "doutores" of Neobrazilian rustics, who apply the term to all intellectuals, superior officials, etc., irrespective of

22 W't designa um perodo ritual (a estao seca), as duas festas que respetivamente o

abrem e encerram, e o papel cerimonial desempenhado por duas moas que funcionam como "irms" das metades de idade a que so associadas (Crocker 1990, 378).

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academic rank. By contrast all other residents are classed as mekakrnkra (me, personal prefix; kakrn, unripe; kra, people). This term does not suggest social immaturity, but brings out the point that the mekakrnkra may eat unripe fruit while for the hamrn all that is not completely mature is taboo. (Nimuendaj 1946:98).

Na morte, os hamrn recebiam um enterramento diferenciado23. Em vida, eram submetidos a uma srie de tabus para evitar perigos aos quais os mekakrnkra, "pessoas no-maduras" [unripe people] estariam imunes. Nimuendaj admite no saber o quanto as restries impostas aos tamhk se aplicam ordem dos hamrn como um todo. "In any case the taboos listed suggest that a hamrn is invested with a superior bodily sensitiveness" (1946:98). Segundo Crocker, me ka-khr kra significa "os cabeas-secas" [the ones generalizar-head dry, "dryheads], uma categoria que rene os Palhaos (Me'khn)24 e outros indivduos de baixo prestgio ritual e se ope dos me ka-khr nkoo, "cabeasmidas" [the ones generalizer-head wet, "wetheads"], em que se encontram todos os hamrn e tamhk. Ambos os autores associam essas duas classes de pessoas a diferentes graus de sensibilidade corporal e traos de personalidade, definidos parcialmente em termos das oposies seco/mido e imaturo/maduro, extradas de um registro vegetal. Nos Krah25, essas oposies se associam s metades sazonais: quando seca a gramnea homrer, sinal de que acabaram as chuvas, no perodo das quais a aldeia dirigida pela metade Katamye, e a sada de sua semente indica ser tempo de os Wakmeye tomarem a administrao da aldeia. Esta metade est associada rolinha, ao milho, e emplumao com penas de periquito, sendo as penas de gavio (ou juriti) e a sucuriju associadas metade oposta, Katamy; alm disso, os Wakmeye enfeitam-se com folhas novas de buriti

23Descreve Nimuendaj: Formerly all the hamrn had a distinctive mode of burial, a custom

only partly mantained at present. Properly, the corpse of a hamrn (and none other) has falcon down glued on it; and the internment takes place not behind the deceased persons maternal home, but in front of it, on the inner margin of the boulevard. Finally, secondary burial was confined to this order, though conceivably this was once the rule for all, but persisted for the hamrn when it had long lapsed for the rest of the people. (1946:98). A decorao do cadver com penugem de gavio, exclusiva dos hamrn, aplicada em geral por um amigo formal, seria no caso dos vivos restrita s seguintes categorias/situaes: a) no fechamento do ketaye e da recluso do pepkahk (rituais de iniciao), para todos os participantes; b) membros oficiantes da categoria dos hamrm, em vrias situaes; c) especialmente, entre estes, os tamhk durante o pepkahk (Nimuendaj 1946:54; cf. Melatti 1978:223, 292 e Carneiro da Cunha 1978:30). 1946:351; Crocker 1990:203-204).

24 Sociedade ritual que consiste no principal grupo da "festa dos peixes" (Nimuendaj 25 Melatti diz que os "prefeitos", "antigos prefeitos" e "chefes honorrios" eram chamados

homren pelos Krah (1978:83). Carneiro da Cunha inclui oas moas e meninos w't, e os lderes dos iniciandos (1978:96-97).

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(verde-claras), e os Katamy com as folhas maduras (verde-escuras). Os Katamy so mais "moles", lentos e "envergonhados" que os Wakmeye (Melatti 1978:8184). Suscetibilidade "vergonha" e maior sensibilidade corporal esto assim associados, e no caso dos hamrn pelo menos (o problema da assimetria das metades mais complexo) envolvem um diferencial de prestgio. Esse aspecto da instituio dos "chefes honorrios" particularmente interessante do ponto de vista comparativo. Como notava j Nimuendaj, ela evoca a hierarquia de prestgio encontrada entre os Kaingang, que no rio Ivahy (Paran) se dividiam em 3 classes pa, votro, e pnye das quais a primeira seria hierarquicamente superior, compreenderia os chefes, deteria certas prerrogativas rituais e seria especialmente sensvel a influncias negativas26. A afiliao a estas classes, que desempenhariam um papel no culto do mortos, dependia do nome escolhido pelo pai da criana, sendo os nomes kaingang distinguidos em "bonitos" e "feios", conceitos fortemente ligados a noes de suscetibilidade corporal (cf. infra $$). Lembremos que os Krinkati dividem-se em "maduros" e "imaturos", e que essa diviso est parcialmente ligada confirmao cerimonial de nomes associados a prerrogativas rituais (Lave 1967:185-6; 1979). Talvez essas associaes possam lanar uma nova luz sobre o carter algo elusivo da distino entre nomes bonitos e nomes comuns entre os J. Isso dever ser retomado adiante (cf. infra $$). Por enquanto, o importante reter a conexo entre a mediao inter-comunitria e uma hierarquia de prestgio que tem como uma de suas dimenses aquela da "sensibilidade corporal". Depois dessa longa digresso, passemos segunda observao a fazer sobre a citao de Crocker (supra p.$): se o caso ramkokamekra caracteriza-se efetivamente por uma maior introverso em relao aos demais Timbira, as implicaes dessa tendncia revelam-se quase paradoxais. Eliminada a figura da "aldeia de mesma tribo", do aliado no-coresidente, como pareceria ser a inteno nativa, a tendncia a ver todo forasteiro como inimigo teria como contrapartida o ver todo aliado como residente, isto , produziria uma forte vontade de incorporao. No s a tribo, mas o campo total de suas alianas, que se quer

26 "[The pa] enjoys ceremonial prerogatives, such as sitting on a white caraguat blanket; and is credited with peculiar sensitiveness to noxious influences. For that reason, the chief Vegm told me, he had bestowed on his naturally feeble son a pnye rather than a pa name. These classes have distinct duties in the cult of the dead. A father may assign his child to whatever class he pleases, its affiliation being symbolized by the name it bears." (Nimuendaj 1946:98).

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fundir em um nico grupo local no interior do qual diferenas de origem sero no obstante preservadas. O efeito da equao Ramkokamekra entre relaes pacficas e relaes intra-aldes poderia ento talvez ser representado assim:
Fig. 2: Classificao etnopoltica intra-timbira (Ramkokamekra)

mehii (Humanos)

kri-ts-re (aldeia hostil)

kri-ita (esta aldeia)

kamekra (outra nao)

kateye (mesma nao)

Essa

representao

menos

absurda

do

que

parece.

Pois

os

Ramkokamekra, realmente, no apenas incorporaram outros contingentes timbira sua comunidade (o que tambm verdade da maior parte dos grupos timbira existentes), como institucionalizaram essa incorporao de uma maneira sem paralelo entre seus vizinhos: os "chefes honorrios" ou "embaixadores", apontados entre indivduos Ramkokamekra por membros dos grupos incorporados, representam aqui segmentos da prpria aldeia, e no de outras aldeias, e ao fazlo perpetuam, ao invs de dissolv-las, as identidades originais dos grupos incorporados27. Levam assim s ltimas consequncias o impulso de "introjeo da diferena" ou a tendncia centrpeta supostamente caractersticos das sociedades centro-brasileiras revelando, no mesmo movimento, o carter necessrio da diferena "introjetada". Os Ramkokamekra podem portanto ser relativamente "introvertidos", como sustenta Crocker, seja em comparao a outros Timbira, seja diante dos Kayap e Xavante, mas isso no significa que os processos constitutivos das comunidades locais sejam fundamentalmente distintos dos operantes nos outros J (ou mesmo na Amaznia): para os Canela no contexto timbira, ou para os

27 Na aldeia do Ponto, em particular, onde se fundiam, j na dcada de 30, quatro grupos

tribais Ramkokamekra, Txakamekra, Krrekamekra, e Karekateye cada grupo tinha um ou mais destes chefes em cada um dos demais: the more, the better, in the interest of food supply (Nimuendaj 1946:99).

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J no contexto amaznico, trata-se menos de um "fechamento" que de uma modulao particular do processo de diferenciao que, em todos os casos, responde pela produo da comunidade em suas vrias formas. Os contrastes que podemos traar, em todos os nveis, no significam, sobretudo, que estejam em questo diferentes tipos ou modelos de sociedade. Este, alis, sendo uma das teses desta tese: a de que as diferentes formas sociais observadas na Amaznia indgena no correspondem a tipos distintos de sociedade que se poderia remeter a outros tantos modelos nativos, mas a atualizaes historicamente particulares, no exatamente de um mesmo modelo, mas de uma 'mesma' relao a de afinidade como esquema de uma diferena cuja atualizao responde, por um lado, pela produo de coletivos capazes de portar identidades singulares e, de outro lado, pela reposio continuada das diferenas ('internas' e 'externas') que constituem a condio de todo o processo. O que precede no deve ser tomado pois como uma tentativa de minimizar as diferenas entre os diferentes grupos timbira (ou, de modo mais geral, j, ou amaznicos), mas de ger-las. E de ger-las no a partir de uma identidade que as subsumisse todas como espcies de um mesmo gnero, e sim a partir de um "ponto de disperso" (Viveiros de Castro 1986a), que no define aquilo que todas essas sociedades teriam "em comum" mas aquilo que permite pensar o que elas tm de diferente ou particular. No que no se possa dizer que elas tenham coisas "em comum": pois eu no disse que elas tem em comum o serem atualizaes particulares de uma 'mesma' relao? A questo que isso que elas tm em comum no se pode atualizar seno diferentemente, e que a diferenciao de umas em relao s outras, de cada uma em relao a si mesma portanto condio de sua "reproduo". E a consequncia que no pretendo aqui tanto 'explicar' quanto explicitar a diferena de orientao introverso vs. extroverso ou a variedade das configuraes poltico-demogrficas pluri- ou mono-comunitrias , explicitao que permitir, espero, indicar como estas formas variadas podem ser geradas pela mesma dinmica. (Digo indicar porque uma demonstrao disso exigiria um retraar das histrias especficas de cada uma delas que vai muito alm dos limites desta tese.) nesse sentido que me interessa recuperar o argumento de Azanha quanto ao lugar da guerra na histria dos grupos timbira, segundo o qual a guerra constitui a condio e o resultado de um processo de cismognese de tipo simtrico em que a "forma Timbira" se reproduz por uma diferenciao contnua motivado pelo esforo de cada grupo timbira em ser mais "Timbira" que os outros "o desejo de um guerreiro timbira, mais do que a vingana, era o de mostrar-se, frente ao

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inimigo, um 'verdadeiro' timbira" (1984:21) e que resulta na constante expanso por cissiparidade de um "todo" decididamente "no-orgnico" um 'todo' que no se faz tanto 'partes' quando, digamos, de sucessivas exemplificaes. A relao de cada grupo com este todo timbira no pois uma relao 'parte de' no sentido de que a falta de uma delas modificaria a estrutura do 'todo'. Isto no ocorre: os grupos Timbira tendem a se afirmar como unidades autnomas entre si e em relao ao 'todo' autonomia esta que se expressa na capacidade de um grupo qualquer reproduzir a "forma timbira" sem se deixar absorver por outro grupo (Azanha 1984:17). Trata-se, portanto, de uma autonomia muito diferente daquela reivindicada por Turner para as comunidades kayap "tradicionais", em relao qual a dinmica guerreira aparece antes como um fator de heteronomia:
A organizao social e a cultura kayap tal como existem atualmente so o produto de um longo processo histrico de interao com a sociedade brasileira, e interao entre os diversos grupos kayap indiretamente motivada pelo contato com a sociedade brasileira (como os ataques e enfrentamentos entre as comunidades para a obteno de armas de fogo). Antes de a interao hostil com a sociedade brasileira e a correlata intensificao dos ataques entre as comunidades kayap assumirem o papel importante que passaram a ter, a organizao e cultura kayap baseavam-se num sistema de comunidades grandes que eram totalmente auto-suficientes e autnomas. [] A mudana mais radical provocada pelo contato intenso com a sociedade nacional foi a perda dessa relativa auto-suficincia: bem antes do estabelecimento de contato pacfico com a sociedade brasileira, todos os grupos kayap tinham deixado de ser unidades polticas, sociais e culturais autnomas. [] As guerras intestinas e com os brasileiros que acompanham essa dependncia [em relao a sociedade brasileira, no que toca a armas e bens civilizados] minaram ainda mais a autonomia das comunidades kayap, deslocando seu centro de gravidade para operaes militares dirigidas para fora. (Turner 1992:317-318 nfases minhas).

O autor prossegue referindo-se s "mudanas decorrentes da incorporao histrica das comunidades kayap a sistemas mais abrangentes de relaes de interdependncia (ainda que inicialmente hostis), entre si e com elementos da sociedade brasileira" (Turner 1992:318). H algumas dificuldades bvias com essa abordagem, a comear pelo carter altamente especulativo da reconstruo proposta da situao "tradicional". Em segundo lugar, a noo de que a integrao a "sistemas mais abrangentes de relaes com de interdependncia" apoio nas uma consequncia da "dependncia" decorrente do contato supe uma representao das sociedades amerndias pr-Conquista pouco pesquisas arqueolgicas e etno-histricas recentes, e que amplia desmesuradamente a distncia entre as sociedades do Brasil Central e as da floresta tropical. Em terceiro lugar, e mais importante ainda, opera com um conceito de sociedade como totalidade que nada nos autoriza a aplicar aqui. Este ltimo ponto ser retomado adiante.

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Seja como for, a interpretao de Turner colocaria os Kayap numa posio ainda mais extrema que a dos Ramkokamekra, em termos de um continuum de introverso/extroverso. Talvez fosse mais adequado imaginar uma polaridade entre duas modalidades de introverso; a primeira (caso dos Ramkokamekra), resultado de um processo de expanso para dentro (Azanha 1982), caracterizado principalmente por fuses e incorporaes; a segunda (caso dos Kayap), resultado de uma expanso para fora, realizada atravs de cises sucessivas. Num caso como no outro, desprivilegiam-se as relaes inter-comunitrias, e as outras comunidades raramente tornam-se ou mantm-se como aliadas: incorporados ou expulsos, sero sempre (ex- ou futuros) inimigos. Como j disse, entretanto, um tal contnuo me parece apto menos a definir tipos de sistema social do que a caracterizar um leque de possibilidades abertas a cada grupo, segundo as circunstncias histricas especficas que tiveram de enfrentar. Sem me aventurar, portanto, no pntano arriscado das reconstrues hipotticas, passarei agora aos outros J setentrionais, partindo, como no caso timbira, da 'etnonmia'. Conforme, entretanto, formos avanando, seremos obrigados a lanar mo de outros dados, na medida em que no apenas escasseiam informaes mais detalhadas quanto aos nomes de tribos e grupos locais, como outros tipos de corpo coletivo comeam a entrar em cena: os cls.

2. Extroverso e introverso (Apinay, Kayap, Suy)

No possvel discernir, na etnografia dos demais J, nada similar ao sistema descrito por Azanha. A literatura disponvel fornece escassas informaes sobre a lgica das denominaes grupais, e as nicas constantes identificveis parecem ser: a) a frequncia com que os termos consagrados como etnnimos remetem a nomes atribudos por outros; b) o modo como as designaes existentes, sejam tribais sejam locais, registram a sequncia acidentada de eventos que constituiu a histria dos grupos (ora num registro toponmico, ora num registro mais explicitamente poltico-faccional). Nenhuma dessas duas caractersticas se aplica, por outro lado, aos termos oferecidos em resposta questo "como vocs se chamam?" que, como os mencionados mehii timbira ou panhi apinay (e, como veremos, o akwen/auwe xerente/xavante), significam simplesmente "gente", "ns". Expresses como mebengkre (Kayap) e me kin seji (Suy) ficam de certa forma a meio caminho entre o carter detico das ltimas e a natureza mais propriamente etnonmica das anteriores: referindo-se em um caso a uma origem

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que se pode tanto restringir aos Kayap como estender a outros J, e em outro a uma forma de organizao social a aldeia circular igualmente partilhada com outros povos, mas diferencialmente atualizada por cada um, gozam da mesma flexibilidade que as formas pronominais, ainda que especifiquem explicitamente, ao contrrio daquelas, certos traos exteriores dessa humanidade a que se referem (origem, forma da aldeia). Mas as demais designaes aplicadas a subgrupos e comunidades locais consistem, na maior parte dos casos, em exemplificaes de um dos dois modos enumerados. A ausncia aqui de uma lgica similar a dos Timbira, e da clara condificao da diferena entre inimigos e aliados no interior do campo da humanidade, bem como sua substituio por um sistema de denominaes mais 'histrico', talvez estejam ligadas a certos traos gerais da trajetria dos povos em questo. Os grupos timbira, em sua maioria em contato intensivo com a sociedade nacional desde incio do sc. XIX, foram, entre os atuais J, os que mais provavelmente se mantiveram no interior ou nas imediaes de seus territrios 'tradicionais', permanecendo em uma rea de ocupao predominantemente j e assim prximos de seus inimigos e parentes habituais. Povos como os Kayap, Suy, Panar, Xavante, Kaingang e Xokleng, por outro lado, experimentaram, nos ltimos dois sculos, no apenas drsticas redues populacionais (que atingiram tambm os Timbira), como tambm deslocamentos constantes e para longas distncias, que certamente, entre outras consequncias (ver, por exemplo, Verswijver 1992:148-149), alteraram profundamente o padro de relaes inter-comunitrias. No digo isso por supor que esses povos devam ter todos disposto de um sistema de classificao como o descrito por Azanha para os Timbira; minha inteno apenas sugerir que a lgica de expanso e reproduo identificadas pela anlise desse autor pode ser generalizada para os outros grupos, ainda que a diversidade de suas circunstncias e decises histricas tenha gerado a grande variedade de situaes hoje observvel. Em todos os casos, estaramos diante de um campo de identidade 'tribal' fundada na alternncia entre inimizade e aliana preferenciais, e de um outro de identidade 'comunitria' baseada nos laos de parentesco e afinidade efetiva, ambos derivados da atualizao de uma mesma relao, uma mesma estrutura-processo que responderia em todos os nveis pela diferenciao-determinao desses coletivos identitrios. Apinay

Os Apinay se referem a si mesmos como panhi, "ndios", "gente", "ns". O nome "Apinay", j aceito por eles quando da pesquisa de Nimuendaj, fora-lhes

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provavelmente atribudo por grupos timbira28; outras denominaes por que eram conhecidos derivam da palavra para "canto" ou "pontal", referente a seu territrio entre o Araguaia e Tocantins (em particular elevao existente no divisor de guas): ti (de d-ti, "pontal grande"), seria uma forma utilizada pelos prprios Apinay; hti, ahtiy e similares, o modo como eram referidos pelos demais Timbira (Nimuendaj 1983:8). Mariazinha e So Jos (Bacaba), as duas aldeias que, quando da pesquisa de DaMatta, concentravam a populao de pouco mais de duzentos ndios, j polarizavam 1983:15)29, a poltica supra-local nos tempos de Nimuendaj (1939:15; e continuam a faz-lo at hoje (Giraldin 2000:7-8). Parece ter cabido a

Maria Elisa Ladeira a descoberta de que esta rivalidade reflete uma diviso, que remontaria pelo menos ao incio do sculo XX, em trs subgrupos pluricomunitrios independentes, identificados pelos nomes de trs aldeias histricas: Krinhjmrire, Rrk`ynhjre, e Kknhjre (Oliveira Jr.:5; Giraldin 2000:8). Nas primeiras dcadas do sculo XIX, os segundos, aps deslocamentos motivados por ataques kayap, teriam se unido ou sido absorvidos pelos primeiros, formando a aldeia de So Jos, cuja poltica interna continuou marcada por esse dualidade. Com a estabilizao da situao territorial nos anos 80, e o renascimento demogrfico (os Apinay somam hoje mais de mil pessoas), as aldeias de So Jos e Mariazinha voltaram a dividir-se, dando origem s seis comunidades presentemente existentes. Nesse processo, a fratura interna a So Jos atualizouse, e as comunidades derivadas separaram-se ao longo das fronteiras originais (Oliveira Jr. s/d:5-7; Giraldin 2000: 8)30.

28 Nimuendaj no d o significado de apinay, mas depreende sua origem aliengena do

fato de que o sufixo terminal -ye consiste numa forma timbira, cujo cognato apinay seria ya.

29 Nos anos 30, os ento cerca de 150 Apinay distribuiam-se em quatro aldeias: Cocal (25

habitantes em 1928); Bacaba (50 hab.); Gato Preto (61 hab.); Mariazinha (14 hab.) (Nimuendaj 1983:10-13). Contava Nimuendaj: "Por motivos que desconheo, existe tambm uma certa averso entre os habitantes de Bacaba e os de Mariazinha, enquanto que estes ltimos se do bem com os de Gato Prto. Os habitantes de Cocal, por sua vez, entretinham melhores relaes com os de Bacaba do que com os de Gato Prto ou Mariazinha" (:15). uma atendida por seu prprio posto indgena, P.I. So Jos e P.I. Mariazinha) remontaria ao conflito entre dois irmos, Nhinhpo e Nhinhkre, o primeiro "correto e calmo", o segundo "valente e desrespeitador das normas sociais"; o etngrafo diz tambm no ter ouvido em campo nada sobre a diviso em subgrupos afirmada por Ladeira (2000:8 n.2). Oliveira Jr., por sua vez, diz que embora os nomes dos subgrupos no tenham sido espontaneamente mencionados por seus informantes, eram citados pelos mais velhos quando explicitamente perguntados, acrescentando: "the impression I got is that the names

30 Giraldin reporta um relato segundo o qual a diviso entre as duas aldeias principais (cada

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O padro de relaes inter-comunitrias foi certamente muito alterado pela severidade das perdas populacionais, mas no parece improvvel que a dinmica das relaes interlocais fosse comparvel quela das demais naes timbira a rivalidade entre as aldeias originrias de diferentes subgrupos (isto , de aldeias histricas), bem como a dinmica de cises e fuses, parece-me indic-lo. No entretanto possvel saber como isso se manifesta(va) no plano das denominaes coletivas: os nomes registrados na literatura conformam-se, em todo caso, s constantes sugeridas, consistindo ora em alter-denominaes ("Apinay"), ora em referncias histricas de natureza toponmica, associadas seja a stos anteriormente ocupados (nomes dos subgrupos), seja a aspectos fsicos do territrio (a autodenominao registrada por Nimuendaj, "ti")31. Vale ainda dizer uma palavra sobre a relao dos Apinay com os Timbira e demais vizinhos. Embora sejam possivelmente mais prximos linguisticamente dos Kayap do que de seus congneres orientais (Rodrigues 1985:48), contam partilhar uma origem comum com estes ltimos: segundo Nimuendaj, os Apinay se viam como um ramo dos Krinkati, a quem chamam Mkraya (de m, "ema") e de quem contam ter se separado ao cruzar o Tocantins; consideram ademais ser esta a origem comum de todos os Timbira orientais, por isso igualmente denominados por eles Mkraya (Nimuendaj 1946:12-3, 16; 1939:1; Rodrigues 1985:48)32. Outras verses afirmam que, no passado, os Apinay possuam nomes e lngua semelhantes aos dos Krah; atribuem ento sua separao destes ltimos captura do kupe nhp (um filhote de homem-morcego), com quem aprendem nova lngua e novos nomes, com todos os atributos a estes ligados: os lamentos rituais, as festas, os enfeites (Giraldin 2000:121-125)33. A variao Krinkati/Krah no muito misteriosa, se observamos, primeiro, que krikati, alm de aplicar-se queles comumente conhecidos por este nome, uma designao que, remetendo a um mito de separao das tribos timbira a partir de uma grande aldeia me,

are more of a historical reference than a self-denomination (s/d:5 n.21). As duas verses no so necessariamente incompatveis; est claro que a etno-histria apinay um campo que merece maior explorao.
31 Que alis, segundo o mito, foi tambm atribuda por um outro grupo os Mkraya, cf.

infra no momento em que os Apinay deste se diferenciaram: "'Vs sois os ti' gritaram aqueles. 'E vs sois os Mkraya!' replicaram os Apinay. E assim ficou para sempre." (Nimuendaj 1983:128). DaMatta 1982:22, Gonalves 1982. (Xikrin) e 63 (Kayap Mekragnoti).

32 Sobre a ambivalncia das relaes Apinay-'Makraya' ver Nimuendaj 1939:121-2; 33 Existe verso desse mito entre os Kayap (cf. Wilbert 1984, mitos 61 (Pau d'Arco), 62

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Krinkati, tem um regime de uso algo particular assim, por exemplo, que os Timbira do Mearim e do Gurupi chamavam tanto os Ramkokamekra como os Apanyekra (Nimuendaj 1946:16, 29). Em segundo lugar, se notamos que os Krah compem-se de dois subgrupos, dos quais um denominado M-kamekra (outra "tribo da ema" [:21-27]) A discrepncia entre a etnohistria (que aproxima os Apinay dos demais Timbira) e afiliao lingustica (que os liga aos Kayap) sugere a importncia das relaes inter-tribais para a percepo histrica nativa. A glotocronologia sugere que a separao entre as lnguas j centrais e setentrionais, acompanhando-se provavelmente de um deslocamento para o norte dos ltimos, teria ocorrido a cerca de mil anos, e a diferenciao interna aos dialetos timbira e kayap nos ltimos quinhentos (Urban 1992:90); entre esses dois momentos, seria necessrio situar, primeiro, a ciso entre os Timbira e o conjunto Apinay-SuyKayap e, em seguida, as divises internas a este ltimo34. Nesse processo, enquanto os Kayap, assim como os Suy em data provavelmente anterior, deslocaram-se para o oeste, como registram as narrativas indgenas (cf. infra), os Apinay mantiveram-se na vizinhana dos Timbira, proximidade que pode certamente explicar as semelhanas culturais entre esses povos (e sua posio intermediria entre Timbira e Kayap, a qual teremos oportunidade de verificar diversas vezes), bem como as tradies mticas acima referidas. Kayap

Os diferente subgrupos kayap se consideram todos os Xikrin inclusive mebengkre. O "espao" ou "buraco" entre as/das guas a que se refere este termo seria provavelmente a regio entre o Araguaia e o Tocantins, identificada s vezes pelos Kayap como stio do episdio da disperso das tribos j (e no-j) que vrios relatos mticos contam ter se sucedido derrubada da rvore de milho e aquisio dessa cultura pelos ndios35 (Mtraux 1960:12-14 apud Wilbert 1978;

trs mil anos, estaria em "algum lugar entre as nascentes dos rios So Francisco e Araguaia, possivelmente nas proximidades do grupo J Central atualmente extinto [sic], conhecido como Xakriab" (1992:90). (Os Xakriab so hoje mais de 5000 indivduos e habitam o estado de Minas Gerais [Ricardo 2000]). Turner, falando dos Kayap, afirma que as "estimativas glotocronolgicas mais confiveis situam sua separao dos Apinay e Suy [] h aproximadamente quatro sculos" (1992:311), sem especificar sua fonte; ele estima que esse conjunto deve ter se separado dos Timbira orientais "uns cem anos antes disso".
35 Os mitos suy e xerente da aquisio do milho contm o mesmo motivo da revelao pelo

34 A hiptese de Urban de que a origem da famlia j, cuja radiao teria se iniciado h

rato que as verses kayap, mas no incluem os episdios da derrubada da rvore ou da

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Banner 1957:55-57 apud Wilbert 1978; Vidal 1977:236; Lukesh 1969:252). O vocbulo "Kayap" aparentemente de origem tupi, e dito significar "como macaco" ou "parecido com macaco" (Turner 1992:311; Vidal 1977:14)36, sendo nas fontes histricas aplicado a povos heterogneos (entre estes os Kayap do Sul, isto , os Panar; cf. infra). Sua ocorrncia em referncia aos hoje conhecidos por este nome remontaria ao incio do sc. XIX, para designar um povo tambm presente na literatura como Grada (Gradaho, Krada) esta uma designao de origem Karaj-Xambio encontrado na rea entre o baixo Araguaia e o mdio Tocantins. Turner (1992:313-314) e Verswijver (1992:83-84) identificam a esses Kayap/Grada os "Nhyrykwaye" que aparecem em relatos de ataques de caadores de escravos portugueses em 1810, prximos a grupos timbira na regio do entre-rios37. Em 1824, Cunha Matos encontra os Grada ainda na mesma regio, mas o primeiro contato pacfico com eles feito por missionrios capuchinhos se daria em 1859, j a oeste do Araguaia. Esses Grada, que se chamavam a si mesmos "Ir'a-mrayre" ("os que viajam em terreno limpo"), viriam a ser os Pau d'Arco (nome do rio prximo ao qual se instalaram a partir da dcada de 1880) visitados por Nimuendaj; sua aceitao do contato com os missionrios contempornea do enfrentamento de uma aliana Xikrin-Karaj. Mas os Ir'amrayre no foram provavelmente os primeiros Kayap a cruzar o Araguaia (Turner 1992:313-317)38. Tanto os Xikrin quanto os Kayap referem-se a uma aldeia ancestral de nome Goroti Kumren ("Goroti verdadeiros"), dita pelos Xikrin tambm "aldeia grande", krimei-rai, Goroti krimei-ti (Verswijver 1992:84-85; Vidal 1977:21-22). A data da ciso entre esses dois grandes blocos de difcil determinao: segundo Verswijver, os Kayap Mekrgnoti ora afirmavam-na posterior travessia do Araguaia (que ele estima ter se dado entre 1820 e 1840), situando a aldeia de

disperso das tribos; a verso Pau d'Arco coletada por Nimuendaj fala da derrubada da rvore, mas no da disperso (Wilbert 1978:49).
36 A etimologia no parece exata: Viveiros de Castro me sugere que o termo se refira talvez

mo [p] de macaco-prego [kay(a)].

37 Turner chega a essa concluso com base no fato de que nhyrykwa seria uma expresso

kayap para "casa" no utilizada por outros j setentrionais; Verswijver, a partir de uma comparao entre a tradio oral kayap e fontes histricas. Segundo ele (1992:29), o termo corresponde a uma expresso que significa "sitting site" e refere-se casa enquanto residncia e espao social; a casa como construo seria kikre, "hole/espace of the earth oven" (de ki = forno de terra). do sc. XVIII, mas, alm da identificao ser incerta, as evidncias levantadas podem se referir a expedies temporrias (1992:314-315).

38 Turner sugere inclusive que grupos Kayap estivessem presentes no Xingu j em meados

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Goroti Kumrenhtx a oeste desse rio, ora diziam-na anterior a esse evento, ou mesmo remetiam-na disperso das tribos por ocasio da derrubada da rvore de milho (1992:87). Turner, apoiando-se nos argumentos de Vidal quanto s diferenas lingusticas e socioculturais entre os dois blocos, estima que a separao tenha se dado no incio do sc. XVIII, e pondera que, como as tradies xikrin situam a aldeia ancestral comum a oeste do Araguaia, seria preciso supor uma data anterior para a travessia desse rio (Turner 1992:316; Vidal 1977:18-23). Verswijver privilegia a hiptese de que a ciso dos dois blocos tenha ocorrido antes desse evento (1992:87). Seja como for, bem provavel que a migrao tenha se dado em vrias fases (Verswijver 1992:84). Aps a diviso entre os Xikrin e demais Kayap, esses ltimos parecem ter se dividido em dois grupos, o dos Ir'a mrayr e um segundo, mais ocidental, inicialmente reunido numa grande aldeia denominada Pykatoti; da ciso dessa ltima, no incio do sc. XX, originaram-se os Gorotire, de um lado, e os Mekrgnoti, de outro, os dois subgrupos a partir dos quais se formaram as vrias comunidades kayap hoje existentes (Verswijver 1992:92)39. No sendo minha inteno reconstruir a histria dos Kayap, vou me limitar aqui a algumas observaes sobre as origens dos termos que passaram a ser usados como denominaes grupais. Alguns foram atribudos por outros grupos indgenas, como "Txukarrame", de "ticupamoin", "homens sem arco" em juruna (Verswijver 1992:92; Turner 1992). Outros registram a histria das cises sucessivas atravs das quais se deu a expanso kayap, derivando principalmente dos nomes das sociedades masculinas que formavam o cerne das faces de que se originaram os respectivos grupos: Mekrgnoti era o nome de uma das sociedades masculinas da aldeia de Pykatti (Verswijver 1992:93); Karara vem de uma palavra no-kayap usada por eles como um "grito de guerra", a qual, na forma mebkarara', nomeava a sociedade masculina do lder da faco que formou esse grupo (Verswijver 1992:97); Kukekrkhn ("baldheaded non-kayap") como os que permaneceram na rea de Pykatti foram chamados pelos que dali se retiraram (:98); a parte destas ltimos que se dirigiu para a rea do rio Fresco e estabeleceu contato pacfico com os habitantes de Nova Olinda em 1937, e que ficou conhecida como Gorotire, era chamada os mebdjydjtykti ("big black bow people"), segundo a maior das sociedades que integrava o segmento em questo (:99); Metyktire ("the big black people") refere-se originalmente uma das metades da aldeia

39 Para a histria dos Kayap Ocidentais (no-Xikrin), ver Turner 1992; Verswijver 1992;

para o caso dos Xikrin, ver Vidal 1977; Fisher 2001; Frikel [1963]1976.

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Mekragnoti construda em 1942 (:104) Existem tambm denominaes formadas a partir dos nomes dos lderes: Kkrajmr um deles (:121) O fato de que as denominaes kayap derivem, em sua maioria, das sociedades masculinas ao longo das quais se delinearam as cises das comunidades originais, em contraste com o registro mais territorial das denominaes timbira, pode certamente ser relacionado histria recente desses povos e seus diferentes regimes de "expanso" durante, digamos, os ltimos duzentos anos. Os aspectos mais bvios em questo consistem na permanncia dos grupos timbira, atravs de uma sucesso de caleidoscpicos rearranjos e remanejamentos, no interior ou nas proximidades de seus territrios tradicionais, no perodo imediatamente anterior e aps sua 'pacificao'40; a histria dos Kayap, pelo contrrio, consiste antes em uma sequncia de migraes (uma "marcha para o oeste" indgena) pontuada por cises (e algumas incorporaes). Esse contraste tem sem dvida relao com o modo como esses povos enfrentaram a invaso de seus territrios pelos no-ndios, e me parece ainda um campo frtil ainda aberto investigao histrica. O que me interessa enfatizar a coerncia dessas circunstncias com, de um lado, a nfase sobre as relaes de visita e aliana entre comunidades oriundas da mesma aldeiame, ou (mais raramente) aproximadas pela vizinhana, estratgia preferida pelos Timbira (e levada ao paroxismo pelo assimilacionismo ramkokamekra), e, de outro lado, com a expanso 'para fora' tpica dos grupos Kayap, que parecem ter privilegiado a guerra como modo de relao inter-comunitria. Podemos imaginar como, no primeiro caso, o contexto de relativa estabilidade territorial viria refletirse na etnonmia em um regime bipolar que contrasta denominaes referentes 'origem' e ao 'territrio' para codificar a oscilao entre troca e guerra caracterstica das relaes polticas entre as comunidades. No igualmente de surpreender que, no segundo, as denominaes grupais exprimam principalmente o faccionalismo subjacente a uma dinmica de expanso fundada na ciso e deslocamento. Essa dinmica, segundo a qual o grupo que se retira se converte em grupo inimigo (Verswijver 1992:138-141), no deixa de corroborar, pelo menos relativamente, a imagem de Turner das comunidades kayap como "autnomas" e

40 Refiro-me por esse eufemismo ao estabelecimento de contatos mais intensos, constantes

e "pacficos" (algumas vezes, de aliana militar) entre grupos timbira e segmentos regionais da sociedade brasileira. Para a maioria dos Timbira, isso parece ter ocorrido em meados do sc. XIX, um perodo aparentemente caracterizado por drsticas redues populacionais e radicais rearranjos poltico-demogrficos, com a ciso, fuso, desaparecimento e emergncia de vrios grupos (cf. Nimuendaj 1946: 14-35).

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"autosuficientes".

E,

sem

dvida,

se

por

interdependncia

entendemos

exclusivamente uma rede de relaes pacficas estabilizada por trocas rituais regulares e qui institucionalizadas na figura de "embaixadores" ou coisa do gnero, as comunidades kayap eram certamente mais "autnomas" que seus equivalentes timbira. Mas, em primeiro lugar, basta tentar acompanhar a vertiginosa histria de cises e fuses entre esses grupamentos para se convencer de que a co-existncia de diversas comunidades mebengokre num territrio mais ou menos contguo era possivelmente to necessria 'reproduo' da 'forma Kayap' como as alianas inter-locais o eram para a expanso da "forma Timbira": mesmo se as alianas eram aqui mais instveis e fluidas, a existncia de aldeias onde indivduos e famlias pudessem encontrar, em caso de necessidade, abrigo entre parentes, deve ter tido seu papel no desenrolar dos conflitos e acertos que constituram (e constituem) suas atuais comunidades41. Em segundo lugar, se os Kayap podem ser ditos conferir menos peso s relaes com outras comunidades mebengkre, talvez em parte porque atribuiam maior importncia sua relao com no-mebengkre do que fazia cada grupo timbira com respeito a outros mehii. J sugeri acima como a migrao para territrios originalmente ocupados por povos no-J pode ter sido um fator importante na diferenciao da dinmica intercomunitria e da 'poltica externa' dos J setentrionais no-Timbira. Os Kayap distinguem-se, de maneira aparentemente paradoxal, tanto pela belicosidade quanto pela extenso em que os contatos com grupos culturalmente diferentes marcou sua vida cerimonial e sua cultura material. Verswijver (1992:141-145), por exemplo, atribui ao contato com povos tupi o carter particularmente elaborado da plumria desses grupos (e dos Mekragnoti do Xingu em especial); ele mostra tambm como a obteno de itens de cultura material constitua uma motivao importante dos ataques queles a quem os Kayap chamavam kubekakrit ("weaker" ou "less important non-Kayap" [id.:135]). Uma outra motivao importante (pelo menos trao constante) dos ataques, a obteno de cativos sobretudo de mulheres e crianas , ligava-se igualmente incorporao de elementos exgenos cultura kayap: os Mekrgnoti dizem que capturavam as jovens kubekakrit "para aprender os cantos de seus grupos", e expedies eram ocasionalmente empreendidas com esse objetivo especfico; a maioria dos cantos e

41 Ver tambm Lea (1986:13-14 e passim) sobre como os membros de Casas dispersas em

diferentes aldeias reconhecem seu parentesco mtuo e, por extenso, aquele entre suas respectivas comunidades (na pg. 24, ela levanta explicitamente esse ponto contra Turner).

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danas no-kayap atualmente incorporados vida ritual tem essa origem, e quatro das onze cerimnias de nominao existentes teriam sido adquiridas dessa maneira (Verswijver 1992:154-155). Nem sempre, alis, a obteno de objetos, cantos e cerimnias se dava pela violncia. Os Kayap frequentemente entabulavam relaes de troca regulares com grupos no-J, trocas essas tanto "indiretas" ou "silenciosas" com membros de um dos grupos depositando objetos em acampamentos que seriam depois recolhidos por membros do outro, os quais por sua vez deixavam no mesmo lugar os objetos com que os reciprocavam quanto "diretas", e particularmente sonoras efetuadas no decurso de visitas a outras tribos, que podiam durar inclusive meses, durante as quais aprendiam a lngua, cantos e rituais de seus anfitries (Verswijver 1992:141-142, 155-156). Assim, embora esses grupos fossem classificados pelos Kayap como kube42, isto , no-mebengkre, alianas relativamente estveis parecem ter sido estabelecidas com alguns deles, como a que se desenvolveu com no os incio Tapirap do sculo XIX com os Karaj-Xambio people" e possivelmente (kubdjuab, "fearful [Verswijver

1992:136-137; cf. Wagley 1977:29]). A ruptura dessas alianas e do intercmbio pacfico desembocava em uma sequncia de ataques (e contra-ataques) cujo objetivo seria o de obter (entre outras coisas) os itens de cultura material antes pacificamente transacionados. A oscilao entre guerra e troca que, entre os Timbira, caracterizava as relaes entre as diferentes comunidades mehii isto , humanas no caso kayap aparece portanto deslocada para o plano do contato com grupos no-mebengkre (Verswijver 1992:141-142) isto , de humanidade no mnimo duvidosa. As relaes entre as comunidades mebengkre parecem ter sido, por outro lado, quase sempre predominantemente hostis. Aps uma ciso, os grupos rivais tornavam-se geralmente inimigos, e embora pudessem ocasionalmente voltar a reunir-se essas fuses no parecem ter sido nunca duradouras (Verswijver 1992:138-141)43. Segundo Verswijver, a atribulada sucesso de fisses e

kubenhakrekamkruwapu ("people with a piece of bamboo cane in their nose"); os Asurini e Arawet, kubekamrk ("red people"), os Parakan, kubekkak-re ("lip-plug people"), os Karaj, kubnokk`yx (??), os Munduruku, kubehngjre (??), os Kuruia, kubetekamrkti ("people with red legs"), os Juruna e Xipaia, ngjr ("rowers").
43 Quando as cises envolviam, ao invs de sociedades masculinas e classes de idade,

42 Os Arara eram os kubenhnh ("vulture people") ou

grupos domsticos ou famlias, o mais comum era que estes se reunissem a comunidades

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deslocamentos poderia ser atribuda, pelo menos em parte, a presses resultantes do avano da sociedade nacional sobre os territrios sucessivamente ocupados pelos Kayap: embora a explicao recorrente para os conflitos remeta a disputas desencadeadas por casos ou acusaes de adultrio, "os dados etno-histricos, diz ele, parecem indicar que diversos dos cismas mais importantes coincidiram com um perigo muito maior, um induzido por foras alheias comunidade. Com efeito, muitos dos cismas principais coincidiram com perodos em que ou o contato com membros da sociedade nacional era iminente ou tais contatos haviam sido recentemente estabelecidos" (Verswijver 1992:139). O perigo da introduo de doenas, de um lado, e a facilidade de obteno dos bens dos brancos, de outro, eram os argumentos enfatizados pelas faces contra e a favor da intensificao do contato com os brancos, uma tenso que sem dvida favorecia a transformao de desavenas inter-domsticas (adultrio) em divises polticas maiores (id.:ibid.). Evocando essas consideraes de Verswijver, no quero sugerir que a presena de tais presses 'explique' a histria kayap, tanto mais que estiveram certamente presentes, de maneira certamente diferente, mas impondo para os ndios problemas similares, no caso dos Timbira, que todavia reagiram a elas a seu prprio modo. A penetrao brasileira da rea do Araguaia-Tocantins a partir do incio do sc. XIX foi vivida e enfrentada de maneiras especficas pelos diversos povos da regio, em uma histria que no cabe (nem posso) reconstituir aqui. O que significativo para meus propsitos apenas a coerncia entre a forma da resposta kayap acentuao do belicismo e do faccionalismo e migrao para novos territrios e um regime de designao grupal 'linear' que, dado o reconhecimento de uma origem comum (mebengkre), limita-se a registrar a sequncia de segmentaes convertendo nomes de segmentos em nomes de grupo. Nesse esprito isto , sem a pretenso de arbitrar quanto s 'causas' desse ou daquele desenvolvimento , vale introduzir uma nova 'varivel' nessa discusso, concernente necessidade e s formas de incorporao de elementos 'do exterior' para a reproduo das formas sociais em questo. Referindo-se obteno de novas matrias primas por meio de atividades guerreiras, Verswijver observa que se, por um lado, a diversificao da cutura material das vrias

hostis quela de onde se retiravam, mas fisses desse tipo foram menos comuns, ao menos durante o perodo estudado por Verswijver, do que aquelas ao longo das sociedades masculinas (Verswijver 1992:140).

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comunidades kayap da rea do Xingu seja em relao umas s outras, seja diante de outros subgrupos (Kayap do Araguaia, Kayap-Xikrin), ou mesmo de outros J setentrionais pode ser parcialmente explicada como consequncia das migraes e dos contatos estabelecidos nesse processo, por outro lado "the Kayap facility and capacity of assimilating elements of other cultures cannot be omitted in this regard"; nem todos os grupos que experimentaram deslocamentos semelhantes manifestaram essa mesma facilidade (1992:148-149). A hiptese do autor de que o esquema de privilgios rituais segundo o qual a incorporao de novos materiais em um ornamento correspondia em verdade inveno de um novo item (nekret), visto, desta feita, como possudo pelo segmento residencial do inventor44, que passava assim a deter direitos exclusivos sobre sua utilizao (cf. infra $$) consistia em um importante impulso para a inovao cultural, atravs da incorporao de materiais, tcnicas, idias ou mesmo ornamentos inteiros obtidos de outras populaes. Quando a aquisio pacfica era impossvel ou malograva, a guerra tornava-se uma alternativa, constituindo assim um "importante fator no processo de aculturao intertribal" (Verswijver 1992:149). A presena ou ausncia de um tal impulso poderia ser assim adicionada aos contrastes que vim estabelecendo entre Timbira e Kayap: significativo que enquanto os ltimos tenham privilegiado a troca e a guerra justamente com grupos indgenas culturalmente distantes, com (por assim dizer) mais novidades a oferecer (Verswijver 1992), os Krah, pelo contrrio, embora tenham tido contato com os Apinay e Xerente, e mesmo incorporado indivduos desses grupos, no adotaram deles elementos culturais importantes, sendo muito mais sensvel, no campo dos ritos e cantos por exemplo, a influncia de outros Timbira orientais (Melatti 1978:31). Seja como for, a mitologia dos J setentrionais corrobora abundamente a idia de que a constituio da sociedade humana dependeu da aquisio de elementos no "exterior", isto , originalmente possudos por no-humanos: assim o fogo roubado do jaguar, as plantas cultivadas doadas pela mulher-estrela, o milho revelado pelo rato, os nomes trazidos por um xam que foi viver com os peixes (Kayap), ou obtidos de canibais (Suy) Isso se aplica igualmente s cerimnias, sendo que, neste caso, para os Kayap pelo menos, o processo de aquisio est

44 "The Kayap refer to this 'owning' of residential segments by kamne X krax or kam ne X

djw`ynh (literally, 'there where X originated' or 'there where the real X is' where X stands for the type of ornament in question and where reference is made to a residencial segment)." (Verswijver 1992:147).

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longe de encerrado e, como no terreno da cultura material, novos itens no s foram apenas recentemente incorporados, como continuam sendo-no. Essa incorporao de coisas kube ao repertrio cerimonial aplica-se tambm a costumes no-indgenas Os bailes assistidos pelos homens em visita a cidades comearam a ser imitados pelos ndios j na dcada de 70; a nova cerimnia era frequentemente realizada na estao seca, menos ativa ritualmente, e aos poucos assimilou aspectos da organizao ritual kayap, chegando a especular-se sobre sua adoo como uma cerimnia de nominao (Verswijver 1992:156). A continuao desse movimento torna difcil ver o sistema kayap como um em que "as condies de reproduo so dadas de uma vez por todas" (Fausto 2000:534), e obriga a reconhecer , como bem faz Fausto alis45, que nem todos os seus aspectos obedecem a uma lgica "centrpeta". Um outro exemplo muito instrutivo dos limites do suposto "fechamento" da socialidade j o dos Suy. Suy

Os Suy46 (orientais; cf. infra), como foi dito, chamam-se me kin seji, "gente dos grandes stios circulares", uma denominao que explicaram a Seeger dizendo que, alm de fazer grandes aldeias, tinham o costume tambm de derrubar as rvores em torno destas (1981:67). Seeger glosa este me como "humano" e "suy", no contexto da oposio, que argumenta ser central, entre "humano" e "animal"; "me refers to living Suy, especially to the epitome of society, the adult initiated men" (:22, cf. 34). A formao de seu modo de vida (ou sociedade) relatada nos mitos em termos da apropriao paulatina de recursos de outros sere: o fogo e a cozinha do jaguar, o milho do camundongo, os nomes de inimigos subterrneos, os discos

45 Fausto admite a dificuldade de caracterizar os Kayap como puramente centrpetos, ao

discutir a importncia da apropriao guerreira de nekrets. Mas prossegue observando: a lgica apropriativa, no entanto, restringe-se a essa rea do sistema de prestgio, no atingindo a nominao que resta funcionando de modo centrpeto (Fausto 2000:535). Eu perguntaria porque a nominao deveria ser privilegiada do ponto de vista de uma caracterizao global do sistema, que permitisse tratar o caso kayap, como faz ele, enquanto um dos sistemas dominantemente centrpetos que praticam a guerra ofensiva sistemtica, ao invs de como um sistema dominantemente centrfugo que pratica uma nominao centrpeta. Essas formulaes, a meu ver, se equivalem: justamente, o valor de polaridades como essa para caracterizar globalmente tipos de sociedade/sistema que me parece suspeito, ao contrrio de sua utilidade para descrever aspectos parciais ou estados particulares de qualquer sistema. foi dado a eles (1981:49), isto , no se trata de uma autodenominao.

46 Quanto origem do nome "Suy", j empregado por Steinen, Seeger informa apenas que

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labiais e a prtica da escarificao dos matadores de uma tribo a eles semelhante (Seeger 1980:159). As aldeias circulares, em referncia s quais se nomeiam, bem como a residncia uxorilocal que as estrutura, todavia, estiveram sempre com eles (id.:ibid n.1). Como os Kayap e talvez antes destes, os Suy afastaram-se do provvel territrio original dos J setentrionais, na regio do Tocantins-Araguaia, em direo ao oeste, adentrando o registro histrico, salvo engano, com a primeira expedio de von den Steinen bacia dos formadores do Xingu em 1884. Neste momento, encontravam-se j divididos em dois grupos, que mantm todavia a memria de um passado similar. Ambos diziam vir do nordeste (norte de Gois ou Maranho), tendo posteriormente atravessado o Xingu na direo do Tapajs e se dividido enquanto rumavam para o sul: os Suy orientais penetraram ento a bacia do Xingu pelo Ronuro (Seeger estima que isso tenha ocorrido entre 150 e 200 anos atrs) e o outro grupo que viria a ser conhecido como Beios de Pau ou Tapayuna se fixou nas proximidades do Arinos, onde aps dcadas de conflito procurou estabelecer contato pacfico com os brasileiros. Os resultados foram desastrosos: aps serem envenenados por regionais e atingidos por uma epidemia de gripe (contrada de um membro da equipe de pacificao), viram-se reduzidos a 41 sobreviventes, transportados, em 1969, ao Parque do Xingu para serem ali reunidos aos Suy orientais47 (1980:160; 1981:49-55). Os dois grupos apresentavam diferenas culturais importantes, boa parte delas devidas ao que se pode chamar a "xinguanizao" dos Suy orientais. No plano da tecnologia e cultura material, a adoo das tcnicas de processamento e preparao da mandioca e o uso de canoas eram talvez as mais salientes, sendo vistas pelos Suy como melhorias em relao a sua situao anterior. O passado pr-xinguano assim descrito por eles por expresses como: "quando bebamos somente gua" (em vez de cami, uma mistura de gua e beiju, ou de kwiri kang, um mingau de mandioca derivado das tcnicas de preparao xinguanas), "quando viajvamos em terra seca" (e no em canoas), ou "quando dormamos no cho" (e no em redes). A moradia e os artefatos tambm assumiram em parte o estilo xinguano, embora fossem confeccionados com menos capricho. A ornamentao corporal, por sua vez, manifesta um dos aspectos mais interessantes dessa

47 Seeger reporta que, segundo as estimativas da FUNAI, os Suy ocidentais somavam, no

incio dos anos 60, cerca de 1200; o autor aposta, a partir de suas genealogias, em um contingente de 400.

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aculturao: sua incidncia diferencial sobre os dois sexos. Isso se liga, pelo menos em parte, captura de mulheres dos povos dos formadores. Os Suy dizem inclusive que simplificaram sua fala para facilitar a compreenso pelas mulheres capturadas. As influncias xinguanas mais importantes concentram-se, com efeito, na esfera feminina: o caso da tecnologia e modos de aproveitamento da mandioca, como foi dito, mas sobretudo da ornamentao corporal das mulheres, que adotaram das xinguanas o corte de cabelo, o cinto de corda de buriti (o clebre uluri), e abandonaram o uso dos discos auriculares; assumiram tambm prticas e cerimoniais xinguanos, como os longos perodos de recluso para as moas e festas como a do Yamurikuma. Os homens continuaram, por seu lado, em um primeiro momento, a perfurar lbios e orelhas para uso de discos e a manter os cabelos longos; aprenderam tambm festas xinguanas, mas no deixaram de realizar suas cerimnias originais, centradas em ritos de passagem masculinos e na nominao os rapazes nunca ficaram reclusos ao modo xinguano. Em 1959, diz Seeger, os Suy se apresentavam como "uma sociedade em que os homens se pareciam e agiam como os homens j, e as mulheres igualmente se pareciam, agiam e, em alguns casos, realmente eram mulheres do Alto Xingu" (1980:170). A morte dos velhos suy, entretanto, e o estreitamento de laos matrimoniais com outros grupos do Parque, com homens estrangeiros vindo morar com suas esposas suy, acarretaram tranformaes mais visveis tambm na esfera masculina: o corte de cabelo, o abandono dos batoques labiais e o estilo das perfuraes auriculares aproximaram os homens de seus afins trumai e aprofundaram assim a "xinguanizao". Quando o rompimento dessa aliana fez com que se deslocassem para o norte do Parque, para a regio do Diauarum, a vizinhana e intensificao de contatos com os Juruna e Kayabi trouxe ainda novas mudanas, incluindo a construo de uma aldeia que, abandonando todo plano circular (comum, grosso modo, aos J e aos xinguanos), assemelhava-se fortemente aos povoados kayabi (Seeger 1980). A adoo de elementos da cultura xinguana dependia de uma apreciao de sua "beleza" ou utilidade, sendo esse equipamento cultural concebido pelos Suy, de modo algo difusionista, como um conjunto de traos a serem tomados ou rejeitados separadamente. Essa seletividade apontada por Seeger como um aspecto chave da percepo indgena do processo, cujo modelo estaria na prpria mitologia enquanto relato de como, pela adoo de recursos e tcnicas de outros povos e seres, "os Suy se tornaram eles mesmos verdadeiros seres humanos. Nada foi pr-estabelecido por um heri cultural; tudo foi adotado porque era 'bom'

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ou 'bonito' " (1980:169). interessante observar como esse modelo de 'aculturao', provavelmente partilhado pelos outros j, opera em um caso com o dos Suy, que tem uma dupla particularidade: em primeiro lugar, o tipo de 'presso aculturativa' a que foram submetidos (a capacidade dos xinguanos de pacificar, assemelhar e assimilar vizinhos e antigos inimigos de variadas origens, lnguas e tradies sendo sem dvida um dos aspectos mais notveis de seu sistema regional); em segundo, a circunstncia histrica mpar em que consistiu a reunio dos Suy orientais a seus congneres Tapayuna, que no haviam vivido a mesma experincia e pareciam, aos olhos dos primeiros, encarnaes vivas de seus ancestrais (Seeger 1980:165). A chegada dos 41 sobreviventes tapayuna em 1969 provocou uma espcie de renascimento da cultura suy pr-xinguanizao. A atitude dos Suy orientais diante dos recm-chegados era, conta Seeger, ambgua:
Ao mesmo tempo em que eles eram autnticos Suy, eram considerados "incivilizados": eles no sabiam como processar a mandioca no estilo xinguano, nem como fazer ou remar canoas, ou nem mesmo como nadar. Eles falavam de maneira estranha e algumas vezes incompreensivelmente. Eram tratados com considervel humor e lhes eram ensinadas as novas tecnologias. Os Suy frequentemente dizem: 'Ns tambm ramos assim, mas mudamos. Eles tambm aprendero. (1980:166).

Certamente; mas os Suy orientais tambm iriam 'reaprender' muitas coisas de seus parentes reencontrados. Reconstruram com eles uma aldeia circular em torno de uma praa onde ergueram uma casa dos homens, e realizaram cerimnias j (pr-xinguanas); confrontaram seus mitos e rituais e passaram a distinguir claramente os elementos culturais que remontavam ao "velho Suy" (expresso referente a um perdo subsequente ao tempo dos mitos, mas anterior xinguanizao) daqueles provenientes do "povo de rio acima" (xinguanos). Essa revitalizao dos aspectos j de sua cultura resistiu inclusive aos esforos dos administradores do Parque para fortalecer a unidade dos povos ali abrigados atravs da difuso do ritual xinguano. Depois de todos esses processos, o problema que passou a se colocar de forma mais preemente para os Suy, como para os outros povos que estamos discutindo, foi menos o da "aculturao inter-tribal" do que o da relao com a sociedade dos brancos e seus objetos. A necessidade de adquirir uma quantidade de itens no-indgenas, que se tornaram no apenas desejveis mas praticamente indispensveis manuteno de seu presente modo de vida, coloca os Suy diante da possibilidade que receiam mas reconhecem de "virarem brancos" (uma transformao cujo indcios identificam na adoo de nova ornamentao corporal,

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como roupas e corte de cabelo, e na diminuio da atividade cerimonial). As circunstncias particulares da histria do Parque Indgena do Xingu podem ter permitido que mantivessem o contato com esses poderosos estrangeiros dentro de certos limites, apropriando-se do que achavam "bom" e "bonito" entre os objetos aliengenas, mas sem expor-se demasiado aos efeitos destrutivos desse contato sobre as relaes econmico-polticas e concepes cosmolgicas nativas. Poderse-ia talvez dizer que lograram com isso manter a dinmica aculturativa bem prxima do modelo nativo; nas palavras de Seeger (1980:172): "acrscimo de itens tecnolgicos e culturais sem perder uma essncia Suy". Mas que "essncia" seria esta? Se os termos da pergunta esto decididamente fora de moda, o problema de fundo o que permite aos que chamamos Suy dizerem ainda "ns, os me kin seji"? permanece. A resposta que pretendo sugerir nesta tese : o parentesco. Com o que se trata de situar a difcil questo da "mudana cultural" no plano das relaes sociais, operao que a meu ver requer um duplo movimento: 'sociologiz-la', por um lado, e por outro evitar os efeitos colaterais habituais de tais contextualizaes sociolgicas (sobretudo daquelas que remetem aos fenmenos de contato), a saber, a metaforizao da cultura (ver a crtica disso em Viveiros de Castro 1999:204), sua converso em significante propriamente arbitrrio de transformaes no mbito das instituies e relaes scio-polticas concebidas como dotadas de um estatuto superior de realidade. O foco no parentesco como processo de humanizao, isto , de diferenciao daqueles que se chamam "gente (de verdade)" diante de outros coletivos humanos e nohumanos, permite, acredito, uma tal operao. Procurei mostrar at aqui como esse processo de diferenciao (como recriao contnua de uma identidade humana) depende de uma constante incorporao de elementos que preciso ir buscar no 'exterior' um 'exterior' que todavia se v sempre redefinido nesse processo mesmo de diferenciao. A razo disso, espero, ficar progressivamente mais clara no decorrer desta tese. O importante a reter aqui a idia de que a afirmao da identidade do grupo depende sempre da captura e apropriao de elementos ou partes da identidade de outros, e portanto de uma redefinio constante dessas identidades e das fronteiras entre o externo e o interno. O modo como isso se faz admite, como tambm procurei ressaltar, importante variaes, mas espero ter sido capaz de demonstrar que o "fechamento" aparente de alguns desses regimes no pode ser seno relativo, explicando-se mais pelas condies do 'meio' em que se exerce do que por sua direcionalidade intrnseca.

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Creio que esse ponto de vista, que orientou minha exposio dos processos de diferenciao nos planos intercomunitrio e intertribal, pode ser estendido para jogar uma nova luz sobre a natureza da segmentaridade intracomunitria ou, dito em outras palavras, sobre a controversa questo da "descendncia" no Brasil Central. Entre os povos setentrionais, deixando (provisoriamente) de lado o susposto "erro" de Nimuendaj criticado pelos pesquisadores do HCBP e as dvidas de W. Crocker, esta questo aparece com a entrada em cena dos Panara. Com a discusso desse caso, pretendo introduzir o problema da continuidade entre segmentaridade inter e intracomunitria.

3. Partindo o crculo (Panar)

Os Panar categorizam o universo social em termos do contraste entre panar ("gente", "seres humanos"), hoje usado como autodenominao, e hipe ("outros", "inimigos"), este ltimo um provvel cognato do kupe/kube dos demais J do Norte (Schwartzman 1988:105). A referncia de panar, contudo, teria sido "fixa", e no determinada contextualmente, operando portanto segundo um regime algo distinto de seus similares:
"The distinction panar/hi'pe was as Panar explain it now, traditionally a fixed one, between real people and all others, including other Indians, Brazilians, and several categories of supernatural, more obviously semi-human creatures." (:Schwartzman 1988:105-6).

Se a informao exata, estaramos diante de uma diferena possivelmente significativa entre os Panar e os demais povos setentrionais. Schwartzman, contudo, no explica bem o uso do pretrito nesta passagem: se tradicionalmente a distino era fixa, isto quer dizer que agora j no o ? Aparentemente no: segundo Ewart, embora os panar possam agir como hipe, estes continuam sendo "termos mutuamente exclusivos e panar no pode nunca tornar-se hipe assim como hipe no pode nunca tornar-se panar" (Ewart 2000:48). O problema reside, parece-me, na compreenso do que, para os ndios, faz de algum (ou de um coletivo) "gente de verdade" [real people]. Nesse sentido, comeo pela tentativa de situar o conceito de panar em relao histria e poltica inter-grupal dos Panar, para em seguida tematizar as implicaes sobre nosso problema da presena aqui desses 'corpos' intermedirios entre a pessoa singular e a 'sociedade' que seriam os cls.

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Os Panar, inicialmente conhecidos como Kreen Akorore (nome dado a eles por seus inimigos Kayap), fazem sua entrada no registro histrico a partir do ataque que sofrem, em seu territrio no rio Peixoto de Azevedo, dos Mekranoti, em 1968 quando os Villas Boas montam ento a primeira expedio para contatlos48. Coube a Richard Heelas49 a descoberta de que o grupo provavelmente descendia dos (at ento considerados extintos) Kayap do Sul (Lowie HSAI:478), uma concluso baseada na comparao entre vocabulrios colhidos por Pohl e Saint-Hilaire em 1819 em Gois e seus dados panar. Schwartzman empreende uma comparao similar e confirma a descoberta de Heelas50, aduzindo ainda algumas evidncias relativas cultura material e tecnologia (1988:281-284). Essa conexo com os numerosos Kayap do Sul dos registros histricos que, na passagem entre os scs. XVIII e XIX, aps a depopulao por doenas, escravizao e fugas, desapareceram das terras que ocupavam em Gois e no sul do antigo estado do Mato Grosso situa sem dvida os Panar em um quadro diferente do representado por "uma pequena sociedade isolada residente no corao da floresta desde tempos imemoriais" (Schwartzman 1988:286). Mas essa imagem inapropriada mesmo para a situao dos Panar imediatamente anterior ao contato, se a expresso "pequena sociedade isolada" evocar em ns a noo de uma comunidade fechada sobre si mesma e, sobretudo, a idia, advogada por Schwartzman, que acompanha aqui explicitamente a interpretao de Turner da estrutura social j, de que "the society is as a whole coterminous with the village" (Schwartzman 1988:365). O fato de que, no incio dos anos 60, os (ento cerca de 700)51 Panar vivessem distribudos em at dez aldeias, articuladas por uma intensa dinmica de relaes polticas, matrimoniais e cerimoniais, leva entretanto o mesmo autor a reconhecer que

48 Sobre o contato com os Panar, ver Schwartzman 1988:287-324, e referncias ali

citadas.

49 Infelizmente, no pude consultar a tese deste antroplogo (Heelas 1979), o primeiro a

estudar os Panar, ainda na dcada de 70.

50 Mais especificamente, diz ele: "While neither Heelas' nor my comparison constitutes

absolutely conclusive evidente that the Panar are the descendants of the Southern Caiapo, the language recorded by Saint-Hilaire and Pohl is very probably Panar" (Schwartzman 1988:282). existentes no incio daquela dcada; Schwartzman pensa que os nmeros devem ter sido mais altos, propondo um total de entre 700-750 ndios e listando mais sete aldeias alm das enumeradas por Heelas, embora calcule que no mais de dez tenham sido simultaneamente ocupadas (Schwartzman 1988:296-297).

51Heelas estimara a populao panar pr-68 em 425-525, identificando sete aldeias co-

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the society in pragmatic terms was in a constant state of internal flux, and having many villages was important to the reproduction of the tradicional social order, since internal conflict such as witchcraft accusation, could at least temporaly be resolved by moving from village to village. (Schwartzman 1988:365).

Diante do fato de que "nem toda aldeia emprica corresponde ao modelo", algumas delas sendo, entre outras 'irregularidades', desprovidas de representantes de todos os cls (a disperso em acampamentos de caa, o movimento constante de pessoas de uma aldeia para outra), Schwartzman admite assim que, "given internal feuding and witchcraft accusations, more than one village was required for the clan system to persist, since a process of village fission by itself would be unlikely to leave representatives of all four clans in fissioned groups" (Schwartzman 1988:108-109). Entende-se a dualidade: de um lado, um "modelo de sociedade" provido pelo plano da aldeia, dividida em quatro matricls localizados segundo um eixo leste-oeste traado pelo caminho do sol; de outro, o fluxo 'concreto' que permite a persistncia do modelo apesar e atravs dos inevitveis acidentes da vida social. Se esta certamente uma maneira legtima de ver as coisas, na medida em que o modelo em questo parece efetivamente corresponder comunidade ideal para os Panar, o quanto esta comunidade ideal co-extensiva a seu conceito de sociedade supondo-se que o pensamento indgena sustente um conceito que valha a pena chamar assim constitui um problema inteiramente diferente. Esse problema, para os Panar, foi recentemente enfrentado por Ewart, cujas concluses procurarei retomar adiante. Por enquanto, detenhamo-nos sobre as implicaes do "constante estado de fluxo interno" a que se refere Schwartzman. Em seu territrio tradicional no Peixoto de Azevedo, antes do desastre demogrfico do contato, os Panar de uma dada comunidade viviam cercados de kritonantra, "os de outras aldeias"52, expresso aplicada apenas a outros panar, com quem mantinham relaes matrimoniais e de visita, trocavam acusaes de feitiaria que ocasionalmente resultavam em morte por execuo e vingana e entre os quais se refugiavam em caso de necessidade (Ewart 2000:223; Schwartzman 1988:365). Faziam tambm a guerra a inimigos no-humanos, isto ,

52 De kri, aldeia; ton, outro, um termo tambm usado para sibling que teria mais precisamente o significado de o mesmo mas diferente [same but different], que prefiro glosar como outro igual; e -antra, os [as pessoas] de [people of] ou aqueles associados com (Ewart 2000:223; cf. Schwartzman 1988:364-365; e infra nota 54). Comparar com o termo timbira kri-n, "outra aldeia" (supra p.$).

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hipe entre eles os Kayap, a quem haviam no passado infligido perdas considerveis e por quem eram respeitados como temveis adversrios, at a derrota sofrida em 1968 (devido a superioridade dos Kayap em armas de fogo adquiridas junto aos brancos [Verswijver 1992; Schwartzman 1988]). A obteno de objetos dos hipe constitua uma motivao para esses ataques, tanto no passado recente quanto remoto (Ewart 2000:145). Com a transferncia para o Xingu, em 1975, dos sobreviventes, ambas as condies a dinmica inter-alde e a guerra inter-tribal deixaram de vigorar, e os Panar passaram a viver em um ambiente social radicalmente distinto: a pax xinguana. Sua insero nesse universo era entretanto muito diferente da dos Suy (cujas relaes com os xinguanos antecedem formao do Parque e mesmo chegada dos caraba), e embora tenham adotado certos aspectos da cultura xinguana (cantos e danas, a luta, a prtica do moitar, o corte de cabelo feminino, os padres de pintura corporal, alm de tecnologias de subsistncia), parecem ter vivido essa xinguanizao como um processo puramente negativo, de simples perda, que colocava srios riscos sua sobrevivncia enquanto panara, isto , enquanto seres humanos: "The Xingu figured to the Panar as a reduced state of being, a diminished or unfaithful facsimile of their former existence" (Schwartzman 1988:41). "No existem mais panar" ao diz-lo a Schwartzman (1988:317), esses ndios no se referiam apenas mortalidade dramtica do contato (ou incorporao predatria de suas mulheres e crianas por vizinhos mais fortes, Kayap sobretudo), mas a suas dvidas quanto possibilidade sobreviverem nas condies com que se defrontavam no Xingu. Essas condies incluam, em primeiro lugar, a supresso das atividades guerreiras, com a converso de antigos inimigos em vizinhos-anfitries (e muitas vezes em afins dominantes)53; em segundo lugar, a reduo do grupo a uma nica aldeia, com o consequente deslocamento da dinmica das suspeitas e das acusaes de feitiaria do plano intratribal para o plano intertribal (Ewart 2000). Essas duas mudanas esto obviamente articuladas, e embora de certa maneira se compensem, representaram um desafio muito real para os Panar, e parecem ter sido efetivamente vivenciadas

53 Entre os valores centrais da vida social panar, est o conceito as, selvagem [wild], traduzido pelos Panar como bravo, como veremos adiante. Equivalente a um estigma no Xingu, tanto devido poltica dos Villas Boas quanto, mais profundamente, s caractersticas da prpria sociedade alto-xinguana (p.ex. Basso 1973; Gregor 1990; Menget 1993) a selvageria tinha para os Panar um significado muito mais ambguo, consistindo em uma caracterstica admirada e admirvel dos antigos habitantes do Peixoto, atribuda sobretudo dos velhos lderes Por isso, diziam os ndios, aqui, no h velhos [elders]; no Peixoto, haviam velhos verdadeiros. Todos morreram (Schwartzman 1988:41-42).

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como capazes de por em risco sua capacidade de continuar vivendo como seres humanos. Em outras palavras, o "problema da ultrapassagem" (cf. Nota 4 supra) parece ter-se colocado efetiva e dramaticamente para esses ndios. Felizmente, entretanto, sua cultura o modo de vida que para eles define a humanidade pode sobreviver, reinventar-se, nos quadros de uma bem sucedida reconquista de (parte de) seu territrio tradicional no Peixoto. Meu objetivo aqui ser sugerir uma maneira de pensar como se articulam o problema da segmentao supra-local isto , das relaes intertribais e intercomunitrias e o da segmentaridade intralocal isto , no caso dos Panar, das relaes interclnicas que nos ajude a compreender a natureza do desafio. Todo panar pertence a um de quatro grupos nomeados e exgamos, espacialmente localizados no crculo da aldeia: Kwakjantra ("gente da raiz da palmeira buriti"), Kwastantra ("gente da folha da palmeira buriti"), Krenoantra ("gente sem casa") e Kuosinatra ("gente da costela")54. Os dois primeiros, cujos nomes referem-se a partes da palmeira buriti, so associados, respectivamente, ao leste, identificado com a base (raiz), e ao oeste, identificado com o topo (folhas). O 'recrutamento' a esses grupos que Heelas denomina "grupos de descendncia espacial(is)" [spatial descent groups], e Schwartzman e Ewart chamam "cls" 'matrilinear', na medida em que o pertencimento a eles "transmitido" de me para filhos (Schwartzman 1988:106-109; Ewart 2000:226230). Sua orientao espacial importante, pois a diviso clnica que estrutura o plano da aldeia. A origem clnica tambm expressa em termos espaciais: "de onde voc ?" a pergunta apropriada, cuja resposta dada substituindo-se nas formas acima o sufixo -antra por -p, que designa lugar; "nascer panar nascer em uma das quatro locaes espaciais possveis: kuosi p, kwast p, kwakjay p, ou kreno p" (Ewart 2000:227; cf. Schwartzman 1988:107). Segundo Schwartzman, "o nome dos cls o nome das direes cardeais panar, ou viceversa, e a direo sempre indicada nesses termos" (1988:107).

54 Os termos so analisados por Schwartzman como: kwakyatantera: kwa = palmeira buriti;

kyat = raiz; antera = sufixo que indica colevidade humana; kwatstantera: kwa = palmeira buriti; tst = folha/s; kukrenantera: kukre = casa; n = negao; e kwtsitantera: kwtsi = costela/s (1988:107). Segundo Ewart, -ant (-ra indica o plural) significa "pessoa de", "pessoa associada a", sendo usado por exemplo para "professor": hokjantra, onde hokjy quer dizer "escrita" (2000:228 n.193). O termo parece corresponder noo de "dono", que j encontramos na forma timbira kateye (v. supra, nota 10). Ewart esclarece que a interpretao dos nomes dos cls no era dada sem hesitao; em particular, "krenoantra" foi-lhe dito poder talvez significar "people of the shallow", de kre-no = "shallow", "no depth" (id.ibid n.194).

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Existe, contudo, um problema quanto associao especfica de cls e direes. Aqui h uma certa discusso entre os etngrafos. Heelas reportara a seguinte orientao (apud Ewart 2000:228):
Fig. 3: Plano ideal da aldeia panar segundo Heelas

1. 2. 3. 4.

kwakjantra krenoantra kuosinatra kwastantra

Segundo Schwartzman, todavia, embora a ordem de disposio dos cls apresentada por Heelas esteja correta, este autor teria "confundido o plano emprico da aldeia com o modelo subjacente" (1988:107), pois neste ltimo os Kwakjantra localizariam-se no leste e os Kwastantra no oeste, com os dois outros cls dispondo-se entre eles (em sentido horrio). Ou seja:
Fig. 4: Plano da aldeia panar segundo Schwartzman

1. 2. 3. 4.

kwakjantra krenoantra kuosinatra kwastantra

4 3 2

A associao dos cls 1 e 4, respectivamente, ao leste e oeste, reafirmada por Ewart, para quem, no entanto, a descrio de Heelas exprime mais que uma mera confuso entre modelo conceitual e plano emprico. Suas prprias observaes confirmariam, pelo contrrio, que, apesar dessa associao, as casas dos Kwakjantra, localizadas sempre a leste, e as dos Kwasantra, ocupando em geral uma posio norte-nordeste, situam-se efetivamente em posies adjacentes no crculo. A percepo de Heelas de que os cls "do buriti" estam em uma relao de contiguidade revelaria assim algo importante sobre a conceitualizao panar

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no apenas da estrutura espacial da aldeia (ou do mundo), mas da temporalidade. Levando em conta que o eixo leste-oeste est associado trajetria solar, e que a referncia raiz e folhas da palmeira tambm evoca uma dualidade incio/fim, o que estaria em jogo aqui seria, segundo Ewart, uma negao da transformao temporal:
Thus the association with east and west stands for the passage of time while the empirical location stands for denial of temporal transformation. The image of temporal circularity, where beginning and end are one and transformation is negated by endless replication, springs to mind. [pargrafo] A panar village is circular consisting of four clan-spaces, whereby two clans refer to spacial as well as temporal poles. Therefore, we are faced with a layout whereby a linear concept, base and leaf, is inscribed into a circle in such a manner that the two poles come to be next to one another. (2000:229 nfase minha).

Isso lhe sugere que a ordem clnica consiste em um locus de continuidade e no-transformao (:231-241). Nascer panar nascer de uma me panar, o que equivale conceitualmente a nascer em uma das locaes clnicas55:
The one irreducible attribute of panar as opposed to hipe is their membership of such a spatially located clan. Thus you cannot be panar unless you have clan membership and you cannot cease to be panar if once you were born in clan space. (Ewart 2000:226).

Os homens deixam o espao clnico para viver na casa das esposas, mas jamais deixam de identificar-se ao cl materno, aonde retornam para ser enterrados56 (Ewart 2000:231-233). Essa fixidez espacial dos cls se ope tambm ao deslocamento entre aldeias que marca a biografia de cada panar: se, por um lado, casamentos, discrdias e cises faziam com que, no passado, uma pessoa geralmente crescesse em vrias aldeias e viesse a morar em muitas delas no decorrer de sua vida (id.:223-226), por outro, na medida em que constitudas, da mesma maneira, pelos mesmos cls, "todas as aldeias so a mesma quando se trata da fabricao de pessoas panara" (:238). Nesse sentido, o espao clnico independente do espao geogrfico, e enquanto o primeiro imutvel, no afetado pela histria da pessoa, o segundo pelo contrrio construdo por ela, e s se torna

55 Isso se aplica mesmo s crianas adotadas; a prtica de mes de muitos filhos de ceder

um deles para ser criado por outra mulher, que pode ou no ser do mesmo cl que ela, no incomum, mas a criana continua pertencendo ao cl da mulher que lhe deu luz (Ewart 2000:237).

56 Ewart (2000:231) observou o enterro de um velho kuosinantra diante da casa da esposa krenoantra. Esse foi um sepultamento considerado incorreto pelos panar, mas a autora especula o quanto sua longa residncia junto aos afins no teria resultado em um afastamento de seu cl natal, embora sua identidade clnica original jamais tenha sido posta em questo.

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significativo na medida em que retido na memria donde a frequente ignorncia das pessoas quanto aldeia onde nasceram, caso no tenham crescido ou vivido l (id.:223-224). Na morte, contudo, essa memria apagada, e essa histria anulada: "nesse ponto, o fato de que ao longo da vida uma pessoa tenha visto provavelmente muitas aldeias e andado muito por a parece tornar-se insignificante. Mediante o sepultamento no espao de seu cl, que o mesmo em todas as aldeias, a passagem atravs do tempo e do espao do nascimento morte apagada" (:240). Como a transmisso do pertencimento ao cl se d por linha feminina e como cabe s mulheres, que o habitam toda sua vida, a constituio do espao clnico, Ewart sugere a associao, no pensamento panara, entre a continuidade, as mulheres, e o permetro formado pelo crculo das casas. A transformao, em contraste, seria um assunto masculino, e um processo localizado espacialmente no centro da aldeia, que envolveria a introduo ali de uma "alteridade" [otherness] (2000:240-243). O centro, stio de transformaa, estaria assim intimamente conectado ao exterior, opondo-se, juntamente com este, ao anel de casas, lugar da permanncia e da continuidade materializada na ordem clnica. (2000:243). Essa idia, ainda que em uma forma distinta, aparece j em Schwartzman, especialmente em sua anlise do significado das metades e da corrida de toras (1988:163-170). Tradicionalmente, o ptio da aldeia panara era ocupado por duas casas-doshomens, uma localizada a leste, a outra a oeste, s quais se associavam duas metades cerimoniais, Kjatantra ("gente da raiz/base") e Stantra ("gente das folhas"), respectivamente57. A polaridade, como j foi dito, tm uma dimenso temporal, correpondendo oposio antes/depois e trajetria solar; ela remete tambm a uma imagem arbrea de crescimento vertical (Schwartzman 1988:163164; Ewart 2000:244). importante frisar que metades e cls, apesar de estruturados segundo a mesma polaridade, consistem aqui em organizaes independentes: enquanto a afiliao clnica permanente e imutvel, se d atravs das mulheres, e mecanicamente determinada pela filiao, as metades so organizaes primariamente masculinas, o pertencimento a elas pode ser

57 Isso se aplica as aldeias anteriores mudana para o Xingu na bacia do Peixoto de

Azevedo, como mostram as fotografias areas e tiradas em terra pela expedio de contato (Ewart 2000:247). A aldeia atual tem apenas uma casa-dos-homens; as metades, no entanto, continuam operacionais em certos contextos rituais (id.:250).

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alterado,

aparentemente

opcional

(Schwartzman

1988:163-170;

Ewart

2000:243-253). As mulheres casadas pertencem metade dos maridos, e a separao do casal, ou a viuvez, pode resultar em redefinio da afiliao de um ou de outro; as crianas, nominalmente, so ditas pertencer metade dos pais, mas sua participao nas atividades desses grupos s se torna efetiva mais tarde. Segundo Schwartzman, por volta dos 10 anos, os meninos, enviados por seus pais, passam a dormir em uma das casas-dos-homens (se permanecessem em suas casas natais, parariam de crescer)58. Como no havia, entretanto, critrio unvoco de recrutamento s metades, a adeso a uma ou outra era aparentemente uma opo pessoal59, condicionada porm por uma preocupao explcita em mant-las numericamente equilibradas (Ewart 2000:244-245; Schwartzman 1988:164ss.). interessante notar que, apesar de as metades serem assunto principalmente masculino, as mulheres pareciam ter na prtica alguma influncia sobre a escolha dos maridos ou filhos; assim, um dos homens contou a Ewart ter aderido sua metade sob orientao da me, que teria lhe dito: "eu sou kjatama. Eu trabalho com kjatantra, voc vai trabalhar sotama". E assim foi (Ewart 2000:244). A referncia ao "trabalho" importante. As metades hoje se fazem presentes ou visveis principalmente em conexo com atividades tais como expedies de caa coletivas, de pesca com veneno, ou transporte da colheita em contexto cerimonial (Ewart 2000:245-246). No passado, quando as corridas de toras eram um componente da vida cotidiana dos Panara, forneciam um contexto privilegiado de operao da dualidade Kjatantra/Stantra. Como no caso das ocasies em que hoje se fazem presentes, tratava-se tambm de trazer para dentro da aldeia algo que se obteve fora dela: caa, produtos da roa e, agora, toras cortadas do tronco da palmeira buriti. Corridas de tora so referidas pelos Panara como inkwa su, "buscar o buriti" [going to get buriti] (Schwartzman 1988:167). A rvore aparece como um smbolo da "dimenso vertical da vida social", em que se situam os processos de crescimento, maturao, e a passagem diria e anual do tempo. Trata-se, alm

58 Esse deslocamento seria entretanto parcial, pois, segundo Schwartzman, na realidade os

meninos s dormiam e comiam na casa-dos-homens em ocasies cerimoniais (1988:165).

59 Isso afirmado diretamente por Schwartzman (1988:164); Ewart por sua vez escreve:

"[] despite some effort of my part, I was unable to understand how moiety membership is determined. Perhaps because G groups are renowned for their rigid social institutions it seems hard to imagine that membership in such institutions is simply a matter of individual preference." (Ewart 2000:244).

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disso, de um "objeto esttico", que cresce no mesmo lugar, de modo anlogo identidade clnica, definida pela fixidez espacial. Denominados Kwakjantra, "os da raiz da palmeira buriti", e Kwastantra, "os da folha da palmeira buriti", os dois cls polares englobam os outros dois e operam como smbolos da "qualidade esttica das relaes clnicas" (id:ibid). As duas toras, "pesadas" (suti:) como as mulheres, com quem o contato antes das corridas deve ser evitado sob pena de os homens perderem a fora e leveza (nakrith) de que dependem sua velocidade, so cortadas de um mesmo tronco, dividido em partes iguais, e devem ser carregados para a aldeia ao longo de dois caminhos paralelos (um para cada metade), sendo depositados (tradicionalmente) diante das casas-dos-homens. Mais tarde, cada par de troncos levado a uma das moradias da periferia, at que cada uma tenha seu par, e os ltimos so deixados na praa. Duas transformaes so assim encadeadas na corrida de toras, atravs do deslocamento do tronco da rvore (feminina), por intermdio da fora e "leveza" masculinas, em duas dimenses espao/temporais: do vertical ao horizontal; de fora para dentro:
"A static, spacial representation of vertical relations is then transformed into a temporal, dynamic representation of horizontal relations. A continuous, heavy and static representation of growth in time is transformed into a discontinuous, dynamic representation of spacial polarity." (Schwartzman 1988:169).

Essa dupla transformao envolve, para Schwartzman, um englobamento, e as metades so vistas como implicando um "nvel mais alto" que o da organizao clnica, nvel superior este que corresponderia ao da aldeia isto , da sociedade "como um todo":
"Moieties assert the unity of the village as a whole, as they encompass all of the clans. That this is a higher level relation is suggested by the fact that the moieties are the general class (roots and leaves) of that which the polar clans (which encompass and stand for clans) are the members (buriti roots and leaves). But they also assert the asymmetry and hierarchy of this encompassement" (Schwartzman 1988:169).

Essa assimetria e englobamento so pensados por Schwartzman, que se apia diretamente aqui no modelo de Turner para os Kayap, como expresso e modelo do padro assimtrico de relaes internas famlia extensa (:168). A transformao operada pela atividade das metades na corrida de toras assim vista como socializao de um objeto natural (o tronco, como representao simblica dos atributos das relaes intraclnicas), que cortado, transportado para a aldeia, distribudo e finalmente "centralizado", em um movimento anlogo reafirmao de laos intraclnicos, previamente cortados num nvel "inferior" (na fase de disperso da famlia e a separao parcial dos homens, principalmente, de

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seu grupo natal), sob a forma de laos interclnicos em um nvel "superior" (incorporao dos homens a suas famlias conjugais). "The movement from outside to inside the village is, like affinity and the two cycles of the extended family inscribed in it, a process of socialization" (:170). Crucial no argumento de Schwartzman a distino entre produo e reproduo. Ela aparece primeiro como distino entre duas ordens de fenmenos: de um lado, o parentesco, o cl e a onomstica (e sua expresso espacial no plano da aldeia); de outro, o ritual (especialmente o ligado guerra) e certos papis sociais especializados, incluindo-se aqui as metades masculinas baseadas na instituio da casa-dos-homens. Enquanto os primeiros teriam um "carter 'infraestrutural'" para os prprios Panara, na medida em que seu eventual desaparecimento no era jamais posto em discusso, o mesmo no se daria com os segundos: vrios aspectos do sistema ritual 'tradicional' sofreram efetivamente transformaes substanciais e mesmo desapareceram entre eles, a prpria presena de duas casas-dos-homens (Schwartzman 1988:103-104). Para Schwartzman, est em jogo a diferena entre "relaes de produo" e de "reproduo", no sentido de que a crise das segundas (mas no das primeiras, que continuariam operativas) significaria que os Panara podem at continuar existindo como tais, mas no de maneira autnoma: "The result is an unstable situation, in which the Panara have, by their standards, achieved a materially and socially productive order, but not a self-reproducing one" (Schwartzman 1988:104). A distino produo/reproduo reaparece na anlise do sistema ritual, na forma da oposio entre dois tipos de rito: de um lado, aqueles voltados para o controle, elaborao ou "comentrio" de processos "sociais" ou "naturais" como o crescimento-fabricao de pessoas (cerimnias de furao de orelhas, perfurao dos lbios, primeira menstruao, escarificao), o ciclo agrcola, ou a morte; de outro, o skyri, realizado como "pagamento" ou "retorno" por alguns dos ritos anteriores "cerimnias sobre cerimnias", pois (Schwartzman 1988:208). A mesma distino assume ainda uma outra forma no desdobramento deste ritual em um "verdadeiro" skyri, vinculado s ocasies mencionadas, e em uma outra classe de ritos que, como este, envolve caadas coletivas e trocas alimentares entre os cls, diferenciada do skyri propriamente dito e designada yurima kya, "os silenciosos" ou sangkre, "o resto" [the remaining, the lesser part]. (Schwartzman 1988:210). Sangkre como se designa tambm, por ocasio da colheita do amendoim, a parte desta que consumida, por oposio quela

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separada para o plantio no ano seguinte (chamada si:npe, provavalmente derivado de si:n, "smen"). A motivao dessa analogia fica mais clara quando sabemos que, enquanto no sangkre os membros do cl patrocinador, que fornece os produtos de sua roa (milho ou mandioca) para o rito, consomem a caa, pesca ou mel coletivamente obtidos pelos demais cls, no verdadeiro skyri eles no podem de modo algum faz-lo, sob pena de serem afetados por um doloroso inchao da barriga, sonkats, condio tambm glosada como tung si e conceituada como uma gravidez (igualmente, tung si) falsa e estril, uma anti-reproduo. Ao invs de comer, os membros do cl patrocinador deve aqui cantar, sendo esse o nico contexto em que a distino entre as mulheres que permanecem no espao clnico e os homens que o deixaram/deixaro desaparece, e os cls so portanto publicamente "reconstitudos" (Schwartzman 1988:212):
The two cycles of skyri then relate to two levels in the Panara social-cultural order. The 'silent ones' engage clans in the ordering of material production, as a series of exchanges among the clans [], while "true skyri" engage them in the production of persons. 'Silent ones' are associated with the moment of consumption of the sponsoring clan. As noted, 'silent ones' are also known as sangkre, 'the remainder', which is in relation to peanuts or other crops, the part destined for consumption, as opposed to si:n p, 'the greater part', the seed. True skyri are then by opposition, the reproductive aspect of the cycle, and just as is the case with seed, what is produced (the meat brought back) is foregone by the sponsors. After the hunt, the log race, and consumtion of the collective product of the village effort, the sponsors of the rite perform intaw, the song style associated with naming and with killing of ennemies. This is the unique occasion on which clans, dispersed through uxorilocal marriage, are publicly reconstituted. (Schwartzman 1988:222 nfases minhas).

Essa reconstituio, importante notar, mediada pelas metades, que figuram proeminentemente na organizao do "verdadeiro" skyri: para consumir o alimento preparado pelo cl patrocinador, os membros dos outros trs cls dividem-se por metades, e essa mesma diviso observada na caada coletiva, da qual todos, inclusive os patrocinadores do ritual, participam (Schwartzman 1988:224, 227). As metades consistem assim, segundo Schwartzman (1988:234), na verso panara das "instituies comunais" que, para Turner, fornecem a expresso e o modelo das transformaes que constituem, no plano inferiro (domstico), o ciclo de desenvolvimento das famlias extensas.
Lower level, garden skyri celebrate de lower order of affinal relations marriage as a balanced circulation of men among clans and the level of primary production while true skyri celebrate affinal relations as mediated by moieties, as the reconstitution of clan links severed in the process of constructing extended families, and the level of reproduction. (Schwartzman 1988:239).

H um certo deslizamento no modo como produo e reproduo so definidas nas sucessivas aplicaes de seu contraste. Assim, quando se trata dos dois tipos de sakyuri, o plano reprodutivo dito distinguir-se do produtivo como a

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produo material distingue-se da "produo de pessoas"; mas quando se tratava de diferenciar este rito de outros (diretamente referentes ao ciclo de vida), o produtivo apresenta-se como referindo-se ao controle e elaborao ritual de processos transformativos "naturais" ou, dito de outro modo, de transformaes de primeira ordem (fabricao de pessoas, produo alimentar) , enquanto o plano reprodutivo, constitudo por "cerimnias sobre cerimnias", trataria antes, do "controle e elaborao" daquelas operaes transformativas Talvez fosse mais exato dizer que, no nvel superior, reproduzem-se as relaes que produzem 'materialmente' (em um plano inferior) as pessoas (e outros itens); a diferena entre os dois nveis no se refere assim quela entre produo material e produo de pessoas, mas entre "produo" de termos e relaes e "reproduo" de relaes entre relaes (cf. Schwartzman 1988:227). Seja como for, o sentido dessas metatransformaes parece ser para Schwartzman sobretudo reiterativo: elas visam a reproduo, justamente, das mesmas transformaes (do mesmo padro de transformao de relaes). Isso particularmente claro no modelo turneriano que lhe serve de inspirao (Schwartzman 1988:234-239; cf. infra, Concluso). Assim, se as anlises de Schwartzman e Ewart convergem em situar a "continuidade" nas casas/cls da periferia e a "transformao" no centro, a conceituao da natureza desses dois "planos" e de sua relao bastante diferente nos dois autores. Essa diferena pode talvez ser situada no modo como so compreendidos os processos transformativos em questo, e especialmente o papel que desempenha neles a alteridade. H, com efeito, no caso de Schwartzman, uma contradio entre a proposio de que comunidade e sociedade seriam coextensivas, por um lado, e, por outro, a concepo, igualmente expressa por ele, de que os inimigos seriam "em um certo sentido internos ordem social". A guerra era certamente uma componente fundamental da vida panara antes do contato, assim como as acusaes de feitiaria, execuo de feiticeiros, e assassinatos por vingana. Estes dois tipos de conflito no eram, no entanto, equivalentes, e a diferena entre matar um inimigo e matar um feiticeiro parece ter definido uma estrutura em duas esferas, a primeira articulada pela tenso da aliana intratribal, a segunda pela hostilidade guerreira intertribal: pois a guerra propriamente dita s era feita com no-panar (Schwartzman 1988:258). Uma manifestao dessa diferena encontra-se no uso protetivo da pintura corporal. As mulheres panar pintam-se e aos filhos cotidianamente com tintura de urucum, no corpo ou apenas na face; o efeito a produo de um estado de bem estar (masuanki:n), e com esse objetivo o urucum utilizado por ambos os sexos

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nas danas. Em algumas ocasies, o uso dessa forma de pintura especialmente recomendado: para os coveiros, aps abrirem a cova; para marido e mulher antes do sexo; e para os executores de feiticeiros, de modo a evitar efeitos negativos do contato com o sangue da vtima, tipicamente de outros cls. Todas essas situaes, nota Schwartzman, envolvem a mediao entre cls. No caso dos executores de feiticeiros, a exposio ao sangue do morto teria como resultado o mesmo inchao abdominal (tung si, expresso que como vimos indica tambm a gravidez) que afligiria tambm os patrocinadores de um ritual que consumissem o alimento destinado exclusivamente aos outros cls. O interessante que o uso do urucum pelos matadores de inimigos (os guerreiros pintam-se de preto em um estilo designado como "pele morta", k t), provocaria justamente o efeito contrrio, isto , ao invs de proteg-los desse mal, o produziria, deixando-os "pesados" (com o sangue de outros). Isso sugere a Schwartzman que
the identity among affines, enemies and the dead is not transitive. Men say to be to women as ennemies are to men, but ennemies are not always to men as men are to women. That warfare requires its own precautions, to avoid the anti-reproductive state internally threatened by excessive contact with women, or improper mediation of affinality, suggests that men constitute themselves as violent others in relation not only to women but to ennemies as well. Ennemies were then in some sense internal to the social order, and warfare was an aspect of its reproduction. (Schwartzman 1988:263 nfase minha).

Como conciliar esta afirmao e a concepo da "sociedade" como "coextensiva" comunidade? Talvez postulando que a "ordem social" possa ser concebida como algo mais amplo que a "sociedade" posio alis que me parece defensvel, mas que exigiria uma certa elaborao ausente aqui, e seria incompatvel com o modelo de Turner. Pois considero que essa contradio deriva, justamente, do modo como "produo" e "reproduo", "continuidade" e "transformao", so articuladas nesse modelo em termos de uma noo de sociedade como totalidade que falha em distinguir aquilo que constitui o objeto da ao dos agentes daquilo que estes tomam como sua (inquestionvel e inquestionada) condio, isto , daquilo que tomam como dado. Uma coisa a "sociedade" isto , a comunidade que os J tentam construir como contexto e por meio de uma vida propriamente humana; outra, a "ordem social" (csmica) da qual tm de participar, qual tm de constantemente recorrer, e que no cessam de, querendo ou no, reproduzir, para manter o dinamismo daquela construo. O argumento de Ewart, pelo contrrio, escapa a essa armadilha: o modo como a transformao no centro e a continuidade na periferia se articulam no se subordinando aqui reproduo de uma "totalidade" que os englobaria excluso

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do "exterior", torna-se possvel conceber como este "exterior", sem deixar de ser o lugar do "outro", ainda assim constitutivo do "interior", daquilo que ela chama o "Eu" [Self]. O ponto de partida da autora a transformao no padro de transformaes constitudo pelo sistema de metades na histria recente dos Panar. A intensificao do contato com os brancos e a necessidade de posicionarse diante destes correspondeu a uma transformao do dualismo interno na qual, polarizada pela tenso poltica em torno deste problema, a diviso entre homens mais jovens (pjntuara) e os mais velhos (tobutungmera) passou a ser mais importante que aquela entre as metades, vindo regular vrias das atividades antes organizadas por estas ltimas. Embora as metades continuem operativas em certas ocasies, das duas casas-dos-homens a elas tradicionalmente associadas agora (nos ltimos 25 anos) existe apenas uma. A hiptese de Ewart de que esta mudana est associada a um processo no qual os panara teriam em certos aspectos remodelado suas relaes com os brancos em termos da oposio entre metades: antes caracterizadas pela violncia e evitao, estas relaes baseiam-se agora em trocas pacficas e debates que tem como frum o centro da aldeia. Os hipe teriam assim vindo ocupar o outro plo de uma oposio concebida conforme o modelo daquela entre metades (Ewart 2000:242-261). Para que tal transformao fosse possvel, entretanto, seria necessrio que a alteridade de que os hipe so uma encarnao estivesse j potencialmente situada no centro da aldeia. Ewart (2000:261-264) procura mostrar ter sido este justamente o caso. Ela evoca assim uma anlise de Dietschy da estrutura social karaj, que sugere como as estruturas concntricas das aldeias j e a organizao linear destes macro-j60 podem ser vistas como variaes sobre um mesmo tema: como demonstrara Lvi-Strauss, no caso da representao geomtrica das estruturas concntricas, a projeo do crculo das casas sobre uma linha reta implica a exterioridade do centro, sobre a foram de um ponto, em relao a esta reta (Dietschy 1977:300; Lvi-Strauss 1956:167-168).

60 Na aldeia karaj, as casas familiares se dispem em linhas paralelas, voltadas para o rio;

a casa-dos-homens (Casa dos Espritos) situa-se atrs dessas linhas, do lado da mata (Dietschy 1977:298).

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Fig. 5. Representao sobre uma reta de uma estrutura diametral ( esq.) e de uma estrutura concntrica ( dir.) [Lvi-Strauss 1956:168]

ab c d

a b c

c a c d b a b

As implicaes dessa representao so, diz Ewart, profundas: no mais "geometricamente evidente" que o centro seja assim o "corao da cultura", e torna-se possvel conceb-lo, alternativamente, como "corao da Alteridade" [heart of Otherness]. Com consequncias importantes sobre a interpretao da organizao social desses povos:
A circular formation with the men's house at the centre is the ideal and logical result of the total inclusion of what is conceptually 'other' and beyond or outside 'self'. Clearly the dialectical relations between centre and periphery are key elements of G social structure, but not to the exclusion of that which lies beyond the periphery. Thus, it does not seem to me to be beyond question that the relation between the centre and its periphery can be unproblematically assimilated to a parallel relation between nature and culture whereby the 'essence' of culture, the Self, reproduced thorugh men's activities at the centre in elder men's debates as well as in ceremony is opposed to the peripheral activities of women in the residential segmens which make up the village circle. (Ewart 2000:263).

'demonstrao'

confessadamente

formal

especulativa,

mas

argumento etnograficamente motivado. Procurarei mais frente mostrar como esse ponto de vista ilumina, melhor do que outras interpretaes disponveis, o problema posto pela alteridade (ou alterao) masculina manifesta, por ocasio dos rituais principalmente, em sua identificao com animais, espritos, e inimigos, para os modelos do HCBP e para Turner em particular (cf. infra p.$$). No caso especfico dos Panara, essa (na (na alteridade guerra), perfurao se expressa de na analogia (no e lbios), entre sexo), como as e relaes homens processos inimigo/panara adultos/crianas homens/mulheres orelhas

transformativos mediados pelo ato de perfurar e causar dor (Schwartzman 1988:239-241; Ewart 2000:261 n.21). Como nota Ewart, "da perspectiva de uma mulher sentada diante de sua casa, associada a seu prprio cl, os homens,

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sentados no centro na casa-dos-homens, so uma forma de inimigo/outro" (id.:ibid). O ponto duplamente crucial. "Vista das casas"61, isto , do ponto de vista dos cls, a 'sociedade' panara um crculo e um crculo fechado igual a si mesmo, apesar de todos os incidentes atravs dos quais, no passado, esse crculo se multiplicava, se cindia, e se recompunha, nem sempre alis de forma completa (caso das aldeias onde nem todos os cls estavam representados). A possibilidade de integrar-se a uma nova comunidade a partir de uma posio pr-estabelecida pela afiliao clnica, o retorno ao lugar de onde se veio na morte, garantido pela mesma instituio, significam assim que, para os Panar, sua "sociedade", como espao onde panar, isto , Kwakjantra, Kwasantra, Krenoantra, Kuosinantra, podem viver como seres humanos, seria efetivamente representada pelo plano da comunidade alde. Duas consequncias dessa estrutura, porm, contrariam a concepo dessa "comunidade" como uma "sociedade" auto-contida e autoreprodutiva. Em primeiro lugar, o centro visto das casas aparece do ponto de vista feminino que estas representam como exterior a elas. Em segundo lugar, apenas a partir de seu permetro (da porta das casas) que o crculo pode ser contemplado em sua 'totalidade', e que o comeo se une indiscernivelmente ao fim. Do meio, olhar para um dos lados dar as costas para o outro (a no ser que se ascenda e se olhe a aldeia de cima, o que contudo um modo de sair dela; voltarei a isso). De dentro, o futuro distingue-se portanto do passado (e a casa natal da casa conjugal uma diferena que s existe para os homens, que no por acaso ocupam o centro). O centro seria assim o lugar da 'histria'. Mas os homens que a fazem, na qualidade de agentes dos processos transformativos ali situados, s a podem fazer 'de fora' agindo como inimigos diante de suas mulheres e crianas. Mas este modo de ver as coisas no reafirma, justamente, a distintividade das sociedades centro-brasileiras e da "filosofia social" j em relao s configuraes amaznicas, reforando o contraste entre a introjeo metafrica da diferena que caracterizaria as primeiras contra a projeo dessas diferenas para o exterior, tpicas das ltimas (Viveiros de Castro 1986:45-46)? E se supomos, segundo a lio de Overing, que sem diferena no h criatividade, movimento ou fertilidade, os J no emergem dessa descrio como, precisamente, mais

61

"The view from the houses" o ttulo do Cap.6 da tese de Ewart (2000) que trata da organizao clnica. O captulo seguinte que trata das metades intitula-se "The view from the centre".

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"fechados" e "autnomos" (j que contm essa diferena no centro de suas "sociedades"/comunidades) que os coletivos amaznicos, obrigados a recuper-la continuamente atravs dos procedimentos "de metamorfose ou metonmia" como os descritos exemplarmente por Viveiros de Castro para os Arawet ou Tupinamb? Situar a transformao no centro no , enfim, uma outra maneira de afirmar a vocao "centrpeta" dessas formaes, em oposio ao impulso centrfugo que animaria tantas outras? A resposta a essas perguntas "sim" na medida em que os contrastes em questo tiveram e tm a sua utilidade, como j argumentei. Mas o argumento de Ewart d um passo alm, ao enfatizar o carter paradoxal do esforo em domesticar a diferena: pois como o que se "introjeta" (e continua sendo) uma alteridade, o efeito dessa introjeo uma alterao (Viveiros de Castro 2001b): o agente da introjeo a coletividade masculina, a comunidade como um todo deixa neste movimento de ser igual a si mesmo, difere e, ao diferir, reproduz-se. Este resultado pode ser um efeito deliberado da ao coletiva, visando em ltima instncia a (re)produo da identidade panara: enquanto inimigos que os homens impregnam as mulheres com novos seres humanos (panara); em relao ao hipe agora admitido no centro da aldeia que a comunidade continua reconhecendo-se como uma comunidade humana (panara). O plano reprodutivo no corresponde pois a um em que a sociedade se "totaliza", onde as transformaes de que depende sua continuidade se homogeinizam, tanto quanto quele em que ela difere de si mesma, e, ao faz-lo, reestabelece as diferenas "internas" que o processo de assemelhamento da vida social ameaa cotidianamente borrar, ou melhor, consumir. Isso idia central desta tese, que procurarei explicar e ilustrar paulatinamente permite pensar a relao entre a segmentaridade 'interna' e 'externa' das formaes em questo de outra maneira que em termos da polaridade parte/todo absolutizada pela anlise de Turner. O problema ser abordado diretamente adiante. Aqui me limito a sublinhar as lies do caso panara. O desaparecimento de uma das casas-dos-homens e o ocaso relativo das metades foram processos concomitantes reduo dos Panara a uma nica aldeia, a sua insero (provisria) no contexto xinguano, e, principalmente, ao bloqueio das atividades guerreiras e ao estabelecimento de contato estvel e pacfico com os hipe arquetpicos que se demonstraram ser os brancos. Outra transformao concomitante foi a emergncia de uma categoria previamente inexistente, a de

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Cap.4 Crculos (J do Norte)

"outros ndios" (sotanka) e a projeo das acusaes de feitiaria antes prevalescentes entre aldeias panara para este nvel de interao (Ewart 2000). O fato de que o modo de relao em que consiste a feitiaria j no articula partes da sociedade panara (os cls e aldeias), mas sim esta sociedade/aldeia panara, como uma 'parte', ao 'todo' que agora a sociedade dos povos do Parque do Xingu (incluindo-se a os brancos), mostra como um 'todo' pode converter-se em uma 'parte', sugerindo como a segmentaridade intracomunitria (como expressa na presena de cls e metades) e a segmentaridade intercomunitria (que se exprime da relaes entre aldeias e condiciona os processos de fuso e fisso que as originam) podem constituir fenmenos anlogos. A existncia dos quatro cls, por outro lado, parece no ter sido abalada por esses processos. Porque? Para nos aproximarmos de um resposta, precisamos levar a anlise adiante, e deixar os J setentrionais em direo a seus congneres centrais e meridionais. Com efeito, os Panara ocupam uma posio estratgica e particular no continuum j geogrfica e estruturalmente. De um lado, apresentam-se como uma espcie de sntese mais coerente das vrias estruturas setentrionais: matricasas cls que nas essa institucionalizam nos casas inflexo nomeadas "matri"); tendncias dos suy; ou indcios timbira, nas crow matrisegmentaridade kayap, com (consistentes detectadas segmentos residenciais

terminologias

metades

cerimoniais

masculinas

descoladas do parentesco definindo uma esfera distinta daquela onde dominam os matrigrupos. De outro lado, exibem estranhas 'anomalias' que os aproximam antes dos J do centro e do sul: no s a institucionalizao de grupos que os povos setentrionais parecem preferir conceituar mais fluidamente, como, em particular, um sistema de nominao, muito diferente da clebre frmula da transmisso cruzada (MB/ZS, FZ/BD), em que os homens herdam os nomes do F (as mulheres continuam recebendo-os de suas tias paternas). Alm disso, note-se que, caso os Panar dispusessem os cls segundo a associao dos cls 1 e 4 ao leste e ao oeste, teramos uma aldeia semi-circular, em lugar de uma regularizao quadripartida da tradicional "pizza" que constitui o plano aldeo entre os J do norte. O semi-crculo, lembre-se, a forma tradicional das aldeias akwen62.

62 E se o exterior posto no centro pelos Panara, como argumenta Ewart, nos Akwen h j

uma tendncia a por o centro no exterior (cf. Viveiros de Castro 1986; 1992) essa excentricidade do centro realizaria-se por exemplo exterioridade da casa-dos-solteiros (cf. Cap.5).

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Cap.4 Crculos (J do Norte)

Tudo isso faz dos Panar um caso limite do que se poderia tomar como a verso "setentrional" da organizao social j, centrada, segundo os participantes do HCBP, na oposio entre centro cerimonial masculino e periferia domstica feminina. Digo caso-limite porque a diviso clnica, evocativa do caso bororo, introduz na ordem da periferia uma 'institucionalizao' da segmentao operante nesse nvel aparentemente ausente do ponto de vista daqueles pesquisadores, e especialmente de Turner, para cujo modelo ela coloca evidentemente um srio problema entre os Timbira, Apinay, Kayap ou Suy. noo de descendncia (Lea 1993:267). Essa No toa que Lea tida evoca paralelos com os Panar e com os Bororo em prol de sua defesa da institucionalizao, tradicionalmente como nica entre os J do Norte, ser reencontrada entre os Xavante e Xerente e entre os Kaingang (mas no nos Xokleng) com uma toro significativa, pois os grupos ali sero "patri-", e no "matrilineares" como nos Panar. Minha posio, todavia, de que esses contrastes so, primeiro, mal conceituados veremos como os conceitos de "grupo domstico", "descendncia", ou mesmo de "Casa" (a maison de Lvi-Strauss), so todos mal talhados para descrever as unidades e os processos em questo; em segundo lugar, so propriamente superficiais o que significa ser necessrio no simplesmente dissolv-los, mas mostrar como eles emergem, e no podem deixar de emergir (cf. Viveiros de Castro 2000).

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5 traos (j centrais e meridionais)

No captulo anterior procurei sugerir, partindo de uma anlise das denominaes grupais, que os processos que respondem pela constituio das entidades assim nomeadas, no plano local ou supralocal aquilo que identificamos como "tribos" ou "etnias", e suas divises sucessivas, at o nvel da comunidade alde envolvem sempre uma relao dinmica com o "meio" exterior em que esses grupos vm a existir. Essa relao "dinmica" na medida em que nem o "meio" nem o "grupo" lhe so preexistentes: o que h um "dentro" e um "fora" mutuamente constitudos no mesmo movimento. Descrevi esse movimento como de "diferenciao", procurando mostrar na anlise do caso panara em particular que esta deve ser compreendida como se dando em dois eixos simultneos: espacialmente, como diferenciao entre coletivos, e temporalmente, como diferenciao de cada coletivo em relao a si mesmo. Nesse mundo, reproduzir-se , como procurarei mostrar, transformar-se. Abordei imagem das esse duplo j movimento como indiretamente: e valendo-me "centrpetas", das pela

particularidades do regime de designao grupal para preparar uma crtica da sociedades "auto-suficientes" demonstrao de que esse regime registra, antes, a dependncia contnua das trocas como o "exterior" para a "reproduo" (diferenciao) desses coletivos. Neste captulo, continuo seguindo uma estratgia similar, partindo da "etnonmia", mas o tema principal passa a ser o modo como a oposio Ns/Outros se expressa no interior de cada comunidade, em termos da sua segmentao interna. Trata-se de introduzir a idia de que a diferenciao grupal no plano intracomunitrio, de um lado, e intercomunitrio e intertribal, de outro, consistem em processos do mesmo tipo, e de que as unidades sociais resultantes, portanto, constituem construtos de mesma natureza: no se deve, pois, atribuir comunidade local um "fechamento", uma "auto-suficincia" e uma "autonomia" que confiram a ela o carter de uma "totalidade" de outra ordem que as partes de que feita. Est em questo a

Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

conceituao do regime de segmentao operante nessas sociedades e, de modo mais geral, o prprio conceito de segmentaridade. Os segmentos intracomunitrios a que me refiro so cls, metades, casas, associaes rituais; ao coloc-los todos no mesmo plano, e tratar sua constituio como anloga a dos grupos locais aldeias, aglomerados, tribos estou violando distines venerveis. Dentre elas, em primeiro lugar, aquela entre os domnios domstico e pblico, que tanto rendimento teve na j-ologia clssica. A crtica a esta "dicotomia", a partir de sua reapropriao e reviso pela antropologia feminista (Rosaldo & Lamphere 1974; Rosaldo 1974; Ortner & Whitehead 1981; Yanagisako & Collier 1987; Comaroff 1987), matria para muitas pginas. Desse debate (para uma reviso do qual ver Lasmar 19??), o ponto a reter aqui a conexo entre essa oposio e aquela, igualmente clssica, entre natureza e cultura (ou sociedade), um encadeamento que esteve no centro das estratgias interpretativas dos j-logos (no caso de Turner, e de Schwartzman, junte-se ainda o par produo/reproduo). No preciso insistir sobre o modo como esse esquema moldou a imagem que temos das sociedades centro-brasileiras; se hoje essas dicotomias se revelam suspeitas, e a desconstruo das descries feitas nesses termos apresente-se consequentemente como uma tarefa necessria, imperativo discernir com cuidado as implicaes indesejadas da linguagem anteriormente disponvel dos fatos que essa linguagem permitiu, mal ou bem, descrever. Os antroplogos inventam as sociedades dos outros, mas felizmente no o fazem como querem Domstico/pblico, natureza/cultura, produo/reproduo: no creio que essas oposies e sobretudo esse encadeamento entre elas consistam na melhor maneira de conceitualizar, por exemplo, a distino socioespacial entre a praa da aldeia e o crculo das casas, entre os rituais cuja funo produzir pessoas singulares (a partir de relaes) e aqueles que (re)produzem relaes entre essas relaes, entre os segmentos residenciais 'perpetuados' pelo casamento (e pela uxorilocalidade) e as associaes rituais recrutadas pela nominao etc. Mas continua sendo preciso conceitualizar essas distines. nesse sentido que procuro avanar, sugerindo substituir a linguagem dos domnios pela oposio entre dois tipos de processo, ou melhor, entre duas direes da ao: a produo de 'pessoas' (e grupos), e a reposio das condies dessa produo uma reproduo, pois, mas de um tipo muito particular, pois se no primeiro caso trata-se de criar identidades (uma diferenciao no espao), neste segundo trata-se de recriar o

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Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

potencial de diferenas assim consumidas; trata-se, enfim, de uma diferenciao da pessoa e do grupo com respeito a si mesmos, um movimento eminentemente temporal, que passa pela alterao e resulta naquilo que, comumente, chamamos "mudana".

1. Os dois lados do crculo (J Centrais)

Nimuendaj distinguia os J centrais em dois ramos, o Akro (extintos) e o Akwe, que reunia Xerente, Xavante e Xakriab, uma diviso que remonta, na verdade, pelo menos a von den Steinen (Nimuendaj 1942). Xavante e Xerente so nomes de origem desconhecida, hoje aceitos pelos ndios ao tratar com forasteiros. Akwe como os Xerente referem-se a si mesmos; como seu cognato xavante a'uwe [auwe], empregado da mesma forma, a palavra significa algo como "pessoa", "gente"1 (Maybury-Lewis 1967:2; Giaccaria & Heide 1972:278; Graham 1995:25). Usarei a forma e a grafia "Akwen" para me referir conjunta ou indistintamente aos dois grupos. A separao entre Xavante e Xerente se deu provavelmente em torno de 1820, ou talvez um pouco mais tarde, por volta de 1840; de qualquer maneira, at meados do sculo XIX, os dois grupos apresentam-se frequentemente confundidos no registro histrico (Maybury-Lewis 1965b, 1965/66, 1967:2, 1979:215-6; Lopes da Silva 1992:364-365, 1984:204; Farias 1990:31-32). Nas palavras de Lopes da Silva: "No se sabe, ao certo, se se tratava, altura do incio do sculo passado, de um nico povo ou se tinham identidades prprias mas territrios contguos ou mesmo comuns, alm de profundas semelhanas lingusticas e culturais e um grau significativo de inter-relaes, visitas recprocas e alianas guerreiras contra inimigos comuns." (1992:365). A separao est ligada intensificao do movimento de ocupao de seu territrio e a divergncias quanto atitude a adotar diante dos brancos: os atuais Xerente, que permaneceram nas proximidades do Tocantins, territrio tradicional dos Akwen, teriam sido aparentemente mais

1 Os Xavante possuem um termo formalmente equivalente ao mehii timbira, mas que

parece significar apenas "carne humana": danhi, em que da um genitivo coletivo que indica "humanidade", e nhi a raiz para "carne" (Graham 1995:266 n.5; cf. Hall et alii 1987: romnhi, "carne comestvel").

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abertos aos recm-chegados que os Xavante, os quais, procurando afastar-se dos invasores, vo progressivamene se deslocar, em uma srie de fisses sucessivas, para o oeste, atravessando primeiro o Araguaia e depois o Rio das Mortes. As narrativas indgenas falam da travessia de um grande rio, Wawe (termo com que designam tanto o Mortes quanto o Araguaia), onde o grupo em fuga dos brancos se v dividido pela passagem de um cardume de botos; em alguns casos, pelo menos, essa separao identificada quela entre os dois povos (Giaccaria e Heide 1972:23; Lopes da Silva 1992:364-365). Embora politicamente independentes, as diferentes comunidades xerente entretinham, tradicionalmente, relaes particularmente estreitas. Sua unidade se manifestava na livre circulao de indivduos e famlias: como a organizao social das aldeias era uniforme, as pessoas gozavam de plena mobilidade, e podiam viver onde preferissem, pois seu status se mantinha o mesmo e lhes possibilitava integrarem-se a qualquer comunidade: If people leave or transfer their village, this does not concern the other settlements" (:11). As coisas deviam ser na realidade mais complicadas, dado que as relaes e o movimento de pessoas inter-aldeias dependiam da poltica faccional, e inevitavelmente a afetavam (Maybury-Lewis 1979:221-2, 1965a; cf. infra $$). Alm disso, as relaes intercomunitrias constituam o contexto de uma quantidade de cerimnias importantes (o Grande Jejum, a iniciao dos jovens da sociedade Ake'mh, e os ritos funerrios de pessoas de prestgio); a guerra e a investidura de chefes tambm seriam "assuntos tribais" (Nimuendaj 1942:10). Davam provas, ademais, de um raro cosmopolitismo: "Of all the tribes I have known, the Serente are the only one with some sense of racial solidarity transcending linguistic differences and tribal wars. The sun god, Waptokw, is the father of all Indians", incluindo Canela, Xavante, Kayap, Canoeiros (Nimuendaj 1942:9). Nimuendaj afirma que a ltima aldeia Xerente no estilo tradicional, em forma de ferradura, teria desaparecido em princpios do sculo XX. As comunidades restantes compunham-se de um punhado de (no mximo oito) casas, mais ou menos espalhadas; em 1930 ele encontra nove "aldeias" deste tipo, em 1937 apenas sete. Acrescenta que um censo acurado dos Xerente que viviam fora destas "aldeias" era impossvel, "mas seu nmero era comparativamente alto e estava aumentando" (1942:11). No incio dos anos 60, os Xerente somavam, segundo os clculos de Maybury-Lewis, cerca de 330 pessoas, reunidas em quatro aldeias principais, cujas relaes esse autor descreve como geralmente hostis, uma

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hostilidade que se manifestava tambm no plano intracomunitrio, sob a forma do faccionalismo (1979:215, 221-2). As pesquisas recentes revelam aqui um padro comparvel ao detectado para os Timbira orientais, em que certas aldeias, mais prximas umas das outras em termos da intensidade dos laos de parentesco, cerimoniais e polticos, formam aglomerados que se reconhecem como derivados de uma mesma "aldeia me" (Farias 1990:53ss)2. Um primeiro aspecto importante da organizao social xerente, revelado pelo exame da composio das aldeias empreendido por Farias (1990), a distribuio desigual dos cls e metades3; um segundo aspecto consiste na dimenso temporal dessa desigualdade. A maior parte das comunidades estruturase politicamente pela diviso em duas faces ("turmas" ou "lados") principais, identificadas cada uma a um cl diferente (que podem ou no pertencer mesma metade); essa diviso frequentemente representada pela presena de dois lderes polticos, um tido como o principal, o outro dito seu "ajudante" ou "substituto". Tal situao corresponde das aldeias 'maduras', pois aquelas recm-formadas, em geral em consequncia de uma ciso, tendem a aparecer como aldeias de "partido nico". As idas e vindas que caracterizam esses processos, com suas frequentes recomposies e redistribuies, do-se portanto na tenso entre duas situaes limite, o perfeito equilbrio dual (entre faces identificadas a cls ou metades), e a comunidade unipartidria e monoclnica (Farias 1990:144-145, 152-157; MayburyLewis 1979:221-223). Se a disputa faccional d conta do aspecto centrfugo dessa tenso, a fora centrpeta que joga no sentido contrrio parece ser o ritual. As aldeias derivadas de uma ciso recente permanecem geograficamente prximas e continuam mantendo relaes. Essas relaes culminam no ritual de nominao masculina, em que a complementaridade das metades e a diferenciao dos cls proprietrios dos nomes a serem conferidos eloquentemente encenada (Farias 1990:123-142; 151-160). A realizao das cerimnias de

2 Em 1987, na ltima etapa da pesquisa de Farias entre eles, os Xerente habitavam nove aldeias (Farias 1990:53). Os processos de ciso que acarretaram esta proliferao parecem responder ao faccionalismo, de um lado, e a uma estratgia de obteno de recursos junto ao rgo indigenista, de outro (:56). 3 Assim, se a distribuio total da populao pelas metades equilibrada (48.5% na metade Di, 51.5% na metade Wahire), o mesmo no se d em cada aldeia, onde as metades numericamente dominantes representam 56%, 79%, 71%, e 61% da populao. O desequilbrio equivalente no que se refere aos cls (na metade dos casos, os membros de um mesmo cl constituem entre 70% e 90% dos representantes da metade em questo na aldeia). (Farias 1990).

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nominao exige a presena de vrios cls, exigncia enfatizada pela instituio de uma relao de parceria, denotada pelo termo narkwa4, entre cls determinados de metades opostas (posicionados diametralmente um em relao ao outro, segundo o plano da aldeia apresentado por Nimuendaj). Essa combinao distribuio demogrfica irregular dos cls e metades por aldeia, de um lado, e recomposio da 'totalidade' no plano cerimonial (especificamente, no contexto da nominao masculina) fundamenta a argumentao de Farias de que "a estrutura social da sociedade xerente deve ser compreendida como um todo formado pela reunio de um conjunto composto por grupos de aldeias e no a partir de uma viso parcelar, da realidade de uma s aldeia" (1990:160)5. O autor apresenta isso como uma "especificidade xerente" (id.:ibid.), no aplicvel aos Xavante ou Kayap, cujas estruturas sociais se deixariam analisar ao nvel aldeo:
O que estou sugerindo como uma das teses centrais que este trabalho pretende demonstrar que, diferentemente de outras sociedades j, a aldeia xerente no contm em si, de modo exaustivo, os elementos bsicos que compem sua sociedade. Em outras palavras, a aldeia xerente no corresponde a um microcosmo do universo xerente e a anlise dessa sociedade deve, necessariamente, passar pelo exame de composio de vrias aldeias e da dinmica de relao entre elas para que o conceito xerente de sociedade e organizao social possam ser efetivamente compreendidos. (Farias 1990:76).

Essa situao supostamente especifica dos Xerente todavia plenamente reconhecvel entre os Xavante. As comunidades desses ltimos so descritas por Maybury-Lewis "Shavante como politicamente were autnomas, highly embora impermanentes: whose communities usually unstable aggregates,

composition fluctuated and whose very existence over a period of years could not

que envolve obrigaes como o tratamento do cadver e o enterramento, e que no plano individual une tanto aqueles iniciados conjuntamente quanto os portadores de papis rituais, papis que, duplos, requerem sempre a parceria de indivduos de metades opostas (Nimuendaj 1942:23; Farias 1990:88-90). Os Xerente referem-se a essa relao nos seguintes termos: "Respeitar os outros. No para brigar. bom, o pai ensina." " um respeito. Os narkw quase no se visitam em casa". "Narkw significa respeito ao outro" (Farias 1990:89).
5 No caso xerente, segundo Farias, a estrutura clnica ela mesma simultaneamente elemento de diviso na medida em que serve de veculo a disputas e alinhamentos polticos e de congregao na medida em que do ponto de vista cerimonial os cls se apresentam como complementares. Nessa leitura, o agregado de aldeias derivadas da mesma aldeia-me toma o lugar que a "comunidade tradicional" tem no modelo turneriano, atravs de um raciocnio que identifica a "poltica" ao divisivo e o "cerimonial" ao coesivo. A comunidade reconstituda no cerimonial em que esto idealmente presentes todos os cls uma espcie de supercomunidade que guarda em si mesma o princpio de sua "reproduo". A aldeia descrita por Farias pode no ser ela o "microsmos" do universo xerente: mas o aglomerado delas o .

4 Trata-se de uma relao "de respeito" (evocativa, como nota Farias, da amizade formal)

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be taken for granted." (Maybury-Lewis 1967:13-14). Instabilidade e autonomia constituam duas faces de um mesmo fenmeno, a dinmica poltico-faccional.
The local factionalism of a Shavante community is inextricably linked with a broader system of alliances and enmities which pervades Shavante society. Shavante have kin in other communities and they know that they have potential kin (waniwih) even in villages where they might not know a single person. This is an extremely important factor in their thinking. They feel that these other communities, however distant, are part of their social system. They not only speak the same language and share the same institutions, but they subscribe to the same set of ideas about the balance of power within the community and the possibility of secession from it. [] They felt that what happened in other Shavante communities, however remote, potentially affected them, especially since they might wish to transfer to them at any time. []. They regarded their villages as temporary aggregates which could at any time undergo changes in membership, perhaps even radical changes such as would alter the balance of power within them. (Maybury-Lewis 1967:205 nfases minhas).

E ainda:
"There is thus an intimate conection between inter-lineage or factional relations and inter-community relations. Shavante tend to identify communities with their dominant factions, but this is merely a manner of speaking. More commonly the relations between communities are not so clearly defined. It may happen that at a certain time a whole community comes to identify itself with its dominant lineage as against another community, but it is more usual for the relation between communities to be complicated by inter-lineage hostilities." (Maybury-Lewis 1967:211-212).

A descrio da histria de So Domingos (Pimentel Barbosa), e da ciso que, com a sada da faco minoritria, deu origem aldeia de E T, um exemplo dessa dinmica: "It was as if the 'outsiders' had seceded in a body to E T"; em consequncia, os Xavante "could not really make up their minds as to whether E T was really a separate community or an appendage of So Domingos" (MayburyLewis 1967:177-178). Essa indeciso podia ser temporria, mas correspondia certamente a uma oscilao constitutiva do prprio ciclo de desenvolvimento dos grupos locais. Tal oscilao informou em grande parte a histria recente dos Xavante, e da progressiva constituio dos seus diferentes subgrupos e atuais comunidades, que no vou retraar aqui (ver Lopes da Silva 1986:29-44, 1992; Graham 1995). A esse respeito, suficiente sublinhar as semelhanas entre a forma geral desse processo e o caso dos Kayap. O pouco que a literatura ensina quanto as denominaes grupais no permite grandes concluses (os raros nomes de aldeia traduzidos so todos de raiz toponmica, referindo-se a caractersticas do lugar onde se situam: Etetsiwat, Pedra Distante, Isrepr, Pedra Vermelha [Lopes da Silva 1992]). As relaes entre os subgrupos so bastante tnues, e h

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diferenas scio-culturais significativas entre eles. Aos olhos de cada um (seno de cada comunidade), apenas os prprios membros so verdadeiros a'uwe6, descendentes dos "criadores imortais" ['always living' creators]: "Those others, in So Marcos [dizem por exemplo os moradores de Pimentel Barbosa], are the descendants of beasts" (Graham 1995:29, 31). Mas descender dos "criadores imortais" no distingue simplesmente (categrica e globalmente) subgrupos ou comunidades: trata-se antes de uma relao privilegiada que certos segmentos mantm com os "primeiros criadores" [first creators], uma relao fortemente implicada no ritual, cuja performance adequada demonstra e atualiza a conexo entre os Xavante do presente e seus antepassados (id.:170-174, 215). Esta, pelo menos, a concluso a que convida um discurso registrado por Laura Graham em seu estudo de uma cerimnia presenciada em 1984, em Pimentel Barbosa, envolvendo a performance, por toda a comunidade, de trs cantos-dana ensinados, em sonho, pelos ancestrais mticos ao chefe Warodi. Nele, o ancio Etepa critica um grupo de jovens que hesita em participar do ensaio para o ritual:
Their hesitation, he explains, lies in their ignorance of family history and of their relationship to the creators of Warodis dream. Had this young men, his sons-in-law, lain down by their fathers side to learn the stories of our lives. Etepa explains, they would know that the members of his family are the descendants of the first creators. Had his brothers-in-law told their sons about his family, they would know that here, living in the present in the community of Pimentel Barbosa, are the creators grandchildren. (Graham 1995:23 nfases minhas).

a famlia (linhagem) de Etepa, e no a de seus cunhados, que descende dos criadores. O modo como a "descendncia" dos ancestrais mticos reivindicada ou contestada por diferentes segmentos no contexto das disputas faccionais subjacentes aos processos de fisso (e fuso) que respondem pela constituio das comunidades xavante, ilustra a continuidade existente entre a segmentao interlocal e intra-local (inter-clnica ou inter-linhageira), indicando haver mais aqui do que um rearranjo de alinhamentos meramente polticos. Esto em jogo a origem e o destino a recriao da humanidade. Para aprofundar nossa compreenso da questo, ser preciso descrever mais detalhadamente a organizao social dos Akwen.

6 Em lngua xavante, "auwe uptabi", que Giaccaria e Heide glosam "povo autntico". Modificadores como uptabi, geralmente traduzidos como "verdadeiro", "autntico", "legtimo", so frequentemente utilizados por todos os J tanto para estabelecer gradaes e distines no campo da "humanidade" quanto no contexto da classificao de parentesco, como ser discutido adiante.

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1.1. XAVANTE

Lembremos como se estrutura uma comunidade xavante. Sua aldeia semicircular caracterstica exprime, como a de seus congneres setentrionais, a diviso entre uma esfera feminina, constituda pelas unidades domsticas uxorilocais que formam o semicrculo de casas, e uma esfera masculina, materializada no espao central onde se localiza o ponto de reunio (war) dos homens maduros (Maybury-Lewis 1979:235, 329 n.5). A esta estrutura concntrica sobrepe-se uma diviso em trs (patri)cls nomeados Wawe [wawe], Tb'ratat e P'redzan7 , formando os dois primeiros, entre os quais vigora uma interdio de casamento, uma metade em oposio ao ltimo. Essa diviso em metades, segundo Maybury-Lewis, vigoraria exclusivamente entre os Xavante ocidentais, estando ausente na aldeia de Pimentel Barbosa (So Domingos), onde desenvolveu sua pesquisa. Graham, porm, que trabalhou mais recentemente na mesma comunidade, trata as metades (Poridza'no e wawe) como existentes tambm aqui (Maybury-Lewis 1967:165; Giaccaria e Heide 1972:101; Graham 1995:67, 159-160). Maybury-Lewis ancora toda sua anlise da classificao social xavante na polaridade waniwih/wasi're'wa [waniwimh/watsi're'wa] um contraste, como ele o primeiro a admitir, complexo, "parcialmente faccional, parcialmente uma questo de metades (entre os Xavante ocidentais), parcialmente uma distino entre parente [kin] e afim" (1967:239). O problema comea j na escolha desses termos. Maybury-Lewis traduz waniwih como "people of my side" ou "my kind of people", e wasi're'wa por "people separated from me" (ou "from us") ou "others"8. Waniwih se aplicaria teoricamente aos membros do patricl de Ego; em

7 Maybury-Lewis considera Tb'ratat um cognato de Xiptat (o nome de uma das metades xerente), e o analisa em to = "demonstrative particle" + da-to = "eye, circle"; tanto esse cl como a metade xerente em questo tem o crculo como padro grfico distintivo. Giaccaria e Heide, por sua vez, remetem este nome onomatopia do grito de uma ave noturna, e o grafismo associado (segundo eles, um crculo e uma linha vertical), representao desta ave. O nome do terceiro cl (que Maybury-Lewis escreve Tpereya'no, dizendo desconhecerlhe a etimologia) interpretado pelos salesianos como significando "girino", sendo este representado pelo desenho distintivo do cl. wawe o "grande rio" (de , "gua corrente"). (Maybury-Lewis 1967:165-166; Giaccaria e Heide 1972:101). 8 Maybury-Lewis (1967:92, 166-7, n.1 e n.2) interpreta niwi como uma "partcula direcional" (que Graham [1995] analisa em i = reflexivo e wim = "lado"); si're significaria "separate, divide", tsi-reme seria uma palavra com conotaes de partio ou disjuo usada para se referir separao de esposos, por exemplo. Ele afirma ainda que o prefixo wa- seria um marcador de primeira pessoa singular ("I") o que parece inexato, pois conforme os

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oposio a estes, wasi're'wa designaria todos os demais Xavante. "Teoricamente", diz o autor, pois a classificao seria na prtica sobredeterminada pelos alinhamentos faccionais, reservando-se o uso de waniwih s linhagens politicamente aliadas. Companheiros de cl poderiam pois classificar-se como "separados"; no entanto, uma vez chamada a ateno para sua afiliao clnica comum, corrigiriam-se, passando a recorrer a uma srie de categorias que subdividem o campo dos waniwih segundo a proximidade poltica entre as linhagens (1967:218-19). Laura Graham contesta discretamente essa descrio. O contexto uma referncia s classes e metades de idade. Uma classe de idade [age-set], reunindo membros de ambas metades exgamas, se forma com a introduo cerimonial dos meninos (de oito a dez anos) "casa dos solteiros" (h), onde vivero coletivamente em semi-isolamento por cerca de cinco anos9. Classes alternas associam-se para constituir metades gamas que se distinguem pela localizao do h construdo, a cada novo ciclo, alternadamente esquerda e direita da abertura do semi-crculo de casas: wa-i-wim-h como se designam os membros da "casa dos solteiros do nosso lado", e -i-wim-h, "those whose bachelors' huts are located on the other side of the village opening". Em nota, Graham comenta:
Wa-i-wim-h and -i-wim-h are relational terms used to distinguish between agamous moieties only. The term wa-i-wim-h is not used, as Maybury-Lewis mistakenly notes, with reference to exogamous moiety distinctions (1974:167, for example). The terms tsi're-'wa (other) and wa-tsi're-'wa (our) label exogamous moiety distinctions. Tsi're-'wa can also be used to refer to members of the opposite agamous moiety. (Graham 1995:258 n.27).

