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Experiencia esttica y razn prctica en la
hermenutica literaria de H. G. Gadamer y

H. R. Jauss.

Director: Dr. D. Sixto J. Castro
Profesor Asociado del Dpto. de Esttica
Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Valladolid

Lourdes Otero Len
ISBN: 978- 84- 691- 3011- 7 Depsito Legal: A- 788- 2008

UNIVERSIDAD DE VALLADOLID

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
Departamento de Esttica

Experiencia esttica y razn prctica en la
hermenutica literaria de H. G. Gadamer y H. R. Jauss

ISBN: 978- 84- 691- 3011- 7 Depsito Legal: A- 788- 2008

Lourdes Otero Len

INTRODUCCIN: ESTRUCTURA, METODOLOGA Y LMITES DE

ESTE TRABAJO

CAPTULO I. PRAXIS FRENTE A REFLEXIVIDAD TERICA, UNA
OPCIN FRENTE A LA NEGATIVIDAD ADORNIANA

0. INTRODUCCIN

1. HISTORICIDAD Y FUNCIN SOCIAL FRENTE A NEGATIVIDAD

2. LOS MODELOS IDENTIFICATORIOS FRENTE AL PURITANISMO
ADORNIANO

3. PRAXIS EN JAUSS Y EN GADAMER: LA SUPERACIN DE LAS
CATEGORAS IDEOLGICO-CRTICAS

4. CONCLUSIONES

CAPTULO II. EL GOCE ESTTICO Y LA FUNCIN

COGNOSCITIVA DEL ARTE (LAS DIFERENCIAS ENTRE LA OBRA
DE GADAMER Y SU RECEPCIN POR PARTE DE JAUSS)

0. INTRODUCCIN

1. LA AUTONOMA Y LA PRDIDA DE FUNCIN SOCIAL DEL ARTE
1.1. Platonismo y autonoma de la obra de arte segn Jauss
1.2. Gadamer y la autonoma de la obra de arte
1.2.1. El arte transmite contenidos objetivamente vinculantes
1.2.1.1. La recuperacin de la tradicin humanista, frente a la esttica kantiana
1.2.1.2. Gadamer contra la estetizacin del arte, la conversin del arte en conciencia
esttica
1.2.1.3. La reivindicacin de la conciencia hermenutica, frente a la conciencia esttica
1.2.2. Autonoma y subjetivismo: la herencia kantiana
1.2.2.1. El juicio de gusto en la Crtica del juicio
1.2.2.2. De lo bello a los sublime
1.2.3. Ambigedades del pensamiento de Gadamer respecto a la autonoma del arte
1.2.3.1. Del juicio de gusto a la esttica del genio
1.2.3.2. Crtica de Gadamer a la esttica del genio: Autonoma, libertad y distanciamiento
desinteresado
1.2.3.3. Los vnculos con la comunidad, como ideal de racionalidad presente en el
lenguaje
1.2.3.4. La no-distincin obra mundo: ser y representar

2. EL GOCE ESTTICO NO ES SUBJETIVIDAD ENAJENADA

2.1. El goce esttico en Jauss no es abstraccin de la conciencia esttica, apunta al

sentido comunitario gadameriano
2.1.1. La conciencia esttica y la no distincin en Jauss y en Gadamer
2.1.2. El goce esttico en Jauss como autocomprensin que se articula con el
comprender general
2.1.3. El sentido de la experiencia esttica en Jauss y en Gadamer
2.1.3.1. La influencia de Dewey y el pragmatismo americano en la concepcin de Jauss
2.1.3.2. Influencia del concepto hegeliano de experiencia en Gadamer
2.1.4. Jauss y Gadamer confrontados en el modelo del juego: El juego, el smbolo y la
fiesta
2.1.4.1. Juego y conciencia del jugador: crtica al subjetivismo en Jauss y en Gadamer
2.1.4.2. El juego como libertad: el espritu objetivo en Gadamer frente al distanciamiento
de origen fenomenolgico en Jauss
2.1.4.3. El juego como representacin, autorrepresentacin: la superacin del dualismo
sujeto-objeto en estos autores
2.2. El modelo del juego y de la fiesta: La renuncia a la especificidad de la experiencia
esttica en Gadamer

3. VEROSIMILITUD Y PLACER SENSORIAL
3.1. Rehabilitacin de la tradicin retrica en Jauss
3.2. El ejemplo de lo trgico en Gadamer
3.3. Verdad, anmnesis y evento
3.3.1. Smbolo, verdad y realidad
3.3.2. Smbolo y multivocidad
3.3.3. Verdad y ficcionalidad
3.4. Verdad y verosimilitud

4. LA TRAICIN A LA AMBIGEDAD DE LO BELLO: UN BREVE APUNTE

SOBRE LA DECONSTRUCCCIN Y LA HERMENUTICA
4.1. Gadamer, Nietzsche y Jauss
4.2. Derrida, Gadamer y Jauss

5. CONCLUSIONES AL CAPTULO 2

CAPTULO III. POIESIS Y PRAXIS, LA RAIZ COMN DE LA
ESTTICA Y LA TICA, LA RACIONALIDAD QUE CONCIERNE A LA
ACCIN

0. INTRODUCCIN
0.1. Las races del enfoque tico gadameriano
0.2. Algunas claves histricas sobre la tica hermenutica
0.3. Poiesis y praxis en Jauss

1. CLASIFICACIN DE LA ACCIN RESPECTO A SUS FINES, Y TIPOS DE
RACIONALIDAD QUE LES CORRESPONDE
1.1. El planteamiento aristotlico
1.2. Phrnesis (praxis) y tcnica (poiesis) en el pensamiento gadameriano
1.3. Frente a la autonoma del arte, Jauss reivindica la dimensin prctica de la poiesis
1.3.1. Hermenutica y retrica
1.3.2. Retrica y phrnesis

2. POIESIS Y MMESIS EN JAUSS Y EN GADAMER

2.1. La crtica a la mmesis en Jauss
2.2. Reivindicacin gadameriana del concepto de mmesis
2.2.1. Mmesis y mmesis ritual
2.2.2. El arte como mmesis y representacin productiva

3. CONCLUSIONES AL CAPTULO 3
3.1. La phrnesis como virtud hermenutica fundamental
3.1.1. Phrnesis y episteme
3.1.2. Phrnesis y tcnica
3.2. El problema de la coextensividad de los conceptos de hermenutica y de
phrnesis
3.3. Sentido comn, phrnesis y retrica
3.4. La phrnesis y el saber prctico en Jauss
3.5. La mmesis como categora esttica universal

CAPTULO IV. AISTHESIS Y CATARSIS: LA RAZN PRCTICA EN
LAS ESTTICAS DE LA PAIDEIA

0. INTRODUCCIN

1. LA AISTHESIS NO ES EXPERIENCIA DE FINITUD EN GADAMER: HACIA
UNA OBJETIVIDAD TRANSCONTEXTUAL
1.1. Resonancias de la finitud heideggeriana en Gadamer: de la vaciedad deontolgica
a la tradicin como modo de constitucin de la identidad

1.1.1. Horizonte: la finitud histrica del estar ah

1.1.2. La anticipacin del todo y el prejuicio: el texto como alteridad
1.1.3. Conciencia de situacin y recorte de los horizontes utpicos
1.2. La traicin a la finitud heideggeriana: de la objetividad metodolgica a la
objetividad histrico-conextual
1.2.1. El enmudecer y la intuicin del todo
1.2.2. La declaracin como confirmacin frente a los modelos ejemplares
1.3. Gadamer y un comunitarismo dbil
1.3.1. Gadamer y el comunitarismo de Taylor
1.3.2. La fusin de horizontes y la perspectiva de la segunda persona
1.3.3. La condicin de la alteridad
1.3.4. El dilogo entre diferentes tradiciones y culturas

2. LA CATARSIS EN GADAMER: DEL DISTANCIAMIENTO CRTICO DE LA
RAZN MONOLGICA, A LA APERTURA UNIVERSAL DEL DILOGO
2.1. La apertura universal del dilogo: "La constelacin objetivo enunciada"
2.2. El crculo hermenutico: el cumplimiento del todo en el sentido efectivo
2.3. El logicismo gadameriano: una opcin por el conceptualismo, frente al nihilismo y
el relativismo?
2.3.1. La visin nihilista
2.3.2. El supuesto relativismo gadameriano
2.3.3. La historia del concepto y la hermenutica

3. AISTHESIS EN JAUSS: EL MUNDO AJENO INTEGRADO EN EL PROPIO
3.1. El debate hermenutica estructuralismo en la aithesis receptiva
3.1.1. El receptor
3.1.2. La historicidad

3.1.3. La cuestin del valor

3.1.4. El concepto de horizonte de expectativa de Jauss.
3.1.4.1. La posibilidad de reconstruccin del horizonte intraliterario
3.1.4.2. EL horizonte intraliterario: La relacin entre estructura de la obra y sus efectos,
inmanencia estructural y actualizacin
3.1.4.3. El horizonte extraliterario o vital: El pblico literario (Mukarovsky) como objeto de
investigacin.
3.1.5. Diferencias entre la aisthesis en Jauss y en Gadamer: Negatividad y dialctica

4. LA CATARSIS EN JAUSS: DISTANCIAMIENTO Y COMUNIDAD MS ALL
DE LA RAZN DIALGICA GADAMERIANA
4.1. La catarsis como anticipacin en lo comn y la ficcionalidad en Jauss
4.2. Hacia una reinterpretacin de la nocin aristotlica de virtud
4.2.1. El carcter pblico de la virtud en Gadamer
4.2.2. Los modelos ejemplares en Jauss

5. CONCLUSIONES CAPTULO IV

V. CONCLUSIONES FINALES

VI. EPLOGO

BIBLIOGRAFA

Lourdes Otero Len - 1 -
"La fuerza de la imaginacin de la poesa aventajaba a la comprensin lgica de la filosofa, cuando

se trataba de transmitir modelos del hablar y obrar con correccin" (S. Agustn).

INTRODUCCIN GENERAL

En Experiencia esttica y hermenutica literaria, La pregunta a la que intenta dar respuesta Jauss
es cmo puede la experiencia esttica recobrar su importancia respecto a la razn prctica? Adorno, segn
Jauss, no sabe ms que dar una respuesta puritana: abstenindose de la praxis, el arte se convierte en el
esquema de la praxis social. Jauss, por el contrario, va a suscribir la hermenutica como la clave para la
solucin a las oposiciones hasta ahora irreductibles entre goce y accin moral, actitud esttica y prctica
moral. Estas oposiciones caracterizan a los frankfurtianos, junto al planteamiento del aura y la negatividad, y
excluyen cualquier referencia a la funcin didctica del arte:
"En nombre de la autonoma del arte, todo didactismo, toda intencin de
ejemplaridad se consideran como herejas, y, en particular, desde que toda identificacin con
el espectador o del lector con el objeto representado es criticada como una seal de
filistesmo sobre todo la simpata y la admiracin por el hroe"
1
.

Jauss va a proponer una nueva ilustracin, un nuevo proyecto emancipatorio, que esta vez no se
centra en el potencial reflexivo de la razn, sino que su nuevo instrumento va a ser la experiencia esttica por
su potencial educador
2
. Para salir de la caverna, o la anti-Aufklrung de la industria de la cultura, el camino
otra vez es la educacin, pero en este caso a travs de la funcin didctica y creadora de normas de la
experiencia del arte:
"Si queremos oponer a la Anti-Aufklrung de la industria de la cultura una nueva
Aufklrung cuyo instrumento sera la experiencia esttica, la esttica de la negatividad no
debe retroceder ms ante una revalorizacin de esta experiencia, sino que debe restaurar la
funcin comunicativa del arte e incluso llegar a devolverle su funcin creadora de normas"
3
.

1
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, pg. 32, tr. esp.
Experiencia esttica y hermenutica literaria, Madrid, Taurus, 1986, pg. 22.
2
Frente a la educacin natural de Rousseau, o la educacin esttica para la libertad en Schiller, Jauss, como
Gadamer, va a revindicar de nuevo la transmisin cultural, afirmando que la idea de la cultura como ideologa se ha
vuelto tambin ideologa (cfr. H. R. Jauss, Las transformaciones de lo moderno, Visor, Madrid, 1995, pgs. 76-78).
3
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c, pg. 35, tr. esp. Experiencia esttica y
hermenutica literaria, o.c., pg. 25.

La labor de Jauss, frente a la "negatividad" adorniana, es tambin una crtica generalizada ante las
pretensiones de la esttica crtica posterior a la segunda guerra mundial, que magnifica el papel de la ruptura
cultural de la obra de arte, a costa de cuestionar su potencial comunicativo: el arte, segn la esttica de signo
crtico, debe trascender y modificar las ideologas dominantes para no convertirse en una estrategia de
asimilacin cultural, que mimetice la alienacin social y la propague. En este sentido, el arte debe
autonomizarse, abstenerse de la praxis social, olvidar cualquier criterio pragmtico de comunicacin social o
adoctrinamiento. Aqu reside el punto de ruptura con Gadamer, que asume la autonoma del arte, por lo que
Jauss le adscribe tambina la esttica de la negatividad.
Sin embargo, como veremos, Gadamer va a proponer tambin una nueva ilustracin, basada en la
exigencia terica de la educacin, que tiene que ver con la razn prctica, esgrimida frente a la razn
vulgar
4
y, frente a los excesos de la burocratizacin de las sociedades contemporneas, con sus
pretensiones de planificacin. El principal valor educativo de esta nueva ilustracin sera la tolerancia
5
, y
su principal instrumento, como veremos, las artes
6
. Si Jauss quiere radicalizar la dimensin prctica de
Verdad y Mtodo, reivindicando la funcin social del arte y su valor didctico, podemos decir que esta
misma voluntad est presente en Gadamer
7
que, sin embargo, renuncia, como veremos, a las
implicaciones pragmatistas presentes en el concepto de funcin de Jauss
8
:
La articulacin de ethos y logos se nos ofrece desde tres presupuestos bsicos:
la participacin en el devenir histrico productivo, la orientacin prudencial de la vida
prctica, y el dilogo apalabrante del lenguaje donde encontramos alojamiento
9
.

Podamos aadir que la obra potica, literaria en general
10
, es el lugar privilegiado para este
dialogo apalabrante en el que moramos
11
.

4
Cfr. H. G. Gadamer, Elogio de la teora, Pennsula, Barcelona, 1993, pgs. 56, 74-75, y 89.
5
Cfr. ibidem, pg. 91 y ss.
6
Cfr. infra. Eplogo 5, La proximidad entre Gadamer y Schiller, la educacin esttica?.
7
Aunque, en el caso de Gadamer, vinculando, razn terica y razn prctica en la razn hermenutica phrnesis-,
lo que Jauss va a intentar a su vez en la poiesis artstica (cfr. infra. cap. III).
8
Cfr. infra. cap I y II.
9
A. Domingo Moratalla, Introduccin, Historia y Filosofa en H. G. Gadamer, en H. G. Gadamer, El problema de la
conciencia histrica, Tecnos, Madrid, 1993, pg. 31.
10
La lectura normal encuentra su paradigma en la literatura y su modelo ejemplar en la lectura de la poesa
(Gerard Vilar,Prlogo, en H. G. Gadamer, Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 1998, pg. 13). No
olvidemos que la lectura es el modelo hermenutico de toda comprensin: leer es dejar que le hablen a uno (cfr.
H. G. Gadamer, Hren, Sehen, Lessen, sthetik und Poetik 1 (Kunst als Aussage) J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),
Tubinga, 1999, pgs. 271-278, tr. esp. Or, ver, leer, Arte y verdad de la palabra, o.c., pg. 69-82). Tambin,

Lo mismo que en Jauss, en Gadamer se entiende est dimensin prctica del lenguaje potico
en trminos educativos, el texto es una fijacin de conocimientos y el poeta no slo tiene la pretensin
de gustar, sino tambin la de instruir
12
. Pero, a diferencia de Jauss, esta tarea instructiva se produce en
la vecindad de la experiencia potica, religiosa y hermenutica, pues todas ellas se refieren a textos
eminentes
13
, que nos transmiten una peculiar forma de verdad
14
. Sin embargo en Jauss la poesa, la
literatura en general, aventaja a las dems experiencias enumeradas en la transmisin de modelos de
comunicacin y de actuacin en general:
A pesar de todas las sentencias de la potica, segn las cuales la poesa no slo sirve
para amenizar, sino tambin para instruir. Slo cuando la filosofa y la metafsica entraron
en crisis frente a la pretensin cognoscitiva de las ciencias experimentales, volvieron a
descubrir su vecindad con la poesa
15
.

Esta peculiar tarea formativa lleva a aproximar el texto potico a la retrica en el caso de ambos
autores. En este sentido, hablaremos de lo verosmil en Jauss, ligado siempre a le eficacia de lo
emocional en la transmisin de un universo valorativo
16
, y de la universalidad de la experiencia retrica
en Gadamer, con el consiguiente problema de la coextensividad de la retrica y la hermenutica
17
.

infra. en el cap. II, insistiremos en que la poesa para Gadamer tiene un significado amplio, que podra englobar toda
la literatura de ficcin, las bellas letras, donde la palabra es ms diciente, por su cada en la escritura (cfr.
Gerard Vilar,Prlogo, en H. G. Gadamer, Arte y verdad de la palabra, o.c., pg. 13).
11
Geheuer significa en casa. Su negacin, ungeheuer, quiere decir extrao e inquietante. Gadamer habla de la
angustia contempornea, del miedo a la vida, como este vaco y esta lejana, cuya solucin est en refugiarnos en
casa (Einhausen), el querer estar en casa para estar libre de todo miedo (cfr. H. G. Gadamer, El estado oculto de
la salud, Gedisa, Barcelona, 1996, pg. 168). El lenguaje, especialmente la obra de arte literaria, contribuye como
poiesis, aisthesis y catarsis, a esta liberacin.
12
H. G. Gadamer, Der eminente Text und seine Wahrheit, sthetik und Poetik 1, o.c., pgs. 286-295, tr. esp.
El texto eminente y su verdad, Arte y verdad de la palabra, o.c., pgs. 95-110.
13
Sobre las similitudes y diferencias entre los diferentes tipos de textos eminentes, cfr. infra. Conclusiones finales.
14
Esta peculiar forma de verdad nos remite a la idealidad del odo interno, que viene de la tradicin (de lo ya
dicho), y vive en el lenguaje (cfr. H. G. Gadamer, Von der Wahrheit des Wortes, sthetik und Poetik 1, o.c.,
pgs. 37-56, tr. esp. Acerca de la verdad de la palabra, Arte y verdad de la palabra, o.c., pgs. 15-49).
15
H. G. Gadamer, Der eminente Text und seine Wahrheit, sthetik und Poetik 1, o.c., pg. 287, tr. esp. El
texto eminente y su verdad, Arte y verdad de la palabra, o.c., pg. 97.
16
Cfr. infra. cap. II.
17
Cfr. infra. cap. III, tambin aludiremos infra. al problema de la prioridad de la retrica sobre el texto, o de la
prioridad de la idealidad de la palabra fijada en el texto sobre el discurso retrico, y del problema de la
complementariedad de la dialctica y de la retrica en Gadamer (P.e. cfr. H. G. Gadamer, Zr Phnemenologie
von Ritual und Sprache, sthetik und Poetik 1, o.c., pgs. 400-440, tr. esp. Acerca de la fenomenologa del
ritual y el lenguaje, Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, pgs. 67-110).

I. PRESENTACIN DEL TEMA.

Este trabajo confronta la teora del arte de Gadamer con la esttica de Jauss, de una forma a
nuestro parecer novedosa, por cuanto los trabajos hasta ahora publicados slo atienden a aspectos
parciales de la polmica, especialmente a los dos siguientes:
(1) Cuando estos trabajos proceden del mbito de la Filosofa y la Esttica Filosfica atienden a la
confrontacin entre la teora de la mmesis (mimesthai)
18
y la teora de la representacin
(Darstellung)
19
en ambos autores. Estos estudios se centran en intentar demostrar que las acusaciones
de Jauss a Gadamer se basan en su falta de comprensin de las races aristotlicas
20
del planteamiento
del autor de Verdad y Mtodo. Segn Jauss, Gadamer contina anclado en un platonismo
sustancialista
21
, pero Jauss no comprendera las races aristotlicas (no platnicas) de la teora de la
mmesis de Gadamer, ni tampoco su lectura aristotlica del Fedro platnico, como defensa del carcter
universal de la retrica
22
.
Estos trabajos de la Esttica Filosfica atienden tambin al supuesto clasicismo de Gadamer
23

que, segn Jauss, es otro sntoma del platonismo gadameriano: en este caso, acusan al autor de la
esttica de la recepcin de no entender el concepto de historia efectual del autor de Verdad y Mtodo,
donde la permanencia intemporal de la obra de arte no se trata de una vuelta al idealismo esencialista
platnico, sino de un permanecer en el sentido de ser interpretada otramente. La eternidad de la obra de

18
Cfr. infra. cap. III. 2.1, La crtica a la mimesis en Jauss, y Conclusiones cap. III. 2.2, Reivindicacin gadameriana
del concepto de mimesis.
19
Cfr. infra cap. II. 1.2.3.4, La no-distincin obra mundo: ser y representar, y cap. II. 1.2.3.4, a. La representacin
en Gadamer.
20
Cfr. Mara Antonia Gonzlez Valerio, Mmesis: Gadamer y la esttica, en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg
Gadamer, Ontologa esttica y Hermenutica, Madrid, Dykinson, 2005, 527-543, pg. 536. Tb. Carmen Lpez Sez,
La esttica de H.-G. Gadamer frente al arte actual, en OATE T., y otros (eds.), o.c., pgs. 509-526.
21
Contra el cann platnico de la trascendencia (cfr. H. R. Jauss, Alteritt und Modernitt der mittelalterliches Literatur,
Munich, Wilhelm Fink Verlag, 1977, pgs. 9-48. Tb. cfr. infra. cap. II. 1.1 Platonismo y autonoma de la obra de arte
segn Jauss y cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c, pg. 98, tr. esp. Experiencia
esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 87.
Frente a la idealidad de lo bello Jauss propone la indefinicin de lo bello (ibidem, pg. 117, tr. esp. pg. 107) y la
ambigedad y rebelda de lo bello (cfr. ibidem, cap. 4, pgs. 90-103, tr. esp., cap. 4, 79-93). Adems, frente a las
cualidades estticas como forma de belleza intemporal Jauss prefiere hablar de funcin esttica (cfr. ibidem, pg. 119,
tr. esp. pg. 111).
22
Como veremos, Gadamer entiende la retrica aristotlica como una continuacin del proyecto platnico del Fedro
(cfr. infra. cap. III. I.3.1, Hermenutica y retrica).
23
Cfr. infra. cap II. 2.1.3.2, La obra de arte clsica (cfr., Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik,
o.c, pg. 26 y 48, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pgs. 23 y 51).

arte clsica est en su seguir demandando nuestra interpretacin, nuestra aplicacin a situaciones
novedosas estos aspectos los trataremos en los captulos II y III de nuestro trabajo-.
(2). Desde el mbito de la Teora de la Literatura, los estudios tienden a insistir en las races
estructuralistas como punto de partida de Jauss
24
, y al modo en que todava perviven en su peculiar
recepcin de la teora hermenutica: segn estos crticos, incluso en las ltimas etapas de Jauss, se
fusionan algunos de los principales conceptos de Gadamer (tradicin, aplicacin, horizonte de
expectativa, fusin de horizontes) con un estructuralismo dinmico y semitico. Estos trabajos insisten
en las diferencias entre los conceptos de horizonte de expectativas de ambos autores
25
, por cuanto Jauss
diferencia un horizonte intraliterario, o estructura apelativa del texto, que debe ser actualizada por el
receptor, y un horizonte extraliterario o vital, que se podra objetivar metodolgicamente, segn el autor,
desde algo parecido a una sociologa literaria, como parte de la sociologa del conocimiento. Para
Gadamer, sin embargo, los horizontes existen slo en su desplazarse, y no se pueden objetivar, pues son
interpretados, desde la analtica existencial heideggeriana, como conciencia de situacin o finitud, que no
nos permite esclarecer las condiciones previas a la realizacin de la comprensin.
Nuestro trabajo, aunque tratar estos aspectos clsicos de la polmica de estos autores, no
tomar ninguna de las dos perspectivas antes enunciadas:
1- En el primer caso, en los estudios de Esttica filosfica se interpreta la oposicin entre ambos
autores como una confrontacin entre las races aristotlicas
26
de la hermenutica gadameriana, que
seran desconocidas o malinterpretadas por Jauss, y su consiguiente lectura platonizante e idealista
27
de
la esttica de Verdad y Mtodo.

24
Vid. infra. cap. III. 1, El debate hermenutica estructuralismo en la aisthesis receptiva (cfr. D. W. Fokkema y E.
Ibsch, Teoras de la literatura del S. XX, Madrid, Ctedra, 1984. Tb. cfr. MAYORAL J. A. (ed.), Esttica de la recepcin,
Madrid, Arco libros, 1987, y cfr. J. M. Pozuelo Yvancos, Del formalismo a la neorretrica, Madrid, Taurus, 1988, y J. M.
Pozuelo Yvancos, Teora del lenguaje literario, Madrid, Ctedra, 1989).
25
Cfr. infra. cap. IV. 3.1.4.1, La posibilidad de reconstruccin del horizonte intraliteario y 3.1.4.3, El horizonte
extraliterario o vital.
26
Cfr. infra. cap. III 1.1, El planteamiento aristotlico.
27
Contra el eidos platnico Jauss propone el concepto de poiesis: producir es entender (cfr. infra. cap. III 1.3, La
dimensin prctica de la poiesis en Jauss, y cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c,
pgs. 108 y 112-113, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pgs. 99 y 103. Adems, contra la
sustancialidad de lo bello, Jauss propone la identificacin catrtica. Tambin, contra la metafsica de la belleza
intemporal, Jauss defiende la indefinicin de lo bello (cfr. ibidem, pg. 117, tr. esp. pg. 107).