A favor de Maybury-Lewis, preciso observar que o termo a que ele se refere wa-i-wim-h (e no h), um morfema que no se refere casa dos solteiros, mas indica nfase. Nada impede que um tal termo fosse efetivamente usado pelos informantes do eminente j-logo. Mas o importante aqui a oposio tsi're'wa e watsi're'wa, e o fato de que, segundo essa anlise, o que distingue Ns e Outros no tanto o contraste -iwim(h)/tsi're(-'wa), mas aquele

linguistas Hall, McLeod & Mitchell (1987:436), wa- indica a primeira do plural. O sufixo -'wa, que segundo nosso autor designa "a person having the properties of the stem", indica tambm "o agente da ao" (Hall, McLeod & Mitchell 1987:437). "primeiro" grupo, o grupo "do meio", e o grupo "novo"), em cerimnias (tambm chamadas wapte) separadas por intervalos de aproximadamente um ano (Graham 1995:93).
9 Os meninos (doravante wapte) so introduzidos ao h em trs levas sucessivas (o

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gramaticalmente estabelecido atravs dos os prefixos wa-, de um lado, e -/-10, de outro, que pode aplicar-se a ambos os radicais. Lopes da Silva, embora vise a mesma oposio "Ns/Eles" que Maybury-Lewis, contrape waniwimh a tsi're'wa, e no a wasi're'wa; ela registra igualmente niwimh (termo que MayburyLewis no menciona) como indicando os "do outro lado", "um oposto complementar mas sempre distinto, ou seja, um afim, um "outro" por excelncia" (1986:202). No mesmo sentido, watsi're, segundo Giaccaria & Heide, indica os "do meu grupometade" em oposio aos tsir'wa, "do outro grupo-metade" (1972:103). As metades a que se referem os salesianos aqui so as metades exgamas (como veremos num instante); todavia, como, primeiro, segundo Graham, tsi're'wa e wa'tsi're'wa podem tambm ser aplicados mais amplamente (para as metades gamas, por exemplo), e, segundo, conforme Lopes da Silva (e Maybury-Lewis), waniwimh tambm pode ser empregado, em oposio seja a tsi're'wa seja a niwimh, numa quantidade de contextos, somos conduzidos a concluir que os dois pares de termos so basicamente equivalentes, constituindo talvez maneiras intercambiveis de opor Ns e Outros.

Ns wa-iwim (h/h) wa-tsi're (-wa)

Outros -niwim (h/h) tsi're-'wa

Mais difcil determinar a natureza dos grupos (cls, metades, faces) em referncia aos quais estes termos seriam aplicados. Os cls distinguem-se por smbolos distintivos que so pintados na face em determinadas cerimnias, notadamente no Oi'o um duelo cerimonial entre jovens da categoria de idade wapt que, recm introduzidos casa dos solteiros, so na ocasio divididos em dois times, associados cada um a uma extremidade do semi-crculo das casas, de onde saem em duas fileiras para enfrentarem-se no centro da aldeia (MayburyLewis 1967:107-8, 240-4; Giaccaria & Heide 1972:101, 133; Lopes da Silva 1986). Em geral, as pinturas ocorrem sempre nas cerimnias em que os participantes se dividem em dois grupos, referidos por Ego como watsi're e tsir'wa e, segundo os salesianos, designados globalmente pelos mesmos nomes que os cls: as metades P'REDZAN, de um lado, e WAWE (ou TP'RATAT), de outro. Os nomes dos cls parecem portanto poder ser usados para designar as respectivas metades (pelo menos aquelas que operam nas cerimnias). Mas tais unidades, sobretudo se

10 Segundo Graham, - um demonstrativo ('"that, there").

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fazemos entrar em considerao a exogamia, no se encaixam umas nas outras de modo coerente; isso se aplica tambm s unidades inferiores do sistema, as linhagens. Maybury-Lewis tenta formular o problema em termos da interferncia de alinhamentos faccionais sobre categorias de descendncia. Dizia o organizador do HCBP sobre os times do Oi'o:
Shavante refer to these teams as waniwih and wasi're'wa. I thought first that the categories referred to clansmen and non-clansmen, and therefore cross-questioned my Shavante informants about how such a dyadic ceremony could take place when there were three clans in the community. The answers I receive were vague and confused, which is understandable, since the question started from a false premise. In fact waniwih and wasi're'wa in such contexts refer to the two broad factional classes which constitute any Shavante village the insiders and the outsiders. (Maybury-Lewis 1967:243-4 nfase minha)11.

As faces xavante seriam formadas por uma "linhagem" e seus aliados; estes podem consistir em indivduos isolados, mas tambm em outras linhagens, seja do mesmo cl, seja de outros cls (1967:169). As linhagens so denominadas por expresses compostas em geral por um substantivo e pelo sufixo tede'wa (ou wa), que Maybury-Lewis toma como indicando um coletivo de pessoas descrito pelo nome (id.:170), mas que tem na realidade o significado bem mais especfico de "dono", "proprietrio", "possuidor", "mestre" ou "senhor" (Lopes da Silva 1986:176). Esses "donos" parecem, alm disso, poder ser concebidos tanto singular como pluralmente: alguns dos nomes de linhagem registrados por Maybury-Lewis so reportados por Giaccaria & Heide como designaes de "encargos hereditrios", de natureza cerimonial, transmitidos em geral de pai para filho e, portanto, dentro do cl (1972:108ss.)12. Um problema suplementar a conexo das linhagens aos cls: se esto em geral associadas a cls determinados, essa associao nem sempre se mantm, seja de aldeia para aldeia, seja na mesma aldeia uma "aparente contradio" que os ndios explicam como

11 "Insiders" e "outsiders", todavia, parecem constituir, ao contrrio de waniwimh/tsi're'wa,

categorias 'sociocntricas', referentes posio dominante de determinado cl ou linhagem em uma dada comunidade, desta feita identificada contextualmente a esse cl ou linhagem (Maybury-Lewis 1967:169, 175, 177). A identificao de uma faco como dominante geralmente um dado objetivo que no depende da posio do sujeito no sistema. Infelizmente, Maybury-Lewis no esclarece, salvo engano, se as categorias "insiders/outsiders" correspondem a expresses indgenas.
12 Exemplos de nomes que aparecem tanto na lista de linhagens de Maybury-Lewis quanto

na de encargos rituais dos salesianos: wamari-tede'wa (cf. nota 12); pahiri'wa-tede'wa (dono do pahiri'wa, nome prprio; cf. infra $); uh-tede'wa (dono dos queixadas); wahitede'wa (dono das cobras).

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resultado de "mistura" ou "alargamento" recente, como no caso dos "donos do Wamari" em So Marcos13 (Maybury-Lewis 1972:108). Lopes da Silva mostra como essas coisas esto ligadas, argumentando que os substantivos precedidos do sufixo tede'wa, "dono", correspondem precisamente a prerrogativas que distinguem a linhagem, prerrogativas que podem consistir em "funes (conhecimentos) rituais no-mgicas", "funes rituais mgicas", posse ou uso de ornamentos (1986:177). Como uma mesma linhagem pode deter mais de uma prerrogativa, pode tambm ser designada por nomes diferentes; por outro lado, na medida em que pelo menos alguns desses objetos, funes e conhecimentos so eventualmente objeto de transao (doao, emprstimo ou 1967:170; Giaccaria e Heide

troca), explica-se a ocorrncia do mesmo nome em cls diferentes (:177-178). As linhagens, se agnticas, parecem assim constituir-se em torno da transmisso de uma prerrogativa, mais do que da descendncia a partir de um ancestral. Se a posse de certos cargos deve permanecer em um cl determinado assim o de Pahri'wa tede'wa, cujos detentores, sempre do cl Poredza'ono, tinham o direito exclusivo de receber o nome pessoal e de desempenhar o papel cerimonial de Pahri'wa , outros no parecem sujeitos a essa restrio; e pode-se conceber ainda que alguns tenham passado de uma condio a outra, como o de "donos do Wamari". Lopes da Silva sugere assim tentativamente uma distino entre prerrogativas "fixas" e exclusivas de certos cls, marcas de identificao de grupos de parentesco, e prerrogativas alienveis, objetos de transao que funcionariam como mecanismos a servio do equilbrio numrico, das alianas e disputas polticas entre linhagens (1986:178-179)14.

mgicas: estimulam os sonhos, a capacidade de prever o futuro, e permitem o contato com os mortos. Entre as atribuies de seus portadores ou "donos", est a de pacificador de disputas e diretor de cerimnias. O wamari-dzu um p mgico com atributos similares, segundo os salesianos usado pelos mesmos oficiantes; j Maybury-Lewis trata os donos desse p como uma linhagem separada. Segundo Giaccaria e Heide, a posse dos wamari constituia no passado uma prerrogativa dos membros do cl P'redzan, mas teria sido estendida em tempos recentes, havendo hoje vrios wamari-tede'wa de diferentes cls em So Marcos; segundo Maybury-Lewis, falando da mesma aldeia, a gente do Wamaridzu teria se misturado com outros cls (Giaccaria e Heide 1972:108-109; Maybury-Lewis 1967:170, 312).
14 Exemplos de ornamentos que entram nessa categoria so o waihr b, pena de rabo de

13 Wamari uma rvore de cuja madeira se fazem pequenos cilindros com propriedades

papagaio, o a', contas de semente de capim navalha, e o abadzipr, cinto de algodo tingido de urucum, que so propriedades transacionveis dos grupos agnticos (Lopes da Silva 1986:175-176).

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Maybury-Lewis, contudo, no atribui maior importncia aos nomes de linhagem, que em si mesmos, diz, "no tem significado latente, nem obedecem a nenhum tipo de ordenao. Parecem no passar de apelidos convenientes que se referem a alguma caracterstica da linhagem" (Maybury-Lewis 1967:170). Da sua distribuio aparentemente livre ele conclui portanto que "os nomes de linhagem no so limitados a certos cls", e so assim "contextuais"; o contexto que ele tem em mente a situao faccional da comunidade (id.:170-171). Se os nomes de linhagem so aplicados de modo aparentemente "arbitrrio" e "assistemtico", porque "consideraes faccionais determinam o pertencimento s linhagens e esse um processo contnuo" (id.:177). O mesmo raciocnio aplicado ao pertencimento clnico:
It would perhaps be more accurate to say that Shavante consider people of their own faction to be fellow-clansmen rather than to assume that they consider fellowclansmen to be members of their own faction. [] [A organizao clnica] becomes significant only in context, and that context is supplied by the factional structure of the community, which is build out of, but does not necessarily corresponds with, clan alignments. It is therefore less important for people to know whether a newcomer belongs to certain clan than it is for them to know which lineage he is associated with. When he paints himself in the style of a given lineage [sic]15, this is thus a public demonstration of a factional affiliation. (Maybury-Lewis 1967:168-169).

Maybury-Lewis trata assim tanto os cls quanto as linhagens e, na verdade, o prprio dualismo que informaria a organizao em metades ali onde estas existem como construtos que s adquirem operacionalidade no contexto da poltica faccional. O aspecto mais importante da afiliao clnica para ele a expectativa de solidariedade e a suspeita de hostilidade ideologicamente associadas s relaes intra e inter-clnicas, respectivamente (Maybury-Lewis 1967:168). Assim, o contedo da organizao clnica, e sobretudo sua forma tridica, emergem como verdadeiros mistrios em sua interpretao: "by itself meaningless" (id:ibid), a ordem clnica parece existir s para ser sobrepujada pelo dualismo faccional. Pouca coisa na sociedade xavante seria assim funo da existncia dos trs cls; como se eles no passassem de um esquema arbitrrio e vazio a servio de uma realidade de outra natureza: a luta poltica. E, contudo, "it is easier to explain who fights whom among the Shavante than to give a clear idea of what they are fighting about" (:179). A concluso do autor de que as disputas giram em torno da chefia:

15 Essa observao estranha; em lugar nenhum, salvo engano, somos informados de que

as linhagens disponham de estilos de pintura especficos, ao contrrio dos cls.

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"Factionalism is a basic fact of Shavante life. It is part of the scheme of things, in terms of which people regulate their behaviour and their conceptual categories. The factions are in perpetual competition for power and prestige and the ultimate prize of chieftaincy" (Maybury-Lewis 1967:190).

Sendo a chefia, todavia, uma posio que, como alhures nas terras baixas, envolve poucos privilgios e benefcios, seja para o indviduo seja para seus seguidores, para alm do reconhecimento (sempre provisrio alis) da posio predominante de sua faco, foroso admitir a circularidade do argumento. "Poder" e "prestgio" comparecem aqui sem que saibamos, como comum quando essas noes so evocadas como se fossem autoevidentes, se constituem objeto ou meio dessa perptua competio. A descrio que Maybury-Lewis faz da situao e histria de So Domingos (Pimentel Barbosa), bem como de outras aldeias, mostra que a chefia tanto mais forte e definida quanto mais estabelecida a preponderncia de uma faco e que, ali onde h equilbrio de foras ("poder" e "prestgio") entre duas delas, mais de um lder pode ser reconhecido como chefe (1967:190; cf. Giaccaria e Heide 1972:107). Ou seja, pode bem ser que a chefia seja efetivamente o "prmio" da disputa faccional, mas como ela s existe, propriamente falando, ali onde a disputa j foi ganha, diz-lo assim no nos esclarece nem sobre uma coisa nem outra. Ou admitimos, como os Xavante, que o faccionalismo um "fato bsico da vida"16, ou devemos olhar mais alm para compreend-lo. isso, com efeito, que tenta fazer Maybury-Lewis, que vai procurar explicar o que torna o faccionalismo um aspecto to saliente da sociedade xavante atravs de uma comparao com outros J. Sua hiptese remete importncia do complexo belicoso da casa-dos-homens e agresso cerimonial contra as mulheres, cuja presena ele vai associar, por sua vez, tenso existente nos J centrais (e nos Kayap) derivada do fato de "o homem pertencer a um grupo e viver em outro" noutras palavras, combinao entre uxorilocalidade e "patrilinha" (MayburyLewis 1967; 1979) Voltaremos a esta hiptese adiante, mas aqui basta observar que a explicao nos leva de volta ao mistrio da organizao (patri)clnica. Mesmo nos restringindo, por enquanto, aos patrigrupos, e deixando temporariamente de lado o problema de sua relao uxorilocalidade, a dificuldade que se apresenta no est simplesmente em conciliar o triadismo da organizao clnica e o dualismo faccional. necessrio levar em conta a 'presena' das

16 Contra a naturalizao da poltica (e do "poltico") a que leva esse tipo de raciocnio, ver

Viveiros de Castro 1999.

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metades (e se possvel explicar porque elas pareceram a Maybury-Lewis 'ausentes' de Pimentel Barbosa). O fato de que cls e metades sejam referidos pelos mesmos nomes, e de que a referncia dos termos usados para expressar sua oposio wa-iwimh [wa-tsi're(-wa)] vs. tsi're-'wa [-niwimh] seja contextual, podendo estes ser estendidos inclusive para exprimir a oposio entre os Xavante e outros povos, ou mesmo entre ndios e brancos (Lopes da Silva 1986:55), complica bastante a compreenso da situao; a isso se devem adicionar diferenas importantes entre subgrupos e comunidades. Segundo Maybury-Lewis (1967:166), "cl" se diz i-sn'rda, em que i um possessivo e n'rda significa "raiz" [root, stem]17. A palavra itsana'rada aparece em outros registros como "incio, comeo", e "raiz de rvore". Como termo de parentesco, i-rda [i-rada] refere-se a qualquer pessoa da segunda gerao ascendente ou acima, isto , a um "ancestral"18. J encontramos antes essa identificao do "comeo" "base/raiz" (na discusso das metades panara), e voltaremos a nos deparar com esse modelo "vegetal" da temporalidade. Alm de remeterem ao "comeo" ou "base" da pessoa, cls e metades remetem efetivamente, segundo narrrativas ouvidas por Maybury-Lewis, s origens do mundo xavante, quando os trs fundadores emergiram do mundo subterrneo para a superfcie, pintaram-se com os padres clnicos e decidiram que seus descendentes se casariam entre si; as verses dos Xavante ocidentais especificam que, embora mantendo-se distintos, os Tb'ratat "foram junto" com os wawe (e que, portanto, esses cls no casam entre si). primeira vista, as metades exgamas derivam diretamente dessa associao entre wawe e Tb'ratat. Mas esses trs aspectos da identidade clnica exogamia, padro grfico, e pertencimento nominal nem sempre andam juntos. H, em primeiro lugar, os casos de casamento entre pessoas nominalmente pertencentes ao mesmo cl, em que os cnjuges eram vistos como membros de metades exgamas opostas, classificando-se como tsi're'wa, e sua unio no era considerada incestuosa (Lopes da Silva 1986:173; e Giaccaria e Heide 1972:101, especificamente para os Tb'ratat). Em segundo lugar, e inversamente, h tambm o registro de proibies matrimoniais sobre indivduos de cls e metades distintos; perguntados

17 Os mesmos termos encontram-se entre os Xerente (Nimuendaj 1942:20). 18 Ver Giaccaria e Heide 1972; Hall, McLeod & Mitchell 1984:68; Maybury-Lewis 1967:166

n.2; cf. hywana'rada = "base do cu", "incio do cu" (Giaccaria e Heide 1972).

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se estas ltimas derivavam de algum "liame de sangue", os ndios retrucavam que no; "no posso casar-me com eles porque so do meu grupo, isto , (Giaccaria e Heide 1972:101). Essas inconsistncias atestam um curioso descolamento entre o
WATSIR"

pertencimento ao cl como associao cerimonial, tal como expresso pelo uso dos padres distintivos de pintura no ritual, e para fins matrimoniais, quando entram em jogo as metades e se aplica mais estritamente o critrio da patrifiliao. Lopes da Silva, referindo-se aos Xavante do Paraso onde, diferente do que ocorreria em Sangradouro e So Marcos, nem todos sabiam dizer a que cl pertenciam19 constata que ali nem sempre os irmos (homens) reais participavam de um mesmo cl, e verifica que isso se deve a prticas de "adoo" por ocasio da cerimnia do Oi'o20, uma das raras situaes em que a identidade clnica feita evidente, publicamente estampada nas pinturas faciais dos celebrantes21. Essa "adoo" se efetiva quando um menino, sendo pintado (em acordo com seu pai) por um homem de cl diverso do paterno, incorporado a este; da por diante, se perguntado, responder sempre pertencer ao cl ao qual foi assim incorporado. Apesar disso, porm, a "adoo" no altera o uso da terminologia de parentesco, de modo que o menino continua a considerar como "seu grupo" [waniwimh?] o formado de seus "parentes consanguneos" (isto , agnticos): "no contexto do Oi'o, apenas, que ele se transfere para o 'outro lado'" (:174). Ou seja, seu pertencimento metade exogmica permanece inalterado. Observaes do mesmo tipo teriam sido feitas por R. Muller entre os Xavante orientais (:175). A cerimnia do Oi'o j colocara, como vimos, dificuldades para MayburyLewis, que ele procurou resolver contrapondo categoria de descendncia e faco poltica. Os dados de Lopes da Silva, porm, indicam que as respostas "vagas e confusas" obtidas por ele no derivam apenas da interferncia da poltica sobre o

19 Todos esses grupos seriam Xavante ocidentais na categorizao de Maybury-Lewis, mas

os do Paraso, entre os quais concentrou-se a pesquisa de Lopes da Silva, pertencem rea do Xingu (Culuene e Batovi), e no estiveram diretamente sob a influncia dos salesianos, ao contrrio daqueles das reservas de Sangradouro e So Marcos, mais diretamente retratados nos trabalhos desses ltimos. Maybury-Lewis (1967:165), essa cerimnia (a nica) mencionada: "At the oi'o they were told not be afraid. Shavante have always been divided since the beginning". Outras ocasies so a cerimnia do Wai'a (em que as mscaras recebem os desenhos clnicos), e alguns rituais do ciclo de iniciao masculino (corrida tsa'uri'wa, mscaras wamor) (Lopes da Silva 1986:174).

20 Nas explicaes de um velho P'redzan sobre a origem dos cls reproduzidas por

21

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parentesco. O descolamento constatado entre a afiliao clnica e o dualismo waniwimh/tsi're'wa nos obrigaria talvez a tomar cls e metades como construtos de ordem heterognea. No mesmo sentido que apontariam Giaccaria & Heide (1972), partindo igualmente de certas inconsistncias na aplicao da regra de casamento entre os cls e do fato de que, nas festas, ambas as metades incluam indivduos pintados com os padres de distintivos dos trs cls. Concluem os autores:
Chegamos concluso que as palavras P['redzan]. [wawe]. T[bratat]. tm diversos signficiados conforme o contexto. P. . T. atribudos aos indivduos singularmente servem para indicar o distintivo que lhes cabe; atribudos aos indivduos considerando a sua ascendncia e a sua relao com os outros, servem para indicar a metade a que pertence. P. de uma metade; e .-T. de outra metade. A ascendncia considerada s quanto linha paterna, por isso uma s e invarivel, mas, quanto ao smbolo distintivo, pode variar uma vez que o pai pode escolher para os filhos o smbolo que mais lhe agrada, mesmo que seja diverso do seu. Explica-se assim a presena dos trs smbolos em ambas as metades do grupo." (:103 nfase minha).

Giaccaria & Heide oferecem assim a seguinte representao da situao, propondo uma explicao histrica para as aparentes inconsistncias do sistema, baseada na suposio de que originalmente as metades fossem igualmente repartidas nos mesmos trs cls, e que a dominncia de um deles, Poriza'no, em uma delas, teria levado sua excluso da outra, que adotaria assim o nome ora de um dos outros dois cls, ora de outro (1972:103).
"muito provavelmente a tribo dos Xavante era antigamente divida em duas metades, com trs cls em cada uma. A presena dos trs smbolos em ambas as metades faz-nos supor que tambm os nomes dos antigos cls fossem correspondentes simetricamente. A reduo dos nmeros dos cls no est ainda documentada, mas o fato de uma parte ter o nome P. nos leva a crer que havia o domnio deste cl numa das 'metades' e por reao os outros dois excluram o P. da outra 'metade' e esta tomou o nome de . - T. Esta hiptese levantada em vista da observao realizada em vrios lugares. Encontramos P. e . como tambm P. e T., isto , uma das 'metades' sempre P. enquanto a outra denomina-se . ou T., segundo a importncia e fora de um ou outro grupo." (1972:103).

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Tabela 1: Metades e cls xavante (adaptado de Giaccaria e Heide 1972:102)22

METADE

METADE

P
Daimire = direita Sol? Waniwi h (do meu lado) Watsi're (do meu grupo/metade) Oniwi h (do outro lado) Tsire'wa (do outro grupo-metade)

-T
Daimie = esquerda Lua? Waniwi h (do meu lado) Watsi're (do meu grupo/metade) Oniwi h (do outro lado) Tsire'wa (do outro grupo-metade)

Note-se que as metades exogmicas podem ser identificadas, segundo este esquema, por um par suplementar de termos, que no remetem aos cls (como os nomes P., ., T.), nem constituem categorias egocentradas do tipo "do meu grupo"/"do outro grupo": daimire/daimi'e, os da direita e os da esquerda, a primeira a metade "mais importante", pois para os Xavante o lado direito "a parte mais nobre e mais forte, e quando desejam indicar a metade mais importante indicam aquela que corresponde "perna direita'" (Giaccaria 1987:21). A associao dessas metades com os cls estvel: o cl Poredza'ono invariavelmente identificado metade Daimire (mesmo nas aldeias onde numericamente inferior), "ocupa sempre o primeiro posto" e detm as funes cerimoniais mais importantes (:22). As inconsistncias detectadas nas afirmaes dos ndios quanto afiliao clnica so assim explicadas pelos salesianos pela distino entre o nome do cl como nome de metade, situao presente, e o nome do cl como nome de uma subdiviso existente em ambas as metades, situao passada. O primeiro uso corresponderia ao pertencimento determinado patrilinearmente; o segundo, ao pertencimento expresso nos emblemas (pintura) utilizados nas cerimnias. Essa diferena entre a afiliao clnica por ascendncia e por smbolo distintivo tambm formulada por Giaccaria em termos de uma distino entre "cl-metade" ou "cl-efetivo" (isto , efetivamente implicado na regulao do casamento, por exemplo), de um lado, e "cl-eletivo" ou "cl-afetivo", de outro. Isso derivaria da possibilidade que teria o pai de "dar ao prprio filho a denominao do cl da me" (Giaccaria 1987:24). Segundo o autor:

22 Exclu da tabela o esquema correspondente Fig. 1 adiante.

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"[] os Xavante dizem que isto se d quando o pai possui uma predileo especial por tal cl. Trata-se pois de um fato afetivo: neste caso, o indivduo permanece efetivamente ligado ao cl da prpria linhagem, mas secundaria e afetivamente permanece incorporado ao cl da me" (id:ibid.). Fig. 1: Metades e cls xavante [Giaccaria 1987:24]23

DAIMI'RE

DAIMIE

Relaes Principais

econmicas-matrimoniais-rituais

-T

casamento permitido

As setas curvas indicam "relaes secundrias" que involvem interdio matrimonial

Por mais especulativas que sejam hipteses "histricas" como as propostas pelos salesianos, elas no deixam se chamar a ateno para certas potencialidades transformativas inscritas no sistema. Este esquema, por exemplo, no deixa de aproximar-se da descrio de Nimuendaj da "estrutural tradicional" xerente, que tambm se organizavam em metades aparentemente divididas cada uma em quatro (em vez de trs) cls (dos quais todavia um em cada metade eram

23

Este esquema similar ao de Giaccaria e Heide suprimido da Tabela 1 acima, com a diferena que as setas aqui indicativas das "relaes secundrias" indicavam ali "passagem possvel" (isto , a possibilidade de o/a filho/a de um homem de um dos cls dessa metade ser adotado pelo cl materno da mesma metade).

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considerados "estrangeiros"). E a possibilidade de aproximar as duas variantes akwen mesmo que a hiptese especfica dos salesianos tenha de ser modificada certamente interessante, dado o carter provavelmente recente da separao entre os dois blocos. No pretendo enveredar, entretanto, por este caminho; para alm da insuficincia das evidncias, por que acredito que a posio da questo em termos da ausncia/presena deste ou daquele tipo de grupo deixa escapar o essencial: "the indigenous creation of things absent or prior", a "histria interna" a que se refere M. Strathern (2001). Em outras palavras, trata-se ainda de escapar da questo dos "grupos" e do morfologismo. Passo agora aos dados xerente, que permitem introduzir outros elementos importantes para pensar o problema.

1.2. XERENTE

Registrados sucessivamente por Nimuendaj (1942), Maybury-Lewis (1979) e Farias (1990), os nomes (e o nmero) dos cls xerente apresentam alguma variao, mas sua afiliao s metades permanece regular (ver Tabela 2).
Tabela 2: Metades e cls xerente

Nimuendaj

Maybury-Lewis

Sdakr ou Wair Kiepreh Isaur Isruri Krozak Wair 1. Wair 2. Krozak 1. 2. 3. 4. Wahir Wahir Krozak isaptore Krozaktop Krempreh

1. 2. 3. 4. 1. 2. 3. 1. 2. 3.

Farias 1. 2. 3. 4.

Xiptat ou Do Kuze Isibdu Kbazi Pras (ou Klit) Do Kuze Kbazi Klit Do Kuz (ou Kunm) Kbaz (ou Isr) Isibdu (ou Krit)

Segundo os informantes de Nimuendaj, os Pras (ou Klit24) da metade Sdakr, e os Krozak25, da metade Xiptat, eram cls de origem "estrangeira",

24 Os Pras eram tambm chamados klit-tedewa, devido ao jogo de bola (klit) que lhes seria associado.

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embora de fala originalmente xerente, tendo sido capturados e incorporados pelas respectivas metades; seu status era visto como inferior (Nimuendaj 1942:19-20). Dois outros cls tinham, pelo contrrio, um estatuto especial: os Kuz (Xiptat)26 e os Krepreh (Sdakr), responsveis pela fabricao da maior parte dos ornamentos caractersticos dos demais cls de suas respectivas metades algo que Nimuendaj suspeitava ser a "tarefa mais essencial" dos cls, dada a quase exclusiva referncia a esses ornamentos nos nomes clnicos e em seus numerosos sinnimos, mas que parece ter hoje perdido importncia (id.:21; cf. Farias 1990:141). Como no caso dos Xavante, o principal distintivo clnico seria a pintura corporal, utilizada em ocasies cerimoniais e estruturada pela oposio entre dois motivos: o trao, wahir, associado metade Sdakr ou Wair (Lua), e o crculo, do, associado metade Xiptat ou Do (Sol). Os padres especficos dos cls consistem em variaes a partir desses motivos (Maybury-Lewis 1979:223; Farias 1990:86-87). A pintura corporal, e seu contexto ritual, parece consistir efetivamente no principal plano de expresso das divises em questo, em prejuzo do plano matrimonial. Para Maybury-Lewis, a distino fundamental na sociedade xerente exprime-se na oposio wanri/wasimpkoze27, "people on my side/people on the other side", "exatamente anloga" ao contraste xavante waniwih/wasi're'wa (Maybury-Lewis 1979:225). Seu referente principal seriam as patrimetades; o problema, segundo o autor, era que, nos anos 60, as idias dos Xerente quanto ao sistema de metades "had grown a little hazy" (id.:223). Nem todos eram capazes de dizer a que metade pertenciam, embora a afiliao clnica continuasse sendo importante, e "any knowledgeable Sherente could work out moiety membership from that" (id:ibid). Mas a regra de exogamia de metades j no era mais aplicada e, segundo Maybury-Lewis, seria inclusive "inaplicvel", devido obsolescncia do sistema. Mesmo a exogamia clnica, continua o autor, no se apoiava em mais do que um "sentimento residual"; apenas os mais velhos considerariam o casamento

25 Esse nome derivaria da pintura que usavam: uma linha de pintas vermelhas na testa (da-

kro = "tmporas"; i-sak, "linha"; Nimuendaj 1942:20). Sua origem remeteria a um grupo de crianas do qual os de pele clara foram transformados em caititus, enquanto os escuros permaneceram humanos, "mas selvagens" (id.:ibid). considerado o "maior" dos nomes xerente, que teria inclusive pertencido ao imperador D. Pedro II (Nimuendaj 1942:45).

26 Segundo Nimuendaj, a membros deste cl seria reservado o nome Sliemti(-zaur),

27 Waori ocorre entre os Xavante como pronome: "ns" (Giaccaria & Heide 1972).

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no cl verdadeiramente vergonhoso. A prpria exogamia de linhagem, uma preocupao mais viva para a maioria dos Xerente, conhecia excees (id.:223-4). Conclui Maybury-Lewis:
"Indeed, it was clear at the time of my fieldwork that there was considerable disagreement among the Sherente concerning their own values and whether or how they should insist on them. This was of course reflected in their views on marriage and the obligations of kinship. Under the circumstances, it was surprising to discover that they were still using a system of kinship categories perfectly adapted to their obsolescent moieties." (1979:224).

Veremos que explicao dar a este ltimo mistrio adiante. Por enquanto, h que se notar o contraste entre esta situao e aquela prevalescente vinte anos antes bem como vinte anos depois da pesquisa de Maybury-Lewis. Assim, Nimuendaj descreve as metades na dcada de 30 como exgamas "even for intercourse with wantons." (1942:16):
"Only in the most recent period have people begun to transgress moiety exogamy in extramarital relations." (:17). [] "No one is allowed to marry within his moiety, a rule mantainded even by the present generation except for some laxity in the accessory pras and krozak clans" (:25).

Pesquisas mais recentes, por outro lado, mostram que a exogamia, tanto de metades quanto de cls, continua sendo, ou voltou a ser, um valor para os Xerente: em levantamento feito em 1984, 79,1% dos casamentos eram exgamos quanto s metades (Farias 1990:87-88; Lopes da Silva & Farias 1992:113)28. Alm disso, segundo esses autores, as pessoas eram perfeitamente capazes de indicar o cl e a metade a que pertenciam, mediante a linguagem da pintura corporal: se os nomes das metades cairam em desuso, a correlao entre os padres especficos dos cls e os dois motivos bsicos do trao e do crculo permanecia: "toda pessoa sabe se apresentar como sendo um Di ou um Wahir" 1990:84, 161; Lopes da Silva & Farias 1992). Isso no quer dizer que, nos anos 60, a situao no pudesse ser efetivamente mais "nebulosa", uma vez que, em algumas comunidades pelo menos, o "considervel desacordo" mencionado por Maybury-Lewis parece ter se resolvido no sentido da reafirmao dos valores tradicionais, levando por exemplo (Farias 1994:314; cf.

28 O quadro com os resultados desse levantamento, apresentado por esses trabalhos, contudo pouco claro: os autores distribuem 43 casamentos em 4 categorias exogamia clnica, exogamia de metade, endogamia clnica, endogamia de metade sem determinar a relao entre estas, quando devido a seu intercurzamento caberia explicitar, p.ex., quantos casos de exogamia clnica so exo ou endogmicos quanto s metades.

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reconstruo de aldeias semi-circulares (Farias 1990). Mas tambm possvel que Maybury-Lewis tenha exagerado na nfase sobre o estado de desagregao do sistema. Isto tornaria talvez menos surpreendente a consistncia com que a oposio wanri/wasimpkoze aderia, segundo afirma ele prprio, ao dualismo das metades, mesmo ali onde a diviso faccional da comunidade opunha cls de mesma metade (uma situao rara e supostamente transitria). Neste caso, a dicotomia das metades continuava a prevalescer sobre a diviso faccional, comandando a aplicao da terminologia (Maybury-Lewis 1979:229-30). "The system works with a beautiful simplicity provided everybody knows everybody else's clan afffiliation. But everybody did not." (:229). Isso significava, continua Maybury-Lewis, que certas pessoas, especialmente aquelas no pertencentes a nenhum dos dois cls dominantes na comunidade, poderiam ser classificadas como wanri/wasimpkoze segundo suas lealdades faccionais, e independentemente de sua afiliao clnica. Mais uma vez, como no caso xavante, estaramos diante de uma distino ao mesmo tempo "estrutural", isto , terminolgica, e poltica, isto , faccional (:22930). Como se sabe, Maybury-Lewis (1989a; 1989b) vai remeter o dualismo faccional dos Akwen, em ltima instncia, a uma ideologia dualista global, de natureza filosfica e cosmolgica. J observei que o problema da interpretao desse autor que todo o complexo edifcio de ofcios/ttulos, cls e metades, acaba como que dissolvido entre o dualismo csmico e o poltico, reduzido a uma expresso arbitrria do modo como a "harmonia" pode ser mantida nesses dois planos. Assim, com tudo o que se escreveu sobre a organizao social dos Akwen, a compreenso do que rotulamos "metades", "cls" ou "linhagens" continua a exigir maior reflexo. Um aspecto que merece ser melhor explorado o modo como se articulam a constituio dos grupos e a das pessoas enquanto seus "membros", algo que se pode abordar investigando a conexo entre identidade clnica e nominao. A despeito da ideologia patrilinear que lhes comum, h nesse aspecto diferenas internas significativas entre Akwen. Os patrigrupos xerente esto diretamente associados aos nomes masculinos, que transmitidos 'patrilinearmente' de FF(B) a (B)SS constituem marcas de pertencimento aos segmentos (Farias 1990:119, 136-142; Nimuendaj 1942:43-44). Para Nimuendaj (id:ibid.), h quatro sries de nomes, uma para cada metade e para cada um dos dois cls estrangeiros anexos; segundo Farias, entretanto, os nomes so patrimnio dos cls

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(1990:134)29. Farias especifica que o nome escolhido pelo pai do nominado, ou pelo prprio quando se tratar de um adulto recebendo um novo nome; essa escolha deve ser referendada por um especialista cerimonial com base em seu conhecimento da afiliao clnica dos nomes (1990:124)30. A cerimnia de

nominao o principal contexto de expresso do pertencimento a esses grupos (Maybury-Lewis 1979:223; Farias 1990:119). Os nomes parecem poder ainda ser objeto de transao: "on special request a name may be conferred on the member of a division that cannot legitimately claim it" (Nimuendaj 1942:45) isso no se aplica ao nome Sliemti(-zaur), reservado aos Kuz, da metade Xiptat (cf. supra Nota 26). No esto, contudo, aparentemente, ligados a prerrogativas rituais ou a direitos sobre ornamentos; segundo Nimuendaj, Tikw seria o nico nome masculino ligado a um implemento cerimonial distintivo (1942:46). Nomes e ornamentos so independentemente (:21)31. distribudos, embora ambos sejam propriedade dos cls

Os Xavante, diferentemente, combinam seus patricls/patrimetades com um sistema de transmisso cruzada de nomes masculinos, ao modo dos J do norte (Maybury-Lewis 1967:232-236; Lopes da Silva 1986:67-90). verdade que tambm aqui o regime onomstico manifesta os efeitos da inflexo patri caracterstica dos Akwen: assim, se o primeiro nome de adulto32 de um homem lhe conferido por um 'MB', as mudanas de nome pelas quais passa aps a maturidade exprimiriam uma tendncia reincorporao ao grupo de ascendncia paterna, sendo os ipredum i tsi ("nomes de homem maduro") sonhados pelo prprio sujeito ou, mais frequentemente, herdados de parentes agnticos da primeira ou segunda gerao ascendente (Lopes da Silva 1986:82-90). Alm disso, h entre os Xavante trs nomes pessoais (Pahri'wa e Aihbun, do cl

29 Para Nimuendaj, se os dois cls estrangeiros detinham conjuntos prprios de nomes,

distintos dos demais, era apenas por no serem considerados efetivamente equiparveis aos demais cls das metades a que eram associados (1942:22).
30 Note-se que situao xerente prefigura aquela que encontraremos entre os Kaingang:

patrilinearidade clnica + patrilinearidade onomstica.

31 Os ornamentos/emblemas clnicos parecem ter sido, no mito ou na histria, objeto de

transaes entre os cls; h tambm indicaes de que a fabricao de itens desse tipo por um cl para o uso de outro consistia em um aspecto da relao entre eles, especialmente daqueles emparelhados como narkw (Nimuendaj 1942:21-23). Isso evocativo dos fatos bororo.
32 Os primeiros nomes que um menino recebe so criados, sonhados ou herdados de

ascendentes agnticos (Lopes da Silva 1986:67-74).

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Poredzao'ono, e Tbe, do cl Wawe) associados a prerrogativas/papis rituais que so exclusivos de certos cls, constituindo mais propriamente "ttulos" que so conferidos quando da conduo dos meninos para a casa dos solteiros e implicam uma srie de obrigaes rituais e elevado prestgio. Os Pahri'wa e Tbe sero conhecidos o resto da vida por estes nomes que, sendo conferidos aos pares e a cada novo ciclo de iniciao, aplicam-se, diferentemente dos demais nomes pessoais xavante, a mais de um nico adulto vivo na mesma aldeia33. Numa fase em que seus companheiros de idade so designados indistintamente h'wa ("os que moram no h", isto , na casa-dos-solteiros), e ditos "no ter nome", esses indivduos recebem pois os nicos nomes xavante associados aos patrigrupos que dominam a vida poltico-cerimonial nessa sociedade (:76-79; cf. Giaccaria e Heide 1972:139-140; Maybury-Lewis 1967:235). Isso no muda o fato de que os nomes masculinos xavante no parecem estar, ao contrrio dos nomes xerente, ligados aos cls e metades. Segundo Graham, alis, esses nomes estariam na base de identidades transversais aos patrigrupos:
Male naming practices [] align members of opposed exogamous moieties in and over time. Ideally, when he becomes a 'ritai'wa novice, a youth receives his first adult name from his mother's brother (da-orebzu'wa); then, throughout his life, a man gives old names to new recipients and takes on new names from senior donors. Via his adult names, the individual becomes part of a nominally defined male lineage that is distinct from his patrilineal descent. These names cross-cut, or mitigate against, exogamous moiety divisions at the same time they contribute to a man's adult social identity. (Graham 1995:177 nfase minha).

Graham me parece aqui ir um pouco longe; ela no toma em considerao a tendncia (registrada por Lopes da Silva 1986) de os nomes posteriores adotados por um homem serem buscados entre seus ascendentes paternos. Em todo caso, permanecem ligados ainda aos cls, linhagens e metades, como indicam os nomes de linhagem (cf. Nota 12), certos encargos cerimoniais: o Wamaritede'wa (v. Nota 13); o Wahubtede'wa ("dono do tempo", do cl P'redzan); o Uttede'wa ("dono da anta"), o Uhtede'wa ("dono dos queixadas") e o Wahitede'wa ("dono das cobras"), todos do cl wawe (Giaccaria e Heide 1972:107-114), alm daqueles associados aos trs ttulos mencionados. Volto a tudo isso adiante (infra p.$$).

33 Quando h xars entre os Xavante, um deles deve ser sempre um menino no-iniciado

(Lopes da Silva 1986:80).

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O discurso do velho Etepa registrado por Graham sugeria que os segmentos patrilineares xavante podem, no contexto de suas disputas, reclamar para si mesmos exclusivamente uma "verdadeira" humanidade, referenciada no vnculo com os ancestrais criadores, que em outras situaes estendem a seus aliados e rivais. Como no caso dos povos setentrionais, a referncia dos termos usados para dizer "Ns" e "Outros" se expande e se contrai, segundo o contexto, podendo inclusive abarcar todos os ndios em oposio aos brancos:
Assim, nos moldes do dualismo de seu pensamento e de sua organizao social, expresso na classificao em "ns" (waniwimh) e "eles" (tsir'wa) que se d sua apreenso do mundo dos brancos e de suas relaes com ele. Cada vez mais, as hostilidades entre comunidades [] do lugar ao surgimento de uma conscincia que se expressa na concepo de um "ns" sempre ampliado. Em certas circunstncias, um "ns" que consegue congregar a quase totalidade das aldeias Xavante []; em outras circunstncias, um "ns" que extravasa os limites do mundo xavante e passa a incluir os outros ndios. []. Ao mesmo tempo, internamente, esse "ns" dissolvese nas muitas faces polticas em sua disputa constante pelo prestgio da chefia em cada aldeia. (Lopes da Silva 1986:55).

O modo como o dualismo akwen constitui, como entre os demais povos J, um operador da abertura do socius, e no um dispositivo totalizador definidor de uma interioridade e exterioridade de direito absolutas, como supe o modelo de Turner, exprime-se assim nesta possibilidade de extenso da oposio Ns/Outros para categorizar as relaes com outros ndios e brancos (cf. supra $$). O mesmo regime semntico manifesta a dinmica faccional segundo a qual cises transformam antigos segmentos (partes) em comunidades (todos) e fuses fazem o contrrio. Ao longo dessas oscilaes, a posio do "ns" corresponde quela dos Humanos verdadeiros: o que varia ao longo dessas contraes e expanses , em parte, o que conta como uma conduta verdadeiramente humana em cada contexto. Mas h mais aqui, suspeito, do que um efeito da mudana de "nveis de contraste". Se a humanidade uma posio perspectiva, est em jogo a possibilidade ou impossibilidade de partilhar com "outros" esta posio; e se a perspectiva se inscreve no corpo, como quer Viveiros de Castro, no corpo que se deve espelhar o sucesso ou insucesso dessa operao. O argumento desta tese que a "prtica de conhecimento" aparentamento. O ponto dessa discusso aqui era antes a continuidade entre segmentao intra e intercomunitria. Que um processo resolvia-se no outro no difcil mostrar. A etnografia demonstra amplamente o quanto as aldeias akwen encontravam-se interligadas pela dinmica faccional, formando aglomerados comparveis s "tribos" timbira. A intensidade do faccionalismo e a velocidade com que disputas internas (Strathern 1988) atravs da qual isso se verifica o

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resultavam em guerras externas, evocativa da histria kayap, tambm bem documentada (Maybury-Lewis 1967). A importncia da "relao com o exterior" igualmente clara: basta pensar na origem onrica dos nomes masculinos (Giaccaria e Heide 1972:234-235; Maybury-Lewis 1967; Lopes da Silva 1988) ou na centralidade que a guerra j teve para o complexo da nominao. Contam os salesianos:
Antigamente, tornando-se ritey'wa, ia com o pai caa dos braos (wadzuri'wa); [] o que conseguia matar um branco se chamava auwetede'wa (dono da pessoa), e, para demonstrar que tinha cumprido a empresa, devia apoderar-se das vestes do morto para mostr-las aos outros. Voltando aldeia, os iprdu faziam-lhes no corpo cortes transversais, do peito ao umbigo (danoutuwanori) comeando pelos watbrmi, aos ay'repudu e aos wapt. Depois disso, todos os homens, a comear pelos watbrmi, mudavam o nome. (Giaccaria e Heide 1972:235).

Por outro lado, seria talvez possvel argumentar que a belicosidade associada ao complexo da casa-dos-homens e, em particular, agresso e segregao ritual das mulheres, torna os homens, ainda mais que no caso panara, "inimigos" no fosse pelo fato de que aqui, diferente do que ocorre nos Panara, o plo do "Ns" dos verdadeiros parentes parece ser em geral coincidir com grupos agnticos que, por assim dizer, 'invadem' e ocupam as residncias uxorilocais. A etnografia de Nimuendaj reconstitura um plano ideal segundo o qual as metades xerente Sdakr e Xiptat, com seus patricls componentes, situariam-se respectivamente na metade norte e sul da aldeia (Nimuendaj 1942:17). Diante da impossibilidade de conciliar essa distribuio dos patricls com a uxorilocalidade que os prprios ndios insistiam ser tradicional, Maybury-Lewis assume, como se sabe, que essa reconstruo tenha resultado pelo menos parcialmente de uma idealizao dos informantes de Nimuendaj, devida "ideologia patrilocal" tpica dos Akwen uma idealizao, entretanto, que no deixa de ter seus fundamentos e/ou suas consequncias prticas, dada a tendncia de irmos casarem com grupos de irms, e patrilocalidade de filhos de homens eminentes (Maybury-Lewis 1967; 1979). Tudo se passa como se, com a "patrilinearidade" que, organizando simultaneamente a vida ritual e a vida poltica, passa a dominar de alto a baixo a socialidade akwen, a polaridade (concntrica) centro/periferia dominante entre os Timbira ou Kayap perdessse salincia, e a oposio diametral entre metades agora estende sua pertinncia e sua expresso espacial para alm da esfera central masculina. Concomitantemente, as aldeias akwen passam a distinguem-se das aldeias j setentrionais por sua forma semicircular. Os dois lados do crculo de casas, se ainda se tocam em uma de suas extremidades, separam-se na outra. como se a projeo do crculo sobre a reta imaginada por Lvi-Strauss (e pelos

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Panara, cujas aldeias como vimos so conceitualmente semicirculares) comeasse a ser concretamente diagramada (literalmente) on the ground. O caso Panara nos alerta contra a tentao de ligar diretamente essa progressiva abertura do crculo passagem da matri patri-'linearidade' clnica. Mas talvez seja possvel ainda estabelecer uma conexo indireta entre essas variaes ou, mais precisamente, reformular o problema da "linearidade" de modo a determinar mais precisamente que passagem esta. Como conciliar a idia de que o argumento de Ewart para os Panara a saber, de que homens na praa aparecem como "inimigos" do ponto de vista da socialidade domstica e o centro se apresenta assim como locus de transformao em oposio a "continuidade" representada pelas casas da periferia se sustenta tambm para os Akwen com o fato de que entre estes ltimos o plo do "ns" seria representado por organizaes fundamentalmente masculinas que recortam simultaneamente centro e periferia? Sob essa forma, o problema da passagem da "matri" para a "patrilinearidade" ser encarado no prximo captulo. Antes de prosseguir, quero apenas ressaltar que, em que pesem as excelentes etnografias de que os Akwen foram objeto, nossa compreenso de sua intrincada sociocosmologia me parece ainda muito aqum daquela atingida quanto aos J do norte. Enquanto isso permanecer assim, a tendncia a pensar os J a partir dos Kayap ou dos Timbira ser inevitvel (como no pude deixar de experimentar, e como creio deve ser perceptvel nesta tese). A mesma coisa se aplica aos J do sul com considerveis agravantes.

2. Abrindo o crculo (J do Sul)

Por uma destas circunstncias irnicas de que a histria das denominaes indgenas na Amrica est cheia de exemplos, o nome Kaingang foi inicialmente projetado nos meios antropolgicos atravs de um trabalho escrito acerca de um povo que, embora relacionado, acabaria ficando conhecido por outros nomes: os Xokleng, Aweikoma ou Botocudo de Santa Catarina (Henry 1941). Entre os atuais Kaingang, a palavra kanhgg tem o significado de "gente", "pessoa", e "ndio kaingang". Entre os Xokleng, o cognato desse termo, koiggegn [kgg] aparece em Henry com o significado de "homem"; segundo Urban, o termo no usado como denominao grupal (auto- ou alter-; os Kaingang so denominados por eles Kaingang, "em portugus"), referindo-se, alm disso, no ao "ser humano", mas ao

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"homem"34 em oposio a "mulher" e "menino" e, ainda mais especificamente, categoria de idade dos homens maduros, j com genros (Henry 1941:209; Veiga 1994:27; Urban 1978:206, 1996:39-40)35.

2.1. KAINGANG

Os diferentes grupos kaingang, distribudos desde o oeste paulista at o nortenoroeste do Rio Grande do Sul36, foram designados na literatura por uma quantidade de nomes, alguns deles referentes na verdade (ou igualmente) a divises intracomunitrias metades, cls ou classes cerimoniais. O Padre Chagas Lima (1812), da colnia militar de Guarapuava (PR), por exemplo, falava, no incio do sculo XIX, nas naes dos Cames e Votores (Votorons), mencionando como da mesma lngua os Dorins (possivelmente do nome de um chefe, Dor) e Xocrens. Escrevendo no final deste mesmo sculo, Tlemaco Borba registra Cams, Kaingang-p (Kaingang "verdadeiros"), Xokrens e Nhakfateite. Este ltimo termo, Nimuendaj reporta como iakvetagtie e akftieagn, segundo o dialeto (e analisa em akf/iakve = "cabelo adiante das orelhas", tie = comprido, agn = eles, coletivo), e afirma que era usado Kaigang do Paran para seus "patrcios bravios nos sertes do rio Feio e do rio da Laranjinha, que usam cabelo comprido". Borba relata ainda um mito de origem segundo o qual os Kaingang sugiram divididos em Cagurucrs, Cames e Caingangues. (Nimuendaj 1993[1913]a:57-58; Veiga 2000:43). A morfologia social kaingang um tema difcil, devido entre outras coisas diversidade de variantes e superficialidade das descries. Todos os autores concordam entretanto quanto a existncia de uma diviso dual fundamental, Kam

34 J os Kaingang dizem un'gre para "homem" neste sentido (Wiesemann 1987). 35 Em um vocabulrio recolhido por Nimuendaj em 1919 junto a uma ndia Kaingang do Rio

do Peixe (SP), aparece ainda o termo yakw(n)-dagtye, como designao do grupo a que pertencia a informante. Conforme Veiga, tye significa comprido; a autora sugere uma aproximao entre yakw(n) e os termos xerente-xavante akwe/auwe (1994:68).
36 Os Kaingang so hoje cerca de 22 mil, vivendo em 26 terras indgenas (ou 33, incluindo-

se as reas ainda em litgio e os Xokleng). No passado, chegaram a estar presente tambm na provncia de Missiones, Argentina (Veiga 2000:33).

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e Kairu (ou Kanyeru [Kaer])37. Segundo Nimuendaj, essa diviso remonta ao mito de origem, que conta como se deu a emergncia do subsolo (onde permaneram parte dos Kaingang e para onde voltam os mortos para se juntar queles) de dois grupos de pessoas de ambos os sexos, chefiados pelos irmos Kaer, Lua (que saiu primeiro) e Kam, Sol (:60). Os dois fabricaram todas as plantas e animais, e povoaram a terra com seus descendentes. Segundo essa verso, a exogamia dessas duas metades (cls) teria sido "estabelecida como lei fundamental logo no princpio", e era conforme o autor rigorosamente cumprida no Toldo do Iva (:60). Os Kaer so de corpo fino, peludo, ps pequenos, e ligeiros no movimento e resolues, cabendo a eles a iniciativa (vo na frente); os Kam so de corpo grosso, ps grandes, e vagorosos, mas persistentes. "No assalto como na dana, o Kaer, por ser mais disposto e resoluto, h de romper na frente, mas imediatamente atrs tem de seguir Kam, porque o Kaer no sustentaria o que ele iniciou" (:59). Os Kam so considerados, assim, ter "mais fora" que os Kairu (Crpeau 1997a:176, 180; 1997b:55); esta "fora" parece definir-se especificamente, como veremos, em relao ao poder dos espritos (Veiga 1994:167). Segundo Veiga, os Kam se associam ao oeste e ao baixo (emergiram de uma baixada); os Kairu, ao leste e ao alto (teriam emergido da serra) (Veiga 1994:58-59, 2000:224, 230). O mito reportado por Borba precisa que os Kairu emergiram em um terreno plano, sem pedras, e bem irrigado, enquanto aquele dos Kam era pedregoso e seco, e tiveram de pedir gua aos da outra metade (Borba 1908:21 [reproduzido em Veiga 1994, Anexo 1]); Veiga pensa que isso corrobora a associao dos Kairu s nascentes, e assim ao leste, na medida em que os grande rios do territrio kaingang correm de leste para oeste (2000:230). Essa associao originria aos pontos cardeais se reflete no ritual e na escatologia, mas aqui h discrepncia entre as descries. O ritual do Kiki (bebida fermentada base de mel e gua) ou Kikikoi (que significa "comer o kiki"), embora seja hoje praticada apenas na rea do Xapec (com participao dos Kaingang de Palmas), consistia na mais importante cerimnia kaingang, reunindo diversas aldeias ligadas por laos de afinidade e

37 A situao entre os Kaingang paulistas particularmente confusa (Montagner Melatti

1976:27-36, 50-55), o que no de surpreender, dada a desorganizao dramtica de seu modo de vida. Quando da pesquisa de Montagner Melatti, haviam no estado de So Paulo 56 indivduos que se consideravam Kaigang "puros", distribudos nos trs Postos Indgenas de Vanure, Icatu e Ararib, onde coabitavam com ndios Krenak, Guarani, Terena e outros grupos (:16ss.).

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consanguinidade (ver Veiga 1994:162-176; 2000; Nimuendaj 1913:67-69). Descrita por Baldus como "culto dos mortos", era celebrada periodicamente (todo ano, ou a cada trs anos) para todos os kaingang falecidos neste intervalo, com a funo de separ-los dos vivos e recuperar seus nomes at ento tabu para d-los aos kaingang a nascer. Nessa cerimnia, as duas metades atuam a maior parte do tempo em separado, e prestam-se servios mtuos. Em particular, nas trs noites de "reza", canto e dana, durante o perodo em que cortam o tronco onde preparam a bebida (kki38) e a misturam, as metades mantm fogueiras distintas o "fogo" dos Kam no oeste da praa, o dos Kairu no leste. Uma vez derrubado o kki, os rezadores cantam sobre ele, os da metade Kam comeando por sua base, "p" ou raiz, os Kairu por seu topo, at atingirem o centro. O tronco explicitamente comparado a um morto, e colocado na praa na mesma posio em que o cadver deve ficar na sepultura: a "cabea", parte mais larga39, para o nascente, e os "ps", parte mais fina, para o poente, de modo a que sua face fique voltada para este ltimo (Veiga 1994:169, 2000:235). Se esta a prtica no Xapec, a posio do morto na sepultura parece variar de comunidade para comunidade e, em alguns casos, tambm segundo as metades: no Rio da Vrzea e em Palmas os Kam so enterrados voltados para o leste (com a cabea no oeste) e os Kairu para o oeste (com a cabea no leste); no Inhacor, ao contrrio, segundo uma informao pelo menos, antigamente os Kam olhavam para o poente e os Kaiurukr para o nascente (Veiga 2000:236 n.35; 237). Essas variaes talvez se articulem quelas existentes no plano da escatologia: no Xapec os corpos devem ser enterrados voltados para o poente, porque assim tomaro a direo certa para o Numb, a aldeia dos mortos, situada a oeste Veiga 2000). Para Crpeau (1997b:56), porm, as almas dos Kam vo para o Fgkaw40, que fica no alto e a leste, e as dos Kairu para o Nmb, uma caverna a oeste (correlativamente, os primeiros seriam enterrados na parte alta do cemitrio, os

38 Kki significa "canoa" (Veiga 2000:260). 39 Aqui parece entretanto haver uma inverso, se supomos que a parte mais larga do tronco

deve ser sua base, e a parte mais estreita, seu topo.

40 Vale notar que fok [fg] como os Kaingang se referem aos "estrangeiros" e

particularmente aos no-ndios. Uma associao do mesmo tipo, em que o destino dos mortos e a palavra para "estrangeiros"/"brancos" a mesma, encontra-se entre os Akwen (cf. infra, Cap.7).

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segundos na parte baixa)41. Ambos os autores trabalharam no Xapec, mas concebe-se facilmente que teorias diferentes possam coexistir na mesma rea. Outras discrepncias entre eles so mais difceis de atribuir a variaes desse tipo: assim a afirmao por Crpeau de que os Kam so "claramente" associados ao alto e o leste, e os Kairu ao baixo e o oeste (1997b:56). A soluo desse problema supondo que ambos os autores estejam "corretos"42 exige uma investigao aprofundada que infelizmente no posso levar a cabo; suportemos a ambiguidade, pois. Os dois cls/metades distinguem-se tambm pelos padres de desenho. O que Kaer malhado [pintado?], o que Kam (verticalmente) riscado; estas caractersticas podem ser lidas no couro dos animais, na plumagem dos pssaros, ou nas cascas, folhas ou madeira das plantas (Nimuendaj 1993[1913]:59). No Paran, esses padres serviriam de base a designaes alternativas para as metades, sendo os Kaer chamados rydnvi-ang [renive] ("os pintados") e os Kam, reiio-agn [reioio] ("os riscados") designaes que hoje so muito mais usadas que KAM e KAIRU (:61; Veiga 2000:87). Segundo Veiga, da mesma maneira, entre os Kaingang do Xapec, os seres e objetos so enquadrados nas duas metades segundo a oposio entre rr "redondo" ou "baixo", "proporcionalmente semelhantes nas suas dimenses de altura e largura" e ti, "compridos" ou "altos", "desproporcionais nas dimenses de altura e largura" (1994:60). O pertencimento dos animais s metades, em particular, contudo, justifica-se tambm em termos mtico-rituais: daqueles que no se sabe em que metade classificar diz-se que "decerto eles no foram ao kiki", significando-se com isso que no foram marcados com os sinais clnicos (Veiga 1994:162ss.; 2000:224)43. A festa do Kiki o principal contexto de utilizao dessas pinturas, assim como da expresso concreta da organizao em metades e cls.

41 Os cemitrios kaingang contemporneos so sempre, segundo Crpeau, situados a leste

da aldeia (1997b:56). As sepulturas antigas constituam grande montes de terra nos quais eram enterrados, do lado oeste, um Kam, e do lado leste, um Kairu (Veiga 2000:161ss.). evidncias abundantes e transcrio de afirmaes literais de seus informantes; as informaes de Crpeau so mais sumrias; no tive, contudo, acesso ao conjunto de seu trabalho e considero que seria leviano descart-las. se ope a r ro:ro, marca redonda [round mark]. So usadas apenas ocasionalmente; em 5 anos de contato, a autora s as viu uma vez, no funeral de um velho ndio, para proteo de seus netos. No dialeto do Sul, os de marca longa so chamados kabme(n) kre(n), "children of fear"; os da marca redonda, kayro:kre(n), "children of knowledge", expresses no encontradas no dialeto do PR.

42 Veiga ilustra suas afirmaes com

43 Segundo Wieseman (1964:315) r yo:yo (Paran) ou r tey (dialeto do Sul), marca longa,

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A essa diviso dual se sobrepe uma estrutura de classes rituais independentes das metades, e/ou se adiciona uma subdiviso em "sees" ou cls. A descrio de Nimuendaj dos Kaingang do Paran se enquadra no primeiro caso. As clases cerimoniais que ele descreve estariam ligadas, assim como as prprias metades/cls, aos nomes pessoais. Segundo o mito, esses nomes foram sendo conferidos aos respectivos "companheiros" pelos lderes Kam e Kaer ao longo dos acontecimentos que se sucediam em sua migrao pela terra. Os nomes esto assim associados aos cls atravs da mitologia, e quem detm o conhecimento destas associaes so os rezadores (kuiy), que so por isso quem d os nomes s crianas (Nimuendaj 1993[1913]a:61). Os nomes indicam tambm as "classes" [cerimoniais], que no tem relao com o casamento, mas detm funes espeificas no ritual Os pais escolhem a classe a que deve pertencer a criana, e os rezadores nomeiam-na segundo esta escolha. Estas classes so: pa, vodor e pe (Nimuendaj ouviu tb iantky-by [iendkiby, nhtkymby], mas no sabe quais seriam suas funes). A sequncia pa vodor pe vai do maior prestgio e vulnerabilidade influncias poluentes ("feitio"), principalmente aquelas que emanam no morto, a menor prestgio e maior resistncia. Essas classes se distinguem pela pintura:
Tabela 3: Metades e Classes Rituais Kaingang [segundo Nimuendaj 1913]

Kam Sol riscos vagarosos, persistentes

Kaer Lua pintas rpidos, decididos

pa pintas midas e espessas vodor pintas circulares carimbadas com taquara (vazadas) pe pintas grossas e ralas (3 pintas na face no caso dos Kaer). iantky-by um risco da boca orelha de cada lado da face Entre os Kaingang do Xapec estudados por Veiga (1994; 2000) e Crpeau (1997a, 1997b), a diviso em metades KAM e KAIRU (ou KANYERU) combinada a uma subdiviso em "sees"44 ou "cls", dos quais dois so designados pelo

44

O rtulo de "sees", adotado por Veiga, evoca os sistemas australianos; como, apesar do perfil kariera da terminologia (ver Cap.8), estamos aqui diante de coisa muito diferente das sees matrimoniais daquele continente, prefiro falar em cls tanto mais que minha inteno relacionar esses construtos com o que venho chamando 'cl" entre outros grupos.

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mesmo nome que as metades (que passo por esta razo a grafar com maisculas); os outros dois cls so denominados Wonhtky (ou Veineky) e Votoro (que, como vimos, correspondem s classes cerimoniais de Nimuendaj). Os Wonhtky e os Kam formam juntos a metade KAM, e os Kairu e Votor foram a metade KAIRU. A cada uma das quatro "sees" corresponde um padro grfico especfico, bem como um estoque de nomes prprios transmitido patrilinearmente. Os Kam pintam-se com traos verticais (r ti, "marca comprida"); os Kairu, com pontos (r rr, "marca redonda"); a pintura dos Wonhtky, nhtkymby (iantky-by) consiste (como descrevera j Nimuendaj) em um risco que vai dos cantos da boca s orelhas45; a dos Votor, r ndor, "marca buraco", em crculos vazados. Os pin [pe, penye] constituem uma classe ritual que tm membros em ambas as metades, encarregados de todos os servios relativos ao enterramento e resguardo do luto, que os indivduos prestam sempre metade oposta a que pertencem (Veiga 1994:62-86; 2000:84-88).
Tabela 4: Metades e sees kaingang [segundo Veiga 1994 e 2000]

KAM Kam Oeste Sol trao (vertical) Wonhkty nhtkymby (trao curvo a partir da boca) Pin

KAIRU Kairu Leste Lua pintas/pontos Votor crculo Pin

Os cls principais Kam e Kairu so vistos como descendendo dos heris culturais epnimos, e assim considerados kaingang-pe, os "legtimos" ou "verdadeiros" Kaingang (Veiga 1994). Veiga procura extrair do mito coletado por T. Borba em que "Caingangues", "Curutons", "Cams" (Kam) e "Cayurucrs" (Kanyeru) comparecem como grupos independentes que se fundem aps o dilvio uma hiptese histrica a propsito da gnese do sistema de "sees", supondo que "kaingang" consistisse originalmente na autodenominao dos Xokleng, uma parte dos quais teria sido incorporado por aliana aos Kaingang, vindo assim a constituir uma das duas sees suplementares, a saber, Votoro. A quarta seo, Wonhtky,

45 Essa pintura, que como que amplia a boca, e cujo nome significaria "rabo [mby] da boca

[ntky]", associada por Veiga informao de que o morto desse cl no poderia ser enterrado no cemitrio, "pois ele come os outros". A restrio ao enterramento no todavia observada. (1994:72-73; 2000:87-88).

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seria segundo essa hiptese proveniente dos Kurutu [Curutons], assimilados por "escravizao" e no por casamento46 (Veiga 1994:67-75). A subdiviso das metades seria assim uma maneira de incorporar os filhos de pais no-kaingang em seu esquema de organizao sociocosmolgico. parte a escassez de evidncias histricas que corroborem o raciocnio, a leitura literal que Veiga faz do mito esbarra no paralelo, apontado por ela prpria, entre as metades e sees kaingang e o sistema xerente descrito por Nimuendaj, que tambm inclui dois cls considerados "estrangeiros"47. Parece-me possvel interpretar de outro modo a idia, presente certamente em pelo menos alguns relatos mticos, de que os segmentos originaram-se da reunio de grupos de pessoas originalmente (agnaticamente) distintas voltarei a isso no final do Cap.7. Alm disso, preciso considerar tambm a 'hiptese' alternativa, correspondente a uma explicao levantada nas reas kaingang de Inhacor (RS) e Rio da Vrzea, segundo a qual as duas sees subordinadas teriam se originado de casamentos "incestuosos", isto , dentro das metades (Veiga 2000:85-86). Algo no mesmo sentido registrado por Wieseman em seu Dicionrio Kaingang-Portugus, onde r nor [randor], a "marca buraco" dos Votor, dita "sinal de filhos de relao incestuosa" (Wieseman 1971:88; Veiga 1994:133). Procurar decidir qual dessas duas 'hipteses' (incorporao de grupos estrangeiros ou isolamento de descendentes de casamentos incestuosos) corresponderia mais aos fatos me parece to ocioso quanto tentar decidir se as subdivises subordinadas constituem "classes rituais", como pensa Nimuendaj, ou "cls"/"sees", como prefere Veiga. Em lugar disso, proponho refletir sobre a relao entre essas duas alternativas e as diferenas de prestgio e poder mgicoritual existentes entre essas divises. Tais diferenas de "poder" e "prestgio" concectam-se tambm

onomstica, o que suscita novos paralelos. Como os Kayap, Apinay ou Krinkati,

46 Kurut parece ter sido realmente um termo empregado pelos Kaingang para os Ar, um

grupo guarani do baixo Iva cujos remanescentes aqueles teriam assimilado e reduzido condio de cativos. Kur ou kurkux o nome da camisa de fibra de urtiga de que se utilizavam os Kaingang, desconhecida dos Guarani; kurut significaria sem roupa (Schaden 1958:106 n.13, apoiando-se em informaes de T. Borba e Nimuendaj).

47 No se trata de negar que a assimilao de outros grupos, j ou no-j, constitua parte

da histria kaingang (ou xerente), mas de reconhecer que os limites das evidncias histricas, por um lado, e a disseminao desse motivo, por outro, pede um outro tipo de explicao.

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os Kaingang distinguem os nomes em jiji h [yiyi h], nomes "bons" ou "bonitos", e jiji korg, nomes "ruins" ou "feios". A semntica destas categorias foi detalhadamente estudada pela linguista Ursula Wiesemann (1960) num pequeno mas importante artigo. Os Kaingang consideram h (ou hapen, "very good")48, por exemplo, uma pessoa bem vestida (portanto, rica, em oposio a algum cuja pobreza transparece no vesturio); uma pessoa saudvel (em oposio a um doente); alimentos plenamente comestveis (em oposio queles incomestveis ou vistos com desconfiana); dias teis (em oposio a domingos e feriados, encarados como perigoso Aplicadas aos nomes pessoais, estas categorias revelam possuir uma conotao suplementar, que Wiesemann expressa em termos da alternativa com ou sem "poder" mstico (:184). Pessoas com nomes "bons" so mais suscetveis aos efeitos prejudiciais do contato com os mortos (so os portadores de nomes "ruins" que entram primeiro no cemitrio), observando inclusive, quando vivos, um perodo de resguardo mais extenso que os demais (:181). O outro lado desta suscetibilidade a maior capacidade destas pessoas de provocar efeitos prejudiciais nos outros. Segundo Wiesemann, um homem com um "bom" nome, se zangado com algum, no se arrisca a olhar esta pessoa no olho, pois pode provocar-lhe a morte; comenta um dos informantes da autora: "His yiyi are very strong. Therefore we dont give our boys a good wiyi any more, we give them all a bad wiyi.49" (:181). Neste sentido "bom" equivaleria a "forte", e "mau" a "fraco" (:184). Todavia, o duplo aspecto do "poder mstico" passivo e ativo torna esta equivalncia ambgua. assim que a encontramos em Veiga sob forma invertida: falando ainda dos nomes h ("bom", "bonito") e krg ("ruim, feio"), ela trata krg como sinnimo de tar, "forte, potente", e h como sinnimo de kri, "fraco, impotente": "quem tem jiji h no pode ir a velrio e deve ficar mais tempo de luto, justamente porque seu nome mais fraco e mais susceptvel, portanto, influncia do esprito do morto" (Veiga 2000:116; cf. pg. 242). Do ponto de vista passivo, os nomes korg assim so mais fortes que os nomes "bons". Isso fica ainda mais claro na prtica de se fazer de uma criana que

48 Ha- um alomorfe de h, informa-nos a linguista; -pe poderia talvez ser o intensificador

que aparece na expresso kaingang pe, os verdadeiros Kaingang.

49 Wieseman sustenta uma diferena entre o nome como "titulo" e o nome comum, wiyi vs.

yiyi (cf. Wieseman 1960), que contestada por Veiga (1994).

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nasce fraca pnie dando-lhe um nome korg todos os nomes pessoais associados a esta classe sendo nomes krg, tanto que, a Baldus pelo menos, vuiji-koregn [jiji krg], nome ruim, pareceu constituir um sinnimo de pin (Veiga 2000:80-81; cf. Nimuendaj 1913). Baldus descreve a classe dos pnie como constituda por "gente to resistente s influncias malficas emantes do morto, que podiam tratar de um cadver de qualquer uma das duas metades" (Baldus 1947:80). Segundo Nimuendaj, os pe so assim os encarregados do enterramento dos mortos de sua metade, e apenas eles (na sua ausncia um vodro) podem se aproximar do corpo, do cemitrio e da viva, sem maiores precaues (as pessoas "da classe comum" podem faz-lo "com muitas prevenes", mas um pa ou uma criana morreriam infalivelmente) (Nimuendaj 1993[1913]). Esse aspecto de resistncia pode tornar-se to saliente que, segundo Veiga, tambm do ponto de vista ativo os nomes korg (e a classe dos pin) podem acabar aparecendo como mais "fortes":
Os pin no visitam doentes e no podem passar perto da casa onde h algum doente, uma vez que o esprito dele forte. No Iva ouvi, tambm, que h pessoas na comunidade que no devem olhar para algum firmemente, porque eles so krg. No Inhacor, o tmulo do Cacique Fongue, morto em 1914, est enterrado sozinho, longe do cemitrio onde osdemais esto enterrados. Eles afirmam que ele era muito bravo e que se o enterrassem com os demais, morreria muita gente. (Veiga 2000:117).

Sugeri, ao discutir a categoria timbira dos hamren, uma possvel conexo entre a mediao inter-comunitria e uma hierarquia de prestgio que tem como uma de suas dimenses aquela da "sensibilidade corporal", e mencionei o caso dos Kaingang descritos por Nimuendaj, entre os quais a classe dos pa, hierarquicamente superior, compreendendo os chefes e detendo prerrogativas rituais, seria especialmente sensvel a influncias negativas. Embora isso no seja afirmado explicitamente, parece lgico supor que os pa fossem portadores de nomes "bonitos". Isso permite aproximar os Kaigang dos Kayap, entre os quais os portadores de "nomes bonitos" caracterizam-se, como os hamren e os pa, por uma maior sensibilidade corporal. Nem todo kaingang recebe um "nome bonito", mas por razes diferentes das que prevalescem entre os Kayap. Para estes ltimos, o que distingue os me mets, os que tem nomes bonitos, dos me kakrit, que tm apenas nomes "comuns", o fato de que os primeiros tiveram seus nomes conferidos cerimonialmente. No h correspondncia entre esta dualidade e divises morfolgicas de quaisquer tipo. A situao kaingang mais complicada. H primeiro a afiliao s classes cerimoniais, que aparentemente depende exclusivamente do nome escolhido pelo pai da criana. Em segundo lugar, porm,

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em pelo menos uma das interpretaes sugeridas por Veiga, parece que os nomes bonitos constituiriam privilgio das "sees" identificadas aos kaingang-pe, os "legtimos" ou "verdadeiros" Kaingang, descendentes diretos dos heris Kairu e Kam, em oposio aos estrangeiros/cativos/escravos incorporados nas sees secundrias (1994:129-138). Isso permite estabelecer uma analogia entre diversas oposies pa/pin, cls principas/cls secundrios, nomes bonitos/feios em termos do "poder espiritual"; interpretando "forte" (>) no sentido passivo, como imunidade relativa influncia dos espritos dos mortos, temos:
jiji korg > jiji h :: pin > pa :: Kam + Kairu :: Wonhkty + Votor

Veiga nos informa tambm que os KAM seriam considerados "mais fortes com relao ao poder dos espritos" que os KAIRU, razo pela qual teriam precedncia sobre os ltimos na cerimnia do Kiki (1994:167). As analogias baseadas na "fora espiritual" poderiam ento ser estendidas (notar que os Votor so KAIRU, mas so mais fortes que os Wonhkty que so KAM; a hierarquia das metades inverte-se ao nvel das sees subordinadas).
KAM > KAIRU :: Votor > Wonhkty

Essas analogias me parecem ter consequncias sobre a conceitualizao dos grupos envolvidos, e sobre as teorias alternativas que se pode sustentar sobre a natureza (cls secundrios/classes rituais) e "origem" (estrangeira/incestuosa) dos Votor e Wonhkty. A distino entre metades, cls/sees e classes rituais proposta por Veiga deve certamente corresponder situao presente, pelo menos na comunidade do Xapec, onde se centra a pesquisa da autora. Uma estrutura desse tipo corresponde, igualmente, primeira descrio de Baldus da organizao social kaingang, referente aos Kaingang de Palmas (PR), segundo a qual as metades, que ele no nomeia, dividiam-se cada uma em dois grupos, Kam e Aniky (Wonhkty?), e Kadnyer e Votro (Baldus 1937). Em trabalho posterior, no entanto, desta vez centrado nos Kaingang do Iva (PR), sua descrio aproxima-se mais da de Nimuendaj, dando Kam e Kanieru como metades e identificando Votoro, Pnie e Iendkiby como categorias cerimoniais que estariam presentes nas duas metades.

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No minha inteno decidir qual dessas descries seria mais "correta", mas oferecer uma reflexo sobre a variabilidade de situaes que parecem expressar. A regularizao que prope Veiga me parece excessiva, e sua leitura "histrica" do mito, flagrantemente forada. A autora apia seu argumento de que Votor e Wnhekty constituem "cls" e no apenas papis cerimoniais como pin na oposio entre patrifiliao e transmisso onomstica.
As sees Votor e Wonhkty no so, porm, somente papis cerimoniais, uma vez que o pertencimento tanto seo Votor quanto seo Wonhkty patrilinear e, semelhana do que ocorre com Kam e Kairu, filho de pai Votor Votor, filho de pai Wonhkty Wonhkty. [] Quanto categoria dos pin, trata-se de uma escolha feita no momento da nominao, ou mesmo pode ser atribuda algum por um dos kui (xam), no momento da realizao do Kiki. Logo, a qualquer pessoa se pode atribuir, por motivos diversos, uma funo cerimonial como pin (com o respectivo nome), mas a ningum se pode atribuir o pertencimento seo Votor ou Wonhkty. (Veiga 1994:71-72).

Os cls operam enquanto grupos de parentesco: assim, os Wonhkty so ditos "primo-irmos" (o que para os Kaingang corresponde a primos paralelos) dos Kam, e o mesmo quanto a Votor e Kairu, relao que implica interdio matrimonial; alm disso, h informaes que indicam o casamento entre membros dos dois cls subordinados como preferencial (Veiga 1994:72, 99-100; 2000:85). Mas aqui aparece um problema:
[] somente s sees Kam e Kairu homnimos das metades que efetivamente se aplica a regra de exogamia, de modo que um casamento que envolva parceiros iguais dessas sees (isto , homem Kam e mulher Kam, ou homem Kairu e mulher Kairu) ser considerado incestuoso. O mesmo no ocorre com os casamentos que envolvam Wonhkty ou Votor, que no teriam implicncia [sic] para a regra de exogamia. nesse sentido que interpreto as afirmaes dos Kaingang quando dizem que, para as regras de casamento, Wonhkty e Votor "no tem significado" (Veiga 1994:99).

Assim, apesar da valorizao ideal de casamentos entre Wonhkty e Votor, so considerados aceitveis aqueles que unem membros desses cls seja a Kam seja a Kairu, independente da "exogamia de metades", bem como ponto importante aqueles internos aos dois cls subordinados (:100). Vimos inclusive que uma verso sobre a origem desses cls e especialmente dos Votor remetia ao carter incestuoso dos casamentos dos pais de seus membros (supra p.$). Isso me parece indicar que a distino proposta por Veiga entre cls (principais e subordinados) e classe-papel cerimonial (pin) deve ser tomada como, no mximo, uma atualizao particular ou uma racionalizao nativa de uma situao bem mais "fluida".

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Tomemos as outras interpretaes possveis que a prpria autora levanta sobre a relao entre a distino jiji h/jiji korg e esses grupos. A hiptese privilegiada por Veiga, como vimos, de que essa distino corresponda quela entre os cls principais Kam e Kairu, referidos por alguns ndios como os Kaingang-p, "Kaingang legtimos", e os nicos mencionados no mito que se refere origem dos nomes, criados justamente pelos heris Kam e Kairu, coletado por Nimuendaj (Veiga 1994:131-132). Vistos nessa leitura como estrangeiros incorporados, os Votor e os Wonhkty no poderiam possuir nomes bonitos, criados pelos ancestrais; como disse um dos informantes de Veiga dos nomes Votor: "Esses so outros, de outra gente. No v que at o som deles esquisito?" (:133). Por outro lado, h informaes de que os Votor teriam os dois tipos de nome (:135). Uma segundo hiptese levantada por Veiga (:136-137) a de que um nome korg um nome "emprestado da outra metade", e uma pessoa com tal nome algum que, segundo alguns kaingang, "tem o nome que no da pintura", quer dizer, um nome da metade oposta quela a que pertence por linha paterna. Uma terceira interpretao associaria os nomes korg e o desempenho de papis cerimoniais especficos: "[d]a um Kaingang qualquer dizer, frequentemente, de si ou de outros, que tem tal ou qual papel cerimonial ( pin, Votor, Wonhkty) por causa do seu nome: 'aquele (nome) por aquilo'" (:137). Veiga est referindo-se aqui s funes rituais, basicamente funerrias, dos Votor e Wonhkty, que operam como auxiliares ou substitutos dos pin50 (Veiga 1994:72; 2000); isso coerente com o fato de os nomes korg, como vimos, serem mais resistentes (fortes) diante dos perigos decorrentes do contato com mortos e espritos (Veiga 1994:137-138). As trs hipteses no me parecem absolutamente incompatveis, contanto que se tome a alteridade dos Votor e Wonhkty menos literalmente do que o faz Veiga: a origem estrangeira e a origem "incestuosa" poderiam ento ser vistas como formulaes complementares de uma exterioridade que se refletiria nas prticas matrimoniais (isto , na irrelevncia desses dois cls para o casamento). Veiga sugere que a exterioridade sociocentrada (da hiptese 1) e a exterioridade ego-centrada do nome em relao metade paterna (hiptese 2) possam ser aproximadas como duas formas de "ter o nome dos outros". No deixa de ser apropriado que os "nomes deos outros", ao contrrio dos nomes "bonitos" dos

50 Os Votor tm uma funo especfica no Kikikoi (abrir e fechar um buraco no cemitrio), e

podem ajudar os pin (Veiga 1994:72).

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Kam/Kairu puros (ou "secos", como dizem os Kaingang [Veiga 1994]), permitam um contato mais seguro com os mortos51. A oposio entre afiliao herdada e afiliao "opcional" portanto menos ntida do que sugere a autora. No estou argumentando que lea no exista, mas sim que possa ser diferentemente acionada nas vrias variantes do sistema kaingang, e que seja isso o que encontramos refletido no conflito das descries. Neste sentido, note-se ainda a existncia de pessoas que se pintam com as marcas das duas metades (r rngr52), por portarem nomes de ambas as metades.
Se, por regra, a criana Kaingang recebe um nome do estoque pertencente seo de seu pai, necessrio registrar que, em casos especiais, uma pessoa pode receber um nome do repertrio pertencente metade oposta. Trata-se de uma providncia relativamente comum, tomada com o intuito de proteger uma criana contra o assdio dos espritos dos mortos. Nesses casos, explicam que deram um nome da metade contrria da pessoa para que ela vivesse, j que era uma criana dbil. Tambm possvel, em casos como esse, que o kui "troque" o nome da criana, se ela j tinha um; de fato, agrega-lhe um nome da metade contrria. Nesse caso, a pessoa passa a ser reconhecida como r rngr, ou seja, de duas marcas. (Veiga 1994:141).

H pois aparentemente duas maneiras de proteger uma criana ameaada pelos espritos do mortos: dando-lhe um nome "ruim", e fazendo-a pin; dando-lhe um nome da metade materna, e fazendo-a r rngr. Tratam-se aparentemente de medidas distintas, e mesmo opostas, se consideramos que da categoria dos r rngr devem sair os p'i os mestres de cerimnia do Kiki, categoria que aparentemente corresponde a dos pa que Nimuendaj e Baldus descrevem respectivamente como classe cerimonial e ofcio poltico (a palavra hoje seria empregada para chefe) e que, segundo ambos, se caracterizaria por alto prestgio e grande sensibilidade corporal (atributos inversos aos dos pin) (Veiga 1994:64 n.50, 76, 141)53. O primeiro procedimento parece corresponder atribuio de um nome korg; se os nomes "bonitos" so distintivos dos Kam e Kairu, entende-se porque os que assim recebem um nome korg, isto , um nome que no prprio da metade paterna, seriam referidos como aqueles que "tem o nome que no da

51 Notar que, por outro lado, os nomes de branco ("nome cristo") so ditos jiji h, e os

nomes indgenas ("nome do mato"), jiji korg (Wieseman 1960; Veiga 1994:135, 136-137).
52 Esse termo, rngr (fem: rngr-fi), "companheiro/a", seria utilizado para designar

irmos e primos paralelos da mesma faixa de idade e de mesmo sexo; entre pessoas de sexo oposto, significa "amante" (Veiga 1994:119). O mesmo termo se aplica placenta.

53 H porm indcios de que uma pessoa pode ser feita pin e ao mesmo tempo receber

nome da metade oposta (Veiga 1994:141).

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pintura". O segundo procedimento, por outro lado, indica que, pelo menos em alguns casos, o nome leva consigo a pintura. Se a criana deve receber a marca de seu pai, e pertencer assim ao mesmo cl que este, e se a marca vai com o nome, a distino entre patrifiliao e transmisso onomstica torna-se obviamente problemtica. claro que o descolamento entre as duas, quanto ocorre, (literalmente) marcado pelos Kaingang, e que a nominao no anula a filiao. Mas, a meu ver, torna a tentativa de traar uma descontinuidade radical entre cls e classes cerimoniais (onomsticas) perigosa. O perigo est na leitura morfologista subjacente a esse tipo de esforo. A isso prefiro privilegiar o contraste entre "fraco"/"forte" (em que o "fraco" corresponde a maior prestgio ritual e "forte" a menor prestgio ritual) como eixo que permite organizar as distines entre os nomes, as funes cerimoniais a eles atribudas (Votor, Wonhkty, Pin), e os cls grupos exgamos a esses associados. Vale observar, nesse sentido, que mesmo os pin, descritos por Veiga como classe cerimonial presente em ambas as metades e por isso plenamente independente dessas, no se submete plenamente sua regra de exogamia, e os casamentos entre pin de mesma metade so tolerados, mesmo que desaprovados talvez devido a maior resistncia dos envolvidos s influncias espirituais (Veiga 1994:100-101). Insisto: no estou querendo afirmar que os "cls" inexistam, mas sugerir que, em um contexto delimitado por uma dupla oposio entre Kam/Kairu, de um lado, e jiji h/korg, de outro, ambas referidas ao contraste "fraco"/"forte", o quanto Votor, Wonhkty, Pin ou Pa devem ser definidos como "cls" ou "classes cerimoniais" menos uma questo de qual a interpretao mais correta do que qual o estado particular do sistema nessa ou naquela situao histrica. O foco sobre o contraste "fraco/forte" permite algumas associaes no plano comparativo. Tanto nos Timbira como os Kaingang, verifica-se uma hierarquia de prestgio e sensibilidade corporal, associada a prerrogativas rituais, cujo topo ocupado pelos hamren/tamhak e pelos pa, respectivamente. No primeiro caso, essa hierarquia liga-se a uma oposio entre esta aldeia/outras aldeias ("embaixadores"), e envolve tambm a mediao nas relaes com seres nohumanos (papel dos tamhak na caa, pesca e colheita). No segundo, ela se associa a uma diferena entre os "verdadeiros humanos" (Kam e Kairu) e os "estrangeiros" (cls secundrios, nomes korg), e mediao entre vivos e mortos, sendo que o papel mediador aqui cabe entretanto no aos que esto no topo (os

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"fracos", no sentido de os mais sensveis corporalmente), mas aos que esto na base da hierarquia (os "fortes") isto , aos pen e no aos pa. A inverso talvez compreensvel: a mediao exercida pelos tamhk positiva, trata-se de estabelecer e manter uma comunicao com esses Outros (aliados); no caso dos pen, trata-se de assegurar a separao entre os vivos e os mortos. Outra diferena est em que a hierarquia no caso kaingang condicionada pela nominao, enquanto entre os Timbira o status de hamren no est ligado aos nomes recebidos. Mas, mesmo neste caso, no deixa de ser possvel traar uma ligao entre os nomes e estatutos de prestgio: os hamren canela se opem s "pessoas imaturas" [unripe people], e entre os Krinkati a distino ripe/unripe refere-se posse de "nomes bonitos", isto , cerimonialmente confirmados. Assim como os Kaingang do a uma criana fraca um nome pin para fortalec-la, os Kayap evitariam dar a ela um nome bonito, o que indica a generalidade da associao: prestgio ritual do nome = vulnerabilidade mstica. Por ltimo, vale notar tambm que a 'exterioridade' dos nomes "fortes" (de baixo prestgio e baixa vulnerabilidade) entre os Kaingang parece se reencontrar tambm nos J de norte: veremos mais tarde que, nos Kayap, o termo que os Timbira usam para falar dos aliados/inimigos humanos de outras aldeais aparece como designao para aqueles que no detm "nomes bonitos", sugerindo tambm aqui uma ligao entre a diferena "interna" entre duas categorias de pessoas segundo o status de seus nomes, e a diferena "externa" entre comunidades ou grupos. Apesar de sugestivas, essas conexes esto longe de, por si s, permitir determinar a relao entre os dois planos de segmentao, intra e intercomunitrio, que consiste objeto da minha discusso. Algumas delas sero melhor exploradas adiante (cf. infra $$). Espero entretanto que, desde j, ajudem a reforar o que estou tentando propor aqui: que esses processos precisam ser considerados conjuntamente, que no se deve tomar a "comunidade" local como idntica ("coextensiva") "sociedade", sob pena de atribuir a esta um "fechamento", uma "auto-suficincia" e uma "autonomia" que confiram a ela o carter de uma "totalidade" de outra ordem que as partes de que feita uma estratgia que, a despeito de toda sua inegvel fecundidade na histria de nossa disciplina, parece hoje estar dando provas de esgotamento. Pretendo alinhavar o esboo de uma concepo alternativa, para o caso dos J, nos captulos que se seguem. O caso dos Xokleng me permitir introduzir alguns novos ingredientes importantes no debate.

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2.2. XOKLENG

O caso dos Xokleng emblemtico das armadilhas que encerra o problema da denominao grupal nas terras baixas. Bugres, Botocudos, Aweikoma, Xokleng, Kaingang de Santa Catarina, Lakran, foram todos termos empregados, por diferentes autores e autoridades, para referir-se aos J meridionais da comunidade assentada junto ao P.I. Ibirama em Santa Catarina, a que aqui nos referimos como Xokleng. Nenhum deles pode ser dito constituir uma autodenominao; alguns, todavia, parecem ter sido empregados pelos Xokleng para nomear outros grupos54. Bugre como se sabe um termo do portugus empregado pejorativamente para os ndios55. Botocudo, embora igualmente aliengena, refere-se a um elemento que constitui efetivamente um importante smbolo da identidade xokleng: o labrete conferido aos meninos a partir dos dois ou trs anos de idade, consistindo a perfurao dos lbios foco de importante ocasio cerimonial de alcance comunitrio. possvel inclusive encontrar um equivalente indgena para o termo: glkz-t-pley ("long, slender lip-plug"), que os ndios do P.I. Ibirama utilizavam para se referir a um outro subgrupo. Antes de 1914, parecem ter existido pelo menos trs "bandos" xokleng: os contatados naquele ano por Hoerham, e desde ento estabelecidos no posto Ibirama; um segundo cujos sobreviventes se instalaram, em 1918, em So Joo dos Pobres, Santa Catarina, os Glkz-t-pley; e um terceiro que permaneceu hostil at a dcada de 40, quando parece ter-se extinguido. Estes so referidos por Urban como "Angdjin", segundo o nome de seu lder; de acordo com Coelho dos Santos, remanescentes podem ter sobrevivido isolados at a dcada de 70 na Serra do Taboleiro. Urban estima, com base em genealogias, que os trs subgrupos tenham formado uma nica comunidade na primeria metade do sc. XIX (Urban 1978:46-47, 345; Coelho dos Santos 1973).

54

J dizia Coelho dos Santos, aps listar os diversos nomes por que eram conhecidos os Xokleng: "Nenhuma das denominaes acima [] realmente designa o grupo tribal Xokleng. O grupo no tem termo de auto-designao. A esta concluso chegamos depois de investigar junto a vrios informantes idosos e junto ao pacificador, Eduardo Hoerhan. Este confessounos que a preocupao de nominar o grupo dos civilizados e no dos ndios. No h termo de auto-identificao. Utilizam o termo "nhele", que significa "gente" para se referirem a algum que se aproxima []. Usam tambm o termo "angoik", com o significado de pessoa, para se referirem a algum que desconhecem o nome, como quem diz: quem aquela pessoa?" (1973:31).

55 Originrio de aparentemente de "blgaro", e originalmente usado, segundo Taunay, em

referncia aos ciganos (Urban 1996:261 n. 4).

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O significado e origem de Aweikoma (termo utilizado por Mtraux e preferido por Hicks), por sua vez, so incertos56; Urban remete-o wkmg, palavra que designaria o estado de recluso do vivo/a; entretanto, diz ele, "It is also a term I elicited in 1975 for an ancient social grouping, perhaps an analogue to one of the Kaingang exogamous patrilineal moieties" (1996:42). Em sua tese (1978), com efeito, em uma tentativa de reconstruo da histria xokleng a partir dos relatos de seus informantes, o autor os representa como divididos, no princpio do sc. XIX, em dois grupos de perambulao [trekking groups] associados a duas metades nomeadas e marcadas por padres de pintura distintos: de um lado, os Waikmang, com pinturas lineares, de outro, os Kanre, com pinturas circulares; ele sugere, ainda, a correspondncia entre essas metades e as dos Kaingang, aproximando Waikmang de Kam por via da raiz xokleng kmang, "to fear"57, e sugerindo que Kanre poderia ser um cognato de Ka[i]nru (Urban 1978:341)58. Lakran, segundo o mesmo autor, teria sido provavelmente por sua vez o termo usado pelos Glkz-t-pley para se referir comunidade do P.I. Ibirama (Urban 1996:43; F. Schaden [1958]1972:137) embora em sua tese Urban afirme tratarse de uma autodenominao utilizada pelos ndios do P.I. Ibirama (1978:346 n.2)59, uso que alis estaria hoje sendo reafirmado (Alexandro Namen, com.pessoal). O termo Xokleng, por sua vez, derivaria provavelmente do nome por que eram referidos pelos Kaingang: Wiesemann (apud Urban 1978) sugere uma etimologia segundo a qual klng seria o morfema para "child", cognato de kre no dialeto paranaense kaingang e de kl na linguagem dos Xokleng do P.I. Ibirama; "sho" [xo] corresponderia a ju no dialeto kaingang, significando "raiva" [anger] ou "wildness", o que permitiria uma traduo como "the children or people of anger" ou "the wild people" (Urban 1978:25, 1996:38).

56 O termo teria aparecido pela primeira vez numa lista vocabular obtida por H. Gensch,

mdico de Blumenau, junto a uma menina capturada antes da pacificao dos Xokleng (Urban 1978:341 n.1).
57 Os Kam aparecem como medrosos no mito de origem dos animais e de criao do jaguar

(Veiga 2000); ver tambm Wiesemann sobre Kam como "filhos do medo" (1960).
58

Essa situao, vale precisar, seria anterior disperso dos Xokleng nas trs "comunidades" que Urban em 1978 designa como Rakrano [Lakrano], Ngrokthi-t-prey [Glkz-t-pley] e Angdjidn (1978:45, 345). literalmente "people of the sun" (de ra = sun, kra = people, children, e n = "lie", um continuativo), traduzido pelos Xokleng como "people of the east", e possvel derivado de ra yidn kra n, "people of the sun's rising place" (Urban 1978:346 n.2).

59 Ele sugere ali tambm ter sido esta a autodenominao de todos os Xokleng, significando

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Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

As denominaes xokleng so portanto, como tantas outras na Amrica indgena, "alter-denominaes". No caso de Glkz-t-pley e Lakran, os Outros em questo eram outros Xokleng, membros de diferentes subgrupos unidades a que Henry chamou "famlias extensas" e que Hicks prefere denominar "subtribos", e que aparecem tambm na literatura como "faces" ou "grupos de perambulao" (Henry 1941, Urban 1978; Hicks 1966a, Namen 1994). Num certo sentido, esse poderia ser inclusive o caso tambm do cognato local de kanhgg (kaingang), kgg (que Urban, como vimos, diz referir-se ao "homem" em oposio "mulher" e "menino"): segundo Henry, Ego se reporta aos membros dos outros subgrupos como kingggn [kgg] utp, "different men", referindo-se a seu prprio subgrupo como "my own people" (:50-1). Estes "homens diferentes" representam para os Xokleng o inimigo ideal: "Within their own circle of relatives and companions the Kaingng will endure a high degree of personal discomfort to avoid a quarrel, but toward "other" groups of their "own people" their overwhelming desire is to shed blood" (:60). Vale lembrar que o contexto muito distinto daquele que informa a anlise de Urban, pois na dcada de 30 os conflitos que marcaram a relao entre os subgrupos antes da pacificao estavam ainda muito vvidos na mmoria dos participantes:
For hundreds of years there have been several Kaingng extended families and they have lived in a state of perpetual feud with one another. Whole lineages have been destroyed, and others, overcome by panic, have wandered away into the endless forests, never to be heard again. Sometimes two extended families have come together and have been able to live in peace, but generally whoever went contrary to the behaviour of the rest of his 'own people' and threw in his lot with 'another group of people was lost, for he had joined forces with those whose hate and fear were directed against the ones with whom he had ties. He became a wanderer divorced from his own blood, sleepless at night for fear that they might come and kill him, anxious in the day lest his new companions slay him. If he survived, his children bore the weight of his deed, for they might never return to their fathers people. They were kingggn utp, 'different men, to them, even though they were first cousins by blood. They had never shared their women or caressed their men. They were shut out of the circle of warm arms and bodies that mean security to the Kaingng, and they were killed on sight or hunted down like wild animals. In Kaingng terminology 'a different group of our people' is a synomym for thgn, enemy. The hated Brazilians and 'our different people are both thgn, enemies, 'something no good, and severed from the ties of blood in behavior if not in fact. (Henry 1941:50-1).

claro que, ao contrrio de Glkz-t-pley e Lakran, kingggn utp no consiste numa denominao grupal, e sim numa categoria relacional que se define aparentemente em oposio a "minha gente" ["my own people"]. Henry no registra o equivalente xokleng desta expresso, mas no glossrio que fornece "people" kik [kka], termo que significa tambm "parente" [relative].

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Assim, entre os humanos (kgg), de alguns os que no so "diferentes" de mim eu digo meus "parentes" (kik): essa aplicao de um termo com o significado de "parente(s)" a um universo social tendencialmente coextensivo quele da ("verdadeira") humanidade constitui o objeto do Cap.7. entretanto interessante observar, desde j, como o mesmo termo pode ser mais restritivamente utilizado no interior do prprio grupo. Esto em jogo aqui divises cuja natureza , mais do que nos casos anteriores, ainda obscura, mas que constituiriam como que o equivalente xokleng das divises clnicas dos Kaigang e dos Akwen. Aqui como l, os principais traos distintivos so, literalmente, traos, isto , padres de pintura corporal. Henry descreve os Xokleng como teoricamente divididos em cinco grupos, a cada um dos quais estariam associados um padro grfico especfico e nomeado e uma srie de nomes pessoais.
Tabela 5: Grupos de pintura xokleng (apud Henry 1941:175)

1 2 3 4 5

nome do padro mvdn [me-win] kalbm [mekalem] kuikn [me-kuken] kaktng ku kalbm kanm [metpam]

traduo scattered all over coming down in a ring horizontal and coming down placed there

grupo/cl Wanyek kika h Klend kika h Kainl kika h

Fig. 2: Padres grficos dos grupos xokleng (apud Henry 1941:175)

Em uma publicao anterior, Henry (1936) se referira a seis grupos, sem registrar seus nomes ou padres especficos. Nimuendaj reproduz uma carta de Hoerhan em que este descreve tambm uma estrutura de seis grupos, nos seguintes termos:
The people are grouped into three exogamous and patrilinear major clans who claim kinship with as many legendary heroes, Uvanhc, Cr-nd e Zit-tscha-c-i-l. The members call themselves "kin" of the heroes Uvanhc-cac, etc. but the true clan names seem to be m-vdn, m-clbn, and m-ci-ken. They vary in decorative paint, the m-vidn using two parallel rows of dots on the forehead, chest

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and back; the m-calbn, vertical strokes on the forehead; the m-ci-ken, circles on the forehead, cheeks, chest, and back. The heroes are also supposed to have created the animals respectively bearing similar designs; but the sun and moon are not classified in this scheme. Further, variations in paint occur in subclans; the m-to pa-pa (m-vidn) substitute broad patches for the dots, retaining the same arrangement; the zo-z (m-clbm) add a horizontal stroke above the vertical forehead lines; the ci-kent (m-ci-ken) use a central dot with their circles. (apud Nimuendaj 1946:83).

A principal diferena entre essa descrio e a de Henry a ltima variao sobre o padro m-ci-ken, "ci-kent"; alm disso, Hoerhan registra a denominao zo-z para o padro que Henry chama kaktng ku kalbm. Segundo ambos os autores, o grupo dos portadores dos nomes associados a um mesmo padro designado (no caso de trs dos grupos/padres) por uma expresso formada por um destes nomes seguindo da expresso kka h [kika h, caca]; Hoerham especifica que se trata de nomes de heris culturais. Hoerhan, porm, estabelece uma diferena de ordem entre os grupos assim nomeados, vistos como constituindo trs patricls exgamos principais, e os demais, apresentados como subcls. Em todo caso, Wanyek kka h como se chamam os que se pintam com discos, Klend kka h os que se pintam com traos, e Kainl kka h os que usam crculos vazados (Henry 1941:175-7; Urban 1996:Cap.5). Kka so os "parentes", e o modificador h pode ser traduzido por bom, pleno [whole] (Henry 1941:175 n.2, Urban 1996:144); os grupos de pintura so portanto nomeados a partir do "parentesco" entre certos nomes, ou seja, entre os nomes pessoais de seus membros e os nomes Wanyek, Klend e Kainl60; indicando-se assim que os bons parentes, os parentes verdadeiros, so aqui antes de mais nada os que se pintam com os mesmos padres. Segundo Henry, pessoas da mesma marca (padro de pintura) e mesmo sexo chamam-se mutuamente kika h, que ele traduz por good people. Este termo tambm empregado pelas mulheres para os homens de sua prpria marca, mas seu recproco seria neste caso ykt [ykt] (yk = prefixo formal; t = mulher). Pessoas de marcas diferentes chamam-se wam [wm]61, se de mesmo sexo; plu [plu], esposa, e mbdn [mn], marido, se de sexo oposto (Henry 1941:176).

60 Essa designao de um grupo recrutado pela onomstica por referncia a um dos nomes a

ele associado ocorre, por exemplo, tambm nos Timbira: as metades apinay Kolti e Kolre podem, segundo DaMatta, ser referidas pelos nomes pessoais Vanmen e Katam (entre os Krah, as metades onomsticas so nomeadas Wakmeye e Katamye) (DaMatta 1982:67).

61 Henry oferece a seguinte anlise e comentrio sobre este termo: "wa, formal prefix; m,

dative. It implies the giving of something to someone and may actually have something to do with the belief that in the beginning some groups gave some of their personal names to other groups who did not have enough" (1941:176 n.4).

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Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

Os nomes e as marcas associadas a serem atribudas a uma criana so geralmente escolhidos pelo pai e/ou me, dentre os nomes de um parente falecido de um ou outro, sem que haja regra determinada; os nomes podem vir tanto do lado paterno quanto do lado materno (Henry 1941:176; Urban 1996:141-142). Segundo Urban, escolhe-se o nome que se considera "mais bonito". A noo de beleza, enfatiza o autor, remete ao portador original do nome: "You pass on the names of those you consider morally worthy, those you admired, those who were 'beautiful'in you eyes" (Urban 1996:141). Cada indivduo pode receber de um (segundo Henry) ou dois (segundo Urban) a oito nomes, e esses no precisam estar associados mesma marca; como j dizia Henry: "Even two hundred years ago a very large number of people had names from at least two groups, and a not inconsiderable number had names from three. Thus the groups are not separate" (1941:176). Uma pessoa adulta pode tambm alterar suas prprias marcas, pintando-se com desenhos de outro "grupo", segundo preferncias estticas (Urban 1996:141-142). Divergncias quanto associao de marcas e nomes eram comuns, embora alguns nomes (cerca de um quarto dos levantados pelo autor) fossem estavelmente vinculados a suas marcas (para comear, os usados para nomer os grupos). A conexo entre o sistema de marcas e de nomes, de um lado, e a terminologia e o casamento, de outro, uma questo complexa; os xokleng diziam a Henry que os portadores das mesmas marcas no deviam casar-se, mas as unies endogmicas desse ponto de vista eram comuns e no havia vergonha a elas associada (Henry 1941:176). Tanto Henry quanto Urban enfatizam as funes mgicas que os padres tm para os Xokleng: a saber, afastar os espritos dos mortos recentes. Afirma o primeiro:
Extensive checking shows that the marking scheme not only does not regulate marriage but also has nothing to do with the composition of hunting bands, the distribution of food and property, or the cremation of the dead. The only function of the marks is magical. When a person dies all the people around him paint themselves with their marks in order to frighten the kuplng away. 'It sees them and becomes afraid and goes'. (Henry 1941:176-177).

Da mesma maneira, segundo a descrio de Urban, alm de serem apreciados por sua "beleza", os desenhos tm como suas principais funes proteger os vivos dos mortos e no mito de origem trazer vida os animais (1996:142). Seriam assim usados principalmente no ritual de fim de luto, gyn [angdjn, angyidn], em que se suspende o resguardo do cnjuge (waikmng) (Urban 1978:227, 224; Henry 1941:181-185). Henry, tratando do resguardo, registra uma srie

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interessante de prticas particulares dependentes dos padres de pintura (que considera entretanto duvidosas); as trs primeiras so:
a) Quando um homem sai de seu perodo de luto (waikmng), deve receber alimento de uma mulher da "marca oposta", pois "so diferentes e portanto no tm medo"; b) O perodo de abstinncia alimentar para os que se pintam com "pintas", os Wanyek kika h, mais longo que o dos que se pintam com "traos", os Klend kika h (cf. Urban 1978:166-167); c) Da mesma maneira, os Wanyek kika h mantm seus corpos pintados por mais tempo.

Os que se pintam com traos so portanto mais fortes e resistentes diante dos perigos postos pelo contato com os espritos do que os que se pintam com pintas assim como o so os Kam kaingang, que tambm se pintam com traos. A mesma concluso se chega a partir da descrio de Urban (1978:266-267) de uma outra srie de prticas relacionadas diferena entre os que se pintam com motivos circulares (M2), os "parentes de Wanyek" segundo Henry, e os que se pintam com motivos riscados (M1), os "parentes de Klend":
a) Quanto ao resguardo de luto, os membros de M1 observam uma recluso mais curta que os de M2; b) Quanto instruo dos rapazes solteiros, os membros de M1 so responsveis por ensin-los os "cantos de medo" [fearing songs], angy kmang, os de M2, os cantos no-perigosos; c) Membros de M2 observam restries dietrias de que os de M1 esto isentos; d) O acampamento de recluso do/a vuvo/a e a casa dos solteiros de M1 se situam a leste; os de M2, a oeste.

De onde se conclui que M1, a metade "riscada", associa-se ao leste e mais "forte", mais resistente aos perigos espirituais; M2, a metade "circular", associa-se ao oeste e mais suscetvel s influncias dos espritos. Noutras palavras, levandose em considerao os padres de pintura e o poder mgico, M2 como Kairu, M1 como Kam, mas a orientao espacial invertida com respeito a das metades kaingang (na verso de Veiga). Uma correspondncia entre os dois sistemas aparece igualmente indicada pelo uso combinado desses padres: Urban diz jamais ter visto "pintas" [dots] e traos, ou "listras" [stripes] pintados simultaneamente na mesma pessoa, e o mesmo se aplicaria a crculos e discos (com uma exceo), concluindo que
The function in some measure dualistically. The aesthetic sieve winnows out a moiety system two dominant paint designs (stripes and dots), supplemented by two

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Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

others (circles and disks), with sundry innovations here and there. (Urban 1996:147).

O esquema obviamente similar ao sistema kaingang (ainda que os desenhos secundrios no sejam exatamente os mesmos). Mas Urban, em seu livro recente, no est aparentemente interessado em explorar essas conexes. Ele parece ver as correspondncias em jogo como mais ou menos casuais. Nesse sentido, ele nota que, dos cinco padres identificados por Henry, reencontrou apenas quatro; o desenho "em pente", kaktng ku kalbm, cara em desuso. Ele se refere tambm existncia de outros padres que, como este ltimo, no teriam vingado na mesma medida em que os quatro cannicos: me t nm (duas listras nos braos superiores), observado por ele mesmo, e zo'o zi (duas listras horizontais separadas por uma fileira de pintas), supostamente registrado por Hoerhan62. Sua interpretao de que estes representariam "inovaes" cuja filtragem "esttica" teria acabado por eliminar. O resultado casual? dessa filtragem teria sido o sistema quadripartido por ele encontrado (1996:143-144). Sem prejuzo da criatividade dos Xokleng, parece-me haver mais aqui do que uma filtragem exclusivamente "esttica". Quatro, cinco ou seis grupos todas essas possibilidades apresentam analogias com o que se encontra seja entre os Kaingang (quatro padres clnicos/subclnicos mais um), seja entre os Xavante (trs cls agrupados em duas metades), seja entre os Xerente (duas metades mais um nmero par de subcls). No estou sugerindo que as instituies xokleng constituam os escombros de um sistema como o dos Kaingang ou Akwen: trata-se, todavia, obviamente, de uma transformao original63. Essa palavra pode sem dvida ser usada abusivamente (como tenho certeza de estar por vezes fazendo), mas meu ponto aqui a necessidade de investigar mais profundamente a vida

62 Na carta a Nimuendaj anteriormente citada, porm, Hoerhan descreve sob este nome

um padro que combina traos verticais com uma linha horizontal (Nimuendaj 1946:83).
63 David Hicks (1971), em um artigo que discute a organizao social xokleng a partir das

contribuies de Henry, Hoerhan, Nimuendaj e Mtraux, protesta contra a regularizao dualista do sistema de grupos/marcas e prope uma leitura tridica do material. Ele parte da descrio de Hoerhan, que identifica entre os grupos distinguidos pelos padres de pintura trs patricls exgamos, denominados segundo heris culturais, e sustenta a hiptese de que cada um deles subdivide-se em dois subgrupos com suas marcas especficas. Sua discusso se ressente do uso de uma noo formal e no-analisada de "grupo" e esbarra na dificuldade, que no lhe nica, de conceber como dualismo e triadismo podem combinar-se em uma mesma estrutura. Hicks se v obrigado a escolher entre uma coisa e outra e, optando pela estrutura tridica, exagera o contraste com os Kaingang (o que faz alis parte de seu objetivo).

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ritual desses ndios antes de concluir pela arbitrariedade de fenmenos que, como as correspondncias em pauta, exibem afinal uma curiosa estabilidade. O prprio Urban, antes do advento do "discourse-centred approach to culture", mostra-se bastante impressionado com os paralelismos Kaingang/Xokleng. A interpretao que prope em sua tese (1978) bastante diferente do tratamento que d ao tema em 1996. Identificando seis diferentes desenhos, sua aposta de que estes derivam da interseco de metades e de trs classes rituais; a diferena do sistema xokleng com respeito ao Kaingang estaria no fato de que, no primeiro, tanto metades quanto classes rituais seriam recrutadas pela onomstica, enquanto no segundo as metades o seriam por patrifiliao (1978:241-242). Sua hiptese que o sistema xokleng deriva de um processo de fisso a partir de uma estrutura em patrimetades que seria comum a eles e aos Kaingang, e qui aos demais J (1978:39-40). Evito, mais uma vez, entrar no mrido dessas conjeturas: no apenas porque me faltem as evidncias, mas porque isso seria passar ao largo do problema que realmente me interessa o da reconceitualizao dos "grupos de descendncia". Este tambm o projeto mais recente de Urban. Ele parte das constataes de que as denominaes grupais tomam como foco um "indivduo"64 ("os parentes de Weki", os "parentes de Klen"), de que as unidades assim denominadas no correspondem a faces polticas, de que, no discurso xokleng, esto ausentes sujeitos coletivos do ponto de vista gramatical (1996:144-148), para se perguntar, diante dos padres de pintura e seu dualismo:
So what is happening in the PI Ibirama case? I propose that we are dealing not with groups, as traditionally conceived, but with representations of groupness, representations of difference. Embodied practice, like discourse, stands for something else. (1996:147).

Sua resposta remete ao carter "intrinsecamente obscuro, misterioso", dos processos sociais. "Do ponto de vista do discurso", diz ele, discurso que depende das relaes sociais para sobreviver, isto , circular, a realidade da vida comunitria seria um "pesadelo".

64 Na verdade, tomam como foco nomes pessoais, o que no bem a mesma coisa. Nada

indica (na descrio de Henry ou na de Urban) que o uso das expresses em jogo para denominar os grupos dependesse da presena de um indivduo vivo portador desse nome, e muito menos que este ocupasse uma posio de liderana.

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What is discourse to do? It must bring some semblance of orderliness, and it does so by creating images of community. The paint design groups at PI Ibirama themselves a product of descent discourse are one such image. They are a sign through which community can be fathomed. (1996:147-148).

Entre as imagens que podem servir a esse propsito, destaca-se a "metfora do parentesco" em que consiste o discurso da descendncia. Mas h mais de uma maneira de imaginar e construir uma "comunidade" para que "o discurso" possa habit-la. O discurso, prossegue o autor, pode conferir ordem e estabilidade vida social, vista como intrinsecamente instvel e desordenada, aparentemente de duas formas: metadiscursivamente, de modo generalizado e descontextualizado, em termos de regras abstratas (do tipo "o pai deve dar aos filhos nome de seus parentes falecidos" ou "a pessoa deve pintar-se com os padres daqueles cujo nome recebeu"); ou narrativamente como no caso do mito de origem:
[] I have argued two seemingly contradictory positions. One is that talk about descent groups is metaphorical distinct from the unpredictable, murky stuff of social encounter. The other is that social encounter obeys a phenomenal regularity; the periodicity of interhousehold visitations at PI Ibirima resembles the rythms of arrival and departure in the origin myth. Not distinct from phenomena, or a metaphor of them, origin myth discourse grows directly out of them. Can I have both ways? Well, I think so, if you grant that I have been talking about two distinct kinds of discourse, each with its unique circulatory patterns, its characteristical social properties; each replicable in its own way. (Urban 1996:158).

O argumento distingue, em verdade, menos dois tipos de discurso do que dois plos em uma "cadeia de processos discursivos" que vai de afirmaes mais concretas e contextualizadas at aquelas "descontextualizadas" metadiscursivas que fixam expectativas relativas s primeiras (Urban 1996:159). Desse ponto de vista, a diferena entre os Kaingang e o Xokleng remeteria, possivelmente, extenso em que os primeiros indulgem em modalidades mais descontetextualidas de discurso. O mito de origem, relativamente fixo e replicvel, encontraria-se mais ou menos a meio caminho entre esses dois plos: se o ritmo de idas e vindas que estrutura seus episdios "nasce diretamente" dos ritmos da vida social, o contedo desses episdios tem certamente um outro carter (:161). No mito de origem, as "marcas" que os Xokleng hoje usam para proteger-se dos espritos nos rituais serviram incialmente para dar vida aos animais. No caso dos maiores entre esses a anta e o jaguar foi necessria a colaborao de portadores de desenhos diferentes. Isso Urban v como uma metfora da comunidade; as idas e vindas dos personagens submetem-se aqui a um propsito:
[] what the new arrivals contribute is different paint designs. They help to complete the animal. Here is a purpose for community. It allows individuals to complete work that they cannot finish by themselves. The narratives provides a rationale for

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Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

community, for commerce outside the family. It provides a rationale as well for the cohesion of people with different paint designs. Rather then being taken literally, the narrative can be taken as a metaphor of community. It consists in cooperation among those who paint with different designs. (Urban 1996:156).

No

podemos

esquecer,

contudo,

que

ao

lado

dessas

implicaes

metafricas, o que a colaborao criou, do ponto de vista do mito, foram o jaguar (com suas pintas, discos e crculos) e a anta (com suas listras)65. Comentando recentemente essas teses de Urban, Viveiros de Castro (2001) chamou ateno para o fato de que, para os Xokleng, a "organizao social", com suas distines entre pintas e listras uma certa concepo de comunidade, pois j estava "l fora", e foram os jaguares e tapires que criados por ela. A perspectiva de Urban, ao transformar a forma especfica que toma essa organizao social em "metfora da comunidade", como se soubssemos j o que quer dizer "comunidade" "commerce outside the family", diz ele, o que alis tambm supe que saibamos o que uma famlia bloqueia a possibilidade de compreenso desta forma. O sentido especfico do dualismo e das instituies xokleng permanece obscuro, quando esta especificidade que se trata de iluminar. Voltarei a comentar as teses de Urban na Concluso.

2.3. J DO SUL: O CRCULO DESFEITO

H um aspecto da organizao social dos J meridionais que me abstive at o momento de comentar: sua expresso espacial. No h, salvo engano, registro de aldeias circulares (ou semicirculares) entre eles. Pelo menos, o que afirma Veiga para os Kaingang, aps um levantamento das descries que encontrou nos documentos histricos (Veiga 2000:90ss.):
"As aldeias Kaingang no se apresentam de forma circular ou semi-circular como para os demais grupos J e os Bororo. Isso tanto atualmente, quanto no passado. No h registro de aldeias circulares entre os J meridionais. As casas esto dispostas, segundo os interesses de seus donos, ao longo de trilhas, a uma curta distncia das roas familiares e de boas nascentes de gua." (Veiga 2000:90).

As informaes coletadas por Montagner Melatti entre os Kaingang paulistas deixam algum espao para dvida. Seus informantes descreveram "aldeias" com

65 As listras que cobrem o corpo do filhote de anta, e depois desaparecem, foram segundo

os Xokleng pintadas na primeira anta por ocasio de sua criao (Urban 1996:3, legenda da figura).

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Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

casas dispersas, dispostas em fila indiana, e em crculo segundo um deles, "as casas estavam em crculo e nele cada grupo (subgrupo) tinha seu lugar certo", descrio que, nota a autora, concorda com o relato de um ataque de bugreiros paulistas a uma aldeia kaingang "no centro de uma clareira, que a rancharia rematava em crculo" (Montagner Melatti 1976:57). Presentemente (quer dizer, quando da pesquisa da autora), as casas esto esparsadas pela rea indgena, formando ncleos nos quais, em alguns casos, esto dispostas em fila (:58). A mesma situao prevalesce entre os Xokleng contemporneos, e mais ainda antes de sua pacificao em 1914, quando, expulsos por seus inimigos dos territrios que ocupavam nas reas de campo no planalto a oeste, viviam exclusivamente como caadores nmades na floresta, embora lembrassem com nostalgia de um perodo anterior em que dividiam seu tempo entre as aldeias onde plantavam milho, feijo e abbora, e os perodos de caa na floresta (Henry 1941:3, 9ss.; Coelho dos Santos 1973:33-39). No obstante, os informantes de Urban, solicitados a desenhar um plano das aldeias tradicionais, anteriores a 1914, sairam-se com os seguintes esquemas surpreendemente seus circulares (Urban 1996:82-83). Estimulados pelos desenhos, autores gradualmente

concordaram em falar sobre eles, e o que emerge de seus relatos um padro, similar ao dos Akwen, marcado pela alternncia entre perodos de perambulao, em que se dividiam em subgrupos e habitavam acampamentos temporrios, aqueles de concentrao nas aldeias (igualmente provisrias), marcados por intensa atividade cerimonial (Urban 1996:82ss. O plano ideal dessas aldeias assim reconstitudo por Urban (1978:247-249):

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Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

Fig. 3: Aldeias tradicionais dos Xokleng [Urban 1978:248]

S 3
1 2 3 4 Fogo central Praa Casa dos solteiros Casa do chefe

1 2

Casas familiares

O esquema obviamente evocativo das aldeias akwen. Sua reconstruo por Urban deriva essencialmente de descries feitas por alguns xokleng, que enfatizavam a importncia da praa circular, da abertura do crculo voltada para o oeste, e da disposio simtrica das construes onde os rapazes solteiros das duas metades eram instrudos, alm da necessidade de construir acampamentos para os reclusos (vivo/viva) prprios a cada metade a leste e oeste da aldeia (1978:249250). O autor teve tambm a oportunidade de observar a recriao de um espao ordenado de forma similar durante a realizao de um gyn (:249 nota 1; 1996:83-84). Talvez seja possvel, portanto, ver o padro de assentamento xokleng "tradicional" como uma radicalizao daquele registrado para os Akwen, sugerindo que as aldeias dos J centrais e meridionais consistissem essencialmente em "centros cerimoniais". O padro de relaes intercomunitrias verificado entre os Xerente e Xavante, em que o ritual constitua o momento de congregao de diferentes comunidades, coerente com a idia de que uma tenso entre a fora centrpeta do ritual e a fora centrfuga do faccionalismo poderia resolver-se ora na composio de grandes aldeias relativamente equilibradas do ponto de vista da constituio clnica e linhageira, autnomas cerimonialmente, e aldeias "unipartidrias" ritualmente dependentes de outras. As duas formas de organizao podiam tanto variar de rea para rea quanto, talvez mais comumente, suceder-se temporalmente.

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Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

Entre os povos meridionais, a disperso das famlias extensas poderia ser vista como facilitada pela (ou resultando na) ausncia de uma regra mecnica de uxorilocalidade como a de seus congneres setentrionais e centrais. Pode-se imaginar como, sem o contrapeso dos laos entre mulheres (mes, filhas e irms) e atravs de mulheres (tio materno e sobrinho, genro e sogro) concretizados pela regra uxorilocal e pela nfase sobre os vnculos matrilaterais que esta refora, a rivalidade entre faces polticas constitudas em torno de linhagens agnticas acabe por inviabilizar a convivncia em uma mesma comunidade dos grupos assim centrados nas lealdades masculinas. Ou, inversamente, como essas lealdades e alinhamentos polticos possam invadir o espao domstico a ponto de inviabilizar a manuteno do ideal uxorilocal. Pois o caso que a uxorilocalidade, pelo menos entre os Kaingang, parece subsistir como ideal. A obrigao de "servir o sogro" ou, como parecem dizer efetivamente os ndios, "cuidar" dele, "trazer mel para ele, se ele quer comer um doce, trazer caa para ele, trazer lenha para ele se aquent" (Veiga 2000:97) afirmada em todas as reas kaingang (:94). O grupo domstico geralmente formado por uma famlia nuclear e agregados avulsos; mas pode tambm reunir, em duas ou trs casas vizinhas, um casal mais idoso, suas filhas e netos (id:ibid.). A casa em si tambm considerada um bem da esposa, e construda pelo marido para a mulher prxima moradia do pai desta (:95). Afirmam os Kaingang:
[Depois do casamento, o genro] "fazia uma casa de capim perto do sogro, porque sempre os que so ti kakre [sogro] e ti iambr [genro] preferem ficar perto um do outro proque eles podem brincar um com o outro e no vo se desentender". (Veiga 2000:97)

Por outro lado, segundo Veiga, esse ideal no pode ser confirmado empiricamente (:94; cf. tb. Montagner Melatti 1976:58). A situao parece inversa quela que Urban encontrou entre os Xokleng, onde os ndios, perguntados sobre com quem deve-se morar aps o casamento, respondiam "voc mora em qualquer lugar"; entretanto, uma tendncia emprica (estatstica) matrilocalidade ou uxorilocalidade impe-se ao observador, sendo mais frequente encontrar-se homens vivendo junto aos sogros do que aos pais (Urban 1996:79). As relaes implicadas nas "regras de residncia" sero objeto de discusso de captulos posteriores. Retenhamos do que antecede essa lio dos J meridionais: o afrouxamento da uxorilocalidade e a o desaparecimento das aldeias circulares ou semicirculares parecem andar juntos. E, com ambas as coisas, parece desaparecer tambm o que haveria de distintivamente j nessas sociedades ou

308

Cap.5 Traos: J Centrais e Meridionais

pelo menos em sua "organizao social". Mas acabamos de ver que no apenas h indcios de que esse tenha constitudo um processo recente, como pudemos verificar que, a despeito dele, Kaingang e Xokleng pautam suas vidas coletivas e suas relaes por uma srie de princpios bastante comparveis aos que encontramos operantes em seus congneres mais clebres. O dualismo das metades associadas s oposies Sol/Lua, Leste/Oeste, Base/Topo, Trao/Crculo (ou Vertical/Horizontal) um deles; uma hierarquia de sensitividade/poder mstico associada aos nomes e/ou ao contato com o exterior (mortos, outros grupos) outro. Enfatizo esses dois no por querer fazer com que encabecem uma lista de "traos" que todos os J partilhariam e que definiria sua unidade e distintividade com respeito a outras culturas amaznicas, mas por pretender atravs deles voltar ao problema que me aqui me interessa. A saber: a conexo entre o dualismo centro-brasileiro e a imagem supostamente correlativa dessas sociedades como "totalidades".

309

6 diferenciao e segmentaridades

Os alvos de minha crtica, no Captulo 4, foram a idia de que o conceito de "sociedade" e a comunidade alde possam ser tratados como coextensivos, e a conceituao da "sociedade" centro-brasileira como uma "totalidade hierrquica" e "autoreprodutiva"; meu mote, as relaes da comunidade com o exterior, e o modo como exterior e interior se definem relativamente e se constituem reciprocamente ao longo da histria. O mesmo tema esteve presente no captulo anterior. Est em questo uma certa maneira de conceituar partes e todos, profundamente enraizada no pensamento antropolgico e na antropologia do parentesco em particular (Strathern 1992a, 1992b:72-87), e particularmente relevante no caso da etnologia centro-brasileira, s voltas com formas sociais cuja prpria organizao espacial parece apresentar-se como um diagrama das relaes 'mereolgicas' que as constituiriam. A facilidade com que se passa do layout das aldeias a uma sociologia implcita em que a comunidade e seus segmentos so conceituados em termos das propriedades, respectivamente, de autosuficincia e de incompletude, e em que partes apresentam-se portanto como de ordem essencialmente distinta daquela do "todo", fica especialmente visvel nesa passagem exemplar de T. Turner:
This spacial arrangement dramatically juxtaposes the community as a whole (embodied in the total Gestalt of the geometrical figure comprising the village plan) with the extended family household as its segmentary unit. The primary fact about Central Brazilian society is thus that it is a stratified society, with the set of communal institutions directly embodying the unity of the society as a whole, and the individual household constituting structurally equivalent segments or parts of this whole. The village is an autonomous social entity in Central Brazilian society, and can be taken as equivalent to society as a whole for the purposes of structural analysis. (Turner 1984:340 nfases minhas).

Captulo

deu

seguimento

este

trabalho

crtico

procurando

problematizar o contraste entre "instituies comunais" e segmentos. A oposio que informa essa concepo bidimensional da socialidade j tem, como se sabe, uma longa histria. A crtica da anlise das formas sociais centro-brasileiras em termos da dicotomia pblico/domstico e a crtica dessa crtica, que, como procurarei mostrar, incorpora algumas das pressuposies da perspectiva criticada

Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

ser retomada na Concluso. Aqui, pretendo apenas sugerir uma viso alternativa das formas de organizao coletiva que estruturam as aldeias j, e completar a exposio dessas formas iniciada neste captulo. Meu objetivo questionar um dos "fatos primrios" da organizao social centro-brasileira propostos por Turner: o de que as ditas "instituies comunais encarnam diretamente a unidade da sociedade como um todo". Quais so afinal as instituies que Turner qualifica de "comunais"? Partindo do caso Kayap, o que ele tem em mente so as "sociedades masculinas" e as metades que estas costumavam compor em torno das duas casas-dos-homens existentes nas aldeias tradicionais. Ele fala dessas instituies como tomando tipicamente a forma de metades, mas menciona tambm categorias e grupos de idade (1979a:166); certamente se incluiriam entre elas as metades cerimoniais timbira, apinay e suy, e as metades e classes etrias que se encontram tanto entre os primeiros como entre os Akwen. A classificao dos cls panara, e, principalmente, dos patricls e patrimetades xavante, xerente e kaingang, talvez fosse uma questo mais delicada: formados por homens e por mulheres, e implicados (embora de maneiras distintas) na segmentao do domnio domstico, em que sentido essas organizaes poderiam ser ditas "comunais"? Antes de passar aos casos "problemticos", vejamos mais de perto como funcionam os casos tpicos. Nos povos setentrionais, as metades se apresentam em geral como organizaes cerimoniais exclusiva ou dominantemente masculinas; elas no tm, pelo menos presentemente, nenhuma conexo com o casamento, nem nenhuma funo no plano das relaes intra como interdomsticas. Presentemente: pois isso pode ter sido diferente no passado.

1. Timbira

Nimuendaj, como se sabe, afirmou a existncia de matrimetades exgamas entre os Ramkokamekra, e acreditava que o que chamei anteriormente o multidualismo canela (a proliferao de biparties cerimoniais sem implicao matrimonial) correspondesse a um esvaziamento funcional progressivo dessas metades (cf. Cap.2). Ele foi, entretanto, bastante definitivo quanto ao significado da exogamia para os ndios:

311

Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

"Tenho a impresso de que esta instituio dos Ramkkamekra est em vias de extinguir-se, no pela influncia neobrazileira, nem pela diminuio da populao. [] Cerca de um tero dos matrimonios de hoje foram contrahidos dentro da mesma moiety. Pela grande maioria dos casaes mais velhos v-se que at ha pouco tempo atras a exogamia das moieties era geralmente respeitada. A gerao actual porm no a leva mais em considerao, chegando mesmo a negar sua existencia, por mais que os velhos invectivam [sic] opportunamente contra a impudencia de semelhante conceito." (Nimuendaj 1944:88)1.

As metades exgamas canela eram, segundo Nimuendaj, denominadas Kikateye, "those of the east" (ki = Leste) e Harkateye, "those of the west" (har = Oeste), e ocupavam, respectivamente, a proo oriental e ocidental da aldeia (1946:79). Os nomes dessas metades eram os mesmos que os das metades etrias, mas Nimuendaj insiste sobre a independncia dos dois sistemas2. O autor reportou a presena de organizaes comparveis entre os Kayap (Ir-amrae-re), cujas aldeias seriam divididas em duas metades, Superior (Leste) e Inferior (Oeste), exogmicas, matrilineares e matrilocais, e provavelmente sem funes esportivas (Nimuendaj 1944:88-89). Esse aspecto de sua etnografia foi sumariamente descartado pelos pesquisadores do HCBP como um erro ao lado de outros, como a patrilocalidade xerente e o sistema dos kiy apinay. A crtica a Nimuendaj permite banir o problema da exogamia da anlise dos sistemas de metades, circunscrevendo-os, no caso dos J do norte, exclusivamente esfera cerimonial. Isso simplifica consideravelmente o trabalho de interpretao, principalmente diante de sistemas hiper-elaborados como o dos Canela (veja-se a elegante anlise que Lave 1977 prope deste ltimo), mas tem a meu ver algumas desvantagens. A primeira delas o tratamento pouco cavalheiresco da etnografia de Nimuendaj: a situao em vigor na dcada de 70 entre os prprios Ramkokamekra e entre os demais Timbira precipitadamente tomada como evidncia da no-existncia de exogamia de metades (ver p.ex. Lave 1977:310; Crocker 1984:77, 1990:194), sem que se procure determinar etnograficamente (ao contrrio do que fazem DaMatta e Maybury-Lewis com respeito aos problemas dos

1 "Although about a third of contemporary marriages are within the same moiety and the younger generation in part even deny the reality of the exogamous rule, the older people deprecate such shamelessness and the preponderance of exogamous unions among them proves that the principle survived until not very long ago" (1946:79). 2 "Since each age class includes members of both exogamous moieties, the dual division

produced by pairing the classes is of an entirely different order from that of the exogamous moieties. Nevertheless, a single term, mehakr, is applied to the concept of the class pair and the exogamous moiety; and the moiety units of either type are called by identical names, kikateye and harkateye, for the east and west moieties, respectively." (1946:92).

312

Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

kiy e da patrilocalidade xerente) o que teria produzido tal iluso no eminente etnlogo. No pretendo defender que tais metades existissem, mas apenas sugerir que as implicaes das divises cerimoniais para o casamento podem ter sido mais complexas do que a crtica faz pensar. Pois h que se considerar, em segundo lugar, o fato de que assim entre os J centrais e do sul, de modo que a insistncia sobre uma ruptura radical entre os registros cerimonial e matrimonial pode dificultar desnecessariamente a compreenso das transformaes que ligam esses sistemas A terceira desvantagem parece-me estar na assuno implcita de uma certa concepo da distino domstico/poltico, e do encadeamento pressuposto dos pares centro/periferia, cerimonial/familiar, homens/mulheres etc. A tentativa que se segue de sistematizar as descries disponveis dos diversos sistemas de instituies "comunais" tem como objetivo servir de base para uma crtica desse encadeamento. possvel identificar em todos os Timbira trs sistemas de metades independentes, dois deles ligados em geral onomstica e um associado a classes etrias. Outra constante a diviso do ano em dois perodos rituais relativamente bem demarcados, correspondendo estao chuvosa e seca; embora os diferentes sistemas de metades se articulem a essa alternncia de modo variado em cada grupo timbira, pode-se detectar uma conexo entre um dos pares de metades onomsticas e o tempo das chuvas (quando se realizam ritos "do ciclo anual", associados por exemplo a atividades agrcolas), de um lado, e entre as metades de idade e a estao seca (quando se realizam em geral os ritos de iniciao), de outro (Nimuendaj 1946; Melatti 1979:355; Lave 1977).

313

Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

Tabela 1: Metades Timbira3

RAMKOKAMEKRA I Metades sazonais

II Metades da praa III Metades de idade Metades exgamas KRAH I

Kam'khra praa, leste, sol, dia, estao seca, fogo, terra, vermelho, animais vermelhos ou brancos, milho-mandioca, traos verticais Khyrumenkts alto, leste Khykaty leste, alto [upper] Kikateye leste Wakmeye (Kkateye) ptio, leste, seca, dia, trao vertical, imaturo, leve, rpido rolinha, milho Khirumpektx leste Khikateye leste Kapi leste, alto [up], seca, dia, cerrado, calor, parte de trs [do corpo], praa [da aldeia] sudeste Kuigatiye leste, alto, ema [ostrich]

A'tkm'khra periferia (exterior), oeste, lua, noite, estao chuvosa, lenha, gua, preto, animais pretos ou com marcas pretas, batata doce, traos horizontais Harrumenkts baixo, oeste Har'katy oeste, baixo [lower] Harkateye oeste Katamye (Atkateye) casas (fundos), oeste, chuvas, noite, trao horizontal, maduro, pesado, lento sucuriju, gavio Harrumpektx oeste Harkateye oeste Kaikula oeste, baixo [down] chuvas, noite, floresta, frio, frente [do corpo], periferia [da aldeia] noroeste Harungatiye oeste, baixo, tartaruga

II III KRINKATI I

II Metades da Praa III Metades de idade

3 Com base em Nimuendaj 1946:84-95; Crocker 1990; Melatti 1978; Lave 1967:173-179; 1979:26-28.

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Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

I. METADES SAZONAIS

Comeo pelo par de metades designadas por Nimuendaj, para o caso canela, "Rainy Season moieties", devido concentrao de suas atividades no perodo das chuvas, designado meipimrk (Nimuendaj 1946:84). Crocker (1990:197-199) refere-se a elas como "Regeneration moieties", traduzindo me ipimrk n por "they renewing-and-renewing in: being in a state of changing again and again or regeneration in steps". Apesar de, como par, estarem assim ligadas ao perodo das chuvas, uma das metades associa-se simbolicamente s chuvas e a outra seca, e, no caso Krah, revezam-se na direo da aldeia segundo suas respectivas associaes (Melatti 1979:82). Essas metades renem homens e mulheres; o pertencimento determinado pelos nomes pessoais, o que significa que, em casos (raros) de mudana de nome, a pessoa possa tambm alterar sua afiliao cerimonial (Nimuendaj 1946:85; Crocker 1990:197). Esse par de metades o mais carregado simbolicamente, constituindo uma dicotomia que se estende a animais, plantas, e vrios outros seres e aspectos do cosmos. Seus nomes canela, Kam'khra [Kmakra] e A'tkm'khra [Atkmakra], e krah, Kkateye e Atkateye, formados com base na oposio ka/a'tk [k/atk]4, significando "gente da" ou "donos da" praa e da periferia, associam-nas ao centro da aldeia e a seu exterior imediato. A base de sua designao principal entre os Krah Wakme e Katam , refere-se aos troncos com que se corre durante o perodo em que uma ou outra toma precedncia, e corresponde a nomes pessoais encontrados entre os Apinay. No caso krinkati, o significado de Kapi desconhecido; Kaikula refere-se ao desenho de listras circulares [?] paralelas, usado na pintura corporal, e padro do grupo contra o padro Kapi de listras verticais (Lave 1967:176). A principal atividade coletiva dessas metades parece ser a corrida de toras (Nimuendaj 1946:85; Melatti 1979:81ss). Entre os Canela, o sistema parece entretanto estar em decadncia j desde a dcada de 30 (Nimuendaj 1946;

4 Ka significa "praa"; a'tk designa os fundos das casas, a parte atrs das casas, o exterior imediato da aldeia (Crocker 1990:197; Melatti 1979:81). Os Krah denominam-nas tambm Km e Atkm, em que -kem significaria "na direo do" (ptio/casa) (Melatti, id:ibid). As terminaes mkhra e katy, "filhos de" e "donos de", note-se, so as mesmas que entram nas designaes grupais discutidas no Cap.4.

315

Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

Crocker 1990:197), e vrios de seus aspectos sua participao concertada nas reunies no centro da aldeia, sua ascendncia alternada, certos ritos (envolvendo relaes sexuais entre membros de metades opostas) a elas associados so de difcil reconstituio (Crocker 1990:197-199). O mesmo, contudo, no parece se aplicar aos Apanyekra (id:ibid), Krah (Melatti 1978:81ss.) ou Krinkati (Lave 1979).

II. METADES E GRUPOS DA PRAA

O segundo sistema de metades timbira distingue-se do primeiro por sua estrutura interna, com a subdiviso das metades em um certo nmero de grupos. Nimuendaj descreve essas instituies da seguinte forma:
A peculiar organization, inintelligible to me in its present form, is that of the double trio of mekatx groups. The term may be rendered where or how the people stand in the plaza: me(n) is a personal prefix, ka designates the plaza, and the sufix txa defines the place, manner, or instrumment of a thing or action. (:87).

Estas divises referem-se apenas aos homens, cada grupo reunindo todos os portadores de uma srie definida de nomes masculinos. Os seis grupos se agrupam em duas metades, oriental, Khyrumenkts [Kirumenkatxa], e ocidental, Harrumenkts [Harrumenkatxa]5, partio que, apesar de nomeada pelas mesmas expresses, no se confunde segundo Nimuendaj com as metades exgamas, pois irmos e primos paralelos podem pertencer a grupos e metades da praa distintos; cada grupo tem uma posio fixa na praa, na metade leste ou na oeste segundo apropriado, e usa como sede uma das casas familiares da periferia, cuja posio corresponde grosso modo a seu lugar na praa. (Nimuendaj 1946:87).

5 Segundo Nimuendaj (1946:87), os nomes vm de , "kirum, in the east" e "harrum, in

the west"; conforme Crocker, porm, os significados primrios de khy e har so "de cima" [upper] e "de baixo" [lower], posies que so por sua vez simbolicamente associadas ao leste e oeste, respectivamente (1990:194).

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Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

Fig. 1: Grupos "da praa" canela [Nimuendaj 1946]

N 1 1 O 2 3 4 4 5 6 3 S
Praa Aldeia

P 5

KIRUMENKATXA (Leste) 4. Haka, Jibia [Tep, peixe] 5. Txepre, Morcego [Tt-re, otter] 6. Txodn, Urubu [Tswtst, arraia]

HARRUMENKATXA (Oeste) 1. Autxet, Tatu [Tep, peixe] 2. Kedre, Periquito [Apn, piranha] 3. Kupe, Estrangeiro [Tepr'ti, peixinho]

Estes grupos desempenham funes puramente cerimoniais, sendo ativos, principalmente, nas cerimnias (Pepy e Khtway) e no Tpyalkhwa [Tepyarkw] ("fish songs/talk"), uma "festa dos peixes", recebendo, nesse ltimo caso, nomes especiais (entre colchetes, na tabela acima) (Nimuendaj 1946:87-90; Crocker 1990:199-200). Outros Timbira exibem instituies similares. Nos Apanyekra, essa organizao formalmente idntica a dos Canela (mesmo nmero e nome de grupos), mas as unidades operativas na prtica (no ritual do Pepy, em particular) so mais as metades que os grupos (Crocker 1990:199), na forma da oposio entre o grupo Txon (urubu) e Kupe. As metades Khirumpektx e Harrumpektx dos Krah6 distinguem-se, entretanto, por se subdividirem em quatro, e no trs, grupos. Nos Krinkati, as metades no so nomeadas, mas os oito grupos podem ser alinhados segundo seu emparelhamento nas corridas de

embora no recebam, com seus nomes, a qualidade de pertencimento a esses grupos, "quando muito so consideradas como pertencentes aos grupos de seus maridos" (1979:88).

6 Igualmente onomsticas e igualmente masculinas, embora Melatti diga das mulheres que,

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Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

toras e trocas de carne, e assim comparadas s metades krah; contrastam tambm em termos das suas associaes direcionais (Lave 1979).
Tabela 2: Metades e grupos da praa (Krah e Krinkati)

Khirumpektx (metade sudeste) Krah Krinkati P (coruja) Konk (um Autxet (tatupeba) passro) Txon (urubu) Mute (ema) Kre (periquitoChipte (morcego) estrla) Kanung (cobra)

Harrumpektx (metade noroeste) Krah Krinkati Tx (raposa) Chote (raposa) Hk (gavio) Kokrun (uma Khedr (periquito) abelha) Kupe (civilizado) Kidre (periquito) Podle (tamandu)

A hiptese de Nimuendaj de que esse sistema correspondesse a uma organizao clnica que teria perdido a regularidade genealgica.
The contemporary functions of this complex scheme of three eastern and three western groups with distinctive personal names, decorative paint, and meeting houses hardly warrant its existence. I consider it possible that the present plaza groups represent clans formerly localized within the village, that these units fell into genealogical confusion, but retained their ceremonial obligations. The AkwenXerente, like the Bororo, have moieties composed of several localized clans with ceremonial functions. Possibly the Timbira moieties shared this feature in earlier times. (:90).

Crocker oferece algumas observaes de interesse sob esse ponto de vista. Ele nota que, desempenhando funes bsicas na festa dos peixes, os grupos da praa aparecem como unidades relativamente isoladas nos rituais de iniciao, "inclusions", "inserts", adotados talvez com o objetivo de subdividir os iniciandos e prover o contexto para a prtica "individual e familiar" de disciplinamento pblico dos novios por seus tios maternos (1990:168, 200). E sugere:
In any case, while the age-set moieties clearly provide the principal social context for the initiation festivals, the plaza group moieties seem to be 'fitted in' to enhance the proceedings by providing special structures for them. Thus, it is plausible to conceive of plaza moieties as 'left overs' from an earlier time, now used as devices for organizing specific festival situations. (Crocker 1990:200).

Esta hiptese de Crocker ancora-se em uma interpretao da estrutura ritual dos Canela que associa cada um dos trs complexos de grupos rituais as metades regenerativas, os grupos e metades da praa, e as classes e metades de idade a um perodo histrico hipottico e ao privilgio de uma forma de recrutamento a grupos especfica7. No pretendo tomar posio quanto a esta

7 Assim, teramos: a) perodo antigo (early), onde dominavam as metades regenerativas e a transmissso onomstica cruzada (de tia paterna/av para sobrinha/neta, de tio

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Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

hiptese e s origens dos sistemas descritos etnograficamente. O interesse disso est na aproximao sentida pelos etngrafos entre os grupos/metades da praa, e unidades de tipo "clnico": Nimuendaj chama ateno para sua vinculao a padres de pintura especficos e nomes pessoais (em outros textos, ele os denomina "grupos de pintura" [Nimuendaj 2001]), e para sua localizao, no apenas na praa, mas no crculo das casas; Crocker os associa relao entre tio materno e sobrinho, bem como, apoiando-se aqui em aspectos da estrutura e simbolismo ritual, aos haakha, instituio que como veremos na concluso deste trabalho evoca o sistema de nekrets e as Casas kayap descritos por Lea. Mas esses so fios que apenas adiante poderemos juntar.

III. CLASSES/METADES DE IDADE

A vida timbira ritmada pela alternncia entre dois perodos ritualmente demarcados, dos quais aquele correspondente estao seca, designado w't [vt, wt]8, concentra os rituais de iniciao, e visto como o perodo cerimonial por excelncia (durante o qual as danas, ordinariamente restritas praa, invadem tambm o caminho circular diante das casas, [Nimuendaj 1946:92]). Entre os Canela, os cinco grandes festivais realizados nesse perodo (Ktway, Pepy, Pepkahk, Tepyalkhwa [Peixes], Ku'khr`ut'h [Mscaras]) so os nicos referidos pelo termo amyi'khin ("state of euphoria"), o mais prximo que se pode chegar a uma traduo de "festival" ou "ritual" na lngua timbira (Crocker 1990:269, 270). O ciclo de iniciao dos jovens canela estende-se por cerca de dez anos e envolve a participao em quatro ou cinco rituais de recluso9. Todos os

materno/av para sobrinho/neto) como princpio de recrutamento para ambos os sexos; b) o perodo ribeirinho, em que sedentaridade, abundncia e aumento da populao teriam favorecido o desenvolvimento de uma matrilinearidade incipiente, combinada manuteno da transmisso onomstica para os homens; a este perodo remontaria o desenvolvimento dos grupos da praa (especialmente na forma que tomam na festa dos peixes) e da instituio dos haakhat (cf. Concluso); e c) o perodo belicoso, em que se teria prevalescido o princpio da idade relativa e se desenvolvido a estrutura de classes de idade (1990:206-208; 1977; 1979).
8 O termo aplica-se tambm s moas (no caso krah, tambm meninos) associadas s metades de idade, assim dignificadas em rituais especficos, e a cuja posio se ligam mitos e todo um importante simbolismo (Nimuendaj 1946; Crocker 1990, Melatti 1979) 9 Crocker fala, para os Canela, em trs rituais que envolvem recluso (internment festivals),

Khtway, Pepy e Pepkahk, dos quais os dois primeiros, conjuntamente chamados Nkrel-re, seriam rituais de iniciao propriamente ditos, devendo cada classe de idade

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Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

homens que passam juntos pelo ciclo formam uma classe de idade fixa para toda a vida. As metades de idade constituem hoje, em todos os grupos timbira, as instituies rituais mais ativas, embora as classes etrias propriamente ditas tenham praticamente desaparecido em alguns casos, nos Krinkati e Krah mais do que nos Canela (Crocker 1990:196; Lave 1979:33 Melatti 1979). O modo de formao das metades, consequentemente, varia. A descrio de Nimuendaj da situao Canela continua aplicvel em linhas gerais para esse grupo (Crocker 1990:221). As quatro classes mais jovens, atleticamente ativas, ocupam cada uma um lugar determinado na praa, duas de cada lado (os meninos a ser futuramente iniciados formam uma classe informal adicional). Nimuendaj ilustra o mecanismo descrevendo os deslocamentos provocados pela graduao das classes de 1913, 1923 e 1933 (:90-91) (ver Fig. 2 para um esquema simplificado. Note-se que cada classe s se move a cada 20 anos, e que duas classes de um mesmo lado esto em "geraes alternas". As divises assim constitudas denominam-se Khykaty [Koikateye] e Har'katy [Harkateye]10, o mesmo nome, segundo Nimuendaj, que as metades exgamas11.

passar por pelo menos trs cerimnias deste tipo, na ordem Khtway Pepy ou Khtway Pepy (1990:372-375). baixo (Crocker 1990:194).
10 Os ndios referem-se a estas metades, em portugus, como partido de cima e partido de 11 "Since each age class includes members of both exogamous moieties, the dual division

produced by pairing the classes is of an entirely different order from that of the exogamous moieties. Nevertheless, a single term, mehakr, is applied to the concept of the class pair and the exogamous moiety; and the moiety units of either type are called by identical names, kikateye and harkateye, for the east and west moieties, respectively." (Nimuendaj 1946:92).

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Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

Fig. 2: Deslocamento das classes de idade [baseado no esquema de Nimuendaj 1946:91]

Quando 4 completa seu ciclo de iniciao, a classe mais antiga (1), que estar do outro lado da praa, passa para o centro; a classe complementar deste lado (3) assume seu lugar, e a at ento informal classe dos meninos (5) admitida na praa na vaga assim aberta, dando incio ao seu prprio ciclo. Dez anos depois, quando 5 completar este ciclo, ser a vez de 2, os mais velhos do lado oposto, passarem ao centro; e a nova classe entrar desta vez pelo lado oeste, sempre pelo norte, empurrando 4 para o sul.

As classes de idade so nomeadas (Nimuendaj 1946); segundo Crocker, essa denominao mudava conforme a evoluo ao longo do ciclo, mas tais nomes esto hoje praticamente esquecidos, com exceo de um, Pr-khmm ("ashesin"), que se aplica classe de idade da metade ocidental (Har'katy) que passa ao centro e passa assim a ocupar a posio de liderana no conselho dos velhos (de ambas as metades) que dirige politica e cerimonialmente a aldeia (Crocker 1990:195, 220-227). Neste sentido, este sistema de metade contm um componente claramente assimtrico, na medida em que os membros da metade de cima nunca ocupam essa posio (:221)12.

12 Notar a associao que Crocker faz, de passagem, entre essa mesma metade ocidental e

a categoria de "inimigos" (1977:261); como ele no volta a isso em publicaes posteriores, pode ter sido um equvoco, que no deixa de ser curioso.

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Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

sistema

toma,

nos

demais

timbira,

formas

comparativamente

"simplificadas", na medida em que as classes perdem importncia. Entre os Krah, onde continuam operativas, a estrutura mantm similaridades com a do sistema canela, mas variadamente segundo a comunidade: em um caso, retm-se a movimentao das posies das classes de idade no ptio, mas os rapazes iniciados numa mesma cerimnia so divididos igualmente em duas classes/metades; em outro, as posies das classes na praa tornam-se fixas, mas os jovens so, como nos Canela, includos numa ou noutra metade alternadamente (Melatti 1979:8485). J nos Krinkati, que parecem ter conservado apenas um rito de iniciao, o Ikrere, que realizam quando h dois ou mais meninos cujos pais se disponham a patrocinar a cerimnia, mas que perdeu seu carter coletivo (Lave 1979:34), as classes de idade parecem ter desaparecido, e o sistema sofre uma transformao significativa, pois o pertencimento s metades Kuigatiye e Harungatiye passa a ser transmitido juntamente com os nomes (:26). Alm de importantes no cerimonial de iniciao13, onde ocupam o palco central dos acontecimentos, as classes e grupos de idade destacavam-se em atividades produtivas coletivas, realizando inclusive tarefas como construo de casa, colheita, abertura de roas, seja em favor de seus membros e famlias, seja em prol da comunidade como um todo, recebendo comida em pagamento (Nimuendaj 1946:94-95; Crocker 1990; Melatti 1979:88).

2. Apinay, Suy, Kayap, Panara

Nos Apinay, Suy, Kayap e Panara, esse sistema triplo sofre uma srie de transformaes. Por um lado, desaparecem as classes e metades de idade, ao mesmo tempo em que as categorias14 de idade assumem um papel proeminente na

13 Entre os Apanyekra, os rapazes passam por apenas um ritual para serem considerados

iniciados (Crocker 1990:287); entre os Krah, os ritos associados no so realizados em uma ordem especfica (embora Melatti sugira que possa ter sido assim no passado), e um deles, o Ikhrr, em que os jovens eram postos em recluso em compartimentos dentro de suas casas maternas (como no Pepy canela, ao qual provavelmente corresponde; cf. Nkrelre como designao canela conjunta para o Pepy e Khtway, dos quais os Krah continuam realizando o segundo) pode ter sido realizado pela ltima vez vor volta de 1940 (at a pesquisa de Melatti pelo menos); segundo informantes de Melatti, o abandono da cerimnia estaria ligado ao cessamento das atividades guerreiras (Melatti 1979:204).
14 Por classes de idade me refiro a grupos, geralmente nomeados, recrutados coletivamente a partir da coparticipao nos rituais de iniciao. As categorias de idade, diferentemente,

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estruturao das relaes polticas entre os homens. Por outro, se os Suy e os Apinay conservam um duplo sistema de metades, os Kayap e os Panara separam as metades cerimoniais dos nomes e reduzem-nas a um nico par.
Tabela 3: Metades (Apinay, Suy, Kayap, Panara)15

APINAY I Kolti sol, leste, dia, homens, fogo, seca, direita, norte, vermelho, buriti, animais "mansos", anta, o correto, lder, pinturas verticais (Waxme) Ipgnotxine lua, ptio, irregularidade, imprevisibilidade, pintura vertical Ambn-yi leste comeo (do cu) base (do tronco) 'good animals' (comestveis) Soikokambrigi [siko-kambrigi] leste, comeo/base (do tronco), frente (da fila/cano), vermelho + ponirekunawti A leste, nascer do sol, base, raiz, baixo PANAR I Metades masculinas II Matricls kjantra leste, raiz/base Kwakjantra ("gente da raiz da palmeira buriti") Leste, Base Krenoantra ("gente sem casa") sotantra oeste, topo/folhas Kwastantra ("gente da folha da palmeira buriti") Oeste, Topo Kuosinatra ("gente da costela") Kolre lua, oeste, noite, mulheres (+crianas+velhos), gua, chuva, esquerda, sul, preto, babau, animais "bravos", ema, errado, seguidor, pinturas horizontais (Katam) Krnotxine sol, casas, regularidade, previsiblidade, pintura horizontal Kren-yi oeste fim (do cu) topo (do tronco) "bad animals" Soikodnto siko-dnto oeste , parte superior (do tronco), fim (da fila/cano), preto + atchi B oeste, por do sol, topo, ponta, alto

II

SUY I Metades cerimoniais onomsticas masc. (corrida de toras) II Metades da praa (2 grupos da praa em cada) onomsticas KAYAP

no designam primariamente grupos (mesmo que seus membros possam atuar como tais), mas estgios determinados no ciclo de vida individual, que podem ou no ser marcados/efetivados ritualmente.
15 Segundo Nimuendaj 1939; DaMatta 1982; Seeger 1981, 1987: :10, 18-19; 29 (Wagm,

"a moiety name"); 76-77; Turner 1979; Vidal 1978; Schwartzman 1988; Giraldin 2000:180, 145.

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I. METADES

A situao entre os Suy se aproxima ainda daquele entre os Timbira, com a presena de dois sistemas de metades onomsticas. As metades cerimoniais mais importantes, que atuam nas corridas de toras e esto associadas s oposies Leste/Oeste, Comeo/Fim, Alto/Baixo, so as metades Amban e Kren. Tambm de carter onomstico, distinguem-se dos similares timbira pelo fato de que a participao feminina aqui claramente secundria e derivada. Os nomes suy consistem em conjuntos de um a (caso extremo) quarenta nomes; cada conjunto pensado como uma entidade separada e cada pessoa recebe apenas um destes conjuntos. Os nomes masculinos constituem a identidade cerimonial do portador, determinando sua afiliao aos dois sistemas de metades, e conferindo-lhe prerrogativas e ornamentos rituais. Alguns conjuntos masculinos incluem nomes femininos, e as mulheres que os recebem mas apenas elas fazem parte das metades. Os Suy ocidentais diziam que, quando as mulheres reuniam-se para cantar agrupadas em metades, elas se distribuam segundo a afiliao dos maridos. (Seeger 1981:137). Os nomes pessoais masculinos implicam aqui, como nos Timbira, o pertencimento a grupos rituais suplementares: tratam-se de "quatro grupos da praa [plaza groups] que aparecem em cerimnias nas quais as metades de corrida de toras so inativas e que se reduzem na realidade a duas metades, Sikokambrigi e Siko-dnto, cada uma incluindo um grupo menor pintado com as mesmas cores mas com linhas verticais, em vez de horizontais (ponirekunawti e atchi)" (Seeger 1981:137; 1987:18-19, 108-111). Cada nome (isto , cada conjunto de nomes) est associado a uma dessas metades, assim como ao par anteriormente discutido, mas de maneira no-coordenada (1981:262 n.9). Quanto aos Apinay, a correspondncia entre as metades regenerativas dos Timbira orientais e o par Kolti e Kolre pode ser estabelecida com base nas associaes simblicas que lhes so comuns (DaMatta 1982:63-64), no carter bissexual e no critrio onomstico de recrutamento; h que se notar ainda que os nomes pessoais Vanmen e Ka'tm (que correspondem aos nomes das metades sazonais krah) pertencem, entre os Apinay, respectivamente aos Kolti e aos Kolre, estando associados a seus padres de pintura distintivos (linhas verticais e horizontais, respectivamente (Nimuendaj 1983:22; Giraldin 2000). Nos Apinay,

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como nos Timbira, h possibilidade de duplo pertencimento, com a condio de que se opte, em cerimnias especficas, por atuar de um lado ou de outro (DaMatta 1982:62). H tambm aqui um segundo par de metades,

Ipgnotxine/Krnotxine, justamente aquele implicado na famosa "anomalia" dos kiy (ver Cap.2). Emerge aqui uma diferena crucial, entretanto, em relao ao segundo sistema de metades dos Timbira, na medida em que o pertencimento a essas metades alm de facultado tambm s mulheres no depende diretamente do nome pessoal, mas sim, segundo a descrio de DaMatta (como foi visto no Cap.2), da relao de amizade formal. Giraldin, verdade, contesta essa interpretao, alegando que o indivduo pertencer metade de seu arranjador/a de nomes, isto , de seu "pai" ou "me" substitutos ("adotivos"), estando assim a afiliao ao par Ipgnotxine/Krnotxine ainda ligada, embora indiretamente, onomstica (Giraldin 2000:111). Observo entretanto que uma das descries que DaMatta faz do sistema aquela que chamei de "restrita", em que as duas linhas de "pai/filho" adotivos ligadas pela amizade formal pertencem mesma metade perfeitamente compatvel com essa caracterizao. De toda maneira, o relevante a disjuno entre os nomes pessoais que continuam sendo escolhidos dentre os nomes de ascendentes cruzados ('MB/GF', 'FZ/GM') e a afiliao s metades, que deixam de "possuir" os nomes em questo; estes continuam, entretanto, vinculados a uma srie de prerrogativas e bens rituais, como motivos de pintura corporal, enfeites e cantos (Giraldin 2000:142ss.). As funes das metades Ipgnotxine/Krnotxine so, no dizer de DaMatta, "residuais" (1982:83). Seu contedo mais saliente parece remeter diferena de carter e comportamento de seus membros, os Ipgnotxine aparecendo como imprevisveis, impulsivos e brincalhes um comportamento, como nota Nimuendaj, evocativo dos Palhaos (Me'khn) canela (Cap.4) os Krnotxine como srios, previsveis e comedidos (:id; Giraldin 2000:111; Nimuendaj 1983:26). Sob vrios aspectos, a comear pela associao oposio praa/casas (Ipog/Kre), elas se aproximam mais das metades sazonais timbira que das "metades da praa". Falta-lhes, crucialmente, a estrutura em dois andares grupos e metades que caracteriza estas ltimas. Talvez se possa especular que a estrutura quadripartida dos kiy reportada por Nimuendaj, em que cada uma das quatro subdivises dispunha de enfeites especficos (1983:26), reflita uma subdiviso anteriormente existente e perdida.

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Certos traos das configuraes suy e apinay, como a circunscrio das metades esfera masculina no primeiro caso e a substituio do critrio onomstico no segundo, evocam a situao kayap, bem como as instituies panara. A situao nestes ltimos relativamente simples: Kjatantra ("gente da raiz/base") e Stantra ("gente das folhas") constituem, como vimos, metades cerimoniais a que os meninos so incorporados por volta dos dez anos, quando passam a dormir em uma das casas-dos-homens; a opo por uma ou outra aparentemente pessoal, e as mulheres pertencero s metades dos maridos. Alm de importantes para a organizao de atividades produtivas coletivas, o principal contexto de atuao dessas metades consistia nas corridas de toras (cf. supra). A situao kayap mais complexa. Turner descreve uma estrutura idealmente dupla, com dois pares de metades: o primeiro, junior, ao qual os meninos seriam induzidos por um "pai falso", ou "substituto", bam kak, escolhido entre os no-parentes, por volta dos oito anos de idade; e um segundo, senior, ao qual o homem se une no momento em que se torna pai e passa a residir na casa da esposa. As metades deste segundo par so por sua vez internamente divididas em graus de idade segundo os homens sejam "novos pais" ou "pais de muitos filhos". Quanto s mulheres, recrutadas a uma das "metades" feminina por uma "me substituta", no final da adolescncia, se transferem, por ocasio do casamento, caso 206). A distino entre os pares "junior" e "senior" no nativa, mas derivada por Turner da duplicidade de critrios de recrutamento: pelas mos do "pai substituto" no caso dos meninos, por opo pessoal (supe-se) por ocasio da paternidade. As metades reconhecidas como tais pelos ndios so apenas duas, sendo referidas como "de baixo" [lower] e "de cima" [upper], conforme sua associao aos lados oriental e ocidental da praa onde se situavam as respectivas casas-dos-homens (ditas "da raiz/base" e "da ponta/topo"), ng (Turner 1984:353; Bamberger necessrio, quela sociedade associada metade do marido, onde permanecero aps tornarem-se "mes de muitos filhos"16 (Turner 1979b:205-

16 Da mesma maneira, entre os Xikrin, as categorias de idade feminina desempenham

algumas atividades conjuntas, como por exemplo a pintura corporal, mas, "de um modo geral, tm significado apenas pela analogia com a diviso dos homens" (Vidal 1977:164). Depois de casadas, as mulheres unem-se (s) sociedade(s) das mulheres, que se renem para conversar noite na praa e para sees de pintura coletiva; dividem-se, neste caso tambm, segundo as divises de seus maridos; as chefes das mulheres, da mesma maneira, sero as esposas dos chefes dos homens (:165).

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1979:133)17. Essas metades no so exgamas, e no tm conexo com as escolhas matrimoniais; a prtica de alinhamento das mulheres s metades de seus maridos, entrentanto, estabelece uma relao entre essa forma de organizao e o casamento; observa Turner: "The bisexual moiety groupings of the two halves of the village plaza thus consist of husbands and wives: they are, as it were, ex post facto endogamous moieties based on symbolic parallel filiation" (s/d-a:6)18. A descrio de Turner esconde diversas complicaes. Como ele prprio chama ateno, h antes de tudo o fato de que as atuais aldeias kayap tm apenas uma, e no duas, casas-dos-homens. Em outras palavras, no h metades nas presentes comunidades (1966; 1979b:209ss.; 1984:349). Em sua tese, Turner (1966) chama a ateno para o papel nesse contexto das sociedades masculinas (s quais se acede com o nascimento do primeiro filho [Bamberger 1979:134]) tcht ("roasted", "burnt", "cooked" [Turner 1966:44-5]). Essas sociedades (geralmente duas por metade, pelo menos [cf. Bamberger 1979:134]) teriam um carter "corporado": "they are named, have distinct 'sitting places' within the men's houses, acknowledge a common leader or leaders whose position is institutionalized, engage in collective activities and mutual support vis-a-vis other men's societies in disputes" (Turner 1966:39). No so contudo perptuas, como indica a tendncia a mudarem de nome aproximadamente a cada dez anos (id:ibid)19. Mas operam, de certa maneira, em substituio s metades:
In villages with only a single men's house, there is a tendency to divide the mature men into two men's societies within the one men's house, and the same tendency prevails with respect to the establishment of two chief's followings within a single men's society in villages with only one men's society. Such diadically balanced

17 Essa associao entre o leste e a parte "de baixo" ou "base", o oeste e a parte "de cima"

ou "topo", inverte aqui (como j ocorria nos Suy) a associao encontrada nos Timbira, como nota Turner (1984:353), que vincula essa inverso aos pesos diferenciais dados nessas sociedades casa natal e conjugal (cf. infra). Por outro lado, vale notar que, para os Timbira, o leste embora no alto continua sendo o "p do cu"; alm disso, e talvez mais importante, h o caso Panara, que compartilha as associaes direcionais dos Kayap mas no pode ser dito colocar mais peso na relao com a casa natal que os Timbira (cf. matricls). O contraste que Turner (id:ibid) prope entre a alternncia sazonal timbira e a oposio base/topo kayap tambm merece maior reflexo,dada a duplicao do sistema timbira que talvez conjugue, na verdade, ambos os contrastes.
18 O texto em questo, no publicado, consiste em uma descrio da iniciao dos meninos

kayap extrada da tese do autor; utilizo-me dele e no tese, de mais difcil consulta, por convenincia.
19 Os chefes dessas sociedades tem suas casas na parte do crculo da aldeia correspondente

sua casa-dos-homens, mas "this does not mean that the chief follow a patrilocal residence rule, merely that their wives build their houses, which remain matrilocal, at prescribed points in the circle of women's houses" (Turner 1966:34).

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groupings, within a single men's house or men's society, must be distinguished from 'moieties', which are normatively defined social groupings that include youths of the younger age grades (me-k-re e me-nr-nure) as well as mature men, and are associated with opposite cardinal directions and corresponding women's moieties. (1966:45-6).

Em textos posteriores, a nfase de seu argumento transfere-se para a maneira como a oposio entre junior e senior assume a maior parte das funes que cabiam s metades associadas casa-dos-homens (1979b:212). Essa situao a bipartio dos homens segundo categorias de idade apontada por Vidal como correspondendo ao ideal xikrin: "Idealmente, a unidade formada pelos menrnu [jovens iniciados solteiros, que moram na casa-dos-homens] representa uma metade, em oposio aos mekrare, homens casados e com filhos, que integram a outra metade" (1977:136)20. Os Xikrin remetem as aldeias com duas casas-dos-homens para o tempo mtico, anterior derrubada da rvore de milho e disperso das tribos, e se vem como descendentes da casa do leste (ngokrai)21. Outra complicao a levar em conta, portanto, a variao entre os subgrupos kayap. Em todo caso, parece claro que a desvinculao do sistema de metades da onomstica torna-o sujeito a transformaes como a que se verificou entre os Panara (cujo sistema de metades foi descrito acima), que levou da oposio entre metades/casas-dos-homens quela entre homens jovens e maduros (com a consequente unificao das duas casas-dos-homens em uma nica) (Ewart 2000:243-256). Embora continuem desempenhando funes cerimoniais enquanto times que atuam nas corridas de toras, principalmente as metades panara e kayap parecem tornar-se mais permeveis dinmica das disputas e alinhamentos polticos. A (complexa) relao entre essas duas coisas ser abordada na Concluso.

20 O desequilbrio numrio entre essas duas categorias pode ser compensado pela adeso de

homens casados com filhos pequenos metade dos jovens solteiros (Vidal 1977:136).
21 A casa-dos-homens entre os Xikrin, atukbe, no se situa no centro, mas a leste da aldeia, um pouco afastada do crculo das residncias familiares; aparentemente, no passado, ficava ainda mais distante da aldeia, ligando-se a esta por um caminho amplo (Vidal 1977:67-68). Distingue-se assim do ngobe, o (lugar do) conselho dos homens no centro da praa (:64-67).

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II. CATEGORIAS DE IDADE

Em todos os sistemas setentrionais no-timbira, desaparecem os sistemas de classes de idade propriamente ditas. As categorias de idade assumem, entretanto, um papel importante. Em certos casos, a oposio entre essas categorias em particular, entre a categoria dos jovens solteiros (ou com poucos filhos/filhos pequenos) e dos homens maduros casados (com muitos filhos/com genros), assume a forma de uma oposio entre metades, e a distino entre a organizao etria e as instituies que acabamos de discutir tende a ficar borrada.
Tabela 4: Categorias de idade masculinas (Apinay, Suy, Kayap, Panara)22

Apinay me'prire

Suy titi ngtureyi c) ngtu

Kayap Pr-iniciados meprire mebokti (ngydure)

Xikrin meprin mebkti mebengodju

peb "guerreiros" [iniciandos, recminiciados] [sem filhos, pais]

Iniciandos/Iniciados sikwendyi meokre megomanr (whukatgu) [iniciandos/sol memudjnu teiros] meintkre menrnure menrnure [da iniciao "gente/dormir/ ao primeiro novo" filho] hen kra mekrare (suyape) [com filhos] [pais/genros] mekra-nu-re [pais de poucos filhos/genros] hen kw ngedi (hen tumu) [sogros] wiken [velhos] mekrakramti [pais de muitos filhos/sogros] mebngte [velhos]

pjntuara

uyap [iniciados/ sogros] me-penged-ya [velhos]

tobutungmera taputung?

22

Segundo Nimuendaj 1939; DaMatta 1982; Turner 1979; Seeger 1981:112-115; Bamberger 1979; Vidal 1977; Verswijver 1992; Fisher 2001. Schwartzman 1988; Ewart 2000:250.

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O modo de formao dessas categorias varia segundo o grupo. Nos Apinay, elas tm ainda um carter coletivo, na medida em que o que determina a passagem de um estgio a outro o ciclo pblico da iniciao23. A primeira categoria agrupa todos os meninos antes de passarem pelo ritual do Pebkag, isto , at uns quinze anos. A segunda, peb, formada pelos rapazes "do comeo da segunda fase das suas iniciaes at o fim da segunda fase das iniciaes do primeiro grupo de guerreiros novos, prtanto, at os 25 anos de idade mais ou menos" (Nimuendaj 1983:33 [1939:36]). O casamento era proibido antes de finalizada a iniciao, mas no marcava, em si, transio para nova classe (haviam "guerreiros" casados e solteiros). Os peb passam automatica e coletivamente categoria seguinte, uyap, quando se encerra a segunda fase da iniciao dos novos "guerreiros", que viro substitu-los. A transferncia para a categoria dos velhos, por outro lado, parece ser individual e no se acompanha de nenhuma cerimnia, sobrevindo com a incapacidade de participar ativamente das atividades esportivas, sobretudo corridas de toras, por volta dos cinquenta anos. Os velhos (me-penged-ya) formavam no passado, possivelmente, diz Nimuendaj, um conselho similar ao dos Canela (Nimuendaj idade24 propriamente dita, a dos 1983:33 [1939:36-37]). Tudo se e as demais passa como se o sistema se apoiasse na oposio entre um nica "classe" de iniciandos+recm-iniciados, categorias etrias masculinas ou, mais precisamente, aquelas dos homens adultos. Essa tendncia se reencontra em outros grupos. Os rapazes suy permaneciam em suas casas maternas at a iniciao, por volta dos dezessete anos, quando tinham os lbios perfurados e passavam a viver na casa-dos-homens um acontecimento individual, embora referendado publicamente em cerimnias coletivas (Seeger 1981:158-159). Tornava-se ento um dos sikwenduyi representante de um ideal de masculinidade guerreira e ritual, pois os sikwenduyi devem dormir pouco, cantar incessantemente, e evitar

23 Nimuendaj descreve esse ciclo como compreendendo duas fases ou rituais realizados um

depois do outro ao longo de um ano, em intervalos de cerca de dez anos: o primeiro, o Pebkag ("guerreiros-semelhantes"), envolve a transferncia dos rapazes para um acampamento a leste da aldeia (mas no h recluso propriamente dita); o segundo, Pembrumrdi ("guerreiros-verdadeiros"), envolve sua recluso na casa materna, de onde saem apenas para atividade coletivas em um acampamento na mata, devendo evitar serem vistos pelos aldees. Os iniciandos em ambos os rituais devem manter sua castidade (1983:57).
24

"Das quatro classes de idade somente a segunda tinha verdadeiramente uma organizao, que, com seus dois cabos [um por metade, Kolti e Kolre], formava um grupo duplo e fechado. Mas assim que a turma passava para a classe dos homens maduros, os cabos perdiam sua importncia, e a turma, a solidariedade especial" (Nimuendaj 1983:33).

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todo contato sexual com mulheres. Isso se estende at a paternidade, quando o homem se mudava (em geral) para a casa da esposa (Seeger 1981:113-115, 158167).
During the time that I was with the Suya, the age grades were important functioning groups. Their character has changed somewhat, since some initiation ceremonies are no longer performed. As men do not have their lips pierced and enter the men's house, no young men can become sikwenduyi. Instead, they remain ngtu, even after they marry and have children. (seeger 1981:115).

Isso sugere algo como um sistema de "classe nica" como nos Apinay: com o desaparecimento das cerimnias de iniciao, essa classe tambm desaparece (que consequncias isso tm sobre a conceituao do ciclo de vida masculino, algo que seria necessrio ainda investigar). Vale entretanto enfatizar alguns atributos dos membros da classe formada pelos iniciandos/recm-iniciados em todos esses sistemas. O primeiro deles sua associao com a guerra, explcita na denominao da classe e (isso se aplica aos Timbira tambm) do ritual de iniciao; o segundo, sua intensa atividade ritual, marcada sobretudo pelo aprendizado de cantos e confeco de ornamentos. Nos Kayap, da mesma maneira, os grupos de idade constituem-se em torno de categorias de idade, compondo-se de indivduos que se encontram (temporariamente) no mesmo estgio de maturao individual; a progresso de uma categoria a outra no pois coletiva nem automtica, dependendo de acontecimentos como o nascimento do primeiro filho ou do primeiro neto, bem como da passagem por cerimnias especficas (Bamberger 1979:134-135)25. H diferenas entre os vrios subgrupos kayap a se levar em conta, em cujos detalhes no ser possvel entrar aqui. A iniciao kayap talvez possa ser vista como um ciclo que comea por volta dos oito anos, com a introduo casa-doshomens e passagem categoria de idade mekre ("the painted ones"), e se completa na adolescncia, com a cerimnia de iniciao propriamente dita (uma cerimnia "de casamento"), que marca sua passagem categoria menrnure ("those who sleep in a new place or way"), dos jovens iniciados e solteiros (isto , sem filhos). A transio seguinte advm com o primeiro filho e a transferncia da casa-dos-homens para a casa da esposa; nesse momento, o homem torna-se

25 Turner distingue age grade ("conceptual categories"), age sets ("social groups") e age

classes ("social groups formed by joint initiation"), estes ltimos inexistentes entre os Kayap; alm disso: "the Cayapo have no generic term for age sets. They refer to a specific age set by the term for the age grade with which the set is identified" (1966:108-109).

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membro da categoria mekrare e pode ento afiliar-se a uma das sociedades masculinas que compe a casa-dos-homens (Turner 1966:167-245; s/d-a:6-7; Vidal 1977:127-128). J nos referimos ao modo como a oposio entre jovens e homens maduros veio, segundo a interpretao de Ewart, "substituir" a diviso dos homens em metades entre os Panara. A discusso que antecede torna, parece-me, mais compreensvel essa transformao, e o papel por ela desempenhado na histria recente dos Panara. A disposio dos jovens (pjntuara) em abrirem-se ao contato com os brancos, em contraste com a cautela dos homens mais velhos (tobutungmera), deixa de aparecer meramente como mais uma exemplificao de uma universal propenso dos jovens abraar o novo para adquirir um significado mais especfico, luz do modo como, entre todos os J, os membros dessas categorias de idade, "guerreiros" relativamente livres de compromissos familiares, estiveram sempre mais voltados para a aventura do contato com o desconhecido. importante observar tambm pois isso ser retomado adiante a posio simultaneamente central e perifrica dos rapazes iniciandos e recm-iniciados: eptomes do ideal masculino, expresses mximas do social ("socialness", como diz Seeger dos sikwenduyi suy), so eles os que, como categoria de idade, esto em mais ntimo e constante contato com inimigos e espritos, ao mesmo tempo em que devem guardar a maior distncia possvel das mulheres e do mundo domstico. Frente a esses, precisam se manter invisveis (como indica o gabinete de recluso que os iniciandosocupam na casa materna); seu territrio o centro da aldeia ( noite) e o acampamento na floresta, quando, entre si, melhor se tornam Outros.

3. J Centrais

Nos Xavante, reaparecem as classes de idade; o caso xerente mais ambguo, pois, segundo Nimuendaj, no h aqui, formalmente, classes de idade, embora as "sociedades masculinas" sejam descritas pelo autor como um possvel desenvolvimento desta forma de organizao; h tambm indcios em que estas se alinhem dualisticamente. Existem tambm metades que operam estritamente no contexto de determinados rituais. A principal transformao aqui, , todavia, a que faz das metades funo no da transmisso onomstica mas da patrifiliao; embora isso possa ser posto, como procurarei sugerir, inversamente.

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Tabela 5: Metades (J centrais)26

XERENTE Metades clnicas Classes/metades de idade XAVANTE Metades/Cls Metades do Wai'a (Maybury-Lewis 1967:256) Classes de idade

Sdakr ou Wair lua, linhas, leste, norte, marte e pliades, Siteromkw pintura zig-zag norte? [:72] P-O Udeheri'wa (wood-cutters) A (leste)

Xiptat ou Do sol, crculos, oeste, sul, vnus e jpiter, Htmn pintura em tringulos sul? T Umre-tede'wa (gourd people) B (oeste)

I. METADES E CLS

As instituies clnicas xavante e xerente foram j descritas acima (supra pp.$$). As metades xerente carregam muitas das associaes simblicas ligadas aos sistemas timbira, apesar de contrastarem, primeira vista, do ponto de vista do critrio de recrutamento, dado seu carter patrilinear (para os homens timbira, a afiliao onomstica corresponderia, idealmente, a um alinhamento "matrilinear", na mesma metade do "MB"). Por outro lado, no caso xerente, as divises clnicas estavam tambm ligadas aos nomes, transmitidos patrilinearmente o quanto se pode ler essa "patrilinearidade" como efeito de uma transmisso onomstica alternada (de FF(B)Fm(B)SS, verso "paralela" da regra mundugumor [de MFFwSS]), ao invs de ver a regra de nominao como um aspecto da filiao, constitui talvez uma questo. Entre os Xavante, a situao revelou-se mais complicada, mas mesmo aqui parece possvel supor uma conexo entre os nomes masculinos e o agnatismo clnico, ficando evidentemente por explicar o fato de ser um "tio materno" quem confere o primeiro nome de adulto a um rapaz. A conexo clara, entretanto, no caso dos ttulos aos quais se ligam prerrogativas rituais definidas (v. supra).

26 Nimuendaj 1942; Lopes da Silva & Farias 1992:109.

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Os nomes femininos no so transmitidos de modo coerente afiliao clnica. Vimos acima que a relao entre cls e metades akwen apresentava certas complexidades e alguns descolamentos, envolvendo disjuno entre exogamia e pertencimento ritual, tal como expresso na pintura corporal. Talvez se possa articular isso posio das mulheres. Podemos partir da seguinte observao de Lopes da Silva, a propsito da situao na aldeia xavante do Paraso: "[a]s mulheres diziam que estes termos [wawe, Tb'ratat e P'redzan] no se aplicavam a elas mas apenas aos homens porque designam os grupos de meninos que lutam no Oi'o. Apenas por extenso da filiao de seus irmos reais definiam a sua prpria" (1986:174). Isso evoca uma outra observao de Maybury-Lewis quanto alterao da situao da mulher no grupo domstico, na medida em que, com a morte de seu prprio pai, sua casa passa a ser politicamente a casa de seus afins, isto , ao cl de seu marido:
She comes to be regarded as, in a sense, belonging to her husband's patrilineage. In any case she is largely by-passed by the inter-group rivalries that divide the men into factions. (Maybury-Lewis 1967:104).

Trata-se de um problema antigo na antropologia do parentesco: o da posio nos grupos unilineares dos membros do sexo atravs do qual no passa a filiao (que se expressa por exemplo na ambiguidade de sua identidade afim ou consangunea). No minha inteno discorrer sobre o histrico da questo. Em lugar disso, sugiro levar em considerao a declarao das mulheres xavante de que os termos no se aplicavam a elas, e estender a discusso de modo a incluir nela outras instituies coletivas existentes entre os Akwen e a sua conexo com os modos de constituio da pessoa "generizada".

II. CLASSES DE IDADE/SOCIEDADES RITUAIS

Os homens xavante organizam-se em classes de idade nomeadas constitudas por todos aqueles que viveram juntos na casa dos solteiros e foram iniciados conjuntamente27 (Maybury-Lewis 1967:105ss.). A alternncia que marca a localizao da casa dos solteiros ora a leste, ora a oeste da abertura do semicrculo (Graham 1995), e a ligao especial que existe entre classes alternadas (Maybury-

27 So oito classes, com uma pequena variao entre os subgrupos xavante quanto ordem

das classes (Maybury-Lewis 1967:338).

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Lewis 1967:112), indica a operao de uma diviso dual sobre essas classes, mas tais "metades" no so nomeadas como entre os Timbira, sendo referidas pelos termos wa-i-wim-h "casa dos solteiros do nosso lado", e -i-wim-h, "those whose bachelors' huts are located on the other side of the village opening" (Graham 1995). Os Xerente no dispunham, j no tempo da pesquisa de Nimuendaj, de uma organizao desse tipo, dado o desaparecimento dos rituais de iniciao coletiva, mas como se ver as sociedades cerimoniais masculinas constituem uma clara transformao do sistema de classes etrias. Esses grupos se conectam ainda nominao das mulheres. Entre os Xavante, as mulheres recebem, no mximo, dois nomes durante suas vidas. Deixando de lado o nome de menina, trataremos aqui exclusivamente dos nomes de mulher adulta, que so, como os nomes masculinos, considerados "nomes verdadeiros", daitsi uptabi. Estes nomes so conferidos apenas aps o casamento, dividem-se em cinco classes, definidas por cinco radicais: 'Re (periquito), 'Ro' (macaco), (Te)P (eixe), Tsiotse'e (quero-quero) e Wautomo (uma rvore). Cada um desses radicais atribudo, em cerimnia especfica, a duas moas (casadas e sem nome) simultaneamente, por um grupo de homens diferente, constitudo a partir das categorias de idade, segundo o quadro abaixo; uma informao colhida por Lopes da Silva tambm associa os nomes a caractersticas fsicas das nominadas:
Tabela 6: Radicais de nomes femininos xavante

Categorias de idade masculinas wapt (iniciandos/solteiros) ritey'wa (jovens iniciados) ritey'wa28 (jovem iniciados) danhonui'wa ipredu (homens maduros)

Radicais 'Ro' (macaco) 'Re (periquito) Tsiotse'e (quero-quero) Wautomo (rvore) P (peixe)

Caractersticas fsicas gordas e altas altas pequenas, magrinhas pequenas, magrinhas gordas e grandes

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Essa duplicaa da categoria dos jovens iniciados pode talvez ser associada situao que prevalesce entre o fim da iniciao de uma classe de idade e a introduo formal da classe subsequente na casa dos solteiros, com o desdobramento da categoria dos homens jovens iniciados em duas classes de idade, a dos que acabaram de completar sua iniciao e a dos que iro em breve ascender categoria de homens maduros (Maybury-Lewis 1967).

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As mulheres cujos nomes se iniciam pelo mesmo radical formam uma categoria identificada pela pintura corporal durante as cerimnias de nominao, nico contexto em que atuam como grupo (Lopes da Silva 1986:121-123; Giaccaria e Heide 1972:221-223)29. Os nomes femininos xerente tambm so atribudos s meninas duas a duas, mas bem mais cedo (aos trs/cinco anos de idade) e pelas sociedades masculinas, cada uma das quais dispe de um conjunto especfico de nomes para este fim. Segundo a descrio de Nimuendaj, so realizadas cerimnias separadas para cada nome, quando duas meninas de metades exgamas opostas que, segundo a regra, devem receber o mesmo nome, chegam idade apropriada. Os nomes a serem atribudos depende da sociedade a que pertencem os pais da menina30:
Probably the Krar give their names to the daughters of the Krierikmu, etc., in the sequence valid for other purposes, viz., Krar Krierikmu Akmh Annrow [Krar], but in particular instances the Krar conferred names on the daughters of Annrow, and the Krierikmu on those of the Krar. At all events it is never the society of the girl's father that confers the name on her. (Nimuendaj 1942:54).

As sociedades masculinas xerente nascem, segundo o mito, como classes de idade. A narrativa conta como Sol e Lua, em visita a uma aldeia cujos moradores haviam coletado uma grande quantidade de formigas comestveis, apresentam-se sucessivamente pintados (disfarados) ao modo dos Krar, dos Akmh, dos Annorwa, e enfim como moas, obtendo assim a cada vez um novo cesto de formigas. Os aldeos apreciam as pinturas e decidem imit-los.
Thus there arose the three men associations called krar, akmh, and annorwa, as well as the women's ainwapt or pik, with their meeting places north and south of the bachelors hut and on both sides of the western opening of the horseshoe of houses. The youngest men of the village had united as akmh, those somewhat older as krar, and still older ones as annorwa. The very oldest had not yet taken any part in the affair. (Nimuendaj 1942:59).

Um episdio subsequente conta que um velho caava no cerrado, em um lugar onde havia pati (krire) em abundncia, quando um veado toma forma de

29 Essa descrio refere-se principalmente aos Xavante ocidentais; as informaes de

Maybury-Lewis sobre a nominao feminina, alis bastante vagas, no mencionam os radicais dos nomes e sua relao com as categorias de idade masculinas (1967:149-153).
30 Segundo Nimuendaj, vrios nomes femininos escapam a esta regra, mas ele no nos d

maiores informaes sobre isso (1942:52). Pelo menos um nome feminino, Waktid, "sariema", conferido pelos Annrowa, propriedade de um cl especfico (no sentido de ser conferido sempre a uma moa deste cl) (1942:53, 55).

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gente e o interpela, recomendando que os mais velhos formem tambm sua sociedade; o velho obedece e da se origina a sociedade Krierikmu. As relaes entre essas "classes de idade" podem ser representadas assim:
Fig. 3: Sociedades masculinas Xerente31

Akmh

Krar

Annrow

Krierikmu

[Setas curvas: transferncia de nomes femininos para filhas de membros da sociedade seguinte; setas verticais pontilhadas: as classes abaixo da seta (mais velhas) chamam as imediatamente acima wa-kra, "filho", sendo reciprocadas com o termo wakupsimnkwa]

Nimuendaj

(1942:64)

estabeleceu

assim

uma

conexo

entre

essas

sociedades e classes de idade, que a etnografia posterior (Lopes da Silva & Farias 1992:108ss.) viria reforar. O termo genrico para esses grupos seria utsu em xavante, daksu em xerente32. As "sociedades" xerente, alm disso, tambm se alinhariam duas a duas, formando duas metades "etrias", Krar e Akmh, Krerekmo e Annrowa, uma nomeando as filhas da outra:

31 Segundo Nimuendaj 1942:54; em casos particulares, diz o autor, os Krar nominaram

filhas dos Annrow, e os Krierikmu filhas dos Krar.

32 "E niha ai'utsu?", dizem os Xavante quando querem saber a classe de idade de algum;

"nmmp aiksu?" o equivalente xerente (Lopes da Silva & Farias 1992:108).

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Fig. 4: Sociedades masculinas xerente [alinhadas segundo nominao feminina]

Akmh

Annrow

Krar

Krierikm

Lopes da Silva & Faria referem-se a esse alinhamento e oposio entre Akmh e Annrow, mas dizem que a composio das metades para a cerimnia de nominao no coincide com a que se verifica para as corridas de tora (id:ibid), que eles reconstituem com a seguinte forma, cruzando as vrias oposies feitas pelos informantes:
Tabela 7: Metades esportivas xerente (Lopes da Silva & Farias 1992:109)

Steromkw Krar (- velhos) Annrowa (+ [sic] novos)

Htamh Krerekmo (+ velhos) Akmh (- [sic] novos)

Nimuendaj se refere a essas duas metades (1942:43, 71), mas no as associa s sociedades masculinas; trata-se, diz, de um sistema que rene tanto homens como mulheres, distinguidos por sua pintura, e recrutados por opo (sua prpria ou do pai). O pertencimento s sociedades, segundo o mesmo autor, seria igualmente determinado pelo pai, evitando-se em geral que pai e filho pertenam mesma organizao, e procurando-se manter o equilbrio numrico entre elas. Lopes da Silva & Farias mostram ainda que os filhos de um homem tendem a ser alocados em sociedades distintas (1992;115-116, n.13). H pois um paralelo entre as sociedades masculinas xerente, que conferem nomes s mulheres, e as categorias de idade que, entre os Xavante, fazem o mesmo, estando ligadas cada uma a um radical onomstico feminino. Alis, as informaes de Maybury-Lewis sobre a cerimnia de nominao feminina xavante, embora vagas, atribuem diretamente a representantes das classes de idade [age sets], e no de categorias etrias [age-grades] simplesmente, a funo de nominadores das mulheres (1967:151), o que aproximaria ainda mais os dois sistemas akwen. Isso permite, por sua vez, identificar entre esses, ao lado dos grupos de filiao agntica aos quais correspondem prerrogativas rituais e ttulos

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(linhagens/cls xavante), padres de pintura (cls/metades xavante e xerente), e nomes pessoais masculinos (cls xerente), um segundo tipo de organizao coletiva, baseda em grupos etrios (sociedades masculinas/classes de idade xerente, categorias de idade xavante). Se essa dupla estrutura se encontra tambm entre os J do Norte, onde metades e/ou grupos (nos Panara) onomsticos coexistem com metades/classes de idade, a forma akwen apresenta uma particularidade digna de nota, na medida em que esses grupos etrios so os detentores de nomes/radicais de nomes femininos. Parece-me que esse fato a disjuno entre nominao masculina e feminina nos Akwen, de tal maneira que apenas os nomes dos homens, transmitidos agnaticamente, apresentam-se ligados aos cls e metades de grande significao.

4. J do Sul

As metades kaingang (assim como os grupos de pintura xokleng) so tambm, como vimos, grupos onomsticos, que renem, entretanto, homens e mulheres a partir da mesma regra de recrutamento, a saber, a "patrilinearidade". Outra vez, a prioridade relativa entre filiao e nominao est sujeita discusso (pode-se mudar de grupo trocando de nome, ou afiliar-se a mais de um grupo acumulando nomes) sendo claramente invertida, alis, no caso xokleng. A etnografia no permite, porm, compreender se e em que medida essas instituies de articulam com classificaes etrias. No caso xokleng, entretanto, possvel, segundo Urban (1978:207ss.), fazer uma aproximao com o sistema xavante. Os Xokleng dispunham, na viso desse autor, de algo como uma "classe" etria formada pelos membros mais velhos da categoria de idade dos "solteiros", com funes coletivas. Os rapazes dessa categoria eram submetidos, segundo o autor, a um aprendizado formal de cantos e mitos, conduzido em choupanas especialmente construdas para tal, uma do lado leste e outra do lado oeste da praa da aldeia base tradicional. A do leste era usada para a instruo nos "cantos de medo" [fearing songs], angy kmang, e a do oeste para tudo o mais; vimos no captulo anterior que esse ensino cabia s metades.

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Retomemos o ponto de partida dessa seo, a saber, a proposio de Turner de que as "instituies comunais encarnam diretamente a unidade da sociedade como um todo", em oposio aos segmentos que constituem as partes, equivalentes entre si, desse todo33. Essa estrutura "segmentar" desdobra-se, entretanto, em dois nveis: no primeiro, os segmentos so as unidades domsticas dispostas em crculo na periferia da aldeia, enquanto que as instituies comunais representam a unidade da comunidade como um todo; no segundo, os segmentos so as famlias elementares que constituem conjuntamente uma unidade domstica, famlias que se encontram todavia em diferentes fases de desenvolvimento, de modo que a oposio entre a famlia dos membros mais velhos do grupo domstico, em fase de disperso, e a famlia em fase de formao e expanso dos membros mais novos, apresenta-se como uma relao hierrquica em que os primeiros no so mais identificados com sua famlia de procriao agora dispersa, mas sim com o grupo domstico como um todo, ocupando pois uma posio de dominncia em relao a suas filhas e aos maridos destas. Esta noo de dominncia (e sua contrapartida, subordinao), no parece referir-se tanto a uma questo de autoridade/poder quanto uma posio lgica cujo correlato comportamental formulado em termos da relativa expressividade dos papis sociais em jogo. Trata-se de uma hierarquia cujo trao principal a identificao diferencial das duas categorias constituintes do grupo domstico respectivamente com sua unidade e com suas partes. A relao entre os dois nveis de segmentao em si mesma hierrquica. Isto fica claro quando se coloca a questo da reproduo da estrutura hierrquica do nvel intra-domstico, isto , da estrutura da famlia extensa, enquanto forma de organizao do ciclo de desenvolvimento familiar com suas revolues sucessivas. Essa organizao, argumenta Turner, realizada atravs da imposio de um "specific pattern of weighting of the transformations of family relations comprising the developmental cycle", cuja essncia o tratamento assimtrico dado ao processo de separao da famlia natal e de ligao famlia de procriao respectivamente de homens e mulheres (Turner 1984:341). Note-se que Turner est aqui ainda no plano do que faz a unidade das estruturas sociais J-Bororo em geral, e da regra universal de uxorilocalidade que as caracterizaria, plano em que a reteno de controle sobre a progenitura feminina viria caracterizar o processo acima em todas as sociedades consideradas.

33 A discusso nesse pargrafo e nos seguintes baseia-se principalmente em Turner 1984.

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Como este padro imposto, generalizado, isto , reproduzido? Turner define duas dimenses complementares envolvidas nesta reproduo, as quais constituiriam as coordenadas estruturais deste processo: a replicao sucessiva do mesmo padro de transformaes atravs das geraes, e a oposio, em cada gerao, entre transformaes complementares por exemplo, entre a separao do filho homem e a fixao da filha mulher, ou a atrao de seu marido; ele diz, tambm, que ambas as dimenses teriam uma "forma essencialmente binria" (:342). Segue-se uma descrio de como as instituies comunais das sociedades centro-brasileiras seus sistemas de metades operariam esta reproduo "through recruiting themselves on the basis of the relations corresponding to the more heavily weighted of the opposing pairs of complementary relations which we have just seen constitute the synchronic or spacial dimension of the extended family pattern" (:342). Pois
As a result of their recruitemnt through the key weighted relations comprising the structure of the segmentary household, the communal institutions themselves come to embody the weighted aspect of that structure in a generalized and abstract form, and thus serve to project that structure as the highest (most encompassing level) of social structure. The identification of the social weighted pattern with directly with the structure of the social totality is itself the effective basis of the weighting of the pattern (Turner 1984:343).

As diferenas internas ao complexo caracterizado por este modelo geral giram, na viso de Turner, em torno de uma "contradio potencial" entre a exigncia de separao dos filhos homens da casa natal como condio de sua integrao (em posio subordinada) na casa dos sogros, por um lado, e, por outro, a nfase sobre os laos destes homens com suas prprias famlias de procriao igualmente uma condio de sua integrao na famlia extensa em que esta ltima se enquadra nfase esta potencialmente contraditria, dada a necessidade de repetio do mesmo ciclo na gerao seguinte, ou seja, a necessidade de se cortarem pelo menos parte destes mesmos laos que esto sendo enfatizados (o de um homem com seus filhos). As diferentes solues para este problema teriam como casos extremos a situao Timbira e a soluo Kayap, ambas variaes do padro J do Norte, caracterizado pela ausncia de categorias de descedncia e pela oposio entre a famlia elementar e as famlias de origem de seus membros fundadores, isto , entre uma categoria de relaes intra-familiares ("same-family") e outra de "cross family". A presena nos Timbira orientais de sistemas de metades baseado em nomes pessoais, transmitidos sempre atravs de relaes de tipo cross-family, viria justamente enfatizar estas relaes e seria um concomitante do maior peso dado

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Cap.6 Diferenciao e segmentaridades

continuidade dos vnculos de um homem a sua casa natal. Nos Canela, o sistema de classes de idade regularia o progressivo deslocamento de um homem para a casa conjugal, atravs de um princpio interno s relaes de afinidade e consanguinidade que poria tal descolamento como se dando entre famlias extensas enquanto unidades solidrias cuja continuidade interna teria mais peso que a transferncia de "maridos" entre elas (:346). A presena deste sistema, entre os outros Timbira apenas vestigial, estaria relacionada ao privilgio aqui do MF como nominador, em contraste com o preferncia pelo MB entre os Krah e Krikati, manifestao do peso diferencial atribudo continuidade da ligao com a casa natal, maior entre os ltimos que entre os primeiros (que enfatizariam por sua vez os laos de afinidade criados pelo casamento) (:346-347). Os Kayap contrariamente a todos os Timbira, optariam por enfatizar a descontinuidade na relao de um homem e sua famlia natal: a isto viria a instituio da casa dos homens, locus de um duplo sistema de metades independente da nominao. A diferena entre as duas variantes Kayap vs. Timbira estaria fundamentalmente no fato de que enquanto entre os segundos as relaes "cross-family" estariam diretamente implicadas na "pesagem" do deslocamento dos vnculos masculinos de sua casa natal a sua casa conjungal dada a seleo destas relaes como modo de recrutamento s metades via nominao entre os primeiros a manipulao de uma relao intra-familiar viria cumprir a mesma funo, mas para produzir uma "pesagem" inversa. Os pesos diferenciais dados a certas relaes chaves em cada uma destas variantes, corporificados na seleo das relaes de recrutamento s metades, sero pois os parmetros a partir dos quais Turner procurar interpretar tambm os atributos simblicos destas metades, como a inverso dos valores temporais/verticais da oposio leste/oeste e a nfase sobre a alternncia sazonal. Outra questo que Turner se coloca (:39) o fato de as relaes de nominao no estarem entre os Kayap associadas s metades, apesar de igualmente importantes cerimonialmente, servindo ao invs disso a uma bipartio da sociedade entre os possuidores de "nomes bonitos" e os outros, entre "beautiful" e "common people". Da anlise do sistema ritual baseado na transmisso onomstica e de sua confrontao com o sistema de metades, Turner conclui pela associao dos nomes bonitos e seus portadores com a "totalidade", e dos nomes "comuns" com a "parcialidade", associao que deriva da dependncia dos primeiros das cerimnias coletivas que os definem como identidades sociais produzidas pela atividade

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concertada da comunidade. a partir desta associao que Turner vai procurar determinar a estrutura de metades como base de formas gerais de dominncia e subordinao, tanto enquanto relaes sociais quanto enquanto valores, discutindo a chefia como fuso de "beleza" e "dominncia" (esta ltima definida, como foi visto no incio, em termos de identificao ao "todo", famlia extensa no caso dos sogros, sociedade no caso do chefe), fuso que culturalmente formulada em termos de "expressividade" "as a value combining assertiveness and style (the former connotes dominance and the latter beauty or completeness). Subordination, by contrast, is coded in terms of restraint upon or incapacity for expression, usually expressed as 'shame' or pia'm" (:46). H duas ordens de objees a levantar contra o modelo de Turner. A crtica de seus pressupostos tericos do modo como manipula a distino domstico/pblico, parte/todo, e do conceito de segmentaridade com que opera ser mais globalmente tentada na concluso. Suas implicaes etnogrficas mais importantes, concernentes ao prprio caso kayap, sero igualmente discutidas ali, em conexo com a descrio alternativa de Lea. Alm disso, h vrias dificuldades com a aplicao desse modelo para alm dos Kayap. O caso Timbira j coloca problemas: o contraste deixa de fora vrios fenmenos, como os paralelos timbira da hierarquia nome bonito/comum, e deturpa a etnografia (mencionando por exemplo um suposto privilgio do MF como nominador entre os Canela [cf. Cap.8]); faz conexes arbitrrias, como a identificao de "Upper" a "more inclusive" (:347). O que dizer dos Panara e Suy, para nem falar dos J centrais, e muito menos nos J do Sul onde "desaparece" a uxorilocalidade que a base de todo o modelo? No toa, parece-me, que, apesar de pretender oferecer um modelo da estrutura centro-brasileira em geral, Turner jamais tenha tentado realmente estend-lo para alm dos Kayap, quando apenas uma tal extenso, creio, poderia efetivamente valid-lo, dada a ampla distribuio dos elementos que procura articular. Talvez minhas afirmaes devessem se acompanhar de uma demonstrao mais detalhada da inaplicabilidade que estou sugerindo, mas para isso seria necessrio fazer a experincia a que Turner se furtou, tarefa que penso no s no me caber como estaria alm das minhas foras. Me arrisco, em lugar disso, a propor (a indicar) alternativas. Quero sugerir que os "cls" e incluo aqui, alm das instituies clnicas propriamente ditas dos Akwen e Kaingang, as organizaes masculinas de base onomstica existentes entre os Timbira, Apinay e Suy, bem como os "grupos de

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pintura" (tambm onomsticos) xokleng34 no so "instituies comunais", e no se identificam, mesmo tomadas em conjunto, com a "totalidade da sociedade". Essas instituies esto, pelo contrrio, antes e fora da sociedade: estabelecidas "na origem" pelos protagonistas mticos, associadas geralmente categorizao no apenas dos Humanos, mas de animais e vegetais, perpetuando-se muitas vezes no outro mundo (aldeias separadas para membros de metades opostas, por exemplo), elas remetem esfera daquilo que est dado, das diferenas que, estabelecidas no e a princpio, no precisam ser feitas. No plano da constituio da pessoa, correspondem ao aspecto nome e, como argumentarei na terceira parte desse trabalho esto, como este, ligados transformao e metamorfose. O clmax da iniciao dos meninos kayap um rito nomeado kub mn [mn = arara], "becoming araras", ou "they become araras" (Turner 1991c;139; s/d-a:79). O "eles" em questo so os amigos formais (krabdjuo) dos meninos sendo nominados35, que, com folhas de palmeira, constroem no centro da praa uma espcie de ninho de arara gigante, cobrem os corpos com penas de arara grudadas na pele com seu prprio sangue, e danam a noite inteira imitando araras, batendo os braos e gritando "ra-ra-ra" (id:ibid): "All inbue the feathered dancer with the reflexive power of get outside his or her ordinary identity in order to recreate it and the society that is its condition of existence" (1991c:140)36. Sem dvida. O argumento de Turner que retoma aqui as clebres afirmaes nuer ("os gmeos so pssaros") e bororo ("ns somos araras vermelhas") e o debate clssico que suscitaram dirige-se contra teorias tradicionais (ou "positivistas") da metfora, e especialmente contra a concepo da distino entre o literal e o figurativo que estas supem. O autor vai assim afirmar

34 Na concluso, discuto a conexo entre as organizaes "clnicas" nesse sentido, e grupos

de ordem "domstica" como as Casas kayap, suy, e os "segmentos residenciais" timbira. A questo da exogamia das unidades que estou chamando clnicas sejam elas metades ou "segmentos residenciais" tambm ser abordada nessa oportunidade. iniciao propriamente dita, me 'ituk ("wearers of the black bracelets"), concernente aos adolescentes j introduzidos casa-dos-homens (chamados, no contexto da cerimnia, tambm me 'ituk); e a nominao dos meninos que recebero nomes com o prefixo Bemp (o mais prestigioso dos prefixos que marcam os nomes bonitos kayap; cf. Cap.8). (Turner s/d-a; ).

35 A iniciao masculina kayap envolve o entrelaamento de dois cerimoniais distintos: a

36 Flying and the ability of birds high in the sky to see the world as a whole connotes

for the Kayap the ability to transcend the everyday social world and the power to encompass or subsume it as a whole within a 'higher' and more powerful totality. (Turner 1991c:140).

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a fora criativa das construes metafricas, sua capacidade de criar novos significados, em termos dos quais os domnios "alvo" e "fonte" so eles mesmos redefinidos pelo o "reconhecimento" de uma relao inusitada entre elementos semnticos em contextos habituais tidos como no relacionveis:
This shift in 'recognition' may be conceived as a shift in the structural vantage point or epistemological perspective of the subject. Domains that appear distinct from the subjective perspective associated with some contexts can be seen as related from the viewpoint of the context indexed by the metaphorical construction; the construction of this alternative subjective perspective and the distinct context indexed by the new association may thus seen as the point, the intentional meaning, of the metaphor (or other trope). The difference between literal and figurative meaning, or what is recognized as straighforward reference and what is perceived as metaphor, in other words, is not essential but pragmatic or contextually relative (Turner 1991c:128)37.

Nada a objetar a no ser talvez quanto relevncia de qualquer teoria da metfora para o problema em pauta. No me atrevo a enfrentar o problema de fundo que remete concepo da natureza mesma do empreendimento antropolgico (Viveiros de Castro 2001; 2002) mas os efeitos da opo por esse tipo de interpretao aqui podem ser apontados. O que pode nos ensinar sobre os homens-arara kayap a melhor das teorias da metfora disponveis na praa uma teoria "no-positivista", "interacionista", "construcionista", "operacional" etc? O argumento de Turner (como sempre) complexo. Interpretada "em contexto" no contexto ritual em que efetivada a identidade de homens e araras envolve um movimento ascedente: da metonmia (homens cobertos com partes de araras), passando pela metfora (voar e crescer penas figurando as capacidades de "elevar-se acima" das, e gerar as, formas sociais e culturais em que se est normalmente imerso), sindoque, relao entre metfora e metonmia tal que a parte de um todo (a relao metonmica) replica a forma deste todo (relao metafrica), na medida em que o conjunto dos homens, danando e cantando como araras, consumam a transformao metafrica dos poderes assim metonimicamente incorporados, ao recriar coletivamente os padres do espao aldeo sob uma "forma-arara". O todo de relaes espaciais e funcionais criado

37 O que no quer dizer que no exista: "That the difference between 'figurative' and 'literal'

meaning is not fixed and qualitative, but pragmatic and, as it were, quantitative, does not imply that such a dimension of difference does not exist, only that it is a relative, fluid, and quantitative matter" (Turner 1991c:129).

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pelos danarinos toma assim, metonimicamente, o carter dos elementos humans e arara metaforicamente relacionados que define como suas partes (:148)38.
The synecdochic structure of the ritual process is the essential framework for mantaining the simultaneous separation and integration of the two social orders nature (as the order of araras) and society (as the order of humans) upon which the meaning and efficacy of the process depends. The suspension of the separation between the orders of nature and society within the encompassing totality created by the ritual depends in turn on the suspension or mutual relativizationof the metaphoric and metonymic relations between them. Thue essence of this mutal relativization is that the same relation that functions as metonym at one level or context functions as metaphor at the next. The juxtaposition of feathers and men that creates the metonymic totality of the feathered dancer becomes the basis, in the dance , of the metaphoric identificatin of the feathered dancinc movements of the men and the feathered flying movements of the birds. As a corollary, orders or systems of relations (e.g., "nature" and "society") that appear as separate totalities in everyday life become suspended at the higher level creadted through ritual action as interdependent parts of a single totality (Turner 1991c:149).

O modo como ele caracteriza essa sindoque "dinmica" ou "dialtica" (:148-149; 149ss) evoca a figura da fractalidade, mas com uma diferena crucial. Pois, no obstante a nfase do autor sobre a "mtua relativizao" e "indeterminao" das partes e todos, sobre a natureza dialtica dessas construes, sobre a necessidade de compreend-las em termos das "relaes internas" que as constituem (:150) e sobre seu carter "operacional" de "procedimentos funcionais para construir objetos e qualidades" "[t]he meaning is the doing" (:151) sua interpretao no deixa de apoiar-se em uma diferena "fixa" e "qualitativa". E duplamente. Primeiro, tanto as dimenses metafrica como metonmica "dependem de um trao bsico das araras", a saber, o fato de que essas "no so seres sociais mas seres naturais", isto , membros de uma ordem externa (ontologicamente) ordem da sociedade: "It is precisely this metonymic externality to the social order that allows araras to serve as metaphorical vehicles of transcendence of that order" (:149). Concedo que isso possa ser compreendido como se referindo a um contexto especfico da socialidade kayap (everyday life), em termos da qual essa externalidade vigora efetivamente; nesse caso, seria talvez injusto acusar Turner de fazer intervir aqui implicitamente uma distino ontolgica, fixa e qualitativa, entre natureza e cultura, estranha ao pensamento kayap. E, no entanto, acredito que uma tal interveno esteja presente, ainda que de modo "sofisticado". Ela se manifesta no seguinte raciocnio, concernente no

38 The ritual action of the dancers as they enact, and so 'become', araras thus assumes the

character of synecdoche, in which the metaphorically related human and arara elements become metonymically defined as the parts of a single whole of spatial and functional relations, which in turn assumes the essential character of its parts. (Turner 1991c:148).

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por acaso ao momento metforico do movimento ascendente que caracteriza a estrutura em questo:
[Com a aquisio pelos danarinos dos poderes de arara] we come to the second, metaphorical level of the process; for the poweres acquired through the donning of feathers are not, of course, the concrete arara powers of flight and growing feathers, but the human powers of social and cultural creation and reproduction, metaphorically transformed through the ritual performance. To become a flying being metaphorically menas acquiring the power to separate oneself from one's normal terrestrial mode of social existence, in which one acts within the received framework of social and cultural forms, and to assume an external attitude toward that framework as a whole, a bird's-eye view of it, as it were. To don feathered regalia metaphorically figures the power to generate form (in this case, social and cultural form). (Turner 1991:147 nfase minha).

Os Kayap "of course" no pensam que, vestidos de arara, sairo voando. Todavia, nada me parece indicar, por outro lado, que os poderes adquiridos na ocasio sejam para eles poderes "humanos"; tambm acredito que a qualificao da criao/reproduo em questo como "social e cultural" merea maior reflexo. Em ambos os casos, esto em jogo pressuposies relativas humanidade e socialidade que remetem a conceitos muito distintos dos conceitos indgenas. Quando afirma que, "[f]or the Bororo and Kayap, to 'become araras' is to become fully human, in the sense of a social being capable of transcending and recreating the structure and meaning of social life (:150), Turner est usando uma definio de "(plenamente) humano" como "ser social capaz de transcender e recriar a estrutura e significado da vida social" que, tanto quanto posso ver, no corresponde ao que pensam os Kayap, do ponto de vista dos quais, para adquirir essa capacidade, preciso tornar-se "arara". Talvez se possa dizer que tornar-se "plenamente humano", para os Kayap, ento tornar-se arara, mas ento se torna necessrio perguntar-se seriamente o que isso faz com o conceito de "humano", e com a "vida social" a ele associada (Viveiros de Castro 2002:134). Tornar-se arara , sem dvida, adquirir novas capacidades. O quanto estas fazem dos homens mais humanos ou mais que humanos depende claro do significado que escolhemos atribuir ao adjetivo. A ambiguidade nesse ponto marca, por exemplo, todo o texto de Giannini (1991), que aps concluir, da anlise do simbolismo ritual xikrin, que "a identidade humana e social s seria obtida pela identificao dos humanos com as aves" (:139) identificao que, alcanada pelo mais do que por qualquer um xam, faria dele o "ser ideal" xikrin pergunta-se ao final da tese: "Por que os Xikrin no se satisfazem com sua humanidade, com sua condio humana? O que parece ser valorizado tanto no ritual como no xamanismo

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ou na funo do xam a passagem da humanidade para o sobrehumano identificado nos heris mitolgicos, no gavio, nas aves." (:190). Tornar-se arara pois remontar ao mito, e s condies anteriores distino entre humanos e animais, recriando um regime caracterizado, todavia, no por uma indiferenciao originria entre humanos e no-humanos mas, como faz ver Viveiros de Castro, por "uma diferena infinita, mas interna a cada personagem ou agente (ao contrrio das diferencas finitas e externas que codificam o mundo atual)" (2000:41). Remonta-se assim a um regime em que as diferenas em que reside o potencial transformativo mobilizado e consumido na construo dos corpos singulares e coletivos de que se faz a socialidade prpria dos Humanos so elas mesmas afirmadas, isto , afirmadas enquanto diferenas outra vez "internas", por exemplo a esses homens-pssaro que danam na praa ao invs de serem externalizadas e fixadas na formas distintivamente humanas fabricadas pelo processo de aparentamento que faz de cada pessoa o objeto e o produto de determinadas relaes39. a isso que corresponde, sugiro, a reafirmao ritual das diferenas "clnicas" (diferenas de nome) diferenas que distinguem coletivos humanos entre si mas associam-nos simultaneamente a no-humanos (classificando-se animais e vegetais segundo as metades, nomeando-se grupos como "raposa", "urubu", "periquito", "peixe", etc.40), que so parte do que est dado desde o princpio, e contra as quais se exerce o cotidiano trabalho de criao de uma comunidade de parentes. (Desse ponto de vista, pode-se talvez interpretar os "nomes bonitos" e as hierarquias de prestgio que apresentam atributos similares, ligadas sempre evidncia cerimonial dos implicados, como indicativas de uma sensibilidade superior e de uma suscetibilidade maior ao regime de metamorfose reinstaurado pelo ritual. Seria interessante comparar essas figuras com aquela do xam, e com a distino entre xams horizontais e verticais propostas por Hugh-Jones 1996 e recentemente retomada por Viveiros de Castro 2002b). Turner perfeitamente consciente da ambiguidada criada pela linguagem do "humano" e da "humanidade", mas sua soluo vai em outro sentido. Ele sabe afinal o que um ser humano "social being capable of transcending and

39 Est em jogo uma distino, capital, entre metamorfose e fabricao, a ser precisada e

desenvolvida adiante (Caps.7 e 8).

40 Ou distinguindo-se naes como filhos "de paca", "de piranha", "de almecega"; quanto ao

carter "clnico" dos segmentos locais tipo kamekra timbira, ver Concluso.

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recreating the structure and meaning of social life", e se os Kayap pensam que para adquirir essa capacidade preciso virar arara, quem no sabe so os Kayap:
For the critical consciousness, the normal actor's unawareness of the reflexive relation between the superhuman powers of 'spirit' or ritual action, which are thought to be indexed by the synecdochic construct, and the human creation or ritual recreation of that construct, is the fundamental irony on which the whole system depends. At this point, structural analyisis of the play of tropes merges with critical analysis of the alienation of social consciousness, and the trope becomes fetish. (Turner 1991c:156).

H um claro paralelo entre esse tratamento da ao ritual e o tratamento do mito por Turner, que ser discutido no fechamento do prximo captulo. Ver-se- ento, mais uma vez, como a categoria de totalidade que comanda sua concepo do social impe uma interpretao das instituies indgenas que como a representao das metades e grupos onomsticos (clnicos) enquanto "instituies comunais" que encarnariam a "unidade da sociedade como um todo" no necessariamente a mais adequada, nem certamente a nica possvel. O que antece, todavia, aplica-se apenas s instituies que estou chamando de "clnicas". As organizaes baseadas na "idade", isto , nos processos de maturao da pessoa ao longo do seu ciclo de vida, parecem-me constituir fenmenos de outra ordem. Aqui, o contraste sugerido por Turner (1984:353) entre a reversibilidade do modelo temporal representado pela alternncia sazonal e a irreversibilidade daquele expresso pela imagem do crescimento vegetal (base/topo), pode talvez ser apropriado, no mais para opor as duas verses da "forma j", mas para caracterizar sua dinmica interna. Isso o que faz, de certa maneira, Jean Lave (1979) em sua reanlise das instituies canela, em que esta dualidade se manifesta na combinao entre as metades sazonais (tempo reversvel) e metades de idade (sequncia unidirecional). A autora, entretanto, interpreta essa combinao a partir da tenso, constitutiva do modelo de Turner, entre a fora dos laos matrilaterais (casa natal) e a dos laos de afinidade (casa conjugal), concluindo que a "precedncia" do primeiro sistema (metades sazonais) sobre o segundo reflete a nfase dos Canela sobre as relaes entre germanos matrilaterais de sexo oposto em detrimento dos laos de afinidade (:318)41. Na realidade, todos os rituais centro-brasileiros parecem entrelaar os dois tipos de instituio, articulando assim essas duas temporalidades. Compreender como essa

41 O argumento de Lave nesse paper , apesar de algo esquemtico, elegante, e envolve

mais do que isso. Apesar de fortemente apoiado no modelo de Turner, e dependente nessa medida da validao do mesmo, mereceria maior ateno em um estudo do ritual j.

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articulao est no centro do ritual parece-me uma tarefa chave. Nesse sentido, uma releitura da oposio que Carneiro da Cunha propunha entre as corridas de toras como representando a expresso de uma temporalidade cclica e alternante, de um lado, e as danas encenadas na praa como a marca de um tempo linear, de outro, desse ponto de vista, talvez rendesse frutos interessantes. Uma perspectiva "temporal" me parece em todo caso crucial para que se possa abordar o problema dos grupos cerimoniais de um ponto de vista no-morfologista, capaz de substituir a problemtica da "corporao" por uma apreenso da constituio desses coletivos como um efeito da atividade ritual, e no como sua razo de ser. Qui o problema da "exogamia" ou "agamia" desses grupos tambm se pusesse, ento, de forma renovada.

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7 parentesco e histria

Os captulos anteriores tomaram como ponto de partida as formas de denominao (e organizao) coletiva; aqui, abordarei os termos que se referem aos "parentes" em geral para procurar introduzir a questo de como se articulam nessas sociedades a construo do parentesco e a construo da pessoa. Confrontando a categoria de "parentes" com aquelas de Outros no-humanos, procuro sugerir que, diferentemente do que ocorre no parentesco ocidental onde, nas palavras de Schneider, The relative as a person is quite different from the distinctive features which define a person as a relative (1980:59) estamos aqui diante de uma ordem cultural onde aquilo que faz a identidade dos Humanos como tais a mesma coisa que faz deles parentes. Em outras palavras, parentesco e humanidade seriam aqui coextensivos: trata-se de um mundo onde ser Humano , como diz Peter Gow a propsito dos Piro, ser parente de outros Humanos (1997:48). Isso no quer dizer que exista uma correspondncia perfeita entre essas categorias, e os termos que a elas se referem no so sinnimos. O desajuste entre humanidade e parentesco pelo contrrio crucial para a reproduo/construo de ambos, manifestando-se em momentos crticos da formao de novos seres humanos/parentes (como bem mostrou Gow 1997). Terminologicamente, esse desajuste se expressa muitas vezes na utilizao de modificadores lingusticos do tipo daqueles geralmente traduzidos como "verdadeiro", "legtimo", "bom", ou mesmo, em alguns casos, "puros", e seus contrrios1. Quero ressaltar, entretanto, que o problema no se resume a uma questo de ambiguidade classificatria: est em jogo o modo de produo dos Humanos como pessoas dotadas de um certo tipo de corpo; um tipo de corpo cujas capacidades evidenciam as relaes que o produziram. O ponto importante que essa produo um processo que depende intrinsecamente da relao com o

1 Esses modificadores sero discutidos mais extensamente no Cap.11.

Cap.6 Parentesco e histria

"exterior", pois para que esses corpos possam, por sua vez, produzir outras pessoas, outros corpos como eles, preciso que eles sofram uma transformao: de "objeto" a "sujeito", de "paciente" (ou "pessoa", na terminologia de Strathern 1988) a "agente". A recuperao do potencial transformativo consumido na produo desses corpos depende, como procurarei sugerir, da ativao de novas relaes, e como quem diz "relao" diz, aqui, alteridade (Viveiros de Castro 2001), isso significa a necessidade de ir alm da humanidade. Essa idia, j avanada no final do captulo anterior, ser mais extensamente desenvolvida na terceira parte da tese.

1. Os Mortos so Outros (J do Norte)

Os J do Norte dispem de um conjunto de termos (em geral cognatos) que os etngrafos glosaram na maioria das vezes como "parente", e que, qualificados por modificadores indicativos de "proximidade" ou "intensidade", seriam tambm empregados para designar uma categoria coletiva egocentrada do tipo kindred. De significado eminentemente posicional, esses termos so igualmente utilizados em referncia ao conjunto dos membros da comunidade, e em certos casos at mesmo a unidades sociais mais amplas (tribos e/ou etnias). So os me huukhy e me'khw timbira, os kwoy apinay, os (me) mbikwa kayap, e os kwoiyi suy. Entre os Suy, segundo Seeger, a distino entre me ("humano" ou "Suy"), e mbru ("animal"), epitomiza a oposio natureza/sociedade que estaria na base dessa cosmologia: "the most extreme distinction between nature and society is between the group of animals classed as strong smelling and the group of initiated men living in the men's house located in the village plaza (who have no strong odor)". Os Suy dizem, por exemplo, que a mulher mbru kodo, "goes with" mbru, "simboliza" o mbru. Alm disso, em algumas situaes, mulheres so explicitamente referidas como "our game" (Seeger 1981:26, 223). Uma srie de outros contrastes expressariam o mesmo dualismo, em que um dos elementos aparece (nos termos do autor) como "social" em oposio ao outro, visto como "natural" (1981:22, 34; 1989:192). O significado da categoria suy mbru e seus equivalentes (Timbira: prre; Apinay: mry; Kayap: mru), como o da categoria de "humanos" ou

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"parentes", tem de ser apreendido contextualmente. Bamberger (1967:117, 132) afirma que, em um certo nvel de contraste, mru designa (em kayap) os "animais" em geral, isto , o conjunto da fauna; em outros, ope-se a tep (peixes) e k (pssaros), com o significado de mamfero, animal terrestre, caa grande, ou carnvoro. Rpteis, anfbios, insetos, crustceos, entretanto, tambm podem ser includos aqui. O sentido de "caa" particularmente importante; Seeger, em resposta a uma sugesto de Viveiros de Castro (1998:37), esclareceu recentemente que, em suy, mbru, especialmente na forma possuda simbru (nyimbru, nimbru, etc), significaria mais propriamente "presa" ("'my game' in the sense of 'my killed prey'") que animal, sendo assim empregado em referncia a "peixes" (tep) e "pssaros" (saga) (ver tb. Giannini 1991:41-42). Nesse contexto, vale tambm notar que para os Kayap, segundo Bamberger (1967:117), o conceito genrico de "gente", em contraposio a mru, tep, e k, parece poder ser expresso por kuben, uma interpretao entretanto contestada por Lukesh: "Est errado traduzir a palavra kuben simplesmente por 'gente', conforme o fazem alguns dos especialistas, a exemplo dos neo-brasileiros (Banner 1957:53; Mtraux 1960:9 e outros)." (Lukesh 1969:16). Pode ser, mas pode ser tambm que esteja em jogo aqui a diferena entre "gente" como um "outro" ou como um "objeto", lado a lado com outros tipos "outro" ou de "objeto", e "gente" como um "eu" ou como "sujeito" (me) lembremos que me pode ser usado em certos contextos em referncia a seres animados no-humanos. As relaes humanos/animais entre os J constituem obviamente material no para uma, mas para vrias teses. No minha inteno aqui entrar no terreno da etnoclassificao, mitologia, ritual, ou xamanismo (ver por exemplo, quanto aos J do Norte, Seeger 1981; Giannini 1991; Turner 1980, 1985, 1991c) tudo o que posso oferecer um comentrio sobre o lugar desses temas nos estudos j. Est em pauta o foco sociologista desses estudos, em detrimento da elucidao da cosmologia. A razo disso em parte etnogrfica. O discurso cosmolgico dos J est, com efeito, longe de oferecer o espetculo da diversidade de espritos e patamares que povoam e constituem o mundo de outros grupos amaznicos ou mesmo centro-brasileiros (Bororo, por exemplo). Um aspecto dessa mesma questo o desenvolvimento relativamente restrito do xamanismo2, e a ausncia

2 Melatti conta que, ao apresentar em uma reunio da Associao Brasileira de Antropologia de 1963 sua primeira contribuio sobre os Krah, entitulada O Mito e o Xam, ouviu de Baldus o veredicto: "mas os Krah no tm xam"! (Melatti 2002).

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de bebidas fermentadas e alucingenos. Tudo se passa como se o cerimonialismo viesse aqui tomar o lugar ocupado pelas prticas mais individualizadas que, em outros grupos, permitem a comunicao dos Humanos com outros seres dotados de personitude; ou, pelo menos, substitussem o discurso exegtico que acompanha alhures ambos os tipos de prtica3. assim que, referindo-se cosmologia horizontal e espacializada que os caracterizaria, Seeger vai sugerir serem os Suy e outros J mais "this-world oriented" (1981:66) que outros povos amaznicos, e embora tenha havido quem procurasse contest-lo (Graham 1995:99), h certamente algo aqui que exige maior reflexo. No quero de modo algum engessar esse contraste. Haveria primeiramente que levar em conta possveis diferenas entre os grupos, e no interior de cada um no decorrer da histria, por exemplo quanto importncia do xamanismo. No posso faz-lo aqui. A questo colocada por Giannini, e parcialmente respondida por ela mesma em sua tese que percorre temas como etnoclassificao, mito e discurso cosmolgico, rituais de nominao, concepes da pessoa, etiologia e xamanismo permanece na ordem do dia, merecendo uma maior ateno por parte dos etnogrfos.
[se] existem sistemas para tratar conceitual e ritualmente a relao de alteridade na organizao social J como amplamente demonstrado na literatura especfica no haveria tambm sistemas complexos para o tratamento da alteridade no nvel cosmolgico? Dada a dicotomia Natureza/Cultura, como so concebidas ou constitudas as mediaes entre ambas? Se o indivduo encontra a sua identidade atravs de suas relaes com os outros (amigos formas, nominadores, etc) como a humanidade Kayap que se define como os verdadeiros humanos, se constri e se concebe? (Giannini 1991:8).

Se o chamado da autora teve at repercusses limitadas (mas ver p.ex. Giraldin 2000: Cap.2; Turner 1991c), uma das razes talvez seja porque a imagem dos J como "this-world-oriented" reflete, em parte, a potncia para a antropologia da polaridade individual/coletivo como dispositivo classificatrio. Com efeito, o que chamou a ateno dos etngrafos nas sociedades centro-brasileiras foi, antes de mais nada, o seu carter ostensivamente "coletivista": a proliferao de grupos nomeados e a convencionalizao explcita de suas relaes, expressa em seu mapeamento espacial; o unssono de seus cantos; a institucionalizao de uma multiplicidade de vnculos, papis e protocolos rituais. E se claro que os xams

3 Por exemplo, Schwartzman 1988:171: For the Panara, as well as other Ge societies, it is as though the actual performances of songs, dances, collective exchanges gives meaning to daily discourse and plaza oratory, and not the other way about, with esoteric shamanic knowledge explaining the enactement of rituals.

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no estiveram jamais ausentes, suas atividades sem dvida assumiam nesse contexto uma menor visibilidade. Devido a sua expresso coletivizada, cerimonialista, a cosmologia foi obscurecida pela sociologia o que alis em muito dificulta o entendimento desta ltima. Talvez por isso a relao com os mortos tenha recebido mais ateno do que a relao com os animais. Esse um desequilbrio que, receio, terei de perpetuar. Quero entretanto deixar clara minha convico de que isso no significa de modo algum que considero serem os mortos "mais importantes" do que os animais para os J: pelo contrrio, acredito que s poderemos comear a compreender sua complexa vida ritual luz de uma anlise mais fina de sua mitologia e de estudos na trilha aberta por Giannini. Mortos e animais esto alis ligados de vrias formas para os J do Norte. Morrer , afinal, como se diz nos lamentos fnebres kayap, transformar-se em animal (Turner 1995:152) veremos no Cap.10 que uma das formas e/ou destinos das almas dos mortos timbira , justamente, uma tal metamorfose. Para os "assistentes de pesquisa" de Crocker nos Canela, no contexto provido pela discusso, suscitada pelo antroplogo, acerca dos diferentes tipos de dualidade postuladas por essa cultura, a oposio entre Animais (pr-re, wild animal) e Humanos (mehii) do mesmo tipo que a "oposio" entre Humanos e Mortos (mekar): nos dois casos, a relao entre os termos, vista como "oposicional", exige a mediao de um terceiro que estaria em "emparelhamento complementar" com cada um dos primeiros4. Assim como o "antagonismo" entre o mehii e o mekar pode "ser resolvido" pela interveno do xam (kay)5, que capaz de comunicar-se com um e outro, aquele entre o Humano e o animal de caa

4 Crocker constri, a partir de uma anlise de categorias verbais ramkokamekra, e em colaborao com seus assistentes de pesquisa nativos, uma tipologia de "padres estruturais" cognitivos em realidade, de modos de oposio (1990: Parte V) que se apia na distino entre dois tipos de "par" que o autor rotula "complementar" e "oposicional" (seria melhor dizer antagnico). Combinados entre si, estes dois tipos de par constituem trs espcies de trade (combinaes de trs elementos): a) "fixas", em que a introduo de um terceiro elemento no implica alterao da relao dos outros dois elementos entre si; b) "modificadoras [modifying] "mediating, protecting, transforming" , em que h uma tal alterao, e c) "gerativas [generating], em que o terceiro elemento um produto da relao entre os dois primeiros. A noo de 'ponte' concerne apenas s trades do tipo (b), onde dois pares "oposicionais" tornam-se "complementares" pela introduo de um terceiro elemento. 5 Note-se que no se pode dizer *me kay, o que sugere a Crocker que os xams seriam "basically different or at least unsocialized [], though research assistants do not say this" (Crocker 1990:313).

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mediado pelo caador que, graas observncia das restries apropriadas (e ao uso de "remdios" que "limpam" os olhos), atinge um estado em que passa a atrair a caa: "Just as ghosts may seek an 'evolved' Canela to make him kay because they like his purity, game animals are believed to actually like a relatively pollutionfree hunter and consequently move toward him. The hunter then can easily kill them with his arrow or shotgun." (Crocker 1990:319, 333). A despeito dessa analogia, parece haver uma diferena entre essas duas oposies, pois enquanto a categoria timbira pr-re no admite (como tampouco a de kupe, "estranhos") a pluralizao por me, o mesmo no ocorre com o kar. O detalhe talvez no seja insignificante. Sem poder avanar muito quanto a isso no estado atual das pesquisas, passemos ao modo como se entrelaam as categorias de "parentes" e 'Humanos" nos diversos grupos.

1.1. PARENTES, ALIADOS, INIMIGOS (TIMBIRA ORIENTAIS)

H, para os Timbira orientais, dois tipos aparentemente muito diferentes de mehii: os "parentes" e os "outros", "ns" e "eles". O campo dos parentes em geral designado por termos formados a partir de /khy/ [kj] ("lado") ou /khw/ [kw`y] ("pedao"). O primeiro parece mais produtivo entre os Canela, onde se registra um termo para (meu) "germano", i-khy, ausente (salvo engano) das demais terminologias timbira. O termo para "parente" aqui huukhy; me huukhy designa o conjunto dos "parentes" de algum. Embora W. Crocker (1990:238) diga no ter encontrado estes termos na etnografia timbira, Melatti (1978:159) registra entre os Krah hokhye, "parente consanguneo"6, e Azanha (1984:27) a expresso ijukj (iyuukhy), "o do meu lado", aplicvel aos "meus parentes" ou aos "do meu grupo" de maneira geral (mesma metade cerimonial, mesmo grupo local)7. Crocker aproxima a raiz -khy dos verbos "puxar" [to pull]

6 Deste termo deriva o nome de uma cerimnia, o hokhy'yere, na qual os homens oferecem

caa a suas parentas "consanguneas", que retribuem com tortas de carne, consumidas coletivamente pelas classes de idade masculinas na praa (Melatti 1978). Note-se que os "parentes consanguneos" importantes neste caso so os de mesma gerao e sexo oposto ("irms"); este no o nico contexto em que se enfatiza a solidariedade entre os ikhy cruzados, B/Z (v. por exemplo Crocker 1990:174).

7 Em uma passagem algo misteriosa, Nimuendaj trata khy como significando "metade":

"The term mamkyti, evidently connected with ky, exogamous moiety []" (1946:93-94) mas no o menciona ao discutir as metades exgamas ou, salvo engano, em qualquer outro contexto. Ele no poderia ter em mente aqui os Apinay, na medida em que descreve os kiy destes ltimos no como metades, mas como um (algo peculiar) sistema de "sees"

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ou "sustentar" [to support] e da palavra para "coxa" ou "perna", observando que tanto a perna humana como o ato de puxar (ou sustentar) conjuntamente alguma coisa so cerimonial e simbolicamente associados cooperao e apoio mtuo entre indivduos (1977:272 n.11; 1984:64, 65; 1990:174, 226, 236-8, 372; 1994:89 n.51). Lave encontra kye, entre os Krinkati, como um termo geral para "grupo" ou "lado" [side], aplicvel a qualquer conjunto apropriado de objetos (1967:115); da mesma maneira, Azanha (1984) entende kj como significando "lado", como na expresso "o lado direito ou esquerdo do meu corpo", ijikj. Esse exemplo sugere que o "lado" em questo seja efetivamente pensado como um "lado" de dois (uma metade), uma conotao talvez presente tambm na referncia perna ou coxa. Nos demais grupos timbira, os termos para designar os "parentes" se formam mais frequentemente a partir de khw. Assim como khy, este um elemento amplamente empregado nessas lnguas: i'-khw [i-kw`y] (3+"pedao") aplicar-se-ia de modo geral a qualquer "parte (de um todo)", como por exemplo um pedao de rapadura, ou um pouco de gua; "i-m i?-khw g" como se pede "me d um pedao" (Crocker 1990; Azanha 1984:27). O termo pode tambm designar um "grupo" ou conjunto, como na expresso rop kw`y, "matilha de ces" (Popjes & Popjes 1986:186). Nas formas krah ikw`y ou ikw`ya [ikhw-a], significa "o da minha poro ou pedao", e, assim como o huukhy canela, designa um dos "meus parentes" ou "do meu grupo" (cerimonial, local) em geral isto , um dos meikw`ya [me-i-khw-a] (Azanha 1984:27). Khw entra na composio de vrias expresses importantes no vocabulrio sociolgico nativo. H, em primeiro lugar, a forma canela i-kapr khw (kapr = "sangue"), que Crocker glosa "my blood portion[of the whole]: my kin", e trata como equivalente a huukhy, embora os idiomas do "sangue" e da partilha de substncia implicados pela primeira expresso e aqueles, digamos tentativamente, da "sustentao mtua" implicados pelas conotaes de khy, no sejam como se ver perfeitamente congruentes. Em segundo lugar, h um conjunto de expresses que tomam a casa natal dos indivduos a que os Canela se referem como o khts ("breast-place") de uma pessoa (Crocker 1990:238) como base para sua classificao, constituindo categorias que, reunindo todos os nascidos na mesma

(v. supra Cap. 2) Mam-khy-'ti so os dois (um de cada metade onomstica) lderes de uma classe de idade durante os rituais de sua iniciao; Crocker glosa mam-khy-?ti como "leadone who-pulls much" (1990:371).

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unidade residencial que estes parentes, segundo Crocker, "might be considered to have been actual 'lineages', or to have been incipient 'lineages'" (1977:264). Essas expresses no esgotam os usos de khw, que serve ainda para identificar o grupo dos que abrem suas roas na mesma rea (mei pul khw, "our farm group" [Crocker 1990:238]), e pode ser aplicada s sociedades rituais masculinas e s classes de idade: "A man will say, 'meikw pe kukn', I belong to the Agouti [kukn] society" (Nimuendaj 1946:95). A diferena entre khw e khy no muito clara. Azanha (1984:27-8) traduz kw`y por "pedao" e kj por "lado", sugerindo que os dois elementos "especificam uma relao de 'parte de'", "da ordem do 1/n", em um caso ("pedao"), e "da ordem do 1/2", no outro ("lado"). Os outros significados de -khy ("perna/coxa", "puxar") me parecem condizentes com esta interpretao: pernas e coxas vm aos pares, e o ato de puxar simbolicamente associado ao apoio mtuo8. Quanto s mltiplas aplicaes de khw, trata-se sempre de extrair uma fatia, de um nmero indefinido de fatias possveis, de um "todo" qualquer: as sociedades cerimoniais da praa, os segmentos residenciais no crculo das casas, as roas adjacentes dentre todas as mantidas pela comunidade Repare-se bem o que diz Nimuendaj (v. supra): meikhw era usado em relao s sociedades rituais e s classes de idade, e no s metades (khy) (v. Nota 7). Seja como for, me huukhy/me'khw so ambos termos de significado eminentemente contextual, e que operam em diferentes "nveis de contraste". Vejamos o que dizem os autores de Dialectical Societies:
The Krah use de word meikha to refer to the set of people recognized as being consanguineal kinsmen. The term also has other connotations, as, for example, where it designates all those who inhabit the same village as ego. Those whom a speaker does not consider as being his consanguineal kin are called meikhi'inare (that is, 'not meikha') or meka?krit. These latter term also has other connotations. It can be used to designate the members of another village or of another tribe. (Melatti 1979:61-2) The Krikat relationship domain is called mekwu. At the most general level, mekwu contrasts the Krikat to strangers, spirits, and monsters (kakrit). At a less inclusive level, mekwu applies to all residents of one's own village and the closest neighboring village []. This is the group within which all members are customarily referred to and addressed by relationship terms. At the level of interpersonal relations, the term

8 Cf. a expresso amyi yakhy, "self turning-back-and-back: switching back and forth

through time: cycling", usada para descrever a oscilao de famlias que se mudam da casa da aldeia para a casa da fazenda, ou o movimento dos name-sets masculinos, "their transmission through the generations between a man's longhouse and the longhouse in wich he marries" (Crocker 1990:335).

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mekwu may be used to refer to close kin in contrast to individuals or domestic groups with whom the speaker is quarreling. (Lave 1979:17).

Os me'khw so definidos em oposio, pois, ora simplesmente aos nome'khw (me'khw-nare), ora aos me ka'khrit [mecahkrit], um termo que, como indicam as citaes acima, alm de se aplicar genericamente aos no-parentes, designa tambm afins, estrangeiros, inimigos, espritos e monstros. Entre os Canela, diz Crocker: "Everybody is either ego's huuky (consanguineal relative) or ca'krit (non-related)" (Crocker 1977:274 n25). Entretanto, segundo Azanha, apenas aqui se ouve dizer que os meka'khrit esto "do outro lado da aldeia", e no apenas "nas outras aldeias" (1984:41). Isto coerente com o fato de que, no incio dos anos 80, a aldeia Canela reunia sozinha uma populao maior do que a de todas as sete aldeias Krah somadas (v. Ladeira 1982:27-9). O significado poltico desta diferena demogrfica a presena vs. a ausncia dos ka'khrit no interior da comunidade explorado por Azanha (1984), em uma interpretao de duas clebres instituies timbira (a da amizade formal e a dos embaixadores ou chefes honorrios) que, sendo menos conhecida do que deveria, vale recuperar aqui. Um bom ponto de partida pode ser justamente sua anlise do morfema krit9, presente no nome de uma quantidade de seres, o mais importante destes
10

sendo os k?khrit, impersonados por danarinos vestidos nas impressionantes mscaras k?khrit?h . Dizia Nimuendaj:

The term kokrt is not related to the words for tapir (kukrt) and king vulture (kukriti), but is probably composed of ko, water, and krit, wild. It refers to a race of monsters that, according to legend, once infested the Rio Tocantins, but has retreated downstream since the ingress of Neobrazilians. The Indians still believe in the existence of these kokrt and repeatedly asked me whether I had not somewhere in the course of my travels encountered these monsters along some uninhabited river. (Nimuendaj 1946:202).

mas no d outros esclarecimentos; Nimuendaj confessa no ter clareza sobre os mltiplos significados do ka de kamekra (1946:8). Um desses usos como marcador de 2a. pessoa (Popjes & Popjes 1986), mas no parece ser este o significado envolvido aqui.
10

9 Azanha supe que o /ca/ de cahkrit seja o mesmo que aparece em -ca-mekra (1984:23),

Estas mscaras so entre os Canela confeccionadas e portadas pelos K'khrit, uma das cinco sociedades rituais masculinas recrutadas pela onomstica identificadas por Nimuendaj (1946:95). Os Krah de quem os Canela dizem ter apreendido o rito fazem-nas aparecer em duas ocasies, no rito do Tpyarkwa e no Ko'kritho propriamente dito, mas no parecem condicionar sua fabricao e uso ao pertencimento a uma sociedade ritual/classe onomstica (Nimuendaj 1946:201-3; Crocker 1990:276-7; Melatti 1978:266-71).

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Registremos essa traduo de /khrit/ [krit] por wild vimos afinal que, com efeito, o termo ka'khrit remete a um campo de alteridade que envolve, alm dos afins, inimigos e no-humanos (espritos e monstros). Mas o elemento khrit entra tambm na denominao de vrios outros seres: os aukaptkrit (aukapt, noite), cujos olhos iluminam como lanternas; o khrtkritr, o "companheiro da trara" (khrt), um bicho que no se v mas cujo som indica ao pescador a presena daquele peixe; o pkrit, um pssaro cujo canto espanta o veado campeiro (p). Assim, para os Krah, que identificam aparentemente o ser representado pelas mscaras a um inseto aqutico (uma "barata d'gua", v. Melatti 1979:266-7; Schultz 1950:152), associado gua e aos peixes, de cujo mau cheiro partilhariam, os ko'krit seriam algo como os "companheiros" da gua. Azanha, procurando tirar as consequncias de uma interpretao de Melatti (1978:267) de krit como indicando "associao, contiguidade", argumenta que esta associao de ordem "metafrica", indicando a possibilidade de substituies paradigmticas (de um indivduo pelo seu outro) em oposio s substituies sintagmticas (de um indivduo pelo seu mesmo) autorizada pela relao sinalizada por khw. Estendendo assim o contraste desenvolvido por Carneiro da Cunha (1978:93-4, 1979) entre o "companheiro", ikhw'n11 [ikhuon, ikw`yhn] (um "outro eu"), e o "amigo formal", ikhritxua [ikritxua, ikritxwyy]12 (um "eu-outro"), ele procura determinar a diferena entre os regimes relacionais implicados pelos conceitos em discusso:
Desta forma, o sufixo /krit/ contrape-se aos elementos /kw`y/ e /kj/13: enquanto estes dois elementos especificam uma relao 'parte de' ( da ordem do 1/n ou do 1/2), do /krit/ poderia ser dito que da ordem da 'trindade': 'considerao dos modos no qual pares plos, extremos, lados, etc so relacionados embora permanecendo distintos; o modo pelo qual so nem num, nem dois' (Varela, mimeo, 134): diz sobre o modo como coisas distintas podem co-existir e guardar uma complementaridade preservando cada uma a sua autonomia no se confundem (no fazem um) e tambm no formam uma 'dualidade complementar' (como as metades cerimoniais)14. (Azanha 1984:28).

11 Entre os Canela, este o mesmo termo para a placenta, que os Krah chamam ikhuoti e glosam "o companheiro da criana" (Carneiro da Cunha 1986a:59; Crocker 1990). O sufixo 'n parece indicar um "outro do mesmo tipo", aplicando-se por exemplo s palavras para "marido" e "esposa" de modo a denotar os amantes (v. infra Cap. 7)
12 A terminao /xwyy/ significa "finado", "falecido", "morto", sendo adicionada tambm a

termos de parentesco para compor uma terminologia especfica para os parentes falecidos (v. Cap.8) (Azanha 1984:30; Melatti 1979).

13 Notar que o termo para o equivalente kayap do "companheiro" timbira, iniki, parece formar-se a partir desse segundo elemento, kj (Vidal 1977). 14 Pretendo questionar adiante esse contraste da "ordem da trindade" com a "dualidade

complementar" que caracterizaria a relao entre metades; minha hiptese de que,

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Em que pese a fora das anlises destas figuras por Carneiro da Cunha (1978, 1986a), haveria um aspecto que sua nfase sobre o problema da individuao, da criao de um espao pessoal enquanto cerne da questo da pessoa, teria contribudo para obscurecer. Trata-se da conexo entre o ikhritxua e o meka'khrit, da razo pela qual o "espao pessoal" delimitado pela relao com o amigo formal "s se configura na convivncia com os mecahkrit" (Azanha 1984:33). Atentar para o fato de que os amigos formais "so uma 'classe especial' de meka'khrit com os quais no se guerreia [e nem se casa] e que deste modo fornece um parmetro 'pacificao' necessria convivncia num aldeia timbira", menos, assegura Azanha, tentar ressussitar explicaes funcionalistas desse tipo de instituio, criticadas por Carneiro da Cunha (1986a:57, 59), do que procurar entender a especificidade de um regime em que a constituio da identidade grupal no se baseia na supresso das diferenas "internas", mas depende, pelo contrrio, de sua sustentao: "O amigo 'formal', do nosso ponto de vista, realizaria uma espcie de 'sntese dos contrrios' (da oposio kwy/cahkrit) que no suprimiria no entanto os termos contrapostos, e sim permitiria a sua convivncia recproca, englobando-os e neste ato marcando suas diferenas" (Azanha 1984:34 nfase minha). A interpretao de Azanha (que ser retomada no Cap.9) permite esclarecer essa definio do ikhritxua como no-parente, meka'khrit, e assim, reciprocamente, ilumina o significado dessa ltima posio:
Os mekritxwyy realizariam, nesse sentido, o "englobamento dos contrrios", dos mecahkrit, permitindo ou possibilitando sua convivncia recproca. Mas se meu ikritxwyy aquele que me permite viver entre meus contrrios, ento ele s pode ser, necessariamente, um deles, um cahkrit; e se ele o que "vale por mim" (me "representa" e me "protege"), eu no posso, por isso, transform-lo num deles: logo, com meu amigo formal, no posso nem rivalizar-me nem manter relaes sexuais. por isso que se designa o "amigo formal" pelo termo ikritxwyy: "meu /krit/ que como um morto /xwyy/, um cahkrit por assim dizer "vazio" daquilo que define a relao com os mecahkrit: a guerra e as relaes sexuais15. (Azanha 1984:35).

A mesma funo desempenhada pelos amigos formais caberia, no plano do territrio timbira, aos "embaixadores" ou "chefes honorrios": da mesma maneira que a presena dos amigos formais "pacifica" a aldeia, "vinculando todos os mecahkrit, atravs da nominao [pois os amigos timbira so herdados com os

justamente, os elementos de assimetria que, desde Lvi-Strauss, deixam-se perceber aqui tambm, manifestam em verdade a irredutibilidade de todo dualismo centro-brasileiro a tal complementaridade e "dialtica" cuja sntese seria a sociedade j como "totalidade" (v. Concluso).
15 Em outras palavras uma figura da "afinidade potencial" (Viveiros de Castro 1993).

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nomes], ao ptio", a instituio dos Tamhak ou "embaixadores" (v. Cap.4) possibilitava a convivncia, em um mesmo territrio, de comunidades inimigas. Os paralelos entre as duas posies so sugestivos: ambos so cahkrit que "protegem" o Eu no terreno nos Outros, e a ambos se deve grande respeito, sendo interditas as relaes sexuais com parentes femininos prximos dos "chefes honorrios" (Azanha 1984:39). Nas condies presentes, em que o "territrio" reduziu-se aldeia, no casual que apenas os Canela, tendo absorvido outras naes timbira, que conservam entretanto sua identidade diferenciada, sejam os nicos a praticar ainda a cerimnia de aclamao dos Tamhak. As dimenses da aldeia Rankokamekra expressariam pois a internalizao de um processo de expanso cismogentico de tipo simtrico, baseado na rivalidade em torno de uma mesma forma, que nos outros grupos desembocaria em cises e formao de novas aldeias. Mantendo, atravs da instituio dos embaixadores, os mecahkrit/inimigos dentro da comunidade, os Canela criam, para si prprios, a iluso da expanso; afirmando que bastam-se a si mesmos, mantm, ainda que por meio de um artifcio, intacta sua autonomia. (Azanha 1984:44). Os meka'khrit so, pois, inimigos inimigos preferenciais, visto que a guerra verdadeira era aquela que se dava entre Humanos, mehii com os quais a convivncia feita possvel pela mediao dessas classes especiais de Outros que so os amigos formais e embaixadores. O Outro diante do qual um timbira pode se afirmar como tal, mostrando-se mais verdadeiramente "humano" que este, um outro timbira: " somente frente aos mecahkrit que um Timbira se singulariza" (Azanha 1984:33). A singularizao da pessoa e a singularizao do grupo so, deste ponto de vista, processos anlogos, dependentes de uma mesma condio: a sustentao de uma relao ao outro enquanto Outro. A anlise de Azanha joga assim uma ponte entre as problemticas da construo da pessoa e da constituio dos grupos ou da segmentao, inter e intracomunitria, mostrando como o mesmo tipo de "dualismo" ou de "dialtica", sinalizado pelo khrit, funciona em todos esses casos. Desse ponto de vista, interessante observar o que ocorre com o (termo e figura do) kakhrit quando se alteram o contexto e o regime das classificaes sociopolticas, com a identificao das fronteiras da humanidade quelas da comunidade e da sociabilidade e a assimilao de todo inimigo ao kupe no-humano.

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1.2. "GENTE BONITA" E "GENTE COMUM" (APINAY, KAYAP, SUY)

"Parente", em apinay, diz-se kwy. Embora os Apinay tenham ficado celbres pelo uso que lhes foi atribudo de khy, cujo sentido geral Nimuendaj (1983:26-7) afirmava ser "banda" ou "partido", DaMatta diz que este termo no era compreendido por seus informantes, os quais no entanto lhe ofereciam pikiy-re e pikiz-re, "parte" ou "diviso", como designao geral das metades cerimoniais (1982:61) um uso de kiy compatvel com as conotaes dualistas que identificamos entre os Timbira (v. supra). Kwy traduzido pelos Apinay como "parente" ou "meu povo", e se ope a kwy kt (i.e., no-kwy). O termo, diz DaMatta, se refere de maneira mais ou menos vaga a um campo definido por certas potencialidades de relacionamento cooperao econmica, solidariedade poltica, partilha alimentar, relaes de visita que podem ou no ser ativadas. Seu oposto, kwy kt, traduzido pelos Apinay por "no-parente", pareceria descrever por outro lado uma no-relao, "a kind of relationship that is inhibited or that cannot be established directly" (1982:103)16. Essas categorias, outra vez, no correspondem a um grupo definido: entre os "parentes" podem ser includos, segundo o contexto, moradores de outras casas, de outros segmentos residenciais, ou mesmo de outras aldeias. DaMatta insiste: "kwy covers a field of relationships and does not refer to a specific corporate group" (1982:103). Mas esse campo ope-se aqui, ao contrrio do que ocorre entre os Timbira orientais, no a uma categoria de inimigos preferenciais, mas a uma massa indiferenciada de noparentes. O termo kakrte, correlativamente, aparece nos Apinay para distinguir dois tipos de nome pessoal, os nomes "grandes" (itx mati) e os nomes "pequenos (itx kakrte), os primeiros implicando (e os segundos no) a obrigao/direito de desempenhar de certos papis cerimoniais (DaMatta 1976a:108-9, 1976b; 1982:67; 1979). O mesmo deslizamento se observa no caso Kayap. O campo dos parentes entre os Kayap (Ocidentais e Xikrin) referido pelo termo bikwa [mbikwa], que imagino ser provavelmente um cognato do khw

16 Included in this category are people whom Ego does not know well. He does not know

their names, and he cannot trace any precise genealogical connections with them. He does not exchange food with them nor visit them, and so on. This is the category of his potential ennemies and of his potential affines (DaMatta 1982:103).

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timbira17. Ele no parece dotado da mesma produtividade que khw fora do campo sociolgico, mas tem certamente outros significados alm de "parentes", sendo utilizado tambm, acompanhado dos qualificativos djuoy ("verdadeiro") e kak ("falso"), na linguagem da etnoclassificao animal, para indicar a incluso de uma ave em uma categoria superior (Giannini 1991:56). O oposto de bikwa mebaytem [mebaitem] ou mektb18, expresses glosadas por Turner respectivamente como "people beside my people, to the side of my people" e "the rest of the people". Estas glosas sugerem que, enquanto mebaytem indica um emparelhamento ("ao lado"), isto , uma relao da ordem do 1/2, mektb se refere mais ao "resto", um conceito da ordem do 1/n, numa espcie de verso em negativo (aplicada ao plo do Outro, e no do Ns) da dualidade timbira khw/khy (Turner 1966:Ap; Bamberger 1974:364, 377; Lea 1986:263). O uso de mektb para os "no parentes" foi registrado na literatura apenas, salvo engano, pelos etngrafos dos Kayap ocidentais; os Xikrin parecem utilizar-se exclusivamente, neste contexto, da forma mebaitem (Vidal 1977:51-2, Fisher 1991:327). O termo anterior seria mais amplamente aplicado para referir a tudo aquilo que sobra ou deixado de fora, em diferentes contextos: os no-chefes, os que, no ritual, apenas observam, os que no tem comida (Fisher s/d-a:3). Segundo Banner, me-k-tam designaria as "pessoas comuns, sem nomes cerimoniais", isto , todos aqueles que no receberam "nomes bonitos" (idzi mets), conferidos nas cerimnias apropriadas; nesta acepo, ope-se no a mbikw mas a me-reri-meit, "os que possuem nomes cerimoniais" (Banner 1978:109). Os que no possuem nomes cerimoniais, "bonitos" (mets [mtch]), tm apenas nomes "comuns", kakrit19. A dicotomia kakrit/mets nos Kayap no distingue apenas duas categorias de nomes, mas tambm de animais e de pessoas (Dreyfus 1963:54; Turner 1966; Bamberger 1974; Verswijver 1984:97; Lea 1986; Vidal 1977:80-1, 108; Giannini 1991:55). E neste ltimo caso duplamente, pois a

17 Quanto a kiy, Turner (1966:32) registra-o como um "general term for a part or division of any object or group". O elemento /ki/ aparece tambm no termo iki, que designa uma relao de amizade marcada pela simetria, reciprocidade, e, no caso de amigos homens, pela "troca" de esposas, similar ao "companheirismo" timbira (v. infra). 18 Segundo Turner, esses termos se analisariam em: me-ba-ytem: me + 1 plural +

item=beside; katam, "left over, surplus, remainder" (1966:xiii-xix).

19 O elemento krit est presente tambm na palavra ny-krit, animal de estimao, tratado

(e chorado) com o afeto que se d a um parente (filho) ou amigo (Lukesh 1976:33); Verswijver (1984:111-2) informa que, entre aos bens das casas, alm dos nomes e nekrtx, h os mry (direitos sobre partes de carne) e krit, direito de criar animais especficos.

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oposio me mets/me kakrit, "gente bonita/gente comum", pode ser usada pelo menos em dois sentidos: para diferenciar os Kayap, me mtch, dos povos nokayap, me kakrit, "people of little worth and beauty" (Turner 1991a:296)20, e para distinguir os membros da comunidade segundo sejam ou no detentores de nomes cerimoniais uma diviso feita visvel em cerimnias peridicas, atravs dos ornamentos que distinguem os participantes, mas que encontra expresso tambm em certas expectativas comportamentais com respeito a essas classes de pessoas. Essa classificao se conecta a dos animais atravs das noes de comestibilidade e dos tabus alimentares, pois pessoas "bonitas" devem comer apenas animais "bonitos", considerados mais comestveis. H outras expectativas em jogo: pessoas de prestgio ritual (principalmente as mes) tendem a ser mais severas com seus filhos e, de modo geral, parecem tambm ser mais suscetveis a influncias prejudiciais da parte de animais e espritos (Bamberger 1974:366; Giannini 1991; Lea 1986:134; Vidal 1977:112, 119; Turner s/d-a:19-20). Encontramos antes esse complexo de idias e prticas entre os Kaingang; ele me parece evocar igualmente, como tambm j foi mencionado, a classe de prestgio dos hamren entre os Timbira e a distino associada entre "cabeas-secas" e "cabeas-midas" (Cap.4). Tomados em conjunto, mektb e mekakrit permitem estabelecer uma associao entre: a) no-parentes, b) "gente comum", e c) no-kayap ("povos sem valor"), os primeiros e os segundos referidos por mektb (no-parentes = pessoas sem valor), os segundos e os terceiros por mekakrit (pessoas sem valor = povos sem valor). Assim, diferentemente do que ocorre entre os Timbira, mekakrit deixa de ser usado para designar os no-parentes e, aceitando-se as tradues propostas pelos etngrafos, recebe uma conotao mais de "resduo", "resto", do que o valor de alteridade "interna", to saliente no caso timbira. Isso coerente com o fato de que, l, Outros humanos (mehii) constituam o foco de interesse privilegiado, sendo a diferena interior ao campo dos humanos especialmente marcada, no contexto de uma dinmica de alternncia entre guerra e troca que fazia dos ka'khrit aliados possveis e inimigos preferenciais. A forma de expanso kayap, por outro lado, com sua acelerao peculiar e converso imediata de exparentes em inimigos (v. Cap.4), no depende na mesma medida de tal diferenciao. Essas consideraes no iluminam, entretanto, o deslizamento algo

20 Em certos contextos, outros j, como os Canela e os Gavio, devido lngua e outras

similaridades culturais, podem ser includos na primeira categoria (Turner 1991a:296).

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enigmtico que o significado de ka'khrit sofre quando se passa dos Timbira aos Apinay e Kayap. A questo me parece merecer maior (e mais competente linguisticamente) investigao. certo que, tambm aqui, dentre os inimigos h alguns mais humanos que outros:
Segundo os Xikrin, os diferentes grupos tnicos devem primeiro ser "amansados" (entenda-se: humanizados) para depois serem possveis relaes sexuais, ao passo que com outros mebngokre o ato sexual pode ocorrer imediatamente pois falam a mesma lngua (entenda-se: so humanos como ns). (Giannini 1991:89).

Todavia, como vimos no Cap.4, essa distino no resulta na mesma estabilizao das diferenas internas ao campo dos Humanos que entre os Timbira, e no acarreta certamente o mesmo investimento nas relaes intra-humanas. No h nada similar instituio dos "embaixadores", e o elemento krit no aparece na terminologia da amizade formal. Assim, a fronteira entre os imediatamente aparentveis (casveis) e aqueles cuja transformao em parente exige uma prvia e incerta domesticao aqui menos ntida, e a passagem entre essas categorias aliados, inimigos, humanos, estranhos mais rpida e mais frequente. como se os Kayap fossem, nesse campo, mais dados que os Timbira experimentao, a medir a humanidade dos Outros mais pelo resultado da domesticao do que pela posio ocupada na classificao uma diferena que se compreende luz dos respectivos regimes de expanso. O contraste entre "parentes" e "no-parentes" opera segundo um regime que j nos familiar. Segundo Turner, -bikwa, "parente", pode ser estendido a todas as pessoas da mesma "tribo". Como DaMatta, Turner sublinha o fato de que o termo no se refere a um grupo, mas apenas a um "campo social" onde o indivduo buscaria apoio e auxlio quando necessrio; no haveriam entre os Kayap quaisquer "stable or culturally recognized 'kindred-based action groups' or 'occasional kin groups'", com exceo dos que se formam para realizao de certos rituais (1966:Apendix, pgs. xviii-xix, 1968:4). A descrio de Bamberger vai no mesmo sentido: "The Kayap ombikwa is an 'occasional kin group' in the sense specified by Murdock (1960:5). No formal obligations existe between kindred members aside from the rights and duties manifest during the celebrations of the rites of passage of one of the group's members." (1979:135). Ou ainda: "Indeed, the principal function of the ombikwa is ceremonial" (:id.). Ombikwa assim associado pelos etnlogos tanto a uma categoria egocentrada do tipo kindred, quanto a um 'grupo', 'recrutado' nesta categoria, que continua sendo sem dvida 'pessoal' (pois se constitui em torno de um indivduo), mas que se atualiza como

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grupo

em

termos

das

atividades

coletivas

que

desempenha

em

ocasies

cerimoniais. Da mesma maneira, entre os Xikrin, mbikwa inclui, segundo Vidal, os parentes paternos e maternos, prximos e distantes, bem como os "parentes afins". Todos na aldeia so ditos "parentes". Assim como a autodenominao mebengkre (ver Cap.4), o termo pode ser usado, num nvel mximo de incluso, para se referir a "todos os ndios" antes da derrubada do p de milho que antecede a disperso das diferentes tribos. Vidal observa ainda que indivduos podem possuir parentes em outros grupos Kayap e, no obstante, classificar estes grupos enquanto grupos como kuben, "estranhos" (Vidal 1977). Este uso de kuben para se referir a grupos culturalmente prximos difere, como j foi notado, daquele que fazem do termo cgnato os Timbira, que como vimos preferem marcar o contraste entre os inimigos humanos (meka'khrit), e os verdadeiros "estranhos" (kupen). Verifica-se pois nos Kayap um deslizamento mais ou menos livre entre kuben e mekakrit (no sentido de "povos sem valor"), ao contrrio da distino marcada pelos Timbira. Algo similar se observa entre os Suy. O contraste "ns/outros" se expressa neste caso atravs da oposio kwoiyi/kukdi, que tem, como seria de se esperar, uma multiplicidade de referentes: ela se aplica, em um primeiro nvel, para distinguir todos os Suy, kwoiyi, dos no-Suy, kupen ou kukdi; em um segundo nvel, interno comunidade (que coincide aqui com o grupo tnico), para opor os (me) kukdi, afins e no-parentes, aos (kwoi) kwoiyi, parentes cognticos, incluindo os distantes e classificatrios; em um terceiro (interno parentela), serve para diferenciar os parentes reais dos parentes "distantes" (Seeger 1981:122-3). Seeger glosa kukdi como outros, no-parentes, afins, e traduz me kukdi por the other people. Essa alteridade se define por oposio identidade de parentesco, mas seu contedo no parece derivar da natureza dessa ltima. A base do parentesco suy, diz o autor, a identidade das pessoas que partilham a mesma substncia corporal e sua oposio aos que no participam deste grupo (1981:121). Mas os informantes de Seeger recusaram terminantemente suas sugestes de que os kukdi seriam diferentes dos parentes por causa do sangue; alternativamente,
"One man offered this explanation: he said that affines were different, they were the other part of a pair, ita tra. 'It is like having two possessions that are alike [the example used was feather armbands]. When one is missing, you say 'Where is the other one like this?' [] If there are many things [more than three], you do not say

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that. But if there are just two [he was insistent on this point], then you say ta tra or kukdi". (:122 grifo meu).