2- En el segundo, los estudios de Teora de la Literatura, la polmica se centra en las races

ontologistas (heideggerianas) de la teora de Gadamer
28
, frente a las races estructuralistas y positivistas
de Jauss.
En este trabajo, sin embargo, nos interesamos por la polmica entre estos autores, desde una
perspectiva diferente, entendiendo la esttica de Jauss como una radicalizacin de la perspectiva prctica
que articulaba ya las pginas de Verdad y Mtodo lo que, a nuestro parecer, nos da las claves para
superar la negatividad adorniana
29
desde el mbito de la hermenutica. Es decir, con la radicalizacin
prctica que pretende Jauss de la esttica de Gadamer, podemos recuperar la pregunta sobre cmo el
arte puede trasmitir modelos para hablar y para actuar con correccin, mejor an que la misma filosofa,
es decir, el arte, especialmente la literatura, nos aporta modelos estticos y ticos que inciden en nuestra
accin de una forma ms poderosa que la teora. Jauss, inspirndose en Gadamer, aunque criticndole
desde su pragmatismo
30
, defiende el valor docente del arte, una categora proscrita por la esttica de la
negatividad y, en general, por las estticas ideolgico-crticas.
La hermenutica de Jauss nos permite as recuperar el valor prctico (docente) de la
experiencia esttica. De ah nuestro inters por Jauss entre los autores de la esttica de la recepcin; su
perspectiva, nos permite replantarnos de nuevo el didactismo presente en la esttica gadameriana, y
que es una clave de la dimensin prctica de la esttica en ambos autores. Pero, como veremos,
mientras que Jauss cae en una instrumentacin moralizante de la obra de arte, esto no ocurre en
Gadamer. Aunque ste traiciona tambin el potencial trasgresor de la experiencia esttica, para indagar,
sin embargo, en su potencial formador. Esto se da en Verdad y Mtodo en busca de una intencionada
continuidad del autor con la tradicin aristotlica, humanista y retrica a la que Gadamer se adscribe
frente al cientificismo. En Jauss, sin embargo, las races estructuralistas de su planteamiento, terminan
por instrumentalizar el que podamos denominar didactismo gadameriano
31
.

28
Cfr. ibidem, pg. 97, tr. esp. pg. 85. Tb. cfr. infra. cap. II. 1.2.3.4, (1) La representacin en Gadamer.
29
Vid. infra. cap I. Praxis frente a la reflexividad terica, una opcin por Gadamer, frente a la negatividad
adorniana.
30
Vid. infra. cap II. 2.1.3.1, Influencia de Dewey y el pragmatismo americano en la concepcin de la experiencia
esttica en Jauss. Tb. cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c, cap. 8, pgs. 191-
232, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pgs. 185-225.
31
Nos referimos con ello a posibles crticas como la traicin a la ambigedad de la experiencia esttica, en
palabras de Jauss, o el olvido de la diferencia en palabras de Derrida (vid. infra. Cap II. 4., La traicin a la
ambigedad de lo bello, sobre las similitudes de la crtica de Jauss a Gadamer con la crtica derridiana). Pero este
didactismo es reconocido en este trabajo como una aportacin de Gadamer, dado que se trataba de una categora

Para insistir en este planteamiento prctico, partiremos, dentro de las acusaciones entre estos
autores, de aquellas que nos parecen la clave de su mutua incomprensin:
- Jauss acusa a Gadamer de continuar anclado en la esttica de la negatividad
32
, por cuanto
acepta el concepto de autonoma kantiano
33
, el ontologismo heideggeriano
34
, el formalismo
35
, el
clasicismo
36
, y el conceptualismo hegeliano
37
.
- Gadamer acusa a Jauss de ser un epgono de la esttica vivencial, de quedarse fijado en el
subjetivismo de la conciencia esttica, que busca el placer y no la comprensin de la obra de arte
38
.

proscrita por la esttica ideolgico-crtica, y que este autor recupera: el valor educativo formador- de la obra de
arte (vid. infra. Eplogo).
32
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c, cap. 2, pgs. 44-70, tr. esp. Experiencia
esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 47-57; tb. pg. 26, tr. esp. pg. 23 y pg. 97, tr. esp. pg. 85.
33
Jauss, como Gadamer, acusa a Kant de la subjetivacin del juicio esttico con el juicio de gusto (cfr. ibidem, pg.
97, tr. esp. pg. 85). Pero, mientras que Gadamer acepta la autonoma kantiana, Jauss renuncia a este concepto en
pro de la funcin social de la obra de arte (cfr. infra. Cap. II. 1.1 Platonismo y autonoma del arte y cap. II. 1.2
Gadamer y la autonoma de la obra de arte).
34
Jauss acude al concepto de recepcin frente a la no-distincin ontolgica entre ser y representar, entre texto e
interpretacin, como veremos, y en general critica as el arte reflexivo (cfr. ibidem, pg. 117-8, tr. esp. pg. 109).
35
Como veremos, dada la no-distincin gadameriana, en la obra de arte no tiene sentido hablar de materia y forma
como algo diferente, sin embargo, Jauss acusa a Gadamer de cierto formalismo por cuanto el autor de Verdad y
Mtodo le da prioridad al espritu o forma sobre la materia, le da prioridad al querer decir del texto (el texto es una
identidad interpretativa). As Gadamer tiende un puente reflexivo contemplativo entre el arte del pasado
(preautnomo) y el arte contemporneo.
Jauss sin embargo reacciona contra el acercamiento terico al texto como verdad: la experiencia esttica
es actividad poitica, receptiva y comunicativa, es poiesis, aisthesis y catarsis antes que teora. Adems para Jauss
el puente entre el arte del pasado y el arte actual se establece como objeto ambiguo, que en la experiencia
esttica se vuelve un objeto reencontrado, pero como tarea infinita (cfr. ibidem., pgs. 119 y 128, tr. esp. pgs.
111, y 113, tb. cfr. infra. cap II. 1.2.3.3, El fin del arte?).
36
Cfr. supra. nota 22.
37
Contra la experiencia del arte en claves reflexivas, Jauss propone su concepto de placer esttico, entre lo Kitsch
y lo reflexivo. (Cfr., ibidem, pg. 111, tr. esp. pg. 119, tb. cfr. infra. Conclusiones cap. II.). No obstante, la esttica
de Jauss no cae, frente al intelectualismo gadameriano, en un emotivismo: el signo esttico no representa
emociones, sino que se trata de una catarsis, una profunda transformacin de los sentimientos (cfr. ibidem, pgs
200-201, tr. esp. pg. 194-195).
38
Vid. infra. cap. II. 2.1, El goce esttico en Jauss no es abstraccin de la conciencia esttica y 2.1.1, La
conciencia esttica y la no-distincin en Jauss y en Gadamer. Tb., al respecto, H. G. Gadamer, Wahrheit und
Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1986. -
Haremos referencia a esta obra con la abreviatura WM I-. Tr. esp. Verdad y Mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977,
pgs. 641-679. -En adelante, haremos referencia a esta traduccin con la abreviatura VM I-. Tb. Cfr. H. G. Gadamer,
Hermeneutik II (Wahrheit und Methode: Ergnzungen, Register), Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993. -
Haremos siempre referencia a esta obra con la abreviatura WM II-. Tr. esp. Verdad Mtodo 2, Salamanca,
Sgueme, 1992. -Haremos referencia siempre a esta traduccin con la abreviatura VM II-. En este caso nos referimos
a los artculos:

Detrs de estas acusaciones mutuas se esconde, a nuestro parecer, la incomprensin de la

fuerte raigambre comn de la obra de su oponente en la phrnesis aristotlica, ni su comn reivindicacin
de la retrica (por sus efectos comunicativos en Jauss, y por su proximidad a la phrnesis
39
-la virtud
hermenutica fundamental- en Gadamer). A pesar de las crticas que le hace Jauss como epgono de la
esttica negativa-, Gadamer revindica al igual que el autor de la Escuela de Constanza, la dimensin
educativa de la experiencia esttica, pero en este caso como formacin
40
.

2. PRESENTACIN DE LA HERMENUTICA DE JAUSS.

Segn Jauss, como hemos dicho, el placer esttico pasa a ser una categora proscrita para las
estticas de la negatividad, incluyendo entre ellas la de Gadamer. Ante esta situacin generalizada
reacciona Jauss en 1972 con La pequea apologa de la experiencia esttica
41
, y definitivamente en 1977 con
Experiencia esttica y Comunicacin literaria
42
. Estos trabajos son tambin una autocrtica al concepto de
"horizonte de expectativa"
43
, que haba asumido desde su rehabilitacin de la recepcin como criterio bsico
para dilucidar el puesto de una obra en el sistema literario de una poca (1967, La historia literaria como

-Vom Zirkel des Verstehens, WMII, 57-65, pg. 62, tr. esp. Sobre el crculo de la comprensin, VMII, 63-71, pg.
68.
-Klassische und philosophische Hermeneutik, WMII, 92-120, pg. 106, tr. esp. Hermenutica clsica y
hermenutica filosfica, VMII, 95-120, pg. 108.
-Die Universalitt des hermeneutischen Problems, WMII, 219-231, pg. 223, tr. esp. La universalidad del
problema hermenutico, VMII, 213-224, pg. 217.
-Logik oder Rhetorik? Nochmals zur Frhgeschichte der Hermeneutik, WMII, 292-301, pg. 299, tr. esp. Lgica
o retrica? De nuevo sobre la historia primitiva de la hermenutica, VMI, 283-293, pg. 290.
39
Cfr. infra. cap. III.
40
Cfr. infra. Eplogo.
41
H. R. Jauss, Kleine Apologie der sthetische Erfahrung, Constanza, Verlagsanstalt, 1972, tr. esp. "Pequea
apologa de la experiencia esttica", Saber, 6, 1985, pgs. 449-463. -Esta es la edicin que citaremos-. Aunque hay
otras traducciones consultadas: Barcelona, Paids, 2002. Tb. tr. fr. "Petite apologie de lexperience esthtique", Pour
une esthtique de la rception, Pars, Gallimard, pgs. 81-123.
42
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Munich, Fink, tr. esp. Experiencia esttica y
hermenutica literaria. Madrid, Taurus, 1986. -Estas son las que venimos citando, y se seguirn citando a lo largo del
trabajo-, aunque hay otra edicin de la traduccin corregida y aumentada tambin consultada: Experiencia esttica y
hermenutica literaria, Madrid, Taurus, 1992.
43
Vid. supra. nota 9.

desafo a la ciencia literaria

44
). La obra, sujeta a la recepcin, lo est al horizonte de expectativas de una
poca en constante cambio, de este modo evoluciona el lugar de la obra en el sistema literario. As, la historia
literaria adquiere un carcter dinmico. Para el Jauss de 1967, en Literaturgeschichte als Provokation der
Literaturwissenschaft, la nocin de horizonte de expectativa indicaba la adecuacin de una obra a su poca,
su pertinencia para la recepcin del pblico. Este concepto vena a medir el posible poder de ruptura de una
obra, su potencial crtico-emancipador. Hasta aqu la esttica de Jauss se podra inscribir tambin en la
esttica de la "negatividad".
Frente a esta posicin terico-crtica, Jauss, a partir de 1972 con Kleine Apologie der sthetische
Erfahrung, pasa a reivindicar la funcin social del arte, sus potenciales comunicativos, capaces no slo de
transmitir, sino de innovar la norma social. Esttica y tica van a quedar as vinculadas: la esttica recobra su
importancia respecto a la razn prctica. El punto de partida para esta labor es la rehabilitacin del placer
esttico, ante las inquisiciones ascticas de la esttica de la negatividad. La reflexin haba sido la condicin
previa de todas las estticas posteriores a la Segunda Guerra mundial: el intelectualismo, el papel otorgado a
la reflexin, es en la esttica moderna la condicin indispensable de una praxis emancipadora.
Jauss va a suscribir todo lo contrario, caracterizando la experiencia esttica como gozo, sin delegar
en el concepto el devenir emancipador que nos libera de la ideologa. El goce comunicativo es reivindicado
por Jauss, frente a la abstencin y la teora de la esttica negativa. Para el autor, la obra comunica, incide
directamente en nuestra praxis, gracias a que est abierta a nuestra identificacin gozosa en la recepcin.
Jauss, ms all de las categoras de "negatividad" -abstencin de comunicacin para la crtica- y "positividad"
-transmisin de la norma social-, propone los modelos identificatorios, como categoras intermedias que

44
H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt, Suhrkamp, 1970. La edicin citada es Literaturgeschichte
als Provokation, Mnchen, Suhrkamp, 1977, pgs. 144-208, tr. esp. La nica traduccin completa es La literatura como
provocacin, Barcelona, Pennsula, 2000; existe una traduccin parcial: La literatura como provocacin, Barcelona,
Edicions 62, 1967, y otra, anterior, que contiene slo el artculo fundamental que es:
- Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, Literaturgeschichte als Provokation, Mnchen,
Suhrkamp, 1977, pgs. 144-208, y cuya tr. esp. "La historia literaria como desafo a la ciencia literaria", est en
GUMBRECHT H. U., y otros (eds.), La actual ciencia literaria alemana, Salamanca, Anaya, 1971, pgs. 37-114 (esta es
la traduccin citada, porque es la primera y ms frecuente, aunque tambin aparece dicho artculo en las otras dos
ediciones en castellano, a las que hemos aludido :"La historia de la literatura como provocacin a la ciencia literaria", La
literatura como provocacin, Barcelona, Edicions 62,1976, pg. 133-211, y La historia de la literatura como provocacin
a la ciencia literaria", La literatura como provocacin, Barcelona, Pennsula, 2000, pgs. 137-195).
La trad. fr. tampoco es completa: "Lhistoir de la littrature: un dfi la thorie Littraire", "Histoir et
Histoire de lart", y "La modernit dans la tradition littraire et la conscience daujourdhui", Pour une esthtique de
la rception, Paris, Gallimard, 1978, pgs. 21-81, 81-123 y 123-158.

puedan dar razn de cmo las ambivalentes obras de arte transmiten y subvierten nuestra visin de la
mundaneidad y nuestra praxis. Con la rehabilitacin del goce esttico, Jauss pretende devolver a la
experiencia esttica los potenciales de conocimiento y transformacin que la tradicin retrica le haba
reconocido, y que con la "negatividad", omnipresente en la esttica contempornea, se han visto devaluados.
Pero, cul es esta funcin cognoscitiva que, tal y como Jauss propone, caracteriza a la experiencia
esttica ms bien como praxis, que como verdad? Segn Jauss, a partir de 1977 con Aesthetische Erfahrung
und literarische Hermeneutik, se trata de una reaccin antiintelectualista, que se opone por igual a las
estticas postmarxistas y a la hermenutica. Ante la reflexividad terica, Jauss defiende la praxis de la
produccin -poiesis-, la praxis de la recepcin -aisthesis- y la praxis de la comunicacin -Catarsis-. La funcin
cognoscitiva de la experiencia esttica, para Jauss, es eminentemente prctica. Praxis y goce esttico son
las alternativas de Jauss frente a una tradicin, la platnica, que, segn este autor, desconfa de los
sospechosos potenciales del arte, supeditando su funcin a la mediacin terica. Esta postura conducira
histricamente a una progresiva autonomizacin de la obra de arte, que culminara con la esttica de la
negatividad.
La experiencia esttica, frente a la reflexividad terica, tiene en Jauss una funcin cognoscitiva
diferente: la belleza del arte no es mediacin sensible en la que reconocemos la perfeccin de la idea -no es
promesa de un orden integro posible-, sino que la verdad del arte nos habla de los vnculos de una
comunidad, de la funcin del arte como formador de un sentido objetivamente vinculante.
Segn Jauss, a causa de la perspectiva terica de Platn
45
el arte se volvi autnomo, se alej de la
praxis social, lleg a ser "finalidad libre de fines" ajena a todo inters -de ah sus posibilidades utpicas-, pero
tambin se vaci de todo contenido, se subjetiv. Jauss, ante esto, reclama los potenciales prcticos del arte,
su capacidad para transmitir o liberarnos de los contenidos de la norma social. As, categoras como
didactismo o ejemplaridad recuperan su sentido dentro de la teora del arte.
El abismo entre experiencia esttica y tica, creado por la progresiva autonomizacin de la obra de
arte, es salvado por Jauss, al vincular al modelo cognoscitivo de la praxis -conocimiento prctico-, tanto la
praxis artstica -poiesis-, como la praxis social. Frente a la intelectualizacin de la obra de arte, la experiencia
esttica recobra as sus potenciales cognoscitivos propios. Pero, qu quiere decir conocimiento prctico?

45
Vid. infra. cap. II. 1.1, Platonismo y autonoma de la obra de arte. Jauss acusa a Platn de la secular
devaluacin del valor de verdad de la obra de arte a mera apariencia sensible, que se opone por igual a la verdad y
al bien. El subjetivismo de la esttica de Kant y de Schiller ser consecuencia de la tradicin platnica, segn Jauss.

Aristteles en el libro V de la tica a Nicmaco lo define: frente al conocimiento terico, la phrnesis -

conocimiento prctico-, es un conocimiento inmanente a la accin, autorreconocimiento del hombre en sus
actividades.
En la praxis artstica y en la praxis tica se da esta forma de autorreconocimiento. A diferencia de las
pretensiones de ilustracin total de la razn terica -en busca de los principios generales que articulan nuestro
saber- , la razn prctica crea y perfecciona sus principios en el momento de hacerlos actuar en una situacin
concreta. En el saber prctico de Aristteles no se da el distanciamiento crtico que caracteriza a la razn
terica, es un saber situado, un saber que concierne a unas condiciones histricas y a una comunidad; un
saber que se caracteriza por su contenido vinculante.
El antiintelectualismo de la experiencia esttica de Jauss se va a presentar en este trabajo como una
propuesta, que, frente a la omnipresente subsuncin de la esttica en el mbito de la teora y su consiguiente
desvinculacin de la praxis social, pretende rehabilitar el conocimiento esttico como conocimiento prctico.
Ilustrar este aspecto del pensamiento de Jauss va a requerir que sea contrastado con el pensamiento de
Gadamer, porque, aunque el primero considere que Gadamer contina adscrito a la esttica ideolgico-crtica
-a la esttica "negativa" imperante-, es, sin embargo, Gadamer quien, en Verdad y Mtodo, lleva a cabo toda
una recuperacin del concepto de saber prctico aristotlico -la phrnesis, frente a la pretendida universalidad
del saber positivo-.
Este inters prctico prevalece en Verdad y Mtodo sobre el ontologismo defendido por Gadamer,
que recupera la pregunta por la verdad de la obra de arte lo que se tata de otra reformulacin de la
"negatividad" segn Jauss- y, frente a los subjetivismos que, como en el caso de Jauss, hacen de la obra un
objeto de disfrute esttico. Gadamer rastrea en la experiencia de la obra de arte el territorio en el que, a partir
del siglo XVIII, pervive el saber prctico Por qu, entonces, Jauss acusa a Gadamer de permanecer anclado
en el mbito reflexivo-terico? Segn Jauss, praxis y comprensin se articulan en el saber prctico, de modo
que en Gadamer prevalece, de nuevo, el intelectualismo
46
y el idealismo de esencia platnico
47
.

46
Este intelectualismo lo hemos achacado en el captulo II al logicismo gadameriano, que tiene su origen en la
radicalizacin del giro lingstico: Gadamer hace de la experiencia esttica una experiencia paradigmticamente
interpretativa, una experiencia lingstica, pero, como veremos, no conceptual.
47
Porque Gadamer hace de belleza no un objeto de disfrute, sino una forma de perfeccin en la manifestacin de la
idea, captada en su mediacin sensible, pero para trascenderse en su verdad. Como por ejemplo, en el tema del
smbolo, que acta como promesa visible de un orden integro posible, pero no visible (vid. infra. cap. II. I.2.3, El
smbolo y la alegora). Como veremos Gadamer en WM guarda ciertas prevenciones hacia lo simblico en pro de la

El antiintelectualismo del saber prctico en la experiencia esttica de Jauss no deroga tampoco su

vnculo con la comprensin general y la autocomprensin, como se ver. Pero, en este caso, prevalece
radicalmente la dimensin prctica sobre la terica. El goce esttico, en Jauss, se impone al ascetismo terico
de Gadamer, pero no cae, pese a las acusaciones de este autor, en el subjetivismmo de la esttica vivencial,
heredera del kantismo -a la que Gadamer pretende adscribirle-.
Contrastar la experiencia esttica en Jauss y la experiencia de la obra de arte en Gadamer puede
ayudar a comprender los vnculos entre dos saberes, el esttico y el tico, a los que la esttica de sesgo
terico mantena clausurados e irreconciliables. La dimensin prctica de estos dos saberes, finitos y
mudables, como lo es siempre el saber que concierne a lo humano, es la pista que la hermenutica propone
para su reencuentro. El camino que este trabajo se propone seguir para enderezar este desencuentro,
requiere abordar las siguientes cuestiones.

3. PRINCIPALES TEMAS DE LA POLMICA JAUSS GADAMER: UNA OPCIN POR
GADAMER, MS ALL DEL ESTRUCTURALISMO.

3.1. Jauss frente al objetivismo histrico de Ranke: recepcin frente a totalidad.

La Teora de la Recepcin, consciente del relativismo histrico y cultural de la obra a lo largo de
un proceso histrico, no quiere reincidir en el historicismo del XIX. De dicho historicismo difiere por su
renuncia a la investigacin que no tenga en cuenta la valoracin, es decir, se tiene en cuenta la relacin
diferencial entre la poca pasada y la del crtico. Igualmente, frente a Gadamer, se rechaza la supuesta
intemporalidad de la obra clsica, basada en el presupuesto de una fusin de horizontes absoluta.
El objetivismo histrico del XIX se caracterizaba por la falta de reflexin sobre la propia
perspectiva condicionada histricamente. Segn Jauss, el camino seguido por la historia literaria y por la
historia del arte en el s. XIX se puede caracterizar por una renuncia progresiva a las vas de su propio

alegora, mientras que en La actualidad de lo bello, el smbolo pasa a ser una experiencia antropolgica, tan radical
como la fiesta o el juego, y capaz de explicar el carcter ontolgico de la experiencia esttica.
Jauss est de acuerdo con el Gadamer de WM, y ve en el smbolo el triunfo de la esttica subjetivista y
psicologista, mientras que en la alegora ve un instrumento educativo capaz de elucidar las funciones didcticas del
arte (cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pgs. 135 y 138, tr. esp. Experiencia
esttica y hermenutica literaria, o.c., pgs. 127 y 131).

conocimiento histrico, dado el auge del historicismo, que acompa a la visin histrica de arte antiguo y
moderno como un nuevo paradigma de experiencia histrica. As, la historiografa del arte renunci a su
legitimidad como medio de reflexin y dej esa tarea a la esttica, a la filosofa de la historia o a la
hermenutica
48
.
En la polmica entre Droysen y Ranke la contribucin de Droysen consiste, segn Jauss, en su
demanda para el hecho histrico del carcter de acontecimiento, pues ste tiene en comn con el
carcter de acontecimiento de la obra de arte la apertura del horizonte de sentido
49
.
Con la inclusin del estudio del efecto de una obra resulta una nueva y diferente relacin entre la
historia general y la historia literaria. As, se elimina la oposicin entre el carcter supuestamente cerrado
de los acontecimientos y el generalmente asumido carcter abierto de la obra literaria, siempre dispuesta
para nuevas actualizaciones.
En Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, Jauss parte de esta oposicin,
aunque ms tarde pretende establecer una analoga entre el acontecimiento histrico y la obra de arte del
pasado, puesto que todo cambio crea algo nuevo y algo ms, que la obra de arte puede tambin lograr
con cada manifestacin nueva e individual. El carcter definido de los acontecimientos pasados es vlido
tanto para el arte como para la historia. Todo lo que est escrito es definido, no hay una diferencia
fundamental entre acontecimiento histrico y obra de arte. Contra la deshistorizacin en la obra de arte
opone Jauss su concepto desmitificado de tradicin, frente al continuismo gadameriano
50
, como vamos a
ver en el siguiente apartado.

48
Cfr. H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, Literaturgeschichte als
Provokation, o.c., pgs. 144-208, tr. esp. "La historia literaria como desafo a la ciencia literaria", en GUMBRECHT
H. U., y otros (eds.), La actual ciencia literaria alemana, o.c., pgs. 37-114.
49
Cfr. p.e., H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 217, tr. esp. Experiencia esttica
y heremenutica literaria, o.c., pg. 47.
50
Vid. infra. II. 1.3.2, La influencia del concepto hegeliano de experiencia en Gadamer.

3.2. Jauss frente al supuesto clasicismo de Gadamer

51
, desmitificacin de la tradicin en la
recepcin.

En sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Jauss reflexiona sobre "la provocacin"
con la que inicia su tarea, afirmando que no fue un ataque contra las convenciones de la filologa, sino
que tom la forma inesperada de una "apologa"
52
, como hemos visto, del carcter irreductible del arte al
mtodo cientfico-positivo. La alternativa es sacar la historicidad del arte tambin de su estancamiento
positivo, de ah la eleccin por Gadamer:
"Cuando, ante el xito mundial del estructuralismo lingstico y ante el ms
reciente triunfo de la antropologa estructural, se deline, por doquier, en las antiguas
ciencias del espritu, un rechazo de los paradigmas de la comprensin histrica, vi la
oportunidad de una nueva teora de la literatura, pero no en la superacin de la historia,
sino en el reconocimiento inagotado de aquella historicidad, que es propia del arte y
caracteriza su comprensin"
53
.

Jauss va a asumir la historicidad del arte con el concepto de tradicin gadameriano, pero sin
romper, como veremos en el cap. IV, con su anterior formacin estructuralista y formalista. El concepto de
tradicin de Jauss est ligado a otros conceptos de origen hermenutico:
- Diferencia hermenutica o distancia histrica, ms radical que en Gadamer, donde la
pertenencia se impone a la distancia histrica
54
.
- Horizonte de expectativas
55
.
- Eficacia histrica, pero con una nueva versin de la aplicacin innovadora gadameriana, que
le lleva a desmitificar el concepto de tradicin gadameriano, como vamos a ver ms abajo.
Pero fusiona estos hitos de la hermenutica gadameriana con otros conceptos de origen
formalista y estructuralista
56
, como veremos sobre todo en el cap. IV. Estos conceptos son:

51
Provokation, o.c, pgs. 144-208, trad. esp. "La historia literaria como desafo a la ciencia literaria", en GUMBRECHT
52
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 21, tr. esp. Experiencia esttica y
heremenutica literaria, o.c., pg. 15.
53
Idem.
54
Cfr. infra. cap. II. 2.1.3.2, Influencia del concepto hegeliano de experiencia en Gadamer: Historia efectual,
tradicin y prejuicio.
55
Cfr. infra. cap. IV. 3.1.5, El concepto de horizonte de expectativa de Jauss.

-Relacin estructural
57
.
- Su concepcin del signo, con el reconocimiento de una pluralidad de cdigos, como programa
semitico alternativo al de Lotman y Eco
58
.
- El concepto de reciprocidad estructural de Mukarovsky que por influencia de Tynianov pone
en relacin las diversas estructuras
59
.
- Los conceptos de percepcin nueva y cualidad diferencial de los formalistas rusos
60
.
- Arreferencialidad de Mukarovsky, muy similar a la indeterminacin de Iser, pero controlada e
histrica como en Mukarovsky
61
.
- El pblico literario como objeto de investigacin de Mukarovsky
62
.
- El reconocimiento del texto literario en trminos de categoras formales inmanentes y estticas.
- Efecto de la estructura, o actualizacin lectora de los elementos estructurales.

Jauss asume la fusin de horizontes gadameriana
63
, pero en claves estructuralistas, por cuanto
diferencia dos horizontes: el horizonte intraliterario reconstruible y objetivable desde categoras
formales, inmanentes al texto-, y el horizonte extraliterario o vital -el horizonte valorativo de una poca,
desde el que se actualiza el del texto en la lectura-. Jauss, as, hace oscilar su hermenutica entre
categoras formales (herencia de su estructuralismo dinmico y semitico) y la Sociologa del
Conocimiento.
La fusin de horizontes se realiza de una forma objetivable y controlable en la lectura, a
diferencia de Gadamer. Pero, al igual que Gadamer, Jauss entiende la lectura como un dilogo, en una

56
Cfr. infra. cap. IV. 3.1, El debate hermenutica y estructuralismo en la aisthesis receptiva.
57
Cfr. cap. IV. 3.1.4.1, apartado c, los conceptos de artefacto, objeto esttico y relacin.
58
Cfr. cap. IV. 3.1.4.1, apartado e, Un estructuralismo semitico.
59
Cfr. cap. IV. 3.1.4.1, apartado d, Un estructuralismo dinmico e histrico.
60
Cfr. cap. IV. 3.1.4.1, apartado d, Un estructuralismo dinmico e histrico.
61
Cfr. cap. IV. 3.1.4.2, El horizonte intraliterario: la relacin entre estructura de la obra y sus efectos. Inmanencia
estructural y actualizacin, apartados b, c, d.
62
Cfr. cap. IV. 3.1.4.3, El horizonte extraliterario o vital.
63
"La teora de la experiencia hermenutica de Gadamer -cuya explicacin histrica, en la historia de los conceptos
humansticos, y su principio, en la historia de los efectos, hay que reconocer como el acceso a toda comprensin
histrica, as como la aclaracin de la ejecucin controlable de "fusin de horizontes"- constituye el indispensable
presupuesto metdico sin el cual mi empresa sera impensable" (H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische
Hermeneutik, o.c., pg. 26, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 23).

dialctica de preguntas y respuestas (juego de expectativas), como solucin a su posible recada en las
taxonomas formalistas y en los sistemas de signos cerrados del estructuralismo
64
.
En esta fusin de horizontes se percibe an ms que en Gadamer la distancia temporal
65
, ms
fuerte que la pertenencia y el peso de la tradicin. Porque a Jauss le parece discutible la "salvacin del
pasado" que Gadamer realiza a travs de lo clsico, y a lo que, en "el texto eminente"
66
, hay que atribuir
una "superioridad y libertad de origen" frente a otras tradiciones. Jauss va a remitirse a Gadamer, contra
Gadamer, rechazando los siguientes conceptos gadamerianos:
- LO CLSICO.
Jauss est en contra de la presencia intemporal de las grandes obras literarias, tal y como
aparece en las obras de Gadamer
67
. Pero, cmo puede combinarse la superioridad originaria de la obra
clsica con el principio de la concretizacin progresiva del sentido?, cmo puede la "identidad de
sentido" de la cuestin originaria -que siempre ha sido mediadora en la distancia que separa al origen del
presente- ser compatible con el comportamiento productivo del entendimiento en la aplicacin
hermenutica?
68

-LA TRADICIN.
Jauss propone un concepto desmitificado de tradicin
69
. Jauss relaciona la "pregunta
intemporal", que se supone plantea el texto clsico a su lector, con el inters de los respectivos lectores:
el por qu una vieja pregunta, supuestamente intemporal, nos preocupa todava o nos vuelve a

64
"Pero esto no poda hacerse con un curalotodo de las taxonomas perfectas, de los sistemas de signos cerrados y
de los modelos de descripcin formalistas, sino mediante una historia que tuviera en cuenta el proceso dinmico de
produccin y recepcin, de autor, obra y pblico, y que utilizara una hermenutica de pregunta y respuestas"(idem.)
65
"Sigo su principio de la aplicacin y cuando entiendo la hermenutica literaria como la tarea de interpretar la
relacin de tensin existente entre texto y presente, como un proceso, en el autor, lector, y nuevo autor analiza la
distancia temporal, mediante el movimiento de ida y vuelta de pregunta y respuesta-de respuesta originaria y
pregunta actual-, concretizando el sentido de manera diferente y, por tanto, ms rica" (idem.)
66
El texto eminente es tanto el texto clsico, como la obra religiosa o jurdica, que se caracteriza por su carcter
documental: la obra que se caracteriza por su absoluta actualidad, por su absoluticidad (cfr. supra. cap. IV.
1.2.1, El enmudecer y la intuicin del todo).
67
Cfr. p.e., H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, Literaturgeschichte als
Provokation, o.c, pgs. 144-208, trad. esp. "La historia literaria como desafo a la ciencia literaria", en GUMBRECHT H.
U., y otros (eds.), La actual ciencia literaria alemana, o.c., pgs. 37-114.
68
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 49, trad. esp. Experiencia esttica y
69
La tradicin es incapaz de perpetuarse a s misma. Presupone una recepcin. Incluso los moldes clsicos estn
presentes slo donde son recibidos.

preocupar, mientras que somos indiferentes a otras muchas preguntas, siempre est determinado, segn
Jauss, por un inters que surge de la situacin actual.
Ms adelante en Racines und Goethes Iphigenie
70
(1973), Jauss tratar algunos aspectos de
su teora que le parecen dbiles y faltos de correccin. Uno de ellos es su concepto de tradicin que l
identifica simplemente con la recepcin o asimilacin del pasado. Pero, puesto que es necesario distinguir
entre adaptacin consciente y asimilacin pasiva (institucionalizacin latente), Jauss propone introducir la
seleccin, como condicin de la tradicin: la tradicin presupone seleccin, pues el efecto del arte pasado
llega a ser reconocible en la recepcin contempornea. Por ello, Jauss va introducir el concepto
complementario de actualizacin, es decir, la mediacin consciente del significado pasado y presente.
Requisito indispensable para ello es el anlisis del proceso que tiene lugar entre la obra recibida y la
conciencia receptora. Como ejemplo de tal proceso cita cuatro concreciones histricas de la Ifigenia de
Goethe de la que una, la ms eclctica, ha llegado a ser la decisiva y es la que ha asimilado la conciencia
moderna; de este modo la posible concrecin "emancipadora" queda fuera de consideracin.

3.3. Jauss y Gadamer: hacia las formas histricas de sensibilidad moral.

A pesar de las diferencias aludidas, la proximidad que nos interesa resaltar ahora entre ambos
autores es su inters en acercar la esttica a la praxis social. Ambos autores quieren recuperar la
dimensin prctica de la experiencia del arte en la proximidad ficcin-realidad que se da en la literatura de
ficcin: la realidad negada como ficcin nos libera para acercarnos nuevamente a la realidad. Aunque la
negacin conlleva cierta epoj en ambos autores -cierta suspensin de expectativas de realidad-, para
Jauss sta supone superar la oposicin bipolar existente entre ficcin y realidad, "en vez de ser una
simple oposicin, la ficcin nos comunica algo de la realidad"
71
. Para Gadamer, sin embargo, la ficcin no

70
Racines und Goethes Iphigenie. Mit einem Nachwort ber die Partialitt der rezeptionssthetischen Methode", en
Neue Hefte fr Philosophie, 4, pgs. 1-46. Reimpreso en WARNING, R. (ed.) Rezeptionssthetik. Theorie und
Praxis, Munich, Fink, 1975, pgs. 353-400, tr. esp. La Ifigenia de Goethe y la de Racine", Esttica de la recepcin,
Madrid, Visor, 1989, pgs. 217-251 (trad. fr. "De lIphignie de Racine celle de Goethe. Avec un postface sur le
caractre partiel de lesthtique de la rception", en Pour une esthetique de la rception. Pars, Gallimard, 1978,
pgs. 210-262).
71
Aqu Jauss sigue a Stierle: el mundo de la ficcin y el mundo real estn coordinados por una especie de horizonte
recproco, que hace que el mundo aparezca como horizonte de la ficcin, y la ficcin como horizonte del mundo (cfr. H.
R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 205, trad. esp. Experiencia esttica y

supone nunca una discontinuidad con la realidad, pues forma parte de nuestra experiencia de vida. Ese
es el sentido profundo de La actualidad de lo bello, de la absoluticidad de la obra de arte: la obra nos
habla del sentido profundo de nuestras vidas, nos arraiga a cada uno de nosotros.
Para Gadamer, como veremos, la experiencia esttica no es especfica, porque tiene una
relacin limtrofe con la poesa, la literatura y la religin: todas estas experiencias nos llevan a "ejecutar",
a poner en accin, el sentido, confrontndonos con nosotros mismos. Este es el sentido profundo y
paradigmtico de cualquier interpretacin. Para Jauss la especificidad de la experiencia esttica tambin
es problemtica, porque no traza una lnea divisoria entre el comportamiento pragmtico y la actitud
esttica
72
. Lo esttico penetra de modo progresivo o retroactivo en el comportamiento pragmtico de la
experiencia del entorno. As, existe un horizonte recproco entre la experiencia esttica y el
comportamiento pragmtico y, por tanto, entre la experiencia esttica y otros mbitos de sentido del
entorno. La ficcin en Jauss nos habla "con transparencia" de la realidad, forma un mundo, pero en
relacin con el entorno cotidiano y sus esferas de sentido: la experiencia esttica permite aclarar las
estructuras del entorno histrico, sus modelos de interaccin, tanto expresos, como implcitos, sus
legitimaciones, e incluso su ideologa latente
73
.

4. OBJETIVOS.

Captulo I.

La propuesta de Jauss es optar por la hermenutica para reivindicar la experiencia esttica como
conocimiento prctico, frente a la reflexividad terica de signo adorniano: se trata de una opcin por Gadamer,
ante la esttica negativa de Adorno, que se vuelve contra el elogio de la teora, que Gadamer termina
proponiendo.
Frente al mero goce sensual, Jauss, como veremos, reivindica los potenciales cognoscitivos del
goce esttico. No se trata, en este caso, de mera fruicin subjetiva, porque el goce esttico en Jauss se da en
la mutua concordancia de placer y reconocimiento en la actividad esttica.

hermenutica literaria, o.c., pg. 199).
72
Cfr. ibidem, pgs. 191-232, tr. esp. 185-225.
73
Cfr. ibidem, pgs. 760-776, tr. esp. pgs. 401-419.

Captulo II.

Las crticas de Gadamer a Jauss, que interpretan el goce esttico como mera subjetividad que se
autosatisface, han de ser matizadas
74
. Por otra parte, Jauss con el goce esttico apuesta por la inmanencia
de la belleza, frente al idealismo todava presente en Gadamer
75
. Jauss, frente al binomio autonoma-teora,
que conduce al alejamiento de la praxis social, expone el goce esttico como reivindicacin
antitintelectualista. Gadamer, por su parte, sostiene dos tesis para Jauss irreconciliables: la autonoma del
arte, y su funcin social, como transmisor e innovador de contenidos objetivamente vinculantes.
La participacin ldica del espectador en la configuracin del sentido de la obra es la opcin de
Gadamer, frente al subjetivismo vivencial. Jauss suscribe la participacin y el distanciamiento en el disfrute
esttico, pero con dos diferencias respecto a Gadamer:
- No acudir al ontologismo heideggeriano, que pervive en la teora de la auotorrepresentacin de
Gadamer.

74
Saber prctico, comprensin general, y autocomprensin se articulan tambin en Jauss, pero de modo que esta vez la
praxis no queda atrapada en las redes de la razn universal.
75
En el captulo dos, por tanto, intentaremos responder a las acusaciones mutuas de estos dos autores, que
intentaremos aqu resumir. Las acusaciones de Jauss a Gadamer son las siguientes:
1. Segn Jauss, Gadamer es un epgono de la esttica de la negatividad, es decir, con el concepto de autonoma
(tomado de la esttica kantiana) Gadamer termina renunciando nuevamente a la funcin social del arte.
2. Jauss, desde esta afirmacin, acusa a Gadamer de continuar instalado en el platonismo esencialista, que renuncia
puritanamente al concepto de goce esttico, y termina reivindicando la verdad del arte como algo trascendente, que nada
tiene que ver con la percepcin sensible de la belleza.
3. Tambin acusa Jauss a Gadamer de continuar anclado en el clasicismo, otorgando a la obra clsica una validez
intemporal, como hemos dicho, pero, supuestamente, a causa del esencialismo platnico al que hemos aludido.
4. Pero, sobre todo, las crticas de Jauss tienen que ver con la renuncia a la especificidad de la experiencia esttica, a la
que Gadamer convierte en paradigma de toda experiencia hermenutica: la obra de arte como identidad interpretativa,
como configuracin (Gebilde), como mmesis y como smbolo, es objeto de interpretacin y, como tal, queda reducida a
sus aspectos lingsticos. Gadamer minusvalora as, segn Jauss, los aspectos expresivos y el suelo prelgico, en los
que se asienta la experiencia esttica. Jauss va a describir esta actitud de Gadamer como la renuncia a la ambigedad
de lo bello, que condena a Gadamer a un logicismo, casi conceptualista, y formalista.
5. Jauss acusa a Gadamer de seguir el ontologismo heideggeriano, para salvaguardar el valor de verdad de la obra de
arte, con conceptos como el de no-distincin, o en la crtica a la conciencia esttica, renunciando con ello a las funciones
prcticas y didcticas de la obra de arte.
Segn Gadamer, Jauss es un epgono de la esttica subjetiva y vivencial:
1. Jauss, que critica la esttica kantiana, no es consciente, segn Gadamer, de que su defensa del goce esttico, frente
al idealismo, tiene su origen en el juicio de gusto kantiano; que, segn Gadamer, ha abocado a la esttica desde sus
orgenes al subjetivismo como renuncia a la pregunta por la verdad del arte.
2. La belleza en Jauss, como en la esttica vivencial, heredera de Kant, quedar reducida a mero goce en la recepcin,
sin relacin con la verdad, ni con la vida prctica.

- Deja tambin atrs la nocin de espritu objetivo de Hegel, que parece hacer prevalecer el
continuismo sobre el distanciamiento en la obra de Gadamer.
Verosimilitud y placer sensorial quedan vinculados en la nocin de goce esttico de Jauss, mientras
que Gadamer renuncia a los efectos comunicativos del placer sensorial, exonerando al efecto retrico de
cualquier resonancia subjetiva.

Captulo III.

En este captulo hemos indagado las races del enfoque tico de Gadamer y de Jauss, y hemos
encontrado su raz comn en la phrnesis aristotlica; a partir de ah, hemos intentado responder a las
siguientes cuestiones:
La phrnesis es la virtud dianotica fundamental, la forma de sabidura prctica por excelencia en
Gadamer, cabra equipararla a la poiesis creadora, a la aistheis receptiva, y a la catarsis de Jauss?
Gadamer afirmara que no, porque diferencia la phrnesis, dado su carcter prctico, de la tcnica, en
atencin a la diferencia existente entre la accin tcnica (poiesis) y la accin tica (praxis). Sin embargo, en
Jauss no se da esa oposicin entre praxis y poiesis, que s parece darse en Gadamer.
La phrnesis en Gadamer se diferencia del mero saber terico (episteme), aunque es equiparable al
concepto de hermenutica, es decir, de sabidura. Phrnesis y retrica parecen tambin conceptos
coextensivos en Gadamer, por qu entonces Jauss acusa a Gadamer de renunciar a la tradicin retrica?
Ms bien, parece que Gadamer equipara la hermenutica a la retrica, pero nos cuestionamos en el cap. III si
Gadamer no termina, efectivamente, defendiendo la hermenutica del texto sobre la retrica.
Segn Jauss la mmesis se opone a la poiesis, pero para Gadamer la mmesis es una categora
esttica universal, realmente mmesis y poiesis se oponen, o bien tienen razn los crticos de Jauss, y este
autor no comprende las races aristotlicas de este trmino en Gadamer, que no es reductible a la mmesis
platnica?

Captulo IV.

En busca de aportaciones prcticas de las estticas de la paideia, hemos hablado de la
recuperacin hermenutica de la phrnesis aristotlica en el captulo III. Adems, en este captulo

intentaremos aclarar cules son las diferencias entre estas aportaciones y otras recuperaciones
comunitaristas de la phrnesis aristotlica. Nos plantearemos si la dimensin prctica de la hermenutica de
Gadamer y de Jauss es capaz de vencer el conservadurismo, que caracteriza a estos nuevos
comunitarismos. Como veremos, Gadamer y Jauss no renuncian a las conquistas ilustradas, a la reflexin
como clave para la crtica y el distanciamiento con respecto a la comunidad; nos proponen un concepto dbil
de comunidad en el que es posible la gestacin de la conciencia moral:
1. Intentan, partiendo del comunitarismo, del ethos comn de la phrnesis aristotlica, explicar la
constitucin distanciada de la primera persona moral: desde la nocin de fusin de
horizontes, y de la alteridad del texto en Gadamer, y de la nocin de aisthesis en Jauss.
2. Intentan explicar la segunda persona moral, el t, desde el dilogo. Pero nos surge la
pregunta de si el dilogo y su apertura universal en Gadamer estn supeditados al logicismo
del concepto de constelacin-objetivo-enunciada. Se trata de un intento de superacin del
nihilismo y el relativismo, con los que pudiera enfrentarse su giro lingstico. En Jauss el
dilogo no tiene estas connotaciones logicistas, pues nos propone el t expuesto en la obra
como un modelo ejemplar para nuestra libre adhesin. El consenso que puede promover la
obra literaria sera as un consenso abierto, y no normativo.

5. LA ESTRUCTURA EN RELACIN A LOS OBJETIVOS.

El trabajo se divide en cuatro captulos y un eplogo. En esta divisin los captulos centrales son
el dos y el cuatro, mientras que el primero y el tercero son slo una introduccin a los dos siguientes.
El captulo primero expone las crticas de Jauss a la esttica adorniana, pero no debe
entenderse como un desarrollo de la polmica entre la esttica hermenutica de Gadamer y Jauss, y la
esttica de la negatividad de Adorno. Slo se trata de constatar, como presentacin del captulo II, que la
esttica de Gadamer, pese a asumir el concepto kantiano de autonoma, y el concepto de juego de
Schiller, no se puede entender como una continuacin de las estticas de la negatividad
76
, de las
estticas que afirman que slo por negacin de la praxis, por negacin de sus funciones sociales, pueden
las obras de arte transformar la praxis social.

76
Como pretenden algunos tericos entre los que se encuentra el propio Jauss.

Frente a estas estticas de la negatividad, tanto Jauss como Gadamer defienden la dimensin
prctica de la obra de arte que, segn estos autores, contribuye a la creacin de sentidos compartidos
(vnculos comunitarios), desde los que puede surgir el acuerdo en el mbito de la tica. En la
reivindicacin de esta dimensin prctico-comunitaria y comunicativa de la obra de arte en Gadamer,
Jauss encuentra las armas conceptuales para su debate con la esttica de Adorno. Pero, como hemos
dicho, termina poniendo la esttica gadameriana en el cajn de sastre de la negatividad. En el captulo II,
se expone esta critica de Jauss al autor de Verdad y Mtodo, centrada sobre todo en los concepto de
autonoma, crtica a la conciencia esttica, no-distincin y ontologismo apartado I-, juego y
renuncia al placer esttico apartado II-, y reivindicacin de la verdad del arte apartado III-, donde
Jauss aprecia la pervivencia de las categoras de positividad y negatividad de la obra de arte en
Gadamer.
Estos dos captulos seran la primera parte de este trabajo de donde hemos pretendido extraer
dos conclusiones:
1. A pesar de sus mutuas crticas, las estticas de Jauss y de Gadamer tienen en comn,
respecto al problema de la praxis, su comn adscripcin a la teora de la phrnesis aristotlica, con sus
nociones de comunidad y de aplicacin oportuna. Pero Jauss pretende radicalizar an ms la dimensin
prctica de Verdad y Mtodo, con su muy atrevida reivindicacin de una categora absolutamente
proscrita por la esttica de la negatividad, de una categora maldita en la moderna teora del arte: el
didactismo. La funcin social de la obra de arte es radicalmente prctica para Jauss en cuanto las obras
literarias de ficcin cumplen una funcin educativa, similar a la que en su momento tuvo la retrica.
2. En nuestra opinin, esta aportacin de Jauss a la esttica hermenutica no es tan novedosa,
pues Gadamer en la primera parte de Verdad y Mtodo, cuyo tema es la verdad de la obra de arte, dedica
muchas pginas a la reivindicacin de la tradicin humanista y retrica, que va de la phrnesis aristotlica
a los retricos romanos, y a autores del s. XVII, como Vico -con su defensa de la retrica, frente al
modelo educativo racionalista- y Gracin -con su defensa de la prudencia y el sentido comn-. Ms tarde,
tambin Gadamer hace referencia tambin a Hegel y a Herder, con su concepto de formacin (Bildung).
Es decir, Gadamer aunque no propone explcitamente el valor prctico de la obra de arte en trminos
educativos, s que lo hace implcitamente, sobre todo con su rehabilitacin de la retrica y del concepto
de formacin, al que acabamos de aludir.

En este sentido, hemos denominado estticas de la paideia a la esttica hermenutica de Jauss

y de Gadamer, aunque este trmino tiene tambin ciertas connotaciones crticas en este trabajo, pues
alude a la posibilidad de cierto didactismo, de cierta instrumentalizacin moralizante de la obra de arte;
con ello queremos decir que los aspectos ambiguos, enigmticos y transgresores de la experiencia
esttica se mitigan, en pro de una interpretacin de la experiencia del arte como propaganda para la
acomodacin satisfecha, centrada en su labor creadora y difusora del sentido comn o comunitario. Esta
crtica concierne sobre todo a Jauss, y se debe a los referentes pragmatistas y estructuralistas de su
punto de partida.
Esta crtica, en el caso de Gadamer, nos ha llevado a hablar de su radicalizacin del giro
lingstico, del posible logicismo y de la posible pervivencia de la herencia conceptualista hegeliana en la
esttica de Gadamer, -especialmente en los conceptos de historia efectual, pertenencia y tradicin-.
En Jauss, sin embargo, como hemos dicho, nos ha llevado a centrarnos en las races pragmatistas, que
no hegelianas, de su concepto de experiencia esttica.
La segunda parte de este trabajo se compone de los captulos III y IV. Si en la primera parte
hemos abordado cuestiones estticas, en esta segunda parte se han abordado ms cuestiones prcticas,
en busca de las posibles aportaciones de la esttica hermenutica dentro del mbito de las actuales
recuperaciones de la tica comunitarista de Aristteles:
En el captulo III nos hemos centrado en el concepto de phrnesis como virtud hermenutica
fundamental. Hemos abordado slo tangencialmente cuestiones que estn muy en boga, y que podran,
por s solas, ser objeto de otros trabajos, como, por ejemplo, la coextensividad de los conceptos de
hermenutica, retrica y phrnesis en Gadamer, o en el propio Jauss. Pero insisto en que este tercer
captulo tiene como fin slo dejar clara la diferencia fundamental en la recuperacin de la phrnesis en
Jauss y en Gadamer:
Gadamer opone tangencialmente la poiesis y con ella la actividad artstica a la praxis o accin
tica. Es decir, opone de forma irreductible la tcnica y la phrnesis. Sin embargo Jauss, que caracteriza
la poiesis con los mismos rasgos que la retrica en Gadamer, termina aproximando los conceptos de
poiesis y phrnesis, es decir la accin creadora en el arte y la reflexin sobre la accin moral, que para
Gadamer seran irreductibles.
Este tercer captulo es una introduccin para el captulo IV, que se centra en los conceptos de
horizonte de expectativas y de alteridad del texto en ambos autores. Dado que estos conceptos

parecen ser las claves para una tica comunitarista, que a la par no est reida con las conquistas de la
modernidad; con la reflexividad y la crtica. Se tratara de ver cmo desde las obras de arte y,
especialmente, desde los textos de ficcin -con las nociones comunitarias que comportan- se puede
construir el yo de la reflexividad moral, y el t, como voz del dilogo que nos forma, y del que
nosotros mismos formamos parte.
Fuera ya del cuerpo de la tesis, se encuentra el eplogo titulado: Bildung y arte, Educacin y
Humanismo. Aparece fuera para no dar lugar a malas interpretaciones, pues aunque hablemos de
estticas de la paideia, y acusemos a la esttica hermenutica de Jauss, no a la de Gadamer, de una
instrumentalizacin moralizante de la obra de arte, no queremos hacer de la teora de la educacin en
su perspectiva hermenutica un objeto central de estudio de este trabajo, aunque queramos finalmente
llegar a algunas conclusiones al respecto.

6. CUESTIONES METODOLGICAS.

Slo har alguna mencin al sistema de citas. Se han contrastado los originales con las
traducciones al espaol en las obras centrales para este trabajo. Las ediciones y traducciones
contrastadas son:
1. Verdad y Mtodo I (GWI), la edicin utilizada, y el sistema de referencia es el siguiente, H. G.
Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J.C.B.
Mohr (Paul Siebeck), 5. Auflage, 1986. Haremos referencia a esta obra con la abreviatura WM I. Tr.
por Ana Agud y Rafael Agapito, Verdad y Mtodo. Salamanca, Ed. Sgueme, 1977. Haremos referencia a
esta traduccin con la abreviatura VM I.

2. Verdad y Mtodo II (GWII), la edicin utilizada, y el sistema de referencia es el siguiente,
Gadamer, Hermeneutik II (Wahrheit und Methode: Ergnzungen, Register), Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 2. Auflage, 1993. Haremos siempre referencia a esta obra con la abreviatura WM II. Tr. esp.
Manuel Olasagasti, Verdad Mtodo II, Salamanca, Sgueme, 1992. Haremos referencia siempre a esta
traduccin con la abreviatura VM II.