A explicao alinha claramente kukdi com conceitos da ordem do 1/2, evocando de um lado o mebaitem kayap, de outro o khi timbira. A intercambialidade entre kupen e kukdi mostra que os Suy no parecem investir muito na distino entre kupen e no-parentes/afins (kukdi). O kupen se contrape aqui diretamente ao parente, significando que pode inclusive ser convertido em um, uma possibilidade vista aparentemente com desfavor (ou incredulidade) pelos Timbira. O regime de classificao etnopoltica suy tem, com efeito, certas particularidades, que derivam de sua (muito especfica) insero no sistema alto-xinguano. Caso talvez nico entre os J setentrionais, como vimos, os Suy casam-se com kupen; no apenas com mulheres capturadas (e devidamente incorporadas ao grupo), mas com mulheres que continuam, digamos assim, sendo kupen: A sociedade suy no momento de sua pacificao [ revelada] como uma em que os homens tm a aparncia de e agem como J e as mulheres tm a aparncia de, agem como e em muitos casos so efetivamente xinguanas (Seeger 1978:3; 1980:170). As cativas xinguanas eram em to grande nmero que o domnio feminino tornou-se virtualmente uma cultura xinguana (Seeger 1993:434; v. Cap.4). assim, provavelmente, que o contraste kwoiyi/kukdi ganha pertinncia tambm no plano intertnico. No contexto da paz imposta pelo regime do Parque, na medida em que os casamentos criavam laos de parentesco entre Suy e indivduos Waur, Trumai ou Juruna e, por extenso, entre estas comunidades como um todo21, os kupen no apenas tornavam-se kukdi (afins), como, em oposio aos outros, aldeias onde no existem parentes, passavam a ser considerados kwoiyi. Seeger acredita ainda que a extenso deste contraste para distinguir todos os ndios dos no-ndios, embora no observada, estaria potencialmente contida na lgica da oposio ns/outros com a diferena de que o plo dos outros no seria rotulado nem kupen nem kukdi, mas kara, adaptado da designao que os xinguanos usam para os brancos. Ele faz representar a situao pelo seguinte diagrama22:

21 Todo no-Suy casado como uma mulher suy dito wiyaiy ou tuk, cunhado (ZH) de todo homem suy; os Kayap Txukahame, que raptaram uma quantidade de mulheres suy, so ditos me tumbre (tumbre, 'ZH'), brother-in-law people (Seeger 1981:122).
22 H pequenas diferenas no tratamento que Seeger d ao problema em duas ocasies, no

captulo referente aos "princpios do parentesco e nominao" em Nature and Society, e num trabalho apresentado numa mesa redonda da ABA (1982) sobre "A construo da identidade em sociedades indgenas" (Seeger 1981, 1984). A forma kwoi kwoiyi aparece apenas no artigo de 1984, onde em 1981 Seeger escreve kwoiyi simplesmente. (A figura amplia, com

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Fig. 1: Nveis de contraste do termo kwoiyi (adaptado de Seeger)

kara no-ndios

kwoiyi (ndios" uso no observado)

kukdi (aldeias onde no h parentes)

kwoiyi (Suy e seus parentes em outras aldeias do Xingu)

kupen (kukdi) (outras aldeias)

kwoiyi (todos os Suy)

kukdi kwoi kwoiyi (afins e no-parentes) (parentes cognticos)

muhai kwoiyi kwoi kumeni (parentes distantes) ((parentes verdadeiros)

Em suma, se os Timbira sublinham a diferena entre o meka?khrit, um Outro humano (um mehii), e o kupen, os Kayap e Suy eludem-na, mas de maneira diversa. Os primeiros enfatizam a oposio entre a prpria comunidade (os nicos realmente humanos, mebengokre) e todas as demais (kupen); os Suy tenderiam pelo contrrio a ver como parentes povos deles to distintos culturalmente isto , em termos do que apreendemos como conjunto de traos distintivos a servio da constituio de identidades coletivas discretas, mas que do ponto de vista nativo definem a pessoa humana enquanto tal quanto os Waur, Trumai ou Juruna. Da mesma maneira que os Kayap, os Suy se vem como estando cercados de kupen por todos os lados, mas isso se deve menos converso imediata de parentes em inimigos de humanidade duvidosa que parece marcar a modalidade de expanso e reproduo tpica dos primeiros, que particularidade de um processo histrico que acarretou a concentrao de todos os

poucas modificaes, aquela em Seeger [1981:122], que se refere apenas aos trs nveis inferiores de contraste; cf. Seeger 1984: 197. Esse diagrama pode ser visto como uma aplicao do modelo de Viveiros de Castro [2000] que ser retomado no Cap. 8).

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me kin seji em uma nica aldeia, tornando ao mesmo tempo incontornvel a convivncia (e o casamento) com os kupen. Mas essas variaes so claramente relativas, reproduzindo-se no interior do repertrio de atitudes disponvel em cada um dos grupos. Sabemos afinal que os Suy, me kin seji, se consideram os nicos Humanos verdadeiros, e que os Kayap so perfeitamente capazes de reconhecer, quando necessrio, a humanidade de outros grupos (incluindo por exemplo os Canela e os Gavio na categoria dos me mtch, beautiful people [Turner 1991a:296], ou estendendo a designao mebengokre a outros grupos [v. Cap.4]). A escala suy exprime assim uma estrutura que se manifesta tambm nos outros casos; o que muda so os recortes privilegiados em cada instncia, segundo a gama maior ou menor de nveis a que se aplicam os termos em questo. O caso suy ilustra, deste ponto de vista, melhor que os outros, a elasticidade do parentesco, com o emprego de kwoiyi ao longo de toda a linha que vai do plano intertribal, e qui intertnico, ao nvel das relaes internas ao grupo de cognatos. Ele se estende, pois, bem alm das fronteiras do propriamente humano (me), isto , das relaes entre me kin seji, enquanto que, para os Timbira, as coisas pareceriam se pr inversamente (os parentes, mekhw, constituem apenas uma parcela restrita dos mehii), com os Kayap tentando por sua vez fazer coincidirem as duas esferas (a aldeia concebida como comunidade de parentes o referente privilegiado da autodenominao mebengokre) 23.

norte, ficaram de fora os Panara. Estes, com efeito, pareceriam consistir num caso parte: segundo Schwartzman, no interior da categoria panara, "the most general kin category" (que como vimos expressaria "tradicionalmente" uma distino fixa entre Humanos e noHumanos), os cls constituem as subcategorias mais importantes (1988:111), os membros de um mesmo cl considerando-se "todos parentes" ["all kin"], pmpa hintn, "todos siblings". Com os Panara entraramos, portanto, num outro universo. Dentre os Humanos (panara), todos esto relacionados uns com os outros, seja matrilateralmente, seja patrilateralmente, seja enquanto afins ou pinknhop (v. Cap.8), e no h termo que possa se aplicar parentela independentemente da afiliao clnica. A aparente ausncia aqui de uma supercategoria de "parentes" equivalente referida pelos termos da srie khwe/kwoya/mbikwa/kwoiyi explicada por Schwartzman como resultado da introduo da dicotomia entre paternos e maternos que passaria a ser central no sistema de classificao, recortando internamente a parentela (v. Cap.4; Schwartzman 1988:118). Isso se acompanharia da desvalorizao da linguagem da substncia no discurso dos Panara sobre o parentesco. Schwartzman contrasta explicitamente o sistema resultante com aquele verificado para os outros J do Norte: "Within the category 'Panara', the most general kin category, clans are the most important subcategories. Clan membership, and the location of one's mother's and one's father's house, on the village circle are constant references in explaining relationships, whereas shared bodily substance, (DaMatta 1976; Seeger 1981) is less important in the ideology of kinship for Panara than it is for some other Northern Ge societies." (Schwartzman 1988:111). Tudo isso pareceria confirmar a suposio de Freeman

23A tempo: o leitor deve ter percebido que, da discusso que antecede, dedicada aos J do

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Voltando-nos para a questo que orienta essa reflexo a de como se conectam a construo da pessoa e a construo do parentesco nessas sociedades parece-me possvel concluir que a identidade da pessoa como Humano condio associada ao que os timbira chamam a carne, uma natureza ou jeito definidos pela lngua, forma da aldeia, ornamentos e tcnicas corporais, gneros vocais etc. posicional e contextualmente definida, da mesma maneira que o aparentamento. Poder-se-ia pensar existir aqui uma contradio: como pode uma identidade afinal inscrita materialmente no corpo e no espao aldeo variar segundo o contexto e a posio? Uma maneira de contornar esta objeo argumentar que a contradio s persiste se insistimos em ver a humanidade (das pessoas) e o parentesco (entre elas) como condies dadas de uma vez por todas, e que no admitem gradao. H evidncias abundantes de que um tal modo de ver as coisas seja bastante alheio ao pensamento nativo, e se h algo que seja consensual entre os americanistas hoje, trata-se provavelmente do carter "construdo" do parentesco indgena. A demonstrao clssica deste ponto pelo menos no que toca aos J certamente a de DaMatta, que revela como entre os Apinay o "cdigo fisiolgico" das relaes "de substncia" permite o estabelecimento de distines de grau ao longo do contnuo que vai dos parentes aos no-parentes, produzindo uma escala que ser diferentemente categorizada segundo o estado das relaes cerimoniais e efetivas vigentes entre as pessoas (DaMatta 1982:108, 161). A idia de que a linguagem fisiolgica possa sustentar uma lgica da gradao pode ser estendida ao problema da humanidade dos sujeitos humanos, que os distingue de outros tipos de sujeito que habitam o cosmos amerndio. Com a condio que se compreenda que no se trata de que, sendo todos mais ou menos parentes (ou humanos), ficaria a cargo do falante a localizao da fronteira entre parentes e no-parentes (ou humanos e no-humanos), uma liberdade que ele exerceria para melhor atender seus interesses segundo o contexto, ou segundo a "qualidade dinmica e movente dos vrios realinhamentos que tm lugar na sua vida social" (DaMatta 1982:108) como poderiam dar a entender alguns exemplos arrolados (a extenso do parentesco/humanidade a todos os ndios como funo do

de que "whenever, in a society, special functions attach to either agnatic or uterine kin in contra-distinction to other cognates, this renders impossible the existence in this society of undifferentiated bilateral kindreds." (1961:204). A noo de parentesco estaria inteiramente acoplada quela de cl. Mas estar mesmo? Um indcio de que as coisas podem ser mais complicadas , por exemplo, o fato de que os parentes de mesmo cl podem, em determinados contextos, ver uns aos outros como "Outros", hatekya pir, "different people" (1988:120). O material panara no permite, entretanto, explorar mais essa questo, que retornar adiante, com os Akwen e os Kaingang.

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processo de etnicizao). Est em jogo uma atividade real de aparentamento, uma construo corporal. A "humanidade" apresenta-se, da mesma maneira, como objeto de um processo de fabricao que incide sobre o corpo: o que vemos como atributos culturais definidores de suas identidades coletivas especficas (lngua, ornamentao, etc) constitui, para os ndios, um conjunto de aptitudes e afeces a serem deliberada e ativamente desenvolvidas no bojo daquilo que chamamos construo da pessoa, e que, envolvendo a criao e transformao de relaes determinadas entre pessoas (vistas como relacionamentos de parentesco ou definidas em relao a estes), confunde-se com o prprio processo do parentesco. Inscrevendo-se na ordem do feito, e no do fato, parentesco e humanidade tornariam-se quantificveis (pode-se ser mais ou menos humano, mais ou menos parente), e isso lhes conferiria a flexibilidade que o regime semntico dos conceitos que analisamos viria manifestar. Para desenvolver melhor esta proposio, preciso discutir como os "parentes" se situam diante dessas outras "pessoas" cujos corpos (ou ausncia deles) se revelam imunes ou resistentes ao aparentamento e humanizao. Nesse sentido, vale comear retomando a proposio clssica de Carneiro da Cunha de que, para os J, "os mortos so Outros".

1.3. EX-HUMANOS

Mekar a expresso com que os Timbira se referem s almas ou espritos dos mortos relativamente recentes. Um dos atributos mais conspcuos desta classe de seres sua transformabilidade: o aparecerem "por assim dizer" como uma "imagem 'livre', no circunscrita, isto , que no remete a uma forma precisa, mas que, pelo contrrio, pode assumir qualquer forma" o que no significa que o kar seja imaterial (Carneiro da Cunha 1978:115; 1981:66). Este carter proteiforme do kar se manifesta duplamente, ainda que de modo algo contraditrio: despreendido do corpo, ele capaz de qualquer metamorfose, ao mesmo tempo em que sofre um processo de mortes sucessivas que acarretam uma 'degradao' contnua das formas ('aparncias') que assume, de animal de grande porte a um menor, e deste a pedra, raiz, cupim ou toco de rvore, at a eventual aniquilao, com a fuso terra inanimada. Os fantasmas timbira, como diz Crocker, no vivem para sempre, e a alma no eterna (Crocker 1990:311; Carneiro da Cunha 1981:66-7; Chiara 1990:100-1):

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"H, porm, nuances entre as incorporaes da alma num toco ou numa pedra. Ficar num toco, num pau morto seria ainda uma etapa de resistncia anulao completa da individualidade Kra, enquanto que, alojar-se logo numa pedra abreviaria o tempo de vida. A alma que fica num toco se manifesta agressivamente contra os vivos pois ela lhes fere os ps" (Chiara 1990:100 nfase minha).

Por isto a ele se reage como a um inimigo. Noutras palaras, a "individualidade" krah permanece enquanto permanece a capacidade de agir como um inimigo A transformabilidade do kar "livre" uma condio que "depende do contexto". Entre si em sua aldeia (me kar khr~i), ou durante a noite (que o seu dia), quando gostam de perambular os mekar "tm a aparncia humana []; mas se o dia [sua noite] os supreeende fora de sua aldeia, transformam-se em animal" (Carneiro da Cunha 1978:118). Assim como s so visveis como tais (sob forma humana) a quem est fora de sua prpria esfera ao mehii que est s, noite, no mato ou no rio, ou sonhando (Carneiro da Cunha 1978:114, 119; 1981:66) os mekar se revelam sob forma animal quando esto entre outros: ss, de dia, fora de sua aldeia. Sob forma animal os mekar podem ser inadvertidamente (mas sem maiores consequncias)24 caados e consumidos por seus parentes; sob forma humana (sua ex-forma), colocam estes ltimos em risco: "If an ordinary Canela person sees a ghost, he must die soon" (Crocker 1990:313). Diz um Krah: "Se fica na aldeia (de mekar) no acontece de virar. Mas mekar gosta de andar, at que acabe os mekar dele, a acaba tudo" (Carneiro da Cunha 1978:115, 1981:67). V-se que estamos diante de uma questo de perspectivas: de seu ponto de vista (em sua aldeia), os mekar so humanos; do ponto de vista dos humanos, no entanto, so animais; a no ser que logrem capturar o humano para o seu prprio ponto de vista, revelando-se ento como esprito de um morto; ao responder a palavra dirigida por este ltimo, o interlocutor humano "subjugado pela subjetividade no-humana, passa para o lado dela, transformando-se em um ser da mesma espcie que o 'locutor'" (Viveiros de Castro 1996c:135). Como afirma um krah: "os mekar chamam-nos de mekar, eles no se chamam (a si mesmos) de mekar, eles tm medo de ns" (Carneiro da Cunha 1981:70)25. As metamorfoses algo descontroladas dos mortos, que resultam afinal em sua

24 Da carne deste animal que avatar de um morto diz-se apenas que sem graa, sem

gosto (Crocker 1990:311), ou no mximo que tem gosto ruim e, no caso do tatupeba, pode dar dor de barriga (Carneiro da Cunha 1978:115).

25 Os mekar tem mais medo ainda dos kupen (Carneiro da Cunha 1978, 1986b).

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aniquilao, no aparecem portanto como uma propriedade intrnseca do kar enquanto componente pessoal, mas como efeito de sua disjuno em relao ao corpo. Esta disjuno faz da existncia desencarnada dos mekar uma forma de vida diminuda e inspida, um reflexo atenuado da existncia humana, uma sua repetio: "o mekar anda no rastro que ele j andou []. Mekar s tem os filhos que j teve. Come o que j comeu mesmo. Mekar s tm lembrana do que conheceu: no conhece coisa nova." (Carneiro da Cunha 1981:78). Assim, segundo Carneiro da Cunha (1986b), os mekar tm olhos parados, sangue coalhado, e s enxergam numa nica direo; s pele e osso (sem carne), falam fino (como passarinhos), comem e respiram pouco, bebem gua morna e comida sem gosto. No tm movimento prprio, sendo impelidos pelo vento (ao mesmo tempo em que, segundo um informante, os recm chegados se movimentam por salto, enquanto que os antigos tm asas como de borboletas, e voam). Em sua aldeia, a gua tpida, a carne leve e quase sem gosto, e o sexo praticado in the mildest manner (Crocker 1990:311). Concepes comparveis se encontram entre os demais povos setentrionais. Os Apinay, que distinguem duas partes no kar de uma pessoa, atribuem a elas destinos post-mortem diferentes: a parte mais forte encaminha-se para a aldeia dos mortos (que alguns situam a oeste, outros sob as guas), onde vive uma vida como a dos humanos, comendo, bebendo, casando-se, tendo relaes sexuais, e acaba morrendo de uma doena-kar. A parte mais fraca, por sua vez, transformase inicialmente em mry (caa), toco ou cupinzeiro, para depois desmanchar-se na terra (Giraldin 2000:89-91). No caso dos Kayap, Lukesh tambm fala em um duplo destino dos mekaron, errantes na terra ou reunidos em uma comunidade acima do teto do cu (1976:212-214). L eles vivem, envelhecem e morrem, dissipando-se no fim em vento, capim e mato queimado (Lea 1986:108). Para os Xikrin, a aldeia dos mortos fica a leste (razo pela qual o corpo enterrado com a cabea nessa direo); trata-se de um lugar onde os parentes se reencontram, e passam a viver de modo semelhante aos vivos, casando-se, plantando, fazendo rituais; "[a]pesar disso, o lugar parece ser tedioso, pois as coisas so ao mesmo tempo dispersas e indiferenciadas" (Vidal 1977:172). Provavelmente por isso os mekaron permanecem apegados aos vivos, rondando suas roas:
A saudade um sentimento altamente elaborado entre os Kayap e a aldeia dos mortos, amorfa e inspida, apenas uma sociedade da saudade dos vivos. por causa da saudade, desse sentimento de falta, que os mekaron so temveis. Vagueiam de noite, querendo entrar nas casas ou pegando um indivduo solitrio ou perdido. So ciumentos, se aproximam das roas e ficam olhando de olhos arregalados. Podem roubar almas de crianas pequenas ou pessoas doentes. a

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paixo pela vida. por isso que os mekaron so doidos mesmo. (Vidal, apud Giannini 1991:83-84).

Retomarei esse tema da saudade, crucial, em um instante. Cabe antes notar que o que aparece nos Timbira como uma sequncia de degradaes dos avatares animais (dos mortos recentes fora de sua aldeia) involuo em inseto, toco, p assume em outros casos a forma de uma bifurcao da alma em componentes de destinos diversos. Nos Suy, no h registro da idia de que os mortos se extinguem. Para eles, o resguardo do cnjuge do falecido tem como objetivo permitir o endurecimento do esprito deste na aldeia dos mortos (megaron), onde, recebido no caso das mulheres na casa materna e no caso dos homens na casa-dos-homens, ele permanecer ento para sempre, em constante atividade cerimonial (Seeger 1980:174-175). Falha em observar as restries resultaria no apodrecimento do esprito, que seria ento enviado aldeia dos feiticeiros, onde h apenas (espritos de) feiticeiros. A localizao da (boa) aldeia dos mortos celeste, diretamente acima da aldeia dos vivos, mas para alcan-la preciso ir para o leste, subir por uma rvore, e retornar ao centro do cu (id:70)26. Outra idia aparentemente ausente, ou pelo menos pouco enfatizada, entre esses dois grupos, a do carter proteiforme do kar. Tratam-se de diferenas que no me sinto capaz de interpretar, pelo menos no a partir da etnografia disponvel muito menos detalhada nesse aspecto que o material timbira, graas aos trabalhos de Carneiro da Cunha. Ser preciso pois deixar essas diferenas de lado e, tomando como ponto de partida o caso Krah, explorar que parece ali generalizvel. aqui que pretendo capitalizar sobre o onipresente tema da saudade que os mortos tm dos vivos, e do risco que isso representa para estes ltimos. Essa aderncia, tanto maior quanto mais recente o passamento, me parece indicar a necessidade de precisar o carter da alteridade dos mortos, to brilhantemente estabelecida por Carneiro da Cunha (1977, 1978). Pretendo tambm esclarecer porque os mekaron, diferentemente dos Animais e dos Estranhos, podem ser ditos me.

26 Os Suy orientais enterram os mortos com a cabea no oeste e os ps para o leste, "para

que o esprito possa ver o caminho para a aldeia dos mortos" (Seeger 1980:174). Seeger suspeita de que essa prtica, que difere da dos Tapayuna, tenha sido adotada dos xinguanos (id:264 n.29).

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Por que os mortos teriam saudade e inveja dos vivos? Note-se que se trata de algo mais que a saudade dos parentes, esta simetricamente experimentada pelos que ficaram, por isso alis sujeitos s investidas dos fantamas: pois os vivos podem ter saudade, mas no tem inveja dos mortos, e vivem uma vida mais plena que a destes. Mas por que a existncia post-mortem uma existncia diminuda? Uma resposta possvel estaria na incorporalidade do karon. Isso mais claro entre os Timbira (e Apinay), para quem a condio do morto, alm de eminentemente instvel, tambm transitria, e ameaa constatemente desembocar em um estado de indiferenciao: desconectados de seus corpos, os mekar so irresistivelmente atrados por corpos outros.27 Mas a informao de Vidal que "as coisas so dispersas e indiferenciadas" na aldeia dos mortos, e a noo suy de que preciso endurecer-se o garon para que este permanea na aldeia celeste, me parecem sugerir algo no mesmo sentido. Para Carneiro da Cunha, a resposta minha pergunta est no fato de que o "'eu' reside privilegiadamente no corpo []: privados do suporte fsico que instaurava a pessoa, os mortos seriam ento puras imagens, sombras evanescentes, formas sem contedo" (1978:146):
A indeterminao da forma do kar livre, isto , daquele que no mais se liga a um homem vivo, se refere dissoluo progressiva nele do elemento pessoal: [] a pessoa krah reside essencialmente em seu corpo, e assim seu kar, uma vez liberto, dissolve os laos com o corpo que lhe emprestara uma forma mais estvel. (Carneiro da Cunha 1978:116).

O que falta ao kar "livre" o "grande diferenciador" (Viveiros de Castro 1996:129). Que esta funo esteja aqui ligada ao corpo foi percebido por Carneiro da Cunha, mas ela a apreende fundamentalmente como um princpio de individuao, o que coerente com sua abordagem da problemtica da pessoa timbira em termos do problema da constituio de um "princpio de autonomia, de dinmica prpria", de abertura de um "campo pessoal" para a pessoa "como ser de certa maneira nico, diferenciado e, sobretudo, provido de uma dinmica prpria, em suma, como um sujeito" (Carneiro da Cunha 1979:61, 54). Entretanto, em um cosmos onde a humanidade da pessoa (mas no sua "personitude"; v. Introduo) aparece menos como condio dada de antemo que como algo a ser ativamente

27 "Os mortos, a rigor, no so humanos, estando definitivamente separados de seus

corpos. Esprito definido por sua disjuno com um corpo humano, um morto ento atrado logicamente pelos corpos animais; por isto, morrer transformar-se em animal, como se transformar em outras figuras da alteridade corporal, os afins e os inimigos." (Viveiros de Castro 1996c:134).

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construdo, o corpo, antes de ser um princpio de individuao e um modo de construo do sujeito, parece operar antes como um princpio de hominizao, um modo de objetivao do sujeito em uma forma de vida especfica: "este eu ser-se vivo, ser-se Krah, ser-se de certo segmento residencial, ostentar-se um certo nome." (Carneiro da Cunha 1978:145). Melatti notou que a anlise de Carneiro da Cunha, a despeito de sua ousadia, no teria logrado ultrapassar a demonstrao da possibilidade da noo de pessoa (em oposio a de personagem) nvel psquico e lgico: "Fica a dever a indicao explcita da categoria pessoa no pensamento Cra, e tambm a maneira como cada indivduo constri socialmente sua pessoa" (Melatti 1990:280). Aps avanar algumas sugestes sobre esse segundo aspecto, ele coloca uma questo muito pertinente:
De um modo um tanto provisrio estou considerando aqui como construo da pessoa a interpretao individual consciente de um personagem []. Mas isso talvez seja o modo de um ocidental se sentir como pessoa. [] De que modo se perceberia como pessoa algum tal como cada indivduo Cra cujo prprio corpo ligado aos corpos de seus parentes, de modo que o que afeta um atinge tambm os demais? (Melatti 1990:281).

Terei algo mais a dizer sobre o que essa participao dos parentes uns nos outros faz com a noo de pessoa adiante (Cap.10). Nos quadros do problema em pauta o da alteridade dos mortos a questo de Melatti suscita tambm uma outra: como uma pessoa cujo prprio corpo ligado aos de seus parentes se percebe quando um deles morre, ou os percebe quando ela mesma est morta? Este afinal um mundo em que a descontinuidade "objetiva e social" (Viveiros de Castro 1996) estabelecida pelo "perspectivismo somtico" prevalesce tanto sobre a continuidade interna ao mundo dos viventes (isto , dos espritos ligados a um corpo), entre Humanos e no-Humanos, quanto sobre aquela (subjetiva e espiritual?) entre os humanos e ex-humanos (mekar. Distintos dos kupe (e dos Animais) pelo tipo de corpo que os define, os Humanos distinguiriam-se por outro lado dos mekar por estarem ligados a um corpo. A diferena entre os corpos se abole na morte, pois embora no se possa dizer *mekupe dos inimigos vivos, os kupe mortos (e os animas?) parecem ser tambm mekar (Carneiro da Cunha 1978; 1986b). Talvez se possa afirmar que, retrospectivamente (mas apenas retrospectivamente), todo ex-corpo de um mekar foi um corpo "humano" (do ponto de vista do prprio sujeito), definido por uma certa relao de participao a outros corpos do mesmo tipo. O coletivizador me, indicando ora a animao, ora a humanidade, ora a identidade corporal (de nosso ponto de vista, "cultural", "lingustica" ou "tnica", mas tambm "especfica") do coletivo em questo, associaria a condio de sujeito ao corpo, isto , a um corpo especfico, e a um

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tipo de coletividade que s se pode predicar de tal corpo. Pura memria, trao dessa inscrio e dessa participao, as almas no podem seno imitar seus antigos corpos; e o esquecimento, por sua vez, portanto uma dissipao. Seja como for, se recordarmos os traos apontados pelos ndios como distintivos de sua identidade lngua, plano da aldeia, ornamentos e tcnicas corporais parece que estamos ento efetivamente diante do corpo, no como "sinnimo de fisiologia distintiva ou morfologia fixa", mas como conjunto de "afetos, afeces ou capacidades que singularizam cada espcie de corpo: o que ele come, como se move, como se comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio" (Viveiros de Castro 1996c:128). Trata-se ademais de um corpo que se faz como corpo de parente que tambm se desfaz enquanto tal. A morte "orgnica" sobrevem quando cessa a respirao, isto , o "vento" (khwk) que circula no corpo do vivente, num movimento regulado pelo corao; na falta deste sopro vital, a pessoa dita ratk (em que ra indica estado, e tk "morto", "preto"). A transformao s se torna irreversvel, porm, quando o kar se instala na aldeia dos mortos, atravs da alimentao, do sexo, da pintura, e das corridas de tora, do canto, da conversao (Carneiro da Cunha 1978:11; Crocker 1990:312). "Sometimes, even some time before [a dying Indian] breathes his last, [the spirits of his deceased kin] will persuade him to adopt their customs, to cease eating and speaking". (Nimuendaj 1946:235 nfase minha). A morte aqui corresponde pois ao aparentamento pela comensalidade, pelo sexo, pela pintura, pela comunicao l. Para capturar seus ex-parentes aqui, os mortos recorrem memria do parentesco que os unia a eles, a mesma memria que responde pela sua prpria aderncia aos vivos. De certa forma, os mortos so isso: memria do parentesco, e se essa memria (re)convertida em ato, reatualizada, isso fatal para os vivos. Carneiro da Cunha conclui seu livro com um contraste entre dois modos de conceituao da pessoa: "ou a pessoa 'est' essencialmente no corpo, ou a pessoa 'est' de modo privilegiado em seu princpio espiritual" (1978:146). Sobre esse segundo dissoluo caso, do apoiadas "eu" na continuidade espiritual do entre corpo, vivos e mortos, uma ergueriam-se as ideologias da ancestralidade. O primeiro caso seria o dos J: a seguindo-se destruio instaura-se descontinuidade entre vivos e mortos que se poderia traduzir na "imagem dos mortos como anti-sociedade e como grupo antagnico ao dos vivos" (id:ibid). Em um tal regime, mesmo que haja linhagens,

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a oposio vivos/mortos posta em tal realce que as relaes entre eles s possam ser de antagonismo: os mortos sero relegados s trevas exteriores e os laos de parentesco com eles carregados de suspeio pois o apego a tais laos abre o caminho traio, passagem ao campo adverso, morte. (Carneiro da Cunha 1978:142).

Veremos o quanto isso se aplica aos Akwen e aos Kaingang onde h (supostamente) "linhagens" em seguida. Entretanto, cabe uma ressalva. "Os mortos so outros", certamente, mas como chamou ateno Lopes da Silva (com respeito alteridade do amigo formal), "as sociedades J esto repletas de outros 'outros'" (1986:247). Essas figuras da alteridade no so todas equivalentes e no estou falando aqui dos "outros recuperados" (id:ibid), dos Outros humanos, dos "terceiros includos" enfim (afins, amigos formais, nominadores, etc). Entre os mortos, os animais, e os "estranhos", h diferenas importantes: quero sugerir que elas se referem corporalidade, e ao processo de aparentamento que corresponde construo de um corpo humano. Os animais se definem por ter um corpo nohumano, e que, mostra a experincia, no pode ser construdo como tal (seno muito parcialmente, como no caso dos animais de estimao). Os mortos j tiveram um corpo humano (e esto em vias de adquirir um corpo animal): so exhumanos. Os "estranhos" (kupen/kuben), bem, os estranhos so os estranhos; pode-se talvez tentar aparent-los e dar a eles corpos humanos; ou, quem sabe, pode-se tentar fazer o prprio corpo um corpo como o deles; ou apoderar-se do que eles tiverem a oferecer e manter, tanto quanto possvel, uma boa distncia. O significado dessa alteridade genrica e indeterminada dos kupen ser abordado no final deste captulo.

2. Ns, os descendentes dos criadores imortais (J Centrais)

2.1. PARENTESCO: AGNAO E COGNAO

difcil determinar o termo que, nos Akwen, poderia corresponder queles que, entre os J do Norte, traduzimos por "parentes". O dualismo Ns/Outros (wanri/wasimpkoze, waniwimh/niwimh, watsi're/tsi're'wa) opera, como vimos, em diversos nveis, adquirindo significados diferentes segundo o contexto (Cap.5), entre eles o de "parentes". Mas, ao contrrio do que ocorre entre os povos setentrionais , este dualismo trabalha aqui, internamente ao campo dos referidos

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por um termo de parentesco, no para destacar, concentricamente, um ncleo de parentes prximos ou "verdadeiros", mas para distingui-los diametralmente em duas classes "perfeitamente adaptadas", conforme Maybury-Lewis, ao sistema de metades: ao invs de designar uma categoria cogntica, a oposio "Ns/Outros" distinguiria neste caso categorias de descendncia. Isso coloca problemas em relao conceitualizao do parentesco. O problema, de certa forma, aquele, clssico, da posio dos parentes por "filiao complementar". O dualismo Ns/Outros akwen no coincidiria, como os anteriores, com a oposio parente/no-parente, a no ser que se considere como no-parentes os maternos e afins soluo alis tradicionalmente adotada na descrio de sistemas unilineares. Nada impede que os ndios encarassem assim a situao, mas h indcios de que este no seja o caso. Se tomarmos os valores que parecem implicados na relao de parentesco para os J, veremos que h vrios sentidos em que os "maternos" podem ser ditos "parentes" e algumas situaes em que parecem ser efetivamente classificados entre os "do meu lado" ou "do meu grupo". Do ponto de vista do "cdigo de conduta", isso muito claro: a partilha alimentar no interior do grupo residencial, valor intimamente associado ao parentesco, certamente no se restringe ao campo dos agnatos (Maybury-Lewis 1967:101-102, 222; 1979:228-229; Giaccaria & Heide 1972:46-57). A ambiguidade das posies dos maternos prximos (M, MZ, MB), indica que o dualismo Ns/Outros recorta transversalmente a oposio entre as metades.
There is [] no contrast between father (typifying patrilateral kin) and mothers brother (typifying matrilateral kin), even though Shavante ideology is staunchly patrilineal. []. it is as if the members of a persons natal household were exempt of the unpleasant connotations of affinity, such as opposition, hostility, and malevolence. They are the only wasirewa whom he can treat as if they were waniwih, and who will so treat him in return. Hence the ambiguity of a relationship such as i-n [M: M, MZ], which Shavane will classify, if asked, as waniwih although it must logically be otherwise. Hence, too, the special position of imwapt (MB). (Maybury-Lewis 1967:228 grifo meu).

Teremos ocasio de discutir essas ambiguidades mais detalhadamente (Cap. 8). No momento, o que quero levantar com esta passagem a fluidez das fronteiras do "parentesco" mesmo onde estas seriam supostamente mais fixas devido operao de um princpio unilinear. Est em questo a pertinncia aqui de um conceito do tipo "parentela", e o quanto os termos akwen para dizer Ns/Outros chegam a express-lo. O problema foi apontado por Lopes da Silva, no contexto de uma discusso da posio da mulher casada diante da diviso em metades. A autora fala em "assimilao" da mulher, aps o casamento, metade do marido, enfatizando

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contudo que se trata de uma assimilao relativa, pois os esposos continuam classificando-se como tsirewa um do outro. Todavia, "[e]mbora do ponto de vista genealgico sua posio esteja definida e no se altere, o casamento implica na criao de um compromisso e de um envolvimento e identificao cada vez maiores da mulher com o lado do marido" (1986:103). Seu principal exemplo so os conhecimentos secretos das prticas de feitiaria recursos exclusivos zelosamente mantidos pelos grupos de descendncia, cuja eficcia e poder relativo constituem objeto de disputa entre estes os quais, segundo um de seus informantes, eram transmitidos de pai ou me para filhos, e de marido para mulher. A partilha destes segredos com a esposa, considera a autora, expressaria o distanciamento desta em relao a seu grupo de origem (metade, lado), e sua assimilao ao grupo do marido28; Lopes da Silva conclui:
Coloca-se aqui uma reflexo sobre o peso das relaes de tipo parentela. Neste caso especfico, o modelo das relaes (comunidades de "substncia", apresentado por DaMatta (1976:58-95) parece explicar mais que um raciocnio baseado nos conceitos de descendncia e patrilinhagem [] (1986:105).

O acusado de feitiaria pode, pois, defender-se ameaando seus acusadores com a vingana por parte de sua esposa, a qual, dado o padro de acusaes intermetades, pode bem ser uma "irm" daqueles; trata-se, de qualquer modo, de algum do mesmo Lado. A possibilidade da "extenso [ou retrao] deste Ns [waniwimh] em situaes sociais concretas" (:id) est, claro, "prevista" no modelo de Maybury-Lewis (como nos lembra a autora), mas sob a forma da sobredeterminao por alinhamentos faccionais que nos so ainda descritos como comandados pela linguagem da "patrilinearidade". Mas o que Lopes da Silva pe em pauta aqui outra coisa: no o fato da incorporao de linhagens mais fracas quelas que constituem os ncleos de faces (e que podem, parece, ser constitudas por seus afins), mas o problema do fundamento desta incorporao (problema que no existe para Maybury-Lewis na medida em que ele trata, como vimos no Cap.5, a "poltica faccional" como uma espcie de dado primitivo da vida xavante).

28 Esta assimilao era j apontada por Maybury-Lewis: [The woman] comes to be

regarded as, in a sense, belonging to her husband patrilineage.. Mas acrescenta: In any case she is largely by-passed by the inter-group rivalries that divide the men into factions. I have never heard of a woman being accused or suspected of sorcery, which is a sure indication that women are not involved in the system of alliances and enmities that engenders such accusations. Sorcery, like adultery and so much else in Shavante life, is a function of politics, and Shavante politics is based on political competition between groups of males. (1967:104).

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Parece possvel sugerir que, pelo menos em certos contextos, o par Ns/Outros admite uma interpretao cogntica; tambm entre os Akwen haveria pois lugar para a "parentela", ainda que esta categoria aqui no receba o mesmo destaque que entre os povos setentrionais, encontrando raramente expresso ao nvel da terminologia. Ver-se- adiante como a consubstancialidade consiste em uma dimenso importante do aparentamento, e como ela tambm se distribui cognaticamente, constituindo um "lao mstico entre os corpos de pais e filhos" (Nimuendaj 1942:39), de carter bilateral, expresso nas prticas de resguardo por parto e por doenas. O rendimento explicativo das "relaes de substncia" parece, entretanto, limitado; se este idioma tem para os akwen uma importncia comparvel ao que se reivindica para os J do Norte, isso no transparece na etnografia disponvel. O que sugere, como argumenta Schwartzman a propsito dos Panara, que a presena de princpios "de descendncia" acarrete efetivamente um esvaziamento da linguagem da consubstancialidade; uma alternativa seria atribuir a diferena em questo a preferncias analticas dos etngrafos. Impossvel decidir aqui trata-se de uma questo a ser investigada etnograficamente, que os materiais disponveis no permitem responder. Mas vale registrar a presena de algumas pistas. Todos os casos de ambiguidade classificatria (em relao ao par conceitual Ns/Outros), seja do ponto de vista terminolgico, seja do ponto de vista dos ideais e valores associados ao "parentesco", envolvem co-residentes, na casa natal ou na casa conjugal: a M, o MB uterino, os parentes da esposa Que a coresidncia possa constituir um princpio de maior rendimento explicativo que a genealogia no evidentemente uma novidade para os americanistas29. O caminho percorrido sugere um contraste entre os sistemas setentrionais (com a excluso dos Panara), caracterizados pelo cognatismo e onde o idioma da substncia e a co-residncia parecem ter um peso determinante na conceitualizao das relaes de parentesco, e os regimes Panara e Akwen, em que estes idiomas e relaes submergem sob o peso de construtos unilineares. A questo , entretanto, sem soluo se nos apegamos a essas noes. Ou melhor: ela passa a ser outra se nos desligarmos delas. Pois no se trataria mais ento de medir o peso relativo da consubstancialidade, da

social dedicados a povos das terras baixas sul-americanas, no devemos nos esquecer que foi um 'norte'-americanista Lowie um dos primeiros a chamar a ateno para a importncia de laos baseados na localidade e vizinhana, afirmando por exemplo que if we inquire into the bond of consanguinity itself, we find lurking in the background a spatial determinant of the sentiments underlying it (Lowie 1927:143; v. Murphy 1972:69-70).

29 Tropicais ou no: se o tema veio a se tornar um leitmotiv nos estudos de organizao

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coresidncia, e da descendncia, como se soubssemos de antemo o que esses elementos sem dvida presentes no conceito de parentesco dos Akwen significam. Os significados da consubstancialidade e da residncia partindo da hiptese de que, aqui como nos povos do norte, a construo da pessoa como parente e como ser humano constituem o mesmo processo, e que este incide, aqui como l, sobre a corporalidade sero explorados mais detalhadamente na terceira parte desta tese. Uma compreenso renovada da natureza das supostas categorias de "descendncia" (descritas no captulo anterior) requer, por sua vez, uma discusso do modo como se pe para os Akwen a relao com os mortos.

2.2. ANCESTRAIS: MORTOS OU IMORTAIS?

A escatologia Xavante descrita na literatura com algumas ambiguidades. Segundo Graham (1995:100-101, 259 n.35), o termo a'uwe (assim como a expresso tsare'wa [tsire'wa?]) pode ser usado em conversao para referir-se aos mortos, usualmente chamados wadzapariwa, "those who wait for us". Segundo a autora, quando da morte, o "esprito" (dahibawar) se dirige ao cu onde encontra os "imortais" (himana-'u', "to live-always", "the always living"), que decidiro qual ser seu destino final: transformar-se ele tambm em um "imortal", sorte reservada apenas a pessoas homens excepcionais, como chefes e conselheiros; voltar terra como um wadzapariwa, ou tornar-se um abadzehire, caso tenha sido mau em vida. Os wadzapariwa habitam uma aldeia subterrnea na serra leste da aldeia, de onde, vivendo de forma similar aos Xavante (divididos em metades e classes de idade), exercem uma influncia protetiva e benevolente sobre os Humanos, podendo manifestar-se sob forma humana ou animal. No deixam de ser temidos por alguns, talvez pelos perigos que anunciam mais que por si mesmos. Essa descrio difere da de Maybury-Lewis, que, por sua vez, ope os wazepari'wa, espritos maus que capturam os mortos, aos da hieb, as almas dos mortos (1967:287). Segundo ele, esses ltimos, benevolentes, no so temidos pelos Xavante, que a eles recorreriam ocasionalmente em casos de doena ou para pedir favores e benefcios menores. Seus poderes so, contudo, limitados: "There is therefore no 'ancestor worship' or 'cult of the dead' among the Shavante. Their

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acts of worship, or rather communication with the supernatural, are directed towards spirits of different order" (id:ibid). Da hieb designa aparentemente, de forma mais geral, a "alma", que viaja no sono e se separa definitivamente do corpo com a morte (Maybury-Lewis 1967:280, 288-289, 355; v. Cap. 8). Giaccaria e Heide apresentam ainda uma terceira verso do que ocorre a um Xavante depois da morte.
exceo dos parentes dos Wamari-tede'wa [v. Cap.5] que, como dissemos, vo para o cu, os outros vo para o waradzu. Hoje, este termo significa "civilizado", mas antes tinha o sentido com que aqui usado, algo que s se atinge depois de morto; algo desejado intensamente, mas que, em vida, no se conseguiu obter. Os que fizeram algumas feitiarias e, por isso, foram punidos pela morte vo para o Tsimihpr, com alma e corpo. (Giaccaria & Heide 1972:253).

Essa referncia ao waradzu curiosa. Os povos no-akwe seriam designados em xerente woraz, em xavante waradzu, "estranhos", termo que os ltimos parecem reservar hoje para os no-ndios, e traduzem por "brancos" (Maybury-Lewis 1967:12). Alm de sugerir, pois, uma correspondncia entre mortos, estranhos, e brancos, os salesianos apontam para o valor positivo associado a essas posies: "algo desejado intensamente, mas que, em vida, no se conseguiu obter" Os mortos akwen so certamente, como entre os J do Norte, "outros", mas essa alteridade assume aqui formas particulares. Sem tematizar as inconsistncias entre as descries dos vrios autores (tarefa para os estudiosos dos Akwen), parece haver uma clara diferena com respeito ao material setentrional. A disposio protetiva dos mortos um de seus aspectos. No encontramos desenvolvido o tema da saudade e da inveja que, para os Timbira e Kayap, os mekaron/megaron nutrem com relao a seus parentes. Outro aspecto contrastante a identificao entre vivos e "imortais", e assim a continuidade entre vivos e mortos, que segundo Graham consistiria o objetivo das "prticas expressivas" (isto , do cerimonial) xavante (1995:101-102). A autora insiste sobre isso: os Xavante, diz ela, no se enquadrariam na caracterizao dos J como "this-world oriented", sendo definitivamente "other worldly" a dificuldade de perceb-lo, argumenta, residindo em que esse "outro mundo" no um mundo que se v, mas que se escuta (id:99-100). Do contato com os "ancestrais" (os "imortais" himana'u') os atuais lderes e chefes (futuros himana'u') extrairiam os sentimentos de continuidade e solidariedade necessrios manuteno (e eventual restituio) da unidade e paz da comunidade (id:128-136).

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Mas preciso distinguir a "imortalidade" dos mortos comuns, cujo destino o esquecimento, e a daqueles indivduos que sero, como os heris mticos em que consistem os "ancestrais", designados himana'u', "always living". Um homem xavante chega ao fim de sua vida sem nomes, tendo-os repassado todos a seus nominados (Lopes da Silva 1986), e nesse sentido prefigura a situao dos mortos comuns:
Nameless, a man loses his definition as a member of a distinct, name-possessing group. He becomes a part of a generalized set of elders in which his identity is no longer nominally defined. Like an immortal, he is nameless. (Graham 1995:177 nfase minha).

Mas o problema ignorado por Graham que, justamente, os imortais propriamente ditos so aqueles cujo nome permanece; os grandes homens como o chefe Warodi30 vo alm dos demais, e embora aderindo externamente s convenes de anonimidade e minimizao de seus interesses pessoais, afirmam por meio de seu desempenho ritual (e da identificao, no contexto cerimonial, com os "imortais"), sua prpria posio na comunidade: "his speech connoted not just an 'average' immortality that of the undifferentiated wadzapari'wa but elevated him to the status of the distinguished immortal creators, the himana'u', the only individuated members of the immortal collectivity" (:178). A coeso e revigorao da comunidade depende, convencionalmente, da neutralizao das diferenas faccionais que ameaam a paz interna, mas o modo como isso alcanado pela identificao de um de seus lderes, que o lder de uma de suas faces, aos protagonistas mticos31. O sucesso da performance demonstra, como nota Graham,

30 O objeto do livro de Laura Graham a performance, pela comunidade de Pimentel

Barbosa, de trs cantos-dana ensinados em sonho pelos ancestrais mticos ao chefe Warodi. Atravs da anlise dessa cerimnia, a autora vai enfatizar o lugar das diferentes prticas expressivas que a integram na constituio e perpetuao da identidade xavante. O foco nesse evento especfico permite-lhe examinar os processos pelos quais "meanings unfold in performance" (:5) no nvel micro em que a recorrncia da forma garantiria, para alm das alteraes de contedo, o sentimento subjetivo de continuidade cultural e agncia histrica.

31 O fio que une as vrias formas discursivas analisadas no livro de Graham a dupla

dinmica expresso individual/coletiva, inveno/continuidade cultural implicada no modo particular e original como estas se realizam e combinam nesta performance inovadora, a partir do projeto de Warodi e seu contexto imediato (ciso da aldeia, competio entre comunidades, presena da pesquisadora). Da transformao de uma experincia onrica subjetiva numa experincia coletiva atravs da transmisso do canto, passando pela despersonalizao do discurso narrativo e culminando na identificao do narrador e, na performance, de toda comunidade, com os "imortais", o mesmo processo que est sendo descrito. Este processo o que faz das instncias analisadas "discourses of immortality": da imortalidade pessoal de Warodi, e da imortalidade da cultura xavante, construdas interdependentemente: "By embedding his personal quest for a distinguished immortality within the very practices that ensure the future of them all, Warodi celebrated community

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a "conexo privilegiada" dos habitantes de Pimentel Barbosa com os "criadores"; "[t]hey illustrate their superiority over other Xavante villages and the fact that 'every time he [Warodi] goes to the sky, he hears the creators's speech, when the immortals are gathered'" (id:215). Mas, como lembrava o velho Etepa a seus genros (ver supra Cap.5), a superioridade que se ilustra aqui tambm a da famlia da linhagem, da faco de Warodi. Os himana'u' no so os "mortos"; so, precisamente, os "imortais", que no apenas sobrevivem na memria e nas pessoas dos vivos atravs de seus nomes como adicionam a esses nomes o valor de sua individualidade32. Diferem, alm disso, dos mortos propriamente ditos, por poderem ser, como outros personagens mticos e espritos, ritualmente encarnados. Isso me parece indicar que, em que pesem as diferenas que se podem verificar entre J centrais e setentrionais com respeito a suas relaes com os mortos, no se deve representlas em termos de um contraste entre uma configurao em que os mortos so outros (J do norte), de um lado, e uma outra (caso akwen) em que os mortos so "ancestrais", como parece s vezes sugerir implicitamente Graham. A tentao de ligar a benevolncia dos mortos xavante sua ideologia patrilinear , certamente, grande mas o caso dos Kaingang, em que uma ideologia do mesmo tipo se conjuga a uma relao com os mortos muito similar a dos povos setentrionais, sugere cautela. H muito ainda a investigar, mas nada me parece indicar que a concluso de Carneiro da Cunha (1978:138-139) quanto alteridade dos mortos no se aplique tambm aqui. O que os fatos xavante chamam ateno para a posio dos heris mticos e as relaes particulares que diferentes grupos de parentesco reivindicam para com estes. Isso me parece dever ser confrontado no relao entre vivos e mortos no caso setentrional, mas disputa que, entre Timbira e Kayap, cerca a posse de nomes, de prerrogativas rituais, bem como s tradies que ligam Casas kayap e suy a certos personagens e eventos mticos (ver Concluso).

values together with his personal interests. The very same discursive practices that guarantee the Xavante's cultural survival are those that will give Warodi, as a creator, the gift of a distinguished immortality" (:224).
32 Para os Xavante, diz Lopes da Silva, "nome 'bonito' nome 'velho', que tem uma longa

histria, que pertenceu a homens cujos feitos e bravuras so lembrados. O nome fica, por assim dizer, impregnado das caractersticas pessoais de seus portadores" (1986:81).

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3. Ns, os vivos (J do Sul)

O significado da noo de "parente" (kaitk)33 entre os Kaingang, em um contexto dominado pela oposio entre as metades, pe problemas evidentemente similares aos do caso akwen. A relao com os mortos, por outro lado, apresenta semelhanas com o quadro traado para os J setentrionais, dada a importncia do tema da saudade e apego dos mortos aos vivos (e vice-versa) e dos perigos decorrentes (Veiga 1994:159ss). Aqui, como nos Xokleng (onde o resguardo do vivo/a consistia uma prtica importantssima [Henry 1941]), os rituais do luto e de sua suspenso so ocasies cerimoniais particularmente elaboradas (v. festa do Kiki [Veiga 2000]). Nada disso ser abordado nesta tese, por razes de espao e tempo. Ofereo, alternativamente, uma reflexo sobre a categorizao xokleng do campo do Ns, que servir para estabelecer o ponto principal deste captulo: a coextensividade tendencial dos conceitos de "parente" e "humanidade", e sua conexo ao tema da corporalidade.

Quando Eduardo de Lima e Silva Hoerhan, o funcionrio do Servio de Proteo aos ndios responsvel pelo estabelecimento de contato pacfico com os Xokleng (e que junto a eles permaneceu o resto de sua vida), viu-se pela primeira vez diante deles em 1914, suas primeiras palavras (valendo-se do que pudera aprender entre os Kaingang) para Wmle foram: "meu parente, quero lhe dar essas roupas vermelhas, e essas roupas brancas"; ao que Wmle respondeu: "meu parente, deixe a espingarda ali" (Urban 1996:63-64; Coelho dos Santos 1973:143ss.). Baseado em suas prprias experincias junto aos Xokleng, Urban estima que as formas xokleng utilizadas (por Wmle pelo menos) para dizer "meu parente" tenham sido e kka ou e kake ; do que conclui: "There is pattern of path making here. To build social relationships, you must constitute them through

33 "Kaitk: 'parente'; algum da mesma metade. Atualmente o termo kaitk tem uma

aplicao extensiva a todos os povos indgenas do Brasil em oposio aos no-ndios. Pode ser glosado muitas vezes por 'irmo/na'ou 'primo/a', no contexto atual" (Veiga 1994:117118).

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kinship. The magical words were kinship terms." (Urban 1996:64 nfases minhas). Vimos, no Cap.5, como os Xokleng, sem dispor de uma autodenominao propriamente dita, tendiam a usar o termo para "parente" para ser referirem a si mesmos. Segundo Urban, kka entra efetivamente na composio de uma expresso de circulao crescente entre o mais jovens: g kka g, "nossos parentes" [our relatives]. O termo aparece, nas narrativas mticas, ali onde os mais velhos diriam simplesmente "eles", referindo-se aos antigos, aos antepassados34; esta pequena inovao lingustica representa, para o autor, uma alterao significativa no que toca autorepresentao do grupo:
Whereas elders distance the speaker and hearers from the events described, portraying to conciousness a disjunction with respect to the present, the younger speakers create an alliance across generations, and assert what can only be characterized as an ethnic boundary. The change may be minor as regards to linguistic detail, but from the point of view of consciousness, it is major. (1996:62).

O argumento de Urban de que a oposio entre vivos e mortos constitui o principal significado das categorias xokleng de identidade coletiva. Se nenhum dos nomes propostos para o grupo consiste numa verdadeira autodesignao, que palavras, pergunta-se, serviriam de veculo para a expresso da identidade xokleng? "One possible answer is that collective identity, if not encoded in a third person noun, might be expressed in the first person plural noun we" (Urban 1996:44). Fiel sua "abordagem centrada no discurso" ["discourse-centred approach"], Urban ataca o problema investigando o modo como esse pronome (n, nominativo; g, todos os outros casos) aparece nas narrativas xokleng35. Ele conclui que o significado mais saliente ou, pelo menos, aquele caracterstico dos gneros verbais que se encontram "at the core of the culture", a saber, "as narrativas mticas e histricas partilhadas por toda a comunidade e transmitidas

algumas recitaes onde em outras se encontra o termo arcaico wgy, que segundo Urban teria o mesmo significado ("parente"): "The term wgy is imcomprehensible to all but those who have been indoctrinated into the exegetical tradition that goes along with origin myth telling" (Urban 1991:95-95). Compare-se isso com Henry (1941:148 n.58): "In origin myth the Kaingang are referred as wangdj. They, however, do not recognize it as a tribal designation.".
35 As questes que se coloca so: What meanings does we assume within the naturally

34 Kka h, "parente", dito por um personagem do mito a outro, aparece por sua vez em

occurring discourse of the P.I. Ibirama community? Are there wes corresponding to the phenomenal object proposed by anthropologists the so-called Bugres or Botocudos or Shokleng as a cultural grouping? And how prominent are the various kinds of wes within the broader scheme of discourse? [] Do different segments of the population operate with different kinds of wes? (1996:45).

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atravs das geraes" (:48) se refere a um Ns "do aqui e agora que inclui tipicamente apenas aqueles que partilham a experincia emprica do falante" (:46). Mais geralmente, trata-se de um Ns do presente oposto ao passado, que no circunscreve etnicamente uma comunidade mas "engloba potencialmente todos os seres humanos" (:48). Este uso do pronome "ns" seria "concisamente" capturado por uma expresso que, assim como g kka g, estaria emergindo na fala das geraes mais novas: g lel, "we live" ou "we the living"36. A forma apareceria raramente nas narrativas dos velhos, "a no ser no sentido de ser humano", diz Urban (:61). Empregada pelos jovens em conversao informal, d a entender o autor, ela implicaria pelo contrrio uma referncia identidade tnica xokleng. A questo de Urban o processo de etnicizao, e seu objetivo mostrar que o Ns do discurso nativo no corresponde ao objeto "Xokleng" "proposto pelos antroplogos": mesmo relativamente "fixado", como na forma nominalizada g lel, o contraste indgena permaneceria refratrio s implicaes etnicizantes do esforo em "invent a name for the phenomenal grouping which would, simultaneously, capture the noumenal reconstruction of community woven into the fabric of discourse" (:62). Ao se autodenominarem "Ns os Vivos", os Xokleng, segundo o autor, ao mesmo tempo adotam e subvertem o discurso essencialista que sustentaria a produo de identidades tnicas no contexto do Estado-Nao (:id.). A proporo ns:outros::vivos:mortos permaneceria exercendo seu efeito estruturante sobre as prticas rituais e discursivas entre os Xokleng, acima e alm do processo de etnicizao a que responderia a emergncia destes novos "Ns". No que esse "irrestrito" "Ns, os Vivos" (os Humanos) seja o nico sustentado pelo uso do pronome em questo. Urban identifica (nas narrativas) o que chama de um "Ns restrito", ou "emprico", referido a uma experincia partilhada ou a projetos coletivos especficos. Trata-se, imagina, de um Ns em que se esconde a semente da discrdia, plantada diretamente na gramtica, na implcita oposio entre falante e ouvinte que o pronome implica; atualizada no discurso de modo a enfatizar uma identidade entre o falante e terceiros com excluso do ouvinte, torna-se "potencialmente divisivo e confrontacional": "a

36 No entendo bem porque no "nossos vivos", em que o pronome/prefixo g operaria,

como na frmula anterior g kka g, como um possessivo, mas no tenho competncia para discutir o tratamento que Urban submete a lngua xokleng. No posso deixar de notar, entretanto, de notar o uso constante que Henry faz da expresso "our living things" (p.ex, p.79) para (presumivelmente) glosar um termo nativo (que ele no fornece) usado para opor os membros do prprio subgrupo aos seres a este exteriores: g lel?

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mudana sutil, mas uma que leva o "Ns" alm de seus limites empricos ou experienciais e o move na direo do faccionalismo poltico" (:57)37. H, claro, tambm o "Ns" inclusivo, que Urban qualifica "histrico" ou "celebratrio"; tratase tambm para ele de um Ns potencialmente divisivo, por afimar uma compreenso do passado "que no deixa espao para diferenas presentes de interpretao" (:58). Num caso ou no outro, est-se diante de "essencializaes" que ameaariam o carter consensual da constituio poltica xokleng, e no apenas porque o pronome possa ser usado para marcar divises "internas: aqui, a prpria posio de um Ns etnicamente diferenciado em relao "sociedade envolvente" que cria estas divises, uma vez que entre os Xokleng existem aqueles que preferem minimizar este contraste, e aparentemente gostariam de fundir-se populao regional. A descrio de Urban enfatiza, pois, a relutncia dos Xokleng em marcar uma diferenciao de carter "tnico" entre ndios e brancos, entre Xokleng e outras etnias amerndias. A condio para que os Xokleng se reproduzam como tais , diz o autor, a transmisso das narrativas legadas pelos antepassados, e essa depende por sua vez da preservao da poltica baseada no consenso que caracterizaria suas formas de sociabilidade intracomunitrias. A no-representao cultural da unidade do grupo torna-se, portanto, condio da reproduo sociocultural do grupo como unidade, na medida em que ela que garante a autonomia dos indivduos: "Individuals can de facto be culturally unified without experiencing themselves as directly controlled" (:60). apenas diante dos mortos, dos antigos, que os vivos podem ser representados como uma unidade, sem que esta se veja por isso ameaada:
Who could dispute the proposition we are not the dead ones who have come before us?. So a present/past or living/dead essentialization effectively undercuts the divisiveness of ethnic and other forms of group essencialization, but it simultaneously allows implicit unity and permits a high degree of individual autonomy in the conscious formulations. (:60).

A situao "de contato" xokleng e kaingang tem certamente suas particularidades em relao quelas que prevalescem entre os J centrais e setentrionais, uma delas sendo provavelmente a intensidade da diviso da

37 The we usage involved is akin to that of reporting an event, but the report is instead of

an attitude or inner state that assumes the appearance of timelessness, of essential difference. It is such discursive moments that consensual formation need to avoid if they are to remain consensual. The crucial feature is the essentialization of the we usage. (Urban 1996:58).

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comunidade diante da alternativa de virar ou no virar branco. Por outro lado, todos os J (entre outros amerndios) tm se debatido com esta questo por pelo menos um sculo ou dois, e mais de um grupo ou comunidade parece ter se dividido em torno do dilema. As solues foram sem dvida diversas, e bem provvel que tenham tido implicaes sobre o emprego de categorias de identidade coletiva, explicando talvez a aparente ausncia entre os povos meridionais de "auto-designaes" constitudas a partir do conceito de "gente" ou de "ser humano", como as que viemos discutindo neste captulo (o timbira mehii, o pahi apinay, o mbengokre kayap). A "abordagem centrada no discurso" tal como praticada por Urban, todavia, dificulta a comparao: ficamos sabendo como os elementos em questo (o pronome "ns", expresses como g kka g ou g lel) aparecem nas narrativas, mticas ou histricas, mas quase nada aprendemos sobre sua ocorrncia no contexto da oratria poltica38, ou seu emprego na conversao ordinria39 (as descries do HCBP e outras, por outro lado, ficam muito a dever, em detalhamento, ao tratamento que Urban submete ao problema). Mas mesmo que uma investigao mais completa viesse suprir essas lacunas, a dificuldade principal da anlise de Urban , a meu ver, outra. Como deixa perceber a passagem supracitada, para este autor, toda generalizao do Ns para alm daquele ns "restrito" e "emprico" da experincia ou projetos imediatamente partilhados, constitui j uma "essencializao"; da mesma maneira, todo uso do Ns para diferenciar um coletivo ou comunidade humanos especficos, consistiria potencialmente num passo rumo etnificao. O que se perde com isso a especificidade dos regimes nativos de construo da identidade e diferena, que no se deixam necessariamente capturar pela oposio entre o universalismo naturalista de uma categoria de "seres humanos" como a nossa, de um lado, e o particularismo de uma categoria de cultura "etnicamente" definida. No inteno minha entrar em um debate o que cerca o conceito de etnicidade que escapa ao (j um tanto desmesurado) escopo desta tese, assim como de minha competncia; mas a concepo que os ndios fazem do que seja um "ser humano" uma questo inescapvel para quem est procurando compreender seu "conceito de parentesco".

discurso "at core of the culture"; duvidoso

38 Urban reconhece essa limitao, mas escapa do problema referindo-se a formas de 39 Ou na interao com o antroplogo: sem querer de modo algum minimizar as vantagens

de focalizar no naturally occuring discourse, em oposio ao discurso elicitado pelas frequentemente desajeitadas perguntas do observador, penso que tambm neste contexto artificial pode-se aprender algo sobre o ponto de vista nativo.

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Talvez valha a pena nos determos um pouco mais sobre essas expresses emergentes, segundo Urban, no vocabulrio dos mais jovens. Comeando pela primeira, g lel: se "Ns os Vivos/Presentes", em oposio a "Eles os Mortos/Ausentes" no deixa de constituir uma essencializao, esta assume uma forma muito particular:
There can be no doubt that this is an essentialization. However, it is essentialization that avoids the imputation of features to ethnic groupings. It is a 'we more in the sense of 'human beings. At the same time, it is specifically oppositional, contrasting living humans with dead ones. There is a notion of shared culture or shared condition built up through this "we, but it is not a notion of culture that is ethnicized or restricted to a specific population. It is thus not the notion that has been in vogue recently in anthropology and the humanities, where culture and ethnicity are closely related, if not coterminous. (Urban 1996:59 grifo meu).

Uma boa pergunta neste ponto seria: qual ento a "cultura" ou a "condio partilhada" que este Ns carrega ou constri? O que significa, para os Xokleng, o "ser humano" afinal? A expresso em questo indicaria que os Humanos so, primeiramente, os Vivos. A continuidade entre Xokleng vivos e mortos permaneceria ento, se seguimos Urban, no mximo implcita nas prticas discursivas do grupo. Ela no deixa de ter, verdade, suas manifestaes: em primeiro lugar o emprego do "Eu" ["I"], ali onde a narrativa comportaria ordinariamente um "ele": o narrador identifica-se, neste caso, com o personagem, assumindo o "Eu" de um ancestral distante: "Where we makes the question of transtemporal connection conscious, I makes the transtemporal experience a felt one" (:50). Em segundo, o uso de Ns (vivos) num contexto em que se enfatizam a dependncia e conexo aos mortos, que vieram antes mas cujos atos deram forma ao mundo de hoje: "They entered the forest; and its for this reason that we are here. The actions are of a they, but the effects were felt by a we." (Urban 1996:51). Mas a expresso "emergente" g kka g, ao colocar em evidncia esta continuidade, violaria a barreira entre vivos e mortos: "What is striking about [esta frmula] is the use of nominalized form to effect a cultural essentialization. Moreover, the nominalization involves a first person plural 'our' that violates the living/dead contrast." (1996:61). Parece-me, todavia, que Urban superestima as implicaes desta suposta inovao lingustica. Em primeiro lugar, se claro que a frmula estabelece uma continuidade entre vivos e mortos, o "Ns" a que se refere o pronome ainda restrito comunidade dos vivos; mais do que isso, no deve ser toa que a expresso, diferentemente da forma tradicional gramaticamente correta gkka, marca o plural atravs deste pronome g, "eles" (:47), ao invs de o fazer atravs da mudana voclica (262 n.6): "Eles, nossos parentes" talvez fosse uma traduo mais apropriada da frmula, que se revelaria assim preservar

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algo da fronteira em questo40. Seja como for, no minha inteno negar que haja aqui inovao, apenas sublinhar o fato de que esta estende um uso insuficientemente investigado por Urban: o da referncia ao parentesco como substrato da noo de comunidade. No que Urban no esteja consciente deste substrato; pelo contrrio:
"Everyone in the community is, axiomatically, related to everyone else. It is only a question of learning, through discourse, precisely what the relationship is. The emerging group designation, g kka g, in fact, crystallizes the axiom. It means, literally, 'our relatives'. If someone is a member of the community, then you can trace a relationship to them. The term g kka g is thus metadiscursive; it characterizes community in terms of the ability to make kinship relationships intelligible through discourse." (Urban 1996:78).

Todavia, e a est o problema, assim como no basta dizer que o Ns nativo no uma categoria tnica mas tem o sentido de "seres humanos" pois o que torna, afinal, os seres humanos? , no suficiente (mesmo que seja necessrio) afirmar que a comunidade se constitui (metadiscursivamente) como uma comunidade de "parentes". preciso descobrir o que isto significa para os Xokleng41. Aqui talvez valha a pena retornar etnografia de Henry. Comentando a ausncia de forma e estrutura que caracterizaria a sociedade xokleng, diz ele:
Yet, with all this, Kaingng [i.e., Xokleng] society could have held together, however haphazardly its bonds are slung, for the Kainggn have a strong sence of being one people against other people. After all, they are all related to one another by blood, and they are all 'our people or 'our living things to one another, as opposed to all other 'living things that have no possessive pronoun to bring them within the group. (Henry 1941:49).

Henry no explicita os termos nativos para as expresses referidas, mas mostra que o mesmo contraste aparece transposto para o plano das relaes entre os diferentes subgrupos ou "famlias extensas", e entre os vivos e as almas dos mortos:
The dead pass out of the embraces of the living, they are shut out of their lives in precisely the same way as members of other extended families; and they constantly threaten them with death. Their status is veritably that of 'different things. [] Like vendetta enemies, the ghost-souls are 'other things it is the only category the Kaingang have for those who dwell outside the limits of the extended families and for people in this category they know only one emotion, fear-anger. (Henry 1941:689).

40 Fao a sugesto, todavia, na absoluta ignorncia da lngua em questo; vale mais como

uma pergunta para os etngrafos e linguistas competentes, referente s eventuais implicaes semnticas desta diferena gramatical. comunidade "as family writ large" que tambm ser discutida na Concluso.

41 A anlise que Urban faz do 'ritual' discerne em seu simbolismo uma imagem da

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Como se constitui esse crculo de relaes seguras e ntimas num contexto em que, conforme Henry, "o sentimento de que coisas exteriores ao prprio corpo de um homem tm uma referncia direta a ele redutvel concepo de que a maior parte destas coisas tem um referncia destrutiva" (id:87) ? No plano humano, continua o autor, os Xokleng enfrentam essas ameaas extracorporais "estendendo seus corpos atravs da difuso fsica e emocional o smbolo da segurana ka ll ny, viver em outro algum"42 (id.). Constitui-se assim uma espcie de personalidade social, e tudo que vem de fora dela isto , de outros subgrupos visto como potencialmente destrutivo. Ka ll ny aparece no Glossrio de Henry como: Viver em [to live in]; amar. Expresso que denota as relaes afetivas entre os membros da mesma famlia extensa. (id:209). Isso adiciona um novo significado ao conceito: Ns os Vivos somos os que vivemos uns nos outros. Ns os Vivos, neste sentido, somos Ns os Parentes, em oposio aos mortos assim como aos inimigos; e o que nos ope a esses Outros uma identidade coletiva (personalidade social) constituda por uma espcie de, segundo Henry, difuso fsica e emocional, uma mistura de corpos. Isso fica ainda mais claro se consideramos uma terceira categoria de Outros, ao lado dos mortos e dos inimigos: os animais. Se Urban no se aprofunda no assunto, os discursos que analisa e a traduo deles que nos oferece tm, no obstante, algo a dizer sobre isso. A narrativa em pauta (que circula, especifica o autor, na esfera domstica) refere-se a um glan, uma festa de furao dos lbios dos meninos (e tatuagem das coxas das meninas), em que os celebrantes so animais (ona, anta, jaguatirica, veado, tamandu) e o patrocinador responsvel pela bebida que deve ser servida na cerimnia um personagem de nome Wt (sobre quem Urban no nos d maiores esclarecimentos). As linhas iniciais so as seguintes:

1. 1. 2. 2. 3. 3. 4.

ku wt te wu wt te wu mg mu And Wt, Wt made mead mg [He] made mead ku t e t mg te ki t akle wnm te t ki wagzun kan and in the mead he assembled every kind of animal akle te t wcn te ka t t glel te t wc glel y te t ki win w

42 Reconhece-se aqui o mesmo morfema que entra na composio de g lel, ns os vivos.

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4. The animals, a long time ago, humans, in order to make them into humans he put them in the mead 5. ku t glag mu 5. and held an glan ceremony A congregao degenera num conflito violento, ao final do qual os participantes se dispersam transformados em animais. A srie de associaes entre ser "parente", ser "humano", e ser "vivo", especialmente saliente neste fragmento de narrativa, pelo menos segundo a traduo de Urban (1996:181): 60. ngl wu u te g wc nkkan 60. Meanwhile, some of those who had turned into humans [lit., "became related to us] 61. ku mu ke mu 61. went off [as animals] 62. ug te wu wc ug 62. The peccary became a peccary 63. ku te 63. and went 64. ug te wu t glel te 64. The peccary who had been human [lit., "we the living] 65. tok wc ug 65. now became a peccary 66. ku te 66. and went. Parece-me possvel concluir do que antece que h entre os Xokleng pelo menos duas maneiras de dizer humano: (nosso) vivo e (nosso) parente. A primeira, no contexto do mito, implica a identificao do contraste vivos/mortos quele entre animais e humanos; a segunda, no mesmo contexto, indica que esta dupla diferena uma questo de parentesco; e o que o contexto sugere que esse parentesco algo que se inscreve no corpo. A furao do lbio ou tatuagem da coxa um momento crucial na construo da pessoa xokleng: aps efetuar a operao, o pai cerimonial levanta a criana e grita: a han, you are made ou this is your making (Urban 1996:192; Henry 1941:195-197). O ato define a relao de paternidade cerimonial (a maternidade cerimonial parece associada proemientemente ao corte do cordo umbilical). Isso me sugere que a cultura ou condio partilhada pelos seres humanos Ns, os Vivos , do ponto de vista xokleng e pace Urban, efetivamente restrita a uma populao especfica (1996:59), e depende, entre outras coisas, da criao das relaes apropriadas entre pais cerimoniais, pais reais, e crianas, no contexto de uma cerimnia coletiva em que o corpo destas ltimas fabricado mediante a imposio de tatuagens e labretes. A distncia entre

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o uso tradicional da expresso g lel pelos mais velhos, para referir-se aos seres humanos, e seu emprego pelos mais jovens como "autodesignao" coletiva parece-me assim menor do que admite Urban. Isso no significa dizer que a expresso consista num verdadeiro "etnnimo". O que restringe esta populao, o que a especifica, uma identidade corporal, que no est dada mas deve ser ativamente determinada, atravs de operaes fsicas particulares as quais envolvem a ativao e transformao de um certo nmero de relaes. Estar vivo, ser um de Ns os Vivos, ter um corpo humano, devidamente fabricado em um glan e ter um tal corpo, diz a linha 60, aparentar-se (aos demais humanos, i.e., Xokleng). Anotemos pois a lio do mito do glan dos animais: estar vivo (e no morto), ter um corpo humano (e no de ona, anta, veado), e ser aparentado relacionado de uma maneira determinada aos outros humanos, so trs coisas equivalentes. Ns os Vivos que como Urban traduz g lel [We the Living] so os que vivem uns nos outros, os que se amam, segundo uma das expresses registradas por Henry (ka ll ny); so nossas coisas vivas segundo outra (our living things).

Nesse ponto, podemos voltar ao tema de que partimos no Cap.4: a etnonmia. Urban preocupou-se em diligentemente mostrar como um pronome ns pode passar, fcil e quase imperceptivelmente, a se comportar como um nome (um substantivo). Este um movimento, alis, no qual os antroplogos tem sua parte de responsabilidade. Com efeito, a histria do problema das denominaes grupais na Amrica do Sul indgena ensina que esses nomes supostos etnnimos se comportam mais frequentemente como pronomes. O argumento foi recentemente formulado por Viveiros de Castro; ele nos leva de volta ao problema da cultura ou condio partilhada definidora dos Humanos a que se referia Urban:
A primeira coisa a considerar que as palavras amerndias que se costumam traduzir por ser humano, e que entram na composio das tais designaes etnocntricas, no denotam a humanidade como espcie natural, mas a condio social de pessoa, e, sobretudo quando modificadas por intensificadores do tipo de verdade, realmente, funcionam (pragmtica quando no sintaticamente) menos como substantivos que como pronomes. Elas indicam a posio de sujeito; so um marcador enunciativo, no um nome. Longe de manifestarem um afunilamento semntico do nome comum ao prprio (tomando gente para nome da tribo), essas palavras mostram o oposto, indo do substantivo ao perspectivo (usando gente

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como o pronome coletivo a gente). Por isso mesmo, as categorias indgenas de identidade coletiva tm aquela enorme variabilidade contextual de escopo caracterstica dos pronomes, marcando contrastivamente desde a parentela imediata de um Ego at todos os humanos, ou mesmo todos os seres dotados de conscincia; sua coagulao como etnnimo parece ser, em larga medida, um artefato produzido no contexto da interao com o etngrafo. (Viveiros de Castro 1996:125).

Estas observaes aplicam-se perfeitamente a autodenominaes que estudamos (mehii, panhi, o morfema me). Elas me parecem aplicveis a outras que no sofreram esta coagulao: g lel, por exemplo, que poderamos alis aproximar diretamente do timbira mehii hii sendo a expresso ramkokamekra para dizer alive (Crocker 1994:102) , dissolvendo assim o contraste entre a etnonmia timbira e xokleng. Quanto a kka, parente, est claro que o termo exibe uma polissemia comparvel a de seus equivalentes nas lnguas setentrionais, servindo tanto para distinguir os Xokleng de outros grupos indgenas (e dos brancos), como implicado na expresso cunhada pelos jovens para falar dos antigos, g kka g, quanto para distinguir uma comunidade (subgrupo ou famlia extensa) das comunidades vizinhas, uso possivelmente manifesto na frmula glosada por Henry our people (g kkag ?). Mas a variabilidade contextual do escopo desses (pro)nomes no nos deve cegar para a diferena sensvel que faz a diferena entre Humanos e no-Humanos. Nos termos de Viveiros de Castro (1996), a condio partilhada pelos primeiros, que os distingue dos segundos, no , afinal, e justamente, a cultura, mas a natureza, isto , o corpo, como conjunto de afetos, afeces ou capacidades". Tendo isso em conta, poderamos levar adiante a comparao investigando a maneira como o contraste Ns/Outros se reproduz internamente ao grupo, em termos da distino entre consanguneos e afins, e o modo como entra, desta maneira, na constituio interna da pessoa: tambm aqui constataramos, ento, que isso depende da realizao de operaes fsicas especficas: o sexo, certamente, mas tambm a pintura corporal, a comensalidade etc. Esses temas sero o objeto da parte III. Antes disso, para concluir a presente discusso, preciso dizer algo sobre acategoria de estranhos o kupen/kubem

4. Virando Brancos?

A alteridade de animais, mortos e outros espritos determinada sabe-se que no se trata de seres propriamente humanos, que no se pode estabelecer com

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eles uma relao de parentesco, sem colocar em risco o parentesco com os demais Humanos sem metamorfosear-se. Conhece-se, a princpio, sua natureza ainda que seja possvel enganar-se sobre esta, engano que na verdade uma revelao, uma forma (perigosa) de conhecimento da personitude do outro. Mas, alm dessas categorias determinadas de Outros, a terminologia indgena parece prover um conceito mais genrico, em que a natureza dos seres em questo por assim dizer mantida em suspenso. Traduzida em geral por "estranhos" ou "inimigos", foi nessa categoria que, interessantemente, todos esses grupos vieram a alocar os Brancos. Essa classificao, sugiro, implica um tipo de relao em que a possibilidade ou a desejabilidade de "converso" de aparentamento do Ns em Outro e do Outro em Ns, uma questo mantida em aberto. Para finalizar esse captulo, focalizo a categoria kupen/kuben/hipe dos J do Norte. Deixo de lado os povos centrais e meridionais, dada a natureza fragmentria e dispersa da etnografia pertinente: seria necessrio empreender uma explorao muito mais detalhada (e indireta) do material para poder produzir uma discusso comparvel quela suscitada pelos materiais setentrionais. No obstante, creio que os Akwen, Kaingang e Xokleng disponham de conceitos similares. Os termos xerente woraz, xavante waradzu, "estranhos", com sua evoluo de "estranhos"/"inimigos" para "brancos", e suas conotaes ambguas de "algo desejado mas inalcanavel" (v. supra), rotulam provavelmente categorias do mesmo tipo das que discutirei abaixo. Da mesma maneira, entre os Kaingang, os estrangeiros eram chamados fg, termo que parece ter se especializado para designar os no-ndios, sendo traduzido em geral pelos kaingang por "citadinos", "civilizados", "portugueses", ou "nacionais" (Montagner Melatti 1976:34 n.25; Veiga 1994:128 n.94). O contraste mais saliente parece ser aquele entre fg e "ndio"; segundo Veiga, trata-se de uma oposio escalar, em termos da qual possvel distinguir os "mais ndios" e os menos, desde o "ndio chucro", "que mata e come a gente cru", ao "ndio civilizado", que fala, mora, veste-se, come e comporta-se como um "branco", isto , fg (2000:71). A posio de ndios no-kaingang nesta classificao de difcil determinao: embora ditos, em certos contextos, "parentes" (Veiga 1994), com certeza no so tratados sempre como tal, sobretudo quando est em jogo o casamento. preciso considerar aqui as perspectivas conflitantes que coexistem entre os Kaingang em relao ao contato com a sociedade nacional: do ponto de vista daqueles que almejam a assimilao aos brancos e a integrao em seu mundo, os casamentos com no-ndios seriam naturalmente valorizados; para os

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que preferem a via da afirmao da identidade indgena, pelo contrrio, a aliana com grupos no-kaingang uma alternativa mais aceitvel que a miscigenao com os brancos. Isso inclui os casamentos com Guarani e Xokleng, inimigos histricos dos Kaingang, categorizados como "ndios chucros", isto , num certo sentido, como "mais ndios" que os prprios Kaingang (Veiga 2000:71-72). A miscigenao aqui serviria pois como meio de reforar, e no minar, a identidade de "ndio". Vale precisar que os dois pontos de vista podem ser adotados pelos mesmos indivduos segundo seus interesses e as circunstncias (:id.)43. As idias dos Kaingang quanto humanidade de seus vizinhos e inimigos, e com elas sua auto-percepo como "grupo", no poderiam deixar de ser profundamente afetadas por um processo histrico que, atravs das experincias traumticas dos ataques dos bugreiros, dos aldeamentos forados e da escravizao, conduziu-os em menos de duzentos anos da condio de caadoreshorticultores "seminmades" e guerreiros, situao de ndios permanentemente fixados em reservas, obrigados a viver em paz com (e sob a lei de) seus antigos inimigos (brancos ou no). Se esta experincia compartilhada por todos os povos que estamos estudando, est claro que a violncia do colonizador atingiu os J meridionais cujo territrio tornou-se, a partir sobretudo da segunda metade do sculo XIX, foco dos projetos de colonizao implementados no sul do pas de maneira particularmente brutal. Entre os prprios ndios, as velhas inimizades e as novas (decorrentes das divergncias em relao atitude a tomar diante da invaso brasileira) foram exacerbadas e contriburam para facilitar o trabalho dos invasores (Veiga 2000:Cap.3; Coelho dos Santos 1973). A salincia da categoria "ndio" no sistema de classificao tnica kaingang indica entretanto uma tendncia que se pode observar igualmente em outros casos, a saber, de um lado, a restrio do termo para "estrangeiros" aos brancos, e, de outro, a generalizao (contextual) de categorias de identidade coletiva de modo a abarcar outros (ou mesmo todos

43 Os Kaingang paulistas valorizavam expressamente, na poca da pesquisa de Montagner

Melatti, os casamentos etnicamente endgamos, embora na prtica unies intertnicas/intertribais fossem comuns (e mesmo majoritrias). Estas, entretanto, no eram todas equivalentes. Os ndios de Vanure criticavam a unio com Guarani dizendo-os feiticeiros, mas as mestias de Kaingang e Guarani eram vistas como esposas aceitveis, contanto que se mostrassem capazes de respeitar (no maltratar) as velhas Kaingang (isto , as sogras); no aprovavam tampouco casamentos com Terena, a quem no [] considera[va]m gente, por maltratarem esposa e sogra, ou com os Krenak ou mestios de Krenak, por no serem bons maridos; os mestios Aticum seriam por sua vez considerados fok, e o casamento com eles portanto proibido. Os Kaingang de Icatu, igualmente conservadores neste aspecto, preferiam aliar-se aos Terena (maioritrios no Posto) que aos Krenak (D. Melatti 1976:46-50).

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os)

povos

indgenas.

Seria

interessante,

entretanto,

conhecer

melhor

as

representaes associadas a esses usos: "ndio" pode ser uma palavra portuguesa, mas isso no significa que, ao tom-la emprestado, os Kaingang estejam importando tambm seus significados. Se a adoo do vocbulo corresponde a um processo de etnicizao que envolve inevitavelmente a auto-objetivao sob o prisma de categorias alheias, tais figuras da etnicidade so por sua vez necessariamente objeto de uma elaborao simblica original, em que a incorporao das categorias desenvolve-se imediatamente em sua crtica, num movimento que exprime o fato de que esta auto-objetivao e aquilo que Bruce Albert chama de "reescritura cosmolgica" constituem as duas faces de um mesmo processo (Albert 1993:351).

Kupen/kuben/Hipe um termo que, em todos os grupos setentrionais, veio a designar fundamentalmente o branco, o no-ndio, o "civilizado"44. Nas narrativas, entretanto, designa os mais diversos tipos de forasteiros e inimigos, e era seguramente empregado no passado com referncia a outros povos e seres, 'reais' ou 'imaginrios'. Entre os Timbira, kupe uma palavra originalmente aplicada a todo grupo no-timbira, que continuou sendo usada com referncia "s tribos lendrias de antigamente", mas que tendeu neste sculo a restringir-se aos "neobrasileiros" (Nimuendaj 1946:12; 1944:13; Melatti 1978:340). Os Apinay, como seus congneres orientais, ope os Humanos (panhi) ao kupen, "tribo estranha", "estrangeiros", "brancos" (DaMatta 1982). Este termo sofreu aqui o mesmo desenvolvimento que seu cognato timbira: "The Apinay word kupn is a generic term that covers all strangers. They speak of American kupn, Brazilian kupn, black and white kupn, and specially kupn who like indians and kupn who do not" (DaMatta 1982:29). O termo tambm dito designar, mais geralmente, o "incomum", o "estranho", "aquele que da 'Forma Timbira' no apresenta nada de reconhecvel": ampo kupe?, como se pergunta em timbira pelas formas que no

44 No se trata, alis, de caso nico nas terras baixas: o clebre nawa dos Pano um conceito que experimentou uma deriva similar, apresentando uma economia semntica que pode ser proveitosamente comparada com a da categoria j.

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se reconhece, seja um animal, um objeto, ou um grupo indgena (Azanha 1984:1920)45. Kupe diz-se portanto de algo cuja "humanidade" incerta. Essa estranheza porm uma questo de grau. Existem tipos de kupe

"descritos": assim os Xerente (que tm alis importante descendncia entre os Krah, estando entre os ascendentes de um chefe de aldeia, so os pyxre ("os que usam fios de uruc"), os Guajajara os pryjii ("os fezes de caa"), e h ainda, conta-se, os cupejatre (os "farejadores"), os cupekroi (os "carecas"), os cuperop "Somente o 'civilizado' o cupe sem mais" (Azanha 1984:47). Azanha observa que, se ao "kupe descrito" corresponde alguma forma de proximidade, mxima generalizao do termo corresponderia um "afastamento mximo em relao 'Forma Timbira', indicando uma impossibilidade de convivncia" (:47-8). Esta impossibilidade de convivncia no , note-se, sinnimo de hostilidade guerreira: se a guerra entre diferentes "naes" timbira constitua uma prtica institucionalizada, um dos modos de relao possveis entre os mehii o outro sendo a troca46 o conflito com o kupe no pode ser seno episdico: "No h relao sistemtica possvel com o cupe: ou se foge do cupe ou se tenta expuls-lo, mas, por definio, no se convive com ele" (:46). Assim, embora trocassem (esporadicamente) com os grupos tupi com que tinham contato (Guajajara), os Timbira raramente se dignavam a combat-los: "Instead of the seasonal skirmishes between the same hostile tribes each year, the warfare between Timbira and Tupian tribes was rare but drastic" (Crocker 1994:15). O kupe no portanto o inimigo preferencial, ainda que seja o Estranho por excelncia. Isto significa ser preciso distinguir (a exemplo de tantos outros complexos guerreiros sul-americanos) pelo menos duas modalidades da inimizade entre os Timbira: de um lado aquela dos estrangeiros/estranhos (kupe), e, de outro, a dos inimigos "prximos" preferenciais inimigos mehii, que, sendo Humanos, podem transformar-se em aliados. A contrapartida desta distino pois a necessidade de diferenciar por sua vez os coletivos mehii em inimigos e aliados,

45 Ampo um interrogativo que os especialistas na lngua glosam "what, non-human", enquanto tal oposto a jm, "who/whom, human" (Popjes & Popjes 1986:154). 46 "Before pacification, Timbira nations who were ennemies fought each other seasonally,

thus keeping down their numbers. Friendly Timbira nations formed alliances and traded." (Crocker 1994:13). Os objetos principais destas trocas eram itens de ornamentao cerimonial, como resinas, penas, tinturas para pintura corporal; grupos aliados tambm empreendiam expedies guerreiras conjuntamente anualmente (:59 n.12).

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aqueles com quem se troca e aqueles com quem se guerreia, dois momentos distintos de um mesmo processo de diferenciao, constitutivo do que Azanha (1984) chama a "forma Timbira" e motor de sua reproduo. Disso deriva a dupla demarcao, no plano das expresses etnonmicas, entre, por um lado, no universo dos Humanos (mehii), os plos dos amigos (-kateye) e inimigos (-kamekra), e, por outro, no universo dos inimigos, entre os campos dos inimigos humanos e os Estranhos (kupe), situao que, como foi visto, no se verifica sempre entre os J setentrionais (v. Cap.4). Quando passamos aos Kayap, por exemplo, essa distino entre o inimigo Humano e o Estranho desaparece. Os Kayap tambm distinguem os Humanos (me) e os kube, um termo que "designa, em geral, o indivduo estranho tribo e o habitante de outra aldeia Caiap" (Lukesh 1969:14-16). Assim, enquanto os Timbira enfatizam a diferena entre os inimigos humanos e os verdadeiros "estranhos", kupen, investindo na alteridade "interna" ao universo dos mehii, os Kayap abraam uma outra alternativa, aplicando kube "at s fraes differentes da sua propria tribu (Nimuendaj 1944:13). Essa elasticidade do termo kube espelha a da autodenominao Mebengokre, que pode inclusive estender-se a grupos no-kayap; os Xikrin falam de ndios que vem na TV como "mebengokre djwy", "outros mebengokre" (Gordon, com.pessoal), enquanto kube, designando hoje antes de mais nada os no-ndios, pode, alm de aplicar-se a outros povos ser estendido a quaisquer comunidades que no a do falante, inclusive aquelas reconhecidas (em outros contextos) como mebengkre. Por conseguinte, ao invs de gerar formas de denominao grupal alternativas como as encontradas por Azanha entre os Timbira, a dinmica sociopoltica das relaes supralocais expressa-se aqui principalmente pela manipulao contextual dos mesmos termos. (Turner 1966:3-4; Lukesh 1969:13-4; Vidal 1977:46, 51)47.

47 Por exemplo: "mebemokr a designao do indivduo Caiap e dos membros de sua

aldeia. J os habitantes da aldeia Caiap mais prxima so considerados kuben, estrangeiros. Assim, acontece que, por exemplo, um habitante de Gorotire chama de mebemokr a si e seus comunais, mas aos habitantes da aldeia Caiap acima da grande Cachoeira da Fumaa, ele os chama de kuben kr kein = gende de cabea raspada. E, por sua vez, esses chamam a si e aos habitantes de sua aldeia de mebemokr; aos habitantes da aldeia Caiap, denominada Novo Horizonte, no rio Fresco, chama de Gorotire, por causa do nome da aldeia. No entanto, sempre que o Caiap fala de uma pessoa em me-me, de um homem em me-me [mu], me-mu, mu, de uma mulher em me-nire, nire, ni, ou de crianas em me-prire, me-prire, prire, refere-se nica e exclusivamente a membros de sua prpria aldeia, mebemokr." (Lukesh 1969:14).

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Isto no significa que os Kayap no reconhecessem diferenas entre seus inimigos. A lgica dos ataques mekragnoti, cuja histria estudada por Verswijver, mostra como, tambm aqui, o campo dos inimigos categorizado em termos de diferenciais de produtividade. Assim, enquanto as guerras "prximas" (com outros grupos kayap) eram motivadas principalmente pela vingana, aquelas a mdia distncia visavam obter "riquezas" (objetos que pudessem ser incorporados ao repertrio de bens simblicos transmitidos internamente entre indivduos e grupos [Casas]), e os ataques a brancos almejavam basicamente a obteno de bens "utilitrios"48. Mas essas categorias no parecem ter muita importncia no que toca incorporao de pessoas. A captura (de crianas, notadamente) era um componente de praticamente todos os ataques mekrgnoti: os cativos, tomados ao que parece indistintamente entre quaisquer categorias de inimigos, eram todos ditos kubekra, "non-Kayap children", "filhos de kube" (Verswijver 1992:150)49, e dados ao lder ou instigador da investida, que os adotava ele mesmo ou oferecia como presente a uma irm ou filha (:151). Se h inimigos preferenciais, esses no parecem ser aqui pensados como Outros prximos, humanos pelo contrrio, o que se valoriza a alteridade do cativo, por exemplo, a capacidade das mulheres no-kayap e no-j de ensinar cantos de seus prprios grupos: assim se originaram quatro das onze cerimnias de nominao mekrgnoti, e a maioria dos cantos e danas no-kayap hoje por eles adotadas (:154-155). Contatos pacficos com grupos no-j50 no eram desconhecidos, mas no se mantinham por muito tempo, e ataques eram uma consequncia comum do rompimento de uma relao de troca (:142). No obstante tambm aqui o termo kube, "puro", parece se aplicar exclusivamente aos brancos (embora esses possam ser qualificados como kubekryt, "light-coloured non-Kaiapo" (:133)51. Os

48 A baixa produtividade relativa da guerra com os kupe "puros", os brancos, do ponto de

vista da aquisio de bens simblicos, no significa que os Kayap no tenham incorporado a seu equipamento cerimonial (a seu repertrio de riquezas) objetos provenientes daqueles. raptadas, mas diz que isso no se deve a nenhum "padro seletivo", consistindo antes no resultado tticas de evitao do confronto direto com brasileiros, que explicam o baixo nmero de crianas raptadas (Verswijver 1992:151).

49 Os clculos desse autor mostram que apenas entre os brancos crianas eram raramente

50 Segundo Verswijver, esses so geralmente referidos como kubekakrit, "weaker/less

important non-Kaiapo". O mesmo autor diz que os Mekrgnoti por ele estudados no consideravam os Panara seus inimigos mais temidos uma genuna tribo kubekakrit (1992:135-138). inclui os kube entre os habitantes da floresta distante. A floresta "sempre foi considerada

51 A representao concntrica do espao, tal como descrita por Verswijver (1992:40-47),

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demais kube so sempre qualificados (Gordon: com. pessoal; Verswijver 1992:135ss). A terminologia suy outra que, como a dos Kayap, no exprime lexicalmente uma diferenciao entre aliados e inimigos humanos, ainda que por razes possivelmente distintas. Vimos como os me kin seji definem-se, alm de pela forma circular de suas aldeias, "por usarem discos nos lbios e nas orelhas, e por cantarem num estilo particular". Afirmam que apenas eles tm esses trs atributos "e por isso nenhum outro grupo completamente humano" (Seeger 1975:45, 1984:198). Considerando-se todos "parentes", kwoiyi, entre si, distinguem-se desta maneira dos kupen, no-suy, "ndios de outras aldeias". Mas pudemos constatar que essa identificao entre "ndios de outras aldeias" e noSuy espelha historicamente a concentrao de todos os Suy numa nica aldeia, e no, como entre os Kayap, uma dinmica de expanso caracterizada por fisses sucessivas. Uma oposio do mesmo tipo que as antecedentes parece encontrar-se tambm entre os Panara, e est no centro da leitura que Ewart (2000) faz de sua sociedade. A hiptese da autora, em resumo, de que os Panara tenham sempre convivido com a alteridade e a transformao, e, mais do que isso, tenham sempre reservado ao hipe, que encarna a primeira e alimenta a segunda, um lugar central em sua sociedade o lugar ocupado, justamente, por seu sistema de metades, e seria por isso que, hoje, a importncia desse sistema pode atenuar-se sem que se altere a natureza do dualismo que exprimia: a relao com os brancos tendo tomado o 'lugar' da oposio das metades, os Panara continuam, como antes, no apenas "vivendo uns com os outros" (Living with Each Other, ttulo da tese de Ewart), mas vivendo como o Outro de cada 'um'. Isso se pode talvez relacionar a outros modos como o kupe se manifesta "dentro" das prprias comunidades. Nos timbira, por exemplo, os kupe se fazem presentes no contexto do ritual: chama-se Kupe um dos (seis, no caso canela,

[pelos Kayap] como um domnio anti-social onde pessoas podem transformar-se em animais ou espritos, enlouquecer e matar todos os parentes, ou onde podem habitar humanos-com-caractersitcas-animais [animal-like humans]" (:46), conforme um esquema espacial no qual quanto mais longe do centro do universo kayap (do centro da aldeia), "menos socializado e mais perigoso se torna o ambiente" (:id.). Mas esse kube que habita as florestas no certamente o branco a quem hoje a designao se aplica principalmente. Onde este domina na "ltima zona", aquela das cidades, kri rax, "aldeias grandes" no h praticamente mais monstros, animais desconhecidos, humanos animalizados, j que os kube mataram a maioria deles (:47).

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oito, no caso krah) grupos em que se dividem as metades "da praa" (v. Cap.5). especializao do termo kupe para designar os brancos parece ter correspondido uma identificao do grupo do Kupe aos no-ndios: no deve ser casual que Nimuendaj pudesse traduzir ainda o nome do grupo canela por "tribo estrangeira", "alien tribe" (1944; 1946:87), enquanto os Krah descritos por Melatti o identificavam aos "Civilizados" (1978:340)52. Tal presena de grupos "estrangeiros" (assim denominados ou simplesmente considerados como de origem aliengena) entre sociedades cerimoniais e/ou segmentos de tipo clnico entre povos j , como vimos, recorrente entre os J. Creio ser possvel sugerir, enfim, que a noo do Estranho como desconhecido a fonte, ou a condio, da transformao. Nesse sentido, mencione-se que, segundo Lukesh, "o conceito Caiap kub, ou apenas be, significa tornar-se alguma coisa, transformar-se, ser transformado. No entanto, significa tambm apenas "ser", no sentido de "ter ficado". Portanto, os Caiaps possuem uma conceituao do ser francamente dinmica" (Lukesh 1976:82). Mesmo que a anlise lingustica em que se baseie no seja confirmada, h aqui possivelmente uma intuio valiosa. Esse potencial transformativo faz do Estranho, porm, algo extremamente perigoso, e o contato com ele deve, se procurado, ser cercado de todos os cuidados que envolve, justamente, o ritual. Mas o que acontence quando os Humanos aqueles a quem se aplica com mxima propriedade o plural me so obrigados a conviver com os Kupe "sem mais" aqueles a quem se aplica com mxima propriedade a caracterizao "Outro"? A situao pareceria envolver um paradoxo. Segundo Azanha, como vimos (v. supra), no se convive, por definio, com o kupe. E, no entanto, uma tal convivncia parece ter-se tornado inevitvel, e em muitos casos desejada, seno desejvel, pelos ndios53: "Se antigamente matavam com o fito de expulsar os kupen porque no dependiam dele, atualmente reconhecem eliminados", estratgica da que diz os brasileiros dos diante devem Gavio do ser afastados, representada mas no a de todo pela DaMatta Parkateye, assinalando pela mudana

atitude

branco

opo

52 Justificando por exemplo o fato de um indivduo deste grupo ser emplumado com penas

de periquito e de juriti ao mesmo tempo ao fato de os civilizados usarem roupas de duas ou mais cores (Melatti 1978:341).

53 Agradeo a Csar Gordon por chamar minha ateno para a importncia desse ponto.

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"pacificao"54 (1967:190-1). No mesmo sentido, Crocker (1990:326) e seus assistantes de pesquisa canela distinguem dois estados da relao entre ndios (mehii?) e civilizados: um em que esta "oposicional" (a situao instaurada no mito de Auk); outro, em que tornou-se "complementar" (nos tempos recentes). Isso aparentemente no tornou, entretanto, os brancos menos Outros; eles no foram reclassificados e nem sequer "descritos": eles se afirmam cada vez mais, pelo contrrio, como o kupe por excelncia o que no impede os ndios, por sua vez, de estarem (querendo, ou no) se fazendo em certos casos (mais ou menos) brancos (Outros). Melatti discerne dois registros ou idiomas em que os Krah formulam a distino entre eles mesmos e os "civilizados". O primeiro deles seria um registro "cultural", no plano da adoo de artefatos e costumes, e estaria expresso na mitologia nas vrias verses do clebre mito de Auk, as quais permitiriam ver que
os Krah so ndios porque aceitaram artefatos e adornos prprios dos indgenas (:124). [Este mito] separa os ndios dos civilizados pela posse de conjuntos diversos de artefatos e de hbitos, isto , por serem portadores diversos de artefatos e de hbitos, isto , por serem portadores de culturas diferentes. (Melatti 1967:125).

O segundo registro oporia Humanos e Kupe em termos de caractersticas "biolgicas". Essas falam de pele e de sangue:
[Num outro mito marcado por influncias sertanejas] afirma-se que os ndios e os negros alteraram a cr da pele, utilizando-se os primeiros de gua misturada com terra e os segundos de carvo, tornando-se diferentes dos brancos. Portanto, diferenas biolgicas tambm distinguiriam os ndios dos brasileiros. [Segundo um informante] o sangue do ndio diferente do sangue do 'cristo', pois ste no pode ser morto com o feitio dos indgenas, embora os indgenas possam ser aniquilados pelos feitios do 'cristo' (h quem diga que o feitio no penetra no corpo do cristo por causa da roupa). [Segundo um informante] o cristo no precisa fazer 'resguardo' quando comete um homicdio, pois o sangue do civilizado mais forte que o do ndio. O sangue do primeiro 'assado' e o do segundo 'cru', pois os civilizados semrpe comem carne cozida, enquanto o indgena s vezes a come crua. Um outro informante notou que o sangue do ndio grosso e bem vermelho, enquanto que o do cristo fino e menos vermelho. Segundo estes dois ltimos informantes, o sangue do ndio j igual ao do 'cristo', pois o indgena j usa o sal, j fuma, j bebe cachaa, come arroz. "(Melatti 1967:125).

Os Apinay recorrem a consideraes similares:

"Dizem [os Apinay] que a 'porqueira' (feitio) feita pelo kupn (branco) pode ser desfeita pelo pahim (ndio), mas que a porqueira feita pelo pahim no pode ser desfeita pelo kupn. Argumentam que eles falam a lngua de pahim e do kupn,

54 Os Parkateye reconhecem explicitamente essa mudana, e definem seu esprito, na

denominao que atribuem sua aldeia, Kupejipkti, "os que esto lutando no meio do kupe" (Ferraz 1998:2).

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enquanto que estes ltimos falam apenas a sua prpria lngua e desconhecem a dos Apinay. Dizem ainda que 'o branco uma coisa seca, sem sangue, como uma folha seca', enquanto que os ndios tm muito sangue, da serem mais poderosos nesse domnio". (Gonalves 1981:27-8).

Alm de opor os Krah e os kupe, afirmando suas diferenas respectivas, porm, a linguagem biolgica tambm pode permitir a converso dos primeiros em segundos. O mesmo pode-se dizer do registro "cultural" dos artefatos e adornos na medida em que uma das maneiras pelas quais a imaginao indgena concebe a transformao em "cristos" pela inverso da distribuio mtica destes ltimos, como se pode ver no iderio dos movimentos de resistncia indgena ditos "messinicos" que tiveram lugar entre estes povos (Melatti 1967; 1972; Crocker 1990; Carneiro da Cunha 1986a). A pele (via tintura, pintura, incises etc.) e mesmo o sangue (via alimentao) so to modificveis quanto o aparato de objetos culturais transfervel, e sua modificao depende inclusive dessa transferncia, de modo que a distino que parece realmente pertinente aqui menos aquela entre "biologia" e "cultura" e que uma diferena entre duas maneiras de virar kupe: uma maneira digamos secular (e "natural"), pela adoo de um modo de vida no-indgena, e uma maneira, nas palavras ainda de Melatti, "mgico-mtica" (sobrenatural), ou seja, xamnica. Se a segunda foi historica e coletivamente atualizada pelos movimentos mencionados, a primeira discretamente colocada em prtica por indivduos ou famlias que se afastam da comunidade e passam a viver como os (geralmente mais pobres) sertanejos da regio. Um tal caminho foi tomado pela famlia e aliados do chefe Bernardino aps uma ciso no final da dcada de 20, cujos descendentes viviam isoladamente, na poca da pesquisa de Melatti, na comunidade do Morro do Boi (1978):
Querendo fazer criao de galinhas e temendo disputas entre os moradores das vrais casas, resolveu-se contru-las a uma maior distncia umas das outras. Com isso a aldeia perdeu sua forma circular; j no se fazia corrida de toras, seus habitantes passaram a cortar os cabelos como os civilizados; no mais tiraram as pestanas e as sobrancelhas; passaram a usar roupas; no faziam mais pintura de corpo e ao lado da lngua indgena usavam o portugus. (Melatti 1967:148).

A adoo de um modo de vida "civilizado" v-se assim significada em dois registros principais: o da inscrio espacial e coletiva das relaes entre as pessoas e grupos na comunidade (disposio das casas, corrida de toras); o da inscrio corporal e individual das mesmas relaes (corte de cabelo, tratamento da pele, uso da lngua). Essa dupla inscrio implica modificao das "aparncias" tanto dos indivduos como dos grupos, e talvez no seja ilegtimo, nesse sentido, comparar o traado da aldeia e a disposio das casas ao tratamento dado superfcie do corpo, ou a coreografia dos corredores com suas toras, ao sangue e alimento que

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circula entre pessoas. A transformao em pauta envolve sem dvida a substituio de boa parte do equipamento "cultural" indgena por tcnicas e artefatos exgenos, mas no implica a alterao dos termos da distribuio desse equipamento estabelecida no mito de Auk. E essa seria a diferena entre este tipo de "aculturao" e os movimentos de resistncia ditos messinicos, que por sua vez invertem o mito para subverter a ordem dada por ele (Carneiro da Cunha 1986a): ambos partilham o projeto de transformar ndios em civilizados, seja pela imitao desses ltimos, de seus modos de vida, comportamento e aparncia, seja por uma redefinio simultnea (e mgica) da natureza de uns e outros. Podemos nos perguntar se no h tambm formas de ao histrica com outros objetivos: no virar branco, manter-se humano, e continuar definindo a humanidade nos termos da partilha instituda por Auk. A questo colocada por Iara Ferraz em uma passsagem que tem uma boa idia: aproximar ao poltica e movimento messinico, 'histria' e mito.
ser que os movimentos especficos da prpria histria dos Gavies no teriam, em determinados momentos, estruturalmente a mesma 'funo' que os movimentos messinicos entre os Krah e os Ramkokamekra, na medida em que revelam, cada qual sob formas peculiares enquanto espcies de um mesmo gnero, seja atravs do prolongamento do discurso mtico ou do tratamento mitolgico da prpria histria a perpetuao do grupo como sua essncia, quer por uma pretensa inverso da ordem em relao aos brancos (evidentemente no alcanada, caracterstica dos movimentos messinicos, no caso entre os dois grupos Timbira []), quer por uma busca incessante e concreta em construir uma nova ordem, no caso dos Gavies. (Ferraz s/d:2).

A histria dos Gavies Parkatej um exemplo particularmente forte do modo como a mudana e continuidade, esforo em adaptar-se a condies dramtica e rapidamente alteradas sem perder a identidade, andam juntas55. O trabalho de Ferraz (1998) poderia ter sido enriquecido com uma anlise mais profunda da percepo indgena do processo; em todo caso, a passagem citada me parece sugerir a possibilidade de conceber a "aculturao" entendendo por isso a aquisio de um maior domnio sobre as tcnicas, instrumentos, e modo de ver e proceder dos brancos como parte de uma "busca incessante e concreta em

55 Os Parkatj so os "Gavies da Mata" que, ao tempo de Nimuendaj, viviam, "free and

unconfined", na rea de floresta a leste do Tocantins, abaixo da confluncia com o Araguaia (1946:19-21). Sua "pacificao" liga-se histria de Krohokrenhum, lder que decide "ir ao encontro do branco" (em 1955) e que esteve frente da notvel "reorganizao" da "Comunidade Parkatj" a partir da reunio das faces (hostis) em que se dividiam, no contexto de enfrentamentos e negociaes incessantes com agncias no-indgenas (regionais, posseiros, poderes locais, instncias governamentais, Eletronorte, Cia. Vale do Rio Doce, etc.) (Ferraz s/d; 1998).

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construir uma nova ordem", no menos "indgena" que a ordem anterior. A possibilidade, em outras palavras, de imaginar a forma que pode tomar a ao histrica indgena contra a tendncia em supor que, para fazer a histria (em vez de reiterar o mito), a ao tem de ser menos indgena, enquanto que, permanecendo indgena, isto , informada pelo mito, a ao no poderia ser plenamente histrica. A conexo entre essas duas formas de conscincia e ao mito e histria foi um tema abordado por Turner em diversos artigos (1988a; 1988b; 1993). Seus objetivos so dos melhores. O autor se insurge contra os estudos ("estruturalistas") que perpetuam noes romnticas sobre a natureza da conscincia social indgena, noes segundo as quais as sociedades nativas no teriam uma noo de "histria" e sustentariam uma viso puramente mtica da realidade, uma viso ancorada na suposio geral de que mito e histria seriam formas de conscincia social mutuamente incompatveis, a primeira dando lugar, ou "decaying", na segunda, quando a ordem social nativa, concebida como um sistema internamente esttico e "self-unconcious" em seu estado pr-contato, rompida por processos irreversveis impostos de fora pela sociedade ocidental (1988a:195). O curioso que, refraseado a idia de degradao sendo substituda pela de um update um tal modo de ver acaba sendo reconstitudo pelas formulaes do prprio autor. Descrevendo a trajetria poltico-cultural recente das comunidades Kayap, o artigo de 1993 mostra como se deu a "recolonizao" do padro de dependncia estabelecido no contato, movimento que deixou os ndios no controle do dispositivo que visara justamente control-los (Turner 1993:53); discute os paradoxos criados neste processo; e argumenta que as transformaes em questo teriam resultado na produo pelos ndios de duas vises distintas e co-existentes sobre sua sociedade, formuladas em planos diferentes (interface com a sociedade brasileira vs. processos e relaes internos sociedade kayap). Ao lado do modelo tradicional, um modelo formalmente do mesmo tipo (isto , baseado numa hierarquia recursiva que engloba o plano da reproduo da sociedade como um todo, de suas relaes com o exterior, de suas unidades domsticas, e da pessoa), mas desta vez manifestando uma conscincia histrica distinta da ideologia cosmolgica do primeiro. A maneira como Turner formula esse contraste coloca em questo e me permite retomar o que vimos discutindo at agora:
De acordo com tal viso tradicional, a sociedade kayap concebida como mais ou menos coincidente com a categoria do plenamente humano []. Reconhece-se que

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os ndios no-j (me kakrit, 'gente imprestvel') e os brasileiros so povos de culturas diferentes (isto , com lnguas, canes, artefatos e cerimnias diferentes), mas eles no so concebidos como estando no mesmo nvel de humanidade que os Kayap. Em contrapartida, os Kayap no se pensam como possuindo uma 'cultura' nos mesmos termos que estes povos inferiores, de quem, alis, eles tomaram liberalmente artefatos, canes e s vezes cerimnias inteiras como 'bens de valor' (nekretch). Os Kayap concebiam suas prprias crenas e instituies sociais como continuaes diretas do que foi estabelecido nos tempos mticos pelos heris culturais que criaram o padro da humanidade e da sociedade humana, diferenciando-as da natureza. A sociedade e a cultura kayap, em suma, no eram vistas como produtos histricos de uma atividade social coletiva a se desenrolar em um tempo social normal, mas como produtos fetichizados de seres sobre-humanos, quase-naturais, habitantes de um tempo qualitativamente diferente daquele da existncia social atual. (Turner 1993:58).

Eu teria pouco a objetar a essa caracterizao, deixando de lado as escolhas vocabulares e o modo de expresso que insinuam que os ndios esto 'errados' ns sabemos, afinal, que no foram os seres mticos que criaram a sociedade kayap como ela , mesmo que no possamos precisar concretamente como a tal "atividade coletiva" aquilo que designamos como "histria" o fez. O fato que eles efetivamente tomam esse modo de ser, representativo a seus olhos do que define propriamente a humanidade como dado. Mas Turner continua:
Com o desenvolvimento das relaes com a sociedade brasileira, uma nova 'viso de mundo' parece estar se constituindo. Esta nova formulao, como a antiga, exprime a relao entre a sociedade kayap e aquelas no-kayap em termos que so anlogos estrutura interna da sociedade kayap. Houve, entretanto, uma mudana fundamental na concepo de 'sociedade'. A aldeia kayap isolada, enquanto domnio exclusivo da sociedade integralmente humana, deu lugar situao de contato, onde a sociedade brasileira, de um lado, e as sociedades indgenas, de outro, confrontam-se em uma relao de interdependncia ambivalente. No apenas os brasileiros foram admitidos neste novo esquema conceitual enquanto seres plenamente humanos e sociais, com os Kayap deixaram de se ver como o paradigma exclusivo da humanidade: passaram a ser mais um tipo tnico da humanidade, partilhando em certa medida sua etnicidade com outros povos indgenas, em comum oposio sociedade nacional. [] Em outras palavras, se originalmente eles viam sua sociedade como uma criao do tempo mitolgico, os Kayap esto aprendendo a se conceber como agentes de sua prpria histria. (Turner 1993:58-59).

Confesso que essa passagem me d arrepios. Em primeiro lugar: a "aldeia kayap isolada" um artefato do modelo de Turner, e independente de seu valor como tal, jamais os Kayap estiveram fora de "situaes de contato", se no com brancos, desde sempre com outros ndios, to Estranhos (no-humanos) quanto aqueles. O nico lugar onde existiu essa aldeia isolada foi no "mito" (dos ndios talvez, e de Turner certamente). Segundo, duvido muito que, num dos sentidos que se pode atribuir palavra "humanidade", os Kayap tenham efetivamente deixado de se ver como "paradigmas exclusivos da humanidade", e a idia de que os brancos tenham sido admitidos nesse esquema como "seres plenamente humanos e sociais" provavelmente provocaria arrepios neles. No outro sentido

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no sentido de que brancos e outros povos constituem coletivos dotados de uma agncia que os Kayap tm de levar em conta na conduo de suas vidas bvio que sempre o fomos/foram ao lado, alis, de outros seres cuja "humanidade" agncia somos ns que no sabemos conceituar (como os animais). Terceiro, e finalmente, parece-me indiscutvel que os Kayap tenham sempre se concebido como agentes de sua prpria histria, e o fato de que pensem sua ao como condicionada por uma ordem dada pelo mito no os faz menos sujeito de seus atos que nossas crenas sobre o animal que h dentro de todos ns. O que limita a viso de Turner , em parte, uma viso da ao histrica que exclui, de antemo, formas e fontes de agncia que no encontram lugar na nossa ontologia; ele confunde a ordem dada do mito e a ordem construda das relaes presentemente sustentadas com diferentes seres como objeto de uma mesma "conscincia mtica", simplesmente porque no temos onde encaixar no-humanos na nossa viso da histria, na noo moderna de que "formas mais sofisticadas de conscincia histrica" so exclusivamente baseadas na "percepo da prpria sociedade como um produto da ao humana no tempo histrico". reveladora, por exemplo, a maneira como ele reduz certas formas de ao poltica indgena a exemplos de uma recm-adquirida competncia na "administrao de imagem", apresentando a forma de "uma cultura nativa revificada, com poderes sui generis, [que coloca] em p de igualdade com a tecnologia blica da sociedade nacional os xams que secundaram a expedio de guerra com sua magia" como um "papel de encenaram para si mesmos" (1993:65). Mais que uma jogada de marketing, interno ou externo, os papis que so capazes de desempenhar, atravs da autoobjetivao de sua cultura, so tambm o que eles realmente so: "selvagens ferozes", "bons selvagens", nativos conscientes, agentes histricos. O "desenvolvimento da conscincia tnica" pode implicar "a capacidade de se objetivarem para os diferentes elementos da opinio mundial e nacional, manipulando tais imagens objetivadas segundo seus prprios fins" (:65), mas os fins continuam sendo prprios, e dificilmente se esgotam no impressionar a audincia parafraseando Viveiros de Castro, Turner parece pensar que os Kayap, com sua "cultura revificada", esto a significar apenas sua prpria indianidade (kayap); mas, para os Kayap, o que se significa com ela a realidade56 (Viveiros de Castro 1999:204).

56 Ver sua definio "marxiana" do mito como "domnio do fetichismo" (1988b:253).

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certamente um exagero aplicar a Turner a crtica que Viveiros de Castro dirige aos crticos da "etnologia clssica", da qual alis Turner um expoente destacado: devemos a ele afinal descries valiosas e as anlises mais instigantes disponveis da sociedade kayap. O verdadeiro problema de seu modelo do contato e de sua interpretao da relao entre mito e histria reside, creio, em um modelo insuficientemente "sofisticado" da socialidade indgena: um modelo excessivamente fechado e esttico, que o obriga a ir buscar "fora" os motores da abertura e da transformao (e o impedem de perceber que justamente isso que fazem os ndios)57. Essa outra crtica que pode parecer injusta. O projeto terico de Turner no seu "comentrio" (Turner 1988b) dos artigos publicados na coletnea de Hill (1988), girando em torno do conceito de reproduo, apresenta-se explicitamente como um projeto de superao da dicotomia cultura/sociedade, e da dicotomia entre mito (como campo de reproduo da ordem cultural) e histria (como campo dos processos sociais de mudana) que seria um aspecto da primeira. Sua hiptese de trabalho, qual seja, a de que a reproduo de uma sociedade tambm reproduo de sua relao com o que fica em seu exterior, parece-me indiscutivelmente sensata:
a society defines its relationship to other by reference to the same internal processes by which it reproduces (and thus pragmatically defines) itself. This is necessarily so, since 'defining itself' in this context means reproducing not only its internal structure but also its pattern of accommodation to the situation of contact between it and the other societies in question. Such reproductive processes comprise forms of consciousness, patterns of interaction, and material social activities: in sum, a system of collective action that is at once social and cultural. Representations of other societies and their relations to one's own society form an integral part of this process of collective self-definition. Yet such representations, because they form integral parts of the processes and situations under discussion, cannot be regarded as constituting a purely cultural, much less a purely mythic order (:276).

57 Um modelo insuficentemente histrico, pode-se dizer. Isso se aplica, em particular, ao

tratamento do mito, e reapropriao que Turner faz nesse artigo da noo de anti-mito, avanada por DaMatta (1970a) para analisar o mito de Auk, para interpretar o mito de origem do homem branco kayap como uma inverso do mito da origem da cultura (do fogo) que representaria o primeiro passo no sentido da aquisio de uma conscincia histrica. Peter Gow (2000:18-19) mostrou recentemente que, na ausncia de evidncias histricas genunas dos estados anteriores dessas narrativas, e diante da possibilidade de que elas tenham se originado da adaptao de mitos origem de algum outro povo ou ser, os argumentos de Turner e DaMatta "are simply excelent analysis of the relations between different myths told in the same period by the same people" (:19). H uma grande diferena entre evocar o nome (o mito) da histria e construir uma explicao propriamente histrica.

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As boas intenes esbarram, entretanto, no lugar que ocupa a categoria da totalidade e a forma que toma o conceito de reproduo em sua explicao. Essas duas coisas andam juntas; como ele dissera algumas pginas antes:
Surely, the most fundamental epistemological questin posed to ethno-ethnohistory is precisely how the Other is defined as Other. The answer can only be: in contrast to the self. How does a society define itself as such? The answer, in pragmatic terms, is: by reproducing itself as a totality (:241-242).

Schwartzman emprega esse modelo para pensar o lugar da guerra e dos inimigos entre os Panar:
I suggest that relations with enemies represent a kind of fetichism of central, potentially contradictory relations within the society, and not only in the sense enemies are the source of power, practices and goods central to reproduction of society. Intraclan relations are heavily emphasized among Panara, but their severance is necessary to the continuity of the system. Witchcraft represent this tension in general, sinces witches are people of other clans. But the actual practice of witchcraft killing seems to have been organized along clan lines, which would if unchecked have a schismogenic effect [] Warfare, organized by male collective groups that cross cut clans would have the effect of counterbalancing the schismogenic tendency by simply uniting people against a common outside threat, but warfare, as an occasion for the highest rite of integration of the society makes this relation part of the reproduction of the social order. Men, in raiding, and in general in their manifestations of wildness are identified with power to reproduce the social order by mediating relations with what is outside of it, so that the internal contradiction is displaced outside of society at a higher level. (Schwartzman 1988:279-280).

Essa interpretao me parece um excelente exemplo do modo como a contradio e a diferenciao so postas a servio da auto-reproduo da ordem social. Mas os inimigos, reconhece Schwartzman, alm de "representar uma espcie de fetichismo" de contradies internas sociedade, contradies que, na ausncia dessa representao, poderiam colocar em risco sua reproduo, so tambm fonte de poder, prticas e bens centrais para essa mesma reproduo. O que significa que ela depende da aquisio do que est l fora. Ao sugerir essa dependncia intrnseca ao que extrnseco, Schwartzman est levando o modelo de Turner a seus limites. Toda a discusso desta Parte II da tese teve como objetivo mostrar que o "interior" o Self no pode ser concebido como existindo antes ou independentemente do "exterior" o Outro; que eles se definem mutuamente, mas no especularmente, e sim no bojo de um movimento de diferenciao em que a identidade do Eu ou, mais propriamente, do Ns, s emerge em contradistino no apenas identidade do Outro como tambm quela do Outro que somos Ns no passado. Embora faam muitas coisas como aprenderam no passado, porque assim faziam os antigos, nenhum desses povos se concebe igual ao que era antes;

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e no devido apenas s drsticas consequncias do contato, mas porque o que fez deles o que so foi, em parte, uma sequncia de contatos, com povos e seres os mais diversos, que no se pode facilmente distinguir em uma srie mtica e outra histrica. Assim se adquiriram os nomes, ornamentos, cantos, e rituais que distinguem esses grupos uns dos outros e dos demais grupos indgenas da Amrica, e fazem de cada um deles seres mais belos e mais humanos que os outros. Trata-se, como diz Gow dos Piro, de uma "forma de continuidade nada familiar" (2001:309) uma que ns, americanistas, estamos felizmente aprendendo enfim a reconhecer (como atesta o belo livro de Gow).

Esse ponto de vista tem consequncias sobre o problema da segmentao dos grupos. Ele abre possibilidades de conceituao da articulao entre segmentos (familiares, domsticos, clnicos) e comunidade que no dependem da noo de totalizao. Algumas dessas possibilidades so antecipadas por certas narrativas mticas, especialmente as que tratam de temas como disperso das tribos, origem da humanidade etc. Um tratamento srio dessas narrativas consiste, todavia, em tarefa muito alm do que posso me propor58. Ao invs disso, faamos um desvio arriscado, mas cmodo, pelos Bororo. Ora, a tradio oral bororo atribui aos cls, no passado, aldeias exclusivas; um levantamento sistemtico do nome dessas aldeias permitiu inclusive arqueloga Irmild Wust esboar um mapa da suposta localizao geogrfica dos ditos proto-cls, segundo a qual aqueles da metade Tugarege (etnograficamente localizados na parte sul da aldeia) teriam habitado ao sul do territrio bororo, enquanto que os da metade Exere ocupavam suas pores centro-sul e setentrionais (Wust 1987/88/89:24). Esta tradio (que coincide, note-se, com a localizao ideal das metades no crculo da aldeia) foi interpretada como descrio de um processo histrico de aliana e fuso entre grupos originalmente independentes, cuja soma teria resultado na sociedade bororo tal como histrica e etnograficamente documentada (os dados disponveis sugerem que o sistema adquirira j sua forma dual e clnica na primeira metade do

58 Quanto mais ia avanando na redao dessa tese, mais me convencia de que, na fase

inicial da pesquisa, deveria ter prestado muito mais ateno nos mitos do que fiz. Considero meu domnio muito restrito da mitologia j o principal limite da reflexo que tento neste trabalho, e penso que deveria recomear tudo a partir da. Infelizmente, isso impossvel.

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sc. XVIII [Wust 1987/88/89:23]). Essa leitura, todavia, tem um defeito crucial: os Bororo dispem tambm de outras verses da origem de seu sistema, e no vejo como possamos privilegiar uma como mais verdadeira (histrica) que outras apenas por ser menos fantstica que as demais. Mesmo que venha a ser confirmada arqueologicamente, a hiptese de que a sociedade bororo tenha se formado pela fuso de grupos culturalmente distintos (quem sabe um mais agricultor, outro mais caador, como aventava Otto Zerries em 1953), ou pela absoro pelos proto-Bororo de populaes, por exemplo, tupi-guarani (cujas influncias lingusticas e culturais permaneceram talvez detectveis), nada permitiria concluir que esses grupos corresponderiam aos atuais cls a projeo geogrfica destes ltimos sobre a distribuio de aldeias antigas consistindo muito mais provavelmente uma 'racionalizao' recente. E isso que me interessa aqui: a presena no pensamento indgena de uma concepo da origem da ordem clnica como transformao de uma situao de separao espacial entre as diferentes espcies de pessoa que, hoje, convivem em uma mesma comunidade. Lembremos que esta situao de separao , justamente, a que prevalesce entre os Timbira, cujas naes concebem-se como inimigas no aparentveis e nomeiam-se umas s outras totemicamente (Azanha 1984:13), pela identificao de cada uma (via filiao ou origem: X-kamekra) a uma espcie natural distinta (animais, principalmente). Mas se essa identificao totmica, no o exatamente no mesmo sentido admitido por J. Crocker para os Bororo (1985:34), cujo sistema, graas exogamia clnica, se mantm muito prximo da clebre definio de levistraussiana59 do totemismo clssico homologia entre dois sistemas de diferenas, um situado no plano da natureza, outro da cultura (LviStrauss 1962a:22; 1962b:152-4), de uma maneira tal que o que posto em primeiro plano o "carter sistemtico prprio a cada domnio": "Les groupes sociaux sont distingues les uns des autres; mais ils demeurent solidaires comme parties du mme tout, et la loi dexogamie offre le moyen de concilier cette opposition quilibre ente la diversit et lunit" (1962b:154). J a relao entre os grupos que se entre-denominam X-kametra consiste, como argumenta Azanha, em

59 I must stress that the relationship between the group and its spacially joined aroe can be

considered totemic only in the analogic sense established by Lvi-Strauss (1963b). There is no predicated descent from the aroe, no mystical connection involving rites of increase or sense of guardianship, no sacrificial meal of a species named by the aroe. There is no prescribed behavior for group members towards their aroe species, save in one derived aspect. They have the right to wear ornament mad from the skin, plumage, teeth, nails and beaks of these creatures (J. Crocker 1985:34).

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uma transformao desse esquema totmico (prevista, alis, por Lvi-Strauss), em que a nfase do sistema de homologias se deslocaria das relaes para os termos, colocando em questo mais a natureza isolada de cada cl que a conexo formal entre eles (1962b:152-153). O exemplo de Lvi-Strauss so os ilhus do estreito de Torres, e seu sentimento muito vivo de uma afinidade fsica e psicolgica entre os homens e seus totens, e da obrigao correspondente de cada grupo de perpetuar um tipo de conduta (ibid.), nos quadros de um sistema em que as regras de exogamia estariam em decomposio. Entre os Timbira, os Apanyekra, por exemplo, dizem ser que nem piranha (aapn), porque os antigos pintavam-se para a guerra com jenipapo nos cantos da boca, semelhana as nadadeiras laterais desse peixe; os Mkrare, por sua vez, so como a ema (m) porque se algum quer apriosionar um Mkrare precisa se disfarar muito, ficar bem escondido, como na caa ema (Azanha 1984:101 n.5). Assim, a forma de designao inter-tribal timbira, com sua referncia a uma origem ligada a espcies naturais distintas, associada a condutas distintivas e conjugada endogamia tribal, evocaria, como faz ver Azanha (1984:16), a transformao descrita por Lvi-Strauss60. Na saga krah dos heris Akrei e Kengun, associada aos ritos de iniciao timbira, as diferentes naes apresentam-se como espcies distintas seriema, raposa, coati, macaco, anta, e os prprios Krah, nao de paca entre as quais contudo o casamento ainda possvel, pelo menos para aqueles que, como Kengun, detm o conhecimento que lhes permite a transformao em outros seres61(Schultz 1950:93-112; Melatti 1978:205-209). Desprovidos da capacidade

60 Nas palavras de Lvi-Strauss: "si les groups sociaux sont envisags, moins sous langle

de leurs relatins rciproques dans la vie sociale, que chacun pour son compte, par raport une ralit dun autre ordre que lordre sociologique, alors on peut prvoir que le point de vue de la diversit lemportera sur celui de lunit. Chaque groupe sociale tendra former systme, non plus avec les autres groupes sociaux, mais avec certaines proprits diffrentielles conues comme hrditaires, et ces caractres exclusifs des groupes rendront plus fragile leur articulation solidaire au sein de la socit. Dans la msure o chaque groupe cherchera se dfinir par limage quil se fait dun modle naturel, il lui deviendra de plus en plus difficile, sur le plan social, de maintenir ses liasions avec les autres groupes, et, tout spcialement, dchanger avec eux ses surs et ses filles puisquil aura tendance se les reprsenter comme tant dune espce particulire. Deux images, lune sociale, lautre naturelle, et chacune pour son compte articule avec elle-mme, seront remplaces par une image socio-naturelle unique, mais morcele". (1962b:154-155). corujas mticas, e que criados pelos avs crescem para vingar os mortos e abater as grandes aves de rapina. Kengun, o mais velho, sabido como Auk (v. infra), e capaz de transformar-se em todo tipo de coisa; o mais novo, todavia, no sabe fazer nada, e acaba morrendo, aps o que o irmo, desgostoso, pe-se a viajar encontrando vrias naes at

61 Kengun e Akrei so dois irmos cujos parentes so atacados e mortos por gavies e

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metamrfica de Kengun, aos Timbira do tempo ps-mitco restou, como modo de relao, a guerra a qual, por sua vez, no deixava de confirmar a alteridade mtua (o no parentesco) daqueles mehii que, designados uns pelos outros como seres de outra espcie, relacionavam-se efetivamente como tais (predatoriamente). Aps a pacificao e consequente alterao dos padres de relao entre as naes, com a cessao dos ataques guerreiros sazonais, e a reduo populacional, o casamento entre as diferentes espcies de humanos tornase outra vez possvel, e observa-se portanto o aumento da frequncia de casamentos intertribais e fuso de grupos antes inimigos. Ocorre mesmo que esses grupos incorporados venham a constituir segmentos residenciais especficos no interior da comunidade a que se fundiram, como o segmento residencial de origem apanyekra na aldeia ramkokamekra (Ladeira 1982:23). Isso evoca a tradio bororo mencionada acima, que atribui aos segmentos clnicos origem em aldeias separadas; similarmente, algumas das atuais comunidades timbira poderiam talvez ser vistas como agregados de grupos de origem diversa (o que em alguns casos corresponde a fatos historicamente documentados, e/ou aos relatos nativos). Entenda-se: no estou com isso querendo sugerir que segmentos, casas ou cls tenham constitudo no passado grupos espacial, politicamente e qui culturalmente separados. Estou apenas procurando sublinhar que a reunio de espcies diferentes de pessoa aparece no pensamento nativo como estando na origem do modo de vida hoje em vigor em suas comunidades. importante frisar que essa idia formulada tanto em um registro 'histrico' quanto 'mtico': os mehii que constituam as "naes" que visita Kengun habitam um mundo em que a condio do intercasamento a metamorfose; no caso das alianas e fuses verificadas historicamente entre os grupos timbira, outra coisa que est em questo. Os Timbira que guerreavam entre si no sc. XVIII reconheciam uns a humanidade dos outros a ponto de se chamarem mutuamente "gente". Essa humanidade eles podiam comprovar, e o faziam a cada vez que as mulheres e crianas capturadas entre seus inimigos adaptavam-se e cresciam como verdadeiros humanos, membros do grupo. A "distintividade natural" dos "filhos da Ema" ou dos "filhos da Piranha", se comprovada e recriada continuamente pela relao predatria/guerreira, no significava pois, como indica a classificao como

casar-se com uma mulher da nao de coati, tornando-se um caador respeitado entre estes (Schultz 1950:93-112; Melatti 1978:205-209).

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"gente", que no se tratassem de seres aparentveis. Diacrticos como lngua, ornamentos, plano da aldeia, serviam certamente como indicativos dessa possibilidade, mas a verdadeira natureza desse Outro humano, era algo que apenas a interao com ele permitia determinar. A prova da humanidade era o sucesso do aparentamento; a degenerao de uma relao de parentesco em hostilidade, pelo contrrio, seria evidncia da no-humanidade do Outro. Uma tal dinmica aponta para uma conceitualizao da conexo entre partes e todo radicalmente diversa daquela exemplificada por nossas teorias da segmentaridade, pressupondo uma concepo da constituio das comunidades humanas como um processo eminentemente transformativo. No se trata de agregar em uma unidade de ordem superior elementos que, do ponto de vista da ordem de que se originam, pertencem a uma ordem heterognea como indviduos reunidos em sociedade que permanecem todavia, qua indivduos, associais. A reunio de pessoas de diferentes espcies em uma mesma comunidade implica uma transformao na qual o que passa a conferir parte ( pessoa ou ao grupo) sua distintividade isto , sua humanidade sim aquilo que faz dela uma parte da sociedade como um todo (Strathern 1992a:81). Essa transformao o aparentamento a mesma transformao que, em um

momento anterior, constitura a agora parte como, ento, um todo; e que, no futuro, far do agora todo nova parte, e assim sucessivamente. Os segmentos intracomunitrios seja de carter domstico, fundados na partilha de substncias corporais e comida, seja os de natureza cerimonial, como os fundados na partilha de nomes e pinturas so, creio, cristalizaes que ocorrem em momentos sucessivos desse processo de construo do parentesco, assim como o so a prpria aldeia, os aglomerados de aldeia, ou as naes. A expanso do parentesco a expanso da humanidade, do campo dos verdadeiros mehii enquanto uma esfera de identidade constantemente ameaada pela deriva para a alteridade em que consiste a morte (a emergncia dos mekar) e o esgaramento e ruptura dos relacionamentos. A classificao como "gente" daqueles cuja humanidade ainda ou tornou-se duvidosa (regra, como vimos, entre os Timbira, mas no entre os Kayap por exemplo) representa como que o resduo deixado por esse esgaramento, mas um resduo que atesta o sucesso da operao de diferenciao ativa da qual depende a emergncia do grupo enquanto grupo dos verdadeiros Humanos. Para alm daqui, o kupen inefvel condensa a potncia criativa do que permanece desconhecido, algo que (como dizem os

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Xavante do waradzu; v. supra) se deseja intensamente mas que, pelo menos em vida, no se pode alcanar. Na terceira parte da tese, passamos a observar esse duplo processo no plano da construo da pessoa e das relaes interpessoais.