3. Respecto a los volmenes de Esttica y Potica I y II, o GW8 y GW 9, utilizaremos las

siguientes ediciones y traducciones:
-H. G. Gadamer, sthetik und Poetik 1 (Kunst als Aussage), Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1. Ausflage 1993, Unvernderte Taschenbuchausgabe, 1999. Las traducciones al espaol son
incompletas
77
:

-Asthetik und Hermeneutik, pgs. 1-8, tr. esp. ngel Gabilondo, Esttica y
Hermenutica, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 55-63.

-Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewutseins", pgs. 9-17, tr. esp. ngel
Gabilondo, Sobre el cuestionable carcter de la conciencia esttica, Esttica y Hermenutica,
Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 63-73.

-Dichten und Deuten, pgs. 18-24, tr. esp. ngel Gabilondo,Poetizar e
interpretar, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 73-81.

-Kunst und Nachahmung, pgs. 25-36, tr. esp. ngel Gabilondo,Arte e imitacin,
Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 81-97.

-Von der Wahrheit des Wortes, pgs. 37-56, tr. esp. Jos Francisco Ziga
Garca, Acerca de la verdad de la palabra, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paids,
1998, pgs. 15-49.

- Zur Poetik und Hermeneutik, pg. 58-69, tr. esp. ngel Gabilondo, Sobre
potica y hermenutica, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 97-111.

-ber den Beitrag der Dichtkunst bei der Suche nach der Wahrheit, pgs. 70-
79, tr. esp. ngel Gabilondo De la contribucin DE la poesa a la bsqueda de la verdad,

-Dichtung und Mimesis, pgs. 80-85, tr. esp. ngel Gabilondo, Poesa y Mmesis,

-Das Spiel der Kunst, pgs. 86-93, tr. esp. ngel Gabilondo,El juego del arte,

77
-Tr. esp. ngel Gabilondo, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996.
-Tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca y Faustino Oncina, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paids, 1998.
-Tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca, Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997.
-Tr. esp. Faustino Oncina, Historia y Hermenutica, Barcelona, Paids, 1997.
-Tr. esp. Antonio Gmez Ramos, La actualidad de lo bello, Barcelona, Paids, 1991.

-Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, pgs. 94-143.
Tambin en Die Aktualitt der Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, Stuttgart, Ph.
Reclam, 1977, trad. esp. Antonio Gmez Ramos, La actualidad de lo bello, Barcelona, Paids,
1991.

-sthetische und religise Erfahrung pgs. 143-155, tr. esp. ngel Gabilondo,
Experiencia esttica y experiencia religiosa, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996,
pgs. 139-152.

-Reflexionen ber das Verhltnis von Religion und Wissenschaft, pgs. 156-
62, tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca, Reflexiones sobre la relacin entre la religin y
la ciencia, Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, pgs. 54-66.

-Mythos und Vernunft, pgs. 163-169, tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca ,
Mito y razn, Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, pgs. 13-23.

-Mythos und Logos, pgs. 170-3, tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca,Mito y
logos, Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, pgs. 23-28.

-Mythologie und Offenbarungsreligion, pgs. 174-9, tr. esp. Jos Francisco
Ziga Garca, Mitologa y religin revelada, Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, pgs. 29-
37.
-Der Mythos im Zeitalter der Wissenschaft, pgs. 180-88, tr. esp. Jos
Francisco Ziga Garca, El mito en el tiempo de la ciencia, Mito y razn, Barcelona,
Paids, 1997, pgs. 38-47.

- Anschauung und Anschaulichkeit, pgs. 189-205, tr. esp. ngel Gabilondo,
Intuicin e Intuitividad, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pg. 153-72.

-Ende der Kunst?, pgs. 206-220.

-Die Stellung der Poesie im System der Hegelschen sthetik, pgs. 221-231.

-Philosophie und Poesie, pgs. 232-239, tr. esp. ngel Gabilondo, Filosofa y
Poesa, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 173-182.

-Philosophie und Literatur, pgs. 240-257, tr. esp. ngel Gabilondo,Filosofa
y literatura Esttica y Hermenutica , Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 183-203.

-Stimme und Sprache, pgs. 258-270, tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca, La
voz y el lenguaje, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paids, 1998, pgs. 49-68.

-Hren, Sehen, lessen, pgs. 271-278, tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca,
Or, ver, leer, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paids, 1998, pgs. 69-82.

-Lesen ist wie bersetzen, pgs. 279-285, tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca,
Leer es como traducir, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paids, 1998, pgs. 83-95.

-Der eminente Text und seine Wahrheit pgs. 286-295, tr. esp. Jos Francisco
Ziga Garca, El texto eminente y su verdad, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paids,
1998, pgs. 95-110.

-ber die Festlichkeit des Theaters, pgs. 296-304, tr. esp. ngel Gabilondo,
Sobre el carcter festivo del teatro, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pg. 213-
22.

-Begriffene Malerei? , pg. 305-314.

-Vom Verstummen des Bildes, pgs. 315-23, tr. esp. ngel Gabilondo, Sobre
el enmudecer del cuadro, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 235-44.

- Bild und Gebrde , pgs. 323-330, tr. esp. ngel Gabilondo, Imagen y
gesto, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 245-54.

- ber das Lesen von Bauten und Bilder , pags. 331-338, tr. esp. ngel
Gabilondo, Sobre la lectura de edificios y cuadros en Esttica y Hermenutica, Madrid,
Tecnos, 1996, pgs. 255-264.

-Die Viefalt der Sprachen und das Verstehen der Weltpgs. 339-349, tr. esp.
Francisco Oncina,La diversidad de las lenguas y la comprensin del mundo, Arte y verdad de
la palabra, Barcelona, Paids, 1998, pgs. 111-130, tb. Historia y Hermenutica, Barcelona,
Paids, 1997, pgs. 107-125.

-Grenzen der Sprache, pgs. 350-361, tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca, los
lmites del lenguaje,Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paids, 1998, pgs. 131-151.

-Musik und Zeit, pg. 362-365, tr. esp. Jos Francisco Ziga Garca, La msica y
el tiempo, Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paids, 1998, pgs. 151-157.

-Heimat und Sprache pgs. 366-372.

-Wort und Bild, pg. 373-379, tr. esp. ngel Gabilondo, Palabra e imagen: Tan
verdadero, tan siendo,Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pg. 279-308.

-Zr Phnomenologie von Ritual und Sprache, pgs. 400-440, tr. esp. Jos
Francisco Ziga Garca,Acerca de la fenomenologa del ritual y el lenguaje, Mito y
razn, Barcelona, Paids, 1997, pgs. 67-110.

-H. G. Gadamer, sthetik und Poetik 2 (Hermeneutik im Vollzug), Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1. Ausflage 1993, Unvernderte Taschenbuchausgabe, 1999. Las traducciones al espaol son
parciales
78
:
-Die Gegenwrtigkeit Hlderlins, pgs. 39-41, tr. esp. Daniel Najmas y Juan
Navarro,La actualidad de Hlderlin, Poema y Dilogo: Ensayos sobre los poetas ms
significativos del s. XX, Barcelona, Gedisa, 1993, pgs. 9-12.

-Poesie und Interpunktion, pgs. 143-49, tr. esp. ngel Gabilondo, Poesa y
Puntuacin, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 203-212.

-Hlderlin und George, pgs. 229-244, trad. esp. Daniel Najmas y Juan Navarro,
Hlderlin y George, Poema y Dilogo: Ensayos sobre los poetas ms significativos del s. XX,
Barcelona, Gedisa, 1993, pgs. 36-56.

-Kafka und Kram, pgs. 353-362, tr. esp. ngel Gabilondo, Kafka y Kram, Esttica y
Hermenutica , Madrid, Tecnos, 1996, pgs. 265-78.

-Rainer Maria Rilke nach fnfzig Jahren, pgs. 306-319, tr. esp. Daniel Najmas y
Juan Navarro, Rainer Mara Rilke, Cincuenta aos despus, Poema y Dilogo: Ensayos sobre
los poetas ms significativos del s. XX, Barcelona, Gedisa, 1993, pgs. 62-79.
-Hilde Domin, Lied zur Ermutigung II, pgs. 320-22, tr. esp. Daniel Najmas y Juan
Navarro, Hilde Domin, Cancin de aliento II, Poema y Dilogo: Ensayos sobre los poetas ms
- Hilde Domin, Dichterin der Rckkehr, pgs. 323-28, tr. esp. Daniel Najmas y Juan
Navarro, Hilde Domin, poetisa del regreso, Poema y Dilogo: Ensayos sobre los poetas ms
-Wer bin ich und wer bist du? pgs. 383-451, tr. esp. Adan Kovacsics, Quin soy yo,
quin eres t?: Comentario a cristal de aliento de Paul Celan, Barcelona, Herder, 2001.
-Sinn und Sinnverhllung bei Paul Celan, pgs. 452-460, tr. esp. Daniel Najmas y
Juan Navarro, Sentido y ocultacin en Paul Celan, Poema y Dilogo: Ensayos sobre los
poetas ms significativos del s. XX, Barcelona, Gedisa, 1993, pgs. 118-129.

78
-Tr. esp. ngel Gabilondo, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996.
- Tr. esp. Daniel Najmas y Juan Navarro, Poema y Dilogo: Ensayos sobre los poetas ms significativos del s. XX,
Barcelona, Gedisa, 1993.
-Tr. esp. Adan Kovacsics, Quin soy yo, quin eres t?: Comentario a cristal de aliento de Paul Celan, Barcelona,
Herder, 2001.

4. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Munich, Fink. 1977. La edicin citada
es sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt, Suhrkamp, 1991. Tr. esp. Jaime Siles y Ela
M Fernndez Palacios, Experiencia esttica y hermenutica literaria, Madrid, Taurus, 1986.

5. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation. Constanza, Universittsverlag, 1967. La edicin citada
es Literaturgeschichte als Provokation, Mnchen, Suhrkamp, 1977. Tr. esp
79
. Juan Godo Costa y Jos L. Gil
Arista, La literatura como provocacin, Barcelona, Pennsula, 2000.

6. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, Constanza, Universittverlag,
1967, Reeditado ms tarde como Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, en
Literaturgeschichte als Provokation, citado en la edicin de Mnchen, Suhrkamp, 1977, pgs. 144-208. Tr.
esp. Hans Ulrico Gumbrecht y Gustavo Domnguez Len, "La historia literaria como desafo a la ciencia
literaria", en Gumbrecht H. U., y otros (eds.), La actual ciencia literaria alemana, Salamanca, Anaya, 1971,
pgs. 37-114 (Esta es la traduccin citada, aunque hay otras dos ediciones en castellano consultadas):
-Tr. esp. Juan Godo Costa, "La historia de la literatura como provocacin a la ciencia literaria", La
literatura como provocacin, Barcelona, Edicions 62, 1976, pgs. 133-211.
-Tr. esp. Juan Godo Costa y Jos L. Gil Arista, La historia de la literatura como provocacin a la
ciencia literaria", en La literatura como provocacin, Barcelona, Pennsula, 2000, pgs. 137-195.

79
Se ha consultado tambin una traduccin al francs, de fecha anterior, pero incompleta. Los artculos que aparecen
son: "Lhistoir de la littrature: un dfi la thorie Littraire", "Histoir et Histoire de lart", y "La modernit dans la tradition
littraire et la conscience daujourdhui", Pour une esthtique de la rception. Paris, Gallimard, 1978, pgs. 21-81, 81-123
y 123-158.

CAPTULO I. PRAXIS FRENTE A REFLEXIVIDAD TEORICA: UNA

OPCION POR GADAMER, FRENTE A LA NEGATIVIDAD ADORNIANA

Como se ha dicho, la experiencia esttica de Jauss deja atrs las categoras ideolgico-crticas - que
caracterizan la esttica contempornea -, esas que cifran el potencial emancipador de la obra de arte en la
reflexin crtica, frente a la fcil reconciliacin con una realidad distorsionada.
Jauss trata de relativizar histricamente este fenmeno, como herencia de la ambigedad platnica
ante la dudosa eticidad de la obra de arte. La autonoma del arte en el siglo XIX, ya preconizada por Kant,
desvincula el arte de sus funciones sociales anteriormente reconocidas - el didactismo, la transmisin de
contenidos, generalmente asociada a sus funciones religiosas -. El arte ha de ser disfrutado slo como arte,
su significatividad no es la del concepto mediado siempre por la realidad.
El lema de el arte por el arte convierte la obra artstica en cifra de reconciliacin utpica, dado que
su autonoma le salvaguarda de ser un instrumento de imitacin sugestionada de la realidad: el arte, que no
transmite contenidos, que se mantiene al margen de la realidad distorsionada, puede convertirse en
instrumento de liberacin. En el arte autnomo, para Jauss, se cumple la desconfianza de Platn hacia los
potenciales de fascinacin e imitacin que propone la obra de arte. Pero el arte que no transmite contenidos
se intelectualiza, est al servicio de la mediacin sensible de la teora, su valor de verdad se cumple como
resistencia reflexiva ante la manipulacin de la industria de la cultura: el precio que debe pagar para ello es su
negatividad, su silencio.
El arte, para estas corrientes intelectualistas, es liberador siempre que se abstenga de transmitir
contenidos, siempre que no proponga positivamente normas de conducta, que slo conduciran a la imitacin
mimtica del orden establecido, su falsedad y sus injusticias.
La tesis que presenta la obra de arte autnoma como el vehculo de la oposicin
mas irreductible a las relaciones de dominio social retoma y combina la teora del arte por el
arte, puesta de nuevo en la palestra, y la prdida de contacto con la praxis consecutiva
80
.

La alternativa de Jauss ante la negatividad adorniana pasa por esta relativizacin histrica, estamos
slo ante un fenmeno heredero de un determinado momento histrico: la negatividad que Adorno sostiene

80
H. R. Jauss, "Pequea apologa de la experiencia esttica", Saber, 6, 1985, pg. 26.

no es un fenmeno universal. Hasta el siglo XIX el arte fue considerado como el mejor transmisor de modelos
del hablar y actuar con correccin.
Se reconoca la funcin cognoscitiva del arte, que no est vinculada a la teora, al distanciamiento
metodolgico, que va a ser el modelo de las ciencias positivas, sino a otra forma de conocimiento, el prctico,
-que ya Aristteles investigara en el Libro VI de la tica Nicomaquea-. Frente a la pregunta por la verdad de la
obra de arte, Jauss va a sostener su investigacin centrndose en la actividad transformadora que caracteriza
la funcin cognoscitiva de la experiencia esttica:
La historia de la experiencia esttica todava no est escrita; debera estudiar la
praxis de la produccin, de la recepcin y la comunicacin artsticas a travs de una tradicin
que la ha ocultado o ignorado casi siempre. La reflexin terica que acompaa al arte
occidental, a lo largo de su historia, por el camino de su autonoma est enteramente situada
bajo el signo del platonismo
81
.

Segn Jauss, los ltimos avatares de esta ambivalencia platnica de lo bello alcanzan tanto a la
esttica frankfurtiana, como a las concepciones estticas del mbito de la hermenutica. La esttica de Jauss
polemiza con el pensamiento de Adorno desde perspectivas de Gadamer y contra ste, proponiendo la
belleza como inmanencia, liberando as la experiencia esttica de sus dependencias respecto a la reflexividad
terica: en Adorno ha encontrado Jauss al oponente que le empuj a desempear la funcin inusual del
apologista de la desacreditada experiencia esttica
82
. Pero, segn se va a sostener en este trabajo, es en
Gadamer donde Jauss va a encontrar los materiales para enfrentarse con la esttica de la negatividad:
a. La historicidad de la obra de arte y la redefinicin de su funcin social, frente al privilegio del origen
que se mantiene en Adorno.
b. Propone los diferentes modelos identificatorios, como gozo catrtico, entre las categoras de
positividad y negatividad, frente al puritanismo adorniano. Jauss recurrir para ello a la defensa que Gadamer
realiza de la retrica, ante las acusaciones de manipulacin de corte intelectualista.
c. Estas dos primeras deudas hacia Gadamer son reconocidas por Jauss, pero, segn va a constar en
este trabajo, tambin hay una tercera deuda que articula la propuesta ms fuerte de la obra de Jauss: la

81
Ibidem, pg. 16.
82
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pgs. 26-30, tr. esp. Experiencia
esttica y hermenutica literaria, o.c., pgs. 22-28.

rehabilitacin del conocimiento artstico como praxis transformadora, con la poiesis -praxis de produccin- ,
con la aisthesis -praxis receptiva-, y con la catarsis -praxis comunicativa-.

1. HISTORICIDAD Y FUNCIN SOCIAL DEL ARTE.

Como se ha dicho, el arte en el XIX se declara una disciplina autnoma Jauss, por el contrario, va a
insistir en la funcin comunicativa del arte, transmisor de normas de comportamiento, pero tambin agente de
sus discontinuidades. Jauss, frente a la negatividad que se exige hoy al arte, sostiene que la comunicacin -
recepcin- es la posibilidad ltima en la que la obra se va formando:
Comunicacin que hoy en da la esttica de la negatividad hace sospechosa de
mantener los intereses de las clases dominantes, que desprecia no viendo en ella nada ms
que glorificacin del orden establecido, y que rechaza de modo inapelable
83
.

La negatividad de la esttica de Adorno, segn Jauss, es el resultado de la autonoma del arte y es
herencia de la ambivalencia del platonismo respecto a la belleza. Esta ambivalencia est presente en el
pensamiento de Adorno: la esttica de Adorno acredita al arte el poder de restaurar la dignidad de la
naturaleza violada por el abuso que hace de su soberana el sujeto autnomo, que encuentra en la
manifestacin de la belleza natural el gran paradigma utpico de la realidad pacificada y de la verdad del
pasado restituido
84
.
Es decir, se le otorga al arte el poder de expiar los pecados de los abusos de la racionalidad
iluminista y su ideal dominador, pero a la par se le va a negar a la experiencia esttica la inmediatez expresiva
que la caracteriza frente a la mediacin conceptual, se le va a negar su potencial comunicativo
85
:

83
H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica , o.c., pg. 16.
84
Cfr. H.R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 53, tr. esp. Experiencia esttica y
85
Cabe aqu comenzar con una breve reflexin sobre lo que significa la autonoma en Adorno, ms all de la
interpretacin que de ella est haciendo, aunque con justicia, Jauss. Para este autor la autonoma adorniana es
sinnimo de reflexin terica, negacin del conocimiento sensible en el acercamiento cognoscitivo a la obra de arte.
Pero, en qu sentido, en Adorno, como se ha dicho, la obra pierde sus potenciales de inmediatez expresiva, y sus
potenciales comunicativos? Autonoma es distanciamiento del entorno, para as no quedar atrapados en las redes de la
falsa apariencia en la que ha devenido la realidad social, despus de la razn iluminista -la razn subjetiva que acaba
cosificando la realidad-.
Para Adorno, la obra de arte, esencialmente crtica, ha de trascender la realidad social, pero esta trascendencia slo
puede lograrse desde la inmanencia de la obra de arte, desde su apariencialidad, por tanto desde su autonoma. La

Adorno experimenta tal recelo ante la experiencia prctica del arte, tal como se
encuentra en la era de la cultura industrializada, que le niega, en el contexto social actual,
toda funcin de comunicacin; exhortando al pblico a adentrarse en la soledad de una
experiencia, donde la conciencia receptiva se olvide y se anule en la obra de arte
86
.

obra se cierra as a la realidad social distorsionada, pierde sus potenciales comunicativos como afirma Jauss, pero esto
no debe entenderse como una ausencia de relaciones con el exterior, como podra parecer en Jauss. La obra que
desafa el mecanismo social de asimilacin lleva dentro de s los antagonismos de la realidad social. Los insolubles
antagonismos de la realidad aparecen de nuevo en la obra de arte como problema inmanente de su forma: "Lo
dominante y culpable (en la vida real) se prolonga en las obras de arte que querran separarse de ello; la forma es su
amoralidad" (T. W. Adorno, La ideologa como lenguaje, Madrid, Taurus, 1971, pg. 192).
La obra slo logra la trascendencia de la inmanencia social incorporndosela. La autonoma de Adorno no es clausura
de la realidad social, es una autonoma formal; la forma artstica recoge la necesidad objetiva y la necesidad histrica, y
con ellas sus contradicciones. El principio formal cumple la misin de la "mismidad subjetiva" (cfr. M. Rius, T. W. Adorno.
Del sufrimiento a la verdad, Barcelona, Laia, 1984, pg. 67), es decir, la sntesis para resistir la violencia social, la funcin
identificante del yo: el principio formal cumple su funcin integradora, la sntesis, que persigue la armona como forma
esttica -autnoma-. Pero no se debe interpretar forma como un equivalente de la construccin, la forma es el proceso
dialctico que integra la construccin y la expresin. Desde un nivel abstracto la forma se identificara con la
construccin como el momento de la sntesis, pero desde la reflexin dialctico-negativa, que Adorno propone, el
concepto de la forma tiene un momento expresivo.
La construccin es imposicin de forma a los materiales. Que estos materiales se transformen en una totalidad viene
asegurado por la necesidad objetiva, por la historia sedimentada del trabajo social: "la forma que penetra el contenido
es ella misma contenido sedimentado" (T. W. Adorno, La ideologa como lenguaje, o.c., pg. 193). La historia suple la
coaccin formal con la suya propia. Es imposible escapar de la historia como mediacin total que ha convertido el
mundo en representacin, en mera apariencia.
Pero este momento nos da nocin de las conexiones de la obra autnoma con la exterioridad: lo absolutamente
mediado se copertenece dialcticamente con el momento expresivo, el resto de inmediatez de la forma de arte. En
definitiva, la obra de arte en Adorno tiene un momento de expresividad, pese a lo que pueda parecer en Jauss. La
expresin supone la subjetividad finita e introduce en la estructuracin total de la construccin un factor de desequilibrio.
Frente al predominio del todo sobre las partes, en la construccin la subjetividad finita, los impulsos mimticos del
artista, introducen la tensin de las partes entre s y con el todo. Este es el carcter aportico de la obra de arte: la
verdad sobre la armona es la disonancia (cfr. ibidem, pgs. 144 y 208).
En esta relacin dialctica la construccin es la traduccin reflexiva del elemento expresivo, por eso el sufrimiento, la
negatividad, la expresin, se le escapan. En la expresin brota el sujeto finito, no autnomo, no idntico a s, la
posibilidad de la crtica. Pero no hay que olvidar que son momentos dialcticos, la negatividad de la expresin se
objetiva crticamente como construccin y a la inversa. De este modo, la expresin-comunicacin queda en el lugar
aportico que Jauss detecta: "El arte imita slo la expresin objetiva, ms all de toda psicologa, de lo que quiz
alguna vez la sensibilidad fue consciente y no ha sobrevivido en ningn otro sitio sino en las obras de arte. El camino
hacia el ser-para-otro se lo cierra el arte por la expresin y habla por s mismo evitando las fauces de ese ser-para-otro;
tal es su plenitud mimtica. Su expresin es la contrapartida de expresar algo" (ibidem, o.c., pg. 150).
Hay una dialctica inmanente entre mmesis expresiva y racionalidad. En la praxis, en "la ejecucin" genial o receptiva,
se cumple esta relacin dialctica, se cumple algo que no es intercambiable en el mercado de la industria de la cultura,
se cumple la individualidad absoluta, lo que para Adorno es recuperable, es decir, lo que puede recuperar las
posibilidades malogradas del concepto.
86
dem.

El abismo entre los potenciales liberadores de la experiencia esttica y su situacin de reificacin en

la era de los mass-media es insalvable en la esttica adorniana: en este sentido, la esttica de la negatividad
que Adorno idea como remedio a la cultura industrializada no responde a la cuestin de cmo salvar el
abismo entre la realidad actual del arte y el arte como promesa de felicidad
87
. La conciencia receptiva en
Adorno es contemplacin solitaria, no se atiende a la posibilidad, desde la educacin de los sentimientos y las
pasiones, de una solidaridad en la accin:
La fuerza y la absoluta necesidad de la teora esttica de Adorno radican en que
demuestra que el criterio de la autonoma esttica -nuevamente afirmado y orientado, ahora,
hacia la negatividad dialctica del arte, que tiene que confirmar su actitud crtica frente a una
praxis no verdadera o una actividad como criptograma del poder- exige, a cambio, un alto
precio: el de la destruccin de todas las funciones comunicativas del arte. La comunicacin
est, pues, bajo la sospecha de àdecuar el espritu a lo til, haciendo que el espritu pase a
ser un artculo ms de consumo
88
.

Segn Jauss, la esttica de la negatividad de Adorno no puede ocultar que es incapaz de redimir
todo el arte preautnomo de su procedencia de una poca determinada, la era burguesa: la historia del arte
no puede ponerse bajo el denominador comn de la negatividad, porque junto a las obras negativas o crticas,
que han ayudado directamente al proceso de emancipacin social, aparece un nmero desigualmente grande
de obras positivas o afirmativas, que han dejado completamente atrs la va emancipatoria de la negatividad
progresiva
89
. Esto se debe para Jauss a dos causas:
1. El proceso histrico de recepcin, el cambio y fusin de horizontes
90
llevan a que las categoras
de afirmacin y negacin, positividad y negatividad, no sean medidas fijas, sino que incluso puedan llegar a
ser lo contrario. Jauss lleva a cabo la disolucin de estas categoras propias de la esttica ideolgico-crtica
desde el concepto de eficacia de la historia de Gadamer
91
.
Las funciones sociales de la obra de arte slo pueden ser entendidas con justicia desde la
perspectiva ms amplia de su recepcin e interpretacin; trasgresin y asimilacin interpretativa no son
caractersticas de la obra ensimismada, sino el resultado de su devenir interpretativo.

87
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 45-54, tr. esp. Experiencia esttica y
hermenutica literaria, o.c., pgs. 49-56.
88
Ibidem, pg. 52, tr. esp. pg. 54.
89
Ibidem, pg. 48, tr. esp. pg. 50
90
Cfr. infra. cap. IV.
91

Al respecto, Jauss aduce como prueba la clasicidad

92
, como fenmeno que se opone al concepto
de negatividad progresiva de Adorno: La clasicidad es el paradigma perfecto que integra la negatividad en
tradiciones de afirmacin social
93
. Jauss la califica como la astucia de la tradicin por la que la negatividad
del arte se transforma en la positividad progresiva de la tradicin.
Negando el potencial histrico-receptivo de las obras, a la adorniana, se corre el riesgo de
resustancializar el proceso histrico de la obra de arte. Para no caer en el platonismo de la belleza eterna, la
obra mondica
94
que ignora el proceso de dilogo entre obra, pblico y autor, la obra ha de estar dotada de
un propio movimiento histrico, una vida sui generis:
Cmo si una obra de arte, por su propia sustancia, pudiera actualizar, una y otra
vez, su significacin y hacerla realidad mediante su esencia histrica no atemporal, sin tener
en cuenta la interaccin (...) de sus destinatarios, que cambian de generacin en
generacin
95
.

2. El abandono de las funciones comunicativas del arte le lleva a Adorno a particularizar la funcin
social del arte en sus estadios preautnomos. Jauss aduce al respecto las contradicciones en que cae la
esttica de Adorno:
Reprocha a las obras de arte afirmativas la infamia del servilismo, la glorificacin
de lo vigente, o las acusa de falsa reconciliacin, intentando salvarlas despus por la puerta
de atrs de la negatividad
96
.

La solucin para esta segunda cuestin pasa tambin, de nuevo, por la hermenutica de Gadamer.
La funcin social del arte no se puede medir desde las categoras de afirmacin -glorificacin de lo vigente- o
negacin -trasgresin de lo establecido-, sino que Jauss formula su funcin con trminos que muy bien

92
Jauss aqu ataca la "superioridad de origen", que Gadamer otorga a la obra clsica.
93
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pgs. 49-56, tr. esp. Experiencia esttica y
94
Para Adorno, en la obra de arte la monadologa o ahistoricidad es slo un momento de dos aspectos en los que se
da la obra de arte. De las relaciones entre construccin y expresin en la autonoma formal de la obra se podra concluir
que la obra es una entidad abierta, lo que traicionara el presupuesto de la autonoma. Esta apertura no implica una
posibilidad de ser afectados,- pues esto conllevara un cierre previo-, sino un proceso entre los dos momentos de la
forma: la construccin y la expresin. Pero la apertura, la trascendencia, es slo uno de estos dos aspectos
irreconciliables de la obra de arte. El otro es su carcter monadolgico. Bajo este aspecto la obra es un proceso
inmanente, cristalizado, y en estado de reposo: la obra es la objetivacin de un devenir. En este sentido la obra se
convierte en un fetiche, llega a tener la densidad de un en s, que, en cuanto algo nuestro no es. La fetichizacin en
este sentido no es algo censurable para Adorno, en ella va a residir su potencial utpico.
95
96

podran ser del propio Gadamer: La formacin de un sentido objetivamente vinculante

97
. Jauss asume
plenamente la concepcin hermenutica para la que el arte es accin simblica comunicativa
98
, pero entra en
disonancia con Gadamer, cuando afirma que desde la reflexin terica el arte quedara anclado siempre en
categoras ideolgico-crticas.
La aportacin de Jauss, frente a la mediacin terica que requiere la recepcin y la formacin de
sentidos en Gadamer, es el goce esttico
99
. El problema del goce esttico era antes de la Primera Guerra
Mundial uno de los temas principales de la esttica psicolgica y de la teora del arte. La fenomenologa
cuestiona todo el psicologismo y se acaba el debate.
Despus de la 2 Guerra Mundial, el arte de vanguardia, el arte asctico de la negatividad, defiende
su legitimidad ante el arte de consumo de los mass-media. Por supuesto, es en T.W. Adorno donde Jauss
encuentra la crtica ms virulenta contra la vinculacin de la experiencia esttica y el goce:
Quien no es capaz de limpiar de todo goce el gusto que tiene por el arte, lo sita
exactamente en las proximidades de las producciones de la gastronoma o la pornografa
100
.

En un ltimo anlisis, para Adorno, el goce artstico no es ms que una reaccin burguesa a la
intelectualizacin del arte, que ha permitido el desarrollo actual de la industria de la cultura, que,
abastecedora de unas satisfacciones estticas reservadas a unas necesidades artificiales, sirve a los
intereses ocultos de la clase dirigente. El placer en el arte es la estrategia de la industria de la cultura del
presente, segn Adorno, y su estrategia para satisfacer necesidades dirigidas al servicio de los intereses del
poder, y que no son sino sucedneos de la verdadera satisfaccin esttica
101
.
La alternativa de Adorno es el arte asctico, indisfrutable para el burgus, que atenta contra las
necesidades dirigidas de la sociedad de consumo: Es cuando el arte asctico y la esttica de la negatividad
consiguen, a partir de la oposicin al arte de consumo de los mass-media modernos, el solitario pathos de su
legitimacin
102
. No obstante, Adorno reconoce los lmites de toda experiencia esttica del arte cuando

97
Idem. (Formacin, mediacin y experiencia son trminos hegelianos, que Gadamer asume cfr. infra. Cp. II). En el
modo de concebir "la eficacia" de este sentido "objetivamente vinculante" difieren Jauss y Gadamer.
98
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 50, tr. esp. Experiencia esttica y
99
Cfr. infra. cap.II.
100
101
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 79, tr. esp. Experiencia esttica y
102
Idem.

observa que si el goce se elimina hasta el ltimo vestigio no se sabra qu responder a la pregunta de para
qu sirve que existan obras de arte: As se extirpar la ltima huella de placer, la pregunta de para qu
existen las obras de arte nos causara perplejidad
103
. Esta es una cuestin sin resolver en Adorno, y a la
que, segn Jauss, Gadamer tampoco da respuesta
104
.
Al respecto, la crtica de Gadamer al disfrute puramente esttico, es, como se ver
105
, una crtica
a la abstraccin de la conciencia esttica, a la subjetividad que se autosatisface, al disfrute solitario de
aquellos que se acercan al arte para alejarlo de la realidad social; una crtica por tanto a la autonoma del
arte, que, sin embargo, de forma aparentemente contradictoria, parte de su asuncin.

2. LOS MODELOS IDENTIFICATORIOS ANTE EL PURITANISMO ADORNIANO.

La esttica de la negatividad de Adorno quiere -como hemos visto- limpiar el placer esttico de toda
identificacin emocional, para reducirlo enteramente a la reflexin esttica y la conciencia liberadora. De este
modo, se encierra, segn Jauss, en una contradiccin: presupone un pblico ya cultivado por el contacto con
el arte, una conciencia emancipada, que slo la experiencia esttica, como comunicacin de normas,
creadora de un consenso, podra hacer nacer; pero que es negada por Adorno:
La experiencia esttica es separada de su funcin social primaria precisamente si la
relacin del pblico con la obra de arte queda encerrada en el crculo vicioso que remite
de la experiencia de la obra a la propia experiencia, y viceversa, y si no se abre a la
experiencia de todo lo que se realiza desde siempre, en la experiencia artstica, al nivel
de la identificacin esttica
106
.

103
104
105
106

Jauss va a optar por no absolutizar las categoras de emancipacin y afirmacin social, proponiendo
los modelos identificatorios como categoras intermedias entre stas. Nuestra participacin cultural
107
nos
lleva a reconocer lo que de ejemplar hay en el modelo identificatorio
108
, propuesto por la obra, un
reconocimiento que es innovador en un sentido diferente al de Gadamer. Esta participacin no es la de un
consenso preestablecido, un ideal de razn
109
, sino participacin emocional, donde la articulacin con la
comprensin, con el mbito de lo general, no viene dada por la universalidad de la razn, sino por la
preparacin purificadora de la catarsis, y su efecto, la compasin.
Nuestra conciencia de finitud nos abre a la dimensin intersubjetiva, al pathos comn desde el que
entendemos el mundo. La identificacin en Jauss es inmediata, es un esquema de experiencia esttica
primaria
110
. Difiriendo de Gadamer, para Jauss experiencia y primariedad son trminos correlativos,
experiencia no es mediacin reflexiva con la conciencia histrica.
Jauss est ms cerca de la concepcin de Dewey, donde la experiencia puede ser de suyo no
cognoscitiva o no reflexiva. Los efectos simblicos comunicativos de la obra de arte no han de considerarse
desde la reflexin de la conciencia esttica, sino desde la inmediatez de los esquemas de la experiencia
esttica primaria, de ah ha de venir su funcin social primaria, la identificacin. Precisamente en estas
identificaciones y, slo de una manera secundaria, en la reflexin esttica provocada por ellas, se produce el
cambio de la experiencia esttica en accin simblica o comunicativa.
Adorno, sin embargo, desde su tesis de la negatividad abominara de estas categoras, a las que
considera el instrumento de la acomodacin satisfecha, el antnimo esttico-receptivo de la negatividad:
De modo que deducir con Adorno que la catarsis es una accin purificadora de
emociones, conforme a la opresin y dispuesta a la defensa de los intereses del poder, es
extralimitarse y no comprender la capacidad comunicativa del arte en el nivel de
identificaciones primarias (tales como la admiracin, la emocin, el reirse-con, el llorar-
con), que slo el snobismo esttico puede calificar de vulgares
111
.

107
Cfr. infra. cap II.
108
109
110
111

Adorno ve en las nuevas condiciones en las que el arte opera, la reproductibilidad tcnica, la ocasin
de una polmica contra el mercado del arte. As, pretende defender al arte del total aplastamiento que sufre
por la manipulacin del consenso ejercida por los mass-media
112
. El arte ha perdido su aura
113
, aquello que
hacia insustituible la obra artstica, lo que para Adorno es tanto como decir que ha perdido el poder crtico
respecto a la realidad existente. Esta posibilidad utpica del arte deba lograrse como apariencia
114
-a
diferencia de Hegel y con Kant-.

112
Como se ha dicho, el resultado de la razn instrumental es la cosificacin del sujeto. En la industria de la cultura se
cumple, evidentemente, este destino: no existe la verdadera comunicacin, que nace del en-s de lo comunicado, que
ahora se ha convertido en apariencia de la apariencia, en representacin de la representacin. El carcter alienado de
los actos subjetivos llega a su mximo exponente en la industria de la cultura, en los mass media, donde la subjetividad
se embota, y no es capaz de asimilar las experiencias: la experiencia se extingue junto con la capacidad de sufrimiento.
En estas condiciones el yo es pasivo y se desintegra fcilmente.
La estrategia de los mass media es la repeticin de los hbitos mentales, que despoja a la existencia del vrtigo que
produce: lo que es verdad en el concepto de existencia es la protesta contra un estado de sociedad y pensamiento, que
destierra toda experiencia irreglamentada. Pero, as, lo inefable es dicho y petrificado en la palabra ser. As la
existencia degenera tambin en autoritarismo: la subjetividad se transforma en lo completamente firme.
El procedimiento es doble: por una parte se confunde lo real con lo que est ah sin ms, por otra se evita el miedo a lo
desconocido. Por ello, la industria de la cultura promociona sus artculos como "algo que a la vez sea archiconocido, y
que no haya existido nunca (T. W. Adorno y M. Horkheimer, La dialctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur. 1969, pg.
162).
Se trata, por tanto, de toda una inversin absoluta de la utopa, tal y como la concibe Adorno: aquello absolutamente
desconocido, y que, sin embargo, existi en el pasado, y que puede ser recuperado por la mediacin de la obra de arte.
La obra de arte puede recuperar las posibilidades histricas sin realizar, las posibilidades histricas perdidas, que
rediman el sufrimiento del pasado.
113
El "aura" es un concepto que Adorno toma de W. Benjamin.
114
Se ha dicho antes que la fetichizacin de la obra mondica, falsa objetivacin del devenir de la obra, era valorada
favorablemente por Adorno, como un potencial utpico; esto quiere decir que la obra fetiche, la obra mondica, parece
tener en-s, una densidad ficticia, pero que, como mera apariencia, puede redimir la falsa esencia que ha devenido
apariencial. Como apariencia, el producto artstico est prometiendo lo que no existe, y formulando objetivamente la
exigencia, por precaria que sea, de que eso, por el hecho de aparecer tiene que ser posible: " La realidad de la obra de
arte demuestra la posibilidad de lo posible" (T. W. Adorno, La ideologa como lenguaje, o.c. pg. 177).
Frente a la apariencia y la falsedad en que ha devenido lo real combate en la obra de arte la apariencia. Bajo el primado
de la apariencialidad, la forma no es configuracin, predominio del todo sobre las partes, fruto de la racionalidad
subjetiva. Sino, que en la apariencia esttica se hace evidente que la racionalidad objetiva ahora no se identifica con la
construccin, con la productividad, sino que la primaca fetichista del producto sobre la gnesis otorga relevancia al
mbito de la expresin.
Frente a la representacin de la representacin, esa representacin vaca que exhibe la razn instrumental, la obra
apariencial nos habla de los derechos de la expresin, pero la expresin no implica una superacin de la
representacin, sino que la supone crticamente. Los principios formales, los instrumentos de dominio sobre la
naturaleza, son puestos en cuestin, en cuanto que tenemos noticia de que las cosas podran ser de otra manera,
podramos representar de otra manera.

Jauss y Gadamer, sin embargo, salvan al arte de la oposicin verdad-apariencia, Gadamer

rehabilitando la pregunta por la verdad del arte y criticando la abstraccin de la conciencia esttica
115
, y
Jauss rehabilitando la funcin social del arte desde el pragmatismo de Dewey, pero respetando tambin la no
distincin, que Gadamer propone como alternativa al subjetivismo de la esttica heredera de Kant
116
.
La experiencia esttica queda separada de sus funciones sociales si la encerramos en
las categoras de la emancipacin y de la afirmacin, de la innovacin y la reproduccin y no
introducimos las categoras intermedias de identificacin, de ejemplaridad y de consenso
abierto
117
.Frente a la industria de la cultura adorniana, Jauss toma partido por el peculiar
carcter de los objetos de consumo artsticos que no puede comprenderse mediante
categoras como el valor de uso o la plusvala, ni su circulacin explicarse por la relacin
oferta-demanda
118
. Para Jauss la posibilidad de manipulacin del arte en la era de los mass-
media es muy limitada porque la produccin y reproduccin artsticas no pueden determinar
la recepcin: La recepcin del arte no es en modo alguno, consumo pasivo, sino una
actividad esttica obligada a la aprobacin o al rechazo y, por tanto, fuera del alcance de la
planificacin del mercado
119
.

La racionalidad subjetiva recuerda as su participacin en la objetividad, lo posible, evocado por la apariencia esttica
nos habla de la verdad de esta realidad apariencial, en cuanto que nos lleva a la crtica de una racionalidad que
predetermina la esfera de lo posible (los principios formales, los trascendentales kantianos, los instrumentos de dominio
sobre la naturaleza, que condicionan nuestra representacin). En otras palabras, la representacin es puesta en duda
por la representacin en la obra de arte. El arte lleva a cabo la revisin del dominio de la naturaleza al dominar las
formas que la dominan.
La obra de arte apariencial no representa algo dado, sino algo posible, todava sin realizar. Recupera las posibilidades
histricas perdidas, mediante la mentira de su apariencialidad. Aqu podra parecer que Adorno le da a la
representacin esttica un matiz ontolgico muy parecido al de Gadamer (vid. infra. cap. II.-"autorrepresentacin"-).
Parece salir del mbito epistemolgico para dar un giro ontolgico, la representacin no es representacin subjetiva de
objetos, sino representacin objetiva de una objetividad posible.
Las imgenes aparienciales del arte no estn aqu dentro del mbito de la subjetividad, sino que como fetiches-
aparienciales poseen una realidad objetiva actual. Pero, por supuesto, este momento de la obra, su fetichizacin, un
en-s que no es, deja su lugar a la subjetividad, que no se somete a la exigencia de la apariencialidad esttica. El ser
objetivo del producto nos habla siempre de una praxis. Esto muy bien se podra aplicar para apreciar cmo los
presupuestos prcticos del pensamiento de Gadamer quedan postergados por el peso de la ontologa.
115
116
117
118
119
Idem. Para Vattimo, Adorno pretende que se siga diferenciando entre el valor de uso de la obra, su significatividad,
su valor expositivo, del alienado valor de cambio, dependiente de las condiciones del mercado, de la moda etc.
Mientras que las condiciones que determinan el modo de darse actual de la obra de arte, como ya reconociera
Benjamin en La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, se caracterizan porque el valor de uso ya no
difiere del de cambio, es decir, el significado de la obra no difiere de su recepcin e interpretacin (cfr. G. Vattimo, La
sociedad transparente, Barcelona, Paids, 1990, pg. 133-154).

La polmica con Adorno es salvada por Jauss con las aportaciones de Gadamer, que, a su vez, en
su polmica con Habermas, opone al trascendentalismo de ste la universalidad de la retrica. La solucin de
Jauss a las acusaciones de manipulacin que pesan sobre la identificacin en la recepcin son similares,
como se ver, a la defensa que Gadamer realiza de la retrica, frente a la crtica ideolgica. Otra influencia al
respecto es la de Hannelore Schlafer, del que toma Jauss su concepcin de la esttica ideolgica-crtica
como pesimismo cultural de base conservadora
120
. Cuando Adorno propone la recepcin solitaria como
alternativa a la hipottica relacin de fascinacin de la praxis esttica actual, sus tesis degeneran en el
prejuicio de que el arte de una lite cultural reducida se encontraba en un retroceso fatal ante la industria
cultural de una creciente masa de consumidores
121
. Frente a la tesis adorniana, lo que Jauss defiende es el
papel jugado por los mass-media en la era de la reproductibilidad tcnica de la obra de arte: tratar de extender
el nmero de destinatarios ms all de la clase social culturalmente alta, no tiene por qu degenerar
inevitablemente en un comportamiento afirmativo de consumo. De ah, que insista en el carcter ambiguo
de la experiencia esttica, no reductible a las categoras de afirmacin y negacin:
La rebelda de la experiencia esttica, as caracterizada, posee una
ambivalencia propia. Su funcin transgresora puede -en sentido contrario- servir para
glorificar, mediante la idealizacin una situacin concreta
122
.

Pero tambin la fascinacin es fuente de identificacin con un imaginario mundo heroico, que rompe
el cerrado horizonte de lo cotidiano, consiguiendo la apertura al mundo de lo que todava no es.

3. PRAXIS EN JAUSS Y GADAMER.

La superacin de las categoras ideolgico-crticas es posible, en Jauss, desde un modelo
cognoscitivo en el que la crtica -que excluye el peligro de la mmesis
123
- deja de ser crtica ideolgica. Se
trata de un modelo de racionalidad que ha compatibles la transmisin de contenidos culturales, que
caracteriza la expresin de la obra de arte, con la crtica cultural.

120
Cfr. ibidem, pg. 22, tr. esp. pg. 24.
121
122
123

Este modelo es la racionalidad prctica -phrnesis-, que Gadamer defiende, en busca de un

lugar intermedio entre la reflexividad y el objetivismo cientfico. Con la phrnesis, Gadamer recupera la
importancia otorgada por la tradicin al saber del hombre sobre s mismo, frente a la investigacin
cientfica moderna, que todo lo degrada en objetividad. A pesar de ello, Jauss critica a Gadamer como
ltimo exponente de la esttica ideolgico-crtica. Aqu surgen dos preguntas que van a articular este
trabajo:
1) El modelo de la praxis, la caracterizacin del conocimiento esttico como praxis, y no como
verdad terica, que Jauss propone frente a la teora, en qu difiere de la phrnesis en Gadamer?
2) Realmente, Gadamer deja nuevamente el conocimiento artstico anclado en el conocimiento
terico, tal y como propone Jauss?
En primer lugar, se van a contrastar brevemente las posiciones de cada uno de estos autores, la
clave de su debate -ms all del problema respecto a lo clsico y el supuesto platonismo de Gadamer-
124
es la siguiente: Jauss acusa a Gadamer de privilegiar la experiencia de verdad de la obra de arte
sobre la praxis, y de recuperar para ello los presupuestos de la ontologa heideggeriana; esto le llevara
de nuevo al autor de Verdad y Mtodo a las categoras de positividad y negatividad crtica, que en el
pensamiento de Gadamer se formularan esta vez con los conceptos de evento portador de verdad
(Warheitsereignis) -negatividad- y conciencia esttica -positividad-:
El ltimo avatar de esta ambivalencia platnica de lo bello puede identificarse, sin
duda, en la oposicin fundamental que Hans Georg Gadamer, desarrollando la filosofa
del arte de Heidegger en una ontologa hermenutica, establece entre la experiencia
esttica, como evento portador de verdad y la conciencia esttica, simple subjetividad
que se goza a si misma
125
.

En segundo lugar, estas categoras perviven tambin en los trminos no diferenciacin -
negatividad- y diferenciacin -positividad-. Tambin, en los conceptos de comprensin esttica -
negatividad- y subjetividad gozosa -positividad-
126
.

124
125
H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica , o.c., pg. 18. y cfr. H. R. Jauss, sthetische
Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 80, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pg.
68.
126
Cfr. H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica , o.c., pg. 15.

Al respecto, cabe decir que estos trminos, en la primera parte de Verdad y Mtodo, surgen en
un contexto que debilita la comprensin que de ellos hace Jauss. Estn al servicio de un inters que
tambin comparte Jauss, la defensa de la transmisin de contenidos y la posibilidad de un sentido
objetivamente vinculante, cosa que Jauss propone como objetivo prioritario de su trabajo: devolver al arte
su funcin didctica como creador y transmisor de las normas sociales, y ello, frente a la subjetivacin de
la esttica, desde Kant hasta la esttica vivencial del siglo XIX
127
.
Jauss distorsiona a Gadamer cuando da prioridad al ontologismo sobre la dimensin tico-
prctica, que articula Verdad y Mtodo. Esta prioridad es resaltada por Gadamer:
El retorno a la tradicin de la filosofa prctica puede ayudar a protegernos
contra la autocomprensin tcnica del moderno concepto de ciencia. Sin embargo, mi
planteamiento slo podr parecer una ontologizacin del lenguaje a quien deje sin
cuestionar los presupuestos de la instrumentalizacin del lenguaje en general. En realidad
lo que nos plantea la experiencia hermenutica es un problema filosfico: descubrir las
implicaciones ontolgicas que existen en el concepto tcnico de la ciencia
128
.

Segn Jauss, acertadamente, Gadamer slo se interesa por el problema de la obra de arte, para
criticar la conciencia esttica, a fin de defender, la experiencia de verdad, que caracteriza el
conocimiento de la obra de arte, y ello, para salir de estrechos lmites del concepto cientfico de verdad.
Pero la reaccin de Gadamer frente al positivismo cientfico y sus pretensiones de universalidad, no es
otra que la defensa, frente a la metodologa de las ciencias -el conocimiento tcnico y su ideal de
distanciamiento crtico-, del concepto de praxis. Jauss, tambin, para su rehabilitacin de la experiencia
esttica recupera el concepto de praxis:
El fundamento ltimo que domina aqu por el lado de la metodologa de las
ciencias est en la degeneracin del concepto de praxis. En la era de la ciencia y de su
ideal de certeza, este concepto se ha visto despojado de legitimidad (...) De este modo el
concepto de la tcnica ha despojado al de la praxis, o dicho de otro modo, la competencia
del experto ha desplazado a la razn poltica
129
.

127
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pgs. 48-107, tr. esp. Experiencia
128
H. G. Gadamer, WMI, pgs. 455-457, tr. esp. VMI, pgs. 648-649.
129
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 454, tr. esp. Experiencia esttica y

La defensa de la racionalidad prctica en Gadamer es defensa del sentido comn, de las

condiciones de verdad que no estn en la lgica de la investigacin, sino que la preceden
130
: algo de lo
que forma parte necesariamente el sujeto que conoce
131
. Esto le lleva a Gadamer a interesarse por la
experiencia de la obra de arte, trasmisora de sentidos objetivamente vinculantes. Ese territorio de la
experiencia humana donde la experiencia de verdad es experiencia de vinculacin con la comunidad. All
donde la verdad no es la del objetivismo cientfico, sino la de la intersubjetividad. Jauss, cuando se
enfrenta a la esttica ideolgico-crtica, culmina la labor de Gadamer, asumiendo los vnculos entre tica
y esttica como conocimientos esencialmente prcticos, es decir, que no se prestan a la ilustracin
reflexiva, que no estn al alcance de la razn terica, ni de la tcnica.
Eso s, cuando Gadamer defiende contra Habermas que la ilustracin total es una pura
ilusin
132
, con ello no renuncia a la perspectiva del conocimiento vlido. En este punto es donde
realmente divergen Jauss y Gadamer: en la articulacin, que ambos asumen, de la racionalidad prctica
con la racionalidad terica; en la manera de asumir las relaciones entre praxis y comprensin.
Gadamer, frente al trascendentalismo de Habermas, investiga la experiencia del arte cuyo sentido no
es agotable por la compresin conceptual, investiga el sentido filosfico del arte, que se afirma frente a
todo razonamiento
133
. Esta experiencia, devaluada en la modernidad, es heredera del reconocimiento
desde la antigedad de los significados que se escapan a la lgica conceptual: cuando lo individual no se
limita a servir de confirmacin a una legalidad, a partir de la cual pudiera en sentido prctico hacerse
predicciones.
Frente a la generalidad abstracta de la razn, como sistema de reglas, lo que opera aqu es la
generalidad concreta que representa la comunidad
134
, es decir, el sentido comn. Para revindicar el
sensus communis, Gadamer acude a Vico, que defiende, ante la metodologa de las incipientes ciencias
positivas, la significatividad y el derecho autnomo de la retrica, erigida sobre este sentido comn de lo
verdadero y de lo justo
135
.

130
H. G. Gadamer, WMI, pgs. 450-451, tr. esp. VMI, pgs. 642-643.
131
Vid. al respecto cmo se articulan los conceptos de pertenencia, historia efectual y participacin en cap.II.
132
H. G. Gadamer, WMI, pg. 454, tr. esp. VMI, pg. 646
133
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 2, tr. esp. VMI, pg. 24.
134
135
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pgs. 26-27, tr. esp. VMI, pgs. 50-51.