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nomes e corpos

PARTE III

The central problem for the student is to see his kinship terminology as a definite part of the dynamism of kinship relations, to determine how far the separation and combination of relatives under linguistic labels can be correlated with other sociological phenomena. (R. Firth 1936:226) There is no difference between a kinship system and a system of incest prohibition, hence there can be no relation between them. A false problem is created by separating relationship from genealogical denotation and then inquiring about the relationship between the two; only if kin category and kin relationship were distinct phenomena could we properly speak of a relation between them (R. Wagner 1972:604).

8 palavras mgicas

H entre os J pelo menos trs maneiras de reconhecer uma relao de parentesco: pelo emprego de termos especficos, pela observncia de um cdigo de conduta, por uma ideologia de consubstancialidade. Veremos como o primeiro critrio, o emprego de uma terminologia de relacionamento especfica, pode ser visto como um componente do 'sistema de atitudes' que constitui o segundo critrio: em outras palavras, o modo como o parente chamado ou referido parte do modo como Ego se 'comporta' para com ele, isto , se relaciona com ele. No Brasil central, o uso de uma terminologia especfica constitui assim como a partilha alimentar, a solidariedade poltica, e o interdito sexual um dos componentes normativos mais importantes do relacionamento entre pessoas que se classificam como "parentes". Como teremos ocasio de constatar, os modos de interao verbal, ao lado daqueles se referem circulao de alimentos e ao intercurso sexual, constituem uma das principais dimenses ao longo das quais se define e constri o parentesco para os j. Esses modos envolvem no apenas o emprego da terminologia de parentesco, mas tambm o uso do nome pessoal, e de diversos outros conjuntos de categorias de afinidade, relao onomstica, amizade formal etc. nos quadros de uma apreenso global desses conjuntos e de suas articulaes, isto , do modo como se definem mutuamente, e sobretudo do modo como as relaes a que se referem se transformam umas nas outras, que o significado do parentesco no pensamento indgena pode vir a ser determinado. Isso significa que, embora as "terminologias de relacionamento" estejam entre os objetos privilegiados da reflexo que se segue, o que pretendo empreender aqui no uma anlise formal desses vocabulrios. No que os mtodos formalistas da anlise componencial propriamente dita (Kroeber 1909; Goodenough 1956) a abordagens derivadas, como as regras de equivalncia empregadas por Lounsbury e Scheffler (p.ex. Lounsbury 1956, 1964; Scheffler & Lounsbury 1971) sejam completamente desprovidos de interesse. Sua utilidade entretanto acaba justamente quando se comea a ver nos instrumentos que

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oferecem para a descrio e comparao da estrutura das terminologias um mtodo para determinao do significado dos termos em questo. Pois a distino fundamental em que tais mtodos se apoiam aquela entre o aspecto polissmico dos termos e sua extenso metafrica, entre denotao (genealgica) e conotao (extra-genealgica, social) pressupe obviamente o significado que trataria de determinar. No preciso insistir sobre esse ponto: se h um aspecto da tradio de estudos de parentesco que o recente revival do tema certamente no logrou ressuscitar o que Godelier, Trautmann & Tjon Sie Fat (1998) chamaram o lado "cool" do parentesco; no campo do americanismo, em particular, no estamos sob o risco de ataque iminente por parte de eventuais remascentes das fileiras formalistas, e a lio de Schneider parece ter sido suficientemente (seno demasiadamente) bem aprendida para que no tenhamos de nos preocupar em erigir defesas neste front. Quase pelo contrrio. Digo pelo contrrio porque as terminologias me parecem ainda objetos muito interessantes, e tanto mais quanto no se comportam da maneira como, de acordo com os modelos gerados formalmente, seria de se esperar. Ou seja, quando no se comportam como "terminologias de parentesco" desafiando regras "universais", como as formuladas por Tax ([1937]1955), que pouco mais fazem que garantir a consistncia dos conjuntos lexicais em questo enquanto sistemas de classificao de relaes egocntricas, simtricas, e transitivas, ou contradizendo aquelas que definem o tipo em questo, como as regras de extenso/reduo lounsburianas (e aqui os mtodos formalistas se revelam de bastante utilidade) e sobretudo quando borram insistentemente as fronteiras a que se pretendeu restringir a anlise, que esses "sistemas" terminolgicos se tornam realmente interessantes. Muito do que de mais interessante se produziu sobre o parentesco sul-americano nas ltimas dcadas explora justamente esses "desajustes" (o significado poltico e cosmolgico da afinidade, o fenmeno da reclassificao, a importncia da co-residncia e do gradiente da distncia social), que todavia devem ser compreendidos no como desajustes internos ao universo indgena, mas como algo que se produz no ato de sua descrio. O problema o que as prticas e conceitos nativos problematizam o nosso conceito de parentesco, e nossas expectativas de como "termos de parentesco" devem funcionar. Joanna Overing (1985) formulou uma crtica muito pertinente ao esprito das anlises do parentesco ancoradas na distino entre denotao genealgica e significado metafrico, enquanto mais um exemplo de um procedimento clssico na

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antropologia: "we say that our informants are rational, but because we do not truly understand their statements we construe their rationality as tropic creativity" (:152). Seu alvo principal Lvi-Strauss, e o que ela considera a "evaso" em sua teoria de uma anlise da "similaridade", a qual, afirma, tanto quanto a "diferena" e a "analogia", seria crucial para uma compreenso de afirmaes metafricas que restitusse o poder criativo da metfora em "desdobrar novas dimenses da realidade" (:153). Sem que seja necessrio acompanh-la nesse aspecto primeiro, porque o pecado de Lvi-Strauss aqui o de praticamente toda a antropologia, e segundo porque no me parece que enfatizar a similaridade em detrimento da diferena resolva a questo1 , possvel responder a seu chamado e retirar a "rede de segurana metafrica" para enfrentar a aparente "desordem" na classificao dos parentes e no uso dos termos de parentesco. Essa "desordem" se manifestaria de duas maneiras: na classificao dos seres mticos (um "universo catico" marcado pela indeterminao das relaes que o constituem); e no uso dos termos (o que poderamos descrever como a dimenso performativa da classificao). Sua aposta de que esse segundo aspecto (marcado pela reclassificao "outside the range of first cousin collaterality", pela imprevisibilidade na ampliao dos termos, pela sobredeterminao das categorias genealgicas pela qualidade do relacionamento etc. [:156]) encontraria um princpio de explicao no primeiro, isto , no significado metafrico dos termos fazendo assim esclarecerem-se mutuamente a pragmtica e a conotao/metfora, os dois aspectos, justamente, de que faz abstrao a anlise semntica formal. Um dos resultados de sua anlise demonstrar como parentesco e "ontologia" "assumptions about existence underlying any conceptual scheme" (:176 n.7) so, para os Piaroa, "part and parcel of the same system" (:155).

1 A discusso aqui est definitivamente alm de minhas foras, mas se a autora (e aqueles a quem convoca, a saber, Ricur, Girard etc.) est falando de similaridade e/ou diferena entre os "domnios" relacionados pela construo metafrica, no consigo ver como uma coisa possa existir sem a outra, e enfatizar essa ou aquela passa a ser uma questo de, bem, nfase, quando suspender a dita rede de segurana implicaria talvez renunciar a toda leitura figurativa dos enunciados indgenas. A concluso de Overing soa, alis, algo conservadora, dada a radicalidade inicial de seus objetivos: "[] while we know perfectly well that we are not dealing with metaphor, to treat the peculiar statement as literary metaphor is a good strategy, a way of directing us in the knowledge quest of understanding why our informants are saying something is the same or different, of understanding their notions of smilarity, and the strategies used to make such decisions. I am merely saying that if we recognize the creative aspect of metaphoric thought, to treat a literal statement as if metaphor may allow us to be more creative in discovering the system of relations recognized by our informants in their claim that their utterances are true ones." (1985:175).

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Cap.8 Palavras Mgicas

[] kinship and affinity as social states, when placed within the context of cosmogony, become subsumed under broader metaphysical principles, such as the nature of similarity and difference, and take onto ontological dimensions that go far beyond the distinction of kin and affine as we might understand such a distinction within a 'normal' social context. (Overing 1985:157-158).

Mas aqui h de se admitir que ela no foi nem a primeira nem a nica a perceb-lo. O reconhecimento dessa dimenso cosmolgica, do modo como as noes de consanguinidade e, sobretudo, de afinidade, constituam esquemas relacionais que ultrapassavam largamente a esfera das relaes interpessoais no seio do grupo local, uma aquisio geral e fundamental do americanismo tropical. Mesmo que no haja outros exemplos de anlise sistemtica do modo como os termos de parentesco so empregados pelos e quanto aos personagens mticos como a tentada aqui pela autora (:161-172), os valores que essas relaes adquirem no mito, no ritual, na escatologia e no xamanismo, constituem indiscutivelmente o pano de fundo contra o qual se forjou a percepo dos etnlogos do sentido das categorias em questo.2 Um segundo resultado da anlise de Overing refere-se ao clebre problema da "flexibilidade" dos termos, a dimenso pragmtica de seu significado. Ela descreve as relaes de parentesco entre os seres mticos para concluir:
"it is impossible to establish the specifications of necessary and sufficient conditions for the use of any kinship terms as it is applied in the classification of relationships in mythic time: the criteria of membership within the class 'father', for instance, cannot be fixed by definitional convention We can, however, understand the predication of fatherhood, if we grant the flexibility in the use of labels" "a principle of creative play must be incorporated as a sort of 'free-floating' predication, a highly unpredictable element in the application of terms [tanto para os seres mticos quanto para as pessoas concretas]. It is a principle that plays havoc with any notion of 'logically prior' meaning" (Overing 1985:171).

Este captulo consiste em uma tentativa de compreender os princpios subjacentes ao "uso" sempre criativo, como enfatizaram os jlogos das terminologias de relacionamento entre os J. A hiptese de que parto a de que esta criatividade empregada, entretanto, com um propsito 'culturalmente' especfico (e no apenas ao sabor de "interesses" individuais): o de produzir parentes. Como so tambm culturalmente especificas as formas segundo as quais essa produo pode ser realizada com sucesso, a questo a estudar passa a ser a dos princpios que comandam a constante transformao das relaes mediante a

2 Desde, sobretudo, as Mythologuiques de Lvi-Strauss (1964, 1967, 1968, 1971).

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qual se constroem pessoa e comunidade como "corpos de parentes" (Viveiros de Castro 2000).

1. "Chame-o 'pai' para no cham-lo pelo nome"

J do Norte

Lave apresenta mekwu [me'khw] termo que, como vimos no captulo anterior, se aplica em vrios "nveis de contraste" como rtulo para o relationship domain krinkati, o qual incluiria, alm das relaes de consanguinidade e afinidade, as de amizade formal, parceria cerimonial, e nominao [naming relationships] (1979:17). Esse domnio que, entre os Krinkati e Krah pelo menos (mas talvez no entre os Canela), deve se estender idealmente a toda a aldeia concebido como um universo de relaes determinadas e particulares; nomes, em contraste, "are consistently used in reference and address to label positions which have not yet been combined into specific relationships. Therefore, they very often are applied to categories of people who are marginal to the society." (Lave 1979:24). Mesmo que a incluso de todas as categorias de relacionamento (em especial, a amizade formal) no campo dos designados como "parentes" reflita um uso contextualmente ampliado do termo geral (me'khw, huukhy), essa formulao de Lave corresponde a uma prtica de todos os Timbira, que distinguem claramente as relaes que requerem o emprego de termos de relacionamento especficos daquelas marcadas pela utilizao de nomes pessoais. Internamente comunidade, e sobretudo parentela, entretanto, este nome ser empregado raramente, pois se preferir sempre substitu-lo por termos de relacionamento (Lave 1979:17-18, 20; Crocker & Crocker 1994:83; Crocker 1990:249; Melatti 1978:60-63; Ladeira 1982:41-42). A situao similar entre os Apinay. Aqui, o "campo" social dos kwoy internamente recortado por um conjunto de termos que denotam relaes especficas de parentesco. Pessoas classificadas como no-kwoy, por outro lado, seriam chamadas ou por seus nomes pessoais, ou ento conforme o

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relacionamento em questo por termos pertencentes a outros conjuntos3. Estes outros conjuntos incluem a terminologia especfica de afinidade e a de amizade formal (cf. infra), relaes construdas que se destacam contra o pano de fundo genrico do no-parentesco, indicado pelo uso do nomes pessoal (DaMatta 1982: 116). Estas relaes construdas so o que DaMatta chamar relaes "cerimoniais" (DaMatta 1979:124; cf. infra). Relaes de nominao (que incluem no apenas a que se cria entre nominador e nominado, mas tambm as que so transformadas pela identificao daqueles; cf. infra) e de paternidade/maternidade "adotiva" (cf. infra) tambm constituem para DaMatta relaes cerimoniais (que implicam igualmente suas terminologias especficas) mas, diferentemente da afinidade ou amizade formal, so superimpostas diretamente a relaes de parentesco (com parentes de determinadas categorias, alis), sendo assim 'internas' ao campo dos kwoy. Note-se, contudo, que o recrutamento de afins (e amigos formais) entre os "parentes distantes" vai obscurecer um pouco esta diferena (cf. infra). O importante o dinamismo que caracteriza a aplicao dessas terminologias, e o sequenciamento de transformaes que as possibilidades de substituio de um (tipo de) termo por outro sinalizam. Entre os Kayap, a parentela de um indivduo, me bikwa, compreenderia todos aqueles a quem este aplica um termo de parentesco ou afinidade, em oposio classe dos no-parentes, referidos por um nome pessoal (Bamberger 1979:135-8; Turner 1968:4; Lea 1986:39; Vidal 1977; Fisher 1991). Segundo Bamberger, os Kayap afirmam ter "vergonha" (pia'abm [piaam; cf. infra]) de pronunciar o nome de um parente, e "under no condition will he speak his own name"; nomes de no-parentes, entretanto, seriam livremente pronunciados (Bamberger 1974:263-4). A determinao do nome, como entre os Timbira, prcondio da insero de um recm-chegado na aldeia, permitindo-lhe adquirir "parentes" mesmo na ausncia de laos genealgicos (:364). A oposio entre uso de nomes/terminologia de parentesco clara: "there are no terms of relationship for mebaitebm, only names. They can become mbikwa by marriage" (Bamberger 1974:377 n.6). Igualmente, entre os Suy, um indivduo pode referir-se a outro pelo nome, por um termo de parentesco, ou por um termo de afinidade (deixando

parentes (kwy ket) como pessoas que no sabem os nomes pessoais umas das outras, e agora os define pela utilizao destes nomes. Mas o fato que h no-parentes com quem algum tipo de interao se faz necessrio, e a que entra em jogo o nome pessoal. Por outro lado, saber o nome no a mesma coisa que utiliz-lo.

3 H aqui uma aparente inconsistncia na descrio de DaMatta, que apresentara os no-

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de lado a terminologia ligada s relaes onomsticas e rituais); como nos demais casos, os nomes se utilizam via de regra para no-parentes, de um lado, e para parentes de mesma gerao ou inferior, de outro; raramente para parentes de geraes ascendentes, e nunca para afins (Seeger 1981:126). Essa regra tem, claro, suas excees. Nos Timbira, Ego costuma chamar seus parentes prximos mais jovens pelos nomes pessoais, sendo por sua vez reciprocado com o termo de parentesco apropriado (Lave 1967:209, 222)4. Entre os Canela, o uso recproco do nome tambm possvel entre irms (tipicamente co-residentes) que s no contexto de disputas mais srias se chamam por termos de relacionamento (diferenciados conforme a idade relativa) mas no entre irmos que se tratam sempre por esses termos. Entre germanos de sexo oposto, nomes so empregados enquanto morarem juntos e se sentirem prximos, sendo posteriormente substitudos por tecnnimos, que discutiremos adiante (Crocker & Crocker 1994:72). Lea esclarece que, para os Kayap, o uso do nome pessoal possvel entre parentes, com a condio, no caso daqueles de geraes ascendentes, de que venha antecedido pelo termo de parentesco adequado (que funcionam, diz ela, como nossos "Sr"., "Sra." etc.); parentes de mesma gerao ou de geraes inferiores podem ser chamados diretamente por um de seus nomes bonitos ou por um epteto5 (Lea 1986:233). H tambm, nos Timbira, certos relacionamentos derivados do casamento que, contrariando a evitao caracterstica das relaes de afinidade, permitem ou requerem o uso de nomes pessoais: o caso de todas aquelas posies que os Canela assimilam a de "esposo" ou "esposa" (mediante as expresses pr-?n, "wife-other", e py-?n, "husband-other") e que incluem (ou pelo menos incluam) os cunhados de sexo oposto bem como afins de geraes alternas (Crocker 1990; Crocker & Crocker 1994:68). Essa 'conjugalidade classificatria' estende-se ainda a todos os indivduos de sexo oposto no considerados parentes, afins, ou amigos formais, coletivamente descritos como me ?pr-?n ou me mpyn-n, "outras esposas" ou "outros maridos"; da mesma maneira, uma pessoa no aparentada de

4 Quando uma pessoa mais velha se dirige a uma mais nova por um termo de parentesco (e no por um nome), porque o termo se refere relao de Ego com o nominador de alter, que desta feita identificado quele. (Lave 1967: 297). 5 Aqueles cujos nomes so confirmados em uma cerimnia de nominao recebem um epteto, que corresponde ao classificador de seu nome (v. Cap.10), e seus pais ganham um tecnnimo correspondente; esse epteto e os tecnnimos so usados em ocasies formais, como o choro ritual e oratria (Lea 1986:166).

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outras naes timbira um i'ka'khrit 1990:258)6.

ser sempre considerada um "esposo"

(classificatrio) de todo Canela ou Apanyekra do sexo apropriado (Crocker No caso de concretizao do relacionamento, porm, nomes sero substitudos por tecnnimos, embora de um tipo distinto daquele usado por germanos (cf. infra). No interior da comunidade, portanto, a utilizao do nome pessoal (como vocativo ou em referncia) restringe-se, via de regra, ao contexto de certas relaes intrafamiliares, por um lado, e da "conjugalidade" potencial ou metafrica dos "esposos classificatrios", por outro. Esse modo de tratamento/referncia , todavia, apropriado quando se trata de recm-chegados. Quando Timbira desconhecidos se encontram, a pergunta tradicional e obrigatria que se fazem jum mm japr`y?, "como o seu nome?": evocado justamente na falta de uma relao determinada entre os participantes, a revelao desse nome vai permitir proceder a tal determinao, identificando o recm-chegado queles que, partilhando seu nome7, e tomados (se da idade apropriada) como seus "nominadores", iro partilhar com ele tambm seus parentes, fornecendo-lhe os vnculos que permitiro a ele inserir-se na rede social da aldeia (Ladeira 1982:34). Na medida em que esses vnculos se estendem e complexificam, os nomes passam a ser substitudos por termos mais relacionais, sejam tecnnimos ou termos de relacionamento propriamente ditos (de parentesco, afinidade, amizade formal etc.). A "marginalidade" dos referidos pelo nome apresenta-se, pois, como provisria e relativa. A nominao confere aos recm-chegados o primeiro relacionamento determinado na aldeia: a de nominador/nominado (Lave 1979:24). Esta relao implica uma identidade entre as partes que para o nominado a base da aquisio de novos relacionamentos, a comear por aqueles com os parentes de seu nominador, que Ego tende a classificar usando os mesmos termos que este ltimo (Melatti 1976:145; Lave 1979:23). Receber um nome um nome timbira, por suposto pois adquirir, pelo menos virtualmente, "parentes" timbira (isto , humanos), alm de relaes cerimoniais (amizade formal) e posies (prerrogativas) rituais. Na medida em que essas relaes so atualizadas, o

frequncia possivelmente maior que 'antigamente', quando a guerra e feitiaria marcavam as relaes intertribais (1990:258).
7 O estoque de nomes comum no apenas s diversas comunidades em que pode se distribuir uma tribo timbira, mas, com inevitveis variaes, compartilhado pelo conjunto dessas tribos.

6 Crocker diz que os casamentos intertribais, embora minoritrios, ocorrem, com uma

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tratamento pelo nome deve ser progressivamente substitudo por termos "de parentesco" ou "de relacionamento". O nome algo que s se usa para Outros (e o nome prprio algo que s Outros usam), e o contedo relacional do nome (sua funo classificatria)8 limita-se em primeiro lugar a marcar essa condio de alteridade; em segundo, a servir de ponto de partida para o estabelecimento de relaes determinadas (essa 'dupla face' dos nomes ser explorada no Cap.10). Na medida em que estas se concretizam, so elas que o modo de referncia e tratamento empregado, tendo contribudo para instaurar, deve vir significar. O uso do nome para os parentes prximos e/ou de gerao inferior pareceria ser uma exceo. O que germanos, pais e filhos, "cnjuges" (classificatrios) e "estrangeiros" teriam em comum? No sei se posso dar uma resposta, mas possvel tecer algumas consideraes. Em primeiro lugar, tomando o caso dos parentes prximos: quando se trata de crianas, talvez caiba v-las como relativamente marginais, exteriores ao universo das relaes determinadas significadas pela tecnonmia e terminologia. Crianas, com efeito, esto diante da comunidade em uma posio anloga a do estrangeiro recm-incorporado: ambos se encontram como que na porta de entrada do sistema de relaes, como procurarei demonstrar adiante. Que a elas cumpra, pelo contrrio, aprender o termo correto com que se dirigir a seus seniores, explica-se talvez a partir de uma noo de 'socializao' ligada realizao das relaes de dependncia em que se est inserido (cf. infra). Tratando-se de adultos, pode-se talvez ver certas relaes muito ntimas (pais/filhos, germanos) como estando aqum da diferena mnima necessria a uma relao propriamente dita; a idia, que me foi sugerida por Viveiros de Castro, ser retomada adiante, no contexto da discusso do conceito de "respeito/vergonha". Mas, algo nesse sentido sugerido por Schwartzman falando dos Panara. Os Panara cuja onomstica, como veremos, destoa sob muitos aspectos do padro j setentrional afirmaram para Schwartzman que no chamar as pessoas pelo nome era importante: "To call someone by name is not to recognize any social relationship. Everyone in the village calls someone by name, and in many cases this is explained as the result of fighting, or the active rejection of social ties" (1988:136-7). Ter um nome , aqui tambm, um pr-requisito para integrar-se rede de relaes de parentesco, afinidade, etc. (as crianas parece

8 No plano inter-pessoal, no no cerimonial.

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aprender primeiro os nomes dos pais, e depois o termo de parentesco [:118]), mas entre as prticas que sustentam estas ltimas est a constante evocao verbal do relacionamento atravs do uso dos termos especificamente apropriados: "call him father in order not to call him by name", aconselha ao filho a me (:136). Em oposio ausncia de relao marcada pelo emprego do nome pessoal, o recurso ao vocabulrio do parentesco, da afinidade e de outras categorias de relacionamento, viria mais uma vez circunscrever o campo de relacionamentos especificamente determinados. Schwartzman interpreta o uso (aparentemente contraditrio) de nomes pessoais entre os parentes prximos co-residentes como expresso do fato de que, "relative to relations with people in other houses and other clans, relations with one's immediate family are presocial" (:137). (Embora ele no esclarea o quanto este uso , como nos demais grupos setentrionais, ou no, condicionado por assimetrias etrias e geracionais, parece seguro supor que este seja o caso.) De todo modo, a caracterizao dos relacionamentos marcados pelo uso do nome como "pr-sociais" corresponde a uma intuio interessante: a identidade clnico-residencial-familiar apareceria assim como um estado 'prrelacional' comparvel quele em vigor entre os separados por disputas, a partir do qual relaes ainda tm de ou podem ser feitas De todo modo, cabe observar que essa 'indiferenciao' dos parentes muito prximos, assim como a diferena absoluta do estrangeiro por excelncia, o kupe "no-descrito", em geral provisria, e no resiste s transformaes decorrentes do processo de determinao em que consiste a construo do parentesco e da pessoa. Da mesma maneira, no caso dos germanos de sexo oposto, assim como no dos "esposos" que efetivamente se casam, os nomes sero logo substitudos por expresses tecnonmicas de carter mais relacional. H pois uma analogia entre o uso dos nomes como "rtulo de posies ainda no combinadas em relaes especficas", completamente exteriores ao relationship domain dos Timbira (crianas, recm-chegados), e seu emprego para certos parentes prximos e para aqueles classificados como "cnjuges" antes do casamento. Em ambos os casos, trata-se de um expediente temporrio que prepara o terreno para o estabelecimento de relaes mais determinadas seja com Alter, seja atravs dele, e para a substituio dos nomes pessoais por formas de designao que expressem estas ltimas.

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J Centrais

Os Akwe insistem sobre o fato de que todos na comunidade devem ser referidos por um termo de relacionamento especfico: "There are, for example, no Shavante whom any other Shavante does not regard, in principle, as relatives to be addressed by the appropriate terms" (Maybury-Lewis 1979). Os Xerente asseguraram a Maybury-Lewis que, nos velhos tempos, todos em sua sociedade podiam se chamar e se chamavam por um "termo de parentesco" [kinship term], e continuavam em 1963 a considerar este o uso correto (1979:227-8). As excees ao ideal ou envolviam indivduos de outras comunidades, ou consistiam em um ato deliberado de negao do lao de parentesco em questo, situao mais rara que Maybury-Lewis cr excepcional, constituindo a seu ver uma verdadeira modificao do padro tradicional (:id) uma concluso que a comparao com os povos setentrionais leva a colocar sob suspeita. Nomes xavante, por outro lado, segundo Maybury-Lewis, no servem para identificar indivduos, sendo usados em ocasies muito raras. Os ndios so reticentes em revel-los, e a uma solicitao direta respondem frequentemente "no tenho nome" (1967:74; 232-236). Como entre os povos setentrionais, tambm entre os Akwe, portanto, os nomes pessoais so empregados, como diz Lopes da Silva, com "parcimnia"; tm precedncia sobre eles a terminologia de parentesco (e afinidade), a de classes de idade, e as relaes cerimoniais de da'am e daimiwainh (cf. infra); nomes brasileiros tambm so utilizados, associados ou no aos termos de parentesco, para identificar indivduos (Lopes da Silva 1986:251-2). Graham menciona (de passagem) um "taboo against uttering personal names" (1995:67), que faz lembrar a descrio de Maybury-Lewis ([1965]1971) de sua desastrada entre etnogrfica entre os Xavante. "Qual seu nome?" no parece ser efetivamente uma boa maneira de se quebrar o gelo entre desconhecidos, mesmo que o "tabu" em questo no constitua uma proibio absoluta. A comunidade akwen, como no caso setentrional, se apresenta assim como um universo de relaes sociais determinadas continuamente reafirmadas pelo uso dos termos de relacionamento apropriados, em contraposio aos nomes pessoais, cuja utilizao restrita.

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J Meridionais

Veiga afirma textualmente que um kaingang, ao encontrar-se com outro, desconhecido, pergunta-lhe antes de qualquer coisa: jiji hriketi? ("como seu nome?"). Vimos que a mesma coisa ocorre entre os Timbira; trata-se, l como aqui, de um modo de situar socialmente o outro, neste caso informando-se quanto ao seu pertencimento s metades; uma vez este determinado, os interlocutores se chamaro um ao outro, se de metades distintas, iambr, "meu cunhado", ou ikaitk, "meu parente", se da mesma metade (2000b:298). Quanto aos Xokleng, Urban menciona ter tido dificuldade em obter os nomes pessoais, "devido a restries sobre o uso dos nomes" (1978:260 n.1), que ele entretanto no especifica. Enquanto no dispusermos de maiores detalhes sobre o uso dos nomes pessoais entre os povos meridionais, tomar essas indicaes como sugestivas de um regime similar ao dos demais J e alis, possivelmente, de distribuio ainda mais ampla no me parece por demais arriscado.

O nome pessoal entre os J , pois, de utilizao restrita. Enquanto "autnimo" (autonyme: cf. Lvi-Strauss 1962a:254), nome 'prprio' da pessoa designada, utilizado apenas nas margens ('interna' e 'externa') do sistema de relaes. Sua funo principal parece ser a de operar como dispositivo de incluso o qual, uma vez tenha cumprido esse papel, pode ser dispensado em prol de outras modalidades. O uso dos nomes pessoais remete pois a um fundo de alteridade genrica e de potencialidades de existncia; e a nominao consiste, com efeito, um dos primeiros gestos de extrao a partir desse fundo (de onde, alis, vm os nomes [cf. cap.10]). Longe de indicar no-relao, os nome significam o potencial relacional por excelncia, e apontam assim para a condio do parentesco enquanto processo, enquanto trabalho de aparentamento. Nessa medida, nomes so j termos relacionais, ou pelo menos relacionantes, mesmo que se trate da relao em sua modalidade mais genrica. como se eles viessem 'nomear' a diferena que precisa ser mobilizada cada vez que se quer dar incio a um novo ciclo de fabricao de parentes ou pessoas. Esse novo ciclo comea com o casamento (e a procriao). Desse ponto de vista, entretanto, uma grande diviso atravessaria, aparentemente, os sistemas j.

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De um lado, h aqueles que, como os povos setentrionais, interditam o casamento com pessoas classificadas como "parentes"; de outro, aqueles que, como os Kaingang, definem como cnjuge ideal um certo tipo de parente (um "primo cruzado"). A fratura, porm, talvez seja menos profunda do que parece. O primeiro elemento a levar em considerao a ambiguidade que a palavra "parente" tem no enunciado acima (traduo de termo nativo ou parte de um vocabulrio analtico), bem como a variao contextual apresentada pelos termos indgenas assim glosados: todos os J, como se ver, tendem a ver com maus olhos unies entre "parentes" prximos, que se pode qualificar como "verdadeiros" (cf. infra). na periferia dessas relaes que sero buscados os cnjuges; e, de norte a sul, os nomes pessoais so empregados "na fronteira", ou melhor, na porta de entrada ou sada do universo dos parentes. Pois chamar algum pelo nome pessoal uma maneira de fazer uma dentre duas coisas: quando esta pessoa um desconhecido, trata-se do primeiro passo para inseri-la na rede de parentesco e relaes cerimoniais; quando, pelo contrrio, ela um "parente" a quem se deveria dirigir pelo termo apropriado, trata-se de uma maneira de negar o relacionamento, fazendo dele ponto de partida para novas transformaes. Veremos no decorrer desse captulo como esses movimentos de aproximao e afastamento consistem nas duas faces do processo do parentesco nessas sociedades.

2. Fabricando parentes

A produo do parentesco e a construo da pessoa como humana pode ser visto como um processo de transformaes sucessivas indexadas por substituies terminolgicas isto , por reclassificaes. Geralmente entendida como um mecanismo de reajuste permitindo harmonizar ideal e prtica, norma e interesse, a reclassificao me parece revelar, pelo contrrio, a natureza mesma do sistema, capturado em seu dinamismo: toda classificao , num certo sentido, uma reclassificao. Quando uma criana comea a utilizar o vocabulrio do parentesco, ela o faz instruda por seus pais, e seu uso dos termos expressa os relacionamentos que estes criaram ao longo de suas prprias vidas. "Herdados" pelo indivduo, esses relacionamentos sero transformados no decorrer do tempo, servindo de base para criao de novos vnculos, e muitas vezes sendo desfeitos nesse processo. Os diferentes modos de relao indexados pelas diversas

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"terminologias

de

relacionamento"

[relationship

terminologies]

existentes9

encadeiam-se pois segundo sequncias determinadas: no qualquer relao que pode servir de base para, e transformar-se em, qualquer outra10. As descries geralmente 'fotografam' esse ciclo no ponto representado pelo nascimento, na medida em que tomam como ponto de partida Ego e seus cognatos imediatos; num segundo momento, ento, faz-se com que Ego se case e adquira um conjunto de afins. Faamos a experincia de proceder inversamente (comeando pelo casamento). Vimos que, a despeito de todas as variaes encontradas, verifica-se, entre todos os J, a mesma oposio entre, de um lado, nomes pessoais e, de outro, "termos de relacionamento" (incluindo-se aqui as terminologias de parentesco, afinidade, e o vocabulrio de relaes cerimoniais: classificados ou no como "parentes", os afins no devem, tanto quanto aqueles, ou qualquer outra pessoa com a qual se mantenha uma relao determinada, ser referidos por um nome pessoal. A restrio, na verdade, bem mais rigorosa, pois absoluta, entre afins, enquanto que no interior da parentela, como foi visto, ela se aplica assimetricamente e com excees. A proibio do nome constitui entretanto apenas um dos componentes do comportamento evitativo normativamente associados s categorias de afinidade. Tentarei mostrar que a imposio desse comportamento que, forma marcada daquele que deve imperar entre os parentes, se apresenta como uma espcie de "super" ou "hiper-parentesco" (Viveiros de Castro 1993:200; Gow 1997) marca o incio de uma sequncia de tranformaes cujo sentido final por sua vez a produo do parentesco como uma espcie de "hipo-afinidade".

9 Crocker (1990), por exemplo, lista nove "relationship systems" para os R-Canela: a) a terminologia para os cognatos; b) a terminologia de afinidade; c) de amizade formal; d) de nominao; e) de companheirismo; f) o sistema necronmico; g) a tecnonmia; h) relaes de co-paternidade; i) relaes cerimoniais. Os trs ltimos tm, admite o autor, um estatuto diferente, pois no implicam termos especficos; eles parecem, com efeito, melhor analisveis seja como modos de designao que podem ser empregados no contexto de diferentes sistemas (tecnonmia), seja como parte de um desses (no caso da copaternidade, o da cognao). 10 Essas terminologias tambm se combinam na forma de designaes alternativas para

uma mesma relao; essas alternativas muitas vezes sinalizam as transformaes possveis em cada caso.

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2.1. CASAMENTO

Como diz Maybury-Lewis sobre os Xavante, o casamento entre os J o primeiro casamento, sobretudo " um processo, no um ato" (1967:78). Esse processo desencadeado em geral com grande antecedncia, quando os futuros cnjuges (que alis, muitas vezes, nunca chegaro a casar-se realmente) so ainda crianas, e as negociaes so ento feitas entre os pais ou outros parentes. Esses arranjos parecem ter um sentido fundamentalmente ritual, na medida em que cnjuges prospectivos podem ser vistos como necessrios ao amadurecimento dos jovens. Em alguns grupos, a iniciao masculina envolve o casamento coletivo dos rapazes com suas noivas: assim, os xavante quando emergem da casa dos solteiros pela ltima vez ao fim dos ritos de iniciao (Maybury-Lewis 1967:79). Algo similar se verificava entre os Xokleng, que dispunham de uma cerimnia coletiva de que participavam todos os rapazes e moas considerados maduros para tal (Urban 1978:152-153). Nos Canela, segundo Nimuendaj, a maioria dos rapazes se casava numa cerimnia coletiva ao final da iniciao, a ltima das quais teria ocorrido em 1913: aps o oferecimento de caa, pelos tios maternos dos jovens, s mes das moas, os rapazes, reunidos na praa eram levados um a um para as casas de suas esposas, onde se sentavam numa esteira nova sobre a cama da moa com os braos e pernas entrelaados, onde era submetido ao seguinte sermo por um dos lderes da aldeia: "Now you must separate from your parents. You may visit them, you may bring them some of the game brought home from hunting, but above all you must look out for your wife and your mother-in-law" (Nimuendaj 1946:123). Em outros casos, o amadurecimento feminino que exige a participao do futuro marido, sendo a menstruao, por exemplo, frequentemente vista como resultado da deflorao, como nos Kayap (Lea 1986; 1999; Vidal 1977). Aqui, na poca em a moa experimenta sua primeira menstruao, ela casada "simbolicamente" com um rapaz da categoria de idade dos solteiros em uma cerimnia denominada mekamr (me + "sangue"), o casamento na esteira. A cerimnia (que envolve basicamente a recluso do casal sob uma esteira na casa da moa) pode ter efeitos muito concretos (nos Xikrin, segundo Vidal, implicam a transferncia do noivo para a casa da noiva), mas no necessariamente realizado para todas as mulheres, consistindo "outras dessas manifestaes singulares que distinguem a 'boa gente' (me mei) da gente comum. Faz-se um mekamro quando

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h um grupo suficiente de parentes consaguneos, pais e mes, para promover o ritual" (Vidal 1977:161). O rito parece mais conservado entre os Xikrin, no sendo por exemplo descrito por Lea para os Metuktire (Vidal 1977:159-161; Fisher 2001:126). Em alguns casos os casamentos podem ser mais formalmente negociados: os Canela distinguem dois tipos de processo, me to aypen t ("they for each-other restricted"), "contratar" um casamento, e me aypen pa ("they with-respect-toeach-other listen: they hold an 'audincia'"), "ajustar" um casamento. O primeiro consiste em um acordo interfamiliar que antecede a consumao de relaes sexuais e implica um forte vnculo entre as famlias; o segundo pode acontecer antes ou depois do sexo, e envolve a realizao de uma grande reunio (uma "audincia") para 'oficializar' a unio, na qual tm papel destacado os tios (maternos) dos noivos. Encontros desse tipo tm relao com o sistema de indenizaes (pela perda da virgindade, abandono da esposa etc.) que parece to importante entre os Canela (Crocker 1990:259-260). O quanto essas unies 'simblicas' se convertero em casamentos

verdadeiros uma outra questo. O processo desenvolve-se variadamente nos diferentes grupos, mas seu carter progressivo, caracterizado pela fragilidade dos relacionamentos e possibilidade de ruptura at o nascimento de filhos, um trao geral. J do Norte

necessrio distinguir da afinidade propriamente dita a relao que vigora entre "cnjuges", reais ou classificatrios. , alis, o que fazem os Canela com o emprego do pronome honorfico ye, obrigatrio no caso de todos os afins com exceo dos "cnjuges". Essa distino tem uma clara expresso atitudinal, na medida em que a etiqueta da evitao a interdio sexual, as restries interacionais, o tabu sobre o uso do nome aplica-se apenas aos afins propriamente ditos, e exclui sempre aqueles classificados como "esposa" ou "marido". Parece-me assim haver lugar para uma distino entre as relaes de "conjugalidade", e as relaes de afinidade criadas pelas primeiras. Isso implica a necessidade de distinguir tambm as transaes entre esposos (e "esposos") e aquelas entre afins (sogros, cunhados), revendo assim a leitura de Melatti (1979:69-70) e DaMatta (1982:123), por exemplo, que descrevem as transaes entre afins como uma troca entre os "servios" e os "favores sexuais" prestados

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pela esposa ao marido, de um lado, e, de outro, dons e servios prestados em retorno pelo marido aos parentes (prximos, principalmente) da esposa. Essa distino implicaria tomar separadamente da terminologia de afinidade propriamente dita o par recproco abaixo: 1) "Esposa" Timbira: i-pr; Apinay: iprom; Kayap: -pr, Suy: hron; Panara: insipi 2) "Marido" Timbira: i-py; Apinay: idpien; Kayap: mied; Suy: mjen; Panara: impimpi Em todos os J do norte, esses termos podem ser aplicados independentemente do casamento, e o so frequentemente para indicar interesse amoroso. Entre marido e mulher, por outro lado, ocorrem raramente. como se sua forte conotao sexual (que os Timbira alis emprestam tambm ao emprego do nome pessoal) o tornasse inadequado uma vez consumado o relacionamento. O reconhecimento pblico das relaes sexuais e matrimoniais desencadeia uma srie de transformaes nas relaes do casal e de seus parentes que outras formas de designao e tratamento so chamadas a significar. Em alguns casos, quase como se o cnjuge viesse a se transformar num "afim" contra a distino que proponho, portanto , como ocorre entre os Suy, onde, no incio do casamento, prevalesce uma relao de evitao entre o marido e a esposa: ele no usa o nome dela, no a olha diretamente, e usa uma terminologia de respeito [of shame] para ela (Seeger 1981:125). Algo paralelo se verificaria tambem nos Apinay, onde marido e mulher so ditos no ter "vergonha" um do outro depois que o casamento v-se firmemente estabelecido (DaMatta 1982:47). Entre os Timbira, onde "irmos" de sexo oposto so muitas vezes emparelhados desde crianas para a "troca de nomes" (implicando que o irmo nomear o filho de sua irm e esta dar seu nome ao filho de seu irmo), os cnjuges passam a se tratar por tecnnimos ligados ao sistema de nominao. Assim, o homem chamar sua esposa pelo nome de sua prpria irm acrescido do sufixo indicativo da relao de "me de" (X-mentsii), e a mulher chamar o marido pelo nome de seu prprio irmo, acrescido do sufixo para "pai de" (X-mehum); essa duplicidade permanece at o nascimento do primeiro filho do casal, quando este ser "renomeado" a partir do nome do primognito, que passar a formar a

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base das expresses tecnonmicas usadas por ambos (Ladeira 1982:40; cf. Crocker 1990:25611). Nos Apinay, marido e mulher nunca se chamam pelos termos para cnjuge, preferindo usar o nome pessoal ou um apelido (?), principalmente aps a consolidao do casamento (DaMatta 1979:94). Nos Kayap, igualmente, os membros do casal se utilizam de um nome comum do parceiro (mas nunca um de seus "nomes bonitos") do parceiro (Lea 1986:233-234; 1992a:132) pessoas que mantm relaes sexuais mas no so casadas, porm, tratam-se (nos Xikrin pelo menos) justamente por "marido" e "mulher", e aos respectivos filhos como "filhos" (Vidal 1977:99-100; Fisher 2001)12. Os Canela e Krah, entre os Timbira, e os Suy, incluem (ou podem incluir) nessas categorias WZ, mBW, mMBW, e HB, wZH, wFZH, alm de outras posies de afinidade ("irms" da W e "irmos" do H)13: os termos englobam todos aqueles com que Ego tem 'ou possa ter' relaes sexuais. Isso significa, como nota Ladeira, que um homem aqui no tem cunhadas, pois so todas "esposas", e uma mulher no tem cunhados, pois so todos "maridos" (1982:76). A interao nessas categorias marcada pelo cdigo do joking e, quando h efetivamente relaes sexuais, por troca de presentes que evocam as obrigaes maritais (Melatti 1970:150; 1979:60; Crocker 1990:247-348; Ladeira 1982:76). A classificao desses afins como "esposos" no , contudo, obrigatria, e cabe aos participantes a deciso de se tratarem jocosamente e como parceiros sexuais ou entabularem um

11 Crocker no se refere ao uso desses tecnnimos antes do nascimento da criana; como o

trabalho de Ladeira se apia em pesquisa junto aos Canela, Apanyekra e Krah, nem sempre distinguindo as origens de determinadas informaes, pode haver aqui variao entre os grupos. Crocker afirma que o emprego de tecnnimos adotado tambm por amantes que mantm um relacionamento mais estvel. a:21-22).

12 Pais de portadores de nomes bonitos podem ser chamados X-n e X-bam (Turner s/d13 O par de equaes W=WZ=mBW, H=HB=wZH ocorre entre os Canela e Krah. Nos

Krinkati os cunhados de sexo oposto so em geral classificados com os afins de gerao adjacente (SpF, SpM); nos Parkateje, WZ e HB, pelo menos, parecem classificados como germanos distantes. Os Canela tambm classificavam como esposos, tradicionalmente, afins da segunda (WMM, HFF) e terceira gerao ascendente, atualmente referidos por termos de consanguinidade (ty/kt-kahk). O uso tendeu a perder-se com o abandono das prticas de relaes sexuais entre geraes alternas; ele parece, como as equaes comentadas na nota anterior, exclusivo dos Canela (Crocker 1990; Crocker & Crocker 1994). Uma alternativa do mesmo tipo, entre determinar uma posio como de afinidade-evitao ou conjugalidadelicenciosidade, se apresenta no caso das esposas do nominado, por exemplo, que nos Canela podem ser classificadas por seu "MB"-nominador seja como "esposa" seja como "nora" ("avoidance-daughter") (Crocker & Crocker 1994:71).

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relacionamento marcado pelo respeito, classificando-se como "avoidance affines" (Crocker 1990:247; cf. infra). No possvel saber se o mesmo ocorre entre os Suy, que tambm estendem os termos para o cnjuges classificatoriamente para os cunhados de sexo oposto14 (Seeger 1981:128, 132). A situao distinta entre os Krinkati, Apinay, Kayap, que os restringem aos esposos efetivos e, fato importante, aos amantes (marcado neste caso por modificadores especficos; v. Cap.11) , o que tem vastas consequncias na medida em que relaes extramaritais implicam co-paternidade [cf. infra])15. Por fim, o uso mais destoante dos termos para "esposos" certamente o dos Panar, entre os quais essas categorias adquirem, como ser visto, um carter "herdado". J centrais

Tudo indica que os termos para "esposa/esposo"16 Xavante: i-mr; Xerente: i-mr so usados pelos Akwen apenas para os cnjuges reais, e aps o casamento. Segundo Maybury-Lewis, o adultrio e relaes extra-maritais seriam extremamente raros entre os Xavante; talvez devido prtica da poliginia, sororal ou no, que permitiria aos homens tomar como "esposas" aquelas que em outras circunstncias teriam de ser mantidas como amantes (1967:88-89) A excluso dos cnjuges da etiqueta da afinidade clara tambm aqui, mesmo no incio do processo do matrimnio, caracterizado, justamente, pela crescente intimidade entre os parceiros, associada extrema evitao, pelos homens, dos parentes da futura esposa (v. infra).

14 Pelo menos no presente; um dos informantes de Seeger afirmou que no passado os Suy

dispunham de uma terminologia especfica para os cunhados de sexo oposto ao modo dos Kayap, atribuindo a mudana ao contato com os xinguanos, mas o autor, diante da similaridade das terminologias dos Suy orientais e ocidentais sob esse aspecto, duvida da explicao (Seeger 1981:262 n.6).

15 No caso apinay, embora as cunhadas de um homem no sejam classificadas como suas

"esposas", o relacionamento descrito como similar: "a husband ought to and can converse freely with his wife's sister and treat her children affectionately, in the same way as he would treat his own wife and children" (DaMatta 1979:99).

16 Maybury-Lewis no informa os termos usados por Ego feminino entre os Xerente, mas no caso dos Xavante os lista em um apndice. O uso de mr para esposa e esposo confirmado por Giaccaria e Heide (1972:106).

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J do Sul

Os termos kaigang para "esposa" (pru) e "marido" (mbdn) podem ser usados, em algumas comunidades, mas no em todas, para designar os primos cruzados; em outras, restringem-se aos cnjuges reais (Veiga 1994:119-120). Seus cognatos xokleng, plu e mn [mbdn], eram por sua vez aplicados classificatoriamente, segundo as definies dadas por Henry: "wife: women with whom a man has sexual relations; women with marks different from a man, and with whom, therefore, such relationships are 'permissible'" (1941:177; a definio de "marido" a feita exatamente nos mesmos termos). Relaes extra-maritais eram comuns, e no constituiam razo para a separao depois do nascimento de filhos, quando as unies se tornavam estveis. Urban afirma que um homem e uma mulher s eram considerados "casados" quando tinham filhos (1978:151). A poliginia era igualmente corriqueira, e, fato bem mais raro, os Xokleng admitiam tambm arranjos polindricos, dispondo inclusive de um termo especfico para "co-esposo", lgle [lngl] (Henry 1941:178; Urban 1996:103). A descrio de Henry d a impresso de que poucas "regras" constrangiam seu comportamento sexual e a expresso verbal de seu fascnio sobre o assunto (:17-33):
The Kaingang are a people with no sense of social form. [] They have no pattern that will exclude one kind of relationship while permiting another. So their sexual relations show the same formlessness, excluding only parents and blood siblings and admitting every kind of marriage known to anthropology. The Kaingng are not only monogamous or polygynous; but they were polyandrous too and they also established what I shall call 'joint marriages' in which several men lived together with several women in mutual cohabitation. (Henry 1941:33).

O quadro pintado por esse autor talvez seja um tanto exagerado. Do ponto de vista das atitudes, por exemplo, Urban descrever o relacionamento entre marido e mulher como relativamente reservado, marcado por uma certa reserva e "semi-formalidade" (1978:155; 1996:120-121). Alm disso, como se ver adiante, a liberdade de estabelecer relaes sexuais e matrimoniais mais limitada do que Henry afirma na passagem acima.

O aspecto aparentemente mais importantes das relaes conjugais talvez seja a co-procriao, entendendo por isso o trabalho desempenhado pelos pais na fabricao da criana, trabalho que principia no ventre materno mas continua aps

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o nascimento, sendo especialmente importante nos primeiros anos de vida. Relaes extra ou pr-maritais assemelham-se ao casamento verdadeiro na medida em que envolvem o mesmo trabalho e as mesmas obrigaes, ainda que de maneira atenuada (Lea, por exemplo, fala em "relatividade do contraste entre 'cnjuge' e 'amante' [1995:330]). Nos J do Norte, apesar de extensas, e com consequncias sobre a procriao, essas relaes no abalam contudo o estatuto monogmico do casamento; apenas entre os Akwen, e depois entre os Xokleng, verifica-se a possibilidade de arranjos polignicos. Esse um ponto que no poderei analisar aqui, mas aponta para o lugar da uxorilocalidade na definio mesma do vnculo marital: se este um vnculo cujo sentido est em seu carter procriativo, a relao que serve de contexto apropriado para a fabricao em questo a saber, aquela que envolve alm dos pais as respectivas parentelas a de afinidade, sobretudo aquela afinidade que fornece o espao imediato de desenvolvimento da criana, sua casa, ligando o genro e os sogros17. De certa maneira, o enquadramento do lao de conjugalidade neste contexto que o define como tal; sendo este contexto, por outro lado, condio para que haja propriamente procriao, fabricao de novos seres humanos, isto , parentes. Vimos que esse enquadramento pode inclusive transformar as relaes de conjugalidade prospectiva (caso ou classificatria, embora livres com e o relaxadas, tempo em esses relacionamentos similares aos de afinidade, em termos dos constrangimentos e da "vergonha" envolvidos suy) constrangimentos se dissolvam na intimidade que se estabelece entre os parceiros. Mas o desencader do processo de fabricao de pessoas/parentes depende da distncia que vem marcar a afinidade. Mulheres solteiras podem (em alguns casos pelo menos), criar filhos apenas com a ajuda de amantes, mas estes no s desempenham ento funes paternas (participam da couvade, fornecem caa e oferecem presentes, transmitem, quando o caso, amigos formais [Lea 1999:188189; Crocker 1990:259]), como se vem frequentemente obrigados a tratar os "sogros" de acordo (Melatti 1979:60).

17 A poliginia sororal obviamente compatvel com isso tanto que ser esta forma

praticada pelos Xavante. Talvez sua ausncia nos povos setentrionais relacione-se lgica de maximizao da aquisio de genros que parece orientar ali a poltica matrimonial feminina.

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2.2. AFINIDADE

Uma vez tenham lugar as relaes sexuais ou o casamento, torna-se imprprio o emprego de nomes ou dos termos de conjugalidade ou afinidade prospectiva anteriormente utilizados, que devem ser substitudos por outros termos, que se apoiam sobre a construo de um novo conjunto de relaes determinadas. E como, alm de transformar o vnculo entre os parceiros, o sexo (e a co-procriao) altera tambm a relao de cada um deles com os parentes do outro, o grupo de seus afins efetivos, estes passam a ser distinguidos por uma srie completa e sistemtica de termos especficos de afinidade. J do Norte

No fica muito claro na etnografia timbira o quanto os afins assim classificados passam ou no a ser considerados "parentes", isto , se so ou no includos no campo dos me'khw ou huukhy. Entre os Krinkati, eles sero ditos khwU-ye [khw-ye] expresso em que ye consistiria em um "termo de respeito" (Lave 1967:206)18. Crocker, por sua vez, diz que os Canela no dispem de um termo que diferencie os afins dos no-parentes em geral, embora aqui tambm o mesmo ye, um "pronome honorfico" de segunda e terceira pessoas, venha marcar as relaes de afinidade com exceo daquela entre 'marido' e 'mulher' (Crocker 1977:274 n.24, 1990:249). Nada indica, contudo, que os Canela incluam os afins entre os me huukhy; (segundo Crocker, esta ltima categoria poderia ser exaustivamente subdividida por termos que se referem primariamente aos cognatos [1990]). A situao mais incerta nos Apinay, onde, embora a esposa possa ser dita "no-parente", kwy ket, jamais os parentes dela seriam referidos como tal (1982:103). DaMatta afirma ser possvel incluir na categoria kwy kumrendy ("parentes verdadeiros") tanto a famlia de origem quanto a famlia conjugal, mas o quanto isso se estende famlia de origem da esposa no fica muito claro (:105). Entre os Kayap, porm, a assimilao dos afins aos parentes parece inequvoca. O termo mbikwa inclui segundo Turner parentes por cognao

18 Lave define ye como "a term of respect which can be used by itself, or as the ending of

affinal terms" (1967:206). Usado por si mesmo, um pronome de segunda e terceira pessoas que substitui os regulares ka e k e, em contraste com este, denota informalidade, consiste em um tratamento cerimonioso que expressa respeito e ao qual se associa toda uma etiqueta de evitao (Carneiro da Cunha 1978:119 n.6; Crocker 1990:249).

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como por afinidade, e a distino entre kinship terms e afffinal terms seria "foreign to the way the Cayap speak of their terminology". Embora, em certos contextos, seja possvel opor os bikwa aos aben-wr-mn kam bikwa, "kinsmen by marriage", este ltimo nvel de contraste no seria acionado seno raramente, e parentes de ambos os tipos exibiriam, na ideologia kayap, a mesma medida de apoio mtuo e solidariedade (1966:xviii-xix). Os Suy, no entanto, no parecem ver os afins como parentes; pelo que d a entender Seeger, aqueles a quem Ego aplica um termo de afinidade (incluindo o cnjuge) pertencem todos classe dos me kukdi, "the other people"; no nvel de contraste interno comunidade, diz ele, kwoiyi "are all those people who may be addressed with kinship, as opposed to affinal, terms. All affines, including the spouse, are non-kwoiyi, or kukdi" (1981:122-3). Isso sugere que a oposio entre os cognatos e os no-cognatos, aqui includos os afins, opere aqui segundo um regime mais diametral e de um modo mais fixo que nos outros grupos. Essa distino deve manter-se tambm entre os Panara, uma vez que o critrio da afiliao clnica barra necessariamente aqui a incorporao dos afins efetivos categoria dos parentes prximos (cf. Cap.6). Parte dessa ambiguidade e dessas variaes talvez possa ser explicada pelo carter transicional, provisrio, da relao de afinidade efetiva. Para levar adiante a anlise, entretanto, necessrio precisar melhor as distines internas ao campo da "afinidade". Em contraposio "conjugalidade", a relao de afinidade propriamente dita marcada por um comportamento respeitoso que, como diz Crocker sobre os Canela, vai de um "mild respect" a uma "complete avoidance" (:id.), mas envolve invariavelmente uma certa formalidade. O foco da evitao, em todos os casos, so os sogros, principalmente de sexo oposto. Afins de sexo oposto 1) "Sogra/nora" [WM, wSW] Canela-Krah: htswy-ye; Krinkati: ipun-ye; Apinay: papan-geti [WM] + ipany/papany [SW]
19;

Kayap: upy-daw +

upy; Xikrin: upajn-ngt + upajn; Suy: tume-ngedi/twoi-ngedi) + twoi.

19 As barras separam formas equivalentes, do ponto de vista da denotao, dos termos em

questo; tratam-se ora de variantes vocativas, ora de formas usadas na segunda e terceira pessoa; o sinal de + indica que a categoria subdividida na lngua em questo nos dois

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2) "Sogro" [HF] Canela-Krah: khrtum-ye/ipreekt; Krinkati: pui-kid-ye; Apinay: imbre-geti/tuko-ya; Kayap: umrenget; Suy: tumbre-ngedi. 3) "Genro" [mDH] Canela: -waw; Krah: ipiay-ye; Krinkati: piy-ye; Apinay: tukoti; Kayap: udzw/ibianh; Xikrin: udjw`y/bianh; Suy: wiyaiy. Nos Timbira, a "sogra" de um homem designada por ele pelo mesmo termo com que se refere a sua "nora" (WM=SW), mas os outros grupos distinguem essas duas posies por meio de um afixo (daw, ngt, ngedi). Os recprocos desses termos, usados pela mulher em questo, distinguem sempre entre DH e HF. Os Krinkati, que, como os demais Timbira, usam um s termo para WM e mSW, assimilam a elas as cunhadas (WZ e mBW), que os Apinay e Kayap incluem no termo para "nora" (SW=WZ=mBW); correlativamente, as mulheres krinkati, apinay e kayap equacionam os cunhados (HB, wZH) aos afins de gerao inferior, isto , aos seus "genros". Assim, entre os Timbira, os Krinkati distinguemse por classificarem os cunhados de sexo oposto da mesma maneira que os Kayap e Apinay, assimilando-os aos "genros" e "noras", ao invs de trat-los como "esposos" (v. supra). Digno de nota neste setor da terminologia de afinidade a bvia derivao da forma ikrtumj do termo ikrtum, usado para MB e GF e aparentemente relacionado posio de nominador (cf. infra). Que uma mulher se refira ao sogro por um termo equivalente a MB sugeriria, nota Ladeira (1982:76 n.*), uma "orientao", "ao nvel do modelo", para o casamento de primos cruzados (no caso, patrilateral, pois a mulher teria se casado com seu MBS). Veremos o que se pode concluir disso adiante. Os termos usados entre afins de mesmo sexo so: 3. Afins de mesmo sexo (homens) 3.1. "Sogro" Canela-Krah: preekt; Krinkati: pui-kid-ye; Apinay: imbregeti/tuko-ya; Kayap: umre-ngt; Xikrin: umre-ngt; Suy: tumbre-ngedi 3.2. "Cunhado" Canela-Krah: -pree/impy-ye; Krinkati: impui-ye; Apinay: imbre/imboi; Kayap: umre; Xikrin: umre; Suy: tumbre

termos assim associados; a natureza dessa subdiviso discutida no texto. As principais fontes aqui so Crocker 1990; Melatti 1970; DaMatta 1982; Lea 1986; Vidal 1977; Seeger 1981.

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3.3. "Genro/cunhado" Canela-Krah-Krinkati: piy-ye; Apinay: tukoti + idpienhom; Kayap: udzw/kratk; Suy: wiyaiy 4. Afins de mesmo sexo (mulheres) 4.1. "Sogra" Canela-Krah: preeky; Krinkati: po-pre-kit; Apinay: pomregeti; Kayap: umrengets; Xikrin: umre-ngt; Suy: tumen-ngedi 4.2. "Cunhada" Canela-Krah: -pree/tkty-ye; Krinkati: aopre-ye; Apinay: pomre; Kayap: umre; Xikrin: umre; Suy: tumen 4.3. "Nora/cunhada" Canela-Krah-Krinkati: i-tswy-ye; Apinay: txoiti; Kayap; dzwoy; Suy: twoiyi. O relacionamento entre sogro/a e genro/nora , como foi dito, marcado por evitao: eles no podem tocar-se, conversar, nem encarar-se diretamente, e jamais se chamam ou se referem pelos nomes. Trata-se, juntamente com a amizade formal, do locus principal do "respeito/vergonha" que marca as relaes de afinidade e, de modo mais amplo e de forma atenuada, todo o campo do parentesco (cf. infra). As descries em geral centram-se sobre a posio do genro vivendo uxorilocalmente: ele deve portar-se dentro de casa de modo discreto, e comunica-se com os sogros especialmente a sogra por intermdio da esposa. Nas palavras de Crocker, falando dos Canela, o genro na casa de seus afins, particularmente no perodo da couvade, " tratado como um estranho" (1990:112). Na maior parte dos casos, o foco da evitao a WM; os Panara, por exemplo descrevem a relao com ela como sumpa ("frightening, repulsive, disgusting, awful"), exemplo supremo de pia'sgng, "respeito/vergonha", e a falha em observar as restries necessrias equiparada ao incesto (Schwartzman 1988:147; Seeger 1981:132; Crocker 1990:190, 246-247; Nimuendaj 1946; Melatti 1970; Lea 1986252)20.

20 Entre os Krinkati, todavia, segundo Lave, o sogro (WF), pois WM e DH, na medida em

que se acostumam um ao outro, poderiam inclusive permitir-se tratar-se com alguma familiaridade (1967:213-6). Nos Krah, segundo Melatti, no haveria aqui evitao (1970:153), mas segundo sua descrio isso tambm se aplicaria a todas as demais relaes de afinidade. Minha impresso que pode estar em jogo aqui mais um deslizamento entre planos de descrio, e uma falha em distinguir o comportamento normativamente imposto no inicio do casamento e aquele que resulta da convivncia continuada desses afins, do que uma verdadeira diferena entre os grupos. Por outro lado, h vrios contrastes desse tipo entre os Canela e os demais Timbira.

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Entre afins de mesmo sexo e mesma gerao, a situao mais variada. No caso dos homens, que podem ser temporariamente coresidentes (antes do casamento do WB), o leque dos comportamentos registrados vai desde a cooperao e informalidade que marcam a relao entre WB e ZH, companheiros de caadas e outras atividades produtivas, entre os Krah e Panara (Melatti 1970:151; Schwartzman 1988:148), alguma evitao, como entre os Apinay (DaMatta 1982:46) e nos Kayap, onde vigora um certo constrangimento (piaam; cf. infra) entre eles, talvez maior da parte do ZH diante de seu WB (Lea 1986:252253). Difcil julgar o quanto essas possibilidades so realmente exclusivas em cada grupo: a impresso dada pela etnografia de que, em todos os casos, est-se diante de relacionamentos respeitosos, em que marcas mnimas de distncia (proibio do uso do nome, emprego de "honorficos" ou termos de respeito especficos) no se acompanham de restries interacionais, permitindo que o contedo do relacionamento varie conforme disposies e histrias pessoais. Quanto s mulheres, o distanciamento residencial entre as cunhadas, torna em geral seu relacionamento, tampouco constrangido por regras de evitao, mais neutro (Schwartzman 1988:149; Melatti 1970:152; ). A etiqueta da afinidade combina regras de restrio interacional com obrigaes de troca de comida, bens e servios (rituais inclusive). Essas obrigaes, se expresso de um mesmo ideal de generosidade, contrastam com aquelas vigentes entre cognatos. assim que Melatti, por exemplo, falando dos Krah, distingue parentes e afins em termos da oposio entre partilha alimentar e proibio sexual, de um lado, e troca de comida e sexo, de outro. Os "parentes" so, primeiro, aqueles com quem no se mantm relaes sexuais; segundo, so aqueles com quem se partilha e no se troca comida, bens ou servios: a expectativa de retribuio difusa e a reciprocidade "generalizada", ao contrrio daquela existente entre afins, baseada na contabilizao meticulosa dos dons e contra-dons (Melatti 1970:159-163; 1979:62). Deixemos de lado o sexo, que, como vimos, permitido somente entre "cnjuges" ou "no-parentes", e isso inclusive se o tomamos figurativamente, pois no h joking com afins de mesmo sexo. A distino entre "troca" e "partilha" certamente indgena (ainda que no seja possvel saber se h palavras diferentes para essas coisas); para alm da expectativa ou no de retribuio, talvez a principal diferena esteja na assimetria que marca as obrigaes entre afins. Melatti (1979:70) procura ordenar a terminologia de afinidade em termos da direo das prestaes matrimoniais, encontrando uma contradio entre este

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fluxo, que supe orientado sempre dos parentes do marido aos parentes da esposa, e a partio das categorias. A suposio quanto direo do fluxo das prestaes deriva da concepo de que correspondam a um pagamento pelos servios da esposa seus "favores sexuais", sua virgindade, seu trabalho na cozinha e na roa (1979:69). Esse "pagamento" no feito em bloco, e seu montante no fixo: por um perodo indeterminado, os parentes prximos da mulher recebero via de regra implementos como armas de fogo (o presente supremo, privilgio em geral do WF e do WB), panelas, facas e enxadas. As obrigaes do marido de ajudar o sogro quando solicitado e de enterrar os parentes de sua esposa, bem como a prpria uxorilocalidade, podem ser, diz Melatti, consideradas parte das prestaes matrimoniais. Estas se estendem ainda aps a morte: a viva receber, caso tenha se conduzido apropriadamente durante o luto (que deve passar na casa de seus afinsZ), presentes dos parentes do marido ao cabo desse perodo. (Melatti 1979:69; 1978:118ss; Crocker 1990; Carneiro da Cunha 1978). H dois comentrios a fazer sobre essa descrio. O primeiro diz respeito contradio identificada por Melatti: a suposio de que o fluxo das prestaes constitua um pagamento pela esposa (ou por seus servios) implica que estas devessem passar sempre dos parentes do marido para os parentes daquela. Deste ponto de vista, o irmo da esposa (WB), -pree/impy-ye e a irm do marido (HZ) -pree/tkty-ye, encontram-se em posies opostas, devendo o primeiro receber presentes, a segunda d-los; o que explica ento o fato de serem referidos pelo mesmo termo (pree) (1979:60)? O autor vai encontrar uma explicao no fato de que a terminologia para os afins "not only reflects the transmission of goods and services resulting from what a wife does for her husband, but also reflects the institutionalized inversion of these matrimonial prestations as a whole" (:70). Ele chama ateno, nesse contexto, para as situaes em que a uxorilocalidade "invertida", e a esposa que deve permanecer na casa dos parentes do marido: quando este est viajando; quando ele est doente; quando ele morre (:70-71). Essas inverses so importantes, mas o que se passa na terminologia parece ser outra coisa. A anlise de Melatti cria a contradio ao conceber todo o sistema do 'ponto de vista masculino', isto , como circulao de mulheres. H contudo indicaes de que seria igualmente legtimo v-lo como fundado na circulao de maridos. assim que o concebem, aparentemente, as mulheres timbira (Ladeira 1982); certas prticas institucionalizadas inclusive expressam este ponto de vista. Uma delas o rito que os Canela chamam mepa waw hmyl ts

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("our

son-in-law

his-payment

occasion"),

qual

consiste

basicamente

no

oferecimento, pela famlia da noiva, de grandes tortas de carne que as parentas da moa carregam nos ombros atravs da praa, ou pelo caminho circular, casa materna do noivo; a oferta pode ser, mas no o necessariamente, reciprocada numa outra ocasio. Segundo Crocker, "the Canela actually speak of paying for the groom: buying him" (1990:295). Se concebermos essas assimetrias, alternativamente, como dependentes da perspectiva de Ego os homens percebendo as dvidas como derivadas da cesso de filhas e irms, as mulheres vendo-as como derivadas da cesso de filhos e maridos a contradio se desfaz. A anlise oferecida por Ladeira (1982:79), proposta nesses termos, o demonstra; ela resulta na seguinte ordenao:
Fig. 1: Ladeira 1982:79

prpqui [HM] ixwyyj [SW/BW] toctyj [HZ] impy [WB] pjqut [WF] hxwyj [WM] kratumj [HF] hxwyj [SW] ipijj [ZH/DH]

Essa distino corresponde anlise de Crocker (1990:245), que estabelece uma distino, "in-house/out-of-house", separando os indivduos nascidos na famlia extensa do cnjuge (ou incorporados pelo casamento na gerao anterior, como o WF) e os afins que se integram pelo casamento na famlia natal de um indivduo. Esta distino manifesta-se terminologicamente no fato de que todos os afins "in-house" podem ser referidos por termos que contm o morfema pree. O fluxo de prestaes matrimoniais vai dos afins "out-of-house" para os "in-house", e os afins pree seriam assim sempre os beneficirios. Isto evita a contradio apontada por Melatti, mas os rtulos escolhidos por Crocker podem causar alguma

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confuso, na medida em que a que "casa" se referem difere segundo o sexo de Ego. Para Ego masculino, os afins "in-house" so os nascidos (WB, WMB) ou incorporados (WF) na casa onde ele viver; os out-of-house, so os que vo viver na casa de onde ele mesmo saiu (ZH, DH, ZDH). Para Ego feminino, pelo contrrio, as afins "in-house" so as nascidas na casa de onde veio o marido (HM, HZ, HZD); as afins "out-of-house" so as mulheres das casas onde iro viver seus prprios consanguneos (SW, BW, MBW). A diferena pertinente, v-se, na verdade aquela entre os familares do cnjuge, e os cnjuges dos familiares, respectivamente, doadores e receptores de cnjuge para cada sexo; frase-la em termos residenciais uma maneira tortuosa de descrever a situao, diante da assimetria que, neste plano, existe entre os pontos de vista de homens e mulheres, a qual no se reflete na terminologia. A distino entre "doadores" e "tomadores" de cnjuges organiza, como se pode ver abaixo, todas as terminologias de afinidade dos povos setentrionais (com exceo dos Panara; cf. infra).
Tabela 1: Afins de mesmo sexo (J do Norte)

In-House Sogro + Cunhado doador [WF + WB] Timb: preekt + pree Apin: imbre-geti + imbre Kpo: umre-ngt + umre Suy: tumbre-ngedi + tumbre Sogra + Cunhada doadora [HM + HZ] Timb: preeky + pree Apinay: pomre-geti + pomre Kayap: umrengets + umre Xikrin: umre-ngt + umre Suy: tumen-ngedi + tumen

Out-of-house Cunhado receptor [mZH] piy-ye tukoti udzw wiyaiy Cunhada receptora [wBW] i-tswy-ye txoiti dzwoy djwoj twoiyi

Passemos ao segundo comentrio sobre a descrio de Melatti das trocas entre afins. H, parece-me, uma diferena a fazer entre as prestaes em bens e servios conceitualizadas como "pagamentos" e as transaes cotidianas, em geral alimentares, que se estabelecem entre unidades domsticas aliadas pelo casamento, e entre genro e sogros no interior de cada uma). Pelo menos nos termos em que Melatti formula a oposio entre "troca" e "partilha", essas transaes cotidianas apresentam um carter ambguo:
[] it is characteristic of the affinal relationship that explicit compensation is expected for services rendered or goods transferred. []. There is an inportant difference between the exchanges between consanguineal kinsmen and exchanges

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between affines. When a person does something for or gives something to a consanguineal kinsmen, he does not think of which particular favor or gift he is repaying. Gifts and favors between kinsmen are a constant flow which lasts throughout their lifetimes. An affine, on the contrary, performs services and offers gifts in exchange for specifically determined repayments. (Melatti 1979:62).

No me parece fcil enquadrar no plo afim desta oposio, por exemplo, a contribuio em carne de caa que o marido faz cotidianamente unidade domstica da (me da) esposa. Tampouco a parte da caa que esta ltima, em geral quem distribui o produto dos esforos do marido, envia a suas afins (sogra e cunhadas). Alm disto, a considerao da cooperao entre os cnjuges como uma manifestao da "reciprocidade balanceada" que caracterizaria o sistema de prestaes matrimoniais parece-me problemtica. sendo possivelmente necessrio sustentar tambm aqui uma distino entre o que se passa entre cnjuges, e o que se passa entre afins propriamente ditos. Com efeito, segundo Crocker (1990:262), para os Canela, que distinguem claramente entre presentes e "pagamentos" (hmyl ts), nem o homem nem a mulher devem "pagamentos" pelo sexo, e suas contribuies para a economia domstica, se relativamente equilibradas, no so por certo contabilizadas do mesmo modo que outras transaes. Para compreender o sentido dessas prestaes, enfim, seria preciso dispor de anlises mais detalhadas da maneira como circulam, em cada caso, objetos e alimentos na vida cotidiana21; de como se relacionam cooperao entre grupos domsticos e parentes no contexto cerimonial; e de como evoluem no tempo. Esse ltimo aspecto parece-me particularmente importante: o nascimento de filhos transforma a relao dos membros do casal com suas respectivas parentelas, e a relao dessas parentelas entre si, em um processo no qual, como veremos adiante, as prticas de nominao e iniciao e os relacionamentos que criam tm grande destaque. Ao mesmo tempo, no interior do grupo domstico, aquelas relaes que constituam o paradigma mesmo das relaes de afinidade o relacionamento entre o marido e os pais de sua mulher convertem-se, em uma certa medida pelo menos, em relaes de parentesco, mesmo que esses afins no venham a ser classificados como "parentes" (vimos que h quanto a isso variao e ambiguidade). Um sinal disso o relaxamento progressivo dos constrangimentos

21 H todo um sistema de indenizaes (por defloramento, adultrio, abandono da esposa e

outros agravos a ser incorporado na anlise (Ladeira 1982; Melatti 1979; Nimuendaj 1946). Crocker sugere que sua principal funo, no campo matrimonial, manter a estabilidade dos casamentos, no apenas aumentando os custos de uma separao para o homem, como implicando todo um procedimento "judicial" formal que intensifica o constrangimento e traz vergonha para o implicado (1990:262-263).

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evitativos com a consolidao do casamento e nascimento de filhos (Crocker 1990; Melatti 1970; Lea 1986:252; Seeger 1981:125, 171). Nos Canela, por exemplo,
During the first year of wedlock a man never communicates directly with his parentsin-law, his wife serving as an intermediary for either party. In the course of time especially after the arrival of children the rule is relaxed, that is, at first only between father-in-law and son-in-law, who henceforth converse with fair freedom from restraint. Finally, the wife's mother also addresses her daughter's husband, though a certain reserve is mantained inasmuch as they avoid meting or addressing each other when by themselves. In case of a chance encounter the son-in-law gives the woman a wide berth." (Nimuendaj 1946:125 grifo meu).

DaMatta quem sugere ser possvel interpretar essa evoluo22 como sinalizando a converso de afins (efetivos) em "consanguneos", isto , "parentes". Se a evitao faz da afinidade efetiva um vnculo cerimonial como a amizade formal, a particularidade da primeira est em que ela se converte, no final, numa relao de parentesco, e mais do que isto numa relao "de substncia". Os Apinay so explcitos:
A similar sort of change takes plance in marriage when a woman and her relatives come to be considered kwy by her husband once children appear and the marriage has proved stable. Initially these relationships are typically ceremonial and described in terms of social distance (pim). But as the ties between a man and his affines grow stronger, he and his wife come to be consideres of the same blood and, as the Apinay say, the two familes become "one and the same thing". Hence while the wife and her relative are initially classified as kwy kag ["parentes falsos" ou "distantes"], they eventually become kwy kumrendy ["verdadeiro"]. (DaMatta 1982:107).

Diferentemente (como veremos) da amizade formal, a afinidade enquanto modo de relao marcado por uma etiqueta especfica constituiria assim um estado relacional eminentemente transitrio; como diz Turner:
In the structure of the Kayap kindred, affinity is a transitional category, a phase through which relationships pass on their way from original unrelatedness to full kinship (marriage is prescriptively with non-relatives). Affines are said to be 'kin by marriage' and 'to become kin'. (Turner 1979b:197).

Essa

categoria

transitria

constitui

um

elo

crucial

na

cadeia

de

transformaes em que consiste o processo do parentesco.

In a sense, Apinay social life can be described as a process that is constantly transforming strangers into relatives, nonrelatives into affines, and false relatives

22 "The Apinay say emphatically that a man does not speak to his wife's father (imbrgeti), his wife's mother (papan-gedy), or to his wife's brother (imbr), at least until his position in the household is clearly established []. In the early stages of marriage the wife acts as a mediator between her husband his affines." (DaMatta 1982:46 grifo meu).

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into true ones. A person who arrives from another village or another tribe is initially classified by most, if not all, of the residents as kwy ket. But over time, depending on the kind of relationships he manages to establish, more and more people will begin to classify him in a different way until he may well become a kumrendy relative of a large number of people, especially if this is established through ceremonial ties. [] The reverse process takes place for an Apinay child during the cycel of his social life. The child is brought up in his natal household within an exclusive circle of kwy kumrendy relatives. When he later receives names and formal friends he becomes associated with people who represent ever more inclusive social fields. Finally, when he marries he obtains another set of kumrendy relatives (his wife and children). This is why the Apinay refer to their affines as iprom kwy. Marriage is initially a ceremonial relationship, but the birth of children and the maintenance of a stable marriage involves the partners in relations of substance." (1982:113).

Embora DaMatta fale em "processo reverso", v-se que a situao do recm-chegado e da criana que cresce no grupo na realidade anloga: em ambos os casos, o casamento constituir um passo para a obteno de parentes verdadeiros; da mesma maneira, a aquisio de relacionamentos cerimoniais onomsticos, de amizade formal etc. vai desempenhar funes de aproximao e distanciamento similares para os dois (cf. infra). A diferena que enquanto o estrangeiro comea do nada, a criana j parte da insero em uma parentela, derivada de sua conexo aos pais mas veremos tambm, na trilha de outros autores (Rival 1998; Vilaa 2002) como longe de simplesmente dada, essa insero e essa conexo tm de ser construdas: o recm-nascido tambm uma espcie de estrangeiro. J centrais

primeira vista, a oposio Ns/Outros entre os Akwe parece sustentar, diferentemente dos regimes setentrionais, uma clara dicotomia entre consanguinidade e afinidade: do ponto de vista terminolgico, pelo menos, o casamento no transforma o tsi're'wa xavante ou os wasimpkoze (Outros) xerente em waori ou waniwimh (como os afins kayap, que passam a ser considerados mbikwa). No obstante, o modo como a estrutura e o desenvolvimento do grupo domstico influi sobre a classificao dos parentes e o comportamento entre afins aponta para uma lgica comparvel. Os afins efetivos so, aqui como alhures, objeto de evitao. Entre os Xerente, segundo Nimuendaj (1942:31), esta vigora principalmente entre genro e sogra, sogro e nora, sendo menos rigorosos entre os afins de mesmo sexo, e inexistente entre aqueles de mesma gerao; as restries interacionais, de incio absolutas, atenuam-se com a consolidao do casamento e nascimento de filhos. A

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reticncia em admitir-se "casado" e a atitude envergonhada que marcam o comportamento do jovem genro xavante, assim como sua posio de subordinao diante do WF, esto fartamente documentadas (Maybury-Lewis 1965:227, 1967:78-9, 96-104; Graham 1995:66ss.). Graham, em particular, oferece uma descrio saborosa do "silncio seletivo" que marca a integrao progressiva do genro na casa conjugal. Num primeiro momento, toda a comunicao entre WP e DH se faz indiretamente, atravs da esposa, e todo o esforo do rapaz (geralmente, nesta fase, um solteiro iniciado, 'ritai'wa [v. Cap.5]) o de conservar-se o mais invisvel e inaudvel possvel; o "respeito mtuo" que os indivduos nesta relao alegam manter no esconde a clara assimetria que caracteriza o relacionamento. Quando o genro atinge o grau de idade de i-predupte (jovem adulto), tornando-se apto a participar das reunies masculinas no war, sua "fase de silncio" chega ao fim, e ele comea a deixar-se ver e ouvir na casa da esposa (neste momento, derrubada a partio que isolava o jovem casal). Ele continua entretanto evitando se dirigir diretamente ao WF; mesmo quando, na condio de adulto pleno (i-predu), passa a faz-lo, permanece exibindo respeito em relao a seus sogros, furtando-se por exemplo de penetrar a rea ocupada por eles no interior da casa. Com o tempo, mesmo esta distncia ser abolida. Os traos do respeito que deve prevalescer nessas relaes continuaro, entretanto, visveis ou melhor, audveis (cf. Maybury-Lewis 1967:84ss). A interao verbal entre afins ou qualquer conversa que se refira a estes se distingue da conversao ordinria pela utilizao de um conjunto de "honorficos", marcadores pessoais (pronomes, clticos, terminaes verbais) especficos descritos por Graham. H dois conjuntos distintos de tais formas. O primeiro utilizado por homens iniciados e mulheres com filhos, para se referir ou para se dirigir a afins e parentes da primeira ou segunda gerao ascendentes; este mesmo conjunto usado entre parentes de geraes alternas (G2). O segundo conjunto empregado por homens e mulheres em relao aos cnjuges dos filhos (DH e SW), e tem a particularidade de no distinguir entre as formas de segunda e terceira pessoa, mantendo assim, como nota a autora, no nvel gramatical, o padro de conversao indireta caracterstico da primeira fase do casamento (Graham 1995:66-77). A partilha alimentar constitui um aspecto crucial da relao entre parentes: "Adult Shavante never finish any food that is given to them but always leave some and hand it on to a nearby kinsman." (Maybury-Lewis 1967:222). A distribuio da carne da caa no interior do grupo residencial "absolutamente obrigatria" (sendo

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a repartio feita pelo sogro, ou pelo mais velho dos maridos das mulheres da casa), mas o caador pode previamente separar uma parte para seus prprios familiares (me e pai, primeiramente algo a que o sogro no pode objetar e, mais raramente, irmos) (Giaccaria & Heide 1972:46-57). A propsito de um homem especialmente prspero, acusado de sovinice, diziam os Xerente, "he forgets his kin"; ao que o homem retrucava" "I have no close relatives, the sort that have to be treated like kinsmen, in this community" (1979:228-9). Prtica cotidiana entre co-residentes (e no apenas entre agnatos), a generosidade, alimentar sobretudo, apresenta-se como um valor definidor de toda relao social: juntamente com o respeito, a solidariedade, a cooperao, tambm este valor que vai ser mobilizado para descrever a conduta apropriada entre afins, especialmente os homens de mesma gerao: WB e ZH "ostentatiously share food when they are together. Frequently a man to whom I offered a present or some food would say 'give it to my wifes brother." (Maybury-Lewis 1967:101-2). A etnografia akwen no registra, salvo engano, a mesma oposio marcada entre troca com afins e partilha com parentes que vimos ser to importante nos povos setentrionais. O genro deve, certamente, servios a seus sogros, e isso mesmo antes de assumir-se "casado" (Maybury-Lewis 1967:97-98), mas essas obrigaes no parecem constituir um sistema de prestaes e trocas elaborado como o vislumbrado entre os Timbira. Essa relativa indistino entre afinidade e consanguinidade no plano intradomstico reaparece no uso do primeiro conjunto de honorficos descritos por Graham, os quais, aplicados igualmente a parentes como afins, "indicate equal respect for his parents and in-laws, thereby blurring the kin/affine distinction" (Graham 1995:76). Noutras palavras, o universo delimitado pela tica do "respeito", aqui como entre os J setentrionais, se estenderia cognaticamente, "borrando a distino parente/afim". Isso tem consequncias terminolgicas. Embora as implicaes para seu modelo no me paream ter sido plenamente reconhecidas por Maybury-Lewis (v. infra), sua descrio da terminologia xavante no ignora as distines internas aos dois "lados" da dicotomia waniwimh/tsirewa, pelo contrrio: "It has sometimes been thought that because two-section systems establish a radical distinction between one 'side and the other, it would be inconsistent with their structure for discriminations to be made within the 'sides'" (1967:237) diz ele criticando Lvi-Strauss por considerar uma inconsistncia a ocorrncia da distino WBZH no contexto de um sistema de metades exogmicas; "In fact, both the Xerente and the Western

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Xavante have had exogamous moiety systems and nevertheless made this terminological distinction23." (:238). A diferenciao interna a cada um dos "lados" obedeceria segundo o autor a lgicas distintas:
Whereas the discriminations on the waniwih side are made by means of ever narrowing circles of closeness, on the wasirewa side the tendency is to pick out people or classes or people who have contracted specific affinal relationships with Ego or his lineage and distinguish them terminologically from the general run of 'Others. (1967:223).

Isso porque, enquanto as discriminaes no campo do Ns obedecem lgica da proximidade faccional, a classificao interna ao lado dos "outros" reflete a estrutura da casa natal e da casa conjugal (:237). A terminologia xavante nesse setor comporta portanto, segundo o autor, trs termos gerais, wasin, simene e 'rebzu, que se aplicariam a "any person who is wasi're'wa to Ego" (:217), mas certos wasi're'wa cognatos do lado materno (a me, as "irms" e "irmos" de linhagem desta), os familiares do cnjuge, e os cnjuges dos membros da linhagem de Ego so destacados por termos especficos. Vejamos aqui os termos para os afins: 1. "Sogros" (SpP, SpPSi) Xavante: i-mpari'wa; Xerente: aimpli24 2. "Cunhado doador" (WB) Xavante: i-ri; Xerente: aikri 3. "Genro/cunhado tomador" (DH/ZH) Xavante: -za'mu; Xerente: -zakmu A classificao das mulheres (com exceo da SpM, includa no termo 1) apresenta variaes que torna difcil encontrar uma glosa satisfatria para os termos: 4. asimh/asimh Xavante: BW, FBW, mSW; Xerente: BW, WZ25 5. saih Xavante: WZ, wSW, wZSW

23 Maybury-Lewis no parece perceber que dizer que h inconsistncia do ponto de vista da

estrutura entre o dualismo das classes (metades exogmicas) e a distino entre WB e ZH (doadores/tomadores) no a mesma coisa que dizer que as duas coisas no podem ocorrer juntas. imaprewa seria um termo utilizado aps a morte do referente.

24 Na lista de Giaccaria e Heide (1972:106), essas posies seriam referidas por wawe; 25 Para uma mulher, diferentemente de Ego masculino, as SW no so chamadas por esse

termo, mas pelo seguinte. Entre os Xerente, que chamam assim as duas cunhadas, a nora ser diferenciada pelo termo que as mulheres xavante usam para a irm do marido.

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6. asa Xavante: HZ; Xerente: SW A estrutura dos grupos domsticos se manifesta em diversos detalhes dessa terminologia. Em primeiro lugar, a categoria do cunhado doador (2) inclui apenas, segundo Maybury-Lewis os irmos reais da esposa, "those who treat her household as their own" (1967:221). A mesma restrio parece se aplicar aos Xerente, uma vez que Maybury-Lewis d o significado do termo como WB, ao invs de defini-lo em termos da oposio Ns/Outros, como seu hbito (1979:227). Em segundo lugar, consideraes residenciais condicionam tambm o uso do termo 3, que o autor define como a "any man who ha married a woman of Ego's lineage" (notar que, para uma mulher, o termo inclui DH e ZDH, o que contraria essa definio); o FZH, porm, cujo casamento no integrar nem casa conjugal de Ego (como o DH), nem sua casa natal (como o ZH), fica excludo dessa categoria. Alm disso, o termo i-za'mu dito "mildly derrogatory"; assim, FZH no seria geralmente referido dessa maneira porque sua inferioridade como tomador de esposa da linhagem de Ego seria contrabalanada pela sua senioridade (:220). Em terceiro lugar, o termo 4, definido como "any woman who has married a man in Ego's lineage, unless she is i-n ["M"] to Ego.", exclui entre os Xavante as mulheres coresidentes, quer dizer, as "M" (casa natal), mas tambm as BW que sejam ao mesmo tempo WZ (casa conjugal), caso em que sero classificadas como saih [WZ]. Da mesma maneira, um homem que se case na mesma casa que seu irmo (prtica comum) no chamar asimh a esposa deste. Maybury-Lewis conclui: "It could be argued that, in fact as opposed to theory, the household is the real determinant of both these categories: asimh by exclusion, and i-za'mu by inclusion" (1967:223). alis tambm por incluso que se define o termo 5, que inclui apenas as as "irms" da esposa que pertencem a seu grupo domstico (:221); para uma mulher, porm, a categoria incluiria SW, ZSW, que no so suas coresidentes. Os Xavante praticam a poliginia, ideal e frequentemente sororal; alm disso, irmos reais ou de linhagem procuram frequentemente casar-se na mesma casa, de modo que unies de grupos de irmos com grupos de irms so vistas como os melhores casamentos possveis, combinando a uxorilocalidade e com a conservao da unidade dos homens de uma linhagem (Maybury-Lewis 1967:88) a troca de irms sendo, pelo contrrio, execrada como um "mal casamento", que confundiria os estatutos dos cunhados doador e tomador, que devem manter-se separados (:223-225). Compreender o modo como essas prticas, o critrio da coresidncia, e a nfase sobre os alinhamentos agnticos se combinam nessas

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terminologias depende de descries mas detalhadas e completas, sobretudo no que toca aos usos de Ego feminino, no presente inexistentes. H discrepncias considerveis entre as terminologias reportadas por Nimuendaj (1942), MayburyLewis (1967, 1979) e Giaccaria e Heide (1972:105), e no creio ser possvel extrair desse material uma anlise satisfatria. Veremos adiante, entretanto, que h mais a dizer sobre alguns dos termos gerais para os "outros" (wasin, em particular) do que faz Maybury-Lewis. J do Sul

A terminologia kaingang pelo menos, mais tradicional delas no possui termos especficos de afinidade, identificando os afins efetivos aos parentes cruzados. Isso a distingue daquela empregada pelos Xokleng, mas como esses vocabulrios se apresentam como bvias transformaes um do outro, vale mais discuti-los conjuntamente, o que ser feito ao final da prxima seo.

O casamento que produz as relaes de afinidade tem tambm outros efeitos, na medida sobretudo em que se solifica e frutifica, com o nascimento dos filhos do casal. Esse processo tem como resultado a transformao das relaes entre os cnjuges, das relaes de cada um com os parentes do outro, bem como entre os membros das duas parentelas envolvidas; as relaes assim transformadas, por sua vez, sero por assim dizer "herdadas" pelos descendentes desse casamento, na forma da sua prpria parentela. Acredito que a descrio de DaMatta do processo do parentesco apinay, anteriormente referida, se aplique, quanto ao essencial, aos demais J por essencial entendo a assimilao progressiva dos afins efetivos prximos aos cognatos, assimilao que pode ser vista como um correlato da fabricao de pessoas como parentes que comea com a procriao, no novo ncleo familiar constitudo pelo casal (como se o ponto de vista das crianas, para quem os afins dos pais so todos seus parentes, se impusesse gradativamente sobre o dos adultos). Vimos que h variaes e ambiguidade quanto incluso dos afins efetivos na categoria de "parentes". Entre os povos do norte, os Suy e certamente os Panara mantm uma distino mais fixa, que nos casos akwen e kaingang

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ainda marcada pela diviso em metades. Mas a pertinncia, mesmo nesses casos, da parentela, indica a possibilidade de relativizar o contraste. Algumas das variaes podem talvez ser correlacionadas ao modo e extenso em que os cnjuges sero 'integrados' s famlias respectivas. As anlises de Turner enfatizam, como se sabe, as transformaes das relaes de parentesco ao longo do ciclo de desenvolvimento dos grupos domsticos, estabelecendo um contraste entre a plena integrao dos homens kayap unidade domstica da esposa e aquela apenas parcial dos homens timbira, que jamais romperiam, na mesma extenso, os laos com suas casas maternas. Esta oposio foi criticada por exemplo por Lea, que, preocupada em enfatizar a pertinncia da matricasa como "pessoa moral" nos Kayap Metuktire, procura mostrar, contra Turner, o quanto os homens continuam ligados a suas casas de origem (1986:11-12; 1999). Mas parece-me que o contraste pode expressar efetivamente uma alternativa aberta para esses sistemas. No porque no se possa ao mesmo tempo ser irmo e marido, ou porque seja delicado administrar a demanda (por caa, por exemplo), de esposa e irms. No porque, em suma, esses dois tipos de vnculo (conjugalidade e germanidade) s possam se manter um s expensas do outro (cf. Lave 1967:257-259, para uma crtica desse aspecto da interpretao de Turner). Pois se h realmente uma certa "tenso" entre os dois objetivos que essas tendncias incorporao casa conjugal (converso dos afins em "parentes") e manuteno dos laos com a casa natal (e portanto da separao inicial entre cognatos e afins) implicam, a saber, a construo de novas relaes de parentesco, de um lado, e a conservao daquelas "herdadas" das geraes anteriores, de outro, eles no constituem por isso objetivos contraditrios. Trata-se de uma questo de nfase, que se expressaria nas variaes mencionadas. Se possvel falar em contradio, ela se poria em outro plano, a saber, entre o ideal de viver entre/produzir parentes expresso por ambos os objetivos, e o fato de que, para fabricar parentes, preciso haver quem no o seja. Minha hiptese que a dupla face da transformao ocasionada pelo casamento estabelecimento de uma relao de conjugalidade (com o cnjuge mas tambm, por exemplo, com os germanos de mesmo sexo deste etc.), de um lado, e de uma relao de afinidade (com os parentes do cnjuge), de outro, caracterizadas a primeira pelo sexo e cooperao ("partilha"), a segunda pela evitao e "troca" responde a esta contradio. Depois de analisar as transformaes que ocorrem no seio da parentela, voltarei a esse problema.

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2.3. CORPOS E NOMES

Uma das maiores contribuies dos pesquisadores do HCBP foi a identificao da conexo entre a classificao dos cognatos e as regras de transmisso onomstica. A chave do problema foi encontrada por Melatti (1976), em uma das primeiras interpretaes a integrar os temas do parentesco e da construo da pessoa. O ponto de partida do autor uma anlise da terminologia krah para os cognatos em dois conjuntos, o primeiro constitudo pelos termos aplicados a parentes concreta ou potencialmente envolvidos na procriao (os paralelos), e o segundo abarcando aqueles concreta ou potencialmente implicados na nominao (os cruzados). Uma vez estabelecida, essa dualidade permite a Melatti interpretar uma srie de outros aspectos da vida social krah, opondo, de um lado, relaes de substncia, prticas de resguardo, e certos aspectos das prticas funerrias (como a ltima refeio do morto e a conduta dos parentes no funeral), e, de outro, relaes onomsticas, rituais associados aos nomes, e outros aspectos das mesmas prticas funerrias (como o rito de final do luto e a conduta de certos no-parentes no funeral). Acoplada anlise de DaMatta da dinmica da proximidade e distncia no parentesco apinay, essa interpretao constitui hoje o ponto de partida inescapvel para a compreenso das sociedades j setentrionais. Sua extenso aos Akwen e os J do Sul, entretanto, coloca novos problemas. J constatamos como, entre os Xerente e Kaingang sobretudo, os nomes vinculam-se "patrilinearidade" clnica (Cap.5); e esta, como se ver, no se ope s relaes de consubstancialidade. Os princpios que recortam o campo dos parentes so outros, a oposio diametral das metades separando aquilo que a lgica concntrica da parentela rene. A oposio entre nominadores e genitores, nomes e corpos, no pode ser aplicada da mesma maneira aqui. Meu objetivo ser mostrar como o reordenamento desses princpios, entretanto, se faz nos termos de uma mesma estrutura. J do Norte

O repertrio de termos bsicos para os cognatos notavelmente homogneo em todos os J setentrionais com exceo dos Panara, que tratarei por isso separadamente aplicando-se em grande parte s mesmas posies genealgicas, com a exceo crucial dos primos cruzados (e seus

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descendentes). Os aspectos invariantes podem ser descritos a partir de um princpio de "fuso bifurcada", que identifica nas geraes adjacentes paralelos e lineares (MZ=M, FB=F, mBC=C, wZC=C); os cruzados, por sua vez, sero assimilados aos parentes em G2 (FF=MF=MB; MM=FM=FZ; mZC=wBC=CC), uma configurao tipologicamente problemtica, que combina equaes crow e omaha simultaneamente. Em G, termos distintos segundo o sexo se aplicam aos germanos e primos paralelos. Paralelos 1. "Pai" Timbira: intsuu/a-pm; Apinay: txun/pam; Kayap: bam; Suy: ture 2. "Me" Timbira: ints/a-n; Apinay: dyil/n; Kayap: n; Suy: tire 3. "Filho/a" Timbira: ikhra; Apinay: kr; Kayap: kra; Suy: kra Mesma gerao 4. Germanos Canela: i-khy ["Si"], -t ["B"] + -ty ["Z"]; Apinay: t ["B"] + tdy ["Z"]; Kayap: kam ["B"] + kanikwoi ["Z"]; Suy: kamb ["B"] + kandikwoiyi ["Z"]; Geraes Adjacentes: Cruzados 5. "Tio materno/av" Timbira: -kt; Apinay: geti; Kayap: nhnget/krtum; Suy: ngedi [MB]+ gitumu [FF=MF]26 6. "Tia paterna/av" Timbira: -ty; Apinay: tui; Kayap: kwaty; Suy: tuwuyi 7. "Neto/a/sobrinho/a" Timbira: -tmtsw; Apinay: tamtxa; Kayap:

tabdzw; Suy: taumtw

entanto, o termo para os avs pode ser analisado em uma forma contrada do termo para o MB acrescida de um sufixo significando "velho", a distino entre os termos neutralizada na estrutura de recprocos, e as atitudes relacionadas a ambas categorias so similares; apesar disto, os Suy insistem que os termos so definitivamente distintos e apontam para diferentes tipos de parente (Seeger 1981:129).

26 Os Suy constituem uma exceo, na medida em que distinguem MBFF=MF; no

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O sistema de transmisso onomstica tambm similar em todos esses grupos, e os nomes passam dos "tios/avs" para "sobrinhos/netos", e das "tias/avs" para as sobrinhas/netas", com algumas diferenas. No caso Timbira, o nominador que escolhe e transmite o nome criana; nos Apinay, isso cabe a um "arranjador de nomes", algum da categoria de "pai" ou "me" (que no os prprios pais) que desempanha o papel de "pai/me substituto/a". Entre os Kayap, aquele que proclama o nome pode ser o seu portador (o epnimo), e neste caso ser algum das categorias acima; mas acontece de o arranjador ou anunciador27 ser diferente do epnimo, como quando uma mulher transmite ao filho o nome de um irmo falecido dela. Dada a preferncia universal, no interior das categorias em questo, pelos "MB" e pelas "FZ" como nominadores, pode-se descrever esse sistema como baseado em uma regra de "transmisso sexual cruzada" (cf. Cap.2). (Crocker 1990; Melatti 1979; Lave 1979; DaMatta 1982:71; Lea 1986:186ss; 1992a:140; Vidal 1977; Seeger 1981:138). Melatti (1970; 1973; 1976; 1979) descreve a terminologia krah opondo relaes, efetivas ou potenciais, de procriao e de nominao, numa anlise que se prolonga na interpretao da pessoa como dividida entre dois componentes: o organismo, transmitido entre parentes do primeiro grupo, e o nome, transmitido entre os do segundo. Essa interpretao inspirou-se, segundo o autor, em uma "anlise componencial" feita por Roberto Cardoso de Oliveira em O ndio e o Mundo dos Brancos, no se pretendendo, pois, uma resposta ao componencialismo (Melatti 2002a:186; 2002b:202). A busca de Melatti pelos "componentes" definidores dos significado dos termos consiste, no obstante, em uma crtica implcita dos pressupostos dessa escola. De um lado, o tratamento das categorias em questo como no-estruturadas internamente a distino entre genitores reais e 'pai' e 'me' classificatrios, por exemplo, sendo explicitamente secundria do ponto de vista dessa definio revela uma inspirao "categorialista" em acordo com preocupaes mais sociolgicas; de outro lado, uma perspectiva culturalista se exprime na preocupao em considerar, alm das relaes sociais, as "teorias" nativas subjacentes a essas categorias28.

27 Lea fala aqui em "name-giver" (1992a:140), mas prefiro manter o termo "nominador"

para aquele cujo nome transmitido (o epnimo).

28 Assim, vai explicar o autor, a ligao dos "genitores" (classificatrios) a Ego seria

"sobretudo biolgica, no somente devido s idias sobre a procriao mantidas pelos Krah, como tambm por serem os pais os responsveis pelos suprimentos necessrios alimentao dos filhos" (Melatti 1976:145).

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A oposio "nominadores"/"genitores" descreve perfeitamente a ciso das terminologias entre, de um lado, os parentes cruzados e os de gerao alternas evidenciando o fato de que aqui, como diz DaMatta, "a distino de sexo equivalente distino de geraes" (1982:120) e, de outro, os lineares e paralelos. Cabe entretanto notar como algumas anlises tenderam a enfatizar excessivamente as relaes de substncia manifestas nas prticas de resguardo, confundindo, em certos casos, as relaes potenciais expressas na terminologia e suas formas atualizadas. Assim, DaMatta fala em laos de substncia como fundando a identificao dos parentes paralelos ao ncleo familiar, dado que tambm a linguagem da consubstancialidade reconheceria uma equivalncia entre a troca de sexo e a troca de gerao, uma e outra implicando o enfraquecimento da identidade consubstancial (1976:Cap.4). Crocker (1990:236), igualmente, pensa a terminologia canela em termos do encadeamento de laos de sangue, fraseando a distino central como uma oposio entre "biological one-linkers" os membros da famlia nuclear, que observam restries uns pelos outros e "further-linkers" "tios/avs", "sobrinhos/netos" de modo que ficamos sem saber como enquadrar os parentes paralelos no sistema. Turner (1966, 1979a, 1979b, 1984), por sua vez, ope relaes intra-familiares e relaes "marginais" (ou "alternate", ou "cross-family"), procurando pensar as categorias de parentesco em termos das transformaes destas relaes no curso do desenvolvimento do grupo domstico. Como o foco de sua anlise (1966: 409-10) no a terminologia, mas "categorias estruturais" constitudas neste processo, a equao entre paralelos e lineares no chega a criar contradio, embora ponha problemas para sua pretenso de que o paradigma resultante possa constituir tambm um paradigma das categorias terminolgicas29. A ordenao concntrica do campo dos parentes a partir do ncleo familiar ou de substncia foi criticada por Fisher (1991:363-4), que estabelece uma diferena de nvel entre as relaes imediatas de filiao e casamento e o parentesco propriamente dito, constitudo como um sistema de transaes positivas (cerimoniais, econmicas) baseadas no reconhecimento ativo

29 Em 1966: 410-11, ele parece atribuir esta identidade ao fato de que no h contraste

entre as posies de irmos do mesmo sexo no que toca ao status residencial na primeira fase do seu ciclo de vida; mas nesta fase, no h tampouco contraste entre os de sexo oposto Como Lave (1967:95) observa: "Turner does not resolve the analytical problems created by postulating: (a) one to one relations between domestic group structure and the intensional definitions of kin categories and (b) fusion of same sex siblings (which is required to generate kin categories correctly) which contradicts the fact that brothers are explicitly separated in their affinal domestic group affiliations. In crucial ways brothers are separated even within the natal domestic group since naming relations with different kit (i-ngt) give them different ceremonial prerogatives".

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da relao; em nome dessa diferena de nvel, ele fraseia a oposio central do campo dos cognatos como aquela entre "mentores" (isto , "nominadores") e "propagadores" ("genitores"). A formulao original de Melatti, todavia, era j clara: referindo-se aos que "do ou poderiam ter dado" nomes ou corpos (1970; 1976), evita os problemas acima. Mas s pode faz-lo, por outro lado, por manterse nesse plano estritamente classificatrio, enquanto o que interessa examinar o que faz o ato de classificao. O problema se pe de modo agudo quando se aborda a classificao dos primos cruzados, cuja posio na partio acima ambgua. Trata-se, no por acaso, na parte variante destas terminologias. Em guerra com as "teorias tradicionais", os participantes do HCBP vo minimizar a importncia desse setor do sistema. Assim, Maybury-Lewis vai recusar a utilidade de rtulos como Dakota, crow e omaha, chamando ateno para o fato de que tal tipologia obrigaria a separar por exemplo Xavante ("Dakota") e Xerente, classificando os segundos com os Kayap ("omaha"), quando as formas sociais akwen mostram-se evidentemente mais prximas entre si. Tomar os sistemas globalmente, por outro lado, argumenta, permitiria agrup-los "according to their central rationale, rather than according to the way they deal with something peripheral, like the cross-cousin category" (1979:241 nfase minha; cf. 1967;215). No mesmo esprito, DaMatta explica que no tomar os termos para os primos como o ponto de partida mais importante para sua anlise da terminologia apinay, chamando ateno ainda para a dificuldade, no plano da comparao entre os J do Norte, em "isolar uma categoria de primos cruzados j que essas so as nicas posies que variam de sociedade para sociedade" (1982:118-119). O que eles no parecem perceber que a importncia da classificao dos primos no se refere incluso das sociedades em uma tipologia, mas ao papel pivotal que essas posies ocupam nos sistemas de aliana. E que, nesse sentido, a instabilidade de sua classificao no diminui, pelo contrrio, a importncia desse aspecto do ponto de vista comparativo. Como fica claro, afinal, nas consideraes do prprio DaMatta (1982:124-130). Vejamos. Entre os Timbira, a classificao dos primos cruzados obedece em geral a um padro de tipo crow, com assimilao dos patrilaterais a F e FZ, conforme o sexo, e dos matrilaterais a 'filhos', para um homem, e a 'sobrinhos/netos' para uma mulher. Nos Apinay (e Krinkati), a classificao dos primos oscilaria entre essa configurao tipicamente timbira e uma alternativa omaha, com a assimilao dos primos matrilaterais a M e MB, conforme o sexo, e dos patrilaterais a "filhos", para

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uma mulher, e a "sobrinhos/netos", para um homem; alm disso, os primos poderiam tambm ser classificados como "germanos", ao modo "Havaiano". A tendncia omaha se afirma mais nitidamente entre os Kayap e Suy (Crocker 1990; Melatti 1979; Lea 1986; Vidal 1977:55). Turner (1966) sugere uma correlao entre o padro omaha kayap e a nfase sobre a integrao de um homem casa conjugal (com a concomitante valorizao das relaes intra-familiares e da paternidade), por um lado, e o padro crow e a nfase timbira sobre a continuidade dos laos de um homem com a casa natal (com a valorizao da relao avuncular). Explicitada na tese, a hiptese no retomada em escritos posteriores, mas a associao que prope entre a nfase kayap sobre a paternidade e o vis omaha de sua terminologia reaparecer na interpretao de DaMatta (1979: 125-126; 1982:124-130) e Maybury-Lewis (1979:239-40). Essa segunda ordem de hipteses remete explicao sucessionista lounsburiana (Lounsbury 1964; Scheffler & Lounsbury 1971), que v a transmisso de estatutos terminolgicos como eventualmente motivada por regras de transmisso de estatutos sociolgicos, no caso j, onomsticos e cerimoniais30. DaMatta e Maybury-Lewis explicaro ento a prevalncia das equaes crow entre os Timbira orientais pela importncia cerimonial das relaes entre "tio materno" e "sobrinho", atribuindo predominncia da patrifiliao cerimonial sobre a relao avuncular dos Kayap a feio "omaha" de sua terminologia; j a oscilao estrutural Apinay entre um e outro padro se explicaria pela simetria (em termos da importncia cerimonial) entre MB e "F adotivo". (DaMatta 1982:126-130; Maybury-Lewis 1979:239). Os Suy oferecem contudo um contra-exemplo a essas hipteses, com sua combinao de terminologia omaha e nfase sobre a onomstica (Seeger 1981). Alm disso, fundando-se em uma associao tradicional mas questionvel entre padro omaha e patrilinearidade, padro crow e matrilinearidade, estas explicaes tm o inconveniente de derivar as diferentes solues classificatrias de razes heterogneas. Lea (1986:183-6) sugere uma interpretao mais econmica,

30 Roger Keesing pode ter sido o primeiro a sugeri-lo, num paper no publicado devotado

anlise da terminologia ramkokamekra reportada por Nimuendaj, ao qual no tive acesso mas que mencionado por Scheffler & Lounsbury (1971) e amplamente discutido por Lave (1967:238-48). Scheffler e Lounsbury desenvolvem uma verso prpria desta idia ao sugerir que a regra de transmisso paralela que formulam para dar conta da nomeclatura Sirion definiria um novo tipo terminolgico que, correspondendo ao caso j, teria ali como correlato a transmisso cruzada de nomes, "sombra" estrutural do princpio paralelo ordenador da terminologia.

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remetendo a soluo omaha kayap prevalncia da perspectiva de Ego feminino, e portanto da identidade onomstica FZ=BD, vis que ela atribui diferena entre os regimes de circulao de nomes masculinos e femininos. Com efeito, a regra de transmisso cruzada, com os nomes passando de "tio/av" a "sobrinho", e de "tia/av" para "sobrinha", produz possibilidades de classificao crow quando se toma como referncia os nomes masculinos, e classificaes omaha quando se toma como referncia os nomes femininos. No primeiro caso, a identificao de Ego a seu nominador-homnimo MB faz dos filhos deste "filhos" para o primeiro, e acarreta as equivalncias MBC=C [BC, para sua irm]; a classificao dos primos patrilaterais como 'pai' e 'tia/av' pode ser deduzida da por reciprocidade; alm disso, como o F, por sua vez, nominar o FZS, tm-se outra vez que FZS=F e FZD=FZ. No segundo caso, a identificao de Ego feminino FZ nominadora faz dos filhos desta "C" para a primeira ["ZC", para seu irmo], e a classificao dos primos cruzados matrilaterais como "M" e "MB" segue-se por reciprocidade; alm disso, como M nomeia MBD, reforam-se as equaes MBD=M, MBS=MB. Estas possibilidades poderiam ser diferentemente exploradas por cada uma destas sociedades, e pela mesma sociedade em diferentes contextos (Viveiros de Castro 1990:15-18). o que fazem os Krinkati e Apinay, segundo as anlises de Lave, DaMatta e Ladeira.

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Fig. 2: Terminologia crow-omaha e Onomstica

FZ GC C

F GC C

M C GC

MB C GC

Termos usados por: Ego masculino e feminino: negrito Ego masculino: normal Ego feminino: itlico Padro crow: Padro omaha:

H inmeras evidncias de que a combinao "anmala" de traos crow/omaha, assim como a oscilao esses padres na classificao dos primos, se liguem efetivamente regra onomstica e s diferentes possibilidades abertas por esta. A nominao e a terminologia exibem uma mesma lgica: uma relao de germanidade cruzada vale uma relao de filiao cruzada; nas palavras de DaMatta, a passagem de sexo equivale passagem de gerao. A dependncia da classificao terminolgica em relao identidade onomstica que, embora ancorada na esfera cerimonial, tem uma influncia determinante sobre a classificao (e os relacionamentos) de parentesco: "Cada indivduo tende a usar

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os mesmos termos de parentesco que o indivduo que lhe deu o nome para se referir s mesmas pessoas" (Melatti 1976:144)31 confirmada por vrios detalhes das terminologias. Nos Krah, por exemplo, em que prevalesce o perfil crow coerente com a nominao masculina, casos em que a FZ nomeia sua BD acarretam equaes de tipo omaha (Melatti 1970:75-6; 1979:72-3). Assim, uma mulher nomeada por uma FZ chamar os filhos desta "filhos" [FZC=C], mas continuar chamando os filhos das suas outras FZ de 'F' e 'FZ/GM': "uma feio omaha surge apenas nos casos concretos de transmisso do nome pela irm do pai, permanecendo a terminologia do tipo crow inalterada quanto aos descendentes das demais irms do pai" (1970:175). Em outros casos, essa influncia pode ocorrer mesmo quando a transferncia onomstica apenas potencial, como no uso "ocasional" do termo para H (impien) para o FZH (e em BDH=H, WFZ=W)32. Tambm nos Krah, o FMB classificado como "pai", porque poderia ser seu nominador; entre os Ramkokamekra, porm, oscilaria entre "pai" quando envolvido na transmisso onomstica (isto , quando nominador do F), e "tio/av", quando no. Mais fortes ainda so as evidncias entre os Krinkati e Apinay, onde a oscilao da terminologia para os primos parece diretamente motivada pela nominao. Outro detalhe que a nominao pode explicar , como mostra Lave (1967:241-242), a classificao anmala dos primos paralelos matrilaterais (MZS=MB) registrada por Nimuendaj (1946) entre os Canela.

31 Com excluso dos parentes primrios, isto , filhos, germanos e pais. Os Krinkati so

mais radicais, pois segundo Lave um homem chama a irm de "tia/av" se esta foi nomeada pela FZ (1979:23). cognatos, nem mesmo para os primos cruzados patrilaterais, que sero classificados ao modo crow a no ser que se trate dos filhos da FZ nominadora de Ego feminino.

32 A identidade onomstica no realizada vale talvez para os afins, mas no para os

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Fig. 3: Classificao de MZC segundo a nominao nos Krinkati

kit kit

comayiront

tUmchwU

Termos usados por: ego masculino ego masculino ego feminino

Transmisso onomstica

A possibilidade de interpretar equaes de tipo omaha como reflexo da nominao feminina fora contemplada por DaMatta "the third possibilility would be that in which the naming relation of women took precedence over the male ones" (1979:122). Reconhecendo ser este o caso em situaes especficas, ele recusa porm que essa alternativa possa dar conta da configurao sistemtica de uma terminologia:
It happens [] that the terminology is used by the Northern G for the ideological resolution of natural paradoxes. Thus the male side always take precedence, even among the Apinay, where the terminological solution is as much female as male oriented []. This point is crucial because although, formally speaking, the opposition between the sexes is equivalent to a generational change or remove, it is only men who are subject to such changes. Women do not change age-classes and do not have rites of passage or initiation. In fact, the female sex is considered immutable in its essence, while male nature changes as a man ages. While there is a complementary opposition between the sexes, the male sex gains preeminence. As a result, female names do not acquire the power to influence the terminological system qua system. (DaMatta 1979:122-123).

Citei extensamente porque a passagem exprime, de maneira concentrada, o "bias masculino" das anlises do HCBP e a ligeireza com que concepes concernentes s mulheres e questes relativas ao gnero foram ento tratadas. O quanto essas afirmaes sobre a "imutabilidade" das mulheres esto longe de captar as idias indgenas sobre a natureza e o desenvolvimento feminino fica claro na literatura, que mostra como a maturao de ambos os sexos depende inclusive de suas mtuas relaes (Lea 1999; Fisher 2001; Crocker 1990). O importante aqui a necessidade de tomar a srio hiptese de que a nfase sobre a nominao

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feminina possa explicar a deriva omaha de terminologias como a dos Kayap (Lea 1986) deve ser levada a srio sobretudo diante do papel que desempenham as mulheres nas negociaes que envolvem a transferncia de nomes e pessoas entre os grupos domsticos entre os J do Norte (Ladeira 1982; Lea 1986). Sua confirmao me parece depender de estudos detalhados que no apenas esclaream como as pessoas se chamam num determinado momento, mas recuperem a histria dos relacionamentos e de suas classificaes. A identidade entre nominador e nominado expressa na terminologia evidencia um modo de continuidade social distinto daquele implicado na noo de "filiao", ainda que os efeitos formais equaes crow/omaha, por exemplo possam ser os mesmos; nas palavras de DaMatta:
I would say [] that the continuity in unilineal systems is obtained through a continuum (Scheffler 1966) ordered in temporal terms (closer to or more distant from a common ancestor), while continuity among the Northern G is obtained through substitution. In these societies, a person assumes a social mask from another and substitutes for him jurally and ritually. There is no obvious idea of continuum, but there is a clear notion of duality, even when substitutions over a long period are involved. (DaMatta 1979:127).33

Um ndio krah disse a Melatti que, quando morresse, ficaria "de lembrana" o rapaz (nominado por ele) "que quase minha pessoa"; "ele fica no meu lugar toda a vida" (1976:146). Crocker afirma que os Canela falam que um homem 'toma o lugar" ha-ts yahl ts khm ("his-place's filling instrument/person in: his father's place he [the son] fills in") de seu sogro, e tambm de seu tio materno ou nominador; admitem igualmente que possa, em alguns sentidos, tomar o lugar de seu pai. Mas, para eles, a mais importante forma de sucesso deveramos dizer substituio a segunda; ela alis coordenada com as substituies femininas: "A man, however, takes his mother's brother's place principally when his sister takes their mother's place. He takes it in tandem with her, as the most important male succession of all, they say" (1990:238). Se, correlativamente, a mais importante "sucesso" feminina a da me pela filha, eis um discurso perfeitamente coerente com o perfil crow da terminologia canela, em que se afirma a prioridade das relaes de substituio onomstica para os homens ao mesmo tempo em que se sublinha a importncia das relaes de substituio domstica para as mulheres. A terminologia empregada entre nominadores e

33 Carneiro da Cunha (1978:137) retoma essa formulao "a seu favor", para reforar a tese

de que a relao com os antepassados aqui, onde os mortos so outros, distinta daquela onde h descendncia e culto de ancestrais.

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nominados expressa frequentemente a identidade e substituio em questo. Turner (s/d-a:19) analisa o termo kayap tabdjuo ("GC") em ta = "thus", "the same" e djuo = "also". Os Canela, chamam o nominado por um termo especfico, itware ou itwa, que significa "my young-one dim.: my young self" (Crocker 1990:250); o equivalente krah ipantu (Melatti 1979), e em krinkati, comaiyront. Nos Apinay, o termo krtum, designando o nominador34, que pode aparentemente ser analisado em kr = cabea, tum = velho e traduzido como "cabea velha" . Nos Kayap, krtum, forma vocativa para o "tio/av", tem como recproco krnu; Lea (1986:264) traduz os termos por "muda ou cabea velha/nova", indicando uma imagem vegetal presente tambm no termo krinkati, pois comaiyront pode ser glosado como "shoots that grow up around a dying tree", analogia feita pelos prprios ndios (Lave 1979:31). Os Suy fazem uso do cognato kr-tumu para se o nominador e chamam kr-ndu o nominado, mas recusam a etimologia acima: "They say that the term has nothing to do with heads but with names. The terms imply a definite identity between the members of the naming relationship but not in the sense of head. The upper, fainter arc of a double rainbow , is said to be the kr-tumu and the lower, brighter arc is called its krndu" (Seeger 1981:141). O sentido em que o nominado visto como sendo "o mesmo" que seu nominador ser mais amplamente discutido no Cap.10. Focalizemos aqui nas transformaes concomitantes que a nominao desencadeia nas relaes35. Nos Timbira, vista como ideal a troca de nomes entre "germanos" de sexo oposto, pela qual o "irmo" d nome para o filho de sua "irm", a "irm" para a filha de seu "irmo"). Isso era j registrado por Nimuendaj:
Names are transferred to boys through the matrilineal line, to girls through the patrilineal line. [] Normally the Canella name passes on to the next younger generation, but often one or even two generations are skipped and ocasionally when the age difference is considerable the transfer may take place within a generation. The ideal arrangement is to have a maternal uncle convey his names to his nephew while the paternal aunt transfers hers to her niece. But of 28 cases genealogically

expresso para "sogro"; cf. supra), usado como sinnimo de geti, mas quando perguntados sobre a diferena os ndios dizem que o geti passa a ser krtum quando se torna o nominador (DaMatta 1982:117).

34 O termo, tambm registrado nos Timbira (onde entra inclusive na composio da

35 As transformaes em questo envolvem outros alm dos diretamente envolvidos (o

nominado, seus pais, e o nominador). Em particular, os germanos paralelos dos pais tm tambm funes a desempenhar: seja porque, como entre os Apinay, de entre eles que sair o "arranjador de nomes", seja pelo papel que devem representar caso Kayap na confirmao cerimonial dos nomes bonitos. O modo e extenso em que essas relaes entram em jogo varia significativamente, mas isso no poder ser analisado aqui.

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traced only 5 strictly conformed to this norm. The deviations result at least in part from the insistence in reciprocity. Unless the uncle has a daughter to whom his sister could pass on her names, she would not permit the transfer of names to her son. Instead she would look for a more remote kinsman, with whom a reciprocal transfer could be arranged. (:78).

O ideal de troca entre irmos se d assim de forma decalada, de vrias formas: em termos de grau de parentesco; pela substituio por parentes adotivos; pela interferncia das relaes de co-paternidade. Os Canela, segundo Crocker, chamam a essa transao amyi-ptl ("self taking-over: taking each other over"), e a conceituam explicitamente como estratgia de estreitamento ou manuteno de laos de parentesco que a distncia arriscava esgarar36; a troca entre germanos reais ("uterinos") no seria referida dessa maneira37. Estabelecer uma relao de amyi-ptl e cometer "incesto", isto , casar-se com uma "irm" distante, so duas estratgias de reaproximao alternativas entre B/Z classificatrios. A troca onomstica tambm descrita pelos Timbira como "fazer ituar"; do trabalho de Ladeira, tem-se a impresso de que a expresso significa "trocar nomes", mas, considerando que ituar (itware, ou ituwa) como os Canela se referem aos "nominados" e os Krah aos "sobrinhos/netos" distantes, possvel que possamos tom-la como significando a cooperao dos "germanos" de sexo oposto na fabricao do filho/nominado como pessoa (Lave 1979:50; Crocker 1990:253; Crocker e Crocker 1994:73; Ladeira 1982:38). A perspectiva dessa troca modifica o relacionamento entre os "germanos" de sexo oposto antecipadamente. A relao estabelecida ainda na infncia, e implica um "comportamento especial" entre eles (Ladeira 1982:38). Esse comportamento inclui o uso de tecnnimos ligados nominao. Nos Krinkati, por exemplo, os primognitos de cada sexo, em seguida os nascidos em segundo, e assim por diante, so emparelhados como parceiros potenciais38. Irmo e irm tratam-se como comaiyront-menche e comaiyront-muhum (respectivamente, me

36 Preferindo sobretudo uma FZSD ou FZDSD (ambas 'Z'), ou ainda primas paralelas

distantes, como parceiras (Crocker 1990:252).

37 Os Canela disseram a Crocker que em tempos antigos trocavam nomes entre germanos

prximos, afirmao "erro" que o autor atribui lembrana de seus informantes do perodo de reduo demogrfica de suas infncias ou memria do grupo da poca tumultuada do incio do sc. XIX (1990:252-253). Os Krah, por razes demogrficas, parecem ser obrigados a faz-lo (Ladeira 1982:111). iria de encontro preferncia pela troca de nomes entre germanos classificatrios registrada nos outros Timbira.

38 A descrio de Lave d a impresso de que isso se d no interior da mesma famlia, o que

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[menche] do receptor de nome e pai [muhum] do receptor de nome), expresses que indicam a inteno de trocar nomes (Lave 1979:20, 31; 1967:193-194). Da mesma maneira, desde cedo, entre os Canela, a "irm" pode referir-se a seu "irmo" como i-tware-mehum (pai de meu -tware) e o "irmo" a sua "irm" como i-tware-mentsii (me de minha -tware) (Crocker & Crocker 1994:74-75; Crocker 1990; Ladeira 1982:38). Algo similar se encontra entre os Krah, onde as expresses correspondentes so ipantuhum e ipantumetxi, com o mesmo significados das anteriores (Melatti 1979:54-55)39. Essa forma de tratamento entre germanos de sexo oposto baseia-se pois na suposio de uma troca de nomes que pode ou no efetivamente realizar-se40. Desde crianas, podero ser chamados por outras pessoas pelo nome do seu parceiro prospectivo; essa prtica se desdobra em uma verdadeira tecnonmia quando os demais moradores da casa passam a chamar os indivduos em questo pelo nome do parceiro acrescido do sufixo apropriado (me/pai de Fulano/a) (Melatti 1978:62; Ladeira 1982:39). O que estas mudanas no modo de tratamento expressam a substituio de relaes de cognao pelos novos relacionamentos criados pela nominao. Quais os efeitos e o sentido dessa substituio? As relaes entre germanos de sexo oposto so em geral solidrias e relaxadas, com liberdade de conversa e contato fsico, no sendo marcadas do ponto de vista atitudinal, nem por um respeito especial, nem pela jocosidade). Aps o casamento, quando deixa a casa materna para viver com os sogros, o homem continua mantendo o vnculo com suas irms. Nos Timbira, esse vinculo particularmente estreito: ele deve enviar-lhes regularmente parte de sua caa (no que depende da colaborao de sua mulher, a quem cabe a distribuio), embora essa prtica parea estar caindo em desuso nos Canela (Crocker 1990:113), participa de diversas maneiras da vida de seus sobrinhos/as, desempenha um papel importante no processos de negociao e deciso nas disputas envolvendo sua casa natal (Crocker 1990:227ss.), e, tradicionalmente, quando muito doente,

39 Os Krah parecem reservar, segundo Melatti (1979:54-54), a forma i-tua para os parentes "genealogicamente distantes" da categoria itamtxua, e as formas ituahum e ituametxi para os "filhos" classificatrios distantes (e no para os "germanos", como o caso dos termos i-tware-mehum e i-tware-mentsii dos Canela). 40

Fora dos Timbira, os Suy, que privilegiam os germanos reais dos pais como nominadores, um homem tambm pode dirigir-se sua irm, antes que essa tenha filhos, como "me de meu nominado", mas o mesmo no se aplica mulher com relao a seu irmo (Seeger 1981:138).

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era levado ali para morrer (Nimuendaj 1946:133; Crocker 1990:299). A descrio de DaMatta sugere, igualmente, a continuidade desses vnculos entre os Apinay. Sabe-se o quanto Turner, por outro lado, enfatizou a importncia da ruptura dos laos do homem com a famlia de origem como contrapartida de sua insero no grupo domstico da esposa, e da integrao correlativa do marido da irm em sua casa natal. Em respeito ao ZH, assim, ele no deveria permanecer na casa materna quando da presena daquele; "there is also some feeling that a man should not enter the house if his sister is there alone" (Turner 1979b:182); ele no retornaria ali para morrer e no deteria nenhuma autoridade nos assuntos dessa casa, ainda que o envio de comida para os pais e irms continue sendo visto como parte de suas obrigaes. A nfase sobre a quebra desses laos no se reencontra todavia em todos os autores que escreveram sobre os Kayap, e Lea, notadamente, vai contestar essa leitura de Turner (Lea 1986; Verswijver 1984; 1992; cf. Concluso). Seja como for, est claro que, em todos os grupos, a transferncia progressiva do homem para o grupo domstico da esposa e seu envolvimento com sua famlia de procriao implica a transformao de sua relao com as irms (bem como com seus pais e irmos). Esta transformao est no centro do modelo de Turner, para quem a transmisso cruzada dos nomes aparece como uma espcie de compensao pela dissoluo dos laos intrafamiliares:
Marginal relations consist of transformed intrafamily relations of the linking relative: there is thus a dialectical relationship between the two categories, in which marginal relatins take the form of positive transformations of the direct intrafamily relations of filiation and cross-sexed siblingship severed in the process of forming the new, complementary set of intrafamily relations (that is, relations within the family of procreation). The severed relations of a linking spouse-parent to his or her parents and siblings are thus positively transformed in two parallel ways. While the linking parents exchanges them for a complementary set of intrafamily relations (to spouse and children), they become the marginal relations of his or her children. [] The requirement that names be transferred between marginal relatives in the first years after the formation of the family of procreation of the linking relative (that is, before the children have reached late childhood) reflects the dynamic interdependence of the two classes of relations. They are, in effect, internally linked as the complementary expressions of a dialectical unity, on both the structural and dynamic levels, the one representing both the final transformation and the condition of the other. Marginal relations, in other words, act both as the indispensable corollary of the formation of a new set of intrafamily relations and as the final transformation of relations of this class. [] In both capacities, marginal relations frame intrafamily relations as a class with an overt expression of the structural principle basic to them both: the conservation of bilateral sexual symmetry, manifested as the concomitant of the conservation of the solidarity of the basic unit of the system, the bilateral nuclear family. (Turner 1979b:192-193).

Se tomarmos em considerao o papel dos germanos paralelos dos pais, tanto os FB quanto as MZ, nas cerimnias de iniciao timbira e nos rituais de

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nominao kayap, onde esses parentes tendem a desempenhar funes opostas a dos "nominadores", lado a lado com, ou em substituio aos pais dos jovens, podemos talvez apreciar a extenso em que a "construo da pessoa" depende nessas sociedades da mobilizao e reordenao do conjunto dessas relaes. A anlise de Turner no nvel de abstrao em que se coloca tem o inestimvel mrito de chamar ateno para o fato de que esto aqui em jogo a produo e a transformao de relaes, e no apenas a encenao de papis e a grade das classificaes. Por outro lado, devido justamente ao seu nvel de abstrao, deixa escapar o sentido dessas transformaes: submetendo-as a uma lgica de reproduo do sistema social visto como uma "totalidade" auto-suficiente e autoidntica, perde de vista o que os atores esto tentando realizar e o que aparece para eles como a condio de sua ao. Consequentemente, obscure tambm as potencialidades criativas de sua atividade. Os Timbira preferem trocar nomes entre "germanos distantes"; vimos que essa troca pode tomar uma forma relativamente institucionalizada e ser arranjada com antecedncia (Ladeira 1982; Crocker 1990:252-253: Melatti 1970). Entre os Kayap, embora os nominadores preferenciais dentre os membros das categorias apropriadas sejam os "germanos" cruzados dos pais (e no os avs [Lea 1986; Vidal 1977:114]), os parceiros da troca de nomes no seriam emparelhados antecipadamente da mesma maneira, e a deciso de a quem dar o nome parece condicionada mais pelo relacionamento concreto dos envolvidos: "vrios homens me falaram que s devolvem seus nomes diretamente a suas irms (para serem conferidos ao ZS), se as irms lhes do comida" (Lea 1986:191). Se nos Timbira "one declared purpose of a name-exchange agreement is to maintain and even increase the number of a person's significant relatives, and therefore, to broaden the person's social suport base" (Crocker 1990:252; Ladeira 1982), nos Kayap como se essa troca viesse mais reafirmar as relaes de reciprocidade em operao, pela qual a irm continuar dando comida a seu irmo, e recebendo comida em troca (Lea 1986:204), do que recri-las. Todavia, mesmo que haja contraste entre o ideal timbira de "no fazer ituar com irmo prprio mesmo" (Ladeira 1982) e a troca de nomes entre "germanos" socialmente prximos privilegiada em outros casos (alm dos Kayap, os Suy expressam uma preferncia pelos germanos reais como nominadores [Seeger 1981:138]), essa uma diferena menor do ponto de vista do sentido do relacionamento: como insiste DaMatta em sua anlise dos Apinay, a troca de nomes parece ser em todos

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os casos um modo de criao e/ou conservao de "parentes verdadeiros" (DaMatta 1982)41. O relacionamento entre homens e mulheres na categoria de nominadores e seus sobrinhos/as geralmente de carter jocoso (Crocker 1990:101, 185; Melatti 1970; Seeger 1981:129); nos Canela, isso se aplica sobretudo aos parentes de sexo oposto (MB/ZD, FZ/BS)42. Essa licenciosidade parece entretanto tornar-se inapropriada com o tempo: assim, nos Kayap, o relacionamento descrito como marcado por "rough joking with a high aggressive content", mas "in their early years" (Turner 1979b;182-183). Mais especificamente, entre os Canela, se h efetivamente transferncia do nome, cessam as brincadeiras (Crocker 1990:101); o mesmo ocorre quando os membros das categorias em questo se tornam formalmente "conselheiros" ("FZ" para a menina, "MB" para o menino) dos jovens, posio que pode ser ocupada pelos prprios nominadores (Crocker 1990:104). Este parece ser o nico relacionamento, no mbito dos cognatos, em que este tipo de comportamento admitido, o que, nos Timbira pelo menos, o aproxima do lao entre "esposos" classificatrios. Isso me parece significativo. Se as relaes estabelecidas pela nominao constituem uma maneira de fazer parentes "verdadeiros", de aproximar aqueles que a disperso residencial e o afastamento genealgico corre o risco de transformar paulatinamente em estranhos, elas partilham essa funo com os laos criados s pelo casamento. "Irmo" e "irm" assim como aqueles que se relacionam atravs deles (os parentes do nominado, que se tornam, como foi visto, parentes dos nominados) de um lado, e "marido" e "mulher" assim como os seus respectivos afins , de outro, cooperam na produo de pessoas humanas, uns dando-lhes "corpos" (e a identidade e capacidades 'fsicas' que estes encerram), outros dando-lhes "nomes" (e a identidade cerimonial que se segue). Essa complementaridade foi, como vimos, claramente percebida por Melatti. O fato de que o joking marque a rea no

41 Um fator que deve ser considerado aqui a disjuno, possvel nos Kayap, cannica nos

Apinay, entre o "nominador" que toma a deciso de transmitir um nome ("arranjador de nomes") e o nominador-epnimo. Nos Apinay, segundo Giraldin, h troca de nomes, mas esta se d entre os arranjadores de nome ("pais" classificatrios dos nominados, que, alis, no precisam ser do mesmo sexo que estes); aqui, "dois irmos, de sexo oposto, trocam (idealmente) os nomes de seus respectivos pais, dos irmos (consanguneos ou classificatrios) ou dos [seus prprios] arranjadores de nomes" (2000:104-105). relaes de sexo cruzado como sendo marcadas por "algum grau [respeito/vergonha], mas ele no muito explcito sobre isso (1979:115). de pim"

42 DaMatta d a impresso que isso no se vale para os Apinay, referindo-se a todas as

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interior do campo do parentesco onde as relaes de nominao podem ser estabelecidas, assim como marcam, no campo da afinidade, a nica que no se encontra interditada ao casamento e ao sexo, no me parece casual. Esse paralelismo merece ser mais explorado. E ele efetivamente o foi, de modo pioneiro, por Ladeira, em sua dissertao sobre "A troca de nomes e a troca de cnjuges" entre os Timbira. Ela argumenta ali que os Timbira se utilizam, na classificao dos primos cruzados, de todas as possibilidades abertas pela nominao, segundo seu interesse em "trocar nomes" ou "trocar corpos". As possibilidades recenseadas pela autora (me limito a explicitar aquelas abertas para Ego masculino) so as seguintes:
Tabela 2: Classificao das primas cruzadas

ALTER MBD

FZD

NOMINAO (EQUAO) M MBD (omaha) MB Ego (crow) F FZS (crow) FZ Z (omaha)

TERMO "me" "filha" "tia/av"

OBJETIVO Ego pode trocar nomes com a filha da MBD Os filhos de Ego podem trocar nomes com a MBD Ego (nem seus filhos, para quem ela "av") no pode trocar nomes com ela ou com seus filhos (que sero F/FZ para ele) Ego (nem seus filhos, para quem ela "sobrinha/neta") no pode trocar nomes com ela ou seus filhos (que sero GC para ele)

"sobrinha/ neta"

Ego masculino tem tambm a opo de chamar qualquer uma de suas primas cruzadas, caso sejam parentas distantes, de "esposa" e transform-las em afim43. Por outro lado, dadas as opes acima, o que ele no pode transformar a prima cruzada patrilateral em uma "irm", para si ou para seus filhos, nem em uma "me" (de modo a fazer-se "irmo" dos filhos dela) assim como Ego feminino no pode, correlativamente, fazer o mesmo com seu primo cruzado matrilateral. O que significa que a nica maneira de aproximar esses "parentes" distantes pelo casamento. Ladeira formula essa concluso de modo ligeiramente diferente:
Poder haver troca de nomes, portanto, entre todos os primos cruzados, com exceo dos filhos de mesmo sexo de dois irmos [irmos de sexo oposto, entenda-

43 Nos Apinay, ele pode ainda trat-las como "irms", ao modo havaiano.

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se] (para Ego masculino, a sua prima cruzada patrilateral; para Ego feminino, seu primo cruzado matrilateral). Isso nos indica como a nominao influi nos arranjos matrimoniais, impedindo, de certo modo, que Ego masculino se case com sua prima cruzada matrilateral, assim como impede que Ego feminino se case com seu primo cruzado patrilateral. (:105).