Vico, segn Gadamer, recoge de la tradicin antigua, adems del momento retrico, el de la
oposicin entre el erudito y el sabio, que tiene su base objetiva en la oposicin conceptual de episteme y
phrnesis, elaborada por primera vez por Aristteles, y desarrollada luego por el Peripato, hacia una
crtica del ideal terico de vida
136
.
La oposicin entre el saber terico -episteme- y el saber prctico -phrnesis- no se puede reducir a la
oposicin entre verdad y verosimilitud. El saber prctico es una forma de saber distinta, que no es
meramente verosmil para Gadamer, sino que se caracteriza, frente a la episteme, por las siguientes
notas
137
:
a. Esta orientada hacia la situacin concreta, en un saber de lo concreto, mientras que la
episteme es un saber orientado por principios generales. En otras palabras, es un saber inmanente a la
accin; lo que Jauss va a suscribir con el concepto de praxis
138
.
b. Ms all de la capacidad de subsumir lo individual bajo lo general -episteme-, esta forma de
racionalidad -phrnesis- se caracteriza porque se perfecciona en su aplicacin, el caso particular
condiciona la generalidad de la ley; tambin esta caracterstica aparece en la praxis de Jauss
139
.
c. Presupone una orientacin de la voluntad, y esto quiere decir un ser tico. Phrnesis no es
una pura habilidad, una astucia prctica ni una capacidad de adaptarse; sino una manera de estar
determinado el ser tico hacia lo correcto, que no es posible sin el concepto de virtud.
Esta tercera nota, la pertenencia a una comunidad tica, se vincula en Gadamer con la
pertenencia del intrprete y lo interpretado en Heidegger
140
, que no es ilustrable por la razn y que
precede a toda investigacin. El ethos aristotlico, el saber comn sobre cuestiones prcticas de una
comunidad, y la finitud heideggeriana quedan as, en Gadamer, ligados: nuestro conocimiento est
situado en una comunidad, en un momento histrico, y esta situacin no es elucidable racionalmente.
Ethos y finitud amortiguan el idealismo hegeliano presente todava en Gadamer
141
. No obstante,
como se ver, estos trminos, que articulan la relacin entre la praxis y la comprensin, como formas de

136
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 25, tr. esp. pg. 49.
137
En el captulo III se tratarn detalladamente las diferencias entre la phrnesis y la episteme, tambin las
diferencias entre la phrnesis y la tcnica (cfr. infra. cap. III. 3.1, La phrnesis como virtud hermenutica
fundamental).
138
139
140
141

apertura a la generalidad de una comunidad, conllevan todava reminiscencias del espritu objetivo de
Hegel. Aqu difieren Jauss y Gadamer: Jauss articula tambin praxis y comprensin, pero sin acudir ni al
idealismo platnico, ni al idealismo hegeliano
142
.
Segn Jauss, Gadamer, desde su platonismo, termina realizando un elogio de la teora, an
cuando recupera el concepto de racionalidad prctica -phrnesis- frente al modelo tcnico del
conocimiento en el positivismo cientfico. Jauss parece as ignorar las races aristotlicas del
planteamiento gadameriano
143
.
Adems, en Gadamer la experiencia del arte se subordina al modelo hegeliano de la
experiencia
144
: la pregunta por el modo de ser de lo que es experimentado como arte se soluciona como
mediacin con la conciencia histrica y, como tal, asume el continuismo de la mediacin hegeliana. Estas
influencias platonizantes y hegelianas son criticadas por Jauss, que, sin embargo, s asume con Gadamer
el presupuesto de la finitud y la pertenencia hombre-mundo en la comprensin.
Jauss es un epgono de Gadamer en la recuperacin del concepto de saber prctico aristotlico
(una racionalidad prctica impura, a diferencia del formalismo kantiano) y, desde esta concepcin de la
razn, se plantea la funcin cognoscitiva propia de la experiencia esttica. Pero, frente al intelectualismo
presente todava en Gadamer, Jauss vincular esttica y razn prctica acudiendo a la inmediatez del
goce esttico; sin excluir por ello ni la participacin, ni el distanciamiento innovador.

4. CONCLUSIONES CAPTULO I.

1. En el primer epgrafe Historicidad y funcin social del arte frente a la negatividad, se ha
tratado cmo, frente a la negatividad adorniana, la tradicin hermenutica pretende recuperar el valor
comunicativo de la obra de arte, su dimensin prctica en la apertura a la historia y a la sociedad. Esta
rehabilitacin se consigue reaccionando ante la tradicin intelectualista hegeliano-adorniana, para la cual
el arte slo aporta conocimiento sensible, destinado a autotrascenderse en la teora.

142
143
Cfr. infra. cap. II. 2.2, La crtica a la mmesis en Jauss y Conclusiones al cap. III..
144

Jauss y Gadamer vislumbran que esta tradicin se sustenta en la histrica desvalorizacin

gnoseolgica y prctica de la experiencia del arte que, segn Jauss, inaugura ya Platn, y que en
Gadamer es heredera de la subjetivacin del juicio de gusto kantiana. Recuperar la dimensin prctica y
social del arte, sus vnculos con la tradicin y con la historia, es para Jauss rehabilitar la inmediatez
gozosa de la experiencia esttica, sin embargo, para Gadamer, el problema es recuperar de nuevo la
pregunta por la verdad del arte ms all de los estrechos lmites del positivismo. La misma estrategia,
pero que se bifurca en dos tareas muy diferentes.
Jauss reivindica la funcin social de la obra de arte literaria, esta funcin que se identifica con su
valor prctico, es el mbito no rebasable de fundamentacin de la verdad de la obra de arte. Gadamer,
sin embargo, desde la ontologa de la imagen de corte heideggeriano, va a intentar desvelar el peculiar
proceso de legitimacin del saber esttico e histrico. Se trata de dos formas muy diversas de hacer
justicia al valor institutivo de la obra de arte; lo que de momento no est tan claro es si atienden
igualmente a su potencial trasgresor.

2. En el epgrafe 2, Los modelos identificatorios frente al puritanismo adorniano, se ha
constatado cmo recuperar el valor comunicativo de la obra de arte conlleva superar los escrpulos
adornianos ante su posible instrumentalizacin, dirigida por los mass media en pro de la manipulacin del
consenso. Para ello es necesario una nueva nocin de experiencia, en la que se rompa con la teora de
la representacin, tan denostada por Adorno, y que integre para ello subjetividad y objetividad desde su
pertenencia comn; la nocin de experiencia en la hermenutica de Jauss y Gadamer podra ser una
alternativa. Sin embargo, como veremos, se trata de nociones en principio muy diferentes:
-Jauss alude, como se ha visto, a la inmediatez de los esquemas de experiencia esttica
primaria, en los que se fundamenta la ambigedad y rebelda de lo bello y que hacen imposible su
traduccin a un significado explcito; hacen imposible, por tanto, su instrumentacin y manipulacin.
-Para Gadamer, sin embargo, la experiencia siempre se produce en su mediacin con la
conciencia histrica. El texto es una construccin unitaria que puede ser reactualizable por el dilogo. El
texto, as, sera un todo desplegado y no un vestigio de una fuerza, que no puede ser trada a la
actualidad porque se reserva su silencio.

-Jauss no supedita la experiencia esttica a la comprensin, y renuncia, con ello, a cualquier

forma de fundamentacin crtica de la verdad especfica de la obra de arte: la verdad de la obra de arte
sera su funcin catrtica, la creacin del vnculo social.
-Gadamer, por su parte, afirma que el arte no representa nada, sino la decisin colectiva del
reconocimiento dentro de una comunidad.
Pero, hasta aqu sus posturas no parecen tan dispares: el arte, frente a cualquier traslimitacin
de la subjetividad promovera en ambos casos el consenso; didactismo y ejemplariedad seran las
categoras fundamentales de su dimensin prctica.

3. Las nociones de experiencia esttica (Jauss) y experiencia de la obra de arte (Gadamer)
sirven para la superacin de las categoras ideolgico crticas. El peculiar modelo de legitimacin de los
saberes prcticos, como lo son la experiencia artstica y el saber moral, no es el distanciamiento, el
esclarecimiento de los presupuestos y las leyes que demarcan previamente las condiciones de veracidad,
sino que se trata de saberes de los que forma parte el sujeto que conoce, y que, por ello, frente a la
metodologa de las ciencias, se perfeccionan en su aplicacin.
Se supera as el divorcio entre la validez del mtodo y la validez de la obra de arte, en cuanto
que el mtodo se autoverifica all donde el arte adquiere valor veritativo e institutivo: en el momento de su
aplicacin. Para Gadamer, este momento es el de su comprensin, y, para Jauss, el momento de su
recuperacin, en el marco de una tica de la comunidad, el momento de la catarsis. La obra de arte es
una norma indeterminada que es determinada a posteriori por la comunidad intersubjetiva que ella
instituye. Ese es, para Jauss, su potencial crtico.

CAPTULO II. EL GOCE ESTTICO Y LA FUNCIN COGNOSCITIVA DEL

ARTE.

0. INTRODUCCIN.

La desconfianza puritana de la dimensin sensible del arte, segn Jauss, se ha convertido en una
progresiva devaluacin de los potenciales de la experiencia sensorial en su recepcin. Para Jauss, la
autonoma del arte privilegia la teora sobre la experiencia sensorial, que pasa as a ser considerada como
subjetividad enajenada. Segn Jauss, en Adorno y en Gadamer se vive de nuevo la antinomia sobre la
autenticidad o inautenticidad de la experiencia esttica, identificando la primera con la superacin de la falsa
conciencia, y la segunda con la claudicacin ante las seducciones de las artes econmicamente dominadoras:
"Ambas teoras estticas tienen en comn el que, en la ambigua fuerza de lo bello,
no reconocen sino la ocultacin o represin de intereses de dominio, y el que creen eludir el
circulo vicioso de la `falsa conciencia al reservarle a la `conciencia verdadera una posicin
que debe estar fuera tanto de las seducciones de las artes econmicamente dominadoras
como de todas las manipulaciones de la comunicacin deformada"
145
.

Jauss identifica aqu la crtica de Gadamer a "la subjetividad que se autosatisface"
146
con el trasunto
de la "negatividad" adorniana. Pero, como se ver, Gadamer devala la inmediatez gozosa en el arte, como
reaccin frente al subjetivismo de signo kantiano, del que son herederas, segn el autor de Verdad y Mtodo,
tanto la esttica del genio como la esttica vivencial.
Gadamer, como se dir ms adelante, mantiene una actitud ambigua frente a la autonoma del arte:
el arte no ha de ser disfrutado slo como arte, el arte ha de ser transmisor de contenidos objetivamente
vinculantes, a la par que debe ser autnomo. As, las pretensiones de verdad del arte no son meramente
subjetivas, para Gadamer responden a otra forma de verdad, la que caracteriza la racionalidad prctica frente
a la terica. No obstante, el presupuesto de la autonoma, la intelectualizacin como forma de darse el arte

145
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 97, tr. esp. Experiencia esttica y
146
Cfr. H. G. Gadamer, WM I, pgs. 87-106, tr. esp. VM I pgs. 121-142.

despus de "la muerte del arte"

147
, es asumido por Gadamer bajo los conceptos de "automovimiento en el
juego" y "autosignificacin en el smbolo"
148
.
El binomio autonoma-teora, que Jauss pretende dejar de lado, esta presente en Gadamer, pero
como una reaccin a la subjetivacin kantiana: el arte en Gadamer deja de ser mera apariencia -como
tambin lo era en Adorno-. La autonoma en Gadamer supone una opcin por la reflexividad terica, que
renuncia a la experiencia sensorial del arte, pero que, a diferencia de Adorno, no renuncia a su funcin social.
La autonoma del arte para Gadamer es el proceso ontolgico-histrico en el que la obra se hace
autosignificativa, no remite teleolgicamente a un objetivo representativo, sino que remite significativamente a
s misma. Lo que, en Gadamer, es decir tanto como que la obra remite al conjunto de sus interpretaciones
histricas, a lo largo de las cuales la obra va siendo construida. As la obra de arte autnoma, para Gadamer,
no es una entidad desgarrada del proceso social, sino que es transmisora de contenidos objetivamente
vinculantes. Aunque esta plenitud de significado, que lleva a la obra ms all de la apariencialidad, cierra a la
obra en el crculo de la reflexividad terica, esta vez como mediacin con la conciencia histrica.
Jauss, por el contrario, pretende recuperar la funcin social del arte, reivindicando el goce esttico, la
inmediatez de la experiencia sensorial, frente al binomio autonoma- teora, que Gadamer sostiene. El goce
esttico, en Jauss, radicaliza as el saber que caracteriza la experiencia esttica como conocimiento
prctico
149
.
Pero el goce esttico, en Jauss, no es subjetividad enajenada -como le critica Gadamer-, el goce
esttico, a diferencia del mero placer, nos remite tambin a la "participacin " en lo comn. Aunque la
copertenecia obra-recepcin-visin del mundo, en Jauss, no nos determina como "la historia efectual" de
Gadamer -la eficacia del dilogo histrico, que acta desde el lenguaje como un ideal de razn-
150
, sino que la
posibilidad de un horizonte comn es abordada por Jauss desde el mbito no coercitivo de lo "imaginario".
La veracidad que corresponde a esta forma de saber esttico, caracterizado como goce por Jauss,
no es la de un consenso preestablecido con antelacin, sino que los efectos comunicativos del goce sensorial

147
Cfr. H.G: Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, sthetik und Poetik 1,
Tbingen, J.C.B. Mohr, 1999, pgs. 94-143, tr. esp. La actualidad de lo bello, Barcelona, Paids, 1991. Tb. cfr. H. G.
Gadamer, Das Erbe Europas, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1990, tr. esp. La Herencia de Europa, Barcelona,
Paids, 1996, pgs. 65-85.
148
Cfr. infra. 1.2.3, Ambigedades del pensamiento de Gadamer.
149
Cfr. infra. 2, El goce esttico no es subjetividad enajenada.
150

surgen en el momento de su recepcin y nos ayudan a reconocer lo verosmil

151
. Para Jauss, este sentido
primigenio del goce esttico se ha ido depauperando, ha dejado de ser una forma de apropiarse del mundo y
de autorratificacin, es decir, ha perdido su forma de vinculacin primaria con el conocimiento y con el mundo.
Con ello, el arte ha quedado cerrado a la praxis en el crculo de la reflexividad terica. Jauss intenta recuperar,
frente a esta depauperacin del sentido del goce, su sentido originario,-geniessenen alemn-, que no es
mera fruicin subjetiva, sino la forma de conocimiento que caracteriz primigeniamente a la obra de arte como
praxis, antes que como verdad.
Despus de la autonoma del arte, este sentido se ha perdido: la experiencia de lo bello slo puede
pretender la verdad y la utopa una vez depurada de cualquier gusto placentero, exorcizada de su peligrosidad
seductora. La esttica de Adorno es, como se dijo, la crtica ms dura a la experiencia placentera del arte,
pero este ascetismo lo encontramos tambin en Gadamer
152
, que reniega de la subjetividad que se
autosatisface, para defender la experiencia de verdad de la obra de arte. Ni la verdad del arte en la ontologa
hermenutica de Gadamer, ni la utopa social "negativa" de Adorno necesitan del placer esttico, ms bien
abominan de su peligrosidad: mmesis fascinadora en Adorno, y subjetividad sin mediacin con la conciencia
histrica en Gadamer.
La rehabilitacin del goce esttico de Jauss, despus de la esttica de la negatividad, pas en ese
momento por el peligro de ser tildada de "filistea", de satisfacer el simple deseo de consumo, o "el gusto por lo
kitsh"
153
. Frente a esta situacin, en su apologa del goce esttico, Jauss se va a interrogar por el sentido no
devaluado del goce: "A saber, el uso o usufructo de un bien"
154
, ms generalmente, "obtener placer o alegra
de una cosa"
155
.

151
Cfr. infra 3, Verosimilitud y placer sensorial.
152
La novedad de la hermenutica de Jauss, respecto a la de Gadamer, le permite incluir el goce en el canon.
Hermenutica entendida en este caso "como cruce de estructuras o textos, que en contacto con el goce o la
experiencia esttica, vuelven a ser ms que textos, vuelven a ser obras, lugares desde los que es posible construir
un sentido. A aquel famoso dictum de Susan Sontag en Contra la interpretacin (Èn lugar de una hermenutica
necesitamos una ertica del arte) responde Jauss que no hay hermenutica sin ertica" (cfr. N. Cateli, Dos modelos
de construccin de la crtica literaria, Saber, 1985, pg. 14).
153
154
Idem.
155
Idem.

El pietismo reuni los dos sentidos de la palabra -placer y posesin-, "participacin y apropiacin"
156
,
permitiendo ms tarde a Herder y a Goethe, que consolidaran su acepcin como "manera de apropiarse del
mundo y asegurarse de uno mismo"
157
. Justifica desde aqu la experiencia artstica, que hoy slo se legitima
cuando trasciende el estado del goce hacia la reflexin esttica. Esta rehabilitacin del goce esttico, frente a
su devaluacin como mera fruicin, consiste, en Jauss, en tres tareas:
1. Desvelar cmo la experiencia esttica reflexiva de la actualidad es heredera de la tradicin
puritano-platnica, que deriva en el concepto de autonoma del arte, donde, segn Jauss, se exhibe la
oposicin entre praxis (identificada con trabajo) y goce esttico (identificado con ocio), de modo que el arte se
convierte as en mera subjetividad, aislado de la praxis social, se convierte en cifra utpica de redencin del
trabajo alienado.
Ante esta situacin, Jauss reivindica la primigenia conexin de la poiesis artstica con la praxis: arte y
mundo social, esttica y tica, se reconcilian por su comn pertenencia al mbito de la praxis social. Para ello,
frente a la nocin de autonoma, y consiguiente prdida de la funcin social del arte, Jauss reivindica la
dimensin radicalmente prctico- constructiva del goce esttico
158
.
2. El goce esttico no es subjetividad enajenada para Jauss. Con el goce esttico hace referencia a
cmo desde el mbito de lo imaginario es posible un desplazamiento de la conciencia, que nos lleva a la
apropiacin desinteresada de la experiencia de la otredad, en la que nos hacemos cargo de nosotros mismos.
Frente a la subjetividad que se autosatisface, el goce esttico propone el vnculo comunitario. El conocimiento
prctico en el arte -autocomprensin- se articula con la comprensin general, de modo que, como en
Gadamer, el conocimiento es siempre reconocimiento.
3. El goce esttico, los efectos comunicativos del goce sensorial del lenguaje y su seduccin
catrtica, juegan un papel primordial para el reconocimiento de lo verosmil. Desde esta funcin "emotivo-
retrica" lo intersubjetivo, el imaginario mundo heroico del que todos somos coparticipes, no es un consenso
coercitivo establecido a priori.
Jauss consigue con su procedimiento de relativizacin histrica mostrarnos que la progresiva
autonomizacin del arte no es un fenmeno inherente al arte, sino un momento histrico, perteneciente a una
determinada tradicin. Un momento que ha abierto una brecha entre el disfrute esttico y el trabajo, que l

156
Cfr. H. R. Jauss, Aesthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg., tr. esp. Experiencia esttica y
157
Idem.
158
Cfr. infra. 2, El goce esttico no es subjetividad enajenada.

pretende rearticular con el concepto de poiesis

159
, entre el disfrute y el reconocimiento, para lo que acude al
trmino aisthesis
160
, y entre el disfrute y la verosimilitud, para lo que acude al trmino catarsis
161
. Pero, sobre
todo, y en definitiva, la nocin de goce esttico asegura salvar el abismo entre actitud esttica y prctica
moral, su funcin, contra lo que pudiera parecer, es que la experiencia esttica recobre su importancia
respecto a la razn prctica, que el arte recupere, frente al postulado de la autonoma, su funcin social.

1. LA AUTONOMIA Y LA PRDIDA DE FUNCION SOCIAL DEL ARTE.

Jauss incluye a Gadamer en la tradicin platnica que, desde el postulado de la autonoma del arte,
renuncia a sus funciones sociales. No obstante, Gadamer intenta salvaguardar las funciones sociales-
contextuales del arte, su plenitud de sentido ms all del concepto. La obra de arte no es mera apariencia,
para Gadamer, sino que crea y exhibe el mundo al que pertenece. Jauss, sin embargo, sostiene la tesis de
que el reconocimiento de la autonoma artstica siempre otorgar prioridad a la teora sobre la praxis en la
experiencia del arte y, de este modo, inevitablemente, se perder su dimensin social. Al respecto cabe decir
lo siguiente.
a. La autonoma de la obra de arte, para Jauss, conduce a las aporas de sus posibilidades utpicas
cuando, desligado del trabajo, no incide en la praxis social. Gadamer, sin embargo, pretende algo que para
Jauss es insostenible: revindicar la dimensin prctica del conocimiento artstico, frente a las abstracciones de
la conciencia esttica, a la par que reconocer la autonoma del fenmeno esttico.
b. La posicin de Gadamer respecto a la autonoma de la obra de arte, no obstante, es ambigua, no
es de signo kantiano, lo que le permite salvar al arte de su apariencialidad e inscribirlo en el mundo de la
praxis. Por ello, logra rehabilitar la pregunta por la verdad de la obra de arte, pero como proceso ontolgico.
Aunque, como bien dice Jauss, privilegiando esta vez la teora sobre la praxis.

159
Cfr. infra. 3, Verosimilitud y placer sensorial.
160
161

1.1. Platonismo y autonoma de la obra de arte, segn Jauss.

La autonoma del arte, herencia del platonismo, exhibe la oposicin entre praxis (trabajo) y goce
artstico (ocio), como alternativa, segn vamos a ver, Jauss va a acudir a la categora de "poiesis". Antes, a
travs del repaso histrico, Jauss consigue relativizar histricamente la categora de "negatividad",
omnipresente en la esttica contempornea. Jauss expone cmo y por qu la progresiva autonomizacin del
arte ha desembocado en la "negatividad" que hoy se le atribuye. El arte, al adquirir cada vez mayor
independencia respecto al resto de las instancias sociales, se ha transformado en la contrainstancia utpica
del trabajo alienado, una huida enajenante al territorio de lo imaginario que permite la fcil reconciliacin con
lo existente. De ah, frente a su supuesta glorificacin mimtica de lo establecido, la "negatividad" que hoy se
le exige. Pero, cuando el disfrute esttico se opone al trabajo, cuando el arte se autonomiza de las dems
funciones de la vida social, el disfrute esttico se opone tambin al conocimiento y a la accin.
Jauss expone cmo se mantuvo la capacidad atribuida al arte de reconocimiento y comunicacin de
normas hasta el siglo XIX, y cmo con la autonoma del arte dichas capacidades desaparecen. Pero, "el
principio de lart pour lart se nos manifiesta como un episodio ms de la historia del arte"
162
. Este "trgico"
episodio, para Jauss, es deudor de la tradicin platnica:
La tradicin de la reflexin teortica del arte, que acompaa al arte occidental en la marcha
hacia su autonoma, ha estado, desde siempre, bajo el yugo del platonismo, que es la
herencia autoritaria, a partir de la cual (y contra la que) la experiencia esttica se ha
desarrollado en la historia de la formacin cultural europea"
163
.

En Platn "la dignidad de lo bello reside en su calidad de mediador de la realidad suprasensible"
164
.
La dignidad que Platn reconoce al trato de la belleza est, en realidad, subordinada segn l a la teora de la
actividad filosfica: "La dignidad vena dada por lo suprasensible, ya que la vista de la belleza presente
despierta, segn Platn, el recuerdo de la verdad y la belleza trascendentes que se haba perdido"
165
.
La mediacin terica exorciza el peligroso poder de lo bello no sublimado, el peligro de la mmesis.
La ambivalencia del pensamiento platnico respecto a la belleza, que oscila entre el reconocimiento de su

162
Cfr. H. R. Jauss, Aesthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 82, tr. esp. Experiencia esttica y
163
164
Ibidem. pg. 16.
165

dignidad -como mediadora entre la experiencia sensible y la visin terica- y el descrdito moral, conduce,
segn Jauss, a la autonoma de las bellas artes, "la gran miseria del arte"
166
.
El descrdito que Platn otorga al arte, cuando no sirve de mediador a la teora
167
, cuando ejerce
slo su poder de seduccin, se debe al peligro de la mmesis
168
de lo distorsionado, la imitacin sugestionada
de lo inmoral: el arte pasa a "condenarse y ser privado de toda funcin de reconocimiento y de toda seriedad
tica a causa de las funciones negativas de la mmesis (copia de segunda mano, engao causado por la
apariencia sensorial, placer en objetos amorales)"
169
.
Tras la consigna de la "negatividad" se esconde, como se ha dicho, esta ambigedad del
pensamiento platnico respecto al arte: se reconocer su valor reflexivo como mediacin entre la receptividad
sensorial y la visin terica, a la par que se desconfiar de la inmediatez de la experiencia esttica -a la que
se negar sus potenciales de conocimiento y apertura a la praxis-. Jauss estudiar la continuidad de la
tradicin platnica, a la que se suma en nuestros das Adorno, la tradicin esttica puritana:
"Los grandes puritanos de la larga tradicin de la filosofa del arte -entre los que
figuran nombres tan ilustres como Platn, san Agustn, Rousseau y Kierkegaard- han
considerado la experiencia artstica desde otro punto de vista -de mala reputacin e, incluso
peligroso- y han reprimido o recortado, por ello, sus exigencias cognitivas y ticas"
170
.

Cuando las bellas artes en el Renacimiento comienzan a desligarse de las artes tiles, cuando
comienza la prdida de praxis de la experiencia esttica, la marcha hacia su autonoma les lleva a desligarse
del culto y la didctica. En este momento surge una reaccin de signo puritano de parte de la moral cristiana.
Inspirada en la tradicin platnica, comienza la crtica cristiana al teatro que abarca desde S. Agustn y los
padres de la Iglesia hasta los crticos del clasicismo francs Bossuet y Bourdalou, y que Rousseau llevara a

166
167
Esta dignidad del arte como mediador sensible de la teora esta presente tambin en Gadamer, que queda
adscrito tambin al platonismo: Platn "llama bello a lo que ms brilla, y ms nos atrae, por as decirlo, a la
visibilidad del ideal. Eso que brilla de tal manera ante todo lo dems, que lleva en s tal luz de verdad y rectitud, es lo
que percibimos como lo bello en la naturaleza y en el arte, y lo que nos fuerza a afirmar que èso es lo verdadero"
(cfr. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, sthetik und Poetik 1, o.c., 94-
143, pg. 106, tr. esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 52).
168
La mmesis tiene un sentido peyorativo en Jauss, que la identifica con mera imitacin. El sentido primigenio de la
mmesis -mimesthai-, que no es mera copia, sino repeticin diferenciadora, es el que Gadamer intenta recuperar en la
mmesis configurativa (cfr. infra. cap. III.).
169
170
Cfr. Ibidem. pg. 90, tr. esp. , pg. 79.

sus mximas consecuencias: "La representacin de costumbres en el escenario -se dice- no lleva a la
purificacin de la moral que prometen los poetas a los espectadores, sino a una identificacin con los
personajes"
171
.
Las crticas de S. Agustn y de Rousseau presentan "ese inters subsidiario de prefigurar la crtica,
hoy en da tan actual, del efecto de sugestin ejercido por los mass media"
172
. La ambivalencia entre dignidad
y deficiencia de lo bello vuelve a aparecer en el clasicismo alemn:
"El clasicismo alemn con la fundacin de la esttica como ciencia independiente,
relacion la dignidad de la experiencia esttica con la alta exigencia de que se le devolviera
la funcin cosmolgica que le haba sido arrebatada a la filosofa"
173
.