Tanto quanto posso entender, no se trata tanto de "impedimento" a troca de nomes no afinal uma obrigao. Mas a autora est falando aqui figurativamente; como ela deixa claro em seguida, o que "impede" o casamento com as cruzadas matrilaterais assim como, com maior razo ainda, com as paralelas matrilaterais, "irms" nascidas no e pertencentes ao mesmo segmento residencial de um homem a "vergonha", pois so, afinal, consideradas "me" ou "filhas". Com as paralelas patrilaterais, "irms" tambm, mas dispersas em outras casas da aldeia, o ideal "trocar nomes" para reforar o parentesco. Mas as cruzadas patrilaterais no so suas consanguneas (nem "mes", nem "irms"); consistem pois nas mais distantes de todas as primas (Ladeira 1982:108). O que a anlise da autora deixa claro, em outras palavras, uma escala de "distncia" diferencial entre os primos cruzados, comandada pelas possibilidades alternativas abertas pela nominao, escala essa que condiciona as opes disponveis a Ego, sempre em busca, como mostra a autora, de "irms" para trocar nomes isto , para "fazer ituar", fazer "sobrinhos" e de "esposas" para fazer filhos. Sempre em busca, em outras palavras, de fazer parentes. O sistema permite alguma "manipulao", dadas as condies demogrfico-polticas por exemplo, mas esta se d rigorosamente em termos dos parmetros estabelecidos pela escala em questo.
Se para os Krah, onde a aldeia pequena, h uma escassez de cnjuges a soluo encontrada fazer ituar com as irms reais ou as classificatrias matrilaterais, transformando as paralelas patrilaterais (irms) em parceiras sexuais, em ipr. [] No seria a falta de nominadores, j que no se pode recorrer aos patrilaterais como doadores de nomes, que faz com que os Krah transmitam, diretamente de 'av(a)' para 'neto(a)' os nomes? Para os Ramkokamekra, muito mais populosos, o interesse maior est justamente em reforar os laos atravs da nominao com seus irmos (paralelos patrilaterais) dispersos pela aldeia. (Ladeira 1982:111).

Nomes e corpos tanto se ope quanto se completam, enquanto aspectos da pessoa humana (Cap.10); o mesmo se pode dizer das relaes criadas pela nominao e pela procriao, incluindo-se sob essas rubricas no apenas a transmisso do nome e a fabricao do beb mas o conjunto de operaes voltadas para a produo do corpo fsico e do que se costuma designar como a "personalidade cerimonial" do indivduo. Meu ponto onde comeo a me distanciar dos pesquisadores do HCBP que as duas coisas fazem parte do processo do parentesco enquanto processo de produo de corpos, ao invs de se oporem uma

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outra como o domstico/biolgico ao cerimonial. A diferena entre elas que constituem momentos diferentes desse processo o qual, este sim, se ope ao ritual, menos enquanto domnio do que como modo de ao. Espero mostrar isso nos prximos captulos, onde tentarei explorar tambm um pouco mais a noo de distncia em termos da temporalidade que vejo como intrnseca fabricao de parentes, isto , Humanos. Panara

Os Panara foram excludos da discusso acima por boas razes. A situao panara mais complexa, e coloca problemas para a leitura da oposio em questo em termos daquela entre "nominadores" e "genitores", corpos e nomes. O perfil da terminologia panara claramente crow (Schwartzman

1988:122): diferentemente do que ocorre nos Timbira, o tio materno distinguido do av e assimilado a um irmo. Os Panara, alm disso, classificam apenas os primos paralelos matrilaterais como "germanos" (Schwartzman 1988:122): os primos patrilaterais (filhos de homens do mesmo cl ou matrilinha), como se ver adiante, so assinalados a uma categoria especfica, pinknhop, marcada por relaes jocosas, da qual sairo os afins (:127; cf. infra). Para registro, listo (em itlico, vocativos).
Tabela 3: Terminologia Panara

1 2 3 4

TERMO sumpi* nympie* wsum npi* wungsi topipi* twapi* wtung

5 6 7

int* kspi pinknhop p* pakre

KINTYPES PRINCIPAIS F, FB, FMB FZS, FZDS MH M, MZ FW MF, FF, MFB HF FZ, MM, FM FZD, FZDD MFZ, MFZD, FMZ, MMZ, FFZ, MFZ HM, HMZ Si, MZC, MMB, MB mZC FBC C, mBC, wZC [mMBC] WC, WZC, HC, HBC mS, mBS

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su:pi tampi tepswa*

D mBD, WD, wZD, HD CC. BCC SW WCC wBC, wZCC, wMBC, wMZSC, wZSW HCC, HBCC

O sistema onomstico difere notavelmente do padro setentrional. Segundo Schwartzman, as crianas so geralmente nomeadas pelo pai, e jamais pela me ou membros do cl materno: "when asked who gives names, Panara responds that father or patrilateral relations do, e.g., sumpi tim itsi, 'father(s) give(s) name(s)', sumpi pn kya tim itsi, 'those of father's place (i.e., the father's clan) give names'" (1988:150). Os nominadores tpicos so F (sumpi) e FZ (twapi), mas MF e FF (topipi) WH e HF tambm do nomes (:151). O nominador d seus prprios nomes, mas pode transmitir tambm o de germanos falecidos (:151). H, alm disso, a prtica de o sogro dar um nome a seu genro e a sogra sua nora (:157-158). Tambm aqui, a relao onomstica d lugar a uma terminologia especfica, e o nominador jamais se refere ao nominado pelo nome dado; eles se trataro mutuamente de jantkuong no caso das meninas, e jantri no caso dos meninos que como se tratam marido e mulher depois de uma separao. Essas relaes tm em comum o serem inter-clnicas, e um contedo de afinidade que no pode porm se realizar, seja porque essa realizao pertence ao passado (casais separados), seja porque o parentesco presente bloqueia a possibilidade de afinidade futura (os nominadores tpicos, F, FF, FZ, so de outro cl mas proibidos). (Ewart 2000:308). Ewart (2000) se refere aos nomes transmitidos em todas essas modalidades como "nomes individualizantes" [individualizing names], e os contrasta a um "extremely rigid system of names" que seria constitudo pelo nomes coletivos dos quatro cls (:305). Ela mostra que um Panara adquire diversos nomes durante sua vida, por ocasio de eventos e mudanas como o momento em que comea a andar, a primeira menstruao, o nascimento do primeiro filho (:309-310) o caso da nominao pelos sogros pode ser visto como mais um elo nessa cadeia, e como mais um exemplo da converso de relaes entre afins em relaes de parentesco (neste caso, anloga aquela entre os filhos e o pai). Veremos adiante os paralelos entre esse sistema e o que ocorre entre os Xavante. O relevante aqui que, diferentemente dos demais povos setentrionais, o nome (individual) panara segue o mesmo caminho que a substncia fsica em particular, e justamente,

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aquela transmitida pelo pai (Schwartzman 1988:153) ao mesmo tempo em que, diferentemente agora do que se verifica entre os Akwen e Kaingang, se ope s relaes clnicas. Mais uma vez, os Panara ocupam assim uma posio intermediria entre as verses setentrional e akwen da forma J. J centrais

As terminologias akwen so, segundo Maybury-Lewis, organizadas pela oposio Ns/Eles. Para apresent-las, portanto, o autor tenta dispor os termos em diagramas de caixa como o usado por Dumont em sua anlise do vocabulrio dravidiano (1953:92), mas obrigado a deixar de lado alguns deles por exemplo, os que se referem M e ao MB Essa dificuldade sintomtica da impossibilidade, atestada por sua prpria anlise, de reduzir o sistema dualidade diametral das metades, ou cls, ou faces no importa como se conceba os dois "lados", o problema que no se est apenas diante de dois lados. (Na tabela abaixo, combino as duas tabelas apresentadas por Maybury-Lewis [1979:225226]; os termos xerente esto em itlico).
Tabela 4: Terminologias Akwen

waniwih wanri O +2 +1

wasi're'wa wasimpkoze

-1

-2

i-'rda, i'krda GP -tebe, -tbe -mm, -mum wasin, [FZ] [F] i-dmrada, kumre wasin, [e'Si'] i-n, -nrie [y'Si'] -'ra, -kra [C] ot, bakn aibi, bremi [BD] [BS] i-nihdu, i-nihrd [GC]

simene, 'rebdzu awasni simene, 'rebdzu kremz

H em primeiro lugar a neutralizao da oposio central em G2 (um trao, como se sabe, das terminologias de tipo dravidiano); os termos em questo so definidos como "Any person who is in Ego's grandparents' generation or over", e "Any person who is in Ego's grandchildrens' generation or below", respectivamente. O restante da terminologia categorizado por Maybury-Lewis em termos da distino Ns/Outros.

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Maybury-Lewis define o significado do termo para "pai" (-mum/-mm) como "any male in the first ascending generation who is waniwih [Xavante; Xerente: wanri] to Ego"; o termo recprco, "filho/a" (i-kra/i'ra), refere-se a "any person in the first descending generation who is waniwih [wanri] to Ego" (1967:216-7; 1979:226-7). A "tia paterna" (-tbe/-tebe), por sua vez, definida como "any female in the first ascending generation who is waniwih [wanri] to Ego". Mas aqui j se apresenta uma complicao, uma vez que o recproco deste termo no mais i'ra que designa, tambm para Ego feminino44, "filho/a", e sim aibi (e ot): "any male (female) in the first descending generation who is waniwih to Ego" (1967:313). Esses dois termos so pois usados por Ego masculino e feminino para os descendentes em G-1 de seu patrigrupo, com a diferena de que um homem no os aplica aos seus prprios filhos (:217); bremi e bakn so seus equivalentes xerente, sujeitos mesma restrio (1979:227). Teramos assim em G-1, do ponto de vista de um homem, uma alternativa entre assimilar os membros de seu patrigrupo a seus prprios filhos "filho/a", ou a classific-los com termos (diferenciados segundo o sexo de alter) que, sendo tambm os usados por sua irm para as mesmas posies, poderamos glosar como "filho/a de irmo" (BS e BD)45. Para uma mulher, os filhos/as do irmo seriam pois, enquanto parentes do mesmo patrigrupo, contrastados com seus "filhos" (os seus prprios, e os filhos de suas "irms"), parentes de gerao descendente de outro patrigrupo. "Filho/a" (-'ra/-kra), significaria assim coisas diferentes para homens e mulheres (mesmo grupo/outro grupo); ou ento o termo waniwih na definio de Maybury-Lewis que tem de ser interpretado contextualmente, podendo tanto referir-se uma partio do tipo meu patrigrupo/outro patrigrupo, quanto a uma oposio de outra natureza. Est em jogo a irredutibilidade do dualismo egocentrado "consanguneo/afim" (para usar o

44 Para os Xavante e tambm para os Xerente (Nimuendaj 1942:24), embora neste caso

Maybury-Lewis (1979) no reporte os termos para Ego feminino (para os Xavante, ele os apresenta em apndice [1967:313-315]). A falha em determinar os termos usados pelas mulheres uma das mais prejudiciais omisses que se pode encontrar em descries terminolgicas, felizmente cada vez mais rara (pelo que devemos agradecer s feministas). para o filho da irm e para o primo cruzado patrilateral (wZS=wFZS, uma equao omaha); bakn, por sua vez, se refereria prima patrilateral de um homem (mFZD=mBD, equao que no nem omaha nem crow). Para a informao de Nimuendaj de que as primas dessa categoria so casveis, cf. infra.

45 Segundo Nimuendaj (1942:24), todavia, bremi seria tambm usado por Ego feminino

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vocabulrio dumontiano) quele sociocntrico, derivado de parties grupais como as metades objeto de uma confuso antiga e persistente na literatura46:
essencial que no se confunda a oposio dravidiana consanguneo/afim com aquelas entre 'parente' e 'no-parente', 'agntico' e 'uterino', e 'mesma metade' e 'metade oposta'. Tal confuso perigosa precisamente porque o contraste consanguneo/afim frequentemente sobredeterminado pelas outras oposies, o que produz tores e tenses e define linhas de instabilidade que canalizam a deriva histrica dos sistemas de parentesco. Embora sejam distintas, as oposies em questo possuem certas homologias: 'consanguneo' evoca um conceito de 'mesmo', 'afim' um conceito de 'outro'. Nos sistemas dravidianos acoplados a morfologias unilineares, aqueles parentes determinados simultaneamente como 'mesmos' (pela regra de afiliao grupal) e 'afins' (pela terminologia e regras de casamento) a FZ em um regime patrilinear, o MB em um matrilinear , ou como 'outros' e consanguneos (M na situao patri-, F na situao matri-) podem ser vistos como 'ambguos', como observou Dumont. (Viveiros de Castro 1996a:31-32).

Deixemos de lado, provisoriamente, a questo de saber se, e em que sentido, possvel falar em oposio "afim/consanguneo" no caso das terminologias akwen como j foi adiantado, a pertinncia dessas noes parte da "tese" que procuro sustentar, mas os fios deste argumento sero reunidos apenas mais tarde. Em todo caso, o prprio Maybury-Lewis que nos autoriza a prosseguir, aproximando a terminologia xavante do tipo dravidiano de Dumont e identificando a oposio kin/affine como uma das interpretaes possveis do dualismo Ns/Eles dos Xavante (1967). Admitido isso, o caso xavante uma ilustrao perfeita da ambiguidade criada pela sobreposio do dualismo afim/consanguneo e aquele derivado das metades (ou faces, se preferimos a leitura politicista de Maybury-Lewis). Vimos que uma mulher chama seus prprios filhos (e os de suas irms) pelo mesmo termo que um homem usa para os seus (e de seus irmos). O recproco de -'ra (Xavante) para uma mulher i-datie, quando se trata da me real, ou in, "Any female in the first ascending generation who is in Ego's mother's lineage"; no caso xerente, -kra responde a i-natke, "any female in ego's mother's lineage" (de modo que M=MZ=MBD). Embora Maybury-Lewis inclua esses termos no rol dos que se aplicam aos "outros", destaca-os das tabelas (cf. Tabela 4, supra), apresentando-os separadamente, pois seu estatuto quanto partio "Ns/Outros", assim como o dos termos empregados para os homens da

46 Que remonta a Morgan. A histria dessa confuso e das distines a que deu lugar a

histria de boa parte da antropologia do parentesco; o problema da conexo entre casamento de primos e organizao dualista uma de suas expresses.

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patrilinhagem materna, notavelmente ambguo. Sobretudo quando de trata de relaes internas ao grupo domstico:
[] it is as if members of a person's natal household were exempt from the unpleasant connotations of affinity, such as opposition, hostility, and malevolence. They are the only wasi're'wa whom he can treat as if they were waniwih, and who will so treat him in return. Hence the ambiguity of a relationship such as i-n, which Shavante will classify, if asked, as waniwih although it must logically be otherwise. (Maybury-Lewis 1967:228).

Os Xavante chamariam 'rebzu'wa "any male in the first ascending generation who is in Ego's mother lineage" (e tambm a MBW); o equivalente xerente nkliekwa47 no se restringe entretanto primeira gerao ascendente, mas inclui qualquer homem da patrilinhagem materna (esta extenso do termo, correspondendo equao MB=MBS, d terminologia Xerente o perfil omaha a que se refere o autor48, e a distingue do vocabulrio xavante). Um MB, um irmo uterino da me , todavia, chamado pelos Xavante i-mwapt, uma contrao de i-mm-wapt, "a sort of i-mm"; correlativamente, tratar os sobrinhos (pelo menos enquanto permanece mais identificado casa natal do que casa da esposa) como "uma espcie de filho/a", i-ra-wapt, um uso consistente com seu estatuto de, como diz Maybury-Lewis, "waniwih honorrio" (1967:227-9). Por essa descrio das categorias includas na tabela, no lado dos "Outros" teriam de ser destacados os parentes maternos prximos, classificados pelos seguintes termos: 1) "Me" Xavante: i-datie/i-n (M=MZ); Xerente: i-natke (M=MZ=MBD). 2) "Tio materno" Xavante: 'rebzu'wa (MB=MBW); Xerente: nkliekwa/ kremzukwa (MB=MBS=MF=MBW). 3) "Tio materno" co-residente ou prximo Xavante: i-mwapt. 4) "Sobrinhos uterinos" Xavante: i-ra-wapt. Lopes da Silva (1986) fornece informaes importantes sobre esses termos e posies, discrepantes contudo com respeito descrio de Maybury-Lewis.

47 O aparentemente sinnimo kremzukwa, cognato do termo xavante, segundo Maybury-

Lewis menos comum.

48"According to the traditional classifications, the Sherente would be said to have an omaha-

type system" (1979:240). Essa obliquidade aparecia j na terminologia reportada por Nimuendaj e fora notado por Lowie (cf. Cap.1).

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Segundo ela, o termo 'rebzu'wa, ou daorebdzu'wa, nos Xavante ocidentais pelo menos, no designa os "tios maternos", mas um relacionamento especial de natureza cerimonial que se estabelece entre um deles (real ou classificatrio) e seu "ZC" para os demais, o termo de referncia e vocativo ser imwapt (Lopes da Silva 1986:93ss.). apenas nesse sentido, inclusive, que o termo inclui a MBW, mais usualmente classificada junto como itebe (:73). Essa descrio concorda com a de Giaccaria e Heide (1972:133-134), que glosam daorebdzu'wa como "padrinho". Para que um homem se torne daorebdzu'wa, ele precisa estar casado e ter filhos. Desejando assumir um tal relacionamento, procura uma de suas "irms" geralmente mais nova e preferencialmente, uma "irm" uptabi, "de verdade", 'real' (cf. infra) dirigindo-se a ela como tarebdzu(hu)-n, isto , "me de meu tarebdzu", este ltimo o termo pelo qual chamar, depois da cerimnia apropriada, os filhos e filhas dessa irm. Essa cerimnia se realiza para todas essas crianas quando se encontram mais ou menos entre os dois e os nove anos; outros filhos que a mulher venha a ter passaro pela mesma cerimnia, com o mesmo "tio". No rito, so pintados de vermelho e recebem do daorebdzu'wa seu tsrebdzu (um colar de algodo com uma pena de rabo de papagaio), ornamento que d o nome ao papel em questo49. As relaes com o daorebdzu'wa se alteram com o tempo. Elas so particularmente importantes na passagem para a vida adulta. Para um menino, o daorebdzu'wa que o pinta durante a iniciao, confecciona-lhe os ornamentos prprios para a ocasio, age como um conselheiro e lhe d seu primeiro nome de adulto. Este nome o rapaz recebe apenas aps a furao das orelhas e o fim das cerimnias de iniciao, ao ganhar acesso categoria de idade de riti'wa (rapaz iniciado e solteiro) (v. Maybury-Lewis 1967:73-74). O nome deve ter sido usado pessoalmente pelo nominador e no transmitido por ele para mais ningum; ao pass-lo ao sobrinho, este nome se tornar um de seus tsi tsi am, "outros nomes", e ele deixar de us-lo: dois homens adultos no devem jamais portar o mesmo nome entre os Xavante, e quando h xars um deles ser necessariamente um menino no-iniciado, que ter recebido o nome em questo por 'herana' de um ascendente de gerao alterna, da linhagem paterna ou materna (Lopes da

49 Entre os Xavante orientais, como indica Maybury-Lewis, o termo se aplica tambm

esposa desse homem, que d s crianas (ou me destas), por ocasio da cerimnia, um bolo de milho ou feijo, um alimento cerimonial tpico (Lopes da Silva 1986:95).

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Silva 1986:80, 111). O rapaz, por sua vez, passar este nome adiante quando sua classe de idade assumir a responsabilidade pelos wapt da classe alterna sua (:81). At a poca da iniciao, a relao do menino com seu daorebdzu'wa similar que mantm com seus outros "tios" (a quem trata como imwapt, isto , uma espcie de pai); conforme se afirmem sua presena como nominador e suas funes cerimoniais (pintura, confeco de efeites), ele comear a ser chamado pelo termo daimmat. Os Xavante parecem porm dar pouco destaque a sua funo de nominador, e associam sua influncia como conselheiro quela exercida pelo pai, o que leva Lopes da Silva a sugerir que ele " visto mais como um pai cerimonial do que propriamente como um nominador" (:110). Para a menina, o daorebdzu'wa desempenha um papel igualmente, seno mais, importante, atuando na cerimnia da Adabatsa. Esta cerimnia, que pode ser considerada um rito matrimonial, ocorre quando a moa alcana os onze ou doze anos e marca a passagem da segunda fase do casamento, em que os noivos apenas dormem juntos (no compartimento erguido na casa da menina) para aquela em que o homem assume publicamente a condio de casado, passando a residir com os sogros (Lopes da Silva 1986:107; Maybury-Lewis 1967:79-90). O ritual envolve uma caada coletiva realizada pelo noivo e outros homens da aldeia: ser o daorebdzu'wa quem receber a carne oferecida adaba, e a pintar e ornamentar para o rito pblico (que consiste basicamente na retirada dos colares da adab por uma menina de categoria de idade inferior dela e da outra metade, aps o que o daorebdzu'wa distribui a carne oferecida pelo noivo). Desse momento em diante (ou a partir do nascimento de seu primeiro filho), a adab passa a cham-lo imm, isto "pai" mas um pai especial, com o qual ter uma relao de evitao, pois "tem vergonha" (tsitsemdi) dele, um sentimento ausente do relacionamento com seu pai real e seus "outros pais" (imm am). A descrio de Maybury-Lewis que tem a desvantagem de no distinguir o daorebdzu'wa dos demais "irmos da me" enfatiza a transformao do relacionamento na medida em que o "MB" deixa a casa materna e se v mais e mais integrado ao grupo domstico de sua esposa (e sua faco?). Visto como uma figura protetora e indulgente, inicialmente tratado pelos sobrinhos, a quem chama i-ra'wapt, de imwapt, "uma espcie de pai", ou ento como "um amigo" (zawi'di), ele passar a ser referido como 'rebz ou simene, termos que se alinhariam "do outro lado" da divisa Ns/Eles (1967:226-229). Seria preciso conhecer melhor o significado desses termos para compreender se passa aqui, mas se a mudana em questo consiste efetivamente em uma reclassificao do MB

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como um "outro", o estabelecimento da relao de daorebdzu'wa pode ser visto como um dispositivo cuja funo seria bloquear e inverter o progressivo afastamento desse parente. Maybury-Lewis procura explicar as violaes do dualismo bsico da terminologia xavante a partir da estrutura do grupo domstico (cf. supra)50. Mas a classificao xavante da posio do "tio materno" parece expressar mais do que isso. Como diz o prprio autor:
Like i-mm [F], they are entitled to respect, and like them too they reciprocate with affection. The MB may be more affectionate towards his ZC than some of the latter's distant i-mm, but there is little to choose between a close i-mm and an i-mwapt. There is thereore no contrast between 'father' (typifying patrilateral kin) and 'mother's brother'(typifying matrilateral kin), even though Shavante ideology is staunchly patrilineal. This is even more remarkable in view of the fact that there is a marked antithesis between WB and ZH. Clearly, this 'affinal contrast' does not persist from one generation to another, for the opposition between ZH and WB is, from the point of view of the next generation, an opposition between F and MB. (Maybury-Lewis 1967:227-228).

Os filhos de um homem, inequivocamente afiliados ao cl e metade paternos deveriam ver os parentes maternos como Outros, representantes eminentes da categoria onde buscar seus prprios cnjuges e afins. No isso que ocorre, e eles so considerados, pelo contrrio, uma "espcie de pai" (imwapt). A residncia e a poltica, porm, com o tempo os afastaro de seus sobrinhos, e o parentesco entre eles se ver atenuado, principalmente no caso dos homens separados por suas respectivas lealdades faccionais. Essa tendncia pode contudo ser revertida, pois o afim do pai pode ser convertido, no caso dos meninos, em um nominador (como o so os parentes paternos de G+2) que assumir um papel similar ao de um pai cerimonial; no caso das meninas, pode se transformar em um algo como um "super-pai", que quem lhes entrega ao marido (e passa a ser um sogro para este). Essa "consanguinizao" dos parentes maternos prximos sugere a

operao de uma dinmica comparvel a que encontramos entre os J do Norte, a

pode ser classificado de duas maneiras: como um "pai", e como uma "me masculina", inamt. Quando irmo uterino do F, a primeira alternativa seria sempre preferida; caso contrrio, poder-se-ia dar nfase ao contexto domstico da relao, em que a conexo com o MZH passaria pela M e sua irm: In the household he [MZH] was certainly waniwih, but nevertheless associated with the mothers people. This would seem to imply a serious contradiction, since the mothers people must be wasirewa. Actually their status is ambiguous. (1967:227).

50 Outro exemplo aqui a posio do MZH entre os Xavante. Maybury-Lewis diz que este

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despeito da existncia de categorias coletivas sociocentricamente definidas; podese ver tambm aqui a pertinncia da "parentela" (cf. Cap.6). Mas as terminologias de paentesco akwen no podem ser correlacionadas nominao ao modo dos povos setentrionais. Tampouco se deixam explicar por um dualismo sociocntrico Ns/Outros, e o princpio que as estrutura mantendo a ciso entre 'consanguneos/paralelos' e 'cruzados' permanece obscuro. verdade que, no caso xavante, a neutralizao da oposio entre "F" e "MB" corresponde a um sistema de transmisso onomstica em que ambos os lados, paterno e materno, so fonte de nomes (masculinos)51, opondo-se aos afins ("WF"). (Volto a comentar brevemente os rearranjos das relaes entre essas relaes e as formas que a trade F/MB/WF assume nos diferentes grupos no Cap.11). Minha impresso que, dado tudo o que precede, tambm aqui a nominao pode ser integrada como um dispositivo de "aparentamento". Isso deve ser ainda mais verdade do caso xerente, em que os nomes so propriedade dos patricls. Infelizmente, a etnografia do parentesco xerente (categorias terminolgicas, atitudes, "ideologias') muito pobre; a apresentao que Maybury-Lewis faz de seu material xerente breve e algo superficial (1979); Farias, por sua vez, no d maior importncia a este aspecto, concentrando-se no plano das instituies coletivas e limitando-se a reafirmar a importncia do dualismo wanri/wasimpkoze (Farias 1990:82). Talvez a considerao do caso Kaingang, onde os nomes so igualmente patrimnio de grupos patrilineares, fornea pistas para uma compreenso melhor, no futuro, desse tipo de transformao. J do Sul

A organizao social kaingang , como vimos no Cap.5, dominada pela diviso em patrimetades. No plano das relaes interpessoais, isso significa a partio do campo social em duas categorias gerais, kaitk ("consanguneo") e iambr ("cunhado, ou seja, afim potencial ou de fato"), que constituiriam, segundo Veiga (1994), sua verso da oposio Ns/Outros tpica dos J. Todas as categorias de relacionamento especficas alinham-se de um lado ou outro dessa oposio.

51 Embora o tipo de continuidade envolvida nos dois casos seja talvez distinta; se o modo de

identificao entre nominador e nominado , no caso dos nomes de ancestrais, similar ao regime de "substituio" dos J do Norte, o mesmo no ocorreria com os nomes dos "tios maternos"; aqui, observa Lopes da Silva (1988), o jovem usa um nome que j foi de seu nominador: de certa (e limitada) "the youngster is 'now' what his uncle had been before". No sei bem, contudo, o que tirar disso.

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Veiga (1994) coletou trs terminologias de parentesco diferentes52: a primeira e a segunda no P.I. Xapec, em 1993, junto gerao mais velha (75 anos) e gerao "intermediria" (60 anos), respectivamente; a terceira foi coletada no mesmo ano junto a um cacique de uma outra comunidade, o Toldo Chinbangue, no Oeste Catarinense. Elas so significativamente diferentes. Apresento a primeira terminologia, "tradicional", ao modo da autora (1994:114115), em diagramas de caixa, distribuindo os termos segundo a gerao, sexo e afiliao a metades. [Reorganizo a disposio das colunas fazendo a distino de metade, em vez de sexo, central no diagrama].
Tabela 5: Terminologia Kaingang (Ego masculino) [Veiga 1994] MESMA METADE MASC FEM ig-kof mb-kof FF MM ig mb F FZ=WM kink/nhvy kink-fi/nhvy-fi rngr, kaitk ve, kaitk B Z kxid kxid-fi BS BD kaitk kaitk kxid-xi kxid-xi-fi SS [ZDS] SD [ZDD] kaitk kaitk OUTRA METADE MASC FEM kakr-kof n-kof MF FM kakr n MB=WF M iambr iambr-fi MBS/FZS MBD/FZD ZH/WB BW/WZ ZS/DH iambr-xi DS/ZSS ZD/SW iambr-xi-fi DD/ZSD

G+2 G+1 G G-1 G-2

52 Ver tambm Baldus 1952, que reporta um sistema semelhante, mas com menos

detalhes.

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Tabela 6: Terminologia Kaingang (Ego feminino) [Veiga 1994] MESMA METADE MASC FEM ig-kof mb-kof FF MM ig mb F FZ=HM kink/nhvy kink-fi/nhvy-fi rngr ve/rngr-fi B Z kaitk kaitk kxid kxid-fi BS BD kaitk kaitk [DH] [SW] kxid-xi kxid-xi-fi DS/BSS DD/BSD kaitk kaitk OUTRA METADE MASC FEM kakr-kof n-kof MF FM kakr n MB=HF M iambr iambr-fi MBS/FZS MBD/FZD ZH/HB BW/HZ kre ZS iambr ['Z'S] kre SS iambr-xi [BDS?] kre ZD iambr-fi ['Z'D] kre SD iambr-xi-fi [BDD?]

G+2 G+1 G

G-1

G-2

A terminologia para G-1 manifesta um certo compromisso entre uma classificao propriamente "australiana", em que o critrio a "descendncia" (de modo que Ego masculino e feminino classificam os prprios filhos com termos distintos), e uma dravidiana, em que a oposio pertinente consanguneos/afins (e onde Ego usa o mesmo termo para seus filhos independente de seu prprio sexo). Diz Veiga sobre os Kaingang:
Um homem chamar de kxid ("filhos") os seus filhos (C) e os filhos dos seus irmos (BC), todos de marca igual a ele. Uma mulher chamar seus prprios filhos (C) e os filhos de suas irms (ZC), de marca diferente da sua, de kre ("descendncia/cria"), e reservar o termo kxid para os filhos de seus irmos (BSC), que tm marca igual dela, podendo utilizar o mesmo termo para seu genro, se este for de fato um BS, caso contrrio ser um kaitk (algum da mesma marca, mas no prximo genealogicamente). (:118).

Esta situao pode ser representada em um diagrama, que adapto dos construdos por Viveiros de Castro para esclarecer a diferena entre os sistemas australiano e dravidiano (Viveiros de Castro 1996:18-25). (Os nmeros representam termos: no caso kaingang, 1) kxid [mC, BC]; 2) iambr [mZC]; 3) kre [wC, wZC]).

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Fig. 4: Classificao em G-1 (Kaingang)

AUSTRALIANO

KAINGANG

DRAVIDIANO

1 2

1 3

1 2

Temos assim uma bifurcao de perspectivas entre Ego masculino e feminino, e enquanto o primeiro equaciona os ZC a afins (de mesma gerao, alis, sugerindo a possibilidade de casamentos avunculares), a segunda os categoriza separadamente, juntamente com seus prprios filhos, usando para design-los um termo especfico, kre (possivelmente um cognato do kra setentrional?). A tendncia de irmo e irm usarem o mesmo termo para designar o mesmo indivduo que seria em geral caracterstica das terminologias australianas (Viveiros de Castro 1996:18, apud Shapiro 1970:384) no se aplica neste caso. A relao dessa classiificao com a transmisso onomstica se faz atravs do sistema de metades, que possuem cada uma seu acervo de nomes pessoais, determinados quanto s "sees"; h nomes especiais associados categoria pin, tambm especficos a cada metade. Quem escolhe o nome da criana um xam (kui), que so os conhecedores dos repertrios de nomes das metades; o nome escolhido o nome de um morto que j tenha sido celebrado no ritua do Kiki, e que no precisa ter nenhuma relao particular com a criana. A no ser, deduz-se, a de ter pertencido metade e "seo" do pai desta; assim, embora Veiga afirme que "o nominador no precisa ser de uma categoria de parentesco determinada", se entendermos "nominador" como o "epnimo", este dever ser, para um homem, um ig ("F") ou ig-kof ("FF"), e para uma mulher, uma mb ("FZ") ou mb-kof
("FFZ=MM"). Em outra palavras, na medida em que as metades correspondem a grupos de nominao, a terminologia que se organiza com base em sua dualidade tambm reflete a nominao, embora no mais de modo a opor "nominadores" e "genitores", mas sim a identific-los em oposio aos afins.

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As terminologias alternativas coletadas por Veiga entre as geraes mais novas exprimem duas tendncias principais: por um lado, uma havaianizao em G, com o uso do termo

kaitk dos

sendo

estendido para

aos

primos

cruzados; Os tios

por

outro,

desenvolvimento de termos especficos de afinidade, a partir da restrio do significado termos MB/WF, FZ/WM. cruzados passam, correspondentemente, a ser includos numa categoria geral de "tio/a" (diferenciada por sexo), com termos "emprestados" do portugus, que faz FB=MB[F], FZ=MZ[M]. O sentido geral dessa transformao aponta para um sistema similar em estrutura ao encontrado por Henry (e confirmado por Urban) entre os Xokleng, cujos termos, em sua maioria, so claramente cognatos dos vocbulos kaingang. Segundo a descrio de Henry (1941:177-178), o principal critrio distintivo dos termos a idade relativa; fora isto, o sistema pouco diferenciado, "[it] completely ignores questions of specific relationship". Certos termos no entanto so restritos famlia extensa, expressando a unidade afetiva deste grupo de parentes mais rpximos. A terminologia xokleng tem pois um perfil havaiano, com um s termo para cada sexo para os parentes de geraes ascendentes, yug [yng] (F=FB=MB) + ni [nyo] (M=MZ=FZ); a descrio de Henry faria incluir aqui os ascendentes em G+253. Os recprocos nas geraes inferiores seriam yi, yav ou kl (usados todos os trs em geral apenas no mbito da famlia extensa). Segundo ainda Henry, pessoas de mesma gerao/idade (h ambiguidade quanto a esta diferena) usam o autorecproco nyungnyn, que pode ser usado tambm para parentes prximos um pouco mais velhos (que no se enquadrem no entanto nas categorias de 'F' ou 'M'; neste caso, o termo no autorecproco). O termo kak, aplicado regularmente entre primos, usado mais amplamente fora da famlia extensa, ao contrrio de nyungnyn. Henry reporta yoml [ymbl], como significando "parentes da esposa". Suponho que se trate do cognato do Kaingang iambr. Como os Kaingang mais jovens de hoje, os Xokleng assimilam, por um lado, cruzados e paralelos, F e MB, M e FZ, e distinguem por outro os afins efetivos, aplicando a eles o cognato do termo que nos Kaingang denota a categoria de onde devem sair os esposos. Os cognatos das palavras kaingang para "tio" e "tia", porm, continuam existindo nos Xokleng s que vo ser aplicados aqui aos "pais cerimoniais". Essas categorias

53 Que nos Kaingang, alis, s se distinguem daqueles em G+1 por um sufixo.

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designam o homem ou mulher que "cerimonialmente trata o cordo umbilical de um menino ou menina, respectivamente"54, que realiza tambm as cerimnias de perfurao do lbio do menino ou de tatuagem nas coxas da menina (Henry 1964:209-10; Urban 1996: 101ss.). J vimos no Cap.5 que os nomes pessoais (e as marcas associadas) de uma criana so escolhidos pelo pai e/ou me, entre aqueles dos parente falecido de um ou outro, e que os Mais nomes uma podem vez, no vir do lado paterno ou a materno, nominao indiferentemente. surpreendentemente,

acompanha a classificao, e a indiferenciao em um plano reflete a do outro apesar da associao, esta estvel, entre nomes e padres de pintura corporal.
Even two hundred years ago a very large number of people had names from at least two groups, and a not inconsiderable number had names from three. Thus the groups are not separate. Within the obvious limites of historical investigation, they have not formed the basis for any systematic organization. Marks do not descend systematically from parents of any other relatives to the younger generation, and there is no fixed system through which names are given to children. In general, close relatives give the name of their own close relatives to newborn children. (Henry 1941:176).

O que permite talvez uma generalizao: para os J do sul, o nome est sempre ligado vestimenta cerimonial. esteja esta na base de uma estrutura de grupos com uma dimenso matrimonial ou no. H sempre nomes e pinturas, o que varia a extenso em que as diferenas criadas por esses componentes ou dimenses da pessoa incidem sobre o casamento. As implicaes matrimoniais das metades kaingang no esgotam nem resumem o significado desses grupamentos tais implicaes constituem somente um dos efeitos 'secundrios' de algo cujo sentido e interesse ultrapassa o domnio da "organizao social" como tradicionalmente compreendida. Mas no se pense que com isso estou advogando uma leitura das metades kaingang como fenmeno primariamente cognitivo ou ideolgico, na trilha da interpretao de Maybury-Lewis do dualismo j em geral. Penso que a chave do problema est no lugar que a nominao e a vestimenta que com ela se adquire ocupa no processo de construo da pessoa como um parente, isto , como

54 Tambm entre os Kaingang se atribua importncia ao cordo umbilical, "a ponto de

referirem-se com nostalgia terra ou aldeia onde tm seus 'umbigos' enterrados. como se o cordo umbilical os ligasse, ou os mantivesse ligados, ao seu mundo mtico/ancestral." (Veiga 1994:11). Mas no h indicao, salvo engano, de que o corte do cordo criasse uma relao especial com a criana.

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resultado e expresso da ativao das relaes apropriadas. Este lugar anlogo ainda que diferentemente articulado s outras operaes de que depende aquela construo, ou seja, fabricao corporal que comea na concepo e no nascimento (e corte de cordo), continua na iniciao e no casamento, e passa por uma srie de intervenes corporais como deflorao, furao de orelhas e lbios, escarificao etc. em todos os J.

Meus objetivos nessa seo eram basicamente dois: examinar at que ponto a dualidade corpos e nomes, proposta para os J do Norte, podia ajudar a compreender os sistemas akwen e meridionais; averiguar a natureza das transformaes nas relaes de parentesco, codificadas pelas terminologias, que acompanham a nominao55.

onomsticas registram-se entre os J dois outros conjuntos muitssimo interessantes, que no poderei examinar mas que preciso mencionar. O primeiro, e mais simples, formado pelos termos aplicados aos parentes mortos. Nos Krah (Melatti 1979:60), por exemplo, eles so marcados pela presena de um de trs sufixos, ye, txua, e w que aparecem tambm na terminologia de afinidade (caso do primeiro e do segundo) e naquela que envolve os parentes cruzados (caso de -txua). Os elementos w e txua ocorrem nos dois nicos termos que os Krah usam para parentes ou afins tanto vivos como mortos itamtxua ("sobrinhos/netos") e iwaw ("genro") e que so entre os Gavio Parkateje empregados exclusivamente para os mortos (Melatti 1979:326 n.5). A terminologia krah para os mortos mais simples (tem classes mais amplas) que aquela para os vivos, a no ser no caso dos germanos que, aps a morte, tm de ser referidos por termos especficos quanto ao sexo e idade relativa (Melatti 1979:56). O segundo conjunto consiste no que Lea (1986; 2002) chama de "termos tridicos", que no apenas denotam a relao entre o falante e o referente, mas envolvem tambm ao relacionamento do referente com o ouvinte; tratam-se, pois, de termos que significam no uma, mas duas relaes. Termos desse tipo foram registrados por Vidal (1977) para os Xikrin e por Seeger (1981) para os Suy. Seeger e Vidal tratam essas terminologias como, basicamente, aspectos da etiqueta da afinidade, na medida em que substituem muitas vezes os termos especficos de afinidade, uma interpretao contudo contestada por Lea. Essa autora, que oferece o mais detalhado tratamento disponvel do fenmeno, chama a ateno para o fato de que os numerosos termos por ela coletados vo muito alm do campo dos afins, e no podem ser explicados como mera extenso daquela etiqueta. Porque os Kayap e outros J do Norte (assim como alguns povos australianos, v. Lea 2002) desenvolveram uma extensa terminologia para expressar aquilo que na maioria das vezes indicado implicitamente pela manipulao dos modos de tratamento j disponveis (terminologias de parentesco, nomes pessoais, tecnnimos, termos descritivos), algo para o que no se tem ainda uma resposta. Acredito que o estudo desse problema, assim como do anterior, poderia enriquecer em muito anlises como as ensaiadas nesta tese.

55 Ao lado das diversas "terminologias" j comentadas de parentesco, de afinidade, relaes

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Entre os J do Norte (Panara excludos), as relaes de nominao apresentam-se como uma maneira de "fazer parentes", estabelecendo-se preferencialmente nas franjas do campo dos cognatos e estreitando os laos entre as pessoas assim conectadas. Nisso, assemelham-se afinidade, mas ao contrrio do que ocorre com esta (e com a amizade formal), a identidade onomstica e conexes decorrentes podem ser superimpostas a relaes de parentesco reconhecidas como tais uma diferena cujo significado retomarei adiante. Vimos que tambm que, nos Xavante, os nomes dados pelo MB ao rapaz de quem se torna daorebdzu'wa cumprem talvez uma funo anloga. No caso dos outros nomes xavante, dos Xerente e dos Kaingang, as relaes criadas pela nominao certamente "fazem parentes". Como diz por exemplo Lopes da Silva:
[] Xavante name bestowing ceremonies emphasice a man's connection with the domestic realm, either when he receives his names from any male in his paternal ascendence group, as a child or adult, or when he gets them from the maternal uncle, as a young man. Prior kinship ties are the channel for name transmission, whether stressing patrilineal group affiliation or the relationship with one's maternal relatives or households. (Lopes da Silva 1988).

Nos povos setentrionais, as relaes de nominao produzem parentesco ali onde a co-procriao no pode ocorrer esta a complementaridade e oposio entre a troca de nomes e a troca de corpos. Os Panara, como vimos, so aqui exceo, uma pois os nomes espacial acompanham que tem a substncia uma (paterna), dimenso em tanto oposio/complementaridade afiliao clnica qual corresponde, vale notar, contiguidade possivelmente "substancial" (co-residncia) quanto "nominal" (as denominaes clnicas como super-nomes, na leitura de Ewart [v. Cap.5]). Talvez se pudesse dizer que, aqui, tanto o nome quanto a substncia se dividem em uma parte paterna e uma parte materna, ao invs de se oporem (como nos demais J do Norte) como os cruzados aos paralelos56, mas tanto aqui como l as relaes criadas pela circulao de substncias e aquelas criadas pela circulao de nomes renem-se para constituir um campo de identidade definido pelo parentes no interior do qual o casamento um problema no um impedimento absoluto, como se ver, mas um risco a ser administrado. Algo similar pode-se dizer dos akwen e povos meridionais: como nos Panara, substncia e nomes caminham juntos; desta vez, entretanto, parecem

56 Ou 'afins' e 'consanguneos', se tomamos essas palavras para alm de seus sentidos

matrimoniais. Ver adiante.

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Cap.8 Palavras Mgicas

faz-lo

quase

que

exclusivamente

atravs

dos

vnculos

agnticos.

Quase:

insistimos os suficiente sobre a importncia dos maternos, clara sobretudo no caso xavante. Seria preciso aprofundar a investigao sobre os Xerente e Kaingang para compreender bem o que se passa, mas do que sabemos possvel apontar uma consequncia significativa dessa 'patrilinearidade': a saber, a possibilidade de casamento com "parentes" (isto , com pessoas classificadas por termos especficos de relacionamento a partir de vnculos de parentesco estabelecidos nas geraes superiores). Essa possibilidade pode ento ser vista como derivada da concentrao no lado dos paternos da responsabilidade pela fabricao da pessoa (corpo, nome, 'roupa', isto pintura), e assim da restrio do campo de identidade resultante ao grupo do pai ainda que esta concentrao esteja longe de absoluta, como atesta, alis, o fato de os primos cruzados prximos serem em todos os casos, seno proibidos, pelo menos desfavorecidos. As relaes onomsticas fabricam, pois, parentes, na mesma medida em que os nomes constituem componentes da pessoa como um Humano; constituem, portanto e essa a tese do Cap.10 um aspecto de seu corpo. A nominao s se ope ao 'corpo' se o concebemos estrita e estreitamente como "substncia"; mas o corpo propriamente humano, como "conjunto de afeces ou modos de ser" (Viveiros de Castro 1996:128; v. Cap.6) s existe trabalhado (furado, marcado, modelado, 'crescido') e vestido (com o nome, a pintura, o ornamento), e portanto nominado. H mais, portanto, em minha sugesto de que o nome fabrica o parentesco do que a idia de que as relaes de nominao aproximam os parentes distantes o que ocorre apenas ali onde elas esto em oposico complementar s relaes de substncia (como nos J do Norte). A demonstrao desse ponto passa pois por uma anlise mais detida da construo da pessoa. Mas aqui surge uma dificuldade, pois parte de meu problema inicial era, como dito na Introduo, aproximar os regimes centro-brasileiros da Amaznia e mostrar que, tambm entre os J, havia uma conexo entre cruzamento e afinidade. Veremos no Cap.10 como juntar essas duas coisas, o que, acredito, jogar luz tambm sobre a potncia transformativa e ao perigo associados em geral aos nomes pessoais, sobre sua dimenso cerimonial e, assim, sobre a relao entre o ritual e o parentesco. Mas a dificuldade em pauta envolve um problema que preciso retomar aqui. Retornemos ao incio do ciclo de fabricao de parentes. Partimos do casamento, passamos pelas relaes de afinidade, e pelas relaes de nominao, e vimos como atravs de transformaes sucessivas essas relaes

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Cap.8 Palavras Mgicas

constituam modos de construo do parentesco. Mas o parentesco prximo, verdadeiro consiste como tambm foi visto em um impedimento ao estabelecimento de novas relaes de afinidade. A questo pode ser abordada a partir de uma discusso do conceito de "respeito/vergonha".

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9 mantendo a distncia

A etiqueta da afinidade sancionada pelo "respeito/vergonha", um conceito chave para cuja importncia DaMatta foi o primeiro a chamar ateno, e ao qual j foram feitas algumas aluses acima. Sua pertinncia ultrapassa largamente a esfera das relaes entre afins, definindo, sob forma atenuada, o campo da sociabilidade de modo geral, e exprimindo-se maximamente, em muitos casos, em uma das mais clebres instituies j, aquela que ficou conhecida como "amizade formal"1. O conceito est presente em todos os povos j, mas a discusso aqui se restringir ao material setentrional2, pelas razes habituais.

1. Respeito e vergonha

A categoria timbira, pahm, "denota timidez, reserva, autocontrole, observncia da etiqueta, distncia social, desempenho de papis sociais e ope-se nestes sentidos a hbre que significa bravo, aguerrido, zangado" (Carneiro da Cunha 1978:123); em certos contextos (quando, justamente, h quebra das convenes sancionadas pelo pahm), adquire a significao de "humilhao" ou "vergonha" (id:ibid.). Ter pahm distingue o ser humano, mas ningum nasce com ele; trata-

1 No se tentar aqui um tratamento comparativo da amizade formal j (para uma tentativa nesse sentido, v. Lea 1995). Existem outras categorias de relacionamento que, como esta, se definem em relao ou por oposio ao parentesco; figuras como o "companheiro" timbira devem certamente ser analisadas juntamente com os amigos formais propriamente ditos, com os quais contrastam significativamente (Carneiro da Cunha 1978; 1979; Azanha 1984), mas meu objetivo aqui no tentar uma interpretao dessas manifestaes do "terceiro includo" registradas entre os J. Farei uso, entretanto, de algumas anlises de autores que trataram dessa instituio para iluminar a dinmica do parentesco que constitui meu objeto. 2 Para os Akwen, a noo pertinente a de itsits, vergonha, sombra (Giaccaria & Heide 1972:283); tsitsemdi, com vergonha, pudor, cerimnia, respeito, evitao. (Lopes da Silva 1986:281); tsitsb di: /est envergonhado, tmido, embaraado; i-sem-di (Maybury-Lewis 1967:85)

Cap.9 Mantendo a distncia

se de algo que se apreende e cultiva; assim como os mortos, os animais, ou os estrangeiros, as crianas pequenas so tidas como desprovidas de pahm, e assim os inconstantes e "namoradeiros". Neste sentido, se aproximaria talvez ao que chamaramos coloquialmente "juzo", "razo", como quando dizemos que algum ajuizado ou desajuizado, ou na expresso "idade da razo" (:78). "Em sntese, ser pahamn [sem paham] viver desregradamente, no ter regras sociais" (:123). Crocker diz que os Canela falam sobre a "vergonha" como "inhibiting factor preventing an individual from performing less traditional forms of activity" (1990:176), e mostra que certas pessoas so mais suscetveis que outras a fatores desta ordem: enquanto indivduos da classe dos hmren tm supostamente muito pahm, os Me?khen (Palhaos)3 eram ditos t-lo pouco, "meaning that the members of this society were very little inhibited by most traditional requirements" (:id.). A suscetibilidade ao pahm varia tambm com o estgio no ciclo de vida: ao chegarem a adolescncia, rapazes e moas so normativamente descritos como me'pahm ("they shame": "they have restraint; they are not self confident and do not come out fully to express themselves")4; na idade adulta, homens e mulheres so ditos kolm me'pahm, "they still have some shame", mas dos homens maduros depois desta fase diz-se que no tem vergonha "because they have daring/alertness and courageousness/endurance"; os velhos so, por fim, os me'pahm hamre, "their shame has ended" (Crocker 1990:181, Table 9)5. Enfim, trata-se de uma disposio emocional adquirida que em seu aspecto positivo ("ter vergonha na cara") maximamente desenvolvida nos adultos maduros plenamente "socializados", que todavia so menos "envergonhados", mais autoconfiantes, tm

3 Os Palhaos, Me?khn [Me'khen], formam uma sociedade que participa do Fish Festival, opondo-se aos Tmhk e Pepkahk. Enquanto estes ltimos, "cabeas-midas" [wetheads] so detentores de alto prestgio cerimonial, os primeiros, "cabeas-secas" [dryheads], so considerados como de baixo status. Crocker diz que, em geral, os principais papis cerimoniais seriam desempenhados pelos mais jovens, mas que no Pepkahak os membros da sociedade dos Palhaos tendem a ser mais velhos que os Tamhk (Crocker 1991:190). 4

So tambm ditos me huupal to m ("they listening/understanding/knowing/ obeying/carrying-out orders make progress": "they are learning to listen, understand/etc"). No sei se a expresso se relaciona ao termo que designa o conceito nativo pertinente no caso das relaes com os afins ka'khrit, huupa, "respeito/medo" (Azanha 1984:29), que corresponde tambm ao verbo "to fear" (cf. hupa, Popjes & Popjes 1986:193; e Crocker 1990:165).

5 Assim, a assimetria que faculta ao parente mais velho o uso do nome pessoal reflete talvez essa maior suscetibilidade dos jovens ao pahm, que se expressa ainda em uma diferena de agncia: no o jovem que, em caso de dvida (ambiguidade classificatria), decide que tipo de relao acionar.

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Cap.9 Mantendo a distncia

menos vergonha (no sentido negativo) que os jovens (a falta de vergonha dos velhos outra histria). Se certas pessoas so mais sujeitas s convenes que as outras, certos contextos relacionais so mais 'convencionais' que outros (por exemplo, em geral, aqueles marcados pela diferena geracional, ou sexual, por relaes de afinidade ou amizade formal); outros so convencionalmente 'anti-convencionais' (as relaes jocosas com o tio materno e a tia paterna no-nominadores, com os parentes do amigo formal etc.). Enquanto mantidos dentro de certos limites, comportamentos "desviantes" so aceitveis; o caso da performance deliberadamente "sem vergonha" (me pahm naare ["they shame not"]) dos Palhaos (Crocker 1990:176-7, 187). Pode-se dizer que eles so na verdade necessrios: os constragimentos do pahm podem ser ignorados por indivduos "bravos, aguerridos, zangados" (hbre), embora esse tipo de atitude seja vista com desconfiana e como potencialmente perigosa. Os Canela, com efeito, segundo a descrio de Crocker, destoam do ethos "individualista-igualitrio" prevalescente nas terras baixas em sua clara valorizao da "obedincia a ordens":
I did not appreciate before 1979 the extent to which the Canela prefer to carry out almost all activities only when orders are issued for their execution. This is one of the most important and far reaching Canela orientations, and it is notable that it is so highly valued by them. (Crocker 1990:191).

O conceito que expressa esse valor, halkhwa-?kht ("order following"), contrape-se a amyi--?kht ("self-superlative-following"), noes que podem ser vistas como opostas ou complementares "depending on whether 'self-following' was completely wrong or whether it was an acceptable form of behavior under certain conditions" (1990:191). A especificao dessas condies corresponderia talvez a uma espcie de reconstituio da filosofia poltica canela (:211, 310, e passim). O conceito apinay de pim, s vezes traduzido pelos ndios como "respeito" ou "vergonha", designa de um lado uma qualidade tida como em alguma medida necessria para a conduo de qualquer relacionamento: " quase um axioma sociolgico entre os Apinay o fato de que para uma relao social operar bem preciso uma certa dose de pim" (DaMatta 1976:79; 1982:47)6. Nesta

6 As relaes com os brancos, os kupen, no so "de respeito", a no ser em circunstncias muito particulares. O compadrio que os Apinay estabelecem com regionais uma delas: "[N]o nos parece muito seguro atribuir influncia da religio catlica a importncia que atribuem os Apinay ao compadrio com os regionais. possvel que isso esteja relacionado

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Cap.9 Mantendo a distncia

medida, o conceito pareceria referir-se a uma faculdade pessoal que pode ou no ser ativada ou desenvolvida: pessoas que "egosticamente deixam de seguir as prescries mais importantes da cultura apinay" so ditas pim ket, "sem piam" e comparadas a ces, "animais que compreendem tudo o que dito, mas no obstante continuam a agir anti-socialmente" (1979:100). De outro lado, o pim aparece como um atributo especfico de certos contextos relacionais (e no de outros): aqui, seu valor principal estaria na delimitao e mediao das fronteiras entre domnios sociais diferentes; quanto maior a diferena entre os campos e categorias em contato, maior o pim. Todas as relaes caracterizadas por uma diferena, sexual, geracional ou etria, seriam assim, em alguma medida, marcadas por pim; os nicos relacionamentos de que este estaria ausente so aqueles entre germanos uterinos do mesmo sexo, e mesmo aqui seria possvel pensar que a idade relativa, terminologicamente marcada, introduz j um princpio de diferenciao.7 Todavia, comparados aos contextos que envolvem o contato entre domnios diferentes, os relacionamentos intra-familiares aparecem como relativamente livres de pim, e nesse sentido os Apinay podem dizer que existem reas em que este no necessrio (entre pais e filhos, entre marido e mulher em um casamento consolidado). As relaes em que o pim mais intenso so relaes em que "pessoas que representam campos sociais discretos ou/e segregados entram em contato", relaes em que os agentes "have clearly defined matters to transact" por exemplo nos casos tpicos do relacionamento entre afins e entre amigos formais (DaMatta 1976:79[47], 84-5[50-1]; 1979:100-1). Amizade formal e afinidade constituem dois modos determinados de relao que se distinguem do parentesco pela intensidade do pim que toma aqui a forma da evitao e pelo carter formalizado e equilibrado da troca de alimentos, servios

ao papel que podem desempenhar seus compadres civilizados como mediadores entre o mundo Apinay e o mundo regional. De todas as relaes envolvendo os Apinay e os brancos esta a que parece apresentar maior estabilidade, e talvez seja, dentre todas, aquela que apresenta alguma dose de pim, qualidade em princpio inexistente no conjunto das relaes entre ndios e brancos. O 'respeito' e a 'considerao' que deve[m] existir entre os atores implicados na relao de compadrio parece expressar essa qualidade. Assim, o compadrio entre ndios e brancos estaria fundado em concepes distintas: uma Apinay baseada na relao interna sociedade Apinay entre 'amigos formais' e uma concepo regional baseada na ideologia religiosa. Para finalizar: o compadre ou padrinho, assim como o 'amigo formal' estaria numa posio liminar, fazendo a mediao entre as 'fronteiras' da sociedade Apinay e as da sociedade regional brasileira; incluir-se-iam entre suas atribuies o estar presente quando dos momentos crticos experimentados por um indivduo Apinay no contexto de aus relaes com a sociedade regional." (Gonalves 1981:62).
7 "[The prescriptions determined by pim] do not exist in relations between persons of the same age, same sex, and same nuclear family (two uterine brothers or sisters)" (DaMatta 1979:10 grifo meu): mas irmos uterinos, sobretudo no tem a mesma idade

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Cap.9 Mantendo a distncia

obrigaes

que

os

caracterizam,

em oposio

expectativa difusa de

solidariedade e partilha derivada da cognao.

Pim is therefore a sociological marker indicating the necessary degree of respect that certain relationships require. That is to say, it denotes separation. But at the same time it reveals the disposition on the part of each person to conduct the relationship in a proper way. Hence it also indicates conjunction. I may have pim toward my brother-in-law because we are in separate domains, but I also wish to show that we can live harmoniously together. (1982:47 [cf. 1976:79).

Volto a passagem crucial adiante. Na etnografia kayap, a noo de piaam [pyam, pyam] apresentada geralmente no contexto da discusso das atitudes de evitao entre afins e amigos formais, e glosada como "vergonha" (Lea 1986:252; Vidal 1977:98). Neste sentido, ela aparece como uma sano da formalidade que deve prevalescer em relacionamentos marcados por uma certa distncia. Como contrapartida, outras relaes aparecem como relativamente isentas de piaam. Por exemplo, o relacionamento entre mulheres (inclusive afins): "A mobilidade social e espacial das mulheres na esfera domstica bem maior que a dos homens. Elas no demonstram pyam (vergonha, distncia social) entre si." (Vidal 1977:164). No tm tampouco pyam os "companheiros" xikrin, me-ro-abatori, "os que cresceram juntos", ou aben-pudji, "os que formam apenas um, ou seja, uma categoria de idade" (:123). Por outro lado, um xikrin diz sentir pyam para com seu pai e irmos, "que moram agora em outras casas", mas no para com sua me, e para com sua irm apenas muito atenuado (:141). O mesmo constrangimento entre irmos homens foi constatado por Lea (1986:252-3)8. Da mesma maneira, registra Turner, no contexto da reunio das sociedades na praa, o comportamento dos homens pode ser marcado por piam (respeito, vergonha), moderado se de sociedades diferentes da mesma casa-dos-homens ou metades, intenso se de metades distintas, e nenhum se so apenas seguidores de chefes diferentes da mesma sociedade. Os Kayap se referem explicitamente ao pim entre casas dos homens como contribuindo para a paz da comunidade, uma vantagem das aldeias com duas casas dos homens (Turner 1966:43-4). Por outro lado, uma vez que esta paz seja rompida, e as disputas cheguem ao ponto de

8 Irmos homens xikrin sentem muito pyam com respeito uns aos outros, sobretudo se

vivem j em casas separadas (o ideal que casem-se em famlias diferentes e se espalhem no circulo da aldeia (Vidal 1977:128); no se visitam, nem em caso de doena, mas neste caso fazem resguardo pelo irmo e enviam a esposa casa deste para ajudar no que for preciso. Essa evitao maior quanto maior o prestgio dos envolvidos; e, portanto, quanto maior a importncia de seu relacionamento poltico. So esses irmos que se encarregam do patrocnio da festa de nominao de seus "filhos" comuns (Vidal 1977:141-142).

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Cap.9 Mantendo a distncia

eclodir num enfrentamentos fsico, sob a forma ritualizada dos duelos formais que podem envolver toda a comunidade, o efeito do piaam exigir uma separao ainda mais drsticas das partes envolvidas: "The Kayap say that the vanquished depart because they have to much 'shame' (piam) to remain in the same village with those people with whom they have fought, and to whom they have lost" (Bamberger 1979:139). Mas h vrias indicaes de que o escopo da noo mais amplo. Segundo Lukesh, pyam, "o conceito Caiap de pudor; abrange inclusive o receio e o temor de outrem poder penetrar em sua alma"; "denota tambm timidez e averso para falar com estranhos sobre aquilo que, para o ndio, sagrado, aquilo de que tratam os mitos" (1969:129). Entre as coisas que so "sagradas", encontram-se aparentemente os nomes: um kayap tem muita vergonha (piam) de pronunciar o prprio nome, e no o faz em geral diante de outro kayap (Turner 1966:xix-xx). Talvez o pyam constitua tambm aqui, como nos Canela, uma faculdade que se deve desenvolver: entre os Xikrin, por exemplo, "diz-se que os jovens menrnu ainda no tm realmente pyam", gozando portanto de grande liberdade de movimentos (Vidal 1977:125 grifo meu). Mas o conceito de respeito/vergonha ns Kayap recebeu dos etngrafos uma ateno menor que por exemplo nos Timbira, onde constitui um idioma fundamental para falar da capacidade dos indivduos de de agir socia(ve)lmente. Talvez porque o aspecto positivo do conceito se desloque no caso Kayap para um registro mais 'fisiolgico', onde a noo de "escutar" vem recobrir certos aspectos do "respeito"9:
Hearing [] is associated by the Kayapo with understanding and thus with sociality. Respecting, following the advice of, or generally feeling socially close to another person or persons is referred to as listening to them strongly []. Love or strong positive attachment to another person is referred to as oamak []. A literal translation of oamak might be to listen for, but the expression is metaphorical and plays on the activizing the normally passive connotations of hearing/understanding through the ear, implying the subjects active desire for the social relationship of solidarity and close understanding with the other person. (Turner 1995:153).

Essa inscrio no corpo das faculdades pessoais das quais depende a capacidade de se relacionar socialmente caracterstica; encontramo-la igualmente, a propsito tambm da "audio", nos Xikrin (Fisher 1996:7-8), e

9 Tanto que Fisher (1991:392) vai trat-lo como um "conceito prprio ao domnio domstico", o que, se for verdade para os Xikrin, certamente no o para os Kayap ocidentais, como mostram as observaes de Turner acima referidas sobre sua pertinncia no plano da relao entre casas-dos-homens e sociedades masculinas.

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Cap.9 Mantendo a distncia

tambm nos Suy, onde, alis, foi pioneiramente analisada e descrita por Seeger. Veremos adiante como ela nos reconduz ao parentesco. Entre os Suy, o relacionamento entre afins deve se caracterizar pela "vergonha" (whiasm); no se deve olhar ou falar diretamente com o afim, usar seu nome, partilhar comida cozinhada, engajar em relaes sexuais, ou entreter qualquer comportamento de tipo jocoso; certas formas lingusticas especficas, indicadoras de formalidade, marcam tambm a interao verbal entre pessoas nestas categorias. Isto se aplica mesmo a marido e mulher, nos estgios inicias do casamento, quando ele "does not often look straight at her, never uses her name, and employs a special relationship terminology of shame for her" (:125). O componente de "respeito/vergonha" se manifesta na existncia de toda uma terminologia de referncia indireta (os "termos tridicos" de Lea; v. Cap.8)que ego pode usar para seus prprios afins, em substituio terminologia de afinidade, empregada apenas em mitos e descries (:132). Mas este no o nico contexto em que o conceito importante: relaes "de vergonha", diz Seeger, "obtains between a man and his wife's relatives, his ritual relations, and to a lesser degree his elders when he is not fully adult himself." (:89). Alm disso, por outro lado, a falta de vergonha (whiasm ktli, "sem vergonha"), caracteriza o comportamento dos wikenyi, Palhaos, uma categoria comparvel ao grupo dos Me'khen ramkokamekra (Seeger 1981:117)10, que designa homens e mulheres velhos, com

muitos netos, que passaram por uma cerimnia particular; no caso dos Suy ocidentais, toda pessoa dessa categoria de idade recebe um novo nome, com o prefixo wiken- e comporta-se, em ocasies seculares ou rituais, de acordo, dedicando-se a brincadeiras e provocaes de cunho principalmente sexual (Seeger 1981:117). A descrio de Seeger permite ainda associar a noo de vergonha ao desenvolvimento de uma faculdade pessoal especfica, designada em suy pelo termo ku-mba (alternativamente, mbai), que combina os significados de escutar, compreender e saber, e glosado pelo etngrafo como "[to] hear-understandknow". Os referentes do termo incluem, "the Suy morality, moral sense, acceptable behavior, and judgement of other people" (:84):

que fazem como crianas', como palhao, dizem os Xavante" (Lopes da Silva 1986:125).

10 Entre os Xavante, o papel de "Palhao" um cargo cerimonial, aiutmanhari'wa, "'os

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The crucial phrase in Suy morality is ai mbai kdi and its opposition ai mbai mbechi. Ai mbai mbechi translates as 'to not hear-understand-know' []. Its opposite means that one hears-understand-knows well' (mbechi, good). A child who does something that he has been told not to do is ai mbai kdi. An adult who does not share his belongings and food but hoards them in opposition to Suy norms on sharing is referred to as ai mbai kdi. People who engage in sexual relations with certain relatives with whom sexual relations are not socially acceptable are ai mbai kdi. Finally, people who do not obey restrictions on activity, especially sexual activity, and diet after the birth of a child, the injury of a relative, or the killing of an enemy [] are ai mbai kdi. All the cases in which a person is ai mbai kdi occur when the individual is not behaving according to the social norms of the tribe. The person is in some respect wanton,. Immoral people do not hear-understand-know. A person who fully observers custom and etiquette hears-understands-knows well (ai mbai mbechi). (:84).

Obedincia a normas sociais, generosidade, continncia sexual e alimentar, trata-se bem, v-se, dos mesmos valores associados ao conceito de "respeito/vergonha" na etnografia timbira e apinay. A oposio entre a faculdade de "ouvir-saber-compreender" e o sexo indicada, por exemplo, pela crena de que relaes sexuais muito frequentes bloqueiam a capacidade "auditiva" dos homens iniciados, impedindo-os de aprender bem os cantos, alm de enfraquecer suas pernas e prejudicar sua competncia atltica (:108) aponta no mesmo sentido. No toa que a faculdade em questo justamente a que vai ser enfatizada no contexto das relaes de "vergonha" (whiasm), ao contrrio da viso e da fala (:89)11.

Considerado

como

expresso

por

excelncia

da

capacidade

de

agir

sociavelmente, o comportamento respeitoso aparece pois em geral como condio de toda interao entre Humanos, e no apenas entre afins. Neste sentido, os dois aspectos aparentemente contraditrios do piam apinay, a saber, o aspecto o disjuntivo (a indicao do grau de distncia social convencionalmente requerido por cada relacionamento) e o aspecto conjuntivo (a sinalizao da disposio recproca de se conduzir adequadamente a relao), pareceriam na verdade corresponder a dois sentidos conexos em que o conceito de "respeito/vergonha" poderia ser usado (pelo menos entre os Timbira e Apinay): para descrever uma faculdade e/ou

11 A fala, assim como a audio, concebida como uma faculdade eminentemente social,

mas enquanto a ltima largamente passiva, a primeira fundamentalmente ativa (Seeger 1981:83-4).

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disposio da pessoa (que condio da conjuno entre pessoas) ou um requisito de certas relaes (que se definem pela separao), as quais exigem dos participantes o exerccio constante de sua capacidade de comportar-se de maneira respeitosa (pim) ou, dito de outro modo, apelam sua suscetibilidade sano contra a quebra das prescries que garantem esta separao: a vergonha (pim). o caso notadamente das relaes de afinidade e amizade formal. Apresentandose contudo como uma verso hiperblica do "respeito" subjacente ao comportamento prescrito entre "parentes" de modo geral, o complexo evitativo que marca estas relaes pareceria consistir menos numa negao que numa exacerbao do "parentesco" como idioma da sociabilidade; a afinidade efetiva, nesta medida, seria um hiperparentesco (Viveiros de Castro 1993; Gow 1997) antes de ser o contrrio do parentesco.

2. Parentesco, afinidade e amizade formal

Em sua discusso recente do modelo amaznico da relao, Viveiros de Castro (2001) introduz um conceito que pode nos ajudar a compreender o que se passa aqui. Explorando as propriedades lgicas do lao de afinidade que seriam destacadas pelos usos indgenas, ele diz:
Enquanto modelo geral da relao, o lao de cunhadia f-la aparecer, no como o resultado de um nexo paralelo com um termo englobante a servir de origem fixa (como o lao fraterno modelar entre ns), mas como uma conexo cruzada a um termo mediador, que visto pelos dois plos da relao de modos diametralmente opostos: minha irm tua esposa e/ou vice-versa. As partes envolvidas se acham, aqui, unidas por aquilo que as divide, e separadas por aquilo que as liga []. Minha relao com meu cunhado se funda no eu estar em uma outra relao que ele com minha irm ou minha esposa. A relao amerndia uma diferena de perspectiva. Se ns parecemos conceber a ao de relacionar como um descartar das diferenas em favor das semelhanas, o pensamento indgena v o processo de um outro ngulo: o oposto da diferena no a identidade, mas a indiferena. Estabelecer uma relao, ento [], diferenciar a indiferena, pr uma diferena ali onde a indiferena era suposta. (Viveiros de Castro 2001 nfases minhas).

O autor refere-se idia de Simmel de que a introduo de um terceiro membro na "Dade" serviria para separar e unir simultaneamente seus participantes, precisando que, no caso amaznico, porque separa dois termos que o terceiro os une (e constitui), a separao dos termos da dade sua criao. Viveiros de Castro remete tambm a dois significados distintos que Strathern encontraria na noo de Relao: o primeiro compreendendo disjuno e conexo; o segundo "sinnimo, exclusivamente, de conexo". Identificando, assim como

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essa autora, no primeiro sentido aquele correspondente s concepes indgenas (melansias ou amerndias), chama tambm a ateno para a semelhana entre essa idia da relao como "separao vinculante" e a descrio de DaMatta do pim apinay. E prope o conceito de sntese disjuntiva, de extrao deleuziana, para definir assim a Relao. claro que a idia em si no absolutamente indita na antropologia, pois remonta pelo menos reflexo browniana sobre as atitudes de parentesco e, em particular, as joking relationships: "The [joking] relation can be described as involving both attachment and separation, both social conjunction and social disjuction" (Radcliffe-Brown [1940]1952:91). Ele v essa combinao como resultando em uma tenso: "social disjunction implies divergence of interests and therefore the possibility of conflict and hostility, while conjunction requires the avoidance of strife. How can a relation which combines the two be given a stable, ordered form?" (:92). Sua resposta: pela jocosidade, ou pela evitao. Mas aqui se v a diferena crucial com respeito "sntese disjuntiva": pois a disjuno browniana limite, ou ameaa, conjuno, que aparece como o aspecto verdadeiramente relacional da Relao; enquanto que no conceito em pauta, pelo contrrio, a separao que a cria Se uma tal noo de Relao que est em jogo no respeito/vergonha j, temos de tirar do fato de que este se expressa em sua forma mxima nos campos da afinidade e da amizade formal e no do "parentesco" (como cognao) uma inevitvel concluso: h mais 'relao' entre afins e amigos formais que entre parentes, no a afinidade que um hiperparentesco, mas o parentesco sim seria uma hipoafinidade. O que apenas uma outra maneira de afirmar as teses de Viveiros de Castro, popularizadas em termos da dita "teoria da predao", quanto ao englobamento do parentesco pela afinidade (1993) ou o carter dado desta ltima contra o carter construdo do primeiro (2000). A concluso em questo por certo contra-intuitiva, e vai aparentemente de encontro bvia preocupao dos amerndios com a construo do parentesco e com seu ideal de viver em uma comunidade de parentes. Dissipemos malentendidos: dizer que h mais 'relao' na afinidade real ou na amizade formal no o mesmo que dizer que h mais afeto ou investimento nesses relacionamentos do que nos de parentesco. O que est em questo o potencial desses tipos de relacionamento: a possibilidade de criar, a partir deles, parentes.

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Mas h uma diferena importante entre a afinidade efetiva e a amizade formal deste ponto de vista. Podemos tomar como ponto de partida a seguinte afirmao de Lea:
"Da perspectiva 'interna' mebengokre, s existem parentes, amigos formais, e amantes/cnjuges. Algum que no cabe numa dessas categorias ambguo, podendo tornar-se um aliado ou inimigo" (Lea 1995:356 n.15).

Em outras palavras, h os parentes, aqueles que no o so (para que se os possa tornar tais, atravs da sequncia de transformaes descrita no Cap.8), e os amigos formais. A ausncia dos afins efetivos desse rol compreensivel: vimos que, para os J do Norte, a afinidade efetiva era uma relao ambgua e transitria, que tende a ser absorvida por ou convertida em laos de parentesco cogntico; a mesma tendncia se pode detectar nos sistemas akwen e meridionais. A amizade formal, por sua vez, partilha com as relaes de afinidade seus dois traos fundamentais: a solidariedade que deve normativamente unir os parceiros (atravs de uma prestao mtua de servios e presentes escrupulosamente controlada); o respeito que, sob a forma de evitao, deve separ-los. Assim como a afinidade, alm disso, ela vm geralmente acoplada a relaes marcadas por uma jocosidade de cunho sexual (cf. infra). Todavia, ao contrrio dos afins, os amigos formais, aparentemente, no parecem dever transformar-se em nada, mas sim permanecer como tais: manter sua distncia. O vnculo entre eles no se articularia pois produo do parentesco sua pertinncia diria respeito exclusivamente quele aspecto da pessoa que se exprime na praa, nas atividades puramente cerimoniais12 Ou no? As hipteses de Lea (1995; 1999b) concernentes ao papel da amizade formal no casamento kayap sugerem que as coisas no funcionam exatamente dessa maneira. No pretendo tentar verificar o quanto essas hipteses do conta do caso kayap, e muito menos discutir o "modelo simulado" de aliana proposto pela autora (1995) com base na afirmao mebenkogre de que bom que as mulheres se casem com os amigos formais de suas mes (ou que os homens casem com as filhas de suas amigas formais). A articulao entre amizade formal e

12 Os amigos formais esto presentes em praticamente todos os momentos importantes da

vida cerimonial de uma pessoa, fazendo frequentemente a mediao entre o retraimento e a reinsero daqueles em estado liminar na comunidade, incluindo o funeral.

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casamento contudo confirmada por outros autores (Vidal 1977; Diniz 1962:22)13, e pode ser estendida para outros J do Norte, como os Apinay e Timbira (Parkateye)14 (Giraldin 2000; Ferraz 1998). Assim, se o amigo formal um afim possvel, v-se como a amizade formal pode constituir mais um elo na cadeia de transformaes em que consiste o processo do parentesco. Ainda que agora se trate ponto importante de uma transformao na direo inversa: quando uma mulher se casa com um filho de um/a primo/a cruzado patrilateral da me, por exemplo, o parentesco entre eles obliterado pelo fato de ele ser o amigo formal da me (segundo o modelo de Lea 1995): "os Mebengokre, em vez de reclassificar o forasteiro como um parente [] empregam a amizade formal para apagar os traos distantes da cognao" (:339 nfase minha). O inverso, v-se, do que faria a nominao. Meu argumento no depende, porm, exclusivamente dessas hipteses, pois se refere no apenas ao possvel papel que a amizade formal possa desempenhar no plano imediato do casamento, mas tambm sua dimenso cerimonial. O que quero sugerir e se trata efetivamente de uma sugesto, a ser explorada na anlise de cada caso especfico que o sentido em que ela a opera diverso daquele em que trabalham a afinidade efetiva ou a nominao, como modos de aproximao (aparentamento) de parentes distantes e no-parentes. Quero sugerir e isso me parece consistente com os achados de Lea sobre a conexo entre amigos formais e casamento que, ao contrrio desses outros dois modos relacionais mencionados, a amizade formal constitui um dispositivo de desaparentemento. Os amigos formais so ostensivamente considerados "no-parentes". Entre os Timbira, so recrutados, como os afins, entre aqueles tratados pelo nome pessoal. A relao dada alis com o nome pessoal, estando cada um deles ligado desta maneira com uma certa quantidade de outros nomes. Todos os portadores de tais nomes, em outras tribos timbira inclusive, seriam considerados amigos formais, ikhritsw, mas essa determinao onomstica seria apenas potencial, pois o contedo do relacionamento tenderia a se expressar plenamente apenas na

13 Comentado a relao de amizade formal, que chama "compadrio", entre os Gorotire,

Diniz afirma que "o casamento com a filha da comadre tido como desejado" (1962:22); Vidal diz que "a filha da amiga formal considerda esposa potencial" (1977:101). (apud Lea 1999b).

14 Segundo Giraldim, os Parakateye seriam de origem apinay, na viso destes ltimos

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interao com um ou poucos desses indivduos (de cada sexo), tratados pelos Canela como hpin-mpey e pintswy-mpey, amigos formais "verdadeiros" "somente amigo formal aquele que tratado como tal" (Carneiro da Cunha 1978:78). Nos Apinay, a amizade formal est ligada relao de "filiao adotiva", que como j foi mencionado responde tambm pela transmisso do nome: o kr-gety (amigo formal senior) sempre, segundo a regra15, um p-kr (amigo formal junior) de um dos seus pam ou n-kaog ("pai/me adotivos"). No caso Kayap, os amigos formais, krabdzw16, so igualmente "herdados", mas patrilinearmente: um homem e seus filhos/as compartilha com seu pai, irmos e irms os mesmos amigos formais (Vidal 1977:56; Diniz 1962:21-22; Lea 1995). O mesmo se aplica aos laos entre os umbre-kr-chi suy, igualmente partilhado por um homem e seus filhos (Seeger 1981:142ss.). Nesse sentido, apesar de definirem-se em oposio ao parentesco, transmitem-se de maneira coordenada com os vnculos de cognao, e marcam-se por uma solidariedade normativamente exacerbada, que tem inclusive uma dimenso "fsica": a raiva entre eles provoca doena de pele ou cegueira nos Apinay; tambm fica cego o Krinkati que pronuncia o nome do amigo (apud Lea 1995:343-344). Nesses aspecto, suas funes podem s vezes recobrir a de parentes como os nominadores: a duplicao do dano fsico que cabe ao amigo formal timbira (Nimuendaj 1946; Carneiro da Cunha [1979]1986), nos Apinay e Kayap responsabilidade do "tio/av" (Lea 1986; 1995:344). A contrrio desses ltimos, porm com quem alis nos J do Norte se mantm em geral relaes jocosas os amigos formais so objeto de estrita evitao. Quando esta no possvel, desfaz-se a relao. O estabelecimento ou ativao de uma relao de amizade formal implica, como no caso do casamento, embora mais limitadamente, a transformao da relao de cada um dos parceiros com a parentela do outro, envolvendo uma terminologia e uma etiqueta especficas17. (Nimuendaj 1946:100; Crocker 1991:255; Melatti 1979:74-75;

15 Segundo uma das duas regras (conflitantes) que fornece DaMatta (v. Cap.2); tomo aqui a

segunda delas, que corresponde tambm descrio recente de Giraldim (2000).

16 Krabdzw o termo geral; existem vocativos especificos usados entre homens, entre

mulheres, e entre homens e mulheres (Lea 1986; Diniz 1962:35; Vidal 1977:56).
17

A amizade formal gera inclusive, nos Timbira, um terceiro sistema de termos tecnonmicos, como hpinmehum, "pai de meu amigo formal", pintxwoi meimphien, "esposo de minha amiga formal", que entretanto s so empregados na ausncia de vnculos de parentesco (cognao), mesmo distante (Carneiro da Cunha 1978:78).

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Carneiro da Cunha 1978:78). Mas a distribuio entre familiaridade e evitao se d aqui de modo inverso ao que ocorre aps o matrimnio, porque enquanto na afinidade o foco da evitao so os parentes do cnjuge, sendo este tratado com familiaridade, no caso da amizade formal o amigo o foco da evitao, e a relao com seus parentes (filhos, pais e germanos para os Krah; cnjuges para os Krinkati) que ser marcada pelo joking. O estudo dessa categoria chave exigiria a considerao de outras formas de relacionamento cerimonial e uma discusso mais detalhada de suas atribuies rituais18. Ao invs disso, retomemos brevemente as anlises que Carneiro da Cunha e Azanha propem dessa instituio. Carneiro da Cunha aponta muito apropriadamente para as insuficincias das explicaes segundo as quais o sentido da instituio da amizade formal seria o de fazer a mediao entre grupos sociais opostos. Em primeiro lugar, que por as deixarem irrespondida para a pergunta as pelas "atribuies semnticas" qualificariam preencher funes

integrativas que lhes so conferidas (1986a:55). Em segundo, por suporem que os "grupos" a serem coesos sejam dados de sada como "estranhos", quando, argumenta ela, "essa estranheza arbitrariamente edificada para se colocar a noo de alteridade" (id:59) mas aqui h j o que discutir. Instalada mediante essa "estranheza arbitrariamente edificada" criada pela amizade formal, a alteridade para Carneiro da Cunha , portanto, "posta e no dada, em um meio social finalmente homogneo" (id:ibid) da mesma maneira que a semelhana, tambm construda, diz a autora, pelo companheirismo. O objetivo de Carneiro da Cunha, no estudo da amizade formal, , lembremos, deslocar o foco da anlise do problema da integrao dos grupos para o da constituio da pessoa (parte de um movimento geral da etnologia do perodo [v. Cap.3]) entendendo esta ltima no sentido da abertura de um espao pessoal, diz ela, "no, sem dvida, como agente dotado de razo, vontade e liberdade esses atributos ocidentais da pessoa mas como ser de certa maneira nico, diferenciado e, sobretudo, provido de uma dinmica prpria, em suma, como um sujeito" (id:61). Desse ponto de vista companheirismo e amizade formal operam (tem de operar) ambos como procedimentos de construo, "contra um

18 E a extenso da discusso aos J centrais e meridionais. As informaes aqui so

entretanto mais rarefeitas e no me sinto capaz de propor uma interpretao integrada dos fatos.

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fundo social homogneo": se a relao de ikhuon produz um espelhamento em que um imago do outro, naquilo que cada qual tem de singular, biologica, ritual ou politicamente, permitindo "pensar a assuno de uma imagem, uma identificao, no autoriza ainda a colocar como existente a noo de pessoa" (id:60). Esse ltimo passo dado pela amizade formal, pela aplicao no plano da identidade pessoal dos mesmos jogos de espelhos que caracterizam a relao entre as metades. Sabe-se como esta ltima caracteriza os modos de posio da pessoa e dos grupos em termos de uma dialtica baseada na dupla negao. Por exemplo:
Se o amigo formal o outro, a anttese, ento sua presena [nos ritos de passagem] atesta a dissoluo da personalidade, a volta ao caos indiferenciado que caracteriza os estados liminares. Mas, ao mesmo tempo, o confronto tese-anttese, nomeantnimo, conduz sntese almejada no ritual, ou seja, ao novo status. (1986a:57).

Diferentemente das explicaes funcionais tradicionais de instituies como a amizade formal e as relaes prazenteiras, a de Carneiro da Cunha no supe que diferenas entre grupos (ou indivduos) estejam l para serem suprimidas ou controladas em prol da integrao social (1986:55). Pelo contrrio, a alteridade posta (1986a:59) ela o espelho que permete constituir o Eu.
Vimos que o amigo formal conceitualmente o estranho, o outro e, enquanto tal, ele pode ser o mediador, o restaurador da integridade fsica e da posio social, graas aos jogos de dupla negao em que os J so adestrados. J mencionei em outro trabalho que um procedimento usual entre os Krah o de representar um grupo por algum que lhe exterior. []. Como se cada um desses grupos s se reconhecesse atravs de um jogo de espelhos que lhe devolve o seu contrrio. (Carneiro da Cunha 1986a:60-61).

A mesma lgica reaparece no tratamento da oposio vivos/mortos:

Tidos por fundamentalmente diversos, os mortos servem para afirmar, para circunscrever os vivos. O pensamento krah parece proceder [] por complementaridades, por negaes; eu sou aquilo que o que eu no sou no . Os inimigos, os afins, os amigos formais, so tantas formas que reveste o outro para que se estabelea o eu. (Carneiro da Cunha 1978:145).

"Exemplo perfeito de juzo analtico", a contrapor ao cogito canibal para o qual o Outro se apresenta no como espelho, mas como destino, como argumentou Viveiros de Castro? Talvez, mas em outra direo que aponta a interpretao de Azanha, que contrape a isso uma lgica que podemos facilmente aproximar da "sntese disjuntiva" de Viveiros de Castro, e permite relativizar o contraste:
Melatti diz da amizade formal que talvez essa relao simplesmente oponha afirmao de que os consanguneos so diferentes dos afins, outra afirmao de que os consanguneos so iguais aos afins(1973:40). Melatti quer dizer que, como no posso casar ou guerrear com meu amigo formal, ento o torno igual a um ikwy (meu consanguneo). Mas assim fazendo o que se acentua a diferena kwy/cahkrit. [] A nosso ver, este o nico modo de diferenciar, isto , de separar sem suprimir

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os termos. Se o dado j uma diferena [], ento eu s posso acentu-la mostrando seu inverso porque justamente no se quer suprimir esta diferena. Os Timbira no so dialticos no sentido rigoroso deste termo, isto , hegeliano, pois o dado na dialtica hegeliana uma totalidade indiferenciada e onde a diferena produzida pela negao e pela negao da negao (que mantm o movimento); neste caso, quando a sntese realizada o que se manifesta uma totalidade inteiramente nova. O que Melatti chama de oposio de oposies parece corresponder ao que L. Dumont define como o englobamento do contrrio (Azanha 1984:34-35 nfases minhas).

De modo de posio de uma diferena a servio da afirmao do Eu, pois, a procedimento que apenas desloca uma diferena originria, dada e irredutvel sem jamais aboli-la: trata-se de uma reinterpretao da amizade formal timbira que certamente sugere rever o contraste entre os regimes de "construo da pessoa" (e da socialidade) centro-brasileiro e amaznico. E que permite, creio, recuperar a problemtica da constituio do sujeito posta por Carneiro da Cunha. Tentarei mostrar no Cap.10, atravs de uma discusso da dualidade nomes/corpos enquanto componentes da pessoa, em que sentido.

Visto da perspectiva acima esboada, entende-se que o respeito/vergonha entre parentes constitua uma forma atenuada daquele que prevalesce entre afins. Sob essa forma atenuada, parece estender-se a todo o campo da humanidade. Nesse sentido, a etnografia do conceito sugere que a continncia sexual e verbal (alis frequentemente identificadas), e o ideal de generosidade e solidariedade, valores denotados pelo termo, manifestam um atributo do parente que seria inseparvel de sua condio de pessoa, a saber, sua capacidade de relacionar-se sociavelmente. Num certo sentido, pois, o universo do parentesco co-extensivo ao da sociabilidade, isto , de uma convivncia gerida pelas convenes sancionadas pelo pim, e que giram fundamentalmente em torno daqueles valores. Ser socivel comportar-se como um "parente". Isto nos leva potencial contradio que habita estes sistemas: de um lado, a generalizao do parentesco como modo de relao universal no interior do grupo (isto , entre os verdadeiros Humanos); de outro, a interdio sexual/matrimonial que pesa sobre os parentes. O problema no se reduz ao do ajuste entre modelo e prtica, e a soluo indgena, acredito, deve pouco lgica da "manipulao" com que geralmente foi associada. A discusso que se segue procurar mostrar como a reclassificao consiste em um ato cheio de perigos, cujos resultados no esto

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dados de antemo uma performance, como adverte Strathern (1988), no um performativo. Isso prepar o terreno para os prximos dois captulos, em que, retomando esses problemas em termos da "noo de pessoa" e do conceito de parentesco, procurarei fundamentar em maior detalhe a proposio de que a afinidade pode aparecer como um "super-parentesco" porque o parentesco na realidade uma "hipo-afinidade", e desenvolver a idia de que a funo principal da amizade formal manter (ou reestabelecer) as distncias necessrias ao movimento desse ciclo, reconvertendo as pessoas como parentes em agentes capazes de produzir parentesco e pessoas.

3. Incesto e Metamorfose

3.1. INCESTO: AO E RECLASSIFICAO

J do Norte

Entre os Timbira, Apinay e Kayap (e, num certo sentido, entre os Suy e Panara), os afins devem sair do campo dos no-parentes: num contexto em que todos os membros da comunidade se consideram "parentes", a manuteno do ideal coloca evidentemente um problema. O dilema pode ser expresso em termos da oposio termo de parentesco/nome pessoal, como fazem os Krinkati, que fraseiam suas leis de incesto em termos da oposio entre relaes determinadas, rotuladas por termos de parentesco e/ou de relacionamento, e relaes indeterminadas, marcadas pelo uso de nomes: "incest prohibitions are phrased in terms of names; sexual relations and marriage are permitted between persons who address and refer to each other by personal names and not between persons who use kin terminology" (Lave 1967:280-1). A "regra" de casamento com noparentes, isto , com pessoas a quem se chama pelo nome, no deixa de ter assim

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algo

de

"prescritiva"19

(como

prescrivo-elementar

alis,

justamente,

nominao [Viveiros de Castro 1993:205]):

A person should marry or have sexual relations only with persons referred by name, that is, those with whom no relationship exists. Ideally, sexual ties should not be formed with those referred to by terms or naming terms. Since there is also great emphasis on referring to all members of the community by kin terms, to express a great degree of relatedness, the two rules frequently come into conflict. To cope with the problem, people often switch from kin terminology to the use of personal names as a means of indicating sexual interest. (Lave 1979:24).

A converso terminolgica pode anteceder ou seguir-se alterao de comportamento: "if the more distant cross-sex siblings have sex, they are no longer considered siblings; they have become 'other spouses'" (:256); entre afins de geraes alternas, uma transformao comparvel pode ser efetuada pela simples adoo de um comportamento jocoso20 (:246). O dito fenmeno da "reclassificao" to caracterstico dos sistemas prescritivos, a ponto de ameaar fazer da prescrio terminolgica um noo inteiramente tautolgica tem aqui uma extrema produtividade. Melatti (1979:63) tambm se refere tendncia krah em adaptar a terminologia ao comportamento, convertendo parentes em afins atravs do sexo: "quando um homem se comporta como parceiro sexual para com uma mulher que consangunea, passa a cham-la de esposa, ipr" (Melatti 1970). Como deixa percerber este autor (1979:62; cf. supra), a prpria oposio entre as formas de relacionamento caractersticas de "parentes" e "noparentes/afins" que torna incertas as fronteiras da parentela. assim possvel transformar uma "parenta" numa 'esposa', "bastando, para isso, comportar-se para com ela da maneira como se comporta para com uma 'esposa'" (Melatti 1978:55). A adoo deste ou daquele comportamento, e particularmente o estabelecimento de relaes sexuais, equivale a um ato de reclassificao, que pode ou no desencadear outros (1979:63-4)21. Os Canela conceituam explicitamente esta converso como produzida por um ato de incesto, to aypr, "make transformed", que como se concebe a

19 Crocker diz que os casamentos "intertribais", embora minoritrios, ocorrem com uma

frequncia possivelmente maior que 'antigamente', quando a guerra e feitiaria marcavam as relaes intertribais (1990:258).

20 "Sexual relations are not necessary to create 'spouses' between generations, just joking"

(Crocker 1990:246). reclassificados.

21 No h regra geral especificando a extenso em que os parentes de alter sero

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primeira

relao sexual mas no as subsequentes entre os parentes em

questo (Crocker 1990). O significado deste tipo de ato pode ser apreciado, por exemplo, no contexto do movimento messinico de 1963, entre cujos elementos encontram-se prticas que Crocker caracteriza como "tentativa[s] inconsciente[s] de destruir a prpria estrutura de parentesco aborgene" (1967:526) a saber, o sexo "incestuoso, que teria o sentido de reduzir o nmero de parentes, e a quebra dos padres de evitao tradicionais (:522, 526). Este recurso ao "incesto como redutor do parentesco", como uma operao que "suspende" os "direitos e deveres" implicados por este ltimo, vai bem alm, como chama ateno Carneiro da Cunha ([1973]1986: 44-6), de uma emulao pardica do parentesco (reduzido) daqueles que os canela chamam os "civilizados"22; mantido dentro de certos limites, ele consiste numa possibilidade intrnseca ao sistema de classificao, da qual depende sua operacionalidade. O homem deve fazer um pequeno pagamento mulher por ter causado esta transformao; trata-se, de qualquer maneira, de uma operao sempre arriscada: entre irmos uterinos, aparentemente uma das piores tragdias familiares que pode imaginar um canela, causaria a loucura e a morte em alguns anos; entre parentes mais distantes, abreviaria a vida dos cnjuges (Crocker 1990:162, 258). Tambm para os Krah, o casamento com uma parenta sai mais caro (em termos dos presentes devidos pelo marido aos parentes da mulher): "um bom pagamento elimina a vergonha", dizem os ndios (Melatti 1979:63). Da mesma maneira, a deflorao de uma parenta pede uma indenizao superior que geralmente se espera por tal ato (Melatti 1978:55). Afora isto, o evento parece ser aqui encarado mais pragmaticamente que entre os Canela. Conta Ladeira (1982:58): " minha pergunta se dois irmos podiam se casar, a velha Francelina (Krah) respondeu: 'pode, se eles quizerem casar ningum empata, v a Cajari e a Noema, no casaram com irmo e no esto casadas? Quem que empatou?'". Os cnjuges nos dois casos eram primos paralelos patrilaterais; os casamentos implicaram a reclassificao dos ascendentes respectivos de 'M' e 'F' como 'sogro' e 'sogra'. Como diriam os Krah, sobre esta transformao de 'consanguneos' em

22 Basicamente, a leitura de Crocker, a qual Carneiro da Cunha contrape uma interpretao

em termos da produo de um estado liminar, "molde em baixo relevo da organizao social", em que "tudo o que funda a sociedade canela esteja negado e dissolvido []. O movimento messinico faz tbula rasa, aniquilando a sociedade canela para que surgisse uma nova ordem." (1973:46). (Cf. Crocker 1976[1967], 1990:74-6; Carneiro da Cunha 1986[1973]).

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'afins': 'deixou de ser parente'" (id:ibid.). Mas este tipo de incesto, diz Melatti, sofre aqui sanes "puramente sociolgicas", que se referem sobretudo prpria diminuio do "estoque" de parentes de um indivduo (1978:55):
"a man must take care not to have sexual relations with too many consanguineal kinswomen, because this transforms them into affines and he no longer receives food when he visits them. The more affines he has, the less food he will receive in the various houses he visits." (1979:63).

"A sano, portanto, seria ter mais uma afim." (1978:55). Os efeitos disto no so exclusivamente "materiais" (alimentares), mas tambm polticos, e incidem diretamente sobre o prestgio do indivduo: entre os Canela, aqueles que abusam deste expediente podem ver-se ridicularizados (Crocker 1990:179)23. Mas nem toda relao de parentesco igualmente suscetvel a este tipo de operao. Entre os Krah, segundo Melatti, estariam imunes a ela os parentes "prximos" de Ego: "os seus lineais ascendentes e descendentes, os nascidos no mesmo segmento residencial, os nascidos de um dos genitores em outros segmentos residenciais. Quanto aos demais consanguneos (isto , cognatos), estariam mais sujeitos a se transformarem em afins": o que mostram exemplos de casamento/relaes sexuais com FZD, MBD, M(half)BD, M(half)ZD, FD (via genitores coadjuvantes), e BD, mulheres que passaram todas a ser chamadas "esposas" em consequncia (Melatti 1970, 1973:23, 1979:63)24. Em nenhum dos casos, contudo, foi quebrada a exogamia de segumento residencial, que, verificada apenas em segmentos muito extensos, cuja unidade apresenta-se j atenuada, pode ser vista como um anncio e ratificao da prpria ciso do grupo (Ladeira 1982). A "contradio" entre a aplicao do termo para todos os membros da comunidade e o ideal de exogamia de parentela encontrada entre os Timbira orientais reaparece nos Apinay, onde administrada atravs de mecanismos similares. DaMatta (1979:119) descreve o fenmeno da reclassificao em termos

23"An accusation often found in joking relationships is that the other person has no relatives

(i.e., has turned them into 'other spouses'), meaning she or he has no kin of the opposite sex (a-yuukhy naare: you-kin not: you have no kin)." (Crocker 1990:179).
24 Os R-Canela parecem mais estritos que os Krah neste particular: Crocker fala de

casamentos entre "fifth, fourth or third cousins (through all-female links)"; between more closely linked persons, such as second cousins (rarely; or, as recorded only once, between first cousins once removed" (1990:258). Estas informaes no so perfeitamente coerentes com as que detalha em uma nota, tirada j de seu artigo publicado na coletnea organizada por R. Kensinger, Marriage Practices in Lowland South America, onde ele registra um casamento entre primos imediatos e dois entre primos de segundo grau (1990:367).

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da substituio de um tipo de relao por outro, um procedimento comparvel quele pelo qual os vnculos preexistentes "de substncia" so substitudos por relaes construdas, "cerimoniais", de "paternidade adotiva", nominao ou amizade formal.
as these ceremonial bonds are established, the ties of common substance between such persons and ego are broken. Indeed, relations of adoption, name-giving, and formal friendship are defined as different from those based on blood. As a result, when a brother gives his name to his sister's son, he aknowledges that his sisters's substance group (her nuclear family) is a sociological fact. So at the same time as he severs the bonds of common substance that he has with her, he substitute ceremonial ties, through his nephew, who receives the his name. [] Thus all persons situated in this genealogical positions [MB, MF, FF; FZ, FM, MM] are likely to exchange ties of common substance for ceremonial bonds, and all are the potential name-givers for any ego. Male Apinay are taking such matters into account when they say that sister's children (itamtxua) are farther away than brother's children. As a corollary, the Apinay consider what we call incest a transformation." (DaMatta 1979:119).

A mecnica da reclassificao depende, na descrio de DaMatta, menos da atitude pragmtica diante do incesto que encontramos entre os Krah, que da nfase sobre a diferenciao interna do campo do parentesco segundo a distncia. A categoria kwoya pode ser subdivida pelos modificadores kumrendy ("legtimo", "verdadeiro") e kag ou pur ("falso", "de imitao", "de longe"). O primeiro qualifica a categoria dos parentes "de perto" ou "legtimos", segundo a glosa apinay; ele geralmente designa aqueles entre os quais se pode traar relaes genealgicas, e cujo relacionamento exibe os atributos normativos definidores do parentesco: partilha alimentar, solidariedade poltica e, acrescentemos, interdio sexual. A "troca constante de comida", sem que seja necessrio pedir, um critrio particularmente saliente no discurso nativo. J entre os parentes kag ou pur estes atributos no so se exprimem seno descontnua e difusamente (DaMatta 1976:161 [:104]). O casamento rigorosamente proibido entre kwoya kumrendy, mas possvel entre parentes kag; isso explica aparentes ambiguidades na descrio de DaMatta, que faz desaparecer, em certos momentos, a diferena entre no-parentes (kwy kt) e parentes distantes, kwy kag (1982:103, 107, 109). Mas, se relaes de parentesco distante podem ser convertidas em relaes de amizade formal ou afinidade, atravs da substituio de vnculos (fracos) de substncia por vnculos de tipo "cerimonial" (construdos), isto no implica que as relaes "de substncia" devam ser vistas, em contraste, como "dadas". A posio de DaMatta quanto a isso entretanto fortemente ambgua. Com efeito, ele foi um dos primeiros a ilustrar o carter construdo da "consanguinidade" (da cognao) nas terras baixas, ao mostrar que, para os Apinay, a noo de que os afins devem

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sair idealmente da classe dos kwy kt no significa apenas que eles devam ser recrutados entre os no-parentes, mas sim que acabam sendo convertidos em parentes, estabelecendo-se assim um paralelo entre a transformao do parentesco distante em parentesco verdadeiro pela nominao e a converso da afinidade em parentesco pela (co)procriao. As relaes entre afins so, no incio do processo matrimonial, "tipicamente cerimoniais" e marcadas pela distncia expressa pelo mesmo piam que caracteriza o vnculo de amizade formal. Com a consolidao do casamento e nascimento de filhos, marido e mulher passam a ter o mesmo sangue; se eram antes classificados como kwoya kag, a esposa e seus parentes [familiares] tornam-se kwoya kumrendy, embora continuem sendo chamados pelos termos especficos de afinidade, aos quais no se aplicam os estes modificadores. Esta transformao nas relaes de afinidade com a consolidao do casamento reflete-se na diminuio do piam entre afins e cnjuges: o que est em jogo a transformao de relaes de troca formalizada (reciprocidade balanceada) em relaes mais prximas partilha que caracteriza os vnculos internos a uma mesma famlia extensa. Com o nascimento de filhos e consolidao do casamento, os afins viriam ento a ser ditos "parentes", e parentes verdadeiros isto , kwy kumrendy (DaMatta 1976:166, 1982:107; 1979:94, 101). A afinidade pois uma relao que implica necessariamente a transformao, em uma de duas direes: ou "para perto", se os participantes se viam originalmente como no-parentes, ou, inversamente, "para longe", caso fossem antes aparentados (DaMatta 1976, 1982:109-11). O que esta mecnica evidencia o fato de que a transformao (pelo casamento) do afim em parente tem como condio a negao do parentesco; caso contrrio, a operao torna-se no simplesmente redundante, mas perigosa.
Actually, to copulate with relatives with whom one shares a common substance is to confuse two sets of relations and two entire social fields which are totally separate. It is not possible to mantain two such relationships at once because they imply different and opposed obligations, such as gift and trade, community and structure, body and social personality25. To confound them invites the risk of becoming a being who trancends negatively the bundaries of human society: a monster, a 'thing' or an animal (mebo)." (DaMatta 1979:119).

25 O problema parece estar menos no carter contraditrio das obrigaes implicadas por

estes dois tipos de vnculo pois no se trata de manter os dois tipos de relacionamento "ao mesmo tempo", mas de substituir um pelo outro que no fato de que no possvel transformar uma relao de substncia em outro tipo de relao de substncia tipos que se definem, como se ver, no pela natureza da substncia, mas pela direcionalidade do processo de sua transformao (Cap.11).

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Desta maneira, o sexo com a me, irm ou com uma "sobrinha/neta" prxima acarreta a metamorfose da pessoa em uma coisa ou bicho (me-by), tema presente no mito em que meninos que tm relaes com as irms viram pssaros, e em relatos que se referem a homens incestuosos transformados em animais monstruosos semelhantes em certos aspectos a ces o ser, recorde-se, por excelncia desprovido de pim (1976:169-71; 1982:109-111). Mas isto no significa que no seja possvel transformar parentes em afins entre os Apinay26: tudo depende da distncia. O problema, entretanto, est em que ele concebe a distncia principalmente como uma questo de substncia. Em suma, para DaMatta, tudo se passa como se o estabelecimento das diversas modalidades "construdo-cerimoniais" de relacionamento relaes de "adoo", onomsticas e de amizade formal, mas tambm as matrimoniais exigisse (em alguns casos pelo menos) e implicasse (sempre) o rompimento ou atenuao de laos de substncia pr-existentes. O sucesso, porm, dessa operao, seria condicionado (diferentemente em cada caso) pela distncia prvia entre as partes: certos "parentes" so considerados menos "parentes" que os outros, podendo ser com sucesso transformados em nominadores ou afins. No seu caso, os riscos envolvidos na substituio de uma relao por outra seriam menores, enquanto que a proximidade substancial faria desta uma transformao inconcebvel ou fatal. Um tio materno "prximo" (mas no um FB) pode ser transformado com mais segurana em um nominador do que em um sogro (veremos porm em um instante como em sistemas muito prximos essa diferena pode ser ignorada). Um tio materno "distante", por sua vez, pode ser igualmente convertido tanto em um como em outro. Assim, ao que poderamos chamar a regra Melatti (1979) o princpio de que a fabricao de corpos e a transmisso de nomes devem estar em distribuio complementar DaMatta vm acoplar um gradiente de consubstancialidade, isto , de identidade "corporal", que resolve o "paradoxo do incesto" (a interdio matrimonial sobre os parentes em um mundo em que todos so parentes) dando conta da "flexibilidade" e da "manipulabilidade"

26 Assim DaMatta (1982) registra os seguintes casamentos "incestuosos": o de um vivo

com sua WM, um caso de troca de irms e outro de casamento patrilateral (justificados pelo fato de que as famlias "j se conheciam").

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das "regras" e do "sistema" sem as quais aquele paradoxo teria tudo paralisado27. Volto ao conceito de parentesco embutido nessa anlise no ltimo captulo. Tambm os Kayap casam-se idealmente com me baitem, isto , "do outro lado", com no-parentes, classe de onde devem tambm sair, alm de cnjuges e afins, relaes cerimoniais importantes como a amizade formal: "The woman is always on the other side" (Nimuendaj 1939-40 apud Lea 1995:326; Lea 1986:39; Bamberger 1979:328 n.5; Verswijver 1952:52); o dito, que os Kayap (como os Timbira) vm repetindo para geraes e geraes de antroplogos, foi tomado por Nimuendaj como indicao da presena de metades exgamas28. Como, em algum nvel, todos na aldeia so considerados "parentes", engendra-se a mesma aparente contradio encontrada entre Timbira e Apinay; nas palavras de Lea (1986): "como uma pessoa pode se casar com no-parente se todos so parentes?". A soluo tambm a mesma. "Quando se pergunta a um Kayap com quem no pode casar, ele nunca d um termo mas explicita a distncia: quanto mais longe, melhor" nunca, por exemplo, no mesmo segmento residencial (Vidal 1977:55), mas para alm destes limites tudo depende do que contextualmente considerado um vnculo prximo ou distante, verdadeiro ou "fictcio", de parentesco. Mais uma vez, os "parentes distantes" funcionam como "no-parentes" sujeitos a serem transformados em afins pelo sexo ou pelo casamento, ou ainda a outros tipos de reclassificao (Lea 1986:236-7; Verswijver 1992:52). Chegando aos Suy, porm, defrontamo-nos com uma situao j diferente. Se estes, por um lado, se aliam com o inimigo (v. Cap.4), por outro se casam com parentes. No, como os demais J do Norte, apenas porque todos os membros da comunidade possam eventualmente se considerar como tal, mas porque, nicos deste ponto de vista, os Suy exprimem uma preferncia pelo casamento com a prima cruzada matrilateral, mais precisamente, com a filha de um ngedi (MB=MMB=MBS), preferncia que no entanto se exerce num meio terminolgico

27 Isso vem a ser a forma que o problema amaznico da relao entre a oposio

"consanguinidade/afinidade" e o gradiente da cognao assume entre os J do Norte: a afinidade (possibilidade/impossibiidade de casamento) descola-se do cruzamento (que passa a codificar a oposio corpo/nome, genitor/nominador), e torna-se coincidente com o noparentesco (parentesco distante ou no-verdadeiro).
28 Compreensivelmente: "Marriage is said to be consumated with a member of 'the other

side of the village' [kikj-'], not alluding to any diametric spacial division of the village periphery but rather to the prescribed rule of marriage to no kin." (Verswijver 1992:52) a presena do elemento -kj neste contexto talvez explique a associao que faz Nimuendaj entre kj e "metade exogmica".

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no-prescritivo, em que no h a equao MBD=W. parentesco (dado o perfil omaha da

Esta situao engendra um suy) eminentemente

paradoxo, qual seja, a de que a esposa preferencial deve sair de uma categoria de terminologia "consangunea": a de "me" (tire: M, MZ, MBD). Os informantes de Seeger no se deixavam perturbar pela aparente contradio (relaes com "mes" como a FW eram consideradas algo brbaras): "of course we call them mother if we do not marry them" (1981:132):
The distinction that appears to be important is between close and distant kin. Biological mothers, and father's spouses, are not potential wives. However, distant mothers and distant daughters of a mother's father or a father's father are acceptable as spouses. Daughters of a ngedi are ideal (:132).

A chave est pois outra vez na distino entre parentes prximos (verdadeiros) e distantes: a esposa permitida a filha (real ou classificatria) do tio materno (real ou classificatrio), uma 'me' "distante" (ao contrrio das esposas do pai, ou da MFD real) (Seeger 1981:129-32). Esse dispositivo explica outras aparentes incongruncias do casamento suy, como a unio, resultante da combinao da preferncia pela "troca de irms" e do casamento matrilateral, de um homem com sua FZD, vista com maus olhos: o problema evitado trocando-se "irms" classificatrias (id:ibid); permite, assim, a manuteno da separao categrica entre parentes (prximos) e afins isto , do ideal de casamento com no-kwoiyi , a despeito da injuno de casamento com a filha de um "parente" implicada pela preferncia matrilateral. A oposio parentes/no-parentes continuaria, como nos Timbira, Apinay e Kayap, coincidindo de certa maneira com a oposio consanguinidade/afinidade, na medida em que o casamento (ou o sexo) com o parente o reclassifica automaticamente como no-parente/afim ou, o que d no mesmo, como um "parente distante". Isto significa que, apesar da preferncia matrimonial pela MBD, o regime suy no deixa de ser similar ao de seus congneres. A reclassificao pelo sexo, uma das caractersticas do sistema sublinhadas por Seeger (1981:127-8), o mecanismo que possibilita o casamento com uma mulher chamada, antes do casamento, 'me'. As sanes para este tipo de transformao (que incide, note-se, no apenas sobre as filhas de um ngedi, mes, mas sobre mulheres classificadas em categorias como a de irm) so similares s que encontramos antes: a transformao das 'irms' distantes em 'esposas' aumenta o estoque de parceiras sexuais do sujeito, mas reduz sua reserva de 'irms', 'mes', e 'filhas de irm'. Os Suy distinguem o grupo de mulheres que classificam nestas categorias, consideradas parentas (kwoiyi) e ditas conjuntamente whai-w-ieni, de suas esposas e amantes, coletivamente chamadas

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hronyi, e afirmam que as primeiras, como outras relaes rituais, so "para cerimnias". O foco da categoria de whai-w-ieni a 'irm': "The men agreed that it is especially enjoyable, and not too reprehensible, to have sexal relations with one's 'distant' or classificatory sisters. But if a man has sexual relations with all his sisters, he will have none left for ceremonies." (1981:111 grifo meu)29. O sexo converte qualquer relao em uma de afinidade:
As soon as two individuals have had sexual relations they no longer address each other by name or kinship term, and they may no longer behave in manners dictated by former kinship or name-based relationships. The act of sexual intercourse requires the reclassification of the partner as an affine (kukdi). (:126).

A reclassificao concomitante dos parentes do parceiro condicionada pela "oficializao" do affair, atravs de negociaes matrimoniais ou de co-residncia efetiva (id:ibid.). De modo geral, a observncia/no-observncia de outras formas de comportamento (prticas de resguardo, partilha alimentar) definidoras desta ou daquela categoria de relacionamento parece ter o mesmo efeito, a saber, a reclassificao do indivduo. Isso pode significar tanto transformao de uma relao prxima em distante quanto o contrrio; neste ltimo caso, a pessoa comea a observar escrupulosamente as atitudes associadas ao relacionamento "como se existisse uma relao genealgica prxima"; "if the other person reciprocates, they then have effectively reclassified each other" (:126). O processo inverso afasta o parente. Dentro de certos limites, aqui tambm essencialmente residenciais: "the flexibility found in kinship classification and behavior is found in relations with distant kwoiyi resident in other houses" (:123-125). Chegando aos Panara, porm, defrontamo-nos com uma outra situao especial, pois as categorias de "marido" e "esposa" so aqui determinadas previamente segundo as relaes de parentesco dos pais de Ego; o casamento fora dessas categorias, embora ocorra, considerado incorreto (Schwartzman 1988:129)30. O ponto crucial do sistema a relao de pinknhop, termo que

se aplica aos primos paralelos patrilaterais (FBD e FBS). As pessoas assim conectadas mantm normativamente um relacionamento jocoso, sejam de cls

29 Os Suy insistem, segundo Seeger, que relaes sexuais entre 'B' e 'Z' so geralmente

iniciadas por iniciativa da mulher, afirmao que o antroplogo interpreta como mais um exemplo da representao masculina do feminino como subversiva da ordem social, ideal, cerimonial (1981:261 n.3).
30 Esses casamentos no implicam, contudo, reclassificao, ao contrrio do que ocorre com

unies vistas como "incorretas" em outros grupos (Schwartzman 1988:129-130).

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diferentes ou at do mesmo cl, prevalescendo, neste caso, inclusive sobre os laos matrilaterais, caso os envolvidos no pertenam ao mesmo grupo domstico; dentro da casa, os laos matrilaterais tomam precedncia (:127, 135). Esse vnculo serve de base para o casamento (respeitando-se nesse caso a exogamia clnica), na medida em que uma mulher potencialmente uma kripi (WM) para os filhos de seu ou sua pinknhop, e sua filha portanto uma esposa potencial para esses seus "genros" (:129-143). Esse sistema curioso merece uma anlise muito mais cuidadosa do que se poder fazer aqui, vale apontar certos paralelos com o que se verifica nos outros J. As relaes de pinknhop, diz Schwartzman, "are given as relations actively construed in order not to allow patrilineal relations to lapse" (:137) respondendo, nesse sentido, a um desafio que se coloca tambm para os Timbira, que todavia o enfrentam, como vimos, atravs de uma articulao diferente entre nominao e afinidade, dois modos de reaproximao dos parentes patrilaterais que o processo do parentesco dispersa nos outros segmentos residenciais da aldeia (Ladeira 1982:56-57). As relaes jocosas entre pinknhop fazem, aqui, o contrrio do que a nominao faz l: ao invs de impedir o casamento, preparamno. Nesse sentido, operam talvez de modo similar amizade formal kayap, que alis tambm transmitida "patrilinearmente"; h pois analogias possveis tambm com o "modelo simulado" de Lea, como esta nos aponta (1995:353) J centrais

Vimos que, para os Akwen, todos na comunidade e em comunidades relacionadas so "parentes", e devem ser idealmente chamados por um termo apropriado. Se entre esses "parentes", portanto, que Ego deve encontrar um cnjuge, o modo de classificao j os recorta para este fim claramente em dois "lados", o do Ns, onde relaes sexuais so interditas, e o dos Outros, de onde sairo os esposos e afins. Os Xavante consideram, segundo Maybury-Lewis, incestuoso o casamento no interior do cl. O autor descreve as regras de casamento dos subgrupos oriental e ocidental como "ligeiramente" diferentes: os mesmos trs patricls se encontram aqui e l, mas entre os ocidentais dois deles Wawe e Top'ratat no casam entre si, s com Poredza'no; estes Xavante chegavam a negar que tal prtica fosse possvel mesmo entre gente de to pouca vergonha quanto seus cngeneres

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orientais. Entretanto, excees inevitavelmente existem, entre estes ocidentais inclusive, e concernentes no apenas metade, mas ao prprio cl. Com uma qualificao, e crucial: estes (ltimos) casos envolviam recm-chegados comunidade, pessoas que no eram, portanto, nem co-residentes nem aliados faccionais. Assim, com efeito, "objectively 'incestuous' marriages do take place, although they are not seen as such"; por outro lado, realmente de se perguntar se os casos em pauta "could have been contracted with girls of the same faction or whose people were not newcomers in the community" (1967:74). H outras complicaes a levar em conta. Os Xerente distinguem os Outros, wasimpkoze, em categorias especficas, de um lado, os "afins" efetivos, e, de outro, os homens e mulheres do patricl materno, designados por termos diferenciados segundo o sexo, incorrendo nas equaes de tipo omaha M=MBD, MB=MBS (Maybury-Lewis 1979:227). O casamento no cl materno (com uma inatke, "M') rigorosamente proibido, interdio que se estende a "all kindred of the first and second degree" (Nimuendaj 1942:25). Se no forem ditos "parentes", portanto, os maternos devem, pelo menos sob este aspecto (sexo), comportar-se como se o fossem. A mesma coisa ocorre entre os Xavante, que distinguem igualmente, no campo dos Outros, os membros da linhagem materna e os afins efetivos, classificando os demais em categorias genricas de alteridade. A proibio sobre a MBD, categrica entre os Xerente, seria aqui apenas costumeira: embora ambas as primas cruzadas caiam na mesma categoria31, a MBD real , quando muito, raramente desposada, devido posio ambgua de seu pai (uma "espcie de F); quanto FZD, diz Maybury-Lewis, "a situao menos clara", e embora ele no tenha registrado casamentos deste tipo, diz que os Xavante certamente no o proibiam (1967:228; 1979:244). Isso concorda com o que diz Nimuendaj dos Xerente:
In addition marriage is forbidden between all kindred of the first and second degree. As to cross-cousins, those calling each other brem [wFZS] and natki [M=MBD]are distinguished from bakn [mFZD] and nkliekw [MB=MBS]; the latter are possible mates, but not the former. That is, a man may marry his father's sister's daughter, but not his maternal uncle's. To my amazement I was told that the children of forbidden cousin-marriages would be idiots." (Nimuendaj 1942:25).

Por outro lado, casamentos com primas classificatrias, matrilaterais (MFBSD) ou patrilaterais (FFBDD), assim como com "filhas de irm" (FBDD), seriam frequentes;

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Simene/'rebz: segundo Maybury-Lewis (1967:217), "qualquer pessoa que seja wasi're'wa para Ego".

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"in such cases the previous relationship is superseded by the affinal one" (:229). A extenso do interdito matrimonial a parentes no-clnicos (maternos), tem assim como contrapartida a restrio, na prtica, da proibio aos parentes clnicos prximos (do ponto de vista faccional, residencial e/ou genealgico). No estamos aparentemente to distantes dos povos do norte afinal, na medida em que, aqui como l, "parentes" distantes podem ser "reclassificados" como no-parentes e tratados como afins possveis; aqui como l, esta possibilidade s existe dentro de certos limites, para alm dos quais a transformao implicada pelo incesto (tsiwamnr) no somente afeta o carter do relacionamento, como acarreta uma efetiva metamorfose (tambm tsiwamnr) dos envolvidos, que se transformam em animais (1967:75-6). Os termos que designam as categorias de onde devem sair esposos e afins no nomeiam relacionamentos determinados mas uma relao genrica de alteridade. No campo dos Outros, os termos de relacionamento propriamente ditos distinguem em geral os parentes maternos que, justamente, no podem ser desposados e os afins efetivos. Disso se pode concluir que os Akwen compartilham com os povos setentrionais a tendncia 'exogamia de parentela' (a casar com "no-parentes") que distinguiria assim o regime centro-brasileiro dos regimes dravidianos standard da Amaznia. preciso entretanto chamar ateno para uma informao apresentada pelos salesianos, que aponta um ideal matrimonial terminologicamente codificado. Segundo Giaccaria e Heide, o termo watsini [wasin] aplicado por Ego queles cujos filhos podem desposar os seus: "so, portanto, de grupo diverso do meu e seus filhos no tm nenhuma relao de parentesco com os meus. Chamam-se mutuamente com a designao genrica de homem ou mulher" (1972;103-104). Os "primos primeiros de sexo masculino" e de metades opostas, dizem, "so sempre watsini, e o matrimnio de seus filhos tm preferncia aos demais. Para estes watsini termo de parentesco, para os outros torna-se tal, uma vez que se estabelea o casamento dos filhos" (:104). O esquema de casamento preferencial que os autores apresentam une portanto os filhos de primos cruzados homens (Ego casa-se com uma FFZSD):

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Fig. 1: Casamento preferencial xavante

watsini

casamento preferencial

A posio dos sistemas centro-brasileiros em uma tipologia de estruturas de aliana , como vimos na primeira parte, um problema e tanto (desconcertante mesmo para Lvi-Strauss), que no caso akwen se v complicado pela aparncia simtrica da terminologia xavante (aproximada por Maybury-Lewis dos sistemas dravidianos de Dumont [1967:216]) e pela exogamia de metades (que leva o mesmo autor a afirmar que os sistemas akwen, como o dos Bororo, poderiam ser tratados, ainda que "em um sentido puramente formal", como sistemas de aliana [1979:306]). Como no estou (muito) preocupada com tipologias, entretanto e sim em afirmar o primado, ou a anterioridade, da aliana (ou da afinidade) sobre a consanguinidade para o conceito amerndio do parentesco meu ponto se resume em que a tendncia 'exogamia de parentela', o ideal de casamento com "noparentes" e/ou "parentes-distantes" constitui a base da variante j de uma estrutura que, em todas as terras baixas, se caracteriza pela reiterao do dualismo desiquilibrado afinidade/consanguinidade. Essa tendncia se manifesta mesmo entre os Kaingang, onde se casa, ou casava, com primos cruzados.

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J do sul

Entre os Kaingang, encontramos certamente o sistema mais "elementar" de todos os J. Os cnjuges devem sair da categoria dos iambr/iambr-fi (-fi: fem.), que se aplica aos membros da metade oposta e mesma gerao de Ego (ou de gerao imediatamente inferior). Segundo Veiga (1994:89), o termo tambm usado genericamente para "todos os afins" ("reais ou potenciais"), e se ope a kaitk, que designa, igualmente de modo genrico, os "parentes", isto , os que pertencem mesma metade. Essa diviso diametral contudo complicada por desenvolvimentos, ao que tudo indica, recentes. Embora em algumas comunidades kaingang (Nonoai) os primos cruzados continuem podendo ser chamados "esposo/a", em outras caso do Xapec no apenas esses termos se restringem aos cnjuge efetivos como a prpria legitimidade do casamento de primos contestada. Aqui, apenas pessoas muito idosas recordam ter sido essa forma de casamento (assim como a unio avuncular) comum no passado. Correlativamente, a terminologia sofre uma 'havaianizao', com os primos cruzados de ambos os sexos sendo assimilados aos "irmos" (kaitk), entre outras modificaes (os termos para tio materno e tia paterna, afins terminolgicos, passam a designar apenas os sogros efetivos, e aqueles ascendentes vem-se referidos por termos adaptados do portugus) (Veiga 1994:119-124). Veiga interpreta essa transformao como resultado "dos 150 anos de contato com a sociedade brasileira" (:123). Se a presena de casamentos de primos imediatos na genealogia dos mais velhos, o testemunho destes, confrontados prtica e discurso das geraes mais jovens (que condenam esse tipo de casamento), bem como a presena de "emprstimos" do portugus nas novas terminologias, indicam tratar-se certamente de um desenvolvimento recente, as causas dessa mudana so bem mais difceis de detectar32. Vale lembrar, entretanto, que elas evocam as transformaes estruturais envolvidas na passagem da terminologia kaingang para a de seus vizinhos xokleng (v. supra), e

32 As informaes de Montagner Melatti (1976:42-43) sugerem entretanto que, para os

Kaingang paulistas, a interdio sobre os primos imediatos fosse tradicional; so os jovens que, por falta de opo, estariam quebrando as regras e casando com "primos". A prtica do casamento avuncular, registrada em fontes histricas, era tambm objeto de discusso (id:ibid.)

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que tendncias "havaianizao" podem ser detectadas em outras terminologias amerndias. A "influncia" dos brancos, e dos preconceitos cristos contra o casamento de primos, pode bem ser um fator, mas o que mais interessante aqui a adaptabilidade dos sistema e o curso particular que essa adaptao toma, independente do 'gatilho' que a tenha desencadeado. As mudanas em pauta atingem o carter "prescritivo" da terminologia tradicional. Os termos que incorporavam equaes matrimoniais (MBC/FZC=Sp; MB=SpF; FZ=SpM) se vem restritos ao campo da afinidade efetiva; ao mesmo tempo, as posies genealogicamente prximas nessas categorias passam a ser vistas como no casveis, e so assimiladas terminologicamente categorias de consanguinidade (kaitk, no caso dos primos, e termos do portugus para designar o tio matermo e a tia paterna, fazando FZ=MZ; MB=FB). Em outras palavras, no h mais termos especficos para pessoas "casveis", e os Kaingang ento deveriam dizer que se casam com "no-parentes". Seja como for, o que ocorre na verdade a combinao entre diferentes terminologias, e a questo decisiva passa a ser, aqui tambm, a distncia social: onde comea o "no-parentesco". Ou melhor, onde o "parentesco" torna-se "distante" o suficiente para que se possa submet-lo dinmica da reclassificao.
Os termos rngr/rngr-fi, glosados por "companheiro/a", [sic] utilizado para designar os irmos e primos paralelos da mesma faixa de idade e do mesmo sexo: os que brincam juntos e fazem atividades juntos. Quando aplicados ao sexo oposto podem significar "amante". Informaes de relaes amorosas entre pessoas da mesma metade que configuram a referida situao de um relacionamento em que uma kaitk ("parente" ou "prima") torna-se de fato uma rngr-fi ("companheira") de seu primo paralelo so registradas na literatura" (Veiga 1994:119 nfase minha).

Algo como a memria de um sistema exogmico era detectvel no incio do sculo XX nos Xokleng, que, segundo a descrio de Henry, exprimiam a convico de que pessoas cujos nomes estivessem associados aos mesmos padres de pintura corporal no deviam casar-se; aqueles de marcas distintas, por outro lado, se de sexo oposto, chamavam-se entre si "marido" e "esposa".
The present-day Kaingng [ie., Xokleng] say that people having the same marks cannot marry, but for two hundred years there has been absolutely no attempt to live up to the theory, and no feeling of shame is connected with marrying a person of the same mark. If the conversation happens to turn on the subject of the marks light jesting may arise in connection with some couple who both have the same marks. In general, however, the subject is sociosexually a dead issue. (Henry 1941:176).

Esse 'vestgio' ou 'esboo' de exogamia clnica esbarra na dificuldade de se estabelecer fronteiras entre esses 'grupos', devido possibilidade de uma pessoa

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acumular nomes associados a marcas diferentes; como foi visto eles parecem ter pouca importncia prtica para o casamento (cf. Cap.5). Por outro lado, as escolhas matrimoniais se vem influenciadas por normas de outra natureza: unies com primos, paralelos ou cruzados, de primeiro grau, eram consideradas ruins, embora pudessem ocorrer; idealmente, uma pessoa deveria casar-se fora da parentela imediata (Urban 1978:163), isto , com "no-parentes". Outra vez, o quanto uma pessoa deve ser ou no considerada "parente" aberto a alguma "manipulao"; para alm do crculo daqueles com quem se mantm relaes de parentesco prximo e ativo, os demais esto sujeitos a serem reclassificados como "no-parentes" e, portanto, "cnjuges potenciais". O emprego do termo kka [kika], que, acompanhado do qualificativo "bom", h [h], seria aplicvel primariamente aos portadores da mesma marca (Henry 1941:176), parece servir para delimitar essa esfera de relaes sujeita reclassificao:
One seldom hears this term used between first and second degree kin, since in these relations other 'kin terms' are appropriate. But the term can be used in reference or address when more distant kinsmen are involved. It is used precisely as a means of implying that the other conduct types associated with kin status are or should be operative (Urban 1978:163-164).

Em outras palavras, kka seria usado para significar que se considera a pessoa um "parente" no casvel, mas com quem se quer manter relaes de solidariedade e cooperao , mesmo que a relao exata com ela no seja determinvel. Ao no empreg-lo, se expressa a inteno diversa: indicar hostilidade, ou sinalizar um interesse sexual e/ou matrimonial. Isso talvez, alis, jogue uma nova luz sobre a "mgica" que Urban detecta no uso desse termo, ao se referir ao modo como os Xokleng o empregaram para Hoerham e para ele mesmo ("To build social relationships, you must constitute them through kinship. The magical words were kinship terms."). Esperava-se deles que se comportassem como "parentes" mas no que se convertessem em afins (efetivos)

3.2. HUMANOS QUE NO SEJAM PARENTES

O problema que enfrentam os J setentrionais foi claramente formulado por P. Gow num artigo primoroso sobre o parentesco piro:
Os Piro se chamam a si mesmos de yine, "Humanos"; mas eles se chamam entre si de nomolene, "meu parente". Em geral, os dois termos so co-extensivos: ser yine ser nomolene de outros yine; ser Humano ser parente de outros humanos. Mas em

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certos momentos crticos, preciso que se achem yine que no sejam nomolene. (Gow 1997:48).