En Kant, lo esttico es la instancia mediadora entre la libertad y la naturaleza, "entre la naturaleza
como objeto de la percepcin sensible, y la libertad en tanto que presencia de la realidad suprasensible en el
sujeto"
174
, entre razn y sensibilidad, pero esta dignidad terica, cuando el arte se autonomiza, cuando el arte
pierde su dimensin poitico-prctica y pasa a oponerse al trabajo, supone tambin la devaluacin de la
experiencia inmediata del arte, que queda reducida a mera subjetividad.
El arte para Kant es finalidad en s
175
, pero la autonoma del arte kantiana desliga al arte del mundo
de la praxis
176
, es ocio, postura contemplativa, condicin de la teora:

171
Ibidem. pg. 94, tr. esp. , pg. 83.
172
173
H. R . Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 96, tr. esp. Experiencia esttica y
174
H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica , o.c., pg. 20 y vid. E. Kant, Crtica del Juicio, Introd.,
IX.
175
La libertad respecto a fines es tanto una autonoma de lo esttico respecto a los fines prcticos de la vida, como una
forma de libertad frente al concepto terico. A esta forma de autonoma responde la clebre frmula "satisfaccin
desinteresada" de Kant: no tener ningn inters prctico en lo que se manifiesta -una satisfaccin que difiere del goce
esttico de Jauss-. La obra de arte autnoma, para Kant, no remite a un inters teleolgico predeterminado (no se
regula conceptualmente).

La obra de arte, que no remite significativamente a un objetivo regulado, remite a s misma, es autosignificativa.
Gadamer cuestiona tambin el subjetivismo implcito en la esttica kantiana, esa oposicin entre la apariencialidad
ociosa de la obra, y el mundo del trabajo al que pertenece. Pero la libertad -autonoma- Kantiana, en Gadamer, pasar
a ser el espacio regulado para el ejercicio de la libertad (vid. infra, II.1.3 B.). El ideal de la obra de arte, su belleza libre
de conceptos, es una belleza llena de significatividad en Gadamer. La autosignificatividad de la obra, no obstante,
permanece tambin en Gadamer. La verdad de la obra en Gadamer difiere de la apariencialidad kantiana y de la
funcionalidad de Jauss.
176
Esta definicin de la actividad esttica como juego que slo tiene finalidad en s, es tambin para Jauss toda una
caracterstica del idealismo alemn, y con ella la oposicin entre produccin esttica y tcnica, que pasar tambin,
segn Jauss, a su interpretacin materialista en el joven Marx, que "vuelve a la definicin idealista del saber esttico -

"Parte de la oposicin existente entre hacer (facere) y actuar o producir (agere), y

distingue la obra de arte entendida como produccin en el ocio y como juego, es decir, como
ocupacin grata en s y para s del trabajo hecho con un fin, que resulta desagradable
(incmodo) y que seduce slo por su efecto"
177
.

As se comprende que en Kant se le niegue al juicio esttico, extrado de la subjetividad, toda funcin
de conocimiento. La experiencia esttica sensorial queda devaluada continuando su devaluacin secular. Esta
ambigedad queda explcita en la diferenciacin kantiana entre las posibilidades teorticas de la esttica de lo
sublime, "negativa", y la esttica de lo bello, "afirmativa", segn Jauss:
1. Kant, que separa lo bello de lo perfecto, entendido como lo regular
178
, supera el lmite de la
experiencia esttica en las bellas artes, al contraponer, el placer positivo en lo bello, al negativo en lo sublime.
2. En relacin al momento de libertad, lo sublime est por encima de lo bello, tanto por el objeto
(ilimitacin en vez de limitacin), como por la forma de la experiencia: mientras que lo bello implica el placer
negativo, lo sublime acenta una sensacin de estmulo vital, la fuerza del alma
179
, que nos anima a medirnos
con la aparente omnipotencia de la naturaleza
180
. El proceso de autonomizacin de la experiencia esttica
alcanza, con la total emancipacin de la obra de arte en la era burguesa, una cima en la que la ambivalencia
de lo bello aparece bajo nuevos aspectos, ser atendida por H. Marcuse, en su crtica al carcter "afirmativo"
de la cultura. Jauss est de acuerdo con su rehabilitacin del goce esttico como reaccin contra el
menosprecio secular que pesa sobre el goce sensible, pero matiza la postura de ste: la dicotoma aristotlica
que opone lo til y lo necesario a lo bello y al goce es el dato decisivo.
Para Marcuse, en efecto, el materialismo de la praxis burguesa, que confina el goce de lo verdadero,
lo bueno, lo bello -y por tanto la felicidad de una existencia humana libre- en el espacio reservado de una
cultura puramente espiritual, descansa tambin en la oposicin entre trabajo y ocio
181
.La experiencia esttica

que no ha gozado de fama hasta hoy- para caracterizar el trabajo como la actividad propiamente humana, alienada, sin
embargo, por el egosmo del tener" (H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 115,
tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 105).
Hasta el Marx de 1844 se puede apreciar en su pensamiento un esfuerzo utpico de superacin de la dicotoma
existente entre poiesis tcnica y poiesis artstica, en el que la obra de arte parece ser el paradigma del trabajo no
alienado (
176
cfr. ibidem, pg. 116, tr. esp. pg. 106-7).
177
Ibidem, pg. 115, tr. esp. pg. 105, y cfr. E. Kant, Crtica del juicio, 43.
178
E. Kant, Crtica del juicio, 17.
179
180
E. Kant, Crtica el juicio, 28.
181
hermenutica literaria, o.c., pg. 90, y Pequea apologa de la experiencia esttica , o.c., pg. 19.

en la era burguesa se convierte en el "reino del alma, una huida de un mundo cada vez ms cosificado, que
conlleva por su oposicin a la civilizacin, la aceptacin resignada de las cosas tal y como son. Al respecto,
Jauss opone que "el arte no es slo un factor de resignacin, un recurso cuyo nico efecto sera alimentar el
deseo de una vida ms feliz"
182
.
Esto sera ignorar el papel contra corriente que el arte ha jugado muchas veces en contra del
idealismo filosfico y de su "cultura afirmativa". La relacin placentera con el arte presupone desde siempre el
carcter de apariencia que tiene lo bello, tanto en su funcin liberadora, como en la cognitiva y comunicativa.
Esto no supone reducir el papel del arte a mantener despierta la aoranza de la utopa, ni tampoco, como es
el caso de Marcuse, remitirnos a la utopa de signo inverso en la que una nueva situacin social no alienada
defina al arte como mera satisfaccin sensorial:"Quien desee sustituir esa felicidad de la apariencia por el
placer inmediato de la felicidad sensorial, no necesita al arte para nada"
183

Segn Jauss, la ambivalencia de la experiencia sensorial de lo bello, su poder seductor, contra el
que nos ha alertado la tradicin platnica, sus posibilidades para la sublimacin y la fascinacin "no son
consecuencia del pecado original y socio histrico de la separacin del ocio y del trabajo"
184
. Jauss, por el
contrario, va a investigar cmo construir y conocer se copertenecen en la experiencia esttica:
Ciertamente, la poiesis artstica es produccin de objetos, pero sin embargo el saber de esta actividad no
es meramente tcnico, ni tampoco ociosa contemplacin terica, saber y construir se copertenecen en la
poiesis artstica, ms ac de la teora y ms all de la tcnica.
As, frente al privilegio del trabajo como modelo de la praxis productiva por excelencia -en las
versiones idealistas y materialistas-, Jauss reivindica la dimensin prctica de la poiesis artstica, una praxis
que se corresponde con un modelo de conocimiento que no es meramente tcnico, pero que tampoco es
ociosa subjetividad, un saber sobre las acciones que tienen como fin, no la construccin de un ergon-tcnica-,
sino un saber inmanente a la actividad -energeia-, y, que , por tanto, difiere tambin del saber terico
185
.
El goce esttico nos habla de esta forma de saber activo, gracias a la cual nos hacemos cargo de
nosotros mismos en la construccin, no de la obra particular, sino del mundo como lugar en que habitar, la
construccin del mundo humano.

182
Ibidem. pg. 20.
183
hermenutica literaria, o.c. pg. 91.
184
Idem.
185
Vid. infra. cap. III.

Los ltimos avatares de esta ambivalencia platnica de lo bello alcanzan tanto la esttica
frankfurtiana, como las concepciones estticas del mbito de la hermenutica. La esttica de Jauss polemiza
con el pensamiento de Adorno desde perspectivas de Gadamer, y contra ste, como se ha dicho,
proponiendo la belleza como inmanencia, liberando as a la experiencia esttica de sus dependencias
respecto a la reflexividad terica. La dimensin prctica del conocimiento esttico, su vinculacin con el
sentido comn, con el mbito del ethos de una comunidad, sin embargo, tambin es reconocida por Gadamer.
Pero el binomio autonoma-alejamiento de la praxis, que Jauss presenta como una constante de las
estticas terico-puritanas, tambin est presente en Gadamer, que oscila entre la extrema reivindicacin del
modelo del saber prctico, ilustrado en sus investigaciones estticas de Verdad y Mtodo, y el reconocimiento
de la autonoma de la obra de arte -que Gadamer no interpreta como apariencialidad, sesgada de la realidad
social (a diferencia de Adorno)-. Recurre para ello a la ontologa, a la heideggeriana, asumiendo el concepto
de mediacin hegeliano, y con ello, nuevamente, la mediacin terica. La inmediatez de la experiencia
esttica, su poder transformador y crtico, son tambin desprestigiados en la esttica gadameriana-.

1.2. Gadamer y la autonoma del arte.

La reivindicacin de Gadamer del saber prctico, frente a la pretendida universalidad del saber
tcnico-terico
186
, da razn del inters por la experiencia de la obra de arte en este autor. Tambin, para l,
experiencia esttica y razn prctica se corresponden. Pero la esttica de Gadamer oscila entre dos polos, la
citada correspondencia entre el sentido comn y la obra de arte -frente a la subjetivacin del conocimiento
esttico en Kant-, que suscribira Jauss, y la asuncin con Hegel del intelectualismo esttico como el modo de
darse la obra de arte despus de "la muerte del arte". Gadamer los concilia, manteniendo dos tesis que en
Jauss son antitticas: el arte transmite contenidos objetivamente vinculantes y la autonoma del arte -tan
execrable para Jauss-. No obstante, ello lleva a ciertas ambigedades en el pensamiento del autor.

186
Cfr. supra. cap.I

1.2.1. El arte transmite contenidos objetivamente vinculantes.

Segn Gadamer, en el siglo XVIII alemn se "despolitiza" el concepto de sentido comn, con lo que
se empieza a teorizar como conciencia moral (moralisches Gewissen). El sentido comn con Kant se acerca a
la esttica y pierde su dimensin tica: se relaciona estrechamente con la capacidad de juicio reflexiva, donde
no se aplica el concepto previo de la cosa. En el juicio reflexivo no se trata de subsumir lo particular en el
concepto dado, sino que lo individual sensible accede por s mismo a la aprehensin
187
. Adems de esta
caracterstica, se mantienen otras de las que antes
188
adscribimos a la racionalidad prctica:
1 La complementacin productiva -que determina, completa, participa (mitbestimmt) y corrige-
189
.
2 La referencia a la generalidad lo particular hace referencia hacia la ley o concepto general
(Besonderung eines allgemeinen Gesetzes oder Begriffes zu sein)- , en cuanto que, en el mbito de la
esttica no juzgamos por conceptos, sino que nos orientamos por la determinacin general.
No obstante, a partir de este momento en la esttica kantiana, el sentido comn se logifica, pierde
contenido, se subjetiva, porque la generalidad no es en este caso la generalidad concreta , sino que con "la
cualificacin transcendental del gusto" en Kant, pasa a ser una generalidad subjetiva, donde no cabe el
conocimiento del objeto.
El buen gusto deja de ser principio de orientacin moral como en Gracin, deja de ser el conjunto de
juicios y baremos de juicios que lo determinan en cuanto a su contenido, como en Vico y Shaftesbury, y pasa
a ser una actitud formal. El sentido comn queda reducido a un principio subjetivo, en el que no se conoce
nada de los objetos que se juzgan como bellos, sino que se afirma nicamente que les corresponde a priori un
sentimiento de placer en el sujeto:
"La idoneidad que tiene la representacin del objeto para nuestra capacidad de
conocimiento () Esta relacin de utilidad subjetiva es de hecho la misma para todos pues
es comunicable en general con lo que se fundamentan las pretensiones de validez
general"
190
.

187
188
Cfr. supra. cap.I.
189
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 45, tr. esp. VMI, pg. 72
190
H. G. Gadamer, WMI, pg. 49, tr. esp. VMI, pg. 76.

La subjetivacin de la esttica, y con ella del sentido comn, en Kant, es criticada por Gadamer, que
ve en ella graves consecuencias para las pretensiones de verdad del sentido comn, una devaluacin de la
razn prctica, en favor de las pretensiones de verdad de la ciencia, de la razn tcnica.

Las crticas de Jauss, a las que aludimos
191
, equiparaban "negatividad" a los conceptos
gadamerianos de "evento portador de verdad", "no diferenciacin" y "acontecimiento ligado en la tradicin";
pero todos ellos no son sino la reaccin de Gadamer frente a la esttica subjetiva, la esttica del genio, y la
esttica vivencial, todas ellas de signo Kantiano.
Gadamer, como Jauss, pretende que en el arte se de una "transmisin" de contenidos objetivos. La
racionalidad prctica, que concierne tambin a la comprensin esttica, crea y transmite la norma social, sin
atenerse, pese a ello, a reglas apriorsticas de la razn. En la comprensin artstica creamos las reglas en el
momento de hacerlas juzgar y, como ya dira Kant, no hay reglas en la razn para la creacin de reglas.
La crtica de Gadamer a la subjetivacin en la esttica moderna de conceptos como el de gusto o
sentido comn, a los que la tradicin haba otorgado validez, y que pasan a ser slo objeto de disfrute
esttico, es entendida por Jauss como un sntoma de la adscripcin de Gadamer a la esttica de la
negatividad, pero, como vamos a ver, sin embargo en Gadamer tienen un triple sentido, diferente a la
interpretacin de Jauss:
a. Una recuperacin de la tradicin humanista frente a la esttica de Kant.
b. Una crtica a la estetizacin del arte en la conciencia esttica moderna.
c. Una reivindicacin de la conciencia hermenutica frente a a la conciencia esttica.

1.2.1.1. La recuperacin de la tradicin humanista, frente a la esttica Kantiana.

Gadamer, como alternativa a las pretensiones omnmodas de la ciencia y de la razn tcnica,
nos propone la recuperacin de la tica aristotlica: la tica de la phrnesis, a la que le dedicaremos el
prximo captulo. En esta tica se encuentran conceptos claves para una vida buena y feliz; conceptos
que haban estado ligados a un sentimiento comunitario, y a un saber prctico y que, poco a poco, van
perdiendo todo alcance como verdaderos conocimientos.

191
Cfr. supra. cap. I.

La razn prctica aristotlica es transmitida por la tradicin humanista con conceptos claves
como el de sentido comn, buen gusto, o discrecin. Pero que en su declinar ilustrado, se convierten slo
en sentimientos reducidos al mbito esttico: un mbito en el que tienen que ver ms con el placer que
con un verdadero conocimiento. La culminacin de este proceso se logra, al parecer de Gadamer, con la
esttica kantiana: en La crtica a la facultad de juzgar Kant dara un golpe definitivo a las Ciencias del
Espritu, a las humanidades, por cuanto priva a toda expresin artstica o literaria la capacidad de
transmitir la verdad.
Gadamer, que, como veremos en el cap. IV, est muy ligado a La historia de los conceptos
(Begriffgeschichte) estudia la evolucin de los conceptos humanistas
192
inspirados en la razn prctica
aristotlica y que, en su recepcin por la modernidad, como conceptos estticos, terminan perdiendo su
contenido. Desde esta intencionalidad hay que entender la crtica de Gadamer a la esttica de Kant. Este
es el objetivo de la crtica de Gadamer a la subjetividad que se autosatisface, pero, que, como hemos
visto, en la introduccin del cap. II, es identificada por Jauss con el trasunto de la negatividad adorniana.

1.2.1.2. Gadamer contra la estetizacin del arte, la conversin del arte en conciencia
esttica.

La consolidacin de la Esttica como disciplina filosfica autnoma se hace posible gracias a
principios ilustrados como el carcter autnomo del hombre y del arte. De una parte, la sensibilidad
humana adquiere o recupera su valor propio; de otra, el arte pierde su funcin en la sociedad, antes
regulada por su relacin con lo sacralizado o lo institucionalizado. No ser gratuita, entonces la posterior
expresin de la "muerte del arte" hegeliana (o tesis del "carcter de pasado del arte")
193
, que significa el
surgimiento de un nuevo estado para el arte en vista de la agona del perfecto y espontneo equilibrio
entre materia y espritu, entre forma y verdad del arte clsico; y de la fuerte integracin Iglesia - Estado
en una sociedad que ampar al arte desde la cultura cristiana hasta el humanismo Ilustrado-.
Tras el "exceso de conciencia" que comienza a impregnar el arte a partir del romanticismo, la
balanza se inclina entonces hacia el espritu, hacia la primaca de la subjetividad; y es aqu, donde

192
El eplogo dedicado a la educacin y al humanismo recoge esta evolucin de los conceptos humanistas y su
declinar ilustrado.
193
Se tratar en el apartado El fin del arte y el abandono de lo mtico.

situamos ese punto de quiebra que da nacimiento al arte moderno, en palabras de Gadamer, al "arte sin
verdad" : momento de desintegracin "...en que la creacin artstica se autonomiza del marco que la
sustentaba y el arte, desamparado de verdad con-textual (Iglesia-poder-sociedad), se ve forzado a
proclamar la textualidad de su verdad"
194
.
El arte queda definido as, como el lugar de la libertad, reino en el que no imperan las leyes de la
vida prctica. Desde este momento encontramos una estrecha relacin entre juego y esttica, en tanto
juego y arte se escinden como algo aparte-diferente que se destaca del mundo habitual, y en
consecuencia, comparten caractersticas semejantes. Los antecedentes fundamentales de esta relacin
los encontramos en La crtica del juicio de gusto de Kant y en las Cartas sobre la educacin esttica del
hombre de F. Schiller. En La Crtica del J uicio Kant se anticipa ya a la autonoma y el desinters de lo
esttico, idea que continuar vigente en el curso de la esttica moderna y contempornea. Con el juicio de
gusto, fundado en la "pura satisfaccin desinteresada"
195
, Kant diferencia el placer "puro", que sentimos
ante la contemplacin de lo bello, del placer "interesado", propio de lo til o de lo moral. En palabras de
Kant, "el juicio de gusto no es un juicio de conocimiento (ni terico ni prctico) y, en consecuencia, no se
funda en conceptos ni se hace con vistas a ellos"
196
. Al fundar este principio, Kant se convierte en el
primero en defender la autonoma de lo esttico respecto de los fines prcticos y del concepto terico.
De aqu que la teora kantiana del arte, como valoracin autnoma de un modo de conocimiento
esttico, defina la belleza como "la forma de la finalidad de un objeto, cuando es percibida en l sin
representacin de un fin"
197
. La finalidad de la belleza es "finalidad subjetiva" o "finalidad sin fin", esto es,
que es libre de conceptos y significados, que no se adecua a un fin (utilidad-funcionalidad), ni siquiera a la
perfeccin del objeto esttico
198
. Lo cual no significa que el arte no pueda despertar inters, ni que el arte
sea indiferente a la vida o viceversa. Significa no tener ningn inters prctico en lo "representado", en el
objeto portador de una funcin esttica
199
.

194
Cfr. Rafael Argullol, Introduccin, El arte despus de la muerte del arte, en H. G. Gadamer, La actualidad de lo
bello, o.c., 9-23, pgs. 13-14.
195
196
197
198
199
H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, sthetik und Poetik 1,
o.c., 94-143, pg. 110, tr. esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 60.

Pero, pese a las crticas de Gadamer a la esttica kantiana, el concepto de juego gadameriano
aparece, a su vez, unido a este principio de autonoma en cuanto "juego libre de las facultades de
conocimiento, imaginacin y entendimiento"
200
. El juego libre de estas facultades (el hecho de que entren
libremente en juego) adquiere ese carcter de autonoma porque "ningn concepto las limita a una regla
de conocimiento determinada".
201

El juego, -que constituye el ncleo de toda creacin y de todo lo imaginario-, como el arte, no
representa ningn concepto y el placer que provoca no es resultado de ningn sentimiento, de ninguna
finalidad. Es "finalidad sin fin", es sentimiento de una realizacin posible, pero que nunca va ms all de la
metfora, del "como si". Juego y arte manifiestan una autonoma que les permite ser y, no slo en sentido
figurado, un mundo dentro del mundo.
Pero Gadamer va a hacer de Kant y de Schiller, que son sus precedentes a la hora de recurrir a la
nocin de juego como categora esttica, los responsables de la estetizacin, desvalorizacin del arte en
la modernidad. Esta situacin condena a Gadamer a adoptar una posicin ambigua respecto al problema
de la obra de arte: por un lado reivindica la autonoma kantiana y el concepto de juego y, por otro lado, no
renuncia a la funcin social de la obra de arte en trminos de no distincin ontolgica obra-mundo.
La primer parte de Verdad y Mtodo, dedicada al arte, tiene como referente a Kant -lo que puede
resultar de entrada asombroso
202
-, para criticar la concepcin del arte como algo separado y autnomo,
respecto a la vida comprensiva del hombre. Gadamer va a criticar la manera de entender el arte de una
manera esteticista, que relega el hecho artstico a una zona del espritu que nada tiene que ver con la
realidad de la vida. Este proceso de estetizacin es debido al proceso de la moderna cientifizacin de la
filosofa: privado de su valor de verdad, el arte pasa a ser antittico del mundo del conocimiento y de la
ciencia.

200
201
Idem.
202
Segn Gadamer existe un paralelismo entre la tercera parte de Verdad y Mtodo, que remite al segundo
Heidegger, y la segunda parte dedicada a la historicidad, que tiene como referente el Heidegger de Ser y Tiempo.
Tanto en un caso, como en el otro, el tema es la hermenutica de la facticidad: la autointerpretacin de la propia
existencia humana real. La filosofa hermenutica se apoya en la filosofa de la historicidad del Heidegger de Ser y
Tiempo (segunda parte de Verdad y Mtodo), mientras la ontologa hermenutica se apoya en la filosofa del
lenguaje del segundo Heidegger (tercera parte de Verdad y Mtodo). Sin embargo, la primera parte de Verdad y
Mtodo se basa en Kant. Esta opcin por kant no es tan extraa, puesto que el propio Heidedgger, cuando se ocup
de la hermenutica teolgica e histrica, le dio a Kant una nueva actualidad, en contra de sus continuadores
especulativos (cfr. H. G. Gadamer, Kant y el giro hermenutico, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona
2002, pg. 61.)

La estetizacin del arte en la conciencia esttica moderna es la puesta en marcha de un

proceso abstractivo que consiste en:
-Separar la obra de su contexto originario, frente a esto Gadamer propone como hemos visto la
no-distincin obra-mundo.
-La fruicin y el placer subjetivos, frente a los cuales Gadamer reivindica de nuevo el valor de
verdad de la obra de arte.

1.2.1.3. La reivindicacin de la conciencia hermenutica, frente a la conciencia esttica.

El propsito de Gadamer es superar este subjetivismo que lastra la esttica desde sus momentos
fundacionales, cuando se constituye como disciplina autnoma en el s. XVIII. La subjetivacin de lo
esttico lleva, como hemos visto, la marca histrica de Kant, pero Gadamer no le atribuye siempre el
mismo grado de responsabilidad: es innegable que Kant fundament lo esttico en las facultades
anmicas del sujeto que contempla y valora la belleza y que, a partir de ah, el ncleo esencial de la
experiencia esttica ser el juicio de gusto, el juicio que expresa la satisfaccin o el placer subjetivos.
Pero, en Kant, se da ms un subjetivismo en el mtodo que en el contenido de la experiencia
esttica
203
.El salto por el que lo esttico se abisma definitivamente en la conciencia esttica lo da Schiller,
segn Gadamer, con l la subjetivacin deja de ser un supuesto metdico, para convertirse en una
cuestin de contenido
204
. No obstante, como veremos
205
, a pesar de sus crticas, la esttica de Gadamer
est ms prxima a Schiller que lo que pretende
206
.
Si en Kant hay una reduccin de lo esttico a su composicin formal, en Schiller se acenta el
subjetivismo de la conciencia esttica como asunto de contenido. Gadamer, frente a estos autores, quiere

203
Tiene que ver con el procedimiento metodolgico que le sirve para justificar(o sea para dar cuenta y razn de
sus condiciones de posibilidad) la autonoma de lo esttico (Jos Garca Leal, Problemas de la representacin.
Gadamer y el arte contemporneo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, Granada, Universidad de
Granada, 2004, pgs. 89).
204
Como propone Garca Leal: Schiller es quien deja va libre a la constitucin de la conciencia esttica, esa planta
moderna en palabras de Heidegger. Slo har falta despus que el neokantismo, para refrendar el papel
constituyente de la subjetividad, establezca la vivencia como el hecho central de la conciencia (idem).
205
Cfr. infra. Eplogo.
206
Siguiendo la exposicin de Jos F. Ziga Garca, el propio Heidegger toma como punto de partida a Schiller
frente a Hegel (cfr. Arte y verdad: el lmite de la esttica de Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de
Gadamer, o.c., pg. 147).

devolverle a la obra su primaca, para ello la conciencia esttica ha de convertirse en conciencia

hermenutica
207
. Gadamer nos remite a Hegel, frente a Kant, para llevar a cabo esta supuesta
recuperacin de la obra de arte, ms all de la conciencia esttica y su subjetivismo: la esttica se
convierte en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad tal y como
sta se hace visible en el espacio del arte
208
.
Pero, efectivamente, Kant y Schiller eliminan del arte y del poema toda pretensin de verdad?
Estamos de acuerdo en parte, pues se trata de un duro golpe para las humanidades que se vern
mermadas en sus pretensiones de verdad, frente al saber terico y cientfico. Pero, tanto Heidegger, como
el propio Gadamer en sus escritos posteriores a Verdad Y Mtodo, parecen salvar el valor de verdad de la
obra de arte, inspirndose en la salvaguardia del placer de reflexin en Kant y en la nocin de juego de
Schiller
209
.
El supuesto subjetivismo kantiano se dara en la percepcin sensible de la belleza, en la
aisthesis
210
, que en trminos generales quiere decir sensacin, la percepcin sensible en tanto que
actividad y contenido. Hay que tener en cuenta que son sensibles la percepcin y lo percibido. En lo
sensible percibido sobresale la belleza y la percepcin de la belleza est anudada con el placer a travs
del gusto. As, la determinacin de lo esttico vendr dada por determinaciones subjetivistas y hedonistas
en Kant. Pero tambin en Gadamer podra haber una cierta forma de subjetivismo, pese a sus crticas a la
conciencia esttica, porque identifica el fenmeno artstico con el fenmeno esttico. As los cimientos de
la esttica en ambos autores podran parecer subjetivos
211
.
La asimilacin de lo artstico a lo esttico es una caracterstica de las teoras del arte formalistas.
Desde estas teoras se somete a la obra de arte a las mismas determinaciones subjetivas que lo esttico.
Pero aunque en Gadamer lo esttico y lo artstico van de la mano, hay una diferencia, porque su

207
La experiencia del arte transmite ms de lo que puede captar la conciencia esttica. El arte es ms que un
objeto de gusto, aunque fuera del gusto artstico ms refinado. La experiencia de la historia que nosotros mismos
hacemos, tambin est cubierta en una pequea parte por lo que llamaramos conciencia
histrica (Gadamer, Kant y el giro hermenutico, Los caminos de Heidegger, o.c., pag. 65).
208
Cfr. Gadamer, WMI, pg. 103, tr. esp. VMI, pgs. 139-40.
209
Cfr. Jos F. Ziga Garca, Arte y verdad: el lmite de la esttica de Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El
legado de Gadamer, o.c., pg. 147.
210
La aisthesis en Gadamer y en Jauss ser un tema retomado en cap. IV.
211
Mientras lo esttico se concentre en el juicio de gusto, la subjetividad tendr un papel determinante. En Kant
como subjetividad aislada y en Gadamer como sensus communis (cfr. Jos Garca Leal, Problemas de la
representacin. Gadamer y el arte contemporneo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., pg.
93).

concepcin de lo esttico nos remite a lo artstico y viceversa: lo esttico sufre un proceso de

subjetivacin que lo transmuta en algo nuevo. Para marcar ms esta ruptura, Gadamer opta por renunciar
casi siempre a la palabra esttica. Lo esttico no nos remite a conciencia esttica sino a la conciencia
hermenutica y, en la medida en que la obra va siendo comprendida, la obra se presenta ante nosotros,
llega a ser. As, no hay disociacin entre lo sensible y la idea. Esto nos lleva a la peculiar teora de la
representacin de Gadamer, que veremos tambin en este captulo. Antes, en el apartado siguiente,
ntentaremos seguir el proceso de la subjetivacin del juicio de gusto en la propia Crtica de la facultad de
juzgar de Kant.