O parto, diz o autor, um desses momentos. O casamento (e a relao sexual) outro tanto entre os piro (:49), como mostra Gow, quanto entre aqueles J para os quais o casamento com primos cruzados, e, de modo geral, com todos aqueles que sejam considerados parentes verdadeiros" ou prximos, "interdito", imprprio ou perigoso (e acabamos de ver que esta a situao em todos os J). Est em questo a exogamia de parentela ou, em termos mais gerais, a da proibio do incesto. No se trata, contudo, da proibio do incesto em geral, mas do significado do incesto em um mundo em que o campo da Humanidade e o campo do parentesco apresentam-se como co-extensivos, onde ser Humano , como diz Gow, ser parente de outros Humanos. Casar-se com um Humano , assim, em alguma medida, casar-se com um parente. E no porque como se poderia dizer ser o caso para ns todos os membros da espcie humana, partilhando uma origem comum, sejam "parentes", mas porque a Humanidade, como modo de vida que distingue o coletivo estudado pelo etngrafo de outros coletivos (animais, espritos, mortos, inimigos), algo que se constri atravs do parentesco com outros Humanos. Em um mundo como esse, est claro que o parentesco no pode aparecer como obstculo para o sexo ou o casamento sem criar o tipo de embarao com que se defronta o pai piro diante do nascimento de seu filho: o de ter de dizer a algum, "meu parente, venha rpido deixar de ser aparentado a mim" (:49). Certamente, para os povos amerndios que, diferentemente dos Piro ou dos J, admitem (ou preferem) o casamento com um parente prximo, as coisas pareceriam por-se de modo diferente. Mas este um contraste que no devemos, creio, superestimar. Mesmo ali onde a endogamia de parentela um ideal, e um cognato prximo um cnjuge preferencial ou seja, mesmo ali onde o dravidianato aparece sob suas formas mais clssicas ou em suas variantes mais "pobres" continua sendo preciso mobilizar um coeficiente de alteridade que se apresenta ao mesmo tempo como pr-condio para a fertilidade na vida humana e como fonte de uma ameaa contnua de desumanizao. Meu argumento geral talvez fosse mais prudente dizer minha intuio de que essa necessidade deriva menos de uma "proibio do incesto" vista como condio de possibilidade de toda cultura, e portanto como um fenmeno universal, do que de uma forma social particular (distinta, pelo menos, da "nossa") que seria todavia comum tanto aos sistemas

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"endogmicos" (do ponto de vista da parentela) quanto aos "exogmicos" (idem) que encontramos na Amrica do Sul. Uma outra maneira mais tcnica de por esse problema seria partir da distino analtica entre cognao e consanguinidade, proposta por Viveiros de Castro em seu trabalho sobre o dravidianato: "cognato/no-cognato uma distino sociolgica, de natureza concntrico-contnua, que contm uma referncia genealgica diametral e no-trivial; discreta, consanguneo/afim de contedo uma distino A terminolgica, distino categorial" (1993:166).

fundamental, sobretudo no contexto de um argumento construdo com base na extenso da anlise dumontiana dos sistemas dravidianos da ndia ao material sulamericano. Tomando como ponto de partida a idia de que as distines terminolgicas nos sistemas dravidianos "clssicos" remetem oposio diametral consanguinidade/afinidade enquanto expresso da aliana de casamento, tratavase de verificar como a interferncia de uma concepo concntrica e gradual do parentesco o gradiente da cognao produzia regimes terminolgicos e matrimoniais caractersticamente desviantes escalares, ternrios em relao ao paradigma dualista indiano. Mas as anlises do dravidianato amaznico nesses termos no deixavam de lanar dvidas sobre a propriedade do paradigma clssico mesmo em seu bero de origem. Alm disso, na Amrica do Sul, a continuidade etnogrfica entre as variantes ricas e aquelas mais prximas do paradigma impe-se de tal maneira (por exemplo, no interior do conjunto jvaro analisado por Taylor [1998]) que se torna difcil considerar as proibies matrimoniais nos dois contextos os sistemas dravidianos tpicos e as variantes no-dualistas como expresso de lgicas distintas: nos primeiros, endogmicos, uma funo da oposio categorial afinidade/consanguinidade, nas segundas, exogmicas, o produto de uma ideologia da cognao e do aparentamento. Parece claro, pelo contrrio, que em ambos os casos havemos de encontrar as duas coisas uma oposio categorial e uma ideologia do parentesco ou, melhor ainda, uma estrutura/processo capaz de gerar tanto uma quanto a outra. Essa , com efeito, a implicao do argumento de Viveiros de Castro sobre o dravidianato amaznico e o parentesco amerndio em geral (1991, 1993, 1995, 1996, 1998, 2000), que permite remeter a uma mesma estrutura a troca multibilateral, num plano; a atualizao da afinidade potencial, em outro os diferentes sistemas classificatrios e matrimoniais registrados na regio.

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Admitindo-se que a distino analtica cognao/consanguinidade no corresponde a dois tipos de sistema, isso no nos obrigaria a ver o contedo sociolgico da consanguinidade terminolgica nos sistemas "endogmicos" como algo da mesma ordem (ainda que em outro nvel) que a cognao dos sistemas "exogmicos" ? Dito de outro modo, estou me perguntando se o que impede o casamento com "irmos" (reais ou classificatrios) isto , com "consanguneos" nos sistemas amaznicos de perfil dravidiano mais tpico no a "mesma coisa" que impede o casamento com "parentes" isto , cognatos nas "variantes ricas" do dravidianato (onde h exogamia de parentela, como por exemplo nos sistemas iroqueses do Alto Xingu) ou nos sistemas "crow/omaha" dos J setentrionais. Essa "mesma coisa", proponho, a Identidade: o produto de um trabalho deliberado de aparentamento cujo resultado a construo no apenas de corpos singulares (que participam uns nos outros) mas tambm dos corpos coletivos em que consistem em toda parte os grupos locais (Viveiros de Castro 2000:15-16), no interior dos quais ora os consanguneos33, ora os cognatos, e quase sempre os co-residentes (que vivem na mesma casa), emergem como o ponto final do processo, alm do qual, para assemelhar, ser preciso primeiro, outra vez, diferenciar. E se endogamia e exogamia de parentela podem ser tomadas como indicao do carter elementar (regra positiva de casamento com um parente) ou no-elementar (regra negativa) do sistema de aliana (LviStrauss 1967)34, isso equivaleria a questionar o carter da diferena entre esses "tipos" de sistema35. O que, em terras amerndias, mais uma maneira de solapar o velho contraste entre as culturas da floresta tropical e as do Brasil Central. O contraste "existe", mas a diferena que ele expressa de grau. Cognao e consanguinidade, tomadas tecnicamente, so certamente coisas muito diferentes; mas ambas se associam ao plo do 'mesmo' e do 'ns', quando opostas

33 Em sentido estrito: os paralelos prximos. 34

"Entendemos por estruturas elementares do parentesco os sistemas nos quais a nomenclatura permite determinar imediatamente o crculo dos parentes e o dos aliados, isto , os sistemas que prescrevem o casamento com um certo tipo de parente. Ou, se preferirmos, os sistemas que, embora definindo todos os membros do grupo como parentes, dividem-nos em duas categorias, a dos cnjuges possveis e a dos cnjuges proibidos. Reservamos o nome de estruturas complexas para os sistemas que se limitam a definir o crculo dos parentes e que deixam a outros mecanismos, econmicos ou psicolgicos, a tarefa de proceder determinao do cnjuge." (Lvi-Strauss 1967:ix [trad.bras. 1976:19]). idias que aqui procuro desenvolver, ver Viveiros de Castro 1991.

34

35 Para uma reconsiderao da tipologia levistraussiana que acredito compatvel com as

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ao no-parentesco e afinidade, associados por sua vez ao plo do 'outro'. Se a exemplo dos ndios nos utilizamos do contraste consanguinidade/afinidade como esquemas gerais da identidade e da diferena (Viveiros de Castro 2001), o que impede o casamento nos sistemas endogmicos e nos exogmicos um excesso de identidade, ou uma alteridade insuficiente. Pois se a unio com seres no-humanos acarreta todos os perigos que se sabe notadamente, o perigo de ser-se devorado pelos afins o casar entre-si traz riscos no menores. Falando de dois modos de atividade que as sociedades tribais alternariam dialeticamente, os atos diferenciantes da vida cotidiana e os atos coletivizantes da vida ritual (que poderamos talvez aproximar linha que desce e linha que sobe dos diagramas de Viveiros de Castro; cf. infra), diz Roy Wagner:
"Porque os dois modos so concebidos como antitticos, a negao e comprometimento de um leva automaticamente ao outro. Quando aes prprias a um tipo de de papel de parentesco so includas na performance de outro, como no ato do incesto, o efeito tanto comprometer o modo de diferenciao ordinria como "desumanizar" o ator, causando nele a inveno de um self no-antropomrfico." (Wagner 1981:120).

Essa questo ser retomada no captulo final.

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Humanizao e des-humanizao: se, como vim sustentando at agora, a primeira operao o objeto do processo do parentesco construo da pessoa e construo do parentesco so a mesma coisa , o que dizer da segunda? A discusso que encerrou o captulo anterior aponta para a resposta que quero sugerir: a inverso ou o fracasso da fabricao de parentes a metamorfose, e esta segunda necessria para que se possam repor as condies da primeira, residindo em tal reposio a chave da reproduo ou, se se preferir, da transformao dessas sociedades. Este captulo desenvolve a idia no que toca noo de pessoa; o prximo aborda suas implicaes para o conceito de parentesco.

1. O que dado: almas

Para os Timbira, [t]udo que existe tem seu Kar prprio, menos a Terra1 (Chiara 1990:99). A traduo mais geral habitualmente dada a kar alma . O kar seria aqui um princpio vital que "habita o corpo" "sem no entanto se confundir com ele", pois pode ausentar-se (sonhos, doena) do corpo, assumir uma forma diferente da deste, e est destinado ele sobreviver (Carneiro da Cunha 1978:1012). A palavra se aplica tambm a toda "imagem do corpo" (fotografia, reflexo, sombra): um duplo, algo que "remete ao objeto sem necessariamente refleti-lo" (Carneiro da Cunha 1986a:65). O "objeto" em questo pode ser um (corpo) humano, mas no s: animais, vegetais, itens materiais, tm/podem ter tambm kar, e este que responde por sua animao, por sua vitalidade. Os objetos que

1 Como a terra, so desprovidos de kar o carvo, as cinzas, e as pedras (Chiara 1990:99).

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perderam seu kar como os objetos de um morto, cuja alma parte com este ficam desprovidos de vigor vital, tornam-se frgeis e quebradios, sendo abandonados pelos familiares e dados a quem quiser apanh-los (Chiara 1990:99100; Nimuendaj 1946:234; Crocker 1990:312, 373; Carneiro da Cunha 1978:1012, 31; Melatti 1970:157-8). Reencontramos o mesmo conceito entre os demais povos setentrionais. Segundo Giraldin, para os Apinay so desprovidas de kar apenas a terra e a gua (2000a:80); nas palavras de DaMatta, Since everything has an image, everything has a me-karon. The idea here is that there are two words, a real world and a world of images (1982:171 n.11)2. Os Suy tambm consideram que todas as coisas, animadas ou inanimadas, tm garon, ou espritos, almas, sombras, reflexos (Seeger 1981:265 n.13). Apenas os Kayap pareceriam, neste ponto, afastar-se de seus congneres, pois para os Xikrin, pelo menos, o karon algo que os homens e os animais tm mas no as plantas (Giannini 1991a:82-83). A informao contradiz, entretanto, o que afirma Lukesh para os Gorotire e Kubenkranken, que considerariam tudo o que vive como possuindo uma "alma", karon, inclusive as rvores (Lukesh 1976:97)3. Mas o que me parece estar em jogo aqui mais uma diferena de nfase, e talvez uma distino entre um sentido mais passivo e outro mais ativo do termo4; seja como for, so os kar/karon/garon dos animais e os dos

2 DaMatta (1982:171 n.11) acrescenta que, no sendo os Apinay platnicos, o "mundo real" para eles melhor que o mundos das imagens, dado que estas so mais "fracas" e "efmeras". Para os Canela, "In these other worlds, life goes in a manner similar to the human world. The alligators, birds, or fish take on human forms. The alligators, for instance, run with racing logs on their shoulders, but they still in some way, are alligators, falcons, or fish (I could get no clear information about such distinctions from research assistants)." (Crocker 1990:311). 3 Parece que nem sempre o karon a alma de alguma coisa, e o conceito poderia ento ser usado, nos Kayap pelo menos, para referir-se a entes purantemente espirituais: "Mekaron quer dizer inclusive esprito, que sempre foi espiritual. Pode muito bem ter formas humanas, o que no se relaciona com a idia de, outrora, ter sido humano; da mesma maneira, pode ter a forma de animal ou planta. Tambm nesses dois casos ele concebido sob a forma eminentemente antropoforma. Assim, mekaron significa tambm tudo o que for sobrenatural, santo, ou simplesmente inexplicvel". (Lukesh 1969:247). 4 Para mencionar um paralelo no-j, Vilaa distingue duas categorias de jam, o conceito

wari de alma: a primeira corresponderia simples projeo de um corpo ausente ou presente, e o jam nesse caso seria desprovido de agncia prpria; a segunda, ela chama de duplo, pois o jam aqui tem uma existncia, de certa forma, independente do corpo. Ela continua: se qualquer ser vivo ou objeto pode projetar uma imagem ou deixar uma marca, produzindo um jam da primeira categoria somente os seres humanos e os animais de algumas espcies tm um jam da segunda categoria (1992:55-56). Assim, a existncia de vegetais com jam para os Wari uma questo em aberto, afirmada em alguns momentos por xams que, em outros, podem neg-la, e atribuir as doenas causadas por esses vegetais (urucum, jenipapo entre eles) a animais associados a eles (id:59).

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humanos (mortos) que dominam o interesse de todos esses J para os Ramkokamekra, por exemplo, pode ser que as plantas tenham uma alma,"but theirs plays no part" (Nimuendaj 1946:234). Como ocorre com outros mistrios similares, o mais provvel que os ndios o encarem no como uma questo de doutrina, mas como algo aberto inspeo emprica: denotando no uma substncia, mas um modo de ao, o karon estaria presente ali onde se manifesta. Quando deixamos os povos setentrionais5, contudo, esse conceito genrico de alma como princpio de agncia partilhado por todos os seres 'vivos' parece explodir, e a "multiplicidade de sentidos" (Lukesh 1976) de karon e seus cognatos setentrionais v-se substituda por uma multiplicidade de termos que correspondem a diferentes aspectos e entes 'espirituais'. A situao entre os Xerente e Xavante bastante obscura. H certamente indcios de que idias similares as dos povos setentrionais muitas delas, na verdade, pan-amaznicas sejam entretidas pelos Akwe. O noo de um princpio anmico pessoal que se desprende do corpo na morte, doena e no sonho uma delas. Nimuendaj (1942:91), por exemplo, relata a narrativa de Brue, um xam xerente, que conta como, tendo morrido duas vezes, sua alma-sombra [shadow-soul] separara-se de seu corpo e viajara ao mundo celeste e terra dos mortos, tendo enfim sido retornada por Vnus. Essa alma, dahiemb, deixaria o corpo pela parte frontal da cabea6, e sua partida definitiva corresponderia morte (Nimuendaj 1942:98). O termo da hieb aparece tambm nos Xavante, onde, segundo Maybury-Lewis, se refere ao esprito dos mortos (1967:287), mas designaria tambm uma alma que se ausenta tambm temporariamente no sono ou outras formas de transe e inconscincia (id:280, 288-289 355). Laura Graham (1995:101), por sua vez, ouviu dizer que quando os Xavante morrem, o da-hibawar, seu esprito [(their) spirit], vai para o cu onde encontra os imortais (himana-'u')7, os quais decidiro seu destino final. Em todo caso, Giaccaria (1987:33) reporta ainda um outro termo para "alma", da'ra, segundo ele: "aquela entidade que o Danhimite envia no momento

5 No encontrei na etnografia panara referncia a uma categoria equivalente: espritos nohumanos parecem ser chamados kypyswakjara, de kypa = earth, aswa = inside (a hole), kja = belonging to, originatin with; ra = plural (Ewart 2000:102, n.89). 6 Carneiro da Cunha fala em reinsero pela cabea do kar do doente (1978:13). 7 No sei se este termo pode ser linguisticamente aproximado do anterior, ou se consiste em uma palavra inteiramente distinta, mas da-hiba parece significar "corpo" (Graham 1995:179); da seria um prefixo pessoal genrico indicando seres humanos ("algum"); war poderia ser um cognato de karo Segundo o PDX: dahiba r = vivo, dahiba war =cadver, e dahibah = "cadver, defunto".

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da unio entre o homem e a mulher para fazer assim o filho", e que o mesmo esprito retira no caso de doenas (segundo o PDX, entretanto, da'ra quer dizer "filho"). Entre os J do Sul, a "alma" dos Humanos aparece como uma subcategoria dos espritos em geral. Para os Kaingang do Xapec (SC), "todas as coisas possuem esprito", kimbg (palavra que pode ser tambm traduzida como sombra, reflexo), rvores inclusive (Veiga 2000:182, 192; DKP:42, 127), mas a "alma" que anima os Humanos recebe nomes especficos: "o esprito do vivo kumb, mas o esprito do morto kupring (que traduzem tambm por sombra ou alma)" (id:110; cf. Veiga 1994:148, 159)8. Alguns Kaingang afirmam que cada pessoa possui vrias almas, sem que o termo nativo seja explicitado aqui (Veiga 2000:110). Entre os Xokleng, o termo para "esprito", gyun [ngiyudn, nngydn], refere-se, segundo Urban, a "um ser que no pode ser apreendido diretamente pelos sentidos de pessoas comuns durante experincias no-onricas" (1996:222). Qualquer um pode encontrar esses seres em sonhos, mas apenas os xams interagem com eles quando despertos. Como componente da pessoa, este gayun ou "soul-essence" que "anima o homem, deixa o corpo durante o sono, dando origem aos sonhos, e viaja terra dos mortos aps a morte" (Urban 1978:148). As almas dos mortos ou "fantasmas" so chamadas especificamente kuplg [kuplng], embora possam ser referidas como gyun; o inverso no verdadeiro (1996:222; 1978:148). Henry kuplg, "fantasmas".
The ghost-soul is called kuplng, but together with the monsters and the spirits of the natural world, it is also called nngydn. The spirits of the natural world dwell everywhere in trees, under the water, in rocks, and in cliffs. They inhabit the sun and the moon and the stars, and animate the wind and the storm. There are the spirits of the tapir, the deer, the squirrel, the snake, and all other animals and insects. These spirits may appear to humans in their natural form or in the shape of human beings. (Henry 1941:71).

traduz gyun (nngydn) por "the supernatural",

afirmando que "all supernatural beings are nngydn" (1941:210), incluindo os

De modo geral, esse princpio anmico, que responde pela vida e atividade dos Humanos e que se associa a estes como seu duplo, apresenta-se como um

8 No texto mais antigo, Veiga se refere a kumb como "o 'esprito' ou 'alma' que continua existindo depois da morte" (1994:148), mas depois distingue-o como esprito dos vivos do esprito dos mortos weinkupri ou weinkupri-korg, alma do morto recente (id:156). Cf. DPK p. 42, 127: alma, sombra, reflexo = knhvg, knhmg. p. 182: esprito = knhvg, knhmg, kuprig.

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componente pr-constitudo cuja origem ou gnese pouco conhecida ou elaborada pelos ndios. Os Apinay, por exemplo, no parecem se colocar questo: a maioria dos meus entrevistados no soube dar uma explicao para o nascimento do kar. Para Mxg, que um wajaga (xam) respeitado na aldeia de So Jos, o kar surge com a criana dentro do ventre materno. (Giraldin 2000a:91). Os Suy e os Xikrin tambm limitam-se a afirmar que o feto tem j um esprito (karon/megaron) quando dentro do ventre materno, e no demonstram muito conhecimento, ou interesse, sobre sua gnese (Seeger 1981:150; Giannini 1991a:143, 147). O discurso e prtica xavante sobre a concepo so mais explcitos quanto origem do componente espiritual da pessoa. Embora falem, como os outros J, na necessidade de relaes sexuais repetidas para a formao do feto (Maybury-Lewis 1967:63), os Xavante enfatizam a necessidade de medidas de carter mais 'mgico'. Maybury-Lewis refere-se ao uso de batoques auriculares cilndricos, pintados de vermelho, durante a relao sexual; segundo ele, os Xavante pensam a perfurao do lbulo do orelha do homem pelo batoque como anloga "perfurao" da mulher pelo pnis, analogia que conferiria aos batoques propriedades procreativas, quando associados ao ato sexual (Maybury-Lewis 1967:63)9. Segundo os salesianos (Giaccaria e Heide 1972:216-219; Giaccaria 1987:33), a utilizao desses "pauzinhos" associa-se interveno do(s) esprito(s) Danhimite, que definem como "espritos bons, que do vida s crianas" e estam no centro do Wai'a [Waya], a principal cerimnia xavante (Giaccaria e Heide 1972)10. Eles seriam altos e parecidos com os Xavante (enquanto seus adversrios Tsimihpri seriam pequenos, feios e corcundas [id:198]). Quando o casal decide ter um filho, o homem sai da casa depois da meia-noite e, voltado para o oriente (hiwana'rada, "a base/incio do cu"), retira os "pauzinhos" da orelha e dirige aos espritos Danhimite "uma frmula na qual pede a vinda do da'ra, e que o Danhimite forme, no tero da esposa, o corpo do filho" (Giaccaria 1987:33); o pai pode tambm especificar, tanto verbalmente como por meio da pintura usada nos batoques e do modo com que os manipula, o sexo desejado da criana. Na cerimnia de cura Datsiwaiwer, os mesmos gestos servem para pedir, aos mesmos espritos, "a volta do doente"; segundo Giaccaria: "No solicitam a

9 Ele se refere tambm manipulao de um p denominado wede-dzu (madeira-poeira), associado feitiaria (1967:63). 10 Existem descries bastante detalhadas desse complexo ritual por Maybury-Lewis

(1967:256-269) e por Giaccaria e Heide (1972:181-197), e seu estudo por si s merece um livro. Os espritos danhimite s aparecem na descrio dos salesianos.

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formao do corpo (este j formado, falta-lhe somente a 'vitalidade'), mas que o Danhimite restitua a vontade de comer, e com esta a fora" (1987:33). We dats'wa dzaimono E mrandi? Datsiupari h, tissa-na aupa Para c, depressa (vem)! Ests como fome? Fica forte, vamos! Comer fortalece!11 A origem da alma humana no objeto de consenso entre os Kaingang. Para alguns, na comunidade do Xapec, a criana a adquire no parto; para outros, apenas quando comea a falar; para outros ainda (mas agora em outra comunidade, Inhacor) esta "j tem de vir com alma de dentro da me" (id:ibid.), ou morreria, pois a alma que d vida ao corpo. Para os Xokleng, o processo tampouco seria claro; o gayun incorporado ao feto em formao, diz Urban, "por meios que permanecem obscuros para mim (e, penso, tambm para os Xokleng)" (1978:148). Ainda assim, em alguns casos possvel tentar influenciar esse processo: quando uma criana morre, enterrada em uma cova rasa na casa dos pais, e sua alma convidada a retornar ao tero materno, sendo atrada pelo oferecimento de comida, abrigo e companhia; seu nome ser dado outra vez ao prximo filho do casal, se de mesmo sexo (Urban 1978:148). Em suma: as "almas" que vm animar os corpos humanos so certamente, para os J, inatas "dadas", portanto, atradas talvez, mas jamais "feitas" (Viveiros de Castro 2000:28). O oposto, como veremos, do que ocorre com os corpos Antes de passar a isso, entretanto, h certos aspectos das concepes j da "alma" que parecem contradizer essa concluso. Lukesh acrescenta um aspecto importante e curioso s descries habituais do conceito. Contrapondo-se opinio errnea de que os Caiaps reconheciam somente os espritos dos mortos como seres sobrenaturais (1969:246), ele a atribui aos mltiplos sentidos do conceito mekaron:

Giaccaria 1987:33: "Porque, retorna presente (estavelmente)/ Tem fome?/ A prpria pele aguarda para si mesmo (=fica forte) com o alimento e a fora". Para que pudssemos compreender melhor o sentido desse da'ra, seria interessante conhecer a frmula utilizada para pedir sua vinda; os salesianos no reportam, todavia, as palavras ditas pelo futuro pai, mas apenas essas, recitadas na cerimnia de cura, de onde o termo da'ra est ausente.

11 Esta a traduo em Giaccaria e Heide 1987:205; uma verso mais literal oferecida por

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Portanto, cumpre tratar aqui do assunto em maiores detalhes: me = homem; karon = o significado bsico de alma, mas alma no sentido de subtrada do corpo. A esse respeito, nem sempre as idias do indgena so passveis de separao e definio ntidas. Unida com o corpo, tem o nome de kadyoi, ou melhor, o ntimo; o civilizado diria ento homem interno. (Lukesh 1969:246 nfase minha).

Quando a alma deixa o corpo, seja na morte, seja no sonho, ou mesmo durante a viglia, chama-se karon. Ou seja, karon a alma, abstraindo o corpo (id:208), mas essa abstrao real: unida ao corpo, a alma tem outro nome. Essa referncia a uma segunda alma tem um paralelo nos Ramkokamekra que, segundo Crocker, falam em duas espcies de alma, embora a distino, diz ele, no seja muito clara. Uma delas o kar; a outra, designada katswn (pl. me katswn), palavra que significa core: central material12, seria de uma natureza diferente; o nico exemplo que o autor nos oferece o da apario de Cristo a seus discpulos aps a crucifixao (Crocker 1990:312). Isso tudo me parece indicar uma certa impropriedade em interpretar o karon como um componente "interno" da pessoa: duplo, sombra, imagem, essas conotaes implicariam que a "alma" no tanto o que est "dentro" quanto o que se projeta "fora". Assim, "[Karon] designa ainda a aparncia externa, aquilo que perceptvel, bem como o esprito, no sentido de essncia espiritual, tal qual, por exemplo, kaben-mekaron = o sentido de minhas palavras" (Lukesh 1969:247). A expresso "bem como" passa por cima do que tendemos a ver como disjuno e encobre aqui nossa dificuldade em imaginar uma essncia que fosse "externa" e "perceptvel". Se o karon est ligado "identidade individual" da pessoa (Fisher 2001), ento esta "identidade individual" tem a particularidade de ser "externa". E no se trata de uma externalidade qualquer: em sua forma ativa, isto , na qualidade de duplo mais que de sombra ou retrato, a alma tem essa notvel peculiaridade de s manifestar-se ou aparecer no lugar do indivduo, e nunca junto a ele. Um "outro do corpo" (Viveiros de Castro 2000:45 n.38), efetivamente, que s se torna visvel quando este sai de cena. Isso evoca vrios paralelos amaznicos: por exemplo, a descrio de Vilaa do conceito wari de jam: O jam se ope ao corpo [] porque tudo o que ele no , e representa mesmo a sua ausncia, estando, entretanto, intrinsecamente ligado

12 A palavra kayap kadjwyyn parece significar tambm, segundo um dicionrio em elaborao por Salanova, "interior".

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a ele (Vilaa 1992:55); o jam s existe enquanto se manifesta (id:56). Da mesma maneira, para os Kaxinaw:
When the yuda, the thinking body, is active and completely healthy, all its yuxin (souls) are with the person. Yuxin only exist as distinct entities, that is they are only named and perceived when separated from the body. This explains why knowledge is said to belong not to a person's yuxin ('soul') but yuda ('body'). (Lagrou 2000:154).

Os Kaxinaw (e outros pano?) so conhecidos pela extrema elaborao de suas concepes da alma e da pessoa, e em particular pela proliferao de "espritos" (yuxin) associados a diversas partes e capacidades do corpo (Kensinger 1995, McCallum 1999, Lagrou 2000), algo sem paralelo entre os povos de lngua j. Os mais importantes desses yuxin so o "yuxin do olho" (bedu yuxin), tambm dito o "esprito verdadeiro" [real spirit, yushin kuin], imortal e comum a todos os seres vivos, que a fonte de todo conhecimento do mundo 'sobrenatural' e a parte da pessoa que interage com os mortos e espritos, e o "yuxin do corpo" (yuda yuxin), que envolve a pessoa como uma "pele exterior", associado sombra, locus do conhecimento do mundo fsico, das habilidades e da memria construdos pela pessoa durante a vida, e a parte dela que interage com os vivos (Kensinger 1995:233-234; McCallum 1999:162-164). A fora dessa "alma do corpo", diz Kensinger, relacionada quantidade e qualidade do "conhecimento corporal" acumulado pela pessoa: um homem sbio, para os Kaxinawa, aquele que tem conhecimento em todo seu corpo (Kensinger 1995:239): os Kaxinawa "paciente e persistentemente rejeitaram qualquer separao entre mente e corpo, insistindo que diferentes tipos de conhecimento so adquiridos atravs de e residem em diferentes partes do corpo. O corpo inteiro pensa e conhece" (1995:243-244; v. Lagrou 2000:157-159). Essa duplicao da alma em uma espcie de 'alma-corpo' e uma 'alma-alma', parece-me til para iluminar essa curiosa duplicao da alma reportada para os Kayap e Canela. Uma discusso mais extensa dessa segunda 'alma' entre os Xikrin, kadjuo, feita por Giannini (1991a), que traduz o termo como energia vital13. Trata-se, afirma ela, de um segundo elemento imaterial constitutivo da pessoa, que se distingue do karon mas por este incorporado aps a morte, conferindo-lhe vida e sentimentos prprios (como a saudade)" (1991a:147). Em vida, o kadjuo estaria

13 Embora ao apresentar a categoria de doenas definida pelo roubo do kadjuo, a autora fale em roubo da alma (Giannini 1991a:165).

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localizado no fgado, sendo ligado conscincia, entendimento, linguagem e percepo, bem como s emoes:
O kadjuo um elemento que se fortalece durante a vida. Aos poucos e atravs dele, a pessoa se forma: o indivduo aprende e desenvolve sua capacidade de ouvir, falar, entender, reconhecer as relaes entre os grupos, tornando-se, ento, um ser social. (Giannini 1991a:146).

Diferentemente do karon, portanto, o kadjuo no inato: as crianas tm pouco kadjuo. A traduo "energia vital" no me parece a mais apropriada; ele no parece implicado tanto na sustentao da "vida" , da "animao" este seria mais o caso do karon mesmo, que, presente desde a concepo, no pode se ausentar seno por curtos perodos , quanto na da conscincia, do entendimento, da vontade. Assim a captura do kadjuo por certos animais (anta, queixada, jaguar, macaco, tatu-canastra, veado campeiro, poraqu, arraia, anaconda) no resulta na morte do indivduo o que ocorreria com a perda do karon mas o deixa aib, "louco", um estado caracterizado pela perda das faculdades de falar, ouvir, sentir (1991a:166)14. Isso evoca uma complicao posta pelo caso dos Suy, para quem a perda do karon, mesmo definitiva, nem sempre resulta em morte, pois para eles nem toda pessoa viva tem um esprito (megaron) dentro/junto de de si: seus so especialistas rituais, meroknkande, donos-controladores cerimnias,

recrutados entre homens chamados homens sem espritos, cuja alma teria sido tomada por um feiticeiro e escondida junto a alguma espcie de animal ou planta. Depois de algum tempo, esses homens se tornariam aptos a compreender a fala e os cantos desses seres. Eles seriam entretanto socialmente menos completos que os demais, e maus [bad] porque seus espritos estariam vivendo com animais, e jamais poderiam retornar (Seeger 1981:196-198). luz do caso dos Xikrin descritos por Giannini, pode-se imaginar que os Suy estejam mobilizando sentidos diferentes do termo megaron; dado que a duplicao da "alma" cujo sentido estou procurando analisar parece ausente entre eles, o prprio garon que apresenta os atributos combinados daquilo que os outros distribuem entre kar e kadjuo.

14 Em todo caso, a distino entre karon e kadjuo nem sempre fica muito clara na descrio

de Giannini, que em outros lugares se refere ao karon como uma "energia vital" tambm "concebida como relacionada aos sentidos: ouvir, falar, entender, sentir; ligada tambm s emoes" (1991a:83).

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A associao do kadjuo s faculdades que permitem ao indivduo sentir e agir como outros Humanos, alm de comunicar-se com eles, sugere uma aproximao entre essa noo e duas outras ordens de idias, a primeira de carter mais "moral", a segunda situada em um registro mais orgnico: de um lado, o conceito de "respeito/vergonha", uma capacidade cujo desenvolvimento depende, como vimos, da aquisio dessas faculdades 'corporais'; de outro, a noo de "ouvir-saber-compreender", que se refere diretamente a estas ltimas. O modo como condio moral e condio corporal so estados indiscernveis do ponto de vista indgena (algo amplamente atestado em outras etnografias amaznicas), algo a que voltaremos, parte essencial do conceito de parentesco indgena. Tudo isso sugere que essa dualidade kayap kar/kadjuo consiste numa espcie de reduplicao da oposio corpo/alma no plano dos princpios 'espirituais' constitutivos da pessoa j. De um lado, o "outro do corpo", seu duplo inato, em que reside sua personitude, suas capacidades de agncia, conscincia e vontade. este aspecto que sobrevive morte e, segundo os povos setentrionais, encontra-se igualmente em todas as coisas 'vivas'. tambm o que permite que essas se transformem umas nas outras trao crtico, justamente, que o distingue daquilo que, pelo contrrio, confere pessoa sua identidade, ligando-se a tudo aquilo que faz dela um ser humano: sua relaes determinadas com outros seres humanos. Esse segundo princpio reconhecido pelos Kayap (e talvez Ramkokamekra) aparece ento como uma 'alma interior', repositria de um conhecimento corporal, no porque seja localizado no corpo, mas porque, adquirido atravs de uma interao com outros Humanos que, como teremos ampla oportunidade de verificar, pensada como eminentemente corporal, trata-se do conhecimento que constri o corpo como humano. No sei se isso pode ajudar a compreender um aspecto curioso das concepes kaingang, a saber, a noo de que "alma" est sujeita ao envelhecimento. Veiga reporta uma distino entre almas altas e almas baixas. Segundo ela, as almas seriam como "agregados de energia"; nas palavras de um xam do Xapec: "as crianas tm alma alta porque ainda vo viver muito; os velhos tm almas baixas porque esto no fim da vida" (2000:113). Assim, ao longo da vida, as almas dos seres humanos definhariam e perderiam altura, desgastandose, desgaste que se manifesta tambm em sua colorao: almas novas seriam mais pretas, almas velhas, mais claras. O estado da(s) alma(s) da pessoa se poderia visualizar contemplando o reflexo desta na gua: quando mais sombras, e quanto

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mais escuras, maior a expectativa de vida da pessoa (id:ibid, 111). Como, porm, algumas pessoas podem possuir "at quatro almas" ao mesmo tempo, algumas mais novas (escuras) outras mais velhas (esmaecidas), a ligao entre tempo de vida e vitalidade da alma no parece ser muito simples. Essas idias talvez correspondam a uma transferncia do tema do desgaste da alma, que nos Timbira e Kayap, por exemplo, aparece apenas no post-mortem, para o tempo do vivente. Tanto mais porque tambm nos Timbira a idia do desgaste do kar pode associar-se de sua multiplicidade. Em o que pode ser uma inovao pessoal, mas nem por isso menos significativa, um xam ("curador") krah disse a Vilma Chiara possuir vrios mekar:
Eu estou ainda vivo, tenho quatro kar. Quando morrer, tenho trs kar ainda. Um ano depois morre um, ficam dois. O terceiro kar vira p (veado galheiro). O caador de veado mata, ele j usa asa, vira kokonr (pssaro co?), anda de noite, vira cobra. Se matar de novo, vira vev (borboleta), dia vem chegando vira toco, lagartixa; se bicho mata, a pronto, acabou. (apud Carneiro da Cunha 1978:115).

Durante a vida, para os Kaingang, as almas dos Humanos, quer dizer, suas sombras, perdem progressivamente altura e densidade; para os Timbira, aps a morte, so as almas mesmas que, sendo agora seu prprio 'corpo', degradam-se em outras formas (isto , a forma de outros corpos). O que ocorre alma aps a morte do corpo, na vida ocorre alma como corpo (isto , em seu aspecto sombra). Recapitulando: alguns dados sugerem uma espcie de reduplicao da oposio corpo/alma, que pode ou no explicitar-se na afirmao da existncia de uma segunda alma entre os Kayap ou Canela, que apresenta uma srie de atributos "corporais". Essa afirmao levanta, contudo, um problema preliminar, que o de identificar um conceito de "corpo" entre os J. H dois candidatos principais: a "carne" e a "pele".

2. O que circula: substncia

J nos deparamos com a idia do "corpo" como "carne": mehii (onde hii = "carne"), lembremo-nos, foi tambm traduzido por Nimuendaj justamente por, alm de "gente", "corpo". Os Kayap, similarmente, se utilizam da forma cognata me on nhin para se referir ao corpo de algum (me-on) (Turner 1995:165). E entre os Suy encontramos tambm a palavra ai (alis no contexto de uma

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discusso referente a capacidades similares s do kadjuo kayap), possivelmente derivada de um cognato do mesmo -hii; diz Seeger:
Ai mba is the aproximate equivalent of ku-mba [hear-understand-know]. The difference is that it appears to have a particular reflexive reference and may refer to the body of a person. Thus ai sogo is body paint, ai hraw t is blanket (thing that covers the body). I have refrained from translating the word ai as body because it would imply a division of body and spirit (megaron) that I am not at present prepared to defend for the Suy. (Seeger 1981:260).

Se a cautela em projetar sobre as noes indgenas nossos dualismos recomendvel, de pouco adianta ignorar uma diviso claramente afirmada e temida pelos prprios ndios. O tema da conjuno/disjuno entre alma (kar/karon/garon) e "corpo" termo que os etngrafos usam geralmente abstendo-se de fornecer o equivalente indgena, mas sem o qual teriam grandes dificuldades de construir suas descries aparece claramente no discurso sobre doenas, sonho e morte. A fixao da alma no "corpo" uma preocupao bvia de todos esses ndios: frgil no incio da vida, definitivamente rompida na morte, e ameaada pela perda de sangue ou pelo contato com sangue ou almas alheios, est no centro de uma vasta srie de prticas e precaues, sendo amplamente atestada. As descries mais ricas referem-se, outra vez, aos J do Norte. No obstante, a etnografia dos Akwen e dos povos meridionais no deixa dvidas quanto generalidade das concepes em questo (alis comuns a muitos outros amerndios). J do Norte

Entre os J do Norte, "carne" e "sangue" so substncias distintas, lingustica e conceitualmente, mas esto intimamente ligadas, associando-se ambas idia de "energia vital" e apresentando-se como fonte ou stio da vitalidade da pessoa; nessa medida, parecem operar como suporte ou veculo da alma. Para os Krah, o sangue o que sustenta o corpo e seu movimento, e no deve ao contrrio da gua que, igualmente contida na carne, sai na forma de suor15 deixar o corpo, ou este ficar "todo encolhido"; assim, por ter a pele "fina" e pouco sangue, as crianas (e doentes) esto mais sujeitas aos efeitos perigosos do contato com substncias (sangue, principalmente) nocivas de origem externa, que afetariam sua

15 Para os Apinay, a gua absorvida pelo corpo transformada em sangue pelos rgos

internos; quanto mais gua se bebe, mais sangue se tem. Toda carne [meat] avaliada em termos do sangue e da gua que contm (DaMatta 1982:49).

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sade (Carneiro da Cunha 1978:100-101). Tambm para os Apinay, o sangue (kbr) que, na quantidade adequada, garante a capacidade da pessoa movimentar-se e est na base de qualidades como agressividade, fora de vontade e vigor (DaMatta 1982:51); eles justiticam nesses termos os tabus destinados a proteger os bebs que, por terem pouco sangue e serem consideradas ainda moles, no teriam ainda emergido totalmente do mundo natural; sinais como a capacidade de andar, pelo contrrio, indicariam que corpo e alma esto, dizem os ndios, garantidos (DaMatta 1982:53-54). Do mesmo modo, para os Xikrin, o karon pode, antes do nascimento, deixar o feto e perambular pelas imediaes, pois o corpo ainda est fraco: tem pouco sangue, pouca carne, est mole (Giannini 1991a:143). Enquanto a criana no estiver "dura" (toi), sua criana est sujeita a desprender-se e a ser levada pelos mekaron (mortos) ou outros espritos (kubenkaron, "espritos dos brancos")16 por qualquer susto (id.:163). As qualidades de "duro/mole", ligadas carne e ao sangue, constituem uma indicao recorrente da fixao ou no da alma no corpo:
O conceito de mole e duro entre os Xikrin est relacionado quantidade dos elementos constitutivos da pessoa no indivduo. Estar mole significa ter pouco sangue, pouca energia vital, pouca vida, um estado em que a alma deixa o corpo facilmente. Estar duro significa ter uma quantidade correta, adequada de sangue e de energia vital, que garante a permanncia da alma no corpo. (Giannini 1991a:151).

Se as crianas tm pouco sangue e devem portanto acumul-lo, o processo de envelhecimento visto como uma progressiva perda dessa substncia (DaMatta 1982:49, 51). A doena tambm pode ser pensada dessa maneira: para os Xikrin, pelo menos, as almas (de mortos) podem penetrar o corpo de um indivduo e devor-lo por dentro, extraindo seus elementos e substncias, entre elas o sangue, deixando-o amarelo, isto , sem sangue e, por conseguinte, sem alma (Giannini 1991a:164). "Verde-amarelo" (gran-gran) , alis, para os Apinay, a cor do sangue dos mortos isto , das almas sem corpo uma substncia plida e fraca como uma espcie de sangue vegetal (DaMatta 1982:52)17. J para os Krah, os mortos no tem sangue (Carneiro da Cunha 1978:109). E assim como a conservao do prprio sangue parece estar associada conservao do karon,

16 Cf. com os Timbira, para quem os kupen mortos seriam mekaron (v. supra). 17 Ver Vidal, falando da classificao das/por cores entre os Xikrin: "O informante insiste em

identificar kamr ket, a ausncia de sangue, apontando para uma cor classificada como ngrngr, terra de sombra, lembrando, evidentemente, a pele sem irrigao sangunea ou uma folha seca" (2001:217). A aldeia dos mortos uma "terra de sombra" (id:219).

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outros fluidos vitais em relao aos quais o sangue aparece como uma espcie de arqui-substncia smen, saliva, leite materno, urina, lgrima, fezes, odor, suor (Giannini 1991a:160) tampouco podem ser perdidos ou gastos em excesso. O suor, o choro, o urinar excessivos e a disenteria so vistos pelos Xikrin como uma decomposio, um esvaziar do corpo, que pode igualmente provocar a morte (id.:ibid.); do mesmo modo, a vmito, a emisso de voz, a cpula, e secrees em geral (urina, cuspe, suor, pus), dilapidam para os Krah as propriedades vitais da pessoa (Carneiro da Cunha 1978:102). Se o sangue falta, a pessoa fica mole e amarela, se acumulado em excesso, preguiosa. Nesse segundo contexto, as qualidades que passam a ser importantes so a de "leve" e "pesado": sangue em excesso faz uma pessoa "pesada", e potencialmente doente (DaMatta 1982:52; Schwartzman 1988:207). Possuindo mais sangue que os homens, as mulheres seriam naturalmente "pesadas", em contraste com o ideal masculino de leveza e rapidez (DaMatta 1982:52; Schwartzman 1988:168). Isso explica por que o contato com as mulheres torna-se prejudicial aos corredores, por exemplo (Farias 1990:130-131). O sangue excessivo precisa ser drenado, e so vrias as ocasies em que homens so submetidos a sangrias com o objetivo de propiciar suas capacidades fsicas e habilidades atlticas: os corredores depois [?] da corrida de toras entre os Panara, para que fiquem "leves" (nakrith) (Schwartzman 1988:168); os rapazes iniciandos apinay (Nimuendaj 1939; DaMatta 1982:52); os homens que, nos Kayap, participaro da destruio do ninho de marimbondos, para evitar que o peso do sangue prejudique sua habilidade de corredores (Dreyfus 1963:95). O excesso de sangue pode tambm provocar doena: nos Krah, preciso expelir o sangue ruim, que provoca doena e febre, tambm atravs de sangrias, aplicadas nos braos, pernas, coxas, peito, costas e mesmo rosto (Carneiro da Cunha 1978:104). Outra qualidade associada ao sangue o calor: mulheres so assim mais "quentes", e aqueles que se aproximam demasiado de mulheres menstruadas tornariam-se igualmente "quentes" (DaMatta 1982:52). Os Suy tambm associam as mulheres ao calor meninos no iniciados no devem ter relaes sexuais porque o calor da vagina queimaria seus pelos pubianos e impediria o crescimento dos pelos e dos meninos mas no explicitado se isso se relaciona ao sangue (Seeger 1981:108). Mas este , para os Suy, que como mostrou Seeger privilegiam em suas classificaes a dimenso olfativa, uma substncia k-kumeni, "strong smelling" (id.:117), e as mulheres, assim como as crianas pequenas, so

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tambm k-kumeni, contrastando nesse aspecto com os homens e, sobretudo, com a categoria dos sikwendyi, solteiros iniciados, que encarnam os valores e qualidades masculinas por excelncia (cf. Cap.5). Se a perda de sangue perigosa, sua entrada excessiva ou indesejada o igualmente, pois assim como o sangue prprio se liga alma da pessoa, o sangue de "outros" pode ser veculo do seu karon (Giannini 1991a:156). Est em questo a noo de "contaminao", "contgio" ou "pollution", que pode ou no fazer referncia explcita ao princpio espiritual do agente contaminador, mas que necessariamente se expressa na linguagem das substncias corporais, isto , do sangue e de seus 'derivados' ou 'equivalentes'. O controle do contato com esses poluentes est na base do conjunto de prticas de resguardo, referidas entre os J do Norte por ipiyakhri-ts (Canela), iakri (Krah), angr (Apinay)18, angri19 (Kayap), sangri (Suy), termos que parecem significar, grosso modo, "restries" (Crocker 1990; Carneiro da Cunha 1978; Turner 1966; Vidal 1977; Verswijver 1992:195-201; Fisher 2001; Seeger 1981). Entre os Ramkokamekra, a noo aplica-se principalmente ao contato com os lquidos contidos na carne da caa, o sangue menstrual, e secrees sexuais, capazes de penetrar o corpo e enfraqueclo (Crocker 1990:318). Os Apinay e Timbira (Krah pelo menos) dizem explicitamente que o resguardo deve ser observado "por causa do sangue" (DaMatta 1982:52; Carneiro da Cunha 1978:105). E, com efeito, as principais ocasies em que a prtica prescrita ligam-se ao sangue: o parto (e, no caso dos Krah, o aborto), a menstruao (e o defloramento), e o homicdio (DaMatta 1982:51; Carneiro da Cunha 1978:104). Outras ocasies que exigem resguardo para os Krah podem igualmente ser associadas diretamente ao sangue: a furao de orelhas, o corte do cordo umbilical, contato com sangue (de cachorro, ona ou cobra), ou picada de cobra (Carneiro da Cunha 1978:104). Mas nem todas: o resguardo por doena grave uma delas; outra o plantio de certos vegetais,

18 Para os Apinay, o resguardo ps-parto (piangr), por ocasio da primeira menstruao

(amn kbr iangr), e pelo assassinato de um inimigo (amna angr), so todos os trs motivados pelo sangue (DaMatta 1982:51). DaMatta sugere ser um composto de piam + gr (sufixo no traduzido), mas que diferentemente do piam, conceito que se refereria a um "vnculo mstico" caracterstico das relaes de afinidade, remete aos laos biolgicos que unem os membros da mesma famlia nuclear (1976:85-6, 1982:51) Esta etimologia no linguisticamente bem fundada, como se pode ver pelos cognatos e expresses associadas.
19 Os Xikrin parecem usar o termo bitchiangri para todos os tipos de resguardo: parto

(bitchiangri ), do matador (memu bitchiangri) (Vidal 1977:89, 156-7). A unidade de todas estas situaes (parto, menarca, homicdio) claramente dada pelo sangue; mas cf. o resguardo do milho, ba i angri (Banner 1978:4).

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como o amendoim para os Panara (e Krah), o milho para os Kayap. Compreender a relao entre todas essas prticas exigiria uma prvia explorao em profundida do simbolismo envolvido que a etnografia disponvel fortemente desequilibrada no permite realizar em escala comparativa. De todo modo, v-se que elas se referem a diferentes maneiras de "cruzar as fronteiras de um ser" (Carneiro da Cunha 1978:101-102), seja por "incorporao" (ingesto, banhos, feitio, picadas ou mordidas, audio, olfao, cpula, ou simples contato), seja por excorporao (secrees, vmito, emisso de voz, e cpula) de uma variedade de "substncias" das quais o sangue como que o prottipo. Uma primeira classe de restries engloba as que envolvem a relao do sujeito com aqueles que podem ser ditos seus 'consubstanciais', os "parentes de substncia" (cf. infra). A relao de consubstancialidade por excelncia parece ser aquela entre a criana e seus genitores (cf. infra), e as restries perinatais a assim chamada couvade fornecem talvez o exemplo mais elaborado dessas prticas. Elas se apoiam, pelo menos em parte, nas teorias da concepo sustentadas pelos ndios. Para todos os J, o feto se forma no tero da mulher atravs do acmulo de smen resultante de relaes sexuais repetidas20. Uma consequncia desse modo de ver as coisas que a relao de consubstancialidade que une a criana ao marido (ou principal parceiro sexual) da me pode estender-se a todos os homens que com ela tenham mantido relaes sexuais durante a gravidez. Essa possibilidade diferentemente enfatizada em cada um dos grupos. Os Canela exploram-na deliberadamente para assegurar qualidades desejveis criana, tendo consequncias sobre a formao da personalidade, certos traos sendo transmitidos pelo esperma, como habilidades atlticas e cinegticas, por exemplo. Tanto que mulheres grvidas, sexualmente ativas at o stimo ou oitavo ms, selecionariam seus parceiros tendo em vista as qualidades que gostariam de ver passadas a seus filhos os homens assim escolhidos so constrangidos a ceder ao desejo feminino sob pena de verem-se acusados de causar um aborto natural (Crocker 1994:83-7; 1990:108). No entanto, a quantidade de co-genitores pode ser considerada excessiva (Nimuendaj 1946:107). A consubstancialidade entre filhos e estes pais coadjuvantes ("contributing-fathers") se expressa nas as

20 Para os Apinay, por exemplo, a morte do marido de uma mulher grvida de pouco tempo

pode resultar no nascimento de uma criana fraca (DaMatta 1982:50)

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obrigaes da couvade e, mais tarde, na observncia mtua das restries por doenas (cf. infra). Os Apinay, segundo DaMatta, no do muito importncia s relaes assim criadas, "dizendo sempre que o pai (pater) que deve ser o genitor" (DaMatta 1982:50; 1976:83-4), mas a pressuposio de consubstancialidade existe: os amantes de uma "rapariga pblica" vo, no dia seguinte ao nascimento da criana, casa desta, para beber um preparado vegetal de casca de uma rvore chamada pen-re que o libera das obrigaes diante do recm-nascido (Nimuendaj 1983:80). Os Kayap e os Xikrin reconhecem a possibilidade de que um indivduo tenha dois ou mais genitores, mas a admisso do evento seria incomum, ou no teria maiores consequncias (Lea 1997:2; Vidal 1977:103). Assim, se as mulheres canela exploram-na durante a gravidez para produzir nos filhos qualidades desejveis transmissveis pelos genitores, os Kayap restringem a atividade sexual neste perodo. A preocupao dos Xikrin, por exemplo, evitar a produo de gmeos (mortos no nascimento), motivo pelo qual o marido passaria a dormir no ngobe a partir do momento em que a mulher se sente grvida, me-tu-yaro (Vidal 1977:103). Os Gorotire, da mesma maneira, probem as relaes sexuais desde que o inchamento da barriga e os movimentos do feto tornam-se pronunciados (Turner 1966:289). Esta diferena explica talvez por que os amantes da me so tratados como pais kaak nos Kayap, em contraste com o status de pais "verdadeiros" de que desfrutam entre os Canela, assim como o fato de que o resguardo nos Xikrin s seria obedecido pelo marido da me, ou pelo genitor se a me solteira ou viva (Lea 1999; Vidal 1977:103). Mesmo quando admitida, a paternidade mltipla, segundo algumas descries, no implicava a observncia do resguardo ps-parto por parte dos genitores coadjuvantes (Vidal 1977:103; cf. Fisher 2001). Os amantes de uma mulher podem aparentemente ser designados como genitores desse ou daquele de seus filhos (em detrimento talvez da participao do marido, embora isto no elimine as obrigaes deste ltimo como pater, responsvel pela alimentao e proteo da criana), mas sua contribuio pode ser igualmente desprezada como insignificante, sobre bases quantitativas (Lea 1996:6). Comentando a explicao de uma mulher que negava ser o amante o genitor de seu filho ele era "amante s um pouco" diz Lea: " difcil saber onde est a fronteira imaginria entre quem um pouco amante e quem amante suficiente para tornar-se genitor" (1996:6). A atitude dos Kayap diante desta dificuldade caracterstica: "perguntei como um homem sabe se de fato o genitor, se a mulher em questo tiver vrios amantes. Respondeu que se o marido

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segue os tabus prescritos em caso de doenas dos filhos, e mesmo assim a criana morre, ento sabe que no foi o filho dele!" (:id.). J os Suy no parecem admitir a possibilidade de paternidade mltipla (Seeger 1981:123): "Emphasis is placed on the repetition it takes a lot of semen to build a child and on the unitary nature of the genitor. A child has only one genitor []" (1981:123). Para os Panara, genitores mltiplos so possveis mas indesejveis (Schwartzamn 1988:111). A natureza da contribuio da me, por outro lado, tambm objeto de alguma divergncia, e mesmo dentro de cada grupo, existem noes conflitantes quanto aos detalhes do processo. Entre os Timbira, h nos Krah que afirme que todo o "sangue" venha do pai, atravs do smen (kriakwa)21, a me limitando-se a ser "receptculo" e depois contribuindo para a formao do corpo/carne do filho pela amamentao; mas outros dizem que, pelo contrrio, a maior parte vem da me (Carneiro da Cunha 1978:101; Melatti 1978:59). Os dados Canela no so geralmente especficos sobre esse ponto (Crocker 1977:263; 1990:265; Nimuendaj 1947:105), mas uma verso registrada por Crocker refere-se combinao do smen (hir) do pai e do sangue (kapr) da me (1994:90). Apesar disso, traos de personalidade e certas habilidades (atlticas ou cinegticas, por exempo) so herdadas exclusivamente do pai, atravs do smen (Crocker 1990:108). H ambiguidade tambm nos Apinay, embora aparentemente a necessidade da mistura de substncias masculinas e femininas, pela combinao do smem com o sangue menstrual, seja consensual: segundo algumas verses, diz DaMatta, o pai daria os ossos (brancos como o esperma, hko), assim como a pele e a carne, enquanto a me forneceria o sangue; outros dizem que a me d mais (substncia), pois o sangue menstrual entra na composio da criana em maior quantidade que o smen (DaMatta 1982:50, 171 n.10). Essa nfase sobre a contribuio masculina, at aqui discreta, torna-se mais explcita nos casos Suy e Kayap, para quem a mulher s transmite substncia ao filho aps o nascimento, pela amamentao22 (Seeger 1980b:129; Turner 1965:289; Lea 1986:10, 61; 1999:187; Vidal 1977:89): " tudo smen", disse um

21 De kr = "tapioca, parte visguenta da comida" (Carneiro da Cunha 1978:101). 22 Ou talvez, subsidiariamente, pelo alimento que ingere (Lea 1999:187); o que parece

importante o fato de sua contribuio 'sangunea' no ser enfatizada.

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homem suy, esfregando o corpo, para Seeger (1980b:129). A criana assim "inteiramente" formada, atravs de relaes sexuais repetidas, pelo acmulo de smen no corpo da mulher, que fornece inicialmente o "recipiente" ou "receptculo" para esse processo e depois do nascimento faz sua "contribuio fsica" por meio da alimentao. Segundo Bamberger, para os Kayap, desde antes do nascimento, o leite materno une-se ao smen j no tero: o aleitamento de um filho anterior durante a gravidez privaria ou este ou o feto do alimento necessrio a seu desenvolvimento (1967:42-3; Turner 1966:289). J os Xikrin estudados por Vidal dizem que o smen forma aos poucos a cabea, os ossos, a carne, as veias, os membros (e etc), enquanto a mulher "no faz nada, s fica deitada"; apenas aps o parto ela participar ativamente da formao da criana pela amamentao (1977:89; cf. Turner 1971:99); a nfase sobre a contribuio masculina no parece restringir-se assim natureza da substncia, mas envolve o grau de atividade, o montante de "trabalho" despendido no processo. No h meno ao "sangue" no processo de fabricao do feto. Os Panara, segundo Schwartzman (1988:111), iriam ainda mais longe, recusando a possibilidade de qualquer aporte de substncia da parte da mulher na formao do feto, que seria constitudo inteiramente pelo smen do pai, o que explicaria a semelhana fsica entre este e seus filhos. Na realidade, esses trs povos parecem sustentar o mesmo tipo de 'teoria', dado que tambm os Panara reconhecem, ao admitir as semelhanas fsicas entre me e filhos, que estas pode se dever ao consumo de leite materno, alm de ao fato de as mes "olharem para os filhos persistentemente" (Schwartzman 1988:111). A palavra panara para smen siin (si:n) tambm significaria "mel lquido" (outra contribuio paterna constituio do beb), "seiva vegetal" [sap] , e "carne" [meat] (id:ibid); trata-se provavelmente da mesma palavra que jiin (yi:n), "carne" [flesh] (dada uma regra de alternncia sj aps vogal operante na lngua), que entra na expresso "impara yi:n", que Schwartzman (1988:111) glosa como "male inner substance". Segundo Ewart (2000:292), jiin, carne [flesh], aquilo que recobre os ossos, corresponde contribuio paterna constituio de uma pessoa, complementar identidade clnica transmitida pela me. A idia aparece na fala de uma mulher segundo quem os nascidos no Xingu eram todos Kajab jiin, Juruna jiin, enquanto aqueles nascidos no Peixoto eram panara mpe, panara verdadeiros, expresso de

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um sentimento de que relaes sexuais com no-panara resultariam na produo de um jiin no-panara (id:ibid.). Os tabus (alimentares) durante a gravidez visam frequentemente evitar que o feto "dissolva-se em sangue" (Nimuendaj 1946:105-106; cf. DaMatta 1982:55). As diversas restrioes ps-parto (couvade) so em grande parte destinados a evitar a contaminao do beb por substncias poluentes e s vezes pelo kar que esses poluentes contm com que os pais entrariam em contato. Sujeira, lixo (a'kht, "tangled up stuff"), sangue de animais caados (pr-re pin kapr, "blood from game"), sangue de mortos, suco de buriti, venenos de cobra, esto entre as substncias mais perigosas para os Ramkokamekra, mas qualquer coisa que possa ter um kar, incluindo os raios do sol, coloca em risco a vida da criana ou pelo menos a faz chorar (Crocker 1990:296). O sexo perigoso devido tanto s secrees sexuais em si mesmas quanto transmisso de outras substncias potencialmente perigosas que propicia (Crocker 1990:318). A proibio sexual para a mulher geralmente mais longa; os Ramkokamekra associam-na ao crescimento da criana (Nimuendaj 1946:108). Mas as restries alimentares podem ser mais severas e mais amplas no caso do pai (Crocker 1990:113). Em muitos casos, a proibio ou evitao de determinadas carnes tem como objetivo prevenir a aquisio pela criana de qualidades indesejveis do animal. Prescries alimentares podem ocorrer segundo a mesma lgica, como modo justamente de adquirir qualidades consideradas positivas (Seeger 1981:152). A recluso ps-parto dos pais dura geralmente um ou dois meses, sendo especialmente estrita durante o perodo que antecede a queda do cordo umbilical; alm de proibies alimentares, sexuais, cerimoniais e de atividade, os pais no devem cortar o cabelo e no podem coar-se com os dedos, usando para isso pauzinhos especiais (Nimuendaj 1946:107). Em alguns casos os pais so vistos como sujeitos a perigos derivados do sangue envolvido no parto: para os Suy, eles esto cheios de "sangue do bbe" [child's blood], ngtureyi kambro. Enquanto a me expele este sangue naturalmente, atravs do sangramento ps-parto, o pai precisa faz-lo deliberadamente, provocando um sangramento peniano, pela perfurao da glande com um osso ou dente de peixe, procedimento que realiza na roa ou na beira do rio entre uma e trs vezes por dia nos dias subsequentes ao nascimento. Uma vez tenham expelido todo o "sangue do bbe", as restries passam a destinar-se exclusivamente a proteger a criana (Seeger 1981:151-152).

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O resguardo ps-parto parece similar ao que devem observar os parentes consubstanciais de pessoas doentes. Neste caso, o foco so as proibies alimentares e sexuais, mas no h recluso. Existe alguma variao quanto gama de parentes sujeitos s restries em cada caso. Os esposos apanyekra, por exemplo, no parecem reconhecer relaes de consubstancialidade entre si (pelo menos no a ponto de fazer ipiyakhri um pelo outro), embora isso possa advir de um relaxamento sobre este tipo de obrigao em geral (Crocker 1977:263). Melatti, para os Krah, enfatiza a diferena entre o significado da absteno por doenas praticada por 'consanguneos' imediatos (F, M, C) daquela praticada por cnjuges: estas ltimas "de modo nenhum se identificam com aquelas que pai, me e filhos respeitam quando o organismo de um deles est em crise. O resguardo do pai, da me ou dos filhos visa defender o corpo do parente em crise contra a ao de elementos externos a todos eles. J o resguardo do marido no visa defender a sade da mulher, mas sim a dele prprio" (1970:150). Ele est pensando aqui, verdade, nas restries relacionadas menstruao da esposa, mas a oposio que traa parece ter uma pertinncia mais ampla; ela confirmada por Carneiro da Cunha: "Devemos distinguir a obrigao do resguardo que cai sobre os consanguneos mais prximos, com consequncias perigosas se no for observado, do resguardo voluntrio, em geral feito como prova de afeto que frequentemente praticado pelo cnjuge e sogros da pessoa envolvida." (1978:107). Nos Apinay, da mesma maneira, embora os cnjuges se convertam, como vimos, em parentes, e cheguem mesmo ter o mesmo sangue (DaMatta 1976:93, 163-6; 1982:56, 105-7), no fica muito claro o quanto isto se reflete nas prticas de resguardo por doenas. Por outro lado, DaMatta afirmaria que pai e filho adotivos podem fazer resguardo um pelo outro em caso de doena, o que conferiria tambm a estas relaes uma infra-estrutura natural ou fsica (apud Lea 1986:379). Entre os Kayap, o resguardo assimtrico: os filhos no obedecem restries pelos pais (Turner 1966:477; Bamberger 1967:197 apud Lea]), mas o fazem em prol de seus irmos (Fisher 1996:8). Mais interessante a observncia destas restries pelo sogro ou sogra em prol do marido da filha (Turner 1966:477). No caso Xikrin, a sogra adotar este comportamento como manifestao de afeto pelo genro (Vidal 1977:141). Seeger descreve como, nos

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Suy, por razes polticas, uma pessoa pode aumentar o contingente de seus kwoikumeni observando restries para parentes antes considerados distantes23. O luto parece ser uma situao bastante diferente. A recluso,

acompanhada de restries sobre as atividades sexuais, produtivas e cerimoniais, e principalmente da absteno de pintura e da prtica de deixar o cabelo crescer, no parece incluir proibies alimentares (Nimuendaj 1946:126)24. A abstinncia sexual seria alis exigida apenas do cnjuge, no dos demais enlutados (Carneiro da Cunha 1978:53). Os Krah designam essas prticas por um termo distinto daquele que aplicam aos resguardos relacionados ao sangue: "amy kr kr n", "privao do corte de cabelo (id.:ibid.). Como enfatiza Carneiro da Cunha, "o luto no supe nenhuma restrio alimentar pois no um resgardo de sangue e o termo amtxr que designa o encerramento do resguardo de parto, do assassino, do lavador de ossos etc., no aplicvel ao fim do luto" (id.:54). Aqui, entretanto, h uma considervel variao, pois os Suy conceituam o luto como um resguardo, sangri. Ao invs de deixarem o cabelo crescer, cortam-no ou mesmo, no caso dos parentes prximos (me, cnjuge), raspam a cabea. O resguardo envolve abstinncia sexual, recluso, inatividade cerimonial; entre os Suy ocidentais, inclui tambm uma restries dietrias. Segundo os Suy, o sangri feito em benefcio do morto, e deve durar at que o cadver deste fique "mole" [soft] sob a terra, e seu esprito na aldeia dos mortos fique "duro" [hard]: o apodrecimento da carne e o robustecimento do esprito na aldeia dos mortos so processos concomitantes. A falha em observar as restries pode prejudicar o endurecimento do esprito que, apodrecido, mandado aldeia dos feiticeiros, em vez de permanecer naquela dos mortos (Seeger 1981:175-176). Em prol do morto o sangri observado, alm de pelos familiares imediatos (F, M, C, Si), tambm pelo vivo/viva, e, entre os Suy ocidentais pelo menos, por parentes mais distantes ('avs', 'netos') e mesmo por afins; esta seria a nica situao em que afins (que no os cnjuges) so ditos observar restries uns pelos outros (Seeger 1981:125, 148-50, 150-3, 168, 175-6; cf. infra.).

23 "Niokombedi tends to maximize the number of his close relatives. He does so by

observing completely the diet restrictions for certain classificatory relatives for whom those restrictions are not usually observed and by tracing his relationship through consanguineal rather than affinal ties, when both are possible." (Seeger 1981:195).

24 Segundo Nimuendaj, as mesmas prticas so observadas por ocasio da viagem de um

cnjuge (1946:126).

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Entre os resguardos observados em benefcio apenas do prprio sujeito, est o dos jovens logo aps a puberdade. A observncia dessas restries para os Ramkokamekra um ndice da fora moral dos adolescentes, que influenciar sua constituio pessoal e sua reputao na vida adulta: atravs dessas prticas que os rapazes, em particular25, adquirem a resistncia (awkan, "endurance") necessria para se fazerem bons corredores, caadores hbeis, participantes capazes dos rituais, e guerreiros, entre outras coisas. No se espera das moas a mesma capacidade de observar essas restries, sendo-lhes permitido ser mais fracas e "moles" [soft] que os rapazes (Crocker 1990:317). Os rituais de iniciao masculina nos Timbira envolvem a recluso dos iniciandos, em alguns casos individualmente, em uma cela na casa materna, em outros coletivamente, em uma construo especial. Nos Ramkokamekra, o momento de mximas restries para os rapazes se d no perodo de recluso do Pepy (Crocker 1990:319). Segundo a descrio de Nimuendaj, durante esse perodo os rapazes no devem ser vistos por praticamente ningum alm de seus companheiros, no se pintam, no se banham, no ascendem fogo, dormem pouco, e devem observar estrita continncia sexual (alis, segundo Nimuendaj [1946:174], aparentemente a principal restrio sobre os rapazes durante a primeira fase da iniciao, no rito do Ketuaye)26; so tambm, detalhe interessante, proibidos de coar-se com as unhas, devendo utilizar para isso um instrumento especial. No caso dos Krah, apenas pessoas velhas podiam ter contato com os reclusos (que no apenas no podiam manter relaes sexuais, como no deviam ser vistos por pessoas sexualmente ativas, pois do contrrio no engordariam), que alm de "superalimentados", eram banhados com suco de abbora (Melatti 1978:204-205). O propsito dessas medidas em especial, da continncia sexual faz-los crescer e adquirir a fora27 para o que so alimentados abundamentemente, embora aparentemente apenas com comidas consideradas no poluentes (Nimuendaj 1946:184; Crocker 1990:273;

25 O pice dessas restries se d no perodo de recluso que faz parte do ritual de iniciao

masculina, o Pepy (Crocker 1990:319).

26 Nem Nimuendaj (1946:174) nem Crocker (1990:272-273) mencionam proibies

alimentares na recluso do Ketuaye. Tambm a descrio de Crocker distingue os dois rituais em termos das modalidades de "proteo" que envolvem: se o Pepy tem como foco as restries alimentares e sexuais, no Khtway o importante a proteo contra os mortos [ghosts] proporcionada pelos parentes (1990:272-273, 275). A importncia do contato com os mortos no Khtway fora j apontada por Nimuendaj (1946:171).

27 Como indica o prprio nome do ritual pep significa "guerreiro" esse crescimento

associava-se aquisio das qualidades necessrias para a guerra, bem como para o casamento (Nimuendaj 1946, Crocker 1990).

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Nimuendaj 1939:72). No caso suy, embora os rapazes no incio da puberdade fossem no passado28 aparentemente submetidos a uma recluso dentro de suas casas, como o objetivo de, subtrados viso dos outros, crescer mais rpido, no parece que devessem entrar em resguardo. Mais tarde, por ocasio da furao de orelhas, que coincide com o incio de sua atividade sexual, todavia devem evitar comidas "quentes"; a perfurao labial, entretanto, no acarreta a observncia do sangri (Seeger 1981:156-159). Por ocasio da primeira menstruao, as meninas devem observar um perodo de recluso29 para sua prpria proteo, entre outras proibies voltadas para evitar a contaminao de outros com o sangue mestrual, visto como extremamente poluente. A menstruo vista frequentemente como provocada pelo defloramento (Nimuendaj 1946:120-121)30; embora a Nimuendaj tenha parecido que os Apinay "desconheciam" a relao entre menstruao e gravidez, DaMatta afirma claramente a postulao de uma conexo entre estes processos, sendo que, num caso e noutro, a interveno masculina vista essencial: assim como responsvel pela liberao do fluxo menstrual pela deflorao, o homem encarrega-se tambm de estanc-lo, ao misturar a ele seu prprio esperma, causando a gravidez31. No caso de deflorao, o homem responsvel tambm deve observar as restries alimentares (Nimuendaj 1946:121). De forma mais atenuada, essas restries devem em geral continuar ser obedecidas nos perodos menstruais. Como em outros resguardos "de sangue", a moa no deve coar-se com as unhas, usando para isso um pauzinho especial (Nimuendaj 1946:121). No caso dos Suy orientais, eram mesmo algumas vezes postas em recluso ao modo xinguano. Nesse perodo, em que tinham suas orelhas furadas, comeavam a ser consideradas k-kumeni, isto , de "cheiro forte" [strong smelling], como o sangue (Seeger 1981:176-177).

28 Nenhum Suy (oriental) vivo, diz Seeger, teria sido submetido a essa cerimnia

(denominada pe'hr); a descrio que o autor fornece deriva da memria dos informantes de relatos feitos por seus pais (Seeger 1981:156).

29 Segundo Nimuendaj, ela pode banhar-se mas no pintar-se, decorar-se ou participar de

danas; no deve, sobretudo, olhar para a roa, pois prejucaria o crescimento das plantas; mas pode cozinhar para os outros (Nimuendaj 1946:121). kamru, que significaria "sangue" (1963:54). cf. sobre a menstruao como doena: Werner 1984:190-1; Fisher 1996:14-5; Lea 1996:14. mtodos preventivos ou abortivos (Nimuendaj 1983:77-8; DaMatta 1976:83, 1982:49-50).

30 Os Kayap segundo Dreyfus tem uma s palavra para a deflorao e para a menstruao,

31 As mulheres no entanto podem impedir ou interromper a gestao, utilizando-se de

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O xamanismo tambm parece exigir a observncia de resguardo. Entre os Ramkokamekra, indivduos desejosos de desenvolver essa habilidade devem observar restries extremas em sua dieta e contatos sexuais, para manter seu sangue relativamente livre de poluentes (Crocker 1990:313-316; Nimuendaj 1946:239). Embora possam haver mulheres xams (kay), sua menor resistncia e capacidade de manuteno de um "sangue puro" as tornaria menos atraentes para os espritos (ghosts)32. A descrio de Giannini da iniciao do xam Xikrin sugere uma distino entre duas modalidades de contato com "outros": uma, por contaminao ou contgio; a outra, pela metamorfose, isto , pela sada da alma do xam, que se transforma ento em diferentes animais. A primeira deve ser evitada pelo futuro xam, que, durante a recluso que constitui uma fase do seu aprendizado, no pode comer carne, ter relaes sexuais ou ter contato com sangue animal ou humano: seu corpo fsico "deve manter-se 'puro', intacto, sem interferncia de outros" (Giannini 1991a:183). A segunda possibilitada pela fumaa do tabaco, constantemente fumado pelo xam durante o periodo de recluso em que se isola na floresta (id.:181-183). entretanto interessante observar que, previamente iniciao, o indivduo deve justamente ter sido contaminado, pela ingesto da carne ou pela mordida de certos animais, ou por uma transformao em animal quando em estado de inconscincia sonho, desmaio, doena, coma, vistos como processos de morte/ressurreio, que envolvem um contato particularmente estreito com o gavio real, kkaikrikti, que perfura a nuca do indivduo, contamina-o e confere-lhe assim suas prprias caractersticas enquanto entidade sobrenatural (Giannini 1991a:179-186). Outro contexto em que a noo de contaminao importante o do homicdio. O matador encontra-se contaminado pelo sangue de sua vtima, cujo odor, segundo os Apinay, penetra o corpo do homicida e "introduz em seu corpo mais sangue (e mais alma) do que normal (DaMatta 1982:52). Nos Krah, o resguardo do matador pode ser reduzido com a queima da vtima, e consequente eliminao do sangue (Carneiro da Cunha 1978:105). Os guerreiros kayap eram escarificados e deviam permanecer ao sol para "secar o sangue" do inimigo; as

32 No caso canela, a aquisio de habilidades xamnicas envolve geralmente o contato com

espritos de mortos relativamente recentes (Crocker 1990:313-316). Quanto aos Krah, ainda que se refiram abstinncia alimentar como maneira de tornar a pessoa mais suscetvel de contato com espritos, eles parecem dar menos importncia a restries desse tipo na formao do xam, que aqui recebe seus poderes de animais, vegetais ou outros seres (Melatti 1963; 1978:92)

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tatuagens eram aplicadas para "desfazer o sangue do kube" (Verswijver 1992:198). Os guerreiros Xavante e Suy, da mesma maneira, eram submetidos a tratamentos para livrar-se da contaminao pelo sangue derramado. Como diz Verswijver comentado os incontveis exemplos nesse sentido, entre os J, "the returning warrior whether as an effective 'killer' or not has to bleed" (1992:199). H, portanto, fortes indicaes de uma associao importante entre alma e sangue. DaMatta chega a afirmar que estes so equacionados pelos Apinay (1982:52), e que the soul, the essence of a persons physical and social being, is located in the blood, hence any loss of blood leaves a person particularly suscetible to illness or even death (1982:55). Mas se a perda de sangue ameaa certamente a fixao da alma no corpo, a associao entre esses elementos no pode ser reduzida a uma simples identidade; como diz Isabelle Giannini:
No considero que haja uma confuso entre esses elementos, que sejam a mesma coisa. No entanto, esto intimamente relacionados e logicamente identificados um com o outro: o sangue o suporte material da alma e, neste sentido, quando ele desaparece a alma se liberta. (Giannini 1991a:150).

Tambm mais cautelosa que DaMatta, Carneiro da Cunha procura evidenciar a presena entre os Krah de uma noo de fora vital que teria como suporte orgnico o sangue (kapr), noo que ela busca aproximar do raka bororo33, mas que no se dissociaria, como este ltimo, de seu suporte (1978:98, 108). Essa fora, veiculada no apenas pelo sangue como pelo smen e leite materno, entre outras substncias, pode ser acumulada, trocada, transmitida e gasta; sua consolidao no ventre da me que forma a criana, seu esgotamento que leva morte, e sua circulao que se procura administrar atravs das diferentes prticas de resguardo, alm de medidas e precaues de carter cotidiano. Talvez nos Xikrin, alis, possamos encontrar um equivalente do raka: a noo de i (in), termo que, cognato do hii timbira, significaria mais geralmente

33 The Bororo term for the source of life and well being is raka, associated generally with all

natural vigor and fructification. Raka is the animating force which endows living things with the capacity to continue their existences. [] For raka drives the soul, aroe, whose connection with the material body swells and diminishes with the growth and loss of raka. In warm blooded creatures, raka is considered a property of the whole organism, existing in concentrate form at the joint and in organic fluids. These vehicles of raka, most especially blood and its derivatives, semen and mothers milk, are considered unclean, polluting substances to all beings save their owner. (J.C. Crocker 1995:41).

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carne, e designaria um componente da pessoa considerado como uma espcie de "essncia vital" [living essence] (Fisher 1996:3):
I [] is universal source of vitality. It is obvious to the Kayapo that all living things contain i and that it is circulated through something akin to a foodchain. It is pointed out that the vegetation consumed by a deer supplies it with i, while the deer, in its turn, supplies the Kayap. At the same time, the deer also has its distinctive karon [] (Fisher 1996:4).

Se o karon um princpio individual, que deve ser, em condies ordinrias, mantido no corpo, o qual por sua vez deve ser protegido do contato com outros karon, o i algo que por definio se partilha e se transmite, se adquire e se perde ainda que essa circulao (something akin to a foodchain ) deva ser escrupulosamente controlada. A distino entre as duas coisas expressa-se j em suas respectivas gneses. Reencontramos aqui o contraste entre um princpio inato, dado, e outro construdo, que vimos operr na distino entre o kar e o kadjuo kayap. Vimos com a origem do karon algo misterioso para os ndios, sendo a instalao deste no ser humano em formao algo que est fora da alada de sua ao; quando muito, podem solicit-la aos espritos compententes, e contar com sua benevolncia. Quanto ao i, ou de modo geral a substncia corporal de que se forma o beb, tm de ser acumulada e contida atravs de um trabalho deliberado cuja responsabilidade e custo cai inteiramene sobre os humanos envolvidos. Trata-se de efetivamente de uma fabricao. Embora ambos os genitores desempenhem aqui um papel importante, que se refletir em uma conexo de consubstancialidade com a criana, suas contribuies respectivas so diferenciadas. Como grande parte dos povos amaznicos, os J enfatizam a contribuio substancial paterna, e dizem ser preciso repetidos encontros sexuais para que se acumule a quantidade necessria ventre materno. Quando deixamos os povos setentrionais, essa tendncia a identificar a substncia/corpo de pais e filhos se acentua. J centrais de smen e o feto se forme no

A fixao da alma no corpo certamente um questo para os Xavante, que vem na sada do da'ra causa de doenas prolongadas que deixam o indivduo prostrados fsica e mentalmente:

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Para poder retornar a um estado normal e recomear a comer (o comer um sinal de vitalidade e da possibilidade de recuperar as foras vitais), o doente deve antes de mais nada recuperar o seu da'ra (chamaremos assim essa entidade pessoal; podemos ainda cham-la "anima", "esprito", e na conversao xavante frequentemente se identifica e se confunde com o "Esprito" que a cria). (Giaccaria 1987:33).

A idia de "endurecimento" do corpo tambm est presente. A crena de que a criana seria "mole" [soft] (wa-di) at alguns dias aps o nascimento justifica as precaues que deve tomar o pai para no prejudic-la com suas aes (Maybury-Lewis 1967:66). Os tabus ps-parto visam assim a proteo da criana, que aqui como alhures, mais suscetvel que os adultos saudveis a influncias negativas, encontra-se substancialmente ligada aos pais, podendo ser atingida por tudo que aquilo com que estes entram em contato. No possvel saber qual a conexo entre essa idia de "endurecimento" e as concepes relativas ao sangue, mas, em todo caso, a entrada e sada do sangue igualmente objeto de preocupaes, manifestas nos tabus envolvendo a menstruao34 e no resguardo do matador, por exemplo (Nimuendaj 1942:57, 78). Segundo Giaccaria e Heide (1972:247), para os Xavante, a doena sempre provocada pelo sangue isso no se refere tanto origem do mal (que pode ser uma agresso de espritos, um feitio de inimigos, ou a quebra de tabus), quanto ao seu veculo: o sangue que di (id:ibid.). O sangramento assim uma prtica teraputica amplamente empregada, por exemplo contra a fadiga, para fortalecer crianas e jovens, e nos maridos pela esposa quando esta est prxima de dar luz (Maybury-Lewis 1967:70). Aparentemente, Xavante, veriam o novo ser como uma criao

exclusivamente masculina, encarando a concepo como um processo induzido pelo intercurso sexual repetido, em que o pai dito "fazer seu filho, podendo valer-se para tanto do uso de batoques auriculares tingidos de uruc35; esta atividade parece cessar nos ltimos meses de gravidez. Os autores no dizem explicitamente que a substncia da criana seja de origem exclusivamente paterna (seja smen), mas descrevem a procriao como uma sequncia de aes em que a mulher tm um papel sobretudo passivo; em acordo com isso, o foco das restries perinatais

34 As mulheres menstruadas, outra vez, no devem coar-se com os dedos, mas com um

pedao de madeira.

Shavante think of the cylindrical ear-plug as piercing the lobe of a mans ear in the same way as his penis may pierce a woman (Maybury-Lewis 1967:63). A manipulao destes pauzinhos de enfiar na orelha permitiria influir sobre a determinao do sexo da criana (Giaccaria & Heide 1972:216-9).

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o pai, e a este tambm que se atribui a responsabilidade pela esterilidade de um casamento (Maybury-Lewis 1967:67-63; Giaccaria e Heide 1972:216-219). Segundo Maybury-Lewis, a mulher grvida no precisaria obedecer quaisquer restries especiais, e as atividades da me seriam menos prejudiciais para o recm-nascido que as paternas (1967:63-66)36, mas isto no concorda com a descrio de Giaccaria & Heide (1972:122-126), segundo quem os tabus (alimentares, particularmente) se aplicariam a ambos os pais, sendo inclusive um pouco mais numerosos no caso da genitora. No caso dos Xerente, no h tampouco indcio de assimetria (Nimuendaj 1942:38-39), mas a paucidade dos dados interdita tirar disso maiores concluses. Vale entretanto registrar a informao de Nimuendaj (1942:38) de que os tabus perinatais evitam a aquisio de traos animais (a transformao em animal); o mesmo autor (:57) diz que nos primeiros meses a criana xerente no deve ser carregada para fora da aldeia, um tipo de proibio pouco mencionado mas que ilustra a natureza externa daquilo que ameaa o recm-nascido (Vilaa 2002). No parece haver entre os Akwe lugar para a paternidade mltipla. Registro, em todo caso, a seguinte resposta obtida pelos salesianos a propsito dos filhos das vivas: E quando a criana nasce, como que todos os Xavante sabem? a mulher que fala. Quando um Xavante pergunta a uma viva: De quem esta criana? Daquele homem. s aquele homem? mais o outro, mas o outro foi s uma vez. Est. (Giaccaria & Heide 1972:128). A prioridade adscrita aqui ao pater em contraposio ao genitor expressa-se tambm na prtica registrada por Giaccaria & Heide entre os Xavante ocidentais: No caso de uma mulher no conseguir ter filhos, o marido pede a outro nome (geralmente o irmo) que se una a ela. O filho seria considerado legtimo do marido, no do verdadeiro pai. (1972:217).

36 Com a aproximao do parto, o homem deixa de consumir carne e de ter relaes

sexuais. Aps o nascimento, as restries se estendem a atividades como caar e pescar; de modo geral, o pai do recm-nascido deve comer e beber moderadamente, no pode frequentar as reunies masculinas, ou se envolver em quaisquer discusses; the expectant mother, on the other hand, is not bound by any restrictions and usually manages to carry on with her everyday life until two or three days before the baby is born. (Maybury-Lewis 1967:63-5). Esta assimetria se prolonga aps o nascimento: [The Shavante] believe that a child is soft (ua-di) from the time just before its birth to a time some days after it. Since it is especially vulnerable during the period of its birth, its father must take special precautions not to harm it. The activities of its mother are not vital to its health in the same way. (:66).

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As descries divergem tambm quanto observncia de resguardo por doena, segundo Nimuendaj (1942:39) devida aos pais pelos filhos; conforme Maybury-Lewis, porm, "a criana no pode prejudicar a sade dos pais" (1967:66); segundo Maybury-Lewis, este lao seria todavia assimtrico, e a dieta e atividades dos filhos no teriam aqui influncia sobre a sade do pai (1967:66). Se passamos ao luto, vemos que as conexes pertinentes neste caso so menos aquelas estabelecidas no processo de concepo que as de co-residncia: por uma criana (um jovem solteiro vivendo em sua casa natal), raspam a cabea em sinal de luto apenas os pais (opcionalmente, um irmo uterino da me; segundo Giaccaria & Heide, fazem-no tambm os irmos e irms da criana falecida [1972:253]); por um homem casado, o faro a esposa, os filhos, e possivelmente alguns de seus afins co-residentes (pais da esposa?), mas no seus prprios pais; por uma mulher casada, cortam o cabelo o marido, filhos, e os prprios pais (mas no os pais do marido). Os assim enlutados observam uma recluso de dois dias durante a qual no se banham, e nada bebem ou comem (Maybury-Lewis 1967:282). Essas variaes poderiam ser vistas talvez como expresso de uma lgica segundo a qual a identidade do "parentesco de substncia" varia segundo o momento do ciclo de vida do sujeito. O critrio crucial, como nota Maybury-Lewis, a co-residncia37. J do Sul

Tambm entre os J do Sul, como alhures, "a sade um processo de fixao da alma no corpo e do impedimento de dissociao da alma com o corpo do indivduo" (Veiga 2000). A doena e a morte so atribudas pelos Kaingang (talvez entre outras coisas) perda da alma, que pode ser provocada por exemplo por sustos (sobretudo no caso de crianas), tristeza, ataque ou seduo por espritos (id:134-135; 1994:156-157; cf. Montagner Melatti 1976:199ss). Para os Xokleng, "the ultimate cause of death is soul-loss" (Henry 1941:80). As almas humanas podem ser atacadas por espritos no-humanos38, sendo ou irremediavelmente devoradas, ou atingidas por dardos ("msseis", "a redish, wormlike object"), caso em que preciso um(a) xam para extrair o agente patognico (thy). Provocada,

37 It is thus within the household of the dead person that full mourning is observed.

(Maybury-Lewis 1967:282).
38 Isto , que no foram espritos de humanos, no-kuplg, portanto.

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porm, pela seduo (alimentar ou sexual) por parte de um parente morto ou de um outro esprito qualquer, a perda da alma pode ser combatida com infuses de ervas ou cascas, ou por contra-seduo:
It is interesting that mortals often use the same inducement to lure back the wadering kuplng as the nngydn do to draw it away; namely, food. Through the promise of plenty the kuplng of a man is lure away by the supernatural; through food the soul of a dead child is induced to return to its mother's womb, and it was through food that the kuplng of Nggem [uma mulher vista andando noite enquanto seu corpo dormia] was tempted to return to Kuthng [seu marido]. (Henry 1941:81).

Os Xokleng afirmam que, formado no tero pela juno do sangue materno e do smen paterno, atravs de intercurso repetido, o feto derivaria sua forma da contribuio masculina, de modo que a criana se parece sempre com o pai, enquanto o sangue feminino adiciona apenas "substncia sem forma" (Urban 1978:147). Os Xokleng no parecem ter uma opinio padro sobre a possibilidade de mais de um homem contribuir para a formao da criana, e s levam em conta relaes sexuais regulares, que deduzem da co-residncia, para estabelecer paternidade (Urban 1978:146, 147-150). No encontrei maiores detalhes sobre as concepes kaingang a esse respeito, alm do fato de que no reconhecem a possibilidade de mais de um genitor (Veiga 1994:59).

Est claro que o sangue constitui de modo geral um veculo privilegiado dessa fora vital expressa pelo i kayap, e nos outros grupos a sua circulao parece ser discutida exclusivamente em termos dele e de outros fluidos corporais. No caso dos Suy, por exemplo, nada indica que ai seja utilizada desta maneira. Nos Timbira, no parece tampouco que hii tenha o significado de um componente vital da pessoa. Mas, voltando a nosso ponto de partida, lembremos que o termo entra na expresso com que se designam os Humanos (me-hii), remetendo sua carne, jeito, e corpo caractersticos, podendo inclusive referir-se figurativamente "natureza" ou "carter" de uma coisa qualquer, ou algo forma, composio, posio, peso que duas coisas tenham em comum em um contexto particular (Crocker 1990:323, 324)39. O ponto importante, pois indica

39 Por exemplo, ao descrever o conceito canela de "aypen yiikhy", "relationship

uneven", referente a coisas que so relacionadas (aypen) mas no "in balance", com dois

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uma conexo entre a fora vital , o corpo e aquilo que, ao mesmo tempo, faz a identidade dos Humanos e a consubstancialidade dos parentes (Fisher 1996:3). O corpo" implicado nessas concepes no corresponde certamente a um conceito do corpo individual como uma unidade abstrata ou a priori (Turner 1995:165). Turner tem toda razo em dizer que tal conceito estaria ausente das representaes sociais kayap que discute mas isso no nos exime, pelo contrrio, de esforo de conceituao quanto ao "corpo" amerndio pelo menos to cuidadoso como quele ao qual tem sido submetida a "alma". De tudo isso, aprendemos que os corpos para os J so, pelo menos em parte, sangue e carne substncias que so veculo de uma energia vital que pode ser gasta, acumulada e transferida, na forma de fluidos corporais e de alimentos, e enquanto tal suporte de uma participao das pessoas umas nos corpos das outras. Estar vivo ter um corpo integrado a essa cadeia de participaes. A fabricao desse corpo ponto amplamente demonstrado por Vilaa em um artigo recente consiste em um processo ao mesmo tempo de diferenciao em relao a outros tipos de corpos, no-humanos e identificao com respeito aos corpos dos Humanos que so os agentes imediatos dessa produo (os pais). Vilaa sublinha um aspecto desse processo sobre o qual vale meditar:
A critical examination of dietary restrictions associated with birth clearly shows that human bodies are produced by processes that contrapose them to animal bodies. This does not mean [] that the human body is a culturalized animal body. On the contrary, it implies a naturalization or 'speciation', on the basis of an undifferentiated cultural substrate or a universe of subjectivities that include animals. (Vilaa 2002:355).

O ponto importante se estamos em busca de uma determinao mais precisa do conceito de corpo para os nossos J. H primeiro a idia de que o que dado a 'matria prima' da fabricao em pauta no um corpo animal ou natural, mas uma 'alma', um substrato cultural indifereciado esse uso de "natureza" e "cultura" remetendo recombinao dos significados dessas palavras que faz Viveiros de Castro em seu artigo sobre o perspectivismo, em que "cultura" vm designar "a natureza do Sujeito", e sua distribuio universal para alm da humanidade (naturalmente definida pelo tipo de corpo) vem indicar a "equivalncia real entre as relaes que humanos e animais mantm consigo mesmos" (Viveiros de Castro 1996:127). H em segundo a noo de que a "especiao", a fabricao

cestos iguais pendurados sobre uma mula, um dos quais mais pesado que outro, Crocker diz: "These two baskets are not in a kat (paired) relationship with each other in this context where the 'nature' (hii) being considered is weight" (1990:324).

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dos seres humanos, uma operao sobre o corpo. A idia de que esta corresponde a uma "naturalizao" deve ser tomada seriamente: h mais do que um jogo de palavras aqui, e a toro a que esses autores submetem "natureza" e "cultura" tem uma funo mais que retrica. O conceito de corpo o que est em questo, e em particular a relao entre o que est dentro e o que est fora desse corpo, seu interior e sua superfcie. Pois sua fabricao exerce-se simultneamente sobre a substncia ou o interior sobre a carne e sobre a superfcie do corpo: de um lado, as trocas de comida e fluidos corporais propiciadas pela convivncia familiar, bem como a modelao dos rgos e partes do corpo associadas aos sentidos e comunicao (imposio de 'ornamentos' como batoques auriculares e labiais, estojos penianos, cintas), geralmente efetuada em contexto ritual; de outro, o tratamento da pele (atravs principalmente da pintura corporal), cerimonial ou cotidiana. A eficcia dessa vestimenta deve ser levado a srio: aqui como alhures nas terras amerndias, "trata-se menos de o corpo ser uma roupa que de uma roupa ser um corpo" (Viveiros de Castro 1996c:133). Tomando por exemplo os Kaingang, interessante que para eles os traos fsicos dos seres humanos e no-humanos manifestem sua afiliao s metades KAM ou KAIRU (Nimuendaj 1913:59), ainda que os traos fsicos que permitem identificar a que metade pertencem os animais correspondam a padres de pintura no caso dos Humanos. Em ambos os casos, a pele faz a diferena.

3. O que circunda: a pele e o nome

As etnografias permitem estabelecer uma conexo entre a pele e, de modo mais geral, a superfcie e o exterior do corpo, e os nomes pessoais: essa conexo que pretendo explorar, no sentido de alcanar uma determinao mais precisa da noo indgena de corporalidade. Acredito que, na ausncia de uma tal determinao, a idia de que o parentesco consiste uma conexo corporal no s fica vazia de sentido, como acarreta o risco de uma grave confuso. Esta confuso, de que foram vtimas muitos dos antroplogos que se debruaram anteriormente sobre os J, a de que o corpo sinnimo de sangue e de "substncia" e de que o parentesco, reduzido "consubstancialidade", ope-se nominao, como o biolgico ao social, a natureza cultura, o domstico ao pblico. Tentarei mostrar que as coisas so um pouco mais complicadas que isso.

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3.1. NOMES

Nos Timbira, os nomes pessoais consistem, na verdade, em sries, "aglomerados" ou conjuntos [name-sets] fechados de nomes semanticamente independentes que so transmitidos em bloco40; uma pessoa pode receber nomes de mais de um nominador, e assim de dois conjuntos distintos, mas ir retransmiti-los separadamente. Cada conjunto pois partilhado por mais de uma pessoa: no mnimo, por nominado e nominador (o nominador transmite, na maioria das vezes, o prprio nome), mas apenas um dos nomes desse conjunto ser habitualmente usado para identificar cada indivduo. Nomes de crianas podem ser substitudos (no caso de morte do nominador, por exemplo), e indivduos podem abandonar seus nomes por razes sociais (conflito com o nominador) ou "biolgicas" (por estarem doentes); todavia, deixadas de lado circunstncias especiais como essas, a tendncia de conservao do nome recebido na infncia (Crocker 1990; Melatti 1978:61; Lave 1967:144). Os nomes apinay constituem, igualmente, conjuntos (de pelo menos quatro nomes)41; esses conjuntos se distinguem em dois tipos, aqueles associados a papis e grupos cerimoniais (ixt mati [mati = grande]), ritualmente conferidos, e os que no o so (ixt kakrte); estes ltimos parecem concidir com os "nomes domsticos" [household names] ou "apelidos" (DaMatta 1979:107-1078; 1982: 67, 78-79). O sistema suy similar: cada conjunto de nomes pensado como uma unidade, e assim transmitido (Seeger 1981:136). Os Suy no tm aparentemente essa diferena entre nomes "grandes" e "pequenos"; na realidade, ela aparece sob a forma de uma diferena de gnero, na medida em que apenas os nomes masculinos implicam funes e afiliao cerimonial, e seus portadores (em geral homens, mas tambm algumas mulheres) so submetidos, quando comeam a andar, a uma cerimnia de confirmao coletiva desses nomes (a cerimnia do rato), na qual so pintados por amigos formais (krm-gedi e umbre-kr-chi) e vestidos com ornamentos confeccionados por seu nominador (Seeger 1981:153-155).

40 Alguns krah dizem que a pessoa nunca transmite todos os componentes donome de uma

vez, mas o receptor ter, com a morte do nominador, direito ao nome completo (Melatti 1978:61).
41 Segundo DaMatta (1982:78), os conjuntos so criados pela combinao de outros

conjuntos, implicando que um mesmo componente possa entrar em mais de um Nome (entendido como conjunto). Entre os Timbira, se compreendi bem, cada componente pertence a um nico conjunto.

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Entre os Kayap, quebram-se os conjuntos (o que se pode certamente associar ao fato de que os nomes no conferem afiliao cerimonial): cada indivduo tm entre cerca de meia dzia e uma vintena de nomes, que recebe separadamente de um ou mais nominadores durante a infncia. Uma parcela deles ser de "nomes bonitos" (idzi mets [idji mei] ou idzi kati [idji kati]), que so aqueles antecedidos por um de oito prefixos "classificadores"42; para que esses sejam considerados legtimos, tm de ser confirmados ritualmente (Lea 1992:132135; Vidal 1977:108). No caso Xavante (e possivelmente xerente), esse divisa diferentemente administrada, e passa pelo gnero: num certo sentido, so as mulheres adultas que recebem aqui os nomes 'mais' carregados cerimonialmente, aqueles marcados pelos radicais 'Re (periquito), 'Ro' (macaco), (Te)P (eixe), Tsiotse'e (queroquero) e Wautomo (uma rvore), publicamente conferidos em um ritual especfico pelos homens organizados por categoria de idade (Cap.5). Tanto esses nomes como os nomes masculinos em geral so, todavia, considerados nomes "verdadeiros" (uptabi), em oposio aos "nomes de nada" (daitsitar) dados s meninas. Como nos Kayap, embora uma pessoa um homem tenha vrios nomes (de quatro a seis, geralmente), estes no formam conjuntos, e so adquiridos sucessiva e independemente. (Lopes da Silva 1986; 1988; MayburyLewis 1967) Os nomes xokleng constituem tambm conjuntos (de dois a oito

componentes), mas esses parecem poder ser desmembrados e recombinados: uma pessoa pode passar adiante os nomes de mais de um indivduo, dando filha por exemplo da me e da irm, caso ambas sejam falecidas (Urban 1996:141). Segundo Nimuendaj, o primeiro nome timbira no conferido criana seno aps vrios meses; o autor diz ter visto crianas de cerca de um ano de idade ainda sem nome (1946:110). Mas isso no parece exato: os demais autores dizem que o beb recebe o nome j nos seus primeiros dias de vida (Crocker 1990:102; Melatti 1978:63; Lave 1967:142; 1979:18). O mesmo se aplica aos recm-nascidos Apinay mas apenas para os nomes no-cerimoniais , Kayap,

42 Bemp e Tkk [Tokok], exclusivamente masculinos; Bekwy [Bekwe], Nhk [Nhik], Koko

[Kk], Ngre [Ngrei], Pyn [Payn] e Ire, predominantemente femininos (Lea 1992;132); nos Xikrin, segundo Vidal, so nove prefixos, acrescentando-se aos anteriores o masculino Katob (Vidal 1977:108).

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Suy e inclusive Panara (DaMatta 1979:107-108; 1982:68; Vidal 1977:88-89, 96; Lea 1986:175; 1992:133; Seeger 1981:153-155; Ewart 2000:309)43. No caso destes ltimos, a pessoa que corta o cordo umbilical que d ao beb seu primeiro nome. Esse um ato sobre cujo significado seria interessante saber mais44; segundo Lave (1967:142), h uma boa razo para que os Krinkati dem nome criana logo aps o corte do cordo umbilical; o nome que "takes a person out of world of the non-human, non-Krikati and places him in a social framework" (como o nome que diferencia os Krinkati dos "ndios selvagens" que, como os animais "no tm nomes"). Lea, no mesmo sentido, diz que um beb que morre antes de receber um nome "socialmente no existente", e ser chorado sumariamente (Lea 1992:133). Essa no-existncia social pode comprometer a vitalidade da pessoa. Os Kaingang do Xapec afirmam que a criana deve receber um nome at trs dias aps o nascimento, ou pode vir a falecer (Veiga 2000:110). A necessidade de atribuir um nome ao recm-nascido at poucos dias aps o nascimento justifica-se afirmando que, se a criana no tem nome, "ela no gente" (Veiga 1994:138). Veiga associa isso uma noo de reencarnao: "No momento em que se d o nome de um velho para a criana, a criana recebe a alma do velho e ele se torna um novo" (2000:111)45. Se o nome essencial para fazer do beb um Humano, ele pe tambm seus riscos. Assim, para os Xavante, podem ser uma carga muito pesada para o corpo frgil, "mole", do recm-nascido, que poderia adoecer e morrer e, por isso, permanece "sem nome" at os oito ou dez meses de vida: quando "cresce e seu corpo fica mais 'duro' e mais resistente, o nome no lhe causar doena" (Lopes da Silva 1986:67). Da mesma maneira, nos Kayap, a atribuio de nomes

43 O prazo mximo para a recepo de nomes coincide com aquele alm do qual no

sobreviveriam crianas que recebessem nomes do pai ou me; a saber, at a introduo na casa-dos-homens (para os meninos), ie, passagem categoria me-'kre, e idade da deflorao para meninas, ie, passagem categoria me kurere-re (Turner s/d-a:17-18).

44 O destino do cordo objeto da preocupao de alguns grupos, devendo ser, juntamente

com outros objetos associados criana, dispostos apropriadamente (p.ex, junto a uma rvore de madeira dura e resistente, etc) para garantir a sade e longa vida daquela (Nimuendaj 1939, 1946).
45 H, como j observado, uma espcie de inverso em relao s concepes timbira: se as

transformaes sofridas pelo kar na aldeia dos mortos no caso kaingang ocorrem no tempo de vida, na aldeia dos mortos desses ltimos (weinkupring iam), "o esprito no morre de novo. As crianas crescem e se transformam em adultos e velhos, depois desaparecem e renascem numa criana que a me ganha. Por isso, o povo Kaingang nunca termina: ele est sempre retornando numa criana que nasce." (Veiga 2000:111 citando um jovem Kaingang de Inhocor).

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entenda-se, de nomes cerimoniais, "bonitos" pode ser adiada caso a criana seja considerada "fraca" (Turner 1966:171); estes "great names" so nomes kr, "dangerously potent" ou agressivos (Turner s/d-a:18), e so vistos como excessivamente pesados para crianas pequenas (Bamberger 1974:365; Lea 1992:134)46. J vimos que os Kaingang, similarmente, davam nomes korg, "ruins" (e no "bonitos"), a crianas fracas, para torn-las mais resistentes a doenas (Veiga 2000:80-81). O perigo posto pelos nomes cerimoniais, no caso kayap pelo menos, pode ser associado sua origem: segundo o mito, aqueles cujos prefixos so Bemp e Bekwy (em algumas verses; todos os classificadores, em outras47) foram adquiridos dos peixes por um xam (Lea 1992:135; Vidal 1977:108), e novos nomes so aprendidos por xams do presente em suas viagens noturnas em que contatam diferentes "donos-controladores" (kapremp) de animais. Nomes cerimoniais so, em suma, nomes de animais e isso que faz deles algo perigoso para as crianas. interesante observar, nesse contexto, que as crianas xikrin adornam-se com similares vegetais de ornamentos normalmente fabricados com materiais "animais" at poderem andar firmemente (Fisher 2001:120). Os nomes originaram-se no exterior tambm para os Suy, que os adquiriram de um inimigo capturado entre no mundo subterrneo (Seeger 1981:61). Os mitos timbira e apinay, salvo engano, no nos revelam a origem dos nomes cerimoniais, embora relatem a aquisio de cantos e rituais entre mortos, animais e seres diversos (Wilbert & Simoneau 1978; 1984; Lea 1986:85ss). Talvez fosse possvel associar alguns dos nomes, especialmente aqueles que implicam papis rituais especficos, a eventos e personagens mticos, aos quais se referem frequentemente o cerimonial, mas isso no poder ser tentado aqui. De todo modo, h talvez coerncia entre a ausncia de nfase ou referncia origem externa dos nomes timbira e sua relativa "neutralidade mstica" Melatti fala dos nomes e ossos como mais neutros que a o sangue, a carne e o karon (1978:127) , em contraste como o perigo posto pelos nomes kayap e sua clara associao aos animais.

46 Lea (1992:134) supe que o "peso" dos nomes explique o fato de as mulheres, vistas

como mais fracas, jamais portarem nomes masculinos (enquanto homens podem deter nomes femininos). Notar que nos Suy algumas mulheres tm nomes masculinos. entre as antas, Tokok entre os porcos (Vidal 1977:109).

47 Os Xikrin dizem que os nomes Kk e Katob teriam sido ouvidos entre os macacos, Ngrei

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Entre os Xavante, os nomes femininos so, no que se refere a seus cinco radicais, nomes de animais ou plantas. Os nomes dos homens so nomes de ancestrais; quando se trata de nomes "novos", isto , no herdados, mas introduzidos pela primeira vez, eles so sonhados (geralmente por homens, raramente por mulheres), o que significa que so adquiridos pelo contato com o "sobrenatural" e, em particular, com aqueles ancestrais em verdade, essa aquisio parece ser concebida como uma rememorao, pois se trata de reaprender junto aos antepassados os nomes que foram esquecidos pelos vivos (Lopes da Silva 1986:69; 1988)48. A bifurcao xavante de um lado a 'natureza', de outro os antepassados no se reencontra nos Kaingang, onde todos os nomes pessoais, masculinos e femininos, so nomes de mortos49; mais precisamente, so nomes que 'classificam' os portadores como da mesma espcie, isto , do mesmo grupo, que seus ascendentes. Nos Xokleng, os nomes so igualmente nomes de ancestrais (mticos), e como nos Kaingang se associam aos padres de pintura corporal; mas sua origem mtica remete igualmente ao encontro com animais. A associao dos "parentes de Klend" (os que se pintam com linhas; cf. Cap.5) com a abelha assim explicada:
When Wanyek came out first they found Klend eating honey and therefore said it was Klend's. A man saw Bee. Supernatural Bee has a name like man. Padnmb [one of the line people] saw it and learnt the names. Then he said that the names were Klend, Vombl, Nyatka, Waip, Lugnm, Vukth, Pep. Nggydn said: 'Our names are thus. Let Klend come with his offspring. His offspring are no more in the bad land.' When the bees heard this they migrated. (Henry 1941:91).

Com tudo o que j foi escrito sobre a onomstica j, h ainda lacunas considerveis. A origem dos nomes e suas associaes mticas uma delas: o nico tratamento direto do tema , salvo engano, o de Lea (1986); de resto, preciso peneirar a etnografia e o corpus mitolgico. No pude faz-lo de modo sistemtico, e minha impresso que o padro nome adquirido junto a animais (ou espritos)

48 Em um total de 72 crianas, 27 tinham recebidos nomes "novos", e 45 os herdaram de

antepassados (20 do FF, 13 do FFB, e o restante de outros parentes) (Lopes da Silva 1986:70).
49 Segundo Veiga, alis, em um sentido particularmente forte: so o meio de aquisio de

uma alma (de um morto), isto , de uma alma kaingang, uma idia que soa 'pouco j', tanto na identificao postulada entre alma e nome, quanto na noo de reencarnao que implica uma pr-identidade humana (kaingang) da alma. A tentao de remeter isso possveis influncias da cristianizao (aqui importante) grande; outra possibilidade igualmente ou mesmo mais verossmil a de idias de origem guarani; trata-se, em todo caso, de uma informao relativamente isolada, que no reaparece no resto do material (Veiga 2000:111).

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por um ancestral mtico e desde ento retransmitido deve ser geral. claro que em todos os casos h dispositivos de renovao do estoque e de incorporao de novos nomes, mas a compreenso de como isso funciona depende do preenchimento de uma segunda lacuna digna de nota, referente discriminao entre os diferentes tipos de nome nomes cerimoniais, apelidos familiares, nomes de branco que a literatura registra. No se pode acusar os antroplogos de ignorar esse fato, mas poucos ofereceram descries e/ou anlises equilibradas dessas modalidades, concentrando-se em geral nos nomes cerimoniais. O que no seria um problema, se no restasse frequentemente alguma ambiguidade quanto ao escopo das descries. Sem poder resolver essa dificuldade aqui, teremos de suport-la. Considero entretanto essencial que se retomem os estudos da onomstica j tendo isso em mente. claro que h diferenas importantes entre as onomsticas j, e algumas constantes. Entre essas, a importncia de suas funes classificatrias, enquanto base para a constituio de categorias e grupos sociais importantes. Tais funes so bvias no caso dos Timbira, Apinay e Suy em que os nomes associam-se a grupos cerimoniais , por um lado, e dos Xerente e Kaingang onde constituem critrio de recrutamento aos cls e metades por outro. O so menos nos Kayap, Panara, todos Xavante e Xokleng. Se abandonamos entretanto a problemtica estreita casos, os nomes conferidos, enquanto objetificao de relaes dos "grupos" e questo morfologista de sua existncia e tipologia, vemos que, em os determinadas, permitem ao mesmo tempo repor as diferenas que criam ao separar os termos aquelas relaes. Sugeri no Cap.5 que as organizaes de tipo "clnico", que defini ento, justamente, em termos de sua base onomstica, no constituam "instituies comunais", e nem se identificavam, pace Turner, com a "totalidade da sociedade", estando, pelo contrrio, antes e fora desta, remetendo a suas origens mticas e categorizao do mundo extra-humano. Os nomes kayap que, sejam ou no caracterizveis como "propriedade" de matricasas (como pretende Lea) parecem efetivamente associados a formas de identificao e diferenciao coletiva (v. Concluso), e os grupos de pintura xokleng, inserem-se naturalmente na srie de instituies desse tipo. O ponto teria de ser melhor elaborado para os Xavante e Panara, mas o que precede justifica, me parece, a hiptese de que o argumento possa se aplicar tambm aqui.

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Cap.10 Pessoa: fabricao e metamorfose

Pode-se detectar nas descries acima uma certa contradio: como pode ser o nome aquilo que distingue o ser humano dos animais e dos selvagens, como diz Lave, se ele se origina, justamente, entre os animais e os selvagens? Isso me parece remeter dupla face do nome para a qual quero chamar agora a ateno.
Xavante personal names are on a different level than that of pragmatic relationships. On one hand, they lead outward, either to the supernatural or the natural world; on the other hand, they lead inward, becoming a constituen part of a person's self. (Lopes da Silva 1988 nfase minha).

O nome, de um lado, "corpo", mais especificamente, "pele". Esse aspecto do nome, sugiro, corresponde objetificao das relaes que constituem a pessoa como parente, e assim s transaes entre "cruzados" e "paralelos", "nominadores" e "genitores", "mentores" e "propagadores", bem como "maternos" e "paternos". A prxima seo tenta estabelecer rapidamente este ponto. Mas o nome tambm, sob outros aspectos, "alma": ele sobrevive morte , como chama ateno Melatti (1978:127; Lea 1986:380-382), uma parte "durvel" da pessoa e est ligado ao ritual e a seus personagens. Digo que este um aspecto "alma" malgrado o fato de a alma como componente pessoal (o karon/garon) ser um princpio distinto do nome devido implicao do nome no ritual, o qual (alm de envolver muitas vezes a presena dos mortos propriamente ditos)50 remete sem dvida ao mundo em que prevalesce o aspecto alma, em que enquanto dotados de uma "alma" que os diversos seres podem se reconhecer como "humanos" e, assim, interagir ou seja, ao mito. O que est em jogo neste caso o nome como princpio de transformao: como aquilo que conecta a pessoa esfera cerimonial, onde se reencena e reconvoca o regime metamrfico do mito. Quero sugerir que esta dupla face dos nomes corresponde ao papel pivotal que joga a nominao nesses sistemas sociais: de um lado, como um constituinte pessoal e, portanto, corporal, como pele e roupa, o nome objetifica as relaes que fabricaram a pessoa como Humano, as transaes que resultaram no e resultaro do lao criado pela nominao em particular aquelas entre os pais (reais e classificatrios) dos nominados e os nominadores, e do nominado com cada um desses conjuntos de parentes, e aquelas entre os maternos e paternos, e entre os nominados e cada uma dessas categorias de ascendentes. De outro, como um

50 Por exemplo: os mortos ocupam as casas kayap enquanto os vivos se renem no ptio

nas cerimnias de nominao (Lea 1993a); o rito do Ketuwaye do ciclo de iniciao timbira envolve a presena dos mortos (Melatti 1978).

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princpio de transformao, parte da "roupa" que faz da pessoa participante da recriao ritual do socius. Este segundo aspecto corresponde no mais objetificao das relaes constitutivas da pessoa, mas reposio das condies mesmas do processo de objetificao quilo que se poderia chamar "reproduo", com a condio de entender que essa reproduo necessariamente uma transformao. Volto ao contraste entre esses dois aspectos propondo uma distino entre fabricao e metamorfose, para concluir este captulo.

3.2. PELE

O nome "veste" o corpo: no sentido figurado em que as relaes sociais com e atravs dos nominadores viriam "vestir" o organismo produzido pelos genitores; mas alm disso, diz Melatti, "the term 'clothed' could be in this context be taken quite literally since the ipantu (name-receiver) paint its body in the characteristic style of his moiety or according to the ritual role which he is carrrying out" (1979:67). Fiquemos com o sentido literal: ele igualmente claro ali onde nome, afiliao clnica (ou cerimonial) e padro de pintura andam juntos: Apinay, Suy, Xavante, Xerente, Kaingang, Xokleng Para os Kayap, a palavra para "pele", k, tem o sentido geral de "envoltrio", sendo utilizada para "casca de rvore", "pele/couro de animal", "roupa" e, em palavras compostas, para "vestido" (kuben k), "sapato" (pt k [xikrin] ou pari k [metktire]), "avio" (md-k, "envoltrio de arara"), por exemplo (Giannini 1991a:152, Lea 1986:117). Empregada como componente de vrios nomes pessoais, tm s vezes ali a conotao de "corpo"51 (Lea 1986:117). O estado da pele revela o estado interno: do recm-nascido se diz que tem a pele "mole", e a no observncia do resguardo acarreta efeitos que se manifestam na pele (Giannini 1991a:152-153; Vidal 1977:89). Da mesma maneira, os tabus alimentares ligados posse de "nomes bonitos" esto todos ligados ao perigo em contrair doenas de pele, devido associao entre os componentes (classificadores) desses nomes e espcies animais (Lea 1986:139; 1992:134). Segundo os informantes de Giannini, contudo, as doenas de pele no seriam

51 Como nos nomes Bep k ruk, "Bep nasceu" [Bep + envoltrio + desceu] e Ire k takti

[Ire + envoltrio + bater], que se refere prtica das mulheres de golpearem seus corpos com um faco por ocasio da morte de um parente (Lea 1986:117).

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"perigosas em si", expressando alteraes que so internas, e "a pele no fica mole por si s", o que se enfraquece so os elementos internos; so estes elementos que conferem integridade pessoa, e no a pele. "A pele, entre os Xikrin, , na realidade, o "palco" no qual se visualiza o estado interno da pessoa" (Giannini 1991a:152-153). Parte do tratamento a que submetida essa superfcie visa, claramente, sua humanizao, e parte do processo de fabricao da pessoa como parente. No poderei analisar isso detalhadamente: uso a etnografia kayap como exemplo. Em primeiro lugar, cotidianamente, h o banho, e o cuidado em limpar da pele quaisquer restos ou traos de alimento de origem animal, e sobretudo carne e sangue. Em segundo lugar, a remoo dos pelos da face e do corpo. Em terceiro, e principalmente, a pintura corporal. Nos Kayap, o uso da pintura corporal na forma de desenhos aplicados na face e no corpo com tinta de jenipapo est associado plena integrao vida comunitria. Em situaes de liminaridade que implicam o isolamento e se acompanham de restries sobre as atividades cotidianas e de proibies alimentares, utiliza-se apenas a tintura de urucum na face, aplicada pela prpria pessoa; o caso, por exemplo, do recm-nascido, de seus pais e seus ngt e kwatui52 at a queda do cordo e o primeiro banho (Vidal 1992:158, 160). Logo aps o nascimento, a criana untada com urucum, tendo sua cabea massageada e "modelada" por parentas da categoria kwatui (Vidal 1977:88; Dreyfus 1963:4748). Outras preucaes tomadas pelos Kayap, como aspergir sobre o recmnascido uma infuso de razes e banh-lo em uma infuso de cascas de rvore, visam evitar que ele seja levado pelos animais da floresta (Dreyfus 1963:48). Ao final do perodo de resguardo, que dura at a queda do cordo, criana recebe sua primeira pintura de jenipapo nos Xikrin pelo menos, em um padro especfico para recm-nascidos, aplicado a dedo e representando indiscriminadamente as manchas da anta nova, do veado novo, ou de um peixe pequeno. quando os meninos tm o lbio inferior perfurado; o lbulo das orelhas de crianas de ambos os sexos tambm perfurado nesses primeiros dias (Vidal 1977:92, 1992:161 o

52 Termos que designam, respectivamente, o tio materno e os dois avs, a tia paterna e as

duas avs (cf. infra $$). A observncia do resguardo ps-parto por parentes dessas categorias opcional, e a restrio sobre o uso de pintura seria geralmente observado apenas pelos mais chegados, enquanto parentes mais distantes limitam-se a remover seus braceletes (Vidal 1977:90).

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momento/sequncia dessas operaes pode variar um pouco: cf. Dreyfus 1963:4849) A aplicao da pintura torna o recm-nascido belo e contribui para fazer dele um ser humano (Lukesh 1976:164). No mito, pela pintura que personagens nohumanas como a filha de Chuva, ou Mulher-Estrela, so transformados em Humanos (Lukesh 1976:94-97; Vidal 1977:233-234, 1992:144):
"Mulher, por que libertaste a filha da chuva?" "Por nada", respondeu a esposa. "Queria v-la; mas ela estava do jeito que caiu do cu, nada bonita; por isso raspei seu cabelo e pintei-a. Agora ela ficou bonita, como uma das nossas moas. Agora nossa parente e ningum pode bater nela ou fazer-lhe mal." (Lukesh 1976:9).

Essa referncia ao aparentamento pela pintura corporal parece-me crucial, fornecendo um ponto de partida para a anlise da constituio da pessoa J que nos aproxime um pouco mais do modo como o "corpo" pensado por esses ndios. A anlise de Turner apresenta-se, mais uma vez, como uma referncia incontornvel. Os dois textos importantes aqui so Turner 1979c e 1991. H algumas diferenas significativas de interpretao e de foco, mas material trabalhado em ambos basicamente o mesmo, constatando-se tambm uma unidade de concepo no que se refere ao problema da pessoa que constituir o alvo principal de minha crtica. Est em questo o modelo de Turner da construo da pessoa como um processo de "socializao". (Adianto que meu problema aqui no de natureza vocabular: muito do que ele expressa em termos de uma oposio entre o social e o natural poderia ser perfeitamente refraseado na forma da dualidade humano/no-humano, e parte de meu exerccio no passa de uma reapropriao de sua anlise nesses termos. Mas nem tudo). Um primeiro aspecto da anlise de Turner, presente em ambos os artigos, a oposio entre o "interior" do corpo como sede de "foras e energias naturais, no-socializadas", "biolgicas": a remoo dos pelos faciais e corporais assim vista como um modo de transformar a pele de "mero envelope natural" do "corpo fsico" em um "filtro social" capaz de conter tais foras; da mesma maneira, o crescimento dos cabelos manifestaria a presena no interior do corpo das mesmas "foras biolgicas no-socializadas" (Turner 1979c:116; 1995:149). No artigo de 1979, em particular, Turner se permite expressar a questo em termos mais 'psicanalticos': "In this context, hair offers itself as a symbol of the libidinal

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energies of the self and of the never ending struggle to constrain within acceptable forms their eruption into social space" (1979c:116). O tratamento do cabelo remete diretamente s relaes que constituem a pessoa como parente. Os Kayap cortam curtos os cabelos de crianas e adolescentes do desmame at a maturidade sexual e reprodutiva (marcada, no caso dos meninos, pela aquisio dos estojos penianos; no caso das meninas, pelo primeiro filho, ou pelo rito que indicaria estarem prontas para tal), e de pessoas em luto pela morte de um cnjuge ou filho (ou irmo). Velhos vivos ou vivas podem manter seus cabelos permanentemente curtos em reconhecimento de sua condio. Cabelos longos denotariam pois, segundo Turner, um "estado de participao e continuidade corporal com outros" (1995:150):
The fundamental idea underlying the social meanings of Kayap coiffures is that bodiliness, in the sense of participation in the life of a body, is not restricted to the individual body, but may involve the individual in direct participation in the living body of others, specifically others involved in producing her or his bodily existence, or with whom she or he is involved in (re)producing the bodily existence of others. (Turner 1995:150).

Ao mesmo tempo em que diz isso, Turner considera que o corte de cabelo a que so submetidas as crianas quando do desmame viria marcar sua constituio como "indivduos sociais e biolgicos distintos cuja "pele endureceu" em outras palavras, cujas fronteiras corporais se tornaram fechadas e claramente definidas como aquelas de indivduos autnomos" (id:ibid). H nessa passagem algo que me parece incoerente com a citao anterior: a no ser que o autor esteja preparado para defender que, ao engajarem-se ativamente em relaes reprodutivas, homens e mulheres adultos deixem de ser "indivduos autnomos". O que seria, me parece, uma boa maneira de descrever a situao: a "individualidade autnoma" sendo um estado temporrio, excepcional, e "a-social" para os ndios, em contraste com a "participao no corpo vivo de outros" em que consistiria a vida social propriamente dita. Mas no sei se esta seria um concluso que Turner possa aceitar53.

53 A dependncia de seu ponto de vista de uma de socializao como inscrio do social em

uma matria a ele resistente fica clara na seguinte passagem: [] the surface of the body seems everywhere to be treated, not only as the boundary of the individual as a biological and psychological entity but as the frontier of the social self as well. As these two entities are quite different, and as culture differ widely in the ways they define both, the relation between them is highly problematic. The problems involved, however, are ones that all societies must solve in one way or another, because upon the solution must rest a society's ways of "socialising" individuals, that is, of integrating them into the societies to which they belong, not only as children but throughout their lives. The surface of the body, as the common frontier of society, the social self, and the psycho-biological individual, becomes the

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Todos esses modos de tratamento da superfcie corporal assim como todas aquelas operaes sobre os rgos dos sentidos como as exemplarmente discutidas por pioneiramente por Seeger (1980a; 1981; Turner 1979c; 1995) na anlise do significado dos ornamentos corporais (furao de orelhas, lbios, etc) constituem modos de fabricao do corpo como um corpo humano. Indicam, assim, algo importante sobre o conceito j de corpo, algo que as anlises da dualidade corpo/nome deixaram geralmente escapar: o fato de que o corpo no simplesmente substncia, mas tambm roupa, pele, envoltrio. E que se o nome "veste" o corpo, ento ele tambm o faz. Se o corpo "como feixe de afeces e capacidades" que a "origem das perspectivas", compreende-se que para que se estabilize uma perspectiva humana, o corpo como tal que deve ser fabricado; e se as afeces e capacidades que fazem de um corpo humano so aquelas que como se viu na discusso do respeito/vergonha so, mais do que meras capacidades fsicas, disposies relacionais, entende-se que essa fabricao dependa da ativao de relaes. Se, num primeiro momento, a criana tem de ser protegida do contato com os no-humanos, e feita parente de seus pais (uma dupla funo cumprida pela couvade [Vilaa 2002]), o essencial permanece ainda por fazer. De modo geral, as relaes ativadas no decurso dessas operaes so, no caso dos J do Norte, aquelas entre "nominadores"/"genitores" (ou, para enfatizar o carter 'classificatrio' das categorias em jogo, "mentores" e "propagadores" [Fisher 1991]), e no caso dos Akwen e Kaingang54, sugiro, aquelas maternos e paternos (entre a fora da contiguidade espacial dos primeiros e a fora da continuidade temporal dos segundos): os nomes, pintura e ornamentos que vm assim completar as pessoas constituem objetificaes dessas relaes. Que a pele ou roupa assim adquirida (fabricada) seja parte do corpo confirmado pelos Kayap quando dizem de crianas sem nome que elas so karon (Lukesh 1976:152). Desse ponto de vista, como se o nome se opusesse alma como um modo de fixao do ponto de vista se ope capacidade de adot-lo (karon). Nomear , em outras palavras, objetificar; como nota Viveiros de Castro,

symbolic stage upon which the drama of socialisation is enacted, and bodily adornment [] becomes the language through which it is expressed. (Turner 1979c:112). Mesmo que o indivduo como entidade biolgica e psicolgica seja aqui visto como "culturalmente definido", a afirmao inequvoca de sua heterogeneidade com respeito ao Eu social submete a abordagem de Turner lgica da oposio indivduo/sociedade qual tenho procurado escapar (cf. Strathern 1992b).
54 Nos Xokleng, parecem envolver parentes distantes classificados como "pais cerimoniais"

(por termos que, nos Kaingang, se aplicam aos ascendentes cruzados).

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isso consistente com a evitao da auto-referncia no plano da onomstica pessoal assim como daquele (objeto da segunda parte da tese) das designaes grupais: "nomear externalizar, separar (d)o sujeito" (1996c:126).
Things exist as potentialities but action on the part of beings (human or supernatural) is necessary if things are to be created at all. The action, however, is not complete without a speech act. Things como into being, essentially, by receiving a name. (Lopes da Silva 1988)

Os objetos vm a ser ao serem nomeados, e assim as pessoas como objetificao de relaes. Sua constituio como sujeito pe um outro problema.

3.3. PENAS: PESSOA E AGENTE

A distino entre pessoa e agente proposta por Strathern (1988), mas, se essa distino me serviu de inspirao, a reflexo que se segue no deve ser vista como uma tentantiva de aplicar os conceitos strathernianos (ainda que eu tenha a pretenso de captar o seu esprito). Pessoas produzidas como parentes produzem, enquanto no-parentes, outros parentes-pessoas: para que possam operar conjuntamente como agentes da produo do parentesco, elas no podem ser apenas, ou completamente, parentes o que significa que no podem ser apenas, ou completamente, pessoas Dito de outro modo: se as pessoas como parentes so a objetificao das relaes que as produziram, se seus corpos so produto da ao concertada que mantm com outros, e que outros mantiveram entre si em seu nome ou benefcio, para que elas possam engajar-se por sua vez em novas relaes de produo, preciso que haja diferena entre elas e seus parceiros prospectivos: "irmos" no podem fazer filhos, "pais" no podem dar nomes, "tios/tias" no podem dar esposos, porque, em diferentes graus (e essa gradao o objeto do prximo captulo), germanos, pais/filhos, tios/sobrinhos tm o mesmo 'corpo' so parentes. Se a prpria comunidade, como comunidade de parentes, se representa numa certa medida (alis muito varivel, na histria e de grupo para grupo) como um s "corpo de parentes" (Viveiros de Castro 2000), entendemos o problema que a constituio do sujeito-agente a pessoa suficientemente diferenciada de outras pessoas para que possa com elas se relacionar parece colocar.

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Cap.10 Pessoa: fabricao e metamorfose

Isso poderia parecer ir contra a tese de que a diferena e a alteridade so dadas e a identidade construda (Viveiros de Castro 2000). Nada mais falso, penso. Do ponto de vista do processo de construo do parentesco, isto , da identidade, a alteridade, a diferena de pontos de vista que sua condio, certamente dada e no feita. Mas ao cabo desse processo, preciso recomear: "A construo do parentesco a desconstruo da afinidade potencial; mas a reconstruo do parentesco ao fim de cada ciclo deve apelar para esse fundo de alteridade dada que envolve a socialidade humana" (:30). A grandeza da forma j a extenso que alcana seu movimento de expanso do parentesco (e da o tamanho de suas aldeias, o impulso exogmico do sistema etc.) depende de sua capacidade em repor continuamente e em grande escala a diferena dada ou, dito de outra forma, de reinstaurar constantemente em suas grandes linhas a ordem do mito. (A isso vem o multidualismo). H uma passagem de Turner que me parece capturar com perspiccia o ponto que quero sublinhar. Ele est se referindo ornamentao ritual que, como vimos no Cap.6, envolve no caso Kayap a transformao dos celebrantes em animais, tipicamente, e, frequentemente como atesta sua riqussima plumria pssaros e araras em particular.
The purpose of all these forms of ceremonial regalia is the same: to transform the social body into an animal, bird, or other such extrasocial body, and thereby to transform the embodied subject from an ordinary social actor to an agent endowed with the creative powers of the mythical beings who first instituted the relations and cultural forms the celebrants are ritually engaged in reproducing. (Turner 1995:160).

A distino que quero sugerir entre pessoa e agente corresponde em certa medida a esta diferena entre o "ator social ordinrio" e o "agente provido dos poderes criativos dos seres mticos". A ao social ordinria corresponde fabricao do parentesco e assim de seres humanos, mas a metaformose ritual seria essencial para a reposio das condies desse processo. Se essas posies so sustentveis, a relao entre a ao ritual e o trabalho da vida diria muito diferente daquela suposta por Turner; cito extensamente, pois a passagem condensa admiravelmente a elaborao possivelmente mais sofisticada disponvel do problema na literatura j:
The life cycle of the social body is thus defined as the recapitulaiton of an initial phase of raw, natural continuity with biologically linked others through a social form (marriage) which serves as the frame of replication of such a natural (sexual, reproductive) continuity, this time channeled within a social framework of social reproduction (that is, the replication of persons and families). The double pattern of succession, comprising the replication of an initial state treated as unique,

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originary, and natural, with its social potential as yet unrealized by a second, mature, socially reproductive state, is the fundamental schema exemplified by all the instances of successive paired forms that have been described []. In all of these cases of consecutive transformations of bodily treatments, representations, and performances, the reproduction of the initial pattern in a heightened, more socially and corporeally integrated form constitutes the decisive moment. In each case, the replication constitutes not only the means of socializing the quality or power at issue, but also the instrumentality of its active realization and reproduction as a socialized form. The cultural subject, in other words, is produced by the reproduction of natural bodily qualities, powers, and processes in the form of social relations, activities, and representations. In every case, the essential purpose of the replicated treatment or performance is the transformation, socialization, and empowerment of some natural aspect of the embodied subject or socialized actor. (Turner 1995:161).

Em outras palavras, a replicao de um processo ou transformao natural sob uma segunda forma, desta vez social ou cultural, produz, bem, mais cultura. Volto aos pressupostos e implicaes globais desse encadeamento na Concluso, mas meu ponto aqui que ele deixa de captar a inverso que me parece caracterizar a articulao entre os dois momentos e modalidades de ao acima referidos. Movimentos e transformaes que vo da natureza sociedade so, diz o autor, "reciprocamente equilibrados" por movimentos e transformaes que vo da sociedade para a natureza mas os segundos s fazem reiterar o que j fizeram os primeiros. A praa da aldeia, "normalmente 'social'", agora invadida por seres meio-humano, meio-animais, emplumados e monstruosos, "anlogos s raas mticas nos confins dos espao ordinrio e nos distantes comeos do tempo mtico", enquanto a audincia no-participante (e humana), de fora, da porta de suas casas, observa e tudo isso para que a praa possa continuar identificada ao social e a periferia ao mundo natural? Num certo sentido, possivelmente. No minha inteno negar que os Kayap pretendam continuar humanos. Mas esse modo de formular o encadeamento entre os dois momentos desse processo pareceme impedir a compreenso do aspecto transformativo inerente reproduo da forma social em questo, e que decorre do fato de que, para produzir parenteshumanos, preciso, s vezes, desumanizar-se. Meu ponto que Turner talvez subestime os riscos desta operao. Se for fundada a idia de que h aqui uma inverso, faz-se ento necessrio distinguir mais precisamente as operaes sobre o corpo que visam sua fabricao daquelas que visam sua metamorfose. Essa distino corresponde dupla face dos nomes. Nomear, dizamos, objetificar: isso corresponderia ao aspecto "corpo" do nome, ao nome como constituinte da pessoa, sua face "interna". Em sua face "externa", que remete ao exterior e ao sobrenatural (v. Lopes da Silva, citada acima), faz do portador um protagonista mtico, um ancestral, um personagem ritual, um animal. Minha sugesto de que isso, como a vestimenta cerimonial,

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Cap.10 Pessoa: fabricao e metamorfose

parte do que cria a diferena de pontos de vista necessria ativao da pessoa como sujeito. No que tem algo em comum com o amigo formal:
Se o amigo formal o outro, a anttese, ento sua presena atesta a dissoluo da personalidade, a volta ao caos indiferenciado que caracteriza os estados chamados liminares. Mas, ao mesmo tempo, o confronto tese-anttese, nome-antnimo, conduz sntese almejada no ritual, ou seja, ao novo status. Princpio de restaurao, sim, mas tambm, portanto, princpio de instaurao, portador de dinmica, fermento na massa que encerra possibilidades recalcadas (Carneiro da Cunha 1979:57).

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11 parentes de sangue ? substncia e relao

Entre todos os J, certos parentes so considerados "menos" parentes que os outros, podendo ser com sucesso transformados em afins; no seu caso, a quebra das "regras" de convivncia sancionadas pelo respeito/vergonha teria consequncias menos graves, enquanto que a proximidade de outros faria desta uma transformao inconcebvel ou fatal. No portanto de surpreender o fato de que "the terminology gets more and more snarled as one gets farther away from ego's genealogically closest kin" (Melatti 1979:58). Que o parentesco aqui seja uma questo de grau h forte indicao, entre outras coisas, no uso dos qualificadores geralmente traduzidos pelos etngrafos em termos das oposies real/classificatrio, prximo/distante, verdadeiro/falso, etc. O quanto estas exprimem sempre um contraste de natureza gradual algo ainda a ser determinado (cf. infra ??). Todavia, mesmo que este seja o caso, um outro problema precisar o carter deste gradiente: trata-se de uma questo de substncia? E ainda, admitindo que este seja o caso mais uma vez, a (con)substancialidade em questo precisa ser concebida como de natureza "genealgica"? Estamos diante do problema de conceitualizar a relao entre dois idiomas culturais igualmente importantes na definio do parentesco nas terras baixas, a saber, o da conexo fsica e da substncia partilhada, de um lado, e o da sustentao mtua, para usar uma imagem canela (cf. supra ??) no lugar do intraduzvel caring celebrizado pelos autores anglo-saxes, de outro (Gow 1991:161). Esta dualidade no reproduz o dualismo substncia dada/relao construda tributrio da barreira supracitada: ambos os idiomas dependem, pelo contrrio, da inscrio na pessoa (corpo e mente), das aes prprias e alheias atravs das quais se constituem as relaes de que so feitas. Esta perspectiva permite abordar de um outro ngulo o problema da reclassificao.

Cap.11 Parentes de sangue? Substncia e relao

1. Medindo as distncias

Todos os povos em discusso dispem de um conjunto de modificadores lingusticos que permite qualificar as relaes de parentesco (em outras), distinguindo-as em "prximas" e "distantes", "verdadeiras" e "falsas" (ou "substitutas"), "reais" e "classificatrias". O sentido especfico de cada um desses modificadores todavia na maioria das vezes obscuro. A discusso que se segue se concentra, mais uma vez, nos povos setentrionais, pelas razes habituais. preciso, porm, deixar claro que sua importncia no se restringe a esses casos, e no parece ser menor no contexto daquelas sociedades em que parties sociocntricas dividem diametralmente no espao social. Veja-se por exemplo o que diz Maybury-Lewis sobre a diferenciao interna ao campo do Ns entre os Xavante mais diferenciado, segundo o autor, que o dos "outros"1 onde emergem uma srie de subcategorias condicionadas pela distncia social. Os Xavante distinguem assim "lineage members, close factional relatives, distant factional relatives and potential factional relatives" (MayburyLewis 1967:219, 169). Assim, i-hitebre (masc.) e i-hidib (fem.), seriam termos usados para pessoas da mesma linhagem de ego, relacionamentos cuja "proximidade" seria melhor dizer a "intensidade" poderia ser expressa pelo qualificador ubtbidi [uptabi], que, associado a um termo de parentesco como por exemplo i-dmrada (e'B'), o modifica para indicar que se trata de algum "very much" i-dumrada. Trata-se de uma "restritcted class of people to whom a person feels he can actually trace genealogical relationships" (:169). Essas so claramente diferenciadas dos wasisenewe, termo que indica "parentes prximos", mas se aplica s linhagens prximas faccionalmente da linhagem de ego, sempre referidos por termos de parentesco. Wasiwad, por outro lado, so os aliados faccionais menos prximos, aos quais podem ser aplicados termos de parentesco usados para os waniwih como i-dumrada mas que so mais frequentemente designados por i-pne para os homens, pi'it para mulheres. Este seria, na prtica, o limite do campo de aplicao dos termos de parentesco "do nosso lado": pessoas

ns/outros, diz Maybury-Lewis: "Note that there are more categorical distinctions on the waninih side, where a man will presumably have a clearer idea of people's relative ages and generational status, then in the wasi're'wa, where a term such as wasin or simene servers for all purposes" (1967:218). Vale talvez assinalar que esta lgica inverte aquela do princpio browniano da "unidade da linhagem".

1 Referindo-se terminologia de parentesco apresentada no Cap.8 em termos do dualismo

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Cap.11 Parentes de sangue? Substncia e relao

que seriam tecnicamente waniwih, mas que no esto na mesma faco, no seriam referidas por estes termos2.

1.2. PRXIMO E DISTANTE, VERDADEIRO E FALSO

Refiro-me aqui conceituao indgena da 'distncia' (de parentesco), tal como expressa pelos modificadores mpey e kahk, extremamente produtivos na lngua, que so glosados por Crocker como significando respectivamente "good, beautiful, real, primary", e "secondary, facsimile, lesser, false" (1990:373-4; Crocker 1994:81). Sublinhe-se a ausncia, nesse caso, das imagens espaciais que informam a linguagem antropolgica da distncia. Melatti e Lave registram seu uso nos Krah e Krinkati, aplicados categoria dos me?khw, para distinguir os parentes "prximos" dos "distantes"3; Lave acrescenta que as fronteiras entre estas categorias so flexveis, variando contextualmente: apenas os parentes "prximos" cujo "vnculo genealgico" conhecido seriam sempre considerados mpey (1967:206). entretanto outra vez a Crocker que devemos a descrio mais detalhada disponvel do emprego destes modificadores. No caso Canela, esta uma distino que opera tanto sobre os cognatos quanto sobre os aliados (e sobre as categorias gerais assim como sobre os termos de relacionamento especficos). Aplicada aos primeiros, ope antes de mais nada os cognatos propriamente ditos (mpey), a certos afins que a eles so terminologicamente assimilados (kahk)4 (Crocker 1990:240). Mas a oposio opera tambm distines internas ao campo dos cognatos, diferenciando, por exemplo, os primos paralelos imediatos (MZC/FBC) e os relacionados por linha exclusivamente uterina at MMMMZDDDC (mpey), de um lado, e primos paralelos

cl, espontaneamente designado como wasin (termo do "outro lado") pode ser classificado tambm como wasiwad, o mais distante termo de "mesmo lado", diante da insistncia do antroplogo sobre o fato de que este pertencia ao mesmo cl do informante (1967:218).

2 No obstante, segundo relato do autor na pgina anterior, um rival faccional do mesmo

3 Os Krinkati distinguiriam khwUmpE "close kinship", de khwU-kahUk, "distant, kin-like kinsmen" (Lave 1967:206); um dos informantes de Melatti separa seus meikhuampim, "parentes consanguneos prximos", e meikhuamkahohk [sic], "parentes consanguneos longnquos" (1970:159). 4 Estes incluem tanto certos parentes do cnjuge, classificados com os 'cruzados' como "tio/av" e "tia/av" por causa da idade 0, como os cnjuges de certos parentes (por exemplo, FBW) classificados com os paralelos (isto , como 'F'/'M') para adequar sua categoria a de seus esposos (Crocker 1990:240).

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mais distantes (kahk) em cuja conexo intervenham ascendentes masculinos (como MFMZSDC, FFBSC; a FZSD oscilaria entre Z-mpey e Z-kahk [1977:273 n.16]), de outro. Isso significa que a cognao reconhecida muito mais extensamente nas linhas uterinas que agnticas, derivando nestas ltimas rapidamente (no caso por exemplo dos FFFBSSC) para o no-parentesco (1990:266, 267 fig.42)5:
The 'fullnes' (i.e., 'blood similarity') of the relationship attenuates with each generation of paired females ('sisters') and even more so with every male pair of 'siblings' in the lines so that male second cousins are 'secondary' (-kahk) ones or they might not even know they are related. (1st=mpey (full); 2nd=kahk (weak). (Crocker 1990:267 Fig. 42).

Crocker sugere assim que os modificadores expressam uma noo de distncia genealgica, ainda que esta j se apresente modificada por esta diferena qualitativa entre laos uterinos e agnticos (expressa j na imagem da vinha de batata), numa primeira indicao de que a noo de 'proximidade' no redutvel a uma diferena quantitativa de 'grau' (one/further-links). A no ser, claro, que se incorporasse noo de 'grau' (isto , de distncia) esta dimenso qualitativa (considerando que uma conexo agntica valha, por exemplo, duas conexes uterinas) o problema que nada na etnografia parece autorizar tomar a me como 'mais prxima', substancialmente, que o pai (antes o contrrio, alis, dado o 'androcentrismo' das teorias da concepo). Da mesma maneira, a aplicao dos modificadores aos termos de afinidade, campo em que mpey/kahk distinguem os aliados "primrios", gerados diretamente no casamento, e os "secundrios", gerados por relaes extramaritais note-se, no entanto, que os genitores coadjuvantes, isto , os amantes da me, so ditos pais verdadeiros, mpey (Crocker 1990) no me parece compatvel com a interpretao genealgica que Crocker d noo de 'distncia' de parentesco. Talvez por isto Crocker se exima de discutir mais detalhadamente a distino estabelecida por estes modificadores, dizendo-a muito complexa (1990:248). Ele conclui, entretanto, a parte de seu livro dedicada Organizao Social, afirmando:
Probably blood ethnoconcepts are rarely exemplified as clearly in the demographic composition and the physical arrangement of the villages of other tribes in the world as they are among the Canela. (:268).

Crocker como um particularidade Canela, tambm possivelmente fruto das tcnicas de pesquisa utilizadas pelo autor, que pode se valer amplamente da expertise de mulheres que seriam verdadeiras especialistas na matria, um assunto eminentemente feminino (como os nomes; cf. Ladeira ref).

5 Vale notar que o amplo reconhecimento de relaes de parentesco, se apresentado por

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Veremos que h outras maneiras de conceber a conexo entre a 'etnogenealogia' timbira, de um lado, e a composio demogrfica e estrutura fsica das aldeias, de outro noutras palavras, a conexo entre parentesco e 'residncia'. Elas envolvem a reconceituao dos idiomas da conexo substancial e da sustentao mtua. De qualquer maneira, embora o etngrafo considere a preponderncia conferida primeira uma particularidade dos Canela, ligada a seu relativo 'conservadorismo', esta concepo do gradiente de proximidade/distncia como aspecto de uma ideologia de substncia foi em verdade elaborada primeiramente por DaMatta, em sua discusso dos Apinay que certamente no podem ser considerados 'conservadores', pelo menos no no mesmo sentido que os Canela. Antes de passar a isso, a etnografia kayap talvez possa ensinar algo sobre a complexidade e variedade das distines envolvidas. Pelo menos dois adjetivos diferentes so utilizados pelos Kayap para marcar as relaes de parentesco no plo 'verdadeiro-prximo': kumren e dzwoy6. Estes se opem tanto a kak ou kro'ay7, apresentados como equivalentes, como a kaygo. Cada uma destas expresses carrega conotaes especficas. Segundo Turner, kumren ("true", "genuine") e djwyn ("authentic,

original"), que ele trata basicamente como sinnimos, so ambos usados para indicar uma relao "biolgica", embora possam ser empregados entre pessoas sem conexo genealgica comprovada como forma de 'reforar' o relacionamento em questo (1966:300-4). O autor ope os parentes kumren, "of known consanguineal and affinal connection", aos bikwa ka'k ou kayg, "falsos", "fictcios" ou "adotivos", cuja aquisio poderia ou no passar pela adoo efetiva de uma criana8, mas constitui em geral "uma questo de formalizao de amizade pessoal". Essas relaes no so necessariamente consistentes: Ego pode estabelecer relaes de germanidade fictcia com indivduos relacionados entre si

6 Dzwoy aparece como: 1. "verdadeiro"; 2. um termo de afinidade (BW); 3. "donocontrolador" (Lea 1986:301, 191: "A palavra que os Kayap traduzem como 'dono' significa tambm "verdadeiro". 7 Kroay aparece por exemplo na expresso kroay mied ngri, "pseudo-husband little" (Lea 1996:3).

por vingana nos primeiros anos, mas que sobrevivendo seriam posteriormente plenamente integrados a comunidade), e filhos de germanos, pois os Kayap teriam o hbito de trocar crianas entre parentes; os exemplos desta ltima situao envolvem todos a adoo por parentes paternos, FZ ou FB, da criana. (Turner 1966:297-9).

8 A adoo pode envolver rfos (me uatim), cativos (que correriam o risco de execuo

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como marido e mulher (1968:3; 1966:xix)9. Cada pessoa disporia em geral de um nmero mais ou menos equivalente de parentes dzwoy e kak, e, "for all save certain ritual purposes, 'true' kinship relations play no more prominant a role than fictive kin relations or age set or men's society membership in the make up of the social field of individual scans for acceptance or support." (1968:4 grifo meu). preciso contudo desdobrar esta oposio, pois nem kumren parece equivaler exatamente a dzwoy, nem kak sinnimo de kaygo. Os Xikrin parecem incluem na classe dos mbikwa djuoy, segundo Vidal, os parentes "reais" e, especialmente, os familiares imediatos (os pais, filhos e germanos), em oposio aos "classificatrios" e afins, considerados todos (o cnjuge inclusive) mbikwa kaok10. Kumren, por sua vez, teria aqui um significado realmente mais extenso: ego masculino tenderia a classificar assim, alm dos pais, filhos e germanos (de ambos os sexos), e os filhos destes ltimos (F, M, B, Z, C, BC, ZC), tambm os descendentes de FB, isto , os primos paralelos patrilaterais, conferindo desta maneira uma inflexo agntica (uma "tendncia patrilinearidade" nas palavras da autora) parentela verdadeira11. Mas kumren

possui ainda uma outra conotao, que 'estende' o significado do parentesco 'verdadeiro' num outro sentido: independentemente da conexo genealgica especfica em cada caso, "so considerados parentes kumren aqueles que do, 'os parentes kaok no do nada', trocam (aben-payn) somente" (Vidal 1977:53-4). Assim, um parente kaok com quem se partilha se torna um parente kumren, mas no dzwoy (pelo que d a entender Vidal 1977:54-5)12.

Os exemplos de parentes fictcios ou pseudo dados por Lea esclarecem tambm que estas relaes podem ser herdadas: eles incluem a filha de uma pseudo-irm da me, pseudo-irm de ego [M'Z'D = 'Z']), os pseudo-filhos ou netos do marido, classificados como pseudo-filho ou pseudo-neto, e o HBS de uma mulher (se o marido desta, pai classificatrio do menino, pintou-se por ocasio de seu nascimento), classificado como pseudo-filho. (Lea 1986:40).
10 A genitora, portanto, dzwoy, mas a MZ ou a FW so n kaok; a irm real (MD, FD?)

ikanikwoi dzwoy, a MZD, kaok (Vidal 1977:53). Quanto esposa, uma mbikwa kaok, ela uma i-pr kumren (pr = esposa), enquanto que as amantes so i-pr kaigo (:54). ambiguidade, privilegiam-se os laos agnticos, ou como dizem os ndios, quando parentes esto misturados vamos contando pelo kamu [B] (Vidal 1977:54).

11 Esta tendncia se expressa na forma que toma o clculo classificatrio: quando h

12 Assim, um homem considera uma irm classificatria, kanikwoi kaok (em oposio

irm real, kanikwoi djuoy) como sendo kanikwoi kumren, irm verdadeira, quando esta lhe d beiju e bananas e lhe aplica as defumaes em caso de doena. (Vidal 1977:54-5).

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Isso nos deixa com duas formas de parentesco "verdadeiro", kumren e dzwoy; mas necessrio ainda verificar se a distino no exclusiva dos Xikrin. Voltando aos Kayap ocidentais, Lea (1986:39-40) ope os "parentes verdadeiros" (dzwoy) aos "pseudo-parentes" (kak/kro'ay). A genitora dzwoy; a autora diz "ter a impresso" de que MB, MF e FF so tambm assim qualificados (1995:324, 355 n.9); e, curiosamente, coisa que no consegue explicar, se a MBD uma parenta ('me') kak, seu irmo (MBS) um parente ('tio/av') dzwoy (:324-6). Em todo caso, explicita Lea, o "pseudo-parentesco" no coincide com a categoria antropolgica de parentesco classificatrio: os primos paralelos patrilaterais, por exemplo, germanos classificatrios, no so parentes menos "verdadeiros" que os irmos "reais". Um kayap qualifica assim em geral como dzwoy tanto parentes reais como classificatrios, contanto que nascidos na mesma casa que Ego ou seus pais (Lea 1986:39-40, 236, nota). Dzwoy parece, assim, absorver as funes do kumren xikrin: "Outra conotao plausvel [de dzwoy] remete 'proximidade' ou 'intensidade'; qualquer parente dzwoy pode ser qualificado pelo intensificador kumre/kumrets." (Lea 1995:324). Os parentes dzwoy no podem todavia se transformar em parentes kak: "Um parente verdadeiro [dzwoy] nunca pode ser transformado num pseudo-parente. Se ele se comporta como tal, desrespeitando seu dever de dar comida a um parente "verdadeiro", ele chamado de parente inautntico (kaygo), e nunca de pseudo-parente". (Lea 1986:191). Parente kaygo "somente de nome", "parentes verdadeiros mas que se comportam como se no fossem isto , parentes mesquinhos" (Lea 1995:324). So pessoas consideradas "sem olhos" em relao aos outros, isto , egostas, e bikeyn, palavra que os ndios traduziriam como "pobre", significando algum que infringe as normas sociais (Lea 1986:40)13. Pode-se talvez dizer que o desdobramento do parentesco "verdadeiro" em kumren e dzwoy nos Xikrin de Vidal corresponde duplicao do

13 Kaigo aparece em Dreyfuss com o significado de "adotivo" (1963:53 N.1). Segundo

Lukesh (1969:148): "H tambm determinadas formas de solidariedade, equivalentes s criadas por laos de sangue e que, por seu contedo espiritual e emocional, em nada ficam devendo ao parentesco natural. Na lngua Caiap, algo de artificial, coisa toa, kaigo; a este termo vem juntar-se o conceito de parentesco natural de pai, me ou filho; portanto, pai [sic] adotivo vem a ser i-kra-kaigo" [kra "filho/a", no "pai"]; "A palavra kaigo exprime tudo o que inacabado, imperfeito. Assim, uma casa inacabada kikre kaigo, a sombra de uma pessoa mekar kaigo, mekar sendo o esprito, a alma". Vidal diz que a palavra possui uma "conotao ligeiramente pejorativa" que estaria ausente de kaok (1977:54); segundo Verswijver, "Kaigo um termo polissmico, que tanto pode ser usado para designar um objeto que foi dado gratuitamente, como para alguma coisa que na possui a qualidade original do objeto ou do evento do qual exemplo" (1984:106), e aplicado a propsito dos nomes "bonitos" no confirmados cerimonialmente, idji mtx kaigo, "belo nome dado falsamente".

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parentesco "fictcio" em kaak/kaygo entre os Kayap de Lea. No provavelmente aconselhvel investir muito nesta diferena: de acordo com Turner, tanto kumren como dzwoy podem ser usados metaforicamente, como forma de enfatizar o vnculo em questo (cf. supra). De qualquer modo, talvez se possa dizer que, enquanto o par dzwoy/kak distingue o parentesco em dois tipos que no admitem gradao e nem podem ser transformados um no outro, dzwoy/kaigo (Lea) e kak/kumren (Vidal) constituiriam plos de um continuum ao longo do qual um relacionamento 'prximo' pode ser convertido em 'distante' e vice versa, atravs do desempenho (ou no) das obrigaes ou da atualizao (ou no) dos comportamentos culturalmente definidores destas categorias. Isso seria condizente com uma interpretao da oposio dzwoy/kaak em termos de uma distino entre parentesco 'genealgico' e parentesco 'metafrico', o primeiro constitudo fundamentalmente na base de um idioma biolgico ou de substncia e caracterizado pela indissolubilidade, e o segundo baseado num idioma de apoio mtuo que, normativamente associado ao primeiro, estenderia metaforicamente o campo do parentesco pela criao de relaes modeladas no parentesco verdadeiro14. Kaigo e kumren viriam, neste esquema, possibilitar o ajuste das inevitveis defasagens entre a norma e a prtica, o primeiro sinalizando as situaes em que no se realizam as expectativas comportamentais normativamente associadas genealogia, o segundo permitindo tratar certas relaes fictcias como se fossem relaes reais Mas as coisas talvez no sejam to simples. Considere-se a aplicao destes qualificadores aos termos de afinidade e, notadamente, de conjugalidade. Os Xikrin expressam a diferena entre o cnjuge e o amante pelo contraste kumren/kaigo; entre os Kayap de Lea, os qualificativos kak ou kroay que sero utilizados para os parceiros sexuais extra-maritais, e o amante ser assim chamado kro'ay mied, "pseudo-marido", a amante do pai, uma "pseudo-me" (1986:40, 201). Este uso faz Lea questionar, num trabalho mais recente, a glosa "pseudo-" para estes qualificativos:
"Uma esposa pr dzwoy/kumre, ao passo que uma amante kroay pr, ou pr kak. Isto torna problemtica a traduo de kak/kroay por 'fictcio, falso, pseudo-', como habitual nas etnografias. Para os Mebengokre, a diferena entre um cnjuge e um amante uma questo de grau; eles no so categorias antitticas. Os

14 Noutras palavras isto , nos termos de autores como Scheffler ou Lounsbury, o

parentesco genealgico corresponderia ao significado dos termos em questo, enquanto que o parentesco adotivo ou fictcio apoiaria-se nas conotaes no-genealgicas.

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amantes so antes 'distantes' do que 'pseudo'; so pessoas que tm relaes sexuais, regular ou esporadicamente, sem residirem juntas" (Lea 1995:330).

A interpretao da diferena entre o parentesco kumren/dzwoy e o kaak/kroay como uma oposio entre "categorias antitticas", ou em termos de um contraste entre o literal-dado-genealgico e o metafrico-construdo-social, com efeito no mnimo insuficiente, mas no sei se uma reconceituao em termos das noes de distncia e grau soluciona realmente a questo. Permaneceria necessrio, de qualquer maneira, interpretar estas ltimas. isto, parece-me, que tenta DaMatta, identificando no discurso sobre a substncia uma linguagem capaz de expressar e organizar uma prtica e uma experincia do parentesco historicamente constitudas a partir de certos padres normativos de coresidncia, cooperao e comensalidade (do idioma do apoio mtuo), linguagem que serviria ao mesmo tempo como (tomada literalmente) prottipo do parentesco prximoverdadeiro, e como modelo de sua extenso metafrica. H, entretanto, razes para duvidar de que seja apropriado tomar as conexes de substncia (atestadas por exemplo pelas prticas de resguardo) como definidoras do parentesco literalmente verdadeiro. Parece-me bvio que uma compreenso mais profunda do significado das categorizaes nativas da distncia de parentesco requer uma descrio detalhada muito mais detalhada do que a disponvel para a maioria dos grupos do emprego de modificadores como os que vimos discutindo, que permita controlar a projeo sobre as concepes indgenas dos pressupostos naturalistas implcitos em nossa prpria ideologia do parentesco.

1.3. GRADIENTES

Voltando aos Timbira, parece haver uma diferena entre os Canela e Krah que merece alguma ateno. Ela no diz respeito exclusivamente aos escopo, natureza ou gravidade das sanes s proibies matrimoniais e sexuais; est em jogo, de modo geral, a importncia relativa do fenmeno da 'adaptao da terminologia de parentesco ao comportamento', isto , da reclassificao. Veja-se o que diz Crocker do modo como uma informante sua nos Apanyekra classificava seus parentes:
I was impressed with what she said she called her kin, as she worked with me around the village circle list of names. What she called them was more in line with how she felt about the particular individual than consistent with consanguineal principles of proximity or distance: kinship behavior (i.e., fictitious). This kinship phenomenon could not be found to a significant extent among the Canela. (Crocker 1990:55).

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Segundo Crocker, os Canela, em contraste com todos os demais Timbira, tenderiam a subordinar o comportamento genealogia. Ele atribui isto ao seu maior conservantismo:
the existence of genealogical blood ties beyond two-link-away individuals has not been stressed in studies of other Timbira tribes. This relative lack of emphasis on extended genealogical connections must be due largely to more extensive culture contact, depopulation, and consequent deculturation (Lave 1979:36-44). Apparently, most other Timbira tribes (even the Apanyekra) base their terminological systems less on actual genealogical ties and more on name-set transmission and simple individual choices (fictitious ties) than do the Canela. (Crocker 1990:267-8)15.

Como indica a expresso (me)kapr khw, o parentesco entre os Canela , eminentemente, uma questo de "sangue". Segundo Crocker, irmos uterinos (de ambos os sexos) o tm de composio "similar" ou "(quase) idntica" (ipipen), pois vieram (como um ramo ou galho) do mesmo umbigo. Esta similaridade se estende aos familiares imediatos: o pai, a me, os filhos e os irmos teriam todos sangue "equivalente" (ipipen) ao de Ego. Esta equivalncia significa que estas pessoas "exist in a common blood 'pool'" (a imagem parece ser de Crocker, no de seus informantes), que qualquer um deles pode poluir, prejudicando os membros mais fracos do grupo. Donde a obrigao mtua de observar um conjunto de restries (ipiyakhri-ts), principalmente alimentares e sexuais, em caso de doena. O reconhecimento desta obrigao definiria, para cada Ego, o grupo de seus i-piyakhri katy (Crocker 1990:236, 265, 317) o campo das "relaes de substncia". Os etngrafos dos demais Timbira, ao tratar das prticas de resguardo, no chegam a identificar os 'parentes' em questo como formando uma categoria social especfica e no registram um termo (como o canela ipiyakhri katy) para design-la (Melatti 1970:131-3, 135, 150, 163-4; Carneiro da Cunha 1978:104-9). Se a referncia ao umbigo enfatiza a identidade uterina, a

consubstancialidade tambm estabelecida agnaticamente, em acordo alis com

15 Admitindo-se o contraste, a suposio de que a situao canela seja mais tradicional, e

de que o desinteresse relativo dos demais Timbira pela genealogia consista num efeito da depopulao, da desaculturao, e do contato, me soa arbitrria. Ela no apenas desconsidera a nfase pan-amaznica no carter construdo do parentesco e o uso restrito que os amerndios fazem das genealogias, como requer a aceitao de que os Canela tenham sido menos afetados pelo contato que os outros grupos algo de difcil mensurao. A diferena poltico-demogrfica em que consiste sua concentrao em uma mesma aldeia pode, por outro lado, ter conexo com o contraste percebido por Crocker; assim como a preferncia, clara aqui, dos parentes distantes como parceiros de troca de nomes, talvez isso expresse um regime mais lento de atenuao do parentesco e reconverso de parentes em no-parentes.

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uma teoria da concepo que sublinha, como vimos, a materialidade da contribuio paterna: o smen que forma o feto constitui suporte de uma consubstancialidade que une a criana no apenas ao marido (ou principal parceiro sexual) da me, mas a todos os homens que com ela mantiveram relaes sexuais durante a gravidez, e que, identificados pela parturiente no momento do nascimento, devem obedecer as mesmas restries ps-parto que o marido, recolhendo-se em geral em sua prpria casa materna (Nimuendaj 1946:107; 1944:205-6; Crocker 1977:272 n.10; Melatti 1970:135; 1979:58). A identidade plena dos parentes de substncia serve de base, entre os Canela descritos por Crocker, para o estabelecimento de uma identidade do mesmo tipo, embora enfraquecida, entre parentes mais distantes. Este enfraquecimento parece derivar, primeiro, da natureza mediada destas outras relaes, mediao expressa pela noo canela de hap, "ponte", que se refere ao modo como a oposio entre dois termos sem conexo direta (ou em uma conexo negativa) entre si mediada pela dupla relao positiva que um terceiro termo entretm com cada um deles (Crocker 1990:328; v. supra Cap.6). A identidade substancial entre um irmo e uma irm, por exemplo, estabelece uma "ponte" entre seus respectivos descendentes (assim como aquela entre me e filha conecta esta ltima me de sua me, etc); desta maneira, segundo Crocker, que a categoria dos me kapr khw, os "parentes de sangue" de um indivduo se amplia para englobar toda a parentela (Crocker 1990:266). O grupo dos "parentes de sangue" consistiria assim em uma extenso daquele definido pela "comunidade de substncia", distinto deste ltimo aparentemente apenas pela natureza "atenuada" dos laos que o constituem16. Essa distino entre vnculos substanciais imediatos e aqueles mediados ou "atenuados" seria entretanto, segundo Crocker, bsica no parentesco Ramkokamekra: "The Canela distinguish between individuals who are one 'blood' link away from ego (including ego's uterine full and half-siblings, and children) and those who are two links or more away (i.e., further-link individuals)" (1990:235). Esta distino se refletiria terminologicamente na restrio, em certos contextos, dos termos (me)khw ou (me)huukhy aos parentes no-imediatos, com excluso dos parentes 'de substncia', os i-piyakhri katy: "one linkers are not included in the category khw/huukhy (relative/kin) while all further-linkers

16 Notar: o referente privilegiado da categoria "parentes de sangue" para os Apinay so os

parentes de substncia, os co-abstinentes; para os R-Canela, so todos os "parentes".

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are" (1990:236). Crocker acrescenta assim um outro tipo de variao contextual (aparentemente sem paralelo entre os demais timbira) ao significado de khw/huukhy, definido agora no mais em oposio a kakhrit, mas em contraste com a categoria dos parentes de substncia, que fazem ipiyakhri uns pelos outros. Note-se contudo que desta vez, curiosamente, ao invs de aplicar-se ao plo do 'ns', huukhy se diz dos 'outros'17. certamente intrigante que os Canela, quando usam o termo para "parente" num nvel de contraste em que se aciona a diferena entre os consubstanciais imediatos e os outros parentes, o faam para designar estes ltimos, e no os primeiros. O detalhe no parece perturbar Crocker, mas me parece ter alguma importncia. Mas a identidade de substncia, alm de graduvel, tem um aspecto dinmico, que complica um pouco a descrio precedente. Atravs do smen com que entra em contato no sexo, o "sangue" da mulher mistura-se com o de seus parceiros e torna-se similar ao deles; marido e mulher, que convivem intimamente, trocando constantemente fluidos corporais (atravs do sexo e do contato com o suor um do outro), depois de algum tempo passam a ter sangue "equivalente", a ponto de deverem obedecer restries um pelo outro em caso de doena (Crocker 1990:265; 1984:65; 1977:263). Um processo inverso d-se concomitantemente entre germanos, cujo sangue progressivamente se diferencia, conforme se mistura com o dos respectivos cnjuges e parceiros. Desta maneira, "siblings 'drift away' from each other in blood composition and become more like their Sps and Cs" (1977:263). Marido e mulher tornam-se assim i-piyakhri katy um do outro, isto , co-abstinentes e consubstanciais, mas nem por isso se convertem em parentes "de sangue" ou "consanguneos" (kapr khw ou huukhy (Crocker 1990: 265; 1984: 65) o que introduz outra vez uma diferena que seria inexplicvel se essas categorias se definissem simplesmente a partir da "similaridade" de seu "sangue".

17 Sua descrio porm confusa: em algumas passagens (1990:236), ele d a impresso

de que esta ltima interpretao do significado de khw/huukhy a nica vlida; em outras, ele trata o termo como englobando todos os parentes por cognao (1990); numa ocasio, porm, ele esclarece que se trata de uma questo de contexto; embora este seja um texto mais antigo, em nenhum lugar o autor rev explicitamente esta posio, que a nica que permite conciliar suas diferentes definies. Crocker chega a afirmar que, nesta acepo, huukhy designa uma supercategoria terminolgica constituda exclusivamente pelas subcategorias dos GF, GM e GC (1977:263). Isto significa a excluso dos pais, mes, filhos e germanos classificatrios, que todavia tampouco se incluem entre os parentes imediatos, one-linkers. No s aqui que os 'paralelos' M, F e C classificatrios constituem um problema para esquemas 'concntricos' da subcategorizao terminolgica do campo dos parentes como os de Crocker (v. Cap.8).

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A distino entre os cognatos (huukhy) e o grupo de substncia (ipiyakhri katy), e a incorporao dos esposos a este ltimo, sem que isto implique sua converso em parentes "de sangue", sugereque as relaes de identidade substancial implicadas no parentesco no se distinguem apenas em termos quantitativos, de maior ou menos "proximidade"; tampouco est em questo a 'qualidade' da substncia (sangue, leite ou esperma); o que est em jogo, enfim, parece-me, no simplesmente a origem da identidade substancial, mas seu destino. Se o universo do parentesco pode ser descrito como uma rede na qual cada dois parentes quaisquer se ligam entre si por uma ou mais "pontes" (pares de relaes primrias de consubstancialidade), preciso frisar que as relaes B/Z e H/W constituem "pontes" de mo nica: os germanos esto se distinguindo; os esposos, misturando-se. A relao H/W no constitui apenas mais uma "ponte" nesta rede, que apenas estenderia, a preo de atenu-la, uma identidade substancial pr-dada. Ela a regenera, introduzindo uma diferena, aquela entre os germanos e entre seus respectivos descendentes, que ao mesmo tempo a condio para que haja reproduo, isto , expanso, do parentesco. Se a consubstancialidade entre irmos estende o parentesco "de sangue" no espao (Crocker 1990:266), a consubstancialidade entre marido e mulher o estende no tempo. Este duplo processo se expressa na imagem da vinha de batata doce:
"[Os Canela] observe the growth of a sweet potato vine on which additional potatoes appear further and further out along the vine, away from its central spot of origin and towards its growing tip. Each more distant potato is a female descendant further on in time. []. The vine grows because a male from some other vine joins this furthest and newest potato in marriage so that eventually a still newer potato their daughter is formed even further out on the vine. Their son, born next to their daughter, traverses to another vine when he becomes adult, and finding its growing tip, marries the newest potato there to extend the vine and produce their own children. In this image the Canela see tribal 'descent' as the horizontal spread of their people, in matrilines, away from a central point." (:266).

Difcil conceber representao mais elegante, mas como qualquer diagrama este tem tambm seus limites e desvantagens. Esquema simplificado da reproduo do parentesco timbira, ele privilegia explicitamente o esqueleto provido pela continuidade das linhas femininas, desconsiderando os curto-circuitos produzidos pelas conexes agnticas e outros modos de relao no baseados na filiao18. Tem portanto pouco a nos dizer quanto ao sentido das subcategorizaes

18 "More precisely, what the Canela conceptualize are matrilines of women (mother,

grandmother, great grandmother, etc.) moving away, with their married-to husbands (me nkty; pl. male-ascendants) attached to them. The female line is the more permanent one, and, as such, is seen as the structure that survives through time, with the male ancestors portrayed as marital appendages" (Crocker 1990:265-6).

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mais finas que outros disposivos operam neste campo, o que talvez explique a cautela de Crocker em enfrentar o desafio de interpretao colocado pelos modificadores. DaMatta foi quem elaborou a primeira e anlise do problema da distncia como ancorada em uma ideologia de substncia e tambm a mais interessante, inclusive em (ou devido a) suas ambiguidades. Entre os Apinay, onde a oposio prximo/distante se exprime pelos marcadores kumrendy/kag, h segundo ele uma tendncia a identificar os kwoya kumrendy aos parentes de substncia: os "parentes verdadeiros" so kbr apten burog (de "mesmo sangue"), os kwoya kag so kbr apten nikz ou pur (de "sangue diferente") um informante descreveu, em portugus, os parentes "genunos" como "parentes de parto" (1976:162-4; 1982:105, 1979). em termos das obrigaes resultantes dessa consubstancialidade que DaMatta vai caracterizar a famlia nuclear como o "nico grupo claramente definido na sociedade apinay", incluindo aqui tanto os membros da famlia natal como da famlia conjugal, pois marido e mulher, com a convivncia, acabariam por ter o mesmo sangue (1976:93, 163-6; 1982:56, 1057). Para alm deste crculo, a cognao continua se expressando, segundo DaMatta, na linguagem da substncia: "o sangue se espalha por toda a aldeia" (1982:109; 1976:164). nestes termos que os Apinay explicam abstratamente o sistema. A rede de parentesco comparada por alguns a uma rvore, em que as razes (me p krti) so os mais velhos, cujo sangue torna-se mais fraco conforme se espalha para toda a parentela: "Quem enfraquece o sangue quem d. Quem ganha fica sempre mais forte. Se um casal tem um filho, e este filho vem a ter outro filho, os avs vo sempre enfraquecendo o sangue" (:168-9 [:109]). Isto significa, segundo DaMatta, no s que os velhos ficam fracos pela perda de sangue, mas que suas conexes com os descendentes tornam-se mais tnues com a distncia. Outra imagem evocada pelos Apinay a de um p de milho, com os caroos novos na parte de cima representando os mais novos, gerados pelos velhos que ficam na raiz; ou (no desenho de um informante) a de uma srie de crculos com pequenos pontos representado as famlias nucleares/casas ligados por uma linha que representa o sangue que os conecta, os grupos consecutivos tendo "mais sangue" (sangue mais forte) que os alternados (:168-9 [:108-9]). Entra em jogo nestas imagens um princpio de gradao, pois a consubstancialidade se enfraquece com a distncia. Isto est expresso pelas regras de abstinncia por doena: no caso de parentes fora do crculo da famlia elementar, como avs e

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netos/sobrinhos, "o sangue est fraco e de longe", e no se faz resguardo por eles, a no ser que o neto/sobrinho tenha sido criado no peito, isto , amamentado por outra mulher que a me, com a qual passa a ter uma relao mais prxima (1982:108-9, #; 1976:93-4, 168-9). A consubstancialidade e a "troca obrigatria e sistemtica" de comida seriam assim, segundo DaMatta, os traos distintivos do parentesco "verdadeiro" (kumrendy), constituindo-o ao mesmo tempo como um continuum graduvel que teria como paradigma a famlia elementar. Alm das fronteiras deste ncleo, com o enfraquecimento das relaes "de sangue", as relaes "de troca" tornam-se tambm atenuadas, mais dependentes da iniciativa individual que de obrigaes de natureza categrica e sistemtica. Mas se aqui todo parente "de substncia" um parente "verdadeiro", o inverso no automaticamente verdade. A gradao que estrutura internamente a categoria de "parentes verdadeiros" no corresponde apenas atenuao progressiva dos laos de consubstancialidade, pois na "periferia" deste campo viria se estabelecer um outro tipo de vnculo igualmente conceitualizado como de "parentesco verdadeiro", aqueles que DaMatta designa como "cerimoniais", e cujo paradigma consistiria na relao nominador/nominado. O parentesco "verdadeiro" constituiria em consequncia uma categoria internamente marcada pela gradao, que tanto pode se referir ao ncleo familiar definido pela consubstancialidade quanto incluir o campo das relaes cerimoniais. Neste ltimo caso, porm, a distino entre parentes kumrendy e kag tornaria-se pouco ntida (1976:163-4; 1982:105-6).
Em resumo, pode-se dizer que a subclasse kwy kumrendy tem dois componentes bsicos e que eles operam como fatores distintivos na medida em que so focalizados. Em termos de substncia, os kwy kumrendy se reduzem primariamente famlia nuclear, tomada como modelo destas relaes (). Em termos cerimoniais, os kwy kumrendy so constitudos basicamente de relaes cerimoniais e, como tal, ficam tenuemente separados dos kwy kag. (DaMatta 1976a:169).

DaMatta considera assim as relaes de substncia e as relaes cerimoniais como duas dimenses de contraste definidoras da classe dos kwoya kumrendy, ou como extremidades de um continuum composto de dimenses terminolgicas e genealgicas (na verso em ingls; as duas formulaes no so contudo equivalentes), que tem como focos a famlia nuclear e a relao nominador/nominado, respectivamente. O carter "social" da dimenso cerimonial se ope ao carter "biolgio" dos vnculos de substncia (1976:165; 1982:106). Ao contrrio desses ltimos, que permitiriam estabelecer distines gradativas entre pessoas, os laos cerimoniais operariam no sentido da integrao de indivduos ou

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grupos previamente diferenciados, como mecanismos que permitiriam abrir brechas nas fronteiras entre domnios mais ou menos bem definidos as relaes de substncia operariam segundo um dualismo concntrico, as cerimoniais segundo um dualismo diametral. Assim, um nominador potencial, previamente considerado um kwoya kag (ou mesmo, diz DaMatta, um kwoya ket, "no-parente") torna-se, uma vez estabelecida a relao, um kwoya kumrendy, contanto que o vnculo seja constantemente atualizado em termos dos comportamentos (das trocas de objetos e servios) que normativamente implica. Neste caso, a conduta transforma em prximo o distante, determinando desta maneira a classificao (1976:165-6 [1982:106-7]). a equao suposta pelo autor entre "substncia" e relaes "dadas", "cerimonial" e relaes "construdas", que lhe permite explicar as diferentes alternativas de classificao abertas pelo sistema: "To use the terminological system is thus to resolve the contradictions between 'given' relations and 'constructed' relations: between relations of common substance and ceremonial relations" (DaMatta 1979:124). Estas classificaes alternativas derivam de uma quantidade de fatores19, mas DaMatta identifica aqui um padro segundo o qual um relacionamento cerimonial (onomstico, por exemplo) ou "recentemente estabelecido" (como a afinidade efetiva) prevalesceria sobre relaes prvias e sobredeterminaria transformao da a classificao. social Ele pode precisa ou porm, em seguida, a que a relao no provocar reclassificao

terminolgica, criando a "so-called flexibility" do sistema. Tudo dependeria da "dynamic and shifting quality of the various realignments that take place in their social life" (1976:166-8; 1982:107-8). Para DaMatta, todavia, a noo de substncia seria sempre o princpio subjacente a esta dita flexibilidade (DaMatta 1976, 1982:108). Se circulao de substncias corporais e trocas cerimoniais constituem ambas o parentesco como "verdadeiro", isto no torna esses dois modos de relao equivalentes: alguns parentes verdadeiros so mais verdadeiros que outros. Este um ponto em que o

19 H primeiro o casamento com parentes distantes: em consequncia, um indivduo pode,

por exemplo, considerar os moradores da casa da esposa de um irmo como parentes distantes, devido a vnculos anteriores, ou como afins, a partir do casamento do irmo. De um modo mais geral, a sobreposio de laos de substncia e laos cerimoniais tem o mesmo resultado (possibilitar designaes alternativas); assim, um homem chamava sua FFW (uma F'M') de 'Z' pois esta fora adotada por sua me; outro era chamado por um seu geti (GF/MB) de ikr ('S') e no de tamtxua (GC) pois o geti era seu pai adotivo e nominador; outro chamava a WM de 'M' j que ela era uma 'Z' distante de sua prpria me

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autor no consegue evitar uma certa ambiguidade. Os dois diagramas (1976:171, 176; 1982:111 Fig.19, 115 Fig.20) com que ilustra seu argumento so sintomticos. O sistema classificatrio apinay, esclarece DaMatta, opera em termos de domnios e campos, e no de grupos; se as categorias so determinadas, as pessoas e grupos que nelas se incluem so indeterminadas, e "muitos dos termos s podem ganhar contedo sociolgico pela prtica social" (:173 [112-3]): a transformao de pessoas de uma categoria em outra estranhos em parentes, no-parentes em afins, parentes distantes em verdadeiros pois um componente intrnseco do modelo, indicado pelas flechas no primeiro diagrama:
Fig. 1. Distribuio das categorias gerais de parentesco no espao social (DaMatta 1982:111 Fig. 19; 1976:171)

kwy kt

kwya kag

"sangue"

kwya kumrendy

"cerimonial"

II

III

A mesma estrutura poderia ser mais rigorosamente representada, pareceme, da seguinte maneira:

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Fig. 2: Distribuio concntrica das categorias gerais de parentesco apinay

kwy kt

kwya kag
"sangue"

kwya I kumrendy
"cerimonial"

II

III

Note-se que, nestes diagramas, a oposio entre parentes de "sangue" e parentes "cerimoniais" tem um carter distinto das demais (kumrendy/kag, kwy/kwy ket): a primeira tem uma forma diametral, as ltimas concntricas, sugerindo que a oposio substncia/cerimonial dividiria o campo dos parentes prximo-verdadeiros em duas esferas simtricas e complementares, enquanto que os pares parente/no-parente, verdadeiro/falso (ou prximo/distante), constituiriam antes plos de um continuum. Mas no isto que se deduz da segunda representao que DaMatta oferece da relao entre estas categorias, em que esta diferena desaparece:

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Fig. 3: Funcionamento e sobreposio das categorias gerais apinay (segundo DaMatta 1982:115 Fig.20)

P kwoya A kumrendy S C F kaag N

kwoya ket

O crucial aqui so, diz DaMatta (1982), as interseces; os parentes cerimoniais [C] se conectam aos de substncia [S] atravs dos pais adotivos, os parentes verdadeiros [A] aos parentes distantes [F] atravs dos nominadores, os parentes [P] aos no-parentes [N] via amigos formais. Nota-se assim como as relaes cerimoniais (de nominao) fazem a mediao entre a esfera dos parentes verdadeiros e distantes, assim como (sob a forma da amizade) entre os parentes e no-parentes. Alm disto, o esquema permite visualizar a possibilidade de seleo de diferentes nveis de contraste segundo o contexto: parente/no-parente, verdadeiro/falso, substncia/cerimonial. Mas o ponto principal de DaMatta que estas oposies se encadeiam de tal maneira que "o crculo A [] definido basicamente atravs do crculo S, a rea marcada por relaes de substncia, cujo paradigma a famlia nuclear" (1976:176; 1982:114) assim como P definido em termos de A (os P "de verdade"). A oposio relaes de substncia/relaes cerimoniais no foi, como DaMatta admite, inventada por ele, que se inspira aqui da anlise de Melatti (1976, 1979) da terminologia krah. Sua originalidade estaria talvez (pelo menos assim que ele v as coisas) na nfase que confere s ideologias de substncia, e oposio relaes de substncia/relaes cerimoniais, como princpios capazes de dar conta da "flexibilidade" e "manipulabilidade" desses sistemas (1982:114). O sistema de parentesco visto como englobando tanto relaes dadas por "laos

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biolgicos", quanto por "laos sociais". Essa dupla inscrio do sistema de relaes o que lhe "confere uma grande manipulabilidade [] e permite que ele seja a verdadeira ponte conceitual entre os dois domnios do universo apinay que estamos procurando descrever" (id:155).
o fato de o sistema ser constitudo por duas dimenses que se complementam que permite uma grande flexibilidade, porque todo Apinay pode utilizar (dependendo do contexto), uma ou outra dimenso (ou as duas) para clamar laos de parentesco com outra pessoa. ainda esse dualismo do sistema que impede que os Apinay desenvolvam, a partir da residncia matrilocal e das famlias extensas, grupos unilineares de descendncia. (DaMatta 1976:154).

A complementaridade (simtrica) desses dois idiomas expressa-se na forma diametral que toma a distino entre eles nos dois primeiros diagramas. Mas DaMatta tambm concebe essa oposio, ao mesmo tempo, concentricamente, isto , como uma relao de oposio hierrquica, apoiado na suposio de que o paradigma do parentesco uma relao "biolgica" e "dada" que pode ou no ser deliberadamente estendida atravs dos vnculos "sociais" da adoo, da nominao, ou da amizade formal. Como ele, acredito que a dinmica do parentesco j possa ser descrita como uma combinao entre concentrismo e diametralismo, mas considero ser necessrio distinguir melhor a que aspectos dessa dinmica se aplica uma e outra modelizao. Talvez se pudesse dizer que o encadeamento de relaes de que depende a construo do parentesco (afinidade efetiva, filiao, "adoo", nominao) obedece a uma lgica da gradao pode-se ser um parente mais ou menos prximo, e progressivamente que o corpo se fabrica como objetificao de relaes mas algo diferente parece ser necessrio para repor as condies do processo e reproduzir assim as relaes entre essas relaes: a reafirmao categrica da distino Ns/Outros, a separao dos danarinos e audincia, iniciandos e inimigos, a diviso em metades? Volto a isso depois de uma rpida visita aos Suy. Ao lado de DaMatta, Seeger foi um dos principais responsveis pela generalizao dos resultados das pesquisas j quanto importncia das relaes de substncia e, com elas, da conexo entre parentesco, corporalidade e pessoa, no campo da etnologia americanista (Seeger [1975]1980b; Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro [1979]1987). Sua leitura do caso suy muito similar a que faz DaMatta dos Apinay. Entre os Suy, o contraste pertinente entre muhai kwoiyi, parentes "distantes" muhai indica algo espacialmente distante, uma distncia que os ndios exprimiriam apontando para o outro da praa e kwoi-kumeni,

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"parentes reais" ou "really kwoiyi", pois kumeni , como seus cognatos, um sufixo indicador de nfase. Diz Seeger:
The distinction between close kinsmen (kwoi-kumeni) and more distant kinsmen (kwoiyi) rests ultimately on ideas of physical and biological relationship combined with certain behavior toward other individuals. (1981:123).

Os kwoi-kumeni de uma pessoa sempre incluem aqueles com quem partilha sua "identidade biolgica" (o que ocorre com o corpo de um afeta os corpos dos outros): os germanos plenos, os filhos, e os pais, isto , todos aqueles habitualmente envolvidos no resguardo por doenas. Essa identidade no se estende ao casal: marido e mulher no tem os mesmos corpos (1980b:129; 1981:123-125). A classificao de outros parentes como 'verdadeiros' ou 'distantes', porm, mobilizaria por sua vez uma srie de critrios comportamentais adicionais. Listando as seis "variveis" mais importantes (1) co-residncia (na infncia, para os homens); (2) co-abstinncia em caso de doena; (3) uso de termos de parentesco (para as geraes superiores) (4) relaes jocosas; (5) uma "atitude de reserva", "vergonha"; (6) relaes sexuais Seeger oferece a seguinte definio das categorias de parente 'verdadeiro', 'distante' e afim:
Close kinsmen (kwoi-kumeni) are individuals with whom the first three variables, but never the sixth, are observed. Distant kinsmen are those adults toward whom the third and fourth are found and with whom the sixth is possible although considered a little wanton (ai mbai kdi). Affines or kukdi are those with whom the fifth and sixth20 are present but not the second, third, or fourth. (1981:123).

Estas definies pedem alguns comentrios. Tome-se, por exemplo, os parentes "prximos". Nenhuma das trs "variveis" positivas constitui condio necessria e suficiente para a classificao como kwoi-kumeni. A terceira delas uso de termos de parentesco (para indivduos em geraes superiores) sem dvida necessria, mas, operando tambm no campo do parentesco distante, no constitui com certeza condio suficiente. A co-residncia, esclarece Seeger, significa residncia na mesma casa, ou em casas do mesmo nome (v. Concluso); os co-residentes so tch-yi, "people who sleep in the same place" (1981:123-4). Isto confere uma inflexo matrilateral ao parentesco verdadeiro: em situao uxorilocal, os co-residentes de ego (em sua casa natal) so, alm dos pais e germanos solteiros, as irms casadas, seus maridos e filhos, as irms da me, seus maridos e filhos, e as filhas das irms da me, com seus respectivos maridos e

20 'Quinto ou sexto seria mais apropriado: a reserva ou vergonha e o sexo so variveis

incompatveis aqui como alhures (cf. supra ??).

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filhos (MZs, MZHs, MZC, MZDHs, MZDC, ZHs, ZC) 'mes', 'pais', 'germanos' ou 'filhos de irm' (:125). destes que se espera que se comportem efetivamente como parentes: as casas so portanto "rigidamente" exgamas e relaes sexuais com co-residentes so vistas como "extremely wanton". Mas isto no significa que a observncia mtua de "restries" se estenda a todos os tch-yi, pelo contrrio: "Within the group of coresidents, the members of the nuclear or restricted family are clearly set apart from other relatives by the presence of dietary and activity restrictions." (:126). A afirmao da identidade de substncia para alm deste crculo restrito rara; estas relaes constituem pois um subconjunto das relaes de parentesco "verdadeiro", que incluem tambm, pelo menos, os demais coresidentes. A descrio de Seeger poderia ser facilmente representada por um diagrama similar ao elaborado por DaMatta. Seeger acompanha DaMatta ao ver no subconjunto das "relaes de substncia", o prprio paradigma do parentesco verdadeiro. De certa maneira, ele mesmo mais radical, que identifica explicitamente as relaes 'fsicas' e as relaes cerimoniais (de nominao) como dois plos do parentesco verdadeiro (ainda que hierarquizados), e para quem a nominao um dos modos de construo do parentesco verdadeiro. J Seeger e/ou os Suy discutem as relaes de nominao enfatizando a distino entre o parentesco verdadeiro e as relaes de nominao:
The Suy distinguisch between relations with close kin (kwoi-kumeni) and naming relations. [] Each type of relationship is relevant to a separate domain, and the interaction between the two domains is symbolic reiterated at every stage of a male child's transformation into a grown man, somewhat less so in the transformation of a girl into a woman. (Seeger 1981:142).

Por isto o crculo do "parentesco cerimonial" do esquema de DaMatta representado no diagrama acima em pontilhado; ele no corresponde a nenhuma das "variveis" postuladas por Seeger para os Suy. Isto significa que preciso redefinir a posio dos nominadores, que deveriam estar todos includos na rea do parentesco 'distante', pois toda a discusso de Seeger sugere que o nominador enquanto tal no seja considerado um kwoi-kumeni. No obstante, nominadores podem ser recrutados entre (ex) co-residentes: "Name sharers are not obliged to exchange food in the daily distribution unless the name giver is a close ngedi and receives food from his own sister. " (1981:142). Parece-me que a dificuldade est em que Seeger, como DaMatta, no capaz de equacionar o problema de uma concepo da consubstancialidade que

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no se apia na idia de que a substncia dada e as relaes construdas, fazendo pela contrrio a primeira derivar das segundas. Donde a dualidade da formulao j citada: a distino entre kwoi-kumeni e muhai kwoiyi "rests ultimately on ideas of physical and biological relationship combined with certain behavior toward other individuals" (1981:123 grifo meu). No se trata colocar em dvida a bvia importncia da linguagem da consubstancialidade. Todavia, a apreenso desta ltima em termos de uma tal oposio entre relaes "fsicas" ou "biolgicas" e "comportamento" convencional, entre o (culturalmente) dado e o (culturalmente) construdo, se apia implicitamente numa identificao, parcial mas crtica, entre os conceitos nativos de 'substncia' e aqueles implicados pela noo antropolgica de 'genealogia', que merece entretanto maior reflexo. Esta identificao resulta na projeo sobre os dualismos nativos de significados nem sempre apropriados. Ela cria tambm muitas das dificuldades envolvidas na noo de "grupo de descendncia corporal" ou "parentela corporal" proposta, "com alguma hesitao", por Seeger (1980b), como alternativa ao grupo de descendncia corporado do arsenal conceitual 'africanista'.

2. Um conceito de parentesco?

A concepo de DaMatta de que o paradigma da relao de parentesco so as relaes de substncia entre membros da mesma famlia nuclear, e de que a "flexibilidade" do sistema se apia na combinao de uma linguagem de substncia que permite quantificar, e assim relativizar, o parentesco que dado, e um elenco de transaes cerimoniais que permite por outro lado contru-lo corresponde a uma maneira de conceitualizar os dualismos centro-brasileiros que estar no centro das estratgias interpretativas do HCBP. Refiro-me projeo destes dualismos sobre a matriz Natureza/Cultura (os j-logos falaro mais em Sociedade), que abre a possibilidade de encadear analogicamente uma srie de oposies: domstico e pblico (poltico-cerimonial), parentesco e no-parentesco, prximo e distante, biolgico e social, corpos e nomes, substncia e relao, dado e construdo, de um modo que, todavia, nem sempre deixa claro se os significados assim mobilizados so indgenas ou adicionados pelo observador. A importncia desta questo que, se no se pode definir o parentesco em termos de "biologia", ento j no se sustentam to bem as concluses resultantes desta suposio: a de que as relaes desta esfera so menos "sociais" que as que se estabelecem na esfera pblica-cerimonial, por exemplo. Em particular, a assimilao da

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consanguinidade ao dado e da afinidade ao construdo implicada na verso ocidental destes encadeamentos (onde, como Schneider demonstra ser o caso no parentesco americano, consanguinidade e afinidade opem-se como a natureza lei), distorce gravemente a imagem que emerge das etnografias. A do prprio DaMatta, para comear. A anlise de DaMatta das ideologias da consubstancialidade entre os Apinay, e de seu papel na definio do parentesco, teve grande influncia sobre a etnologia americanista, e est na origem do interesse sobre a corporalidade que viria marcar muito da produo subsequente. Esta lio a de que o problema da organizao social e o problema da (constituio da) pessoa so um s me parece uma aquisio fundamental e indiscutvel de nossa subdisciplina. "Que substncia essa" que subjaz aos idiomas da consubstancialidade, entretanto, constitui um mistrio que rondou por algum tempo diferentes tratamentos do problema (Viveiros de Castro 1986). O problema mais evidente dizia respeito aparente contradio entre o androcentrismo das teorias nativas da concepo e o bilateralismo das relaes de consubstancialidade (tal como expresso, por exemplo, nas restries perinatais). Como notou Menget, entretanto, trata-se de uma contradio que s existe se consideramos, "de maneira perfeitamente etnocntrica", que o ser humano est formado no nascimento (1979:250). A soluo, no caso dos Ikpeng (Txico), passaria pelo reconhecimento de que o recm-nascido, produto do acmulo de smen no ventre materno, um ser inacabado do ponto de vista de sua constituio fsica (substancial), a ser completado pelo aleitamento. A incluso dos alimentos ingeridos aps o nascimento, lado a lado com os fluidos (sangue, semen) implicados na concepo, nas consideraes sobre a substncia e as relaes implicadas por sua circulao, altera potencialmente o lugar que a "substncia" passa a ocupar na economia dos argumentos. Suprimida a diferena entre substncias "inatas" e substncias "adquiridas", as conexes substanciais deixam de poder ser identificadas a um substrato dado e imutvel das relaes de parentesco estatuto que ocupam em nossa ontogenia. No haveria aqui a mesma barreira entre nature e nurture que subjaz s concepes ocidentais modernas do parentesco assim como, inevitavelmente, muito da reflexo antropolgica sobre o tema incluindo a jologia dos anos 70/80. Mas isso ainda insuficiente, se permanecemos presos a uma concepo do aparentamento como por analogia ao parentesco ocidental uma questo de "substncia". possvel identificar hoje a emergncia de algo como uma "nova

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antropologia do parentesco", que procura se distinguir das teorias clssicas pela recusa da barreira entre dado natural e fato social. Todavia, privilegiando os idiomas corporais e a simblica das substncias em sua definio do parentesco, essa tendncia arrisca-se a meramente substituir a "nossa biologia" por uma "etnobiologia" ampliada que, ao lado da lgica (aparentemente) natural de fluidos corporais como esperma e sangue, venha incorporar a lgica (transparentemente) social da partilha alimentar e da convivialidade, substituindo uma gentica por algo como uma "(scio-)epigentica" [de epigenesia ou epignese: Fisiol. teoria segundo a qual a constituio dos seres se inicial a partir de uma clula sem estrutura e se faz mediante sucessiva formao e adio de novas partes que, previamente, no existiam no ovo fecundado]. Isso de minha parte uma simplificao obviamente grosseira de uma argumentao muitas vezes sofisticada e iluminadora, mas me serve de adversrio ritual nessa tentativa de explorar as potencialidades de um conceito clssico, o de estruturas de aliana matrimonial, em particular no que toca a elucidao do problema (igualmente clssico) do significado dos termos de parentesco. E no quero com isso tanto ou apenas advogar a considerao na anlise do parentesco amerndio de elementos imateriais, como almas ou nomes embora isso seja parte do problema (e talvez conduza mesma soluo). Quero antes sugerir como a reconceitualizao da relao entre os idiomas culturais da conexo fsica e da substncia partilhada, de um lado, e o do respeito e da "sustentao mtua" (para usar uma imagem ramkokamekra no lugar do intraduzvel "caring" celebrizado pelos autores anglo-saxes), de outro, pode iluminar os problemas da corporao, da aliana, e da terminologia. Pois esta dualidade no precisa ser vista como um mero avatar do dualismo substncia (identidade) dada/relao (diferena) construda, tributrio da barreira supracitada. O decisivo aqui o que se define como objeto apropriado da agncia humana, e o que se oferece a esta como dado. Quanto ao primeiro ponto, temos j uma resposta, amplamente confirmada por toda etnografia: a fabricao de parentes, isto , Humanos. Os captulos 7 e 8 procuraram discutir a cadeia de transformaes de relaes atravs da qual essa fabricao se torna possvel; no final do captulo 8, identificamos o problema que a proibio do incesto do casamento com parentes coloca em um mundo em que todos se vem idealmente como parentes, e a linguagem da distncia que permite dribl-lo. Mas se a conceituao da distncia em termos de substncia inadequada, se ser parente apenas comportar-se como tal, o que limita as

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possibilidades de converso? O que faz de alguns parentes "verdadeiros", intransformveis, sob pena de des-humanizao? Por que, enfim, h proibio? Quero sugerir aqui que este problema no est meramente na sobreposio de dois tipos de relao, isto , na confuso entre domnios, como parece crer DaMatta (1979:119; v. Cap.8), pois h situaes em que essa sobreposio possvel e necessria. No est tambm simplesmente na idia de um abuso de identidade, provocado por um acmulo indevido da mesma substncia pois ficaria ainda por explicar porque esse abuso produziria justamente seu oposto21. Quero sugerir que o que faz o parentesco "verdadeiro" no tanto a (pressuposio de) consubstancialidade quanto o processo de consubstancializao; e que o problema do incesto est em inverter a direo desse processo. O que distingue os parentes "prximo-reais" dos "distantes" a reafirmao contnua dos vnculos de consubstancialidade no trabalho da vida diria. Os coresidentes so o foco da proibio (como mostra o material) no por causa de uma consubstancialidade originria (que pode mesmo faltar) mas porque continuam se consubstancializando consanguinizando-se atravs da coprocriao, do convvio e da comensalidade. O mesmo no ocorre com os parentes "distantes", ou melhor, que esto se distanciando. Um distanciamento que "comea" com o par de germanos cruzados, assim como a fabricao do parentesco "comea" com o par conjugal. B/Z e H/W so pois pares orientados inversamente. Como formulam claramente os Ramkokamekra, H/W esto se aparentando, isto , se assemelhando, enquanto B/Z esto se distinguindo e se afastando. Esses dois movimentos no tem o mesmo estatuto. O primeiro aquele para o qual os Canela mantm seus olhos voltados: ele corresponde ao foco de sua ao. O segundo emerge como um efeito no intencional da construo do parentesco a bem da verdade, muitas das obrigaes entre "irmos" (a comear pela prpria troca de nomes no caso setentrional, e de modo mais geral todas aquelas sancionadas pela tica do respeito e da generosidade) parecem dirigidas para brecar esse processo, para conservar "vivo" o parentesco (a memria, o amor) entre aqueles que a maturidade e o consequente engajamento em novas relaes (novas famlias de procriao) inevitavelmente, em alguma medida, separar. Inevitavelmente

21 O que talvez seja possvel fazer em termos de uma simblica do idntico e do diferente

como proposta por exemplo por F. Hritier. Meu problema com esse tipo de explicao, contudo, est na suposio implcita de que em toda parte uma lgica de substncias que preside tal simbolizao.

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porque, para produzir o parentesco, para fazer da consanguinidade, mera noafinidade, uma qualidade determinada, esse valor no-afim "deve recproca e ativamente proceder a uma extruso da afinidade de dentro de si mesmo, j que este o nico valor positivo disponvel (dado). A no-afinidade se diferencia ento internamente e afinidade e no-afinidade" (Viveiros de Castro 2000:22). A contrapartida da produo de uma "irm prxima" a contra-produo de uma "irm distante"; a da produo de "irms" em geral, a emergncia da "esposa" (classificatria); a da identidade dos germanos de mesmo sexo, a diferenciao dos de sexo oposto. Esse efeito no-intencional entretanto condio de todo o processo e parte da garantia de sua dinmica. apenas contra esse fundo genrico de afinidade que se pode exercer a "diferenciao intencional e construda da diferena universalmente dada" (:18) que constitui o processo do parentesco como fabricao de Humanos por outros Humanos. por isso que alguma diferena alteridade sempre necessria para "dar incio" a essa humanizao/hominizao (a identificao dos Humanos entre si e sua distino de outros tipos de sujeitos). Mas igualmente indispensvel que a agncia humana se exera aqui na direo que lhe cabe; no se pode inverter seu sentido sem correr o risco de promover o seu contrrio. Negar deliberadamente o parentesco , ordinariamente, introduzir a ameaa de desumanizao. O diagrama da bifurcao do parentesco amaznico que Viveiros de Castro prope pode ilustrar esse ponto.
Fig. 4: Bifurcaes do parentesco amaznico (Viveiros de Castro 2000:26)

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Viveiros de Castro tem aqui em mente as socialidades endogmicas de tipo guians, mas meu ponto justamente o de que a diferena entre estas e as socialidades exogmicas centro-brasileiras est no na forma dessa estrutura, mas no nvel em que privilegiam do ponto de vista de sua dinmica matrimonial. Como o mesmo autor sugeriu em outro contexto (o contraste entre sistemas onomsticos exonmicos tpicos da Amaznia e os endonmicos caractersticos do Brasil Central) "[t]udo se passa como se aquilo que os Tupinamb, Arawet, e as sociedades endogmicas das Guianas (Caribe, Piaroa) fazem ao nvel das trocas matrimoniais (casamento oblquo, repetio de alianas, endogamia local), os J fazem em termos de nomes" (Viveiros de Castro 1986:389-390). Explico-me. De um lado, do ponto de vista do regime de territorializao, as comunidades locais amaznicas tm como limite as relaes de afinidade efetiva: so elas que as costuram internamente, e consistituem portanto suas linhas de fratura (como mostram, para tomar exemplos clssicos, as anlises de [Overing] Kaplan 1975 e Albert 1985). No caso das aldeias centro-brasileiras, so, no caso setentrional, as relaes de nominao e as trocas que envolvem, ou, de modo mais geral, as relaes inter"clnicas" (que tal como as defini remetem ao nome; v. Cap.5), que parecem desempenhar o papel equivalente. Aqui se abre um campo de anlise que infelizmente no poderei explorar embora este constitusse inicialmente um de meus objetivos. O modo como as relaes expressas nas posies de genitor, nominador e afim digamos, F (e/ou "F", isto , o pai adotivo ou cerimonial), MB e WF se articulam e distribuem em cada grupo, forma, tomados todos os grupos conjuntamente, um claro sistema de transformaes (esboado por Viveiros de Castro s/d), cuja anlise talvez permitisse determinar o estatuto preciso dessas categorias com respeito oposio consanguinidade/afinidade. A reconstituio dessas transformaes, por outro lado, permitiria melhor compreender e situar certas evolues histricas (por exemplo, aquelas que distinguiram os sistemas kaingang e xokleng, ou as que o primeiro atravessa presentemente) experimentadas por essas terminologias. No pude, entretanto, chegar at a; espero apenas ter sido capaz de convencer o leitor do interesse em explorar uma tal via. A questo se conecta, porm, com aquela que est na raiz do

empreendimento desta tese, a saber, a convico de que os sistemas de parentesco j deveriam poder ser postos em continuidade com a paisagem

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amaznica enquanto transformaes de uma estrutura de aliana de carter multibilateral. Como disse na Introduo, a demonstrao rigorosa dessa hiptese foi algo que, no decorrer da pesquisa, foi-se me apresentando como supondo tanto, igualmente, um novo esforo etnogrfico, quanto uma espcie de reviso da linguagem e conceitos que informaram as descries e a imagem que fazemos dessas sociedades este segundo objetivo tendo sido o que tentei cumprir aqui. O fato de que a possibilidade de casamento seja deslocada entre os J, como foi visto, do plano da oposio entre cruzados/paralelos, consanguneos/afins para o plano da oposio entre parentes prximos (verdadeiros) e distantes (noparentes) de forma radical, pois como se sabe a tendncia a esse deslocamento se exprime muito mais geralmente sob a forma do primado pan-amaznico da residncia sobre a genealogia deve ser articulado ao fato de que a primeira oposio, longe de simplesmente dissolver-se, conservada, e que se torna o suporte da dualidade nome/substncia. Se, como procurei mostrar, o nome veste a pessoa humana e constitui seu corpo, e as relaes de nominao so assim to parte do processo de parentesco quanto a consubstancialidade, permanece por outro lado necessrio reconhecer que, em outro nvel, as relaes de nominao esto 'no lugar' das relaes de afinidade, e neste plano representam o plo da alteridade e no o da identidade (cf. dupla face do nome, elaborada no Cap.10) DaMatta (e Seeger, e outros) no deixava de ter, nesse sentido, razo. Os consubstanciais so mais "parentes", no sentido de serem mais similares a Ego, que os demais. Minha diferena com eles no se refere a isso, mas concepo dessa similaridade, dessa identidade, com "naturalmente dada" (entenda-se, para os ndios). Pois apesar das ambiguidades decorrentes da fora do paradigma

substncia-identidade dada/relao-diferena construda, as etnografias deixam abundantemente claro que a diferena/identidade substantiva entre as partes a conexo fsica vivida pelos ndios uma funo dessas relaes. Isso a noo de que a identidade de substncia uma funo das relaes e no o contrrio me parece iluminar um aspecto muitas vezes notado mas pouco explorado das prticas de resguardo, a saber, seu carter tentativo, experimental. Muitas vezes, parentes mais distantes (co-genitores, avs, meio-irmos) passam a obedecer as restries apenas se h agravamento do estado do doente; ou ento, dada uma certa distncia, o incesto pode ou no produzir as consequncias temidas preciso testar para saber. A consubstancialidade, em outras palavras, algo que se reconhece por seus efeitos; ela no poderia ser medida de antemo no laboratrio,

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Cap.11 Parentes de sangue? Substncia e relao

e no apenas porque faltem aos ndios a cincia e os instrumentos, mas porque se trata de uma qualidade mutvel que depende do modo como os sujeitos conduzem o relacionamento. Isto , ela um produto desse relacionamento; no uma linguagem (figurada) que permite a manipulao de relaes reais, mas um efeito real de uma manipulao que consiste, em verdade, seja na construo do parentesco ali onde ele no existia (no contexto da famlia conjugal e da afinidade efetiva), seja na sua conservao, ali onde ele tende a caducar (no contexto da famlia natal). para esta construo/reconstruo que se dirigem ordinariamente os esforos dos agentes; a construo do parentesco que constitui o objeto de sua ao. Mas se isso assim, o que se oferece como dado a esta ao? A resposta implcita em toda minha discusso que, a meu ver, o que permite recuperar o conceito de aliana e os aspectos principais da "teoria" em questo22 que o que se oferece ao humana como dado, nesse universo onde fazer-se humano fazer-se parente de outros Humanos, o "dom" (Viveiros de Castro 2000). O que quero dizer com isso? Estou me referindo proposio de que o que dado no mundo amaznico a diferena, a alteridade; esta no se refere, entretanto, a uma identidade negativa entre duas substncias (termos), mas remete relaes (positivas) distintas que cada um desses termos mantm com uma terceira parte, a qual, ao separ-los, os constitui como tais: o que distingue os cunhados, e os faz cunhados, a relao diferencial que os liga uma mesma mulher, irm de um, esposa de outro. A troca de mulheres um jogo de perspectivas (Viveiros de Castro 2001; Strathern 1988; Gell 1999) assim como, de modo mais geral, "a relao amerndia uma diferena de perspectiva" (Viveiros de Castro 2001). O que significa que para haver troca, ali onde todo o esforo ordinrio dos agentes se exerce no sentido de afirmar a similaridade, essa diferena tem de ser ativada, feita aparecer. O problema fora j, como lembrei, enunciado para os Piro por Peter Gow. Retomo brevemente, pois, sua anlise exemplar. No parto, conta-nos Gow, para perfazer a Humanidade do novo humano, cortando seu cordo umbilical e separando-o assim da placenta, preciso que o pai

22 Cuja fecundidade em terras sul-americanas atestada por uma ampla bibliografia; por

exemplo: Rivire 1969; [Overing] Kaplan 1975; Albert 1985; Dreyfus 1993; Viveiros de Castro 1990; 1993a; 1996a; Taylor 1998, Henley 1996; Fausto 1992; Silva 1993; os artigos em Viveiros de Castro 1995; Hornborg 1988).

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piro encontre um Humano que no seja seu parente, ou, dito de outro modo, que se disponha a assumir o papel de Outro (i.e., no-humano) diante dos Humanos (pais da criana), atravs de uma ao o corte do cordo que implica a afirmao de sua identidade como ao mesmo tempo Humano e no-Humano. A partir desse momento, pais e cortador do cordo no se tratam mais por termos de parentesco, mas por termos especficos que definem uma espcie de "hiperparentesco", marcado por uma intensificao da memria e do respeito que caracteriza as relaes entre parentes. Dito em linguagem j, talvez, uma intensificao do pim. Da mesma maneira, marido e mulher, "devem ser o mesmo, ambos devem ser Humanos", mas "eles no podem ser exatamente o mesmo" (:46). O dilema do pai ao nascimento pois "muito semelhante ao dilema do incesto"; e esta semelhana est, para Gow, no fato de que nos dois casos trata-se de "algo difcil de se falar" (:49). Gow nos introduz assim ao problema do incesto para os Piro aludindo ao silncio que estes mantm sobre o tema (na mitologia bem como na vida cotidiana). O incesto, diz ele, no apenas um tema embaraoso, mas o oposto mesmo da linguagem: "o incesto e a linguagem so estados mutuamente exclusivos: os Piro no falam do incesto porque ele , literalmente, 'indizvel'." (:46). No a toa que, como diz o autor, o preo da quebra do tabu a perda da linguagem (:id), isto , da "fala intelgivel" que constitui a "manifestao primeira e mais importante" do nshinikanchi "mente, inteligncia, memria, respeito, amor". Essa faculdade similar sob diversos aspectos (mas no todos) ao "respeito/vergonha" dos J do Norte algo que se desenvolve espontneamente no ser humano desde o nascimento, (justamente) em resposta aos cuidados que recebe daqueles que se tornam, dessa maneira, seus "parentes". "O que faz uma pessoa gimole ("parente") de outra a mtua manifestao de nshinikanchi" (:49); e o primeiro sinal dessa capacidade uso de termos de parentesco "para se obter ateno e cuidado" (:49) dos mais velhos. A "fala inteligvel" a que os ces perderam por quebrar um tabu antes de mais nada o discurso polido do parentesco. Parece-me pois que o incesto seja sim o oposto da linguagem, na medida em que o fundamento da linguagem humana o parentesco. E o que o incesto faz negar o parentesco ao invs de constru-lo, como devem fazer as unies sexuais/matrimoniais que no violam sua proibio. Mas por que, para construir o parentesco, preciso que Outros humanos que por serem Outros podem afinal revelar-se outra coisa que Humanos venham

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intervir nesses processos? Porque o incesto a reproduo entre si um problema? Posta desta maneira, a questo evoca imediatamente a caracterizao de Joanna Overing das filosofias sociais amerndias como baseadas na premissa de que a identidade implica segurana mas tambm esterilidade, e a diferena significa perigo mas fertilidade. Essa necessidade da diferena foi recentemente elaborada por Viveiros de Castro e nos seus termos que concebo o problema aqui: ela remete estrutura que descreve como de "atualizao e contraefetuao" da afinidade, isto , da afinidade potencial como "dado genrico, fundo virtual contra o qual preciso fazer aparecer uma figura particular de socialidade consangunea". A consanguinidade (o parentesco no sentido estrito) deve por sua vez ser deliberadamente fabricada, extrada desse fundo virtual, "mediante uma diferenciao intencional e construda da diferena universalmente dada" (2000:18). Essa extrao, entretanto, mostra-nos o autor, produz necessariamente "mais afinidade", uma vez que o "potencial de diferenciao dado pela afinidade: diferenciar-se dela afirm-la por contra-efetuao" (:22). Esse movimento Viveiros de Castro representa na seguinte figura.
Fig. 5: A construo amaznica do parentesco

Pode-se subir ou descer nesse diagrama:

enquanto algumas sociedades sul-americanas (e/ou seus etngrafos) parecem dar grande nfase [] ao vetor de consanguinizao que guia o processo do parentesco,

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outras mantm seus olhos firmemente voltados, por assim dizer, para a fonte e condio geral desse processo: a afinidade potencial. Tal diferena de orientao dentro de um mesmo quadro cosmolgico explica, a meu ver, os contrastes que esto constantemente vindo tona na etnografia da regio: pacifismo ou belicosidade, mutualidade ntima ou reciprocidade predatria, xenofobia ou abertura ao outro, visada filosfica intramundada ou extramundana, e assim por diante. Esses contrastes s podem vir tona: eles so, precisamente, superficiais. Em que pese toda a sua salincia intuitiva, no passam de verses parciais de uma nica estrutura geral que se move necessariamente nos dois sentidos. (2000:34).

O incesto pe um problema porque, como diz Viveiros de Castro sobre o "fundo de socialidade metamrfica implicado no mito", ao qual remete a afinidade potencial: "O parentesco humano provm dali, mas no deve jamais (justamente porque pode sempre) voltar ali" (2000:41 n.11). E se o "esforo manifesto em dispositivos como a couvade [ o] de cortar as ligaes potenciais entre o recmnascido e a alteridade pr-cosmolgica", como continua o autor, entende-se que o incesto ao tratar o parente como um no-parente, o Mesmo como um Outro, um Humano como no-Humano acene justamente com um tal retorno, e consista assim em uma operao altamente arriscada. Gow est se referindo, parece-me, a essa mesma estrutura quando fala dos "processos sociais piro, e portanto o parentesco piro, [] como a transformao de Outros em Humanos, e de Humanos em Outros, ao longo do tempo" (:45), e quando define o parentesco piro em termos de um "viver bem" que "se destaca contra um fundo csmico de Alteridade, um mundo de Outros com quem os Humanos [] mantm uma variedade de relaes, mas com quem no se pode 'viver bem'" (:56). Cabe entretanto lembrar que os dois sentidos da transformao de Outros em Humanos e de Humanos em Outros no so simetricamente equivalentes: "a linha que se sobe continua no sendo a linha que se desce" (Viveiros de Castro 2000:34). Essa diferena, embora me parea implcita na anlise de Gow, no seria entretanto acessvel do ponto de vista em que ele se coloca, a saber, o de uma descrio fenomenolgica do "modo especfico pelo qual a subjetividade posta, e pressuposta, no e pelo mundo vivido piro" (:42). A transformao de Outros em Humanos no tem para os sujeitos o mesmo estatuto que a transformao de Humanos em Outros, e articula-se agncia humana de maneira fundamentalmente diferente. A fabricao de "parentes", isto , Humanos, o objeto explcito da construo do parentesco; a contra-efetuao da afinidade, ordinariamente, uma espcie de efeito colateral (no-deliberado) de que depende entretanto a continuidade do dito processo, a possibilidade de recome-lo. Gow diz, no artigo anteriormente mencionado, que sua inteno analisar o parentesco piro como um "sistema autopoitico, isto , um sistema que gera suas prprias

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Cap.11 Parentes de sangue? Substncia e relao

condies de existncia" (1997:39). H porm um aspecto desse sistema que, espero mostrar, ele tem de introduzir "de fora" justamente, a necessidade do "fora" para o processo do parentesco piro. Minha impresso de que P. Gow no pode explicar a necessidade do "fora" em termos de uma descrio do sistema de parentesco como autopoitico porque o parentesco strictu sensu no um sistema autopoitico. Sua reproduo depende do que est "fora" dele, enquanto sua condio. Mas no apenas o antroplogo que se v diante dessa questo. Tambm os ndios tm de, peridica ou episodicamente, re-introduzir de fora o dado, inverter o processo do parentesco para repor as suas condies. A esse movimento procurei ligar hiptese que teria de ser ainda muito mais desenvolvida a instituio da amizade formal. A ele certamente se articula a pletora de grupos, relacionamentos, e equipamentos rituais que celebrizou os nossos J. A ele corresponde, parece-me, o problema da "reproduo". A isso passo na Concluso.

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concluso: multidualismo

"'Many' and 'one'may be homologous, but neither is to be equated with a pair. When either a singular person or a collective group comes into relation with another, that relation is sustained to the extent that each party is irreducibly differentiated from the other. The tie or alliance between them cannot be subsumed under a further collectivity, for the dyad is a unity only by virtue of its internal division. Consequently, paired entities cannot be brought together, as we might be tempted to suggest, under the integrating rubric of a 'wider society'" (Marilyn Strathern, The Gender of the Gift p.14) if faut passer de l'ide d'un substrat objectif celle de l'objectivation d'un rapport. (Lvi-Strauss, Paroles Donnes p.195)

guisa de concluso, tentarei reunir alguns fios deixados soltos ao longo do caminho, que reconduzem todos ao problema do multidualismo j, e ao contraste entre Brasil Central e Amaznia.

Segmental e segmentar

O conceito de segmentaridade tem uma longa e complicada histria, que no tenho inteno de comentar. Alguns de seus aspectos tm, entretanto, uma relevncia especfica para o problema da natureza do multidualismo j, e em particular para o duplo problema da proliferao das divises duais e de sua assimetria, de um lado, e de seu esvaziamento matrimonial, de outro. Est em questo, de certa forma, o carter "orgnico" ou "mecnico" de sua solidariedade uma formulao antiga do duplo sentido da Relao como conexo pela diferena e pela similitude , e por isso comeo por Durkheim. H uma ambiguidade significativa na noo segmentaridade tal como definida no modelo durkheimiano. Pois a sociedade segmentar base de cls

Concluso

[socit segmentaire base de clans], se baseada ainda na solidariedade mecnica, isto , na "amizade" j com [amiti] relao por semelhana ("massa (cf. Durkheim 1960:18ss.), representa horda absolutamente

homognea cujas partes no se distinguiriam umas das outras"; id:149), um tipo social relativamente diferenciado: a "repetio de agregados similares entre si, anlogos aos anis dos anelados" (id:150), mesmo que essa repetio seja feita apenas uma vez (diviso em metades), implica j uma primeira diferenciao:
Mais, de quelquer manire qu'on la dnomme, cette organisation, tout comme celle de la horde, dont elle n'est qu'un prolongement, ne comporte videmment pas d'autre solidarit que celle qui drive des similitudes, puisque la socit est formm de segments similaires et que ceux-ci, leur tour, ne renferment que des lments homognes. Sans doute, chaque clan a une physionogmie propre, et par consquent se distingue des autres; mais aussi la solidarit est d'autant plus faible qu'ils sont plus htrognes, et inversment. Pour que l'organisation segmentaire soit possible, il faut la fois que les segments se ressemblent, sans quoi ils ne seraient pas unis, et qu'il diffrent, sans quoi ils se predraient les uns dans les autres et s'effaceraient. (Durkheim 1960:152).

O que Durkheim no explicita, mas que do ponto de vista de Lvi-Strauss passa a ser crucial, que sob a "fisionomia prpria" dos cls o que garante sua separao a exogamia h um ponto de vista sob o qual esses segmentos se diferenciam e dependem organicamente uns dos outros: a produo de mulheres casveis. Essa ambiguidade ter um destino muito diferente nos dois grandes paradigmas da estrutura social representados pelas teorias da descendncia e da aliana (Schneider 1965:44ss.). Cada um desses paradigmas desenvolve-se como teoria de um tipo particular de sociedade, associado a reas etno-geogrficas distintas o primeiro, s sociedades de linhagem africanas, o segundo, aos sistemas de classes matrimoniais australianos (e, em menor medida, aqueles de "conbio circular" da Indonsia e sia). Muitssima tinta correu na tentativa de generaliz-los1, mas para certos propsitos parece-me til tratar os tipos como mistos de particularidade etnogrfica e proclitividades tericas, e pensar a descendncia como um paradigma afro-fortesiano e a aliana como um teoria austronesio-levistraussiana. Que alis o que faz Schneider ao distinguir dois tipos de sistema, que ele chama "segmental" [segmental] (aliana) e "segmentar" [segmentary] (descendncia) (Schneider 1965:58-60).
Two different kinds of system, each made up of identically structured segments, are really at issue. In one system [segmental], the segments are articulated into a logically interrelated system by the descent rule, the mode of classification of

desenvolvido para outra.

1 E certo que h o que se ganhar em olhar para uma rea da tica do paradigma

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Concluso

kinsmen, and the relationship of perpetual alliance between segments. In the other [segmentary], the segments are defined in terms of specific functions (domestic, jural, political, residential, territorial, and so on). This second kind of system consists in the proliferation of segments along genealogical lines. (Schneider 1965:58-59).

O casamento desempenha um papel muito diferente nesses dois tipos de sistema: "in one system, descent units are already related; in the other, they become related" (id:58)2. Esta uma observao aparentemente trivial, mas importante: em um outro nvel, e tomada relativamente, ela pode ser reaplicada para caracterizar o contraste entre o modo como o casamento opera, do ponto de vista da teoria da aliana, nos sistemas elementares e nos sistemas noelementares (complexos ou semi-complexos, "crow/omaha"). E esse constraste aparece no apenas quando se trata de caracterizar os sistemas de parentesco e aliana dos povos centro-brasileiros em relao Amaznia como se replica, no interior do conjunto J, por exemplo entre J do Norte e Kaingang, onde os primos cruzados so, prescritivamente, "cunhados", e (dada certa distncia) casam-se entre si. Segmentar e segmental convivem pois no cerrado e nos campos brasileiros. Seus modos de combinao podem ser descritos em termos da articulao diferencial entre dualismos concntricos e diametrais em cada caso. Os povos do norte foram descritos como marcados por uma forte oposio entre centro cerimonial masculino e periferia domstica feminina, qual corresponderia quela entre relaes de no-parentesco entre homens (patrifiliao ritual e identidade onomstica) e relaes de parentesco (paradigmaticamente, de consubstancialidade) baseadas na conjuno entre marido e mulher. No plano da pessoa, essa oposio entre centro e periferia, ritual e parentesco, se expressaria pela distino entre o corpo e o nome; no plano das categorias de parentesco, pela distino entre nominadores e genitores. O locus da poltica das relaes de competio entre homens , por sua vez, pareceria variar de sociedade para sociedade, sendo identificado com o centro ou a periferia segundo a nfase fosse posta sobre o vnculo F/S (isto , patrifiliao ritual, caso Kayap) ou sobre o lao MB/ZS (isto , onomstica, caso Timbira), associando-se a intensidade do faccionalismo com a extenso em que a poltica se apoderava da praa (ou seja,

aparece como problemtico a conservao das relaes anteriormente criadas; inversamente, onde a lgica do sistema comandada por essa conservao, o desafio a criao de novas relaes. Os sistemas elementares tm dificuldades de expandir-se, e o fantasma que os ameaaria o do isolamento; o risco para os sistemas no elementares seria o da decomposio

2 Sugeri no Cap.2 que ali onde o sistema est voltado para a criao de relaes, o que

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Concluso

em que as lealdades entre homens era menos influenciada pela identidade ritual entre um homem e seus parentes maternos). Os J centrais apresentavam um panorama distinto: aqui, o cerimonial e o parentesco coincidiam nos grupos que se faziam presentes tanto na praa quanto na periferia, na medida em que as unidades metades/cls operantes no cerimonial eram tambm unidades exgamas cuja unidade poltica se refletia nos padres de residncia pois, mesmo que Nimuendaj estivesse enganado sobre a patrilocalidade xerente,
Men like to have their sons living in their own household or at least close by. Their ideology is therefore patrilocal. However, their rule of residence is uxorilocal, so we have a situation in which the Sherente stress patriliny and talk of patrilocality but actually practice uxorilocality. (Maybury-Lewis 1979:232).

O que "ideologia" e o que "prtica" fica um pouco obscuro: os Xerente afinal "insistiam" ter sempre vivido uxorilocalmente, uma prtica que tinha efetivamente portanto um estatuto, seno ideolgico, pelo menos ideal. Os efeitos prticos, por outro lado, do discurso da "patrilocalidade", eram claros entre os Xavante, onde a tendncia de irmos se casarem com irms convertia as casas uxorilocais em sede de linhagens masculinas:
[] the men of Shavante lineages deliberately stick together after marriage, and they are encourage to do so by the society's preference for having a number of brothers marry a number of sisters. In this way, whole lineages contrive to marry into adjoining houses in the village arc. Eventually, as the older men in that arc (the fathers-in-law) die, that segment of the circle comes to be known by the name of the lineage which has married into it. (Maybury-Lewis 1979:233).

Como os Xerente fizeram para Nimuendaj, os Xavante iro, diz Maybury-Lewis, se solicitados a desenhar um plano de sua aldeia, localizar os trs cls e suas linhagens no arco das casas "yet we know that this is a momentary and schematic representation of a complex residential situation" (id:ibid). Para Maybury-Lewis assim como, por razes diferentes, para Turner o que faz dos J "j" certamente a uxorilocalidade, com a concomitante diferenciao entre centro cerimonial masculino e periferia domstica feminina, e a necessidade assim imposta aos homens de deixarem a casa natal para viver com (e trabalhar para) os sogros na casa conjugal. No toa que, do ponto de vista do HCBP, os J do sul, onde a uxorilocalidade no era mais operativa, s podiam aparecer como ex-j. O modo como sua incorporao ao universo de comparao pode nos ajudar a pensar os demais casos , antes de mais nada, pela revelao de certas potencialidades transformativas que a frmula do concentrismo uxorilocal contm nos dois sentidos da palavra. Assim como o faccionalismo, a uxorilocalidade aparece em Maybury-Lewis como um "fato bsico" da vida para os

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Concluso

J: apesar das tenses que cria para os Akwen, que com sua ideologia patrilinear se vem sujeitos de maneira particular tenso entre a lealdade ao patricl/patrilinhagem e a subordinao ao grupo do sogro com quem vive, a regra seria "imediatamente inteligvel" se consideramos a significncia simblica da aldeia nessas sociedades: o lugar dos homens o forum poltico e cerimonial que constitui o centro da aldeia, do qual as mulheres esto mais ou menos estritamente excludas, e quando eles deixam esse espao "pblico" e adentram o lado "privado" de suas vidas, entram nas casas de suas esposas: "[t]his is the rationale behind uxorilocality", diz Maybury-Lewis (1979:234). Dado este fundo comum, tudo passa a depender do lugar que, entre o cerimonial masculino e o domstico feminino, resta poltica entenda-se, ao faccionalismo enquanto o outro "fato bsico", inexplicado, da socialidade centrobrasileira. Os Timbira (e Apinay) remetem o aspecto "social" da pessoa s metades cerimoniais e banem toda a poltica (neste sentido) do forum central; sem expresso institucional, a disputa faccional uma disputa entre famlias. Os Kayap fazem mais ou menos a mesma coisa, mas a complementaridade das duas casas-dos-homens no funcionaria to bem para conter o faccionalismo quanto as instituies "comunais" timbira, afinal baseadas, estas ltimas, na identidade onomstica (idealmente, entre MB e ZS) e portanto na relao com os parentes maternos. Por ltimo,
The Central G clearly opted for a different system. They did not put their moiety system on the center stage to serve as a paradigm for complementarity and harmony, while trying to suppress factionalism by relegating it to the domestic and therefore structurally insignificant sphere. Instead, they tried to balance various allpervasive moiety systems against each other. (Maybury-Lewis 1979:235).

O grau de "integrao" ou coeso social o grau em que o esforo de supresso do faccionalismo bem sucedido parece assim funo da separao entre as esferas domstica e pblica. Deixando de lado o caso "intermedirio" dos Kayap que representariam, nesses termos, o piro dos mundos teramos de um lado uma "desarmnica" do ponto de vista da relao entre parentesco (periferia) e cerimonial (centro); de outro, um regime "harmnico", em que os mesmos critrios (as mesmas linhas) recortam tanto o crculo central como o perifrico. Isso tm consequncias sobre o modo de conceitualizao da pessoa.
Similarly, the patriliny of the Sherente and the Shavante serves to link the public male sphere with the domestic, female one. But the Central G do not make such a clear distinction between the physical and social aspects of the person. The physical self is assigned to descent groups which have a recognised social role throughout the system. These descent groups are then contrasted with antidescent groups, such as age and ceremonial moieties. It is consistent with the pervasive nature of their dual

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Concluso

organization that the relationhsip systems of the Bororo and Central G, unlike those of the Northern G, embrace the whole of their societies. There are, for example, no Shavante whom any onter Shavante does not regard, in principle, as relatives to be addressed by the appropriate terms. (Maybury-Lewis 1979:236).

A oposio entre descent-groups e anti-descent groups ser retomada em um instante. Antes, cabe enfatizar a dependncia desse raciocnio com respeito a certos pressupostos que se referem, justamente, a essa distio entre aspecto "social" e "fsico" da pessoa, e noo de que o plano "domstico" locus de diviso e de uma sociabilidade reduzida ou menor. Pois, tomando a representao dos J centrais expressa acima, aprenderamos que quando a "identidade fsica" passa a ser associada a grupos que ultrapassam a esfera domstica (e assumem um carter masculino e agntico), estes deixam de poder representar a "comunidade como um todo", e a unidade desta ltima passa a depender do contraste entre tais grupos de descendncia e "grupos de anti-descendncia" (etrios e puramente cerimoniais). Agora, falar em nome da "comunidade como um todo" certamente algo a que podem pretender em certas situaes lderes e faces. O quanto tal "comunidade" mais do que o efeito do sucesso de um tal discurso parece-me entretanto uma boa questo. No porque eu compartilhe com Urban (1996) a idia de que grupos devam ser vistos como meros efeitos discursivos, mas porque suspeito de que a "comunidade autnoma" dos J mais um resultado do faccionalismo do que algo ameaado por ela. Isso sem dvida uma verdade de fato, na medida em que, historicamente, as comunidades que se mantm unidas, enquanto se mantm unidas, o fazem pelo, e no contra, o faccionalismo, seja atravs do equilbrio entre duas faces, seja atravs do domnio de uma. Mas meu ponto no este (afinal trivial). O importante que essas sociedades se "reproduzem" pela diviso: seu modo de expanso dispersivo, e seu modo de continuidade a transformao. A ciso no indica que aquela forma social encontrou o limite de sua expanso, seja esse externo (demogrfico-ecolgico), seja interno (acmulo de tenses, multiplicidade de interesses, falha de mecanismos integrativos): ela o modo dessa expanso.

Descendncia e anti-descendncia

A dualidade cls/classes de idade importante para o argumento de MayburyLewis. Tomando a noo de organizao dualista como um "tipo ideal" em que todos os aspectos da vida social seriam ordenados por um mesmo princpio

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Concluso

antittico, ele v os Xavante como se aproximando do tipo, e a relao entre o dualismo Ns/Eles e o sistema de classes de idade viria exemplific-lo. Lembremos que o dualismo Ns/Eles subsume, entre outras, as oposies afins/consanguneos, nossa metade(cl)/outra(os) metade(cls), nossa faco/outra faco, e as vrias instituies delas dependentes. Seu aspecto dinmico e dominante, porm, claramente, para o autor, o poltico-faccional. O sistema de classes de idade, por outro lado, viria justamente, "no pensamento xavante", contrabalanar a fora divisiva desse dualismo (Maybury-Lewis 1967:299), pois os prprios Xavante, segundo ele, "vem seu sistema de classes de idade como um contrapeso do faccionalismo" (:305). Todavia, na medida em que um homem amadurece, e passa a tomar parte ativa na poltica, ele deixa de participar das atividades das classes de idade, e suas lealdades faccionais passam a ser mais importantes que aquelas entre companheiros de idade: "it could be argued, then, that the age-set system is, in a sense, a subordinate institution and that the best explanatory models for Shavante society are all dyadic ones." (:299 nfase minha). Essa posio subordinada do sistema de classes de idade seria confirmada pelo declnio da importncia de sua verso entre os Xerente, isto , as sociedades masculinas, to enfatizadas por Nimuendaj e "moribundas" quando da pesquisa do autor (:300). Poder-se-ia argumentar que as classes de idade tambm se organizam segundo modelos didicos, como indica a constituio de metades pela reunio de classes de idade alternadas (age-set moieties) para formao dos times das corrida de toras que integram cerimnias importantes como as de iniciao e o Wai'a (1967:245-7). Para Maybury-Lewis, essas metades, s quais atribui alis significado reduzido, aparecem com efeito como uma aplicao de um modelo dual, cujo sentido entretanto de afirmar a harmonia ameaada pelo dualismo primrio Ns/Eles: isso se exprime na concepo de que uma corrida bem sucedida supe o desempenho equilibrado dos dois times (id:ibid.). como se houvessem pois dois "dualismos": um dualismo associado s instituies clnicas (e s metades exgamas onde presentes), expresso pela oposio Ns/Eles (wasi're'wa/waniwih) e subordinado lgica faccional, e um segundo dualismo que, entrecortando o primeiro na forma do sistema de classes e metades de idade, viria contrabalanar os efeitos divisivos do primeiro (Maybury-Lewis 1979:235-236)3. Todavia, se esta

3 "I have shown elsewhere that the Shavante were quite explict about the constrast between their dominant dualism (the waniwih/wasi're'wa opposition, sometimes expressed in exogamous moieties) and their age-sets and age-moieties. Both institutions were supposed to embody the complementarity of opposites; but the major opposition based on descent

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Concluso

parece ser grosso modo a concepo que os prprios Xavante entretm de suas instituies, a anlise de Maybury-Lewis no vai se deter a. O que explica o faccionalismo? A pergunta se coloca a partir do contraste entre os sistemas polticos akwen e kayap, marcados por "faccionalismo severo, envolvendo frequente violncia, homicdios, e a fisso de comunidades", e os Timbira orientais (e possivelmente os Apinay), onde o faccionalismo seria menos severo, ou mesmo ausente (Maybury-Lewis 1967:305). A resposta de MayburyLewis vai remeter presena nas trs primeiras sociedades do complexo da casados-homens, e aos valores guerreiros associados (incluindo agresso cerimonial s mulheres). A belicosidade vinculada a esta instituio no se restringe ao ritual e se expressa tanto na relao entre comunidades como no interior das mesmas. No se trata, porm, de um efeito direto do dualismo, pois este estaria presente tambm entre os Timbira onde, no entanto, a ideologia belicosa estaria ausente:
This supports my contention that these binary oppositions do not explain G faccionalism any more than they are explained by it. They are models on the same level of abstraction. An emphasis on bellicosity as a positive trait is an axiom of Shavante life. So is their ideology of dualism. (Maybury-Lewis 1967:307).

Faccionalismo

dualismo

seriam

assim

princpios

independentes

igualmente fundamentais na anlise das sociedades J. Uma das vantagens desse ponto de vista, diz o autor, que, visto comparativamente, o sistema de classes de idade xavante revela-se como produzindo justamente o efeito contrrio daquele a ele atribudo pelos ndios: de instrumento de harmonia, converte-se em veculo dos valores agressivos responsveis pela "desarmonia" de sua sociedade (id:307-308). Valores que e chegamos assim hiptese com que finaliza seu livro parecem relacionados ambiguidade do papel masculino derivados da combinao entre uxorilocalidade e patrilinearidade: "For Shavante and for Sherente there is thus a strain and ambiguity in the male role consequent on a man's belonging to one group and living with another" (id:ibid.). A situao nos Kayap seria anloga, com a diferena de que a disarmonia entre grupo de parentesco e regra de residncia se expressaria aqui em termos da tenso entre fidelidade parentela e "turma" sediada na casa-dos-homens (id:ibid.):
I would suggest that this role conflict is related to the valuing of bellicosity and the institutionalization of agression, and that it is in this set of factors that an

groups had come to stand for the antithesis between opposites, while the age-moieties represented true complementarity. So the waniwih/wasi're'wa opposition represented conflict, while the age-set and age-moiety system stood for harmony []. In both societies the antithetical principle proved more powerful." (Maybury-Lewis 1979:236).

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Concluso

explanation of the high incidence of factionalism among the Shavante, Sherente and Kayap should be sought. (Maybury-Lewis 1967:308-309).

H inmeros problemas com essa interpretao. O prprio Maybury-Lewis parece ter se apercebido de alguns deles, e no a repete tal qual em Dialectical Societies. O refinamento do argumento ali, luz dos resultados do HCBP, lhe permite situar melhor o caso kayap (a analogia traada em 1967 era evidentemente forada). Partindo das dualidades timbira encadeadas pelas anlises de Melatti e DaMatta da pessoa e sociedades Timbira e Apinay corpo/nome, domstico/pblico, substncia fsica/relao social Maybury-Lewis sugere ver os J do norte como um continuum entre dois plos, segundo uma oposio que podemos caracterizar como sendo aquela entre parentes paternos e maternos.
At the Krah end of the continuum, the social persona is bestowed unequivocally by the uncle category, with the father category confined to the domestic sphere. As we move westward, the uncle is assisted by a surrogate father and finally replaced altoghether by a surrogate father4. But there is no society which permits the actual father to operate both domestically and in the forum. This would clearly lead to patriliny [] (Maybury-Lewis 1979:239).

Este ltimo passo seria dado obviamente pelos Akwen. Mas o principal problema da explicao original, parece-me, permanece; ele est na prpria concepo de comparao em que se baseia, e no papel que atribui ausncia/presena de traos e instituies. No toa que tanto o faccionalismo quanto a "ideologia patrilinear" tm de emergir como "axiomas", dados irredutveis da organizao social akwen. O maior "belicismo" dos Xavante e dos Kayap o caso Xerente me parece merecer maior reflexo5 no est em questo, mas talvez possa ser melhor compreendido historicamente, como resultado de certas decises tomadas por esses grupos. A intensidade de seu faccionalismo, correlativamente, pode ser vista mais como uma resposta a determinadas circunstncias histricas, do que como efeito automtico de certas correlaes estruturais. Mas que isto no seja mal interpretado. No minha inteno contrapor estrutura e histria, e muito menos substituir uma coisa pela outra.

4 Maybury-Lewis est se referindo aqui ao critrio/modo de recrutamento dos rapazes aos

grupos cerimoniais ou instituies comunais em cada uma dessas sociedades: nos Timbira orientais, isso se daria principalmente pelo nome, transmitido de "MB" para "ZS"; nos Apinay, pela combinao entre transmisso onomstica e patrifiliao "simblica"; e nos Kayap, finalmente, apenas por esta ltima (1979:238-239).

5 o prprio Maybury-Lewis que nos informa da decadncia do sistema de classes de idade/sociedades masculinas, mas pouco nos diz sobre o modo como o complexo da casados-homens teria persistindo nesse contexto; o faccionalismo de seu sistema poltico pareceria assim bastante independente da agressividade inculcada pelo complexo ritual.

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Concluso

Trata-se antes de deixar de ver o "belicismo" e o "faccionalismo" como traos cuja presena ou ausncia definiria tipos e subtipos estruturais a contrapor com as formaes de inflexo "matrilinear" dos Timbira para determin-los como aspectos/modulaes de uma mesma estrutura. O mesmos se aplicaria "ideologias" patri ou matrilineares. J me estendi sobre o programa desse tipo de comparao acima (cf. Cap.4). Para coloc-lo em prtica, preciso ir adiante. Um dos aspectos que seria necessrio enfrentar o da dualidade, apontada no Cap.5, entre segmentos de tipo "clnico" (incluindo grupos cerimoniais de base onomstica), e aqueles de base etria (sociedades masculinas/classes de idade xerente, categorias de idade xavante). Constatei naquela ocasio que essas duas grandes modalidades organizacionais podiam certamente entrelaar-se como ocorre nos Akwen, onde s segundas cabe a nominao das mulheres, por exemplo. Elas me parecem, entretanto, diferencialmente ligadas aos dois modos de ao que procurei contrapor ao longo desta tese, na medida em que as organizaes de base etria se articulam diretamente com o amadurecimento do corpo. digamos, como "carne", e com os processos de circulao de substncia que o constituem. A importncia do aparato das restries na iniciao canela, por exemplo, mencionado no Cap.10, uma das numerosas indicaes existentes nesse sentido. H ainda muito a fazer aqui. Mas um dos problemas de fundo da interpretao de Maybury-Lewis o conceito de (grupo de) "descendncia" que a informa. A crtica deste aspecto j foi feita por Lopes da Silva (1986:167-180), que observou como, ao mesmo tempo em que o emintente j-logo "relativiza" o conceito de linhagem, ao afirmar por exemplo que para os Xavante "parentesco era uma questo tanto de poltica quanto de genealogia", ele tambm o reifica, devido a um "apego demasiado aos esquemas analticos que estas noes [descendncia, corporao, aliana] supem" (1986:169). Mas achar a regra da exceo, ou, como diz Lopes da Silva, mostrar como "muito da flexibilidade que Maybury-Lewis atribui s flutuaes do contexto poltico previsto estruturalmente" (1986:171), acarreta a necessidade de "complexificar" consideravelmente o modelo. por isso que a recuperao de conceitos como os de "linhagem" ou "descendncia" para a etnologia sul-americana no depende apenas do expurgo de conotaes africanistas indesejveis como as idias de corporao, fixidez, genealogismo ou o que se queira. preciso olhar mais fundo na etnografia.

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Concluso

CASAS

A recusa do HCBP do conceito de descendncia no foi assumida sem reservas pelas geraes subsequentes de j-logos. Isso no se refere apenas aos estudiosos de sociedades em relao s quais o poder explicativo da noo, mas no a existncia dos grupos, fora questionado, como os Akwen (Maybury-Lewis 1979; Lopes da Silva 1986; Faria 1990; Lopes da Silva & Faria 1992). Tenho em mente evidentemente o esforo de Lea (1986; 1992a; 1993a; 1995b; 2001) para demonstrar de maneira alis algo contraditria, como apontou Carneiro da Cunha (1993:88) a utilidade dos conceitos de descendncia e de maison para descrever a sociedade kayap. A aproximao que suas idias permitem entre as formas de organizao geralmente identificadas, sem maiores pruridos, como de tipo clnico, e aquelas, de mais difcil enquadramento, que os etngrafos dos J setentrionais descreveram em termos espaciais ou residenciais (segmentos residenciais, domestic clusters, famlias extensas, domestic groups) fortemente benvinda, como procurarei argumentar mesmo que os termos em que proposta por Lea meream reparos. Sua reflexo inscreve-se em um projeto de repensar a sociedade kayap a contrapelo do dualismo centro/periferia que orientou a perspectiva do HCBP. Seu argumento, bem conhecido, de que Turner, precipitando-se em equacionar a esfera masculina e o poltico, e assim o todo ao centro espacial e cerimonial, teria subestimado e tornado invisvel a presena das Casas, "unidades exogmicas, cuja identidade distintivia substancializada metaforicamente por bens simblicos inalienveis que integram seu patrimnio" (Lea 1993:267). Cada aldeia kayap remeteriam todas a uma "aldeia ideal constituda pela totalidade das Casas dispersas pelas aldeias que compem a sociedade mebengokre" (:268). Suas principais evidncias so a associao de nomes pessoais, prerrogativas rituais, referncias mitolgicas e histricas, a unidades residenciais espacialmente localizadas de modo relativamente fixo no crculo da aldeia. A dinmica da circulao desses nomes e prerrogativas foi objeto de estudo detalhado da autora (1986), que mostra por exemplo atravs da distino entre o direito ao usufruto e retransmisso do nome como a repartio desse patrimnio obedece a uma "ideologia uterina", "expressa apela afirmao de que nomes e nekrets [riquezas] devem sempre voltar Casa de origem, onde surgiram (katoro dz 'surgir/lugar') e onde tm suas razes (dz kray 'lugar (do) comeo/base/origem')" (:270).

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Concluso

Alm de concordar com outras leituras do caso kayap (especialmente, a de Verswijver, que fala entretanto em "matrilinearidade" [1984, 1992]), a descrio de Lea tm paralelos entre outros povos setentrionais. A comear pelos "segmentos residenciais" timbira. Os antroplogos que estudaram os Timbira apressam-se em concordar que estes no so cls: "um segmento residencial timbira no uma linhagem, no nominado, no implica prerrogativas rituais nem a posse de bens e muito menos existem relaes hierarquizadas (ou prescritivas) entre eles. Eles tm uma histria: tem um incio e um fim []" (Ladeira 1982:23). Todavia, a afirmao de que no dispem de prerrogativas e bens rituais deve ser reavaliada luz da descrio de Crocker um autor que, nadando contra a corrente, relutou sempre em recusar definitivamente a pertinncia da noo de matrilinearidade para os Canela (Crocker 1979) do sistema de haakats: cerimnias possudas por uma casa ou conjunto de casas (tambm chamadas haakat), que aproximaria os segmentos residenciais timbira das matricasas kayap descritas por Lea, que essa autora procura por sua vez aproximar dos cls bororo (Lea 1993a:273). H inclusive certas aproximaes entre os haakhat e a organizao cerimonial exclusivamente masculina dos grupos da praa. O termo decompe-se em haa- (ou tsaa-), um tipo de vinha [a particular generic kind of vine], e khat, que designa uma base com uma "raiz" embaixo e algo maior crescendo sobre ela. Ele designa segundo Crocker tanto certas cerimnias quanto as unidades a que estas pertencem. Ele assim define o termo em seu Glossrio:
"HAAKHAT: A ceremony owned by a haakhat (defined as a household or set of houses) and transmitted down the generations sometimes through matrilineality, sometimes through name-set transmission, and sometimes through both, mixed in a unpredictable manner. The term haakhat also can be defined as the location in a household or set of households where the ceremony is owned." (Crocker 1990:372)

Nesta acepo, "family lines going back through time are the roots, ritualholding families in their houses along the boulevard are the base, and future generations of descendants who are going to perform the ritual year after year are the vine or branching tree" (1990:204). A relao entre a imagem da vinha e a concepo indgena do parentesco j foi verificada. Os rituais pertencentes a unidades deste tipo so aqueles associados por Crocker fase ribeirinha, sendo desempenhados em geral na passagem entre o perodo ritual dominado pelas metades regenerativas (Meipimrk, chuvas) e aquele em que se do os rituais de iniciao protagonizados pelas classes/metades de idade (W't, seca). Para Crocker, os haakhat so produto de uma "matrilinearidade incipiente", circulando

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Concluso

com os nomes masculinos mas no com os femininos (que, transmitidos patrilinearmente de FZ e BD, acarretariam a disperso das prerrogativas rituais em questo); essa "incipincia" e combinao com a transmisso onomstica podem ainda resultar na degenerao do sistema, caso o tio materno passe o nome/ritual para um sobrinho classificatrio de fora do haakhat (1990:205)6. Embora mencione neste contexto a hiptese de Nimuendaj quanto origem clnica dos grupos da praa, Crocker prefere considerar que a matrilinearidade indicada pela instituio do haakhat no tenha nunca se desenvolvido plenamente, caso em que, supe, teria suplantando a transmisso onomstica como princpio de recrutamento grupal (:207). Essas "matrilinhagens incipientes" seriam ainda, para este autor, o referente de certos usos do elemento khw (Cap.7). Assim, segundo as "old female ethnokinship experts" junto a quem este tipo de informao poderia ser obtida7, ego deveria aplicar o mesmo termo a todos os indivduos (de cada sexo) nascidos em determinadas residncias (a casa natal do pai e do pai da me, por exemplo), o que no significa que estes vo coincidir perfeitamente com as categorias terminolgicas: todas as mulheres do grupo do pai so 'avs/tias paternas', mas nem todas as 'avs/tias' esto neste grupo)8. No pretendo tomar posio quanto s origens do sistema. Mas vale chamar ateno para a aproximao sentida pelos etngrafos entre os grupos/metades da praa, e unidades de tipo "clnico". Nimuendaj aponta para sua vinculao a padres de pintura especficos e nomes pessoais, e para sua localizao, no apenas na praa, mas em determinadas casas; Crocker os associa relao entre tio materno e sobrinho, bem como, apoiando-se aqui em aspectos da estrutura e simbolismo ritual, aos haakhats.

(Crocker 1990:204).

6 Apenas um quinto das famlias canela possuiria um haakhat (ou seria um haakhat)

7 "It should be noted that ego's FZSCs are not considered to be within one's intsuu kw (father's group) so that the expression 'kw' does actually coincide with what would be lineage boundaries. This distinction, and similar ones, cannot be obtained from just any Canela, but by and large can only be received by old female ethnokinship experts." (Crocker 1977:273 n.16). Observe-se apenas que, dada a uxorilocalidade, a expresso coincide tambm com as fronteiras 'residenciais': os filhos de FZS, diferentemente do prprio, no so nascidos no mesmo segmento residencial que o F, afinal. 8 "Old female ethnokinship experts explained that these terms continued indefinitely. They expressed this ethnoconcept in terms of village houses, saying that over there in that house I call all the men born there 'father' and all the women 'grandmother', no matter how young they are." (Crocker 1977:264).

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Concluso

Outro paralelo bvio com os fatos Kayap pode ser encontrado nas casas suy, que so todas nomeadas e, no caso de pelo menos duas delas, uma das quais associada a um tipo especfico de cerimnia, devem ocupar posies fixas no crculo (extremidades leste e oeste) (Seeger 1981:72). Se a leitura de Lea convida a uma aproximao das matricasas kayap aos cls bororo, ento uma reflexo adicional sobre o modo como estes foram representados no ser certamente intil Est em jogo aqui a posio de "modelo" que os Bororo ocupam da perspectiva dos j-logos: no se trata apenas do bvio ar-de-famlia que une as diversas configuraes centro-brasileiras, mas da impresso de que os J constituiriam algo como "dreamlike anamorphoses of some basic principles of order, as if groups of Bororo had wandered off and somehow got things very badly wrong. But not so wrong as to be unrecognizable." (1979:249) algo que Crocker pensou derivar de seu prprio "curious acquired ethnocentrism of the ethnographer regarding 'his' people" (:id), mas que me parece poder ser igualmente derivada de "etnocentrismos" menos curiosos. Entre os Bororo continuavam, afinal, existindo coisas como cls, linhagens, ou, em todo caso, "corporaes" ou no? Podemos formular a questo, pouco imaginativamete talvez, em termos da aplicabilidade dos termos "cl", "subcl", e "linhagem", aos segmentos em questo. Uma estratgica clssica seria interrogar os socilogos ndigenas, e medir a zona de interseco entre as categorias assim obtidas e nossos conceitos nativos (i.e., antropolgicos) de "cl" ou "linhagem". Neste caso, ficamos, a crer em Crocker, com o i-wobe e o i-e, o cl e a matrilinhagem (1967:#; 1976:#) no h termo bororo para "subcl" (segundo Crocker, os ndios empregariam i-e para se referir a eles). O problema menos o da adequao isolada deste ou daquele conceito, e mais da relao entre eles: pois uma certa relao est efetivamente implcita em nossas tradues. Depois de uma certa oscilao terminolgica na primeira metade do sculo, os termos cl [clan] e linhagem [lineage] vieram estabilizar-se como designao de grupos de parentesco constitudos com base em relaes de descendncia putativas, no primeiro caso, ou genealogicamente demonstrveis, no ltimo (Fox 1983:49; Parkin 1997:17-8). Eles designam assim grupos de ordem de incluso diferente, mas que se constituem a partir do mesmo princpio: a descendncia, matri ou patrilinear. Este uso reflete, parece-me, a hegemonia do modelo segmentar de sociedade. Sua aplicao no caso dos Bororo impe uma primeira

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Concluso

qualificao: se estes se utilizam, em certos contextos, de um "idioma de descendncia matrilinear", eles o fazem de modo muito diferente daquele implicado pelo modelo segmentar de inspirao africanista, no qual "[p]rogressive orders of inclusiveness are formulated as a succession of generations; and the actual process of segmentation is seen as the equivalent of the division of siblings in the parental family" (Fortes 1953:86; cf. Crocker 1967:116). Entre os Bororo, pelo contrrio, haveria, segundo Crocker, uma descontinuidade bsica entre as duas ordens de segmentao, entre o cl e a linhagem, e o idioma da descendncia seria pertinente em apenas um destes contextos.
"The integration of clan and lineage is the major problem of Bororo social organization both conceptually and pragmatically, and, as we shall discover, they have only partially solved it" (Crocker 1967:117).

Ele ilustra esta oposio recorrendo a este segundo grande recurso pedaggico dos ndios, seus mitos. No o caso de se retomar essa interpretao aqui. A reticncia (de J. Crocker inclusive) em chamar unidades desse tipo cls ou linhagens esteve ligada, na histria da etnologia americanista, percepo de que tais noes dependiam de uma ancoragem na genealogia flagrantemente ausente do discurso nativo, bem como ao projeto de desenvolver um vocabulrio conceitual prprio que libertasse a subdisciplina de paradigmas aliengenas, sobretudo africanistas. Essa dupla motivao chegou, em alguns casos, a produzir uma leitura da teoria da descendncia que, a meu ver, tende a superestimar a importncia do idioma genealgico para os prprios funcionalistas, muito mais preocupados com a face externa, segundo a linguagem de Fortes, dos grupos de parentesco isto , suas funes na esfera poltico-jural do que com seu enraizamento na genealogia. No que este no fosse fundamental: mas achar que a crtica do privilgio ao idioma genealgico nos dispensa da crtica ao paradigma da corporao, quando estas duas coisas eram ali inseparveis, pode resultar num jogar fora o beb mas ficar com a gua do banho. o que me parece fazer Lea com sua insistncia sobre as propriedades corporadas das matricasas kayap. O que estou tentando argumentar que a principal desvantagem dos conceitos de linhagem e cl no est no seu enraizamento na genealogia, isto , no parentesco, em si, mas no modo como este foi conceituado em relao a um domnio do social concebido como ao mesmo tempo inclusivo e trascendente, mas tambm heterogneo. A teoria da descendncia os conceitos de linhagem, corporao no tanto uma teoria do parentesco (enquanto domnio analiticamente definido) quanto, imediatamente, uma teoria da sociedade, do ponto de vista da qual o

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Concluso

parentesco emerge como um "domnio" (entre outros) existente no plano do objeto, que consiste, nesta concepo, na "estrutura social total" (Fortes 1970:82). Por outro lado, a noo de Maison de Lvi-Strauss um conceito complexo e ambguo que alis, parece-me, transforma-se sutilmente conforme avanamos nas densamente concentradas pginas da parte a ele concernente em Paroles Donnes (1984; cf. Carsten & Hugh-Jones 1995). No poderei encar-lo aqui, mas cabe chamar ateno para o modo como, alm de pretender completar uma tipologia a do prprio Lvi-Strauss, para a qual os sistemas ps-elementares de descendncia cogntica punham problemas considerveis ele se desenvolve tambm como resposta crtica s teorias britnicas da corporao. o esprito dessa reflexo a injuno de que "il faut passer de l'ide d'un substrat objectif celle de l'objectivation d'un rapport" (Lvi-Strauss, 1984:195) que penso ser importante manter em mente aqui. Assim, para alm das contradies que podem ser apontadas no uso que Lea faz da noo de Maison para descrever as instituies kayap sua matrilinearidade contra a nfase levistraussiana sobre o cognatismo e/ou combinao de princpio patri e matri, e, ainda mais importante, sua exogamia (que o que permite mesmo defini-la e delimit-la) contra a combinao entre exogamia e endogamia to importante para Lvi-Strauss o problema com a interpretao de Lea est em que rotular como Casa, matricl, ou qualquer outra coisa que seja, as formaes coletivas que emergem da circulao de nomes, riquezas, e corpos entre os Kayap, no a mesma coisa que conceitu-las. O trabalho analtico verdadeiro permanece todo por fazer. Um problema suplementar derivado, penso, da nfase de Lea sobre o aspecto corporada das Casas est em que, apesar de todas as suas diferenas, e em particular suas posies opostas quanto utilidade do conceito de descent, de um lado, e quanto pertinncia da oposio domstico/pblico, de outro, suas descries tm em comum com as de Turner uma mesma ressonncia fortesiana, manifesta no modo como postulam uma totalidade de uma ordem qualitativamente distinta das suas "partes", sejam estas caracterizadas como "grupos domsticos"/"famlias extensas" ou como "matricasas". Pois mesmo que Lea afirme insistentemente o carter plenamente "social" das Casas, por um lado, e o carter incompleto de cada comunidade (como instanciao parcial de uma aldeia ideal [1986; 1993]), seus horizontes continuam sendo, de um lado, as "corporaes" intrinsecamente parciais que so as matricasas e, de outro, a totalidade constituda por sua reunio. O resultado uma interpretao da estrutura social kayap que acaba por privilegiar, justamente, o mesmo tipo de fenmeno que se reflete no

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Concluso

plano aldeo e alimenta o modelo de Turner. O que faz Lea reaproximar-se ironicamente deste ltimo, em passagens por exemplo como esta:
As casas so privadas, no somente porque o acesso a elas restrito a indivduos especficos, mas tambm porque constituem o domnio das particularidades bens simblicos, interesses polticos, dever masculino de vingar homicdios praticados contra seus membros O patrimnio cultural da sociedade mebengokre segmentado pelas Casas cujo conjunto forma uma totalidade. Esta idia exemplificado [sic] pela associao de cada poro da carne de anta [] a uma determinada Casa, cujos membros detm o direito de consumi-la. A soma de pores produz uma totalidade o corpo da anta ou a soma das Casas que constituem a sociedade Mebengokre. (Lea 1993a:275 nfase minha).

PARTE E TODO, REPRODUO E TRANSFORMAO

No modelo de Turner, a unidade domstica constituda pela famlia extensa matriuxorilocal tambm, por sua vez, internamente estratificada: de um lado, a famlia dos pais-sogros, j em sua fase de disperso; de outro, as famlias das filhas/genros, em fase de expanso. Nesse sentido, a prpria unidade domstica "aparece assim como um todo englobante [encompassing whole], com as famlias individuais como seus constituintes imediatos" (id:ibid). A hierarquia entre essas duas categorias de famlia, que constitui "o princpio essencial da estrutura da famlia extensa enquanto grupo domstico [household]" (id:341), expressa-se na subordinao do genro aos pais de sua mulher: os constrangimentos que a etiqueta da afinidade impem ao genro so interpretados como manifestao do fato de que a integrao deste ltimo unidade domstico-familiar se d apenas no nvel de uma de suas partes constitutivas, enquanto seus sogros (cuja famlia individual "dispersou-se" nessas partes) so identificados diretamente a esta unidade como um todo; nessa medida, eles "so vistos como pessoas sociais completas, e podem portanto expressar-se livremente e sem constrangimentos" (Turner 1984:341 nfase minha). A reproduo/replicao uniforme desse padro hierrquico por cada uma das unidades que compe a "sociedade como um todo" uniformidade requerida pelo fato de que a formao de uma famlia depende da disperso das outras e vice-versa9 assegurada pelas "instituies comunais" em duas dimenses: a de sua repetio no tempo (de gerao para gerao, as mesmas transformaes

9 "The practical result of the imposition of an invariant form upon the transformation of familiy structure is thus clearly to stabilize the reproduction of the hierarchical structure of the extended family household relations, or in brief the structure of the segmentary unit of Central Brazilian society" (Turner 1984:342).

633

Concluso

devem efetuar-se), e de complementaridade no espao numa mesma gerao, uma transformao (como a separao do homem de sua famlia natal) deve compensar a outra (como a incorporao de seu ZH mesma famlia). Atravs de seu critrio de recrutamento, ou seja, da relao selecionada como tal, os sistemas de metades realizam a coordenao dessas transformaes, no sentido da manuteno do padro hierrquico caracterstico da estrutura da famlia extensa:
Recruitment according to a standardized relationship, resulting in the uniform preference of that relationship to its complement for purposes of the constitution of communal institutions, identifies that relation with the social whole to the exclusion of the complementary relationship, thus weighting it more heavily. Recruitment according to a uniform pattern, then, constitutes the replication of this pattern of weighting in successive generations. As a result of their recruitment through the key weighted relations comprising the structure of the segmentary household, the communal institution themselves come to embody the weighted aspect of that structure in a generalized and abstract form, and thus serve to project that structure as the highest (most emcompassing) level of social structure. The identification of the weighted pattern directly with the structure of the social totality is itself the effective basis of the weighting of the pattern. (Turner 1984;343).

A relao entre os dois nveis, insiste Turner, "reflexiva" e "dialtica": a hierarquia interna ao plano domstico menos "refletida" que criada pelas "instituies coletivas" (id:ibid.). Isso tanto mais o caso quanto, do ponto de vista dos atores, a vida cerimonial e poltica que constitui o contedo das atividades dessas instituies "tm precedncia sobre assuntos domsticos ou familiares enquanto objetivos da ao social concertada" (id:343 nfase minha) mesmo que, do ponto de vista do analista, inversamente, essas instituies coletivas encarnem a estrutura das unidades domsticas "enquanto resultado reflexivo de seu papel na coordenao de sua reproduo" (id:ibid.). Essa ligeira imperfeio do carter circular (id:ibid.; 1979:180) da cadeia de causalidade do modelo, com a prioridade explicativa que confere ao regime de reproduo das unidades domsticas, coincide com uma estratgia analtica que procura gerar as diferenas entre as variantes de uma estrutura definida em termos gerais por essas coordenadas (a variante setentrional das estruturas sociais centro-brasileiras) a partir do que se passa neste plano 'infra' da estrutura social10. O grau em que, no contexto da uxorilocalidade enquanto expresso da dominncia sogro > genro

10 No artigo de 1979, a relao entre os dois nveis descrita como de um "hierarchically

organized feedback system in which the upper level of communal institutions determines the specific structure of the lower, or segmentary, level of extended family and household structure within the limits of certain general constraints and positive resources for social integration and control implicit in the latter" (1979:180). Mas em 1984, quando vai determinar a especificidade dessas "infra-estruturas", delas mesmo que ele parte, no das instituies comunais.

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Concluso

comum a todas as variantes, enfatizada a separao do homem de sua casa natal e a atenuao de seus laos com sua famlia de orientao em prol de sua anexao casa da esposa ou, alternativamente, a continuidade dos laos masculinos com sua casa e famlia de origem em detrimento de sua integrao ao segmento da esposa, seria o fator responsvel pela gerao das principais diferenas entre os J do norte. H assim, de um lado, o plano de uma "economia poltica de pessoas", voltada para a produo de pessoas e relaes sociais, fundada no controle dos jovens casais pelos mais velhos, exercido atravs da uxorilocalidade (Turner 1979:168), e dinamizada pela competio entre segmentos pela reteno do controle sobre os "recursos humanos" disponveis o valor importante aqui a "dominncia". De outro, esta dinmica est a a servio da reproduo de uma totalidade atravs de uma "causalidade circular" (Turner 1979b:180) que no deixa dvidas quanto ao "equilbrio homeosttico" do sistema resultante, assegurado por um princpio de conservao ou "coordenao invariante" das transformaes (id:170-171). No quero (nem posso) simplificar o que se apresenta como um argumento complexo e cheio de nuances, construdo no decorrer de uma longa e vasta experincia etnogrfica junto aos Kayap, e que vem ademais sendo recentemente enriquecido com a explorao detalhada dos processos operantes tanto no plano da constituio da pessoa (Turner 1995) quanto na dimenso ritual de reproduo dessa sociedade (s/d.1). Mas a dependncia do argumento de Turner em relao a uma problemtica da totalidade e seu decorrente aprisionamento na dialtica da 'relao indviduo/sociedade' parece-me uma constante em seus textos, e uma constante que alimenta algumas de suas proposies mais problemticas, como as relativas a relao entre mito e histria. O modelo de Turner das estruturas sociais centro-brasileiras revela-se, com efeito, como um caso exemplar daquilo que Strathern chama "pensamento merogrfico", que procede atravs de conexes que pressupem "que uma coisa difere da outra na medida em que pertence ou parte de uma outra coisa" (1992b:73):
The ability to constantly re-describe something from another viewpoint thus produces a displacement effect of a particular kind. One entity is not substituted by another as a version of itself []. Rather, the substitution connects the entity to a

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Concluso

whole, other (distinct and unique) domain of phenomena. A different order of knowledge is introduced. (Strathern 1992b:73)11.

Manifesta no parentesco dos ingleses ou na teoria antropolgica da descendncia que forjaram, uma tal viso contm, entre outras implicaes, uma conceituao da famosa dicotomia domstico/poltico que, a despeito de todo esforo crtico diante das chamadas teorias clssicas de que deram provas os pesquisadores do HCBP, liga claramente o trabalho desses ltimos tradio fortesiana. Embutida nessa conceituao est uma concepo da pessoa que participa (faz parte) da sociedade como dotada de uma identidade natural prexistente, derivada primeiro de sua constituio biolgica e/ou psicolgica, mas enraizada tambm no domnio domstico.
Since domestic and political-jural domains were conceptualized as cutting up social life into components that were not reducible to one another, each gave a different perspective on social life; and while they combined in single persons [] they represented quite distinct relational fields. Society appeared simultaneously exclusive and inclusive of the domestic domain. What made a person a member of society by virtue of his or her political relations was not what made him or her a member of the domestic group that supplied the new recruit. In short, what gave the part (the individual) distinctiveness as a whole person was not what made the person a part of the whole society. (Strathern 1992a:81).

Esta

passagem

descreve

perfeitamente,

parece-me,

modo

como

parentesco e cerimonial se articulam, nas anlises dos autores do HCBP12, enquanto instncias consecutivas do processo de construo da pessoa: o primeiro, na forma das relaes (de substncia) entre os membros da famlia imediata, localizadas no espao domstico onde se desenrola a primeira fase de socializao do indviduo, a esfera em que se fabrica o corpo. O segundo, na forma de relaes definidas em oposio ao primeiro, que viriam completar a pessoa com o personagem que faz dela parte da Sociedade. claro que o problema verdadeiramente importante, contudo, est no fato de que essa "totalizao" , num certo sentido pelo menos, real: pois a

11 Uma conexo merogrfica remete assim, segundo Strathern (1992b:73), "[] to the

English view that anything may be a part of something else, minimally a part of a description in the act of describing of it. In this view, nothing is in fact ever simply part of a whole because another view, another perspective or domain, may redescribe it as part of something else. When that something else is perceived as a context or underlying assumption, the very grounds on which things appear become another perspective upon them. [] Perspectives themselvs are created in the redescription." apinay.

12 Um outro exemplo igualmente pertinente seria a modelizao de DaMatta do parentesco

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Concluso

comunidade kayap, como a de outros j, se representa ostensivamente como constituda de partes cuja diferena ritualmente reiterada em momentos evidentemente cruciais do processo de sua reproduo. No possvel ignorar o plano circular e a inscrio espacial dos significados e relaes, o cerimonialismo e a proliferao dos dualismos institucionais que tornaram clebres essas sociedades. O modo e a extenso em que as diferenas csmico-mticas so aqui introjetadas na forma de grupos e categorias sociais que no apenas so distintos uns dos outros como precisam distinguir-se, ativa e deliberadamente, para que possam se reproduzir, faz dos cerrados centro-brasileiros uma paisagem sem dvida de outro tipo que a das florestas amaznicas. Mas aqui est, a meu ver, justamente a questo. As diferenas entre as partes, dadas no mito, tm de ser ativamente repostas e a essa necessidade serve a riqueza ritual dos J. O objetivo dessa tese foi sugerir que, ao faz-lo, fazse mais ou outra coisa do que repetir ou continuar o processo do parentesco numa outra escala, para reproduzir um processo "natural" sob uma forma plenamente social (o modelo de Turner; cf. Cap.10). Penso que, ao invs de fabricar parentes e humanos, o que todo esse aparato cerimonial visa possibilitar metamorfoses. Em questo est o "problema da alteridade", e do suposto "fechamento" e "autonomia" das comunidades j; em questo est, igualmente, o de sua transformao. Se sempre foi bvio que o grau em que as diferenas que outros amerndios tm de ir buscar "fora" nos aparecem aqui como "introjetadas" depende justamente desse aparato, talvez valha insistir que isso no se deve a serem os J mais autosuficientes (e conservadores) que os outros: quase pelo contrrio, o que os distingue apenas a forma particular que tomam seus modos de transformao. Como os demais povos indgenas sul-americanos, esto virando Outros o tempo todo: para serem cada vez mais eles mesmos, atravs de uma contnua diferenciao. Como atesta a variedade mesma que pudemos documentar nesta tese, e que certamente continuaro a encontrar as novas geraes de j-logos.

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