1.2.2. Autonoma y subjetivismo: la herencia Kantiana.

El conocimiento artstico ha de darse en el libre juego del entendimiento y la razn, tanto para Kant,
como para Gadamer, es decir, no se legisla conceptualmente, pero, segn Gadamer y a diferencia de Kant, el
arte ha de transmitir contenidos, su dimensin comunitaria no ha de ser la de un a priori subjetivo
212
.
A lo largo de las primeras pginas dedicadas a Kant, parece que Gadamer mantiene una actitud
reticente ante la "autonoma" kantiana. En la teora de la belleza libre -libre de fines, autnoma-, frente a la
belleza dependiente -determinada por los objetivos humanos-
213
, Kant otorga prioridad a la belleza libre -la
belleza natural y de los arabescos-, como aquella donde el concepto no restringe el placer esttico. Mientras
que en la belleza dependiente las artes representativas-, la determinacin teleolgica de los objetivos
humanos supone una restriccin del placer esttico, un juicio de gusto enturbiado.

1.2.2.1. La subjetivacin del juicio de gusto en la Crtica de la facultad de juzgar de Kant.

Cmo el arte queda reducido a mero juicio de gusto subjetivo en Kant? Kant aborda los juicios de
gusto dentro de un mbito ms amplio, el de la facultad de juzgar, desde el que trata de obtener una

212
Gadamer parece querer aproximar as el concepto a la comprensin artstica. Para ello, frente a lo simblico, propio de
la esttica del genio, va a reivindicar la alegora, que reposa sobre tradiciones muy firmes, y no se opone a la
comprensin en conceptos, mientras que el smbolo s supone una restriccin artificial del concepto. La coincidencia
inmediata entre la imagen y el sentido en el smbolo se basa, en el Gadamer de Verdad y Mtodo, en el supuesto de la
libertad de la actividad simbolizadora, propio de la esttica vivencial, heredera del subjetivismo kantiano.
213
Cfr. E. Kant, Crtica del juicio, 16 y s.

visin de la totalidad del mundo, como generalidad comunicativa desde la que se establecen a priori las
condiciones de posibilidad de todo tipo de conocimientos: los tericos, los prcticos y los teleolgicos.
Estos ltimos, son los que Kant tratar en la esttica.
Segn Kant, no se puede objetivar el contenido de la experiencia esttica. La belleza y la
experiencia esttica seran ms bien una operacin que un contenido concreto
214
: una operacin de la
sensibilidad denominada juicio esttico.
Como hemos visto, cuando hablbamos de la aisthesis, este tipo de operacin da como fruto un
juicio sensible, que no nos remite a los objetos, sino que se refiere al sentimiento de placer o de dolor, y
que, por tanto, es un juicio necesariamente subjetivo. El juicio de gusto no es un juicio de conocimiento,
un juicio objetivo, es decir, no est determinado por las estructuras a priori del conocimiento que
constituyen la objetividad de las representaciones, no est determinado por las categoras del
entendimiento:
1. El juicio de gusto no designa nada del objeto, sino que se refiere a cmo el sujeto es afectado
por la representacin. Estos juicios son ajenos a determinaciones como la verdad o la falsedad, el placer
esttico que afecta al sujeto lo puede producir tanto una representacin verdadera como una falsa.
2. Otra caracterstica del juicio de gusto es que, aunque pueda ser muy satisfactorio o placentero,
es un juicio desinteresado, pues a diferencia de los juicios sintticos a priori, los juicios de la ciencia que
nos permiten manipular la realidad y plegarla a nuestros intereses, el juicio de gusto no busca lo general,
sino que se queda en lo individual y en lo concreto.
La nica forma que tenemos de entender lo individual segn Kant son los juicios teleolgicos,
que no tienen valor constituyente (como los conceptos puros del entendimiento), sino slo valor regulativo
(como las ideas de la razn): Podramos decir que el mundo de los juicios teleolgicos es el mundo del
`como s, no el de la objetividad, sino el creado por la subjetividad con el fin de tener un marco de
comprensin unitario
215
. Los juicios estticos no son determinantes (objetivantes), sino puramente
estticos o reflexionantes, apuntan a la comprensin unitaria de la subjetividad. Esto quiere decir que para
algunas representaciones la razn humana no dispone de conceptos generales adecuados, pues se trata
de representaciones individuales irreductibles a la generalidad. En este cado emitimos juicios estticos,

214
Cfr. R. Bubner, sthetische Erfahrung, Surkham Verlag, Frankfurt a Main, 1989, pg. 38.
215
J. M. Almarza Meica, La destruccin de la tradicin humanista. Crtica de H. G. Gadamer a la filosofa del arte
de E. Kant, Estudios filosficos, 45,1996, pg. 33.

que, si simplemente reflejan el sentimiento de placer ante el objeto, seran juicios estticos puros o de la
pura sensibilidad (1), y que si, sin embargo se asocian a determinados conceptos, como si se tratara de
mediadores entre lo universal y lo particular, se tratara de juicios reflexionantes (2).
(1) Juicios estticos puros, o de la pura sensibilidad, seran aquellos que se quedan en el
nivel de la sensibilidad sin ms. Por ejemplo, la belleza natural, o los arabescos, que nos
causan placer por su armona y adaptacin a los sentidos. Esta armona nos produce
una sensacin inmediata de placer.
(2) Juicios reflexionantes son aquellos que se asocian a algn concepto, pero con la
conciencia de que esta asociacin no es del todo adecuada. El concepto universal no se
adecua a la experiencia particular, pero media entre lo universal y nuestra experiencia
particular. Esto es lo que ocurre ante las obras de arte, una experiencia en la que esta
oscilacin reaviva las fuerzas cognoscitivas y excita el sentimiento vital
216
: una
representacin que da mucho que pensar
217
. En estos casos, aunque no podemos
asociar la representacin a un conocimiento objetivo, s que podemos asociarla a un
concepto de la razn prctica, la finalidad: las ideas de la razn prctica se rigen por los
fines del hombre, y estn determinadas de manera completa. Pero estn limitadas
porque no constituyen una realidad, slo configuran un deber, una exigencia respecto a
un fin deseado, no una realidad objetiva.

La accin productiva de la imaginacin no alcanza su mxima riqueza en el primer caso, cuando
es completamente libre, sino en el segundo, cuando acta en el espacio reglado del entendimiento. En el
primer caso, percibimos el placer de la armona de los sentidos, en el segundo, el placer de la armona de
la imaginacin con los conceptos que evoca. Gadamer toma partido por este segundo tipo de juicios
reflexionantes para recuperar el valor de verdad de la obra de arte.

216
Cfr. E. Kant, Crtica del juicio, 4, 31, 36; 74.
217
Cfr. R. Bubner, sthetische Erfahrung, o.c., pg. 42.

1.2.2.2. De lo bello a lo sublime.

Para Kant, la belleza libre es la verdadera belleza, porque cuando la imaginacin concuerda
libremente con el entendimiento -sin atenerse a su espacio reglado- puede ser realmente productiva.
Gadamer, al respecto, recalca que "no obstante, esta accin productiva de la imaginacin no alcanza su
mayor riqueza all donde es conceptualmente libre, como ocurre en los entrelazados de arabescos, sino all
donde vive en un espacio que instaura para ella un impulso del entendimiento hacia la unidad"
218
.
Por unidad se debe entender aqu la totalidad -generalidad- de los fines humanos, un "ideal de
racionalidad", que Gadamer y Kant vinculan con "lo correcto", "la expresin de lo moral"
219
. El alcance del
trmino sublime (Erhabenheit) se vincula con la determinacin finalista de la existencia humana, mediante
la ley moral: lo simplemente bello, la belleza normal nos prepara para amar algo, an la naturaleza, sin
inters. Lo sublime, en cambio, nos prepara para estimarlo aun en contra de nuestro inters sensible.
En lo simplemente bello se da el acuerdo entre la imaginacin y el entendimiento, pero lo
sublime hace referencia al acuerdo entre imaginacin y razn, a los fines de la humanidad, a lo moral. Por
eso los juicios estticos son comunicables, en el primer caso, porque la armona placentera entre el
entendimiento y la imaginacin es algo que podemos sentir todos. En el segundo caso, porque los
smbolos permiten comunicar la armona de la imaginacin con los ideales de la razn. En el primer caso,

218
219
Respecto al significado moral de la esttica kantiana, habra que hacer referencia a el ideal de belleza y lo
sublime:
Dadas las referencias teleolgicas a la razn prctica, podemos concluir que en Kant se da una proyeccin moral
sobre la esttica, en conceptos como ideal de belleza (1), la gracia y lo sublime (2).
(1) Un ideal es la representacin de un objeto particular, considerado como adecuado a una idea, por ejemplo el
ideal de belleza humana asociado a la idea de hombre. Frente a la belleza (lo simplemente correcto, lo no deforme),
que se da en el mundo de la naturaleza, el ideal de belleza no queda nunca representado suficientemente, pues
estos ideales no quedan nunca suficientemente fijados por un concepto. Ocurre con ellos prcticamente lo mismo
que en el caso de los juicios estticos puros o puramente estticos, es decir, en ellos la imaginacin es tan libre
como en el caso de los arabescos, gustan sin concepto. No ocurre esto con el ideal de belleza humana, pues en l
se expresa lo moral: la belleza en este caso es concebida como smbolo de moralidad.
(2) A la hora de abordar el tema de la gracia y lo sublime, hay que tener en cuenta el contexto artstico desde el que
nos est hablando Kant, el s. XVIII con el enfrentamiento entre el rococo, estilo del antiguo rgimen, y el
neoclasicismo, estilo de la burguesa liberal: la gracia nos remite al rococo versallesco, frente a lo sublime, ideal
neoclsico de los ciudadanos postrevolucionarios.
En el neoclsico existe una concepcin rigorista que se aviene muy bien con el rigorismo de los jacobinos, un ideal
que es recogido por lo sublime en la esttica kantiana y en el imperativo categrico de la tica (cfr. J. M. Almarza,
La destruccin de la tradicin humanista. Crtica de H. G. Gadamer a la filosofa del arte de E. Kant, o.c., pgs. 7-
54).

achacamos falta de gusto a aquel incapaz de entender este tipo de juicios, en el segundo, hablamos de
falta de sensibilidad para aquel incapaz de entender lo sublime.
En estas digresiones sobre Kant se comprende el alcance que Gadamer otorga a la autonoma
kantiana, para salvarla del lastre de subjetivismo que el autor aprecia en la esttica kantiana. Autonoma,
libertad respecto a reglas y conceptos, el remitir significativo de la obra a s misma, para Gadamer, no es
vaciedad de contenido significativo -como para Kant, en los arabescos-, sino plenitud de sentido. Hay un
inters en el placer supuestamente desinteresado de la obra autnoma; este inters significativo
220
no es el
del concepto, sino un ideal de racionalidad, que apunta a la generalidad de los fines, a la generalidad de una
comunidad, en trminos gadamerianos. Con el concepto de autonoma, en Gadamer, esttica y sentido
comn quedan vinculados ms all del subjetivismo.
El arte, desligado de los fines de la naturaleza, desligado de las reglas conceptuales, propone el
encuentro del hombre consigo mismo, no en el mundo natural, sino en el mundo social e histrico, en el
mundo del sentido comn. De ah la prioridad que en la esttica kantiana tiene la belleza natural
221
: frente al
placer esttico, caracterizado como desinters, la belleza natural tiene una significatividad capaz de despertar
inters.
En la naturaleza se da un placer esttico sin objetivos en s, pero la naturaleza, con ello nos hace
una sea de que realmente somos el fin ltimo, el objetivo final de la creacin. La naturaleza es bella en su
ordenacin final hacia nosotros: "Por referencia a la idea de una determinacin inteligible de la humanidad, la
naturaleza como naturaleza bella gana un lenguaje que la conduce a nosotros"
222
.
Gadamer, a diferencia de Kant, como hemos dicho, sostiene la superioridad del arte sobre la belleza
natural, porque su significatividad no deviene de una deficiencia expresiva como en la naturaleza: el arte no se
ofrece libre e indeterminadamente a una interpretacin dependiente del propio estado de nimo, sino que nos
habla con un significado bien determinado, y lo maravilloso y misterioso del arte es que esta pretensin
determinada no es, sin embargo, una atadura para nuestro nimo, sino precisamente lo que abre a un campo
de juego a la libertad para el desarrollo de nuestras capacidades de conocer (sondern den Spielraumder
Freiheit imSpiele unserer Erkenntnisvermgen gerade recht ffnet)
223
. Para Gadamer la obra de arte (ergon)

220
221
222
223
H. G. Gadamer, WMI, pgs. 57-8, tr. esp. VMI, pg. 86.

tiene una superioridad significativa sobre la naturaleza, nos habla con ms sentido que la naturaleza
(energeia)
224
:
"A diferencia de la obra de arte en la cual siempre tratamos de reconocer o sealar
algo como algo (...) en la naturaleza nos interpela significativamente una especie de
indeterminada potencia anmica de soledad"
225
.

La obra de arte es una "identidad interpretativa
226
, es el sistema de reglas donde opera la libertad
respecto a fines, es el lmite que demarca el espacio de juego de la libertad interpretativa. Frente al nihilismo
interpretativo, la obra de arte, para Gadamer, es un sistema de reglas. El libre juego del entendimiento y la
imaginacin en Kant, para Gadamer, no es absoluta libertad, sino la atadura que es el campo de juego de
la libertad. El concepto, en este caso, no es lo dado previamente, sino que su control es "formar una caja
de resonancia que pueda articular el juego de la imaginacin"
227
. Lmite tiene aqu el sentido de situacin,
de pertenencia a un determinado momento histrico. La obra que remite significativamente a s misma, la obra
autnoma remite al conjunto de sus interpretaciones a lo largo de la historia. La obra remite as al sentido
comunitario, aunque es libre de reglas y conceptos, nos habla con una pretensin determinada
228
, es el lugar
del autorreconocimiento de la humanidad -donde la humanidad es el fin ltimo-. El sentido comn, el conjunto
de las pretensiones determinadas que nos hablan en la obra de arte.
A pesar de ello, la obra de arte sigue siendo autnoma en Gadamer,"autosignificativa". Para ello,
Gadamer ha de recurrir a la ontologa con el concepto de "autorrepresentacin"
229
. La obra de arte autnoma
deja de ser "apariencia", como lo era en Kant, pero para esto Gadamer ha de recurrir a Hegel y a Heidegger.

224
Para Jauss la obra de arte en la experiencia esttica es energeia (cfr. infra. cap. III.), por ello no es una
"construccin" como en Gadamer (cfr. infra. cap IV). La experiencia esttica no hace de la obra una identidad
interpretativa sometida a la continuidad de la historia efectual.
225
Cfr. H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, sthetik und Poetik 1,
o.c., 94-143, pg. 121-122, tr.esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 81.
226
Este concepto se tratar en el apartado siguiente, y sus implicaciones en las conclusiones de este captulo.
227
La significatividad que Gadamer defiende, frente al subjetivismo kantiano, hace de la autonoma la prescripcin
de la libertad del movimiento de la obra en su devenir histrico, a ello sirve la nocin de juego: " Pues la humanidad
del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos ordena y disciplina, por decirlo as, sus propios
movimientos de juego como si tuvieran fines (...) Eso que se pone reglas a s mismo en la forma de un hacer que no
est sujeto a fines es la razn" (cfr. H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und
Fest, sthetik und Poetik 1, o.c., 94-143, pg. 114, tr. esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 68).
228
Frente al subjetivismo de la autonoma kantiana, Gadamer defiende la significatividad que nos lleva a referir algo
como algo, aunque no sea nada conceptual, "la pura prescripcin de la autonoma".
229
Cfr. infra. 2.2, El modelo del juego y de la fiesta

Jauss, cuando reniega de la autonoma del arte, reniega tambin del control de la historia. Autonoma y
privilegio de la teora sobre la praxis, ciertamente parecen trminos correlativos.

1.2.3. Ambigedades del pensamiento de Gadamer respecto a la autonoma del arte.

En Kant, la esttica del genio parece superar el subjetivismo de la esttica del gusto: la libertad
respecto al concepto parece en "la esttica del genio" abogar por la razn, como lugar donde la libertad se
otorga sus propios fines, ms all de la subjetividad que caracteriza a la esttica del gusto, y de la que
Gadamer reniega. Pero, segn Gadamer, la esttica del genio termina supeditndose tambin a la
cualificacin trascendental del gusto. Para Gadamer, la sistemtica del juicio de gusto puro sigue siendo el
fundamento irreductible de la tercera crtica.
En la esttica del genio el patrn del concepto, la coincidencia de lo representado con alguna
realidad conocida, se ampla indefinidamente, ya que no juzgamos por conceptos -reglas-, sino que
ampliamos estas reglas indefinidamente, porque en este caso es la imaginacin en su libertad la que
despierta al entendimiento: "De este modo la imaginacin es aqu creadora y pone en movimiento a la
capacidad de las ideas intelectuales
230
.Podramos estar ante la productividad propia del saber prctico, que
Gadamer reclama, pero, como vamos a ver, no es as.

1.2.3.1. Del juicio de gusto a la esttica del genio.

Como hemos visto, Gadamer, a diferencia de Kant, s que nos habla de la obra de arte, y de la
experiencia de la obra de arte. No reduce la recepcin, aisthesis, a mero juicio de gusto. Es ms, frente a
la obra de arte, afirma que el punto de vista del gusto es secundario
231
. El gusto en general es algo
cambiante, y difcilmente determinable de modo objetivo. Por ello, el propio Kant va a darle prioridad al
concepto de genio sobre el de gusto, porque el primero s que permanece invariable en el tiempo, por eso
Kant lo convierte en principio esttico fundamental.
Segn Kant el genio es la facultad de las ideas estticas, en el genio la imaginacin y el
entendimiento se relacionan en libertad enriquecindose mutuamente: la imaginacin vivifica el

230
E. Kant, Crtica el juicio, 94.
231
H. G. Gadamer, WM1, pg. 52-55, tr. esp. VMI, pg. 80-83.

entendimiento ofrecindole un campo inmenso de representaciones, que no se pueden aprehender desde

un concepto determinado. Sin embargo, la belleza natural, que quedaba relegada a mero juicio esttico, a
mero juicio de la sensibilidad, en este caso no se opone al juicio reflexionante pues la naturaleza impone
sus reglas al arte a travs del genio, el cual representa la relacin entre ambas facultades.
232
As la
esttica del genio Kantiana termina recayendo tambin en el subjetivismo:
-El genio le sirve a Kant para enlazar y asemejar las obras de arte bellas con la belleza en la
naturaleza: el genio consigue crear obras artsticas como si fueran naturaleza. As en Kant se asimila la
belleza artstica a la belleza natural, que es la que para el autor goza de preeminencia. Con el genio, Kant
logra que la belleza del arte pueda ser disfrutada en un tipo de juicios, que no son similares al juicio de
gusto, pero que ni son reductibles a la sensacin, ni se dan mediante conceptos
233
:
-El genio realiza obras artsticas espontneamente, o sea, sin intencin o finalidad
predeterminada.
-El genio crea a travs de una accin libre de conceptos.
-El genio no se somete a ninguna norma ms que la propia ley, se autorregula
234
.
Este subjetivismo, establecido as en la creacin esttica, se manifiesta tambin como la
exigencia de comprender el arte de manera puramente esttica, ms all del valor de verdad que
comporta. Esta crtica gadameriana al subjetivismo que comporta la comprensin de la obra de arte genial
est en continuidad con las crticas heideggerianas a la esttica moderna, que ha convertido al arte en
objeto de vivencia esttica
235
.
Segn hemos visto, con el concepto de genio Kant consigui el efecto contrario de lo que
buscaba, Kant quera salvar a la esttica de su componente subjetivo, otorgndole un referente fijo, no
variable, como el gusto. Pero en el s. XIX este concepto se acerca cada vez ms al de produccin
inconsciente, con gran difusin desde Schopenhauer: el arte queda reducido a la pura expresin
inconsciente del artista, una creacin ciega slo interpretable en referencia a su creador. El arte pierde su
relacin con lo sublime, con cualquier ideal de razn, con cualquier ideal finalista del ser humano.

232
Ms tarde Schiller intentar hacer de esta sntesis entre naturaleza y cultura la clave su proyecto pedaggico y
poltico (cfr. Conclusiones, eplogo sobre educacin).
233
234
Cfr. H. G. Gadamer, La verdad de la obra de arte, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, pg.
100.
235
Cfr. M. Heidegger, La poca de la imagen del mundo, Caminos del bosque, Alianza, Madrid, 1995, pgs. 75-6.

La esttica posterior a Kant, ya desde Hegel, le va a dar especial importancia al concepto de

genio, quedando marginados tanto el problema de la belleza natural como el del gusto. La relacin del
genio con el gusto se altera por completo: en Kant el gusto tena como funcin reconocer la obra de arte,
ahora, con el concepto de genio, a la creacin genial le corresponde la genialidad tambin de la
interpretacin. Ante esta interpretacin, la cuestin del gusto queda reducida a la recepcin mediocre.
Gadamer va a criticar el subjetivismo del juicio de gusto en Kant, y la posterior deriva subjetivista
de la esttica, en la que los conceptos estticos, no slo pierden su relacin con la cuestin de la verdad y
de la razn terica, sino tambin su relacin con el bien y la razn prctica
236
.

236
Gadamer, no slo le va a criticar a Kant reducir la experiencia del arte a juicios de gusto, sino tambin la
devaluacin y la subjetivacin del propio concepto de gusto. El concepto de gusto en Gracin y en la tradicin
humanista
236
es un criterio prximo al de formacin y al de sentido comn, nociones que no hacen referencia a lo
individual, o lo particular, sino que se refieren a la apertura del sujeto a lo general, a lo universal, ms all de los
conceptos, mediante el proceso de la educacin. Estos conceptos hacen referencia al entendimiento comn, otra
forma de subsumir lo particular bajo una generalidad que, en este caso, no es la del concepto, no es lgicamente
demostrable, sino que se trata de la generalidad del sentir comn social. Como insistiremos en el eplogo de las
conclusiones finales, dedicado a la educacin, tanto el gusto, como el sentido comn, no pueden ensearse en
general, tericamente, sino aplicarse una y otra vez, como la phrnesis o razn prctica aristotlica.
La esttica hered estos conceptos, de origen aristotlico, apropiados por la tradicin humanista, y devaluados por la
filosofa racionalista e ilustrada. Pero que, dentro del mbito de la esttica, segn Gadamer, perdieron su contenido
como ethos comn, como expresin pblica de los modelos de la virtud, como lugares comunes y entimemas que
en el discurso retrico crean el sentir comn. Segn Gadamer todos los conceptos de la tradicin, que remitan a un
sentir comn, y que hacan referencia a lo que mueve las voluntades mejor que cualquier argumento lgico, se
devaluaron como prejuicios que estorbaban el autnomo despliegue de la razn.
El sentido comn y el gusto no son una capacidad formal, ni un estorbo para el ejercicio de las facultades
cognoscitivas. No son capacidades naturales sino virtudes, en el sentido aristotlico del trmino: hbitos
deliberativos, adquiridos mediante el ejercicio repetido, que nos llevan a moldear nuestro carcter, y a adquirir una
segunda naturaleza, desde la que actuar con moderacin. Son virtudes y, por tanto, requieren aprendizaje: no son
capacidades que poseamos todos, sino slo aquellos que las han ejercitado. La razn en su despliegue autnomo
no las adquiere por s, tampoco son el resultado de una mera imitacin. No se trata de actuar siguiendo
mimticamente alguno de los modelos que nos aporta la tradicin, sino de haber educado un punto de vista correcto
a la hora de deliberar y de elegir qu es lo adecuado, lo correcto, lo mesurado, para una situacin concreta. En
definitiva, se trata de aplicar nuevamente los modelos del sentido-sentimiento- comunitario, y de poder justificarlos
de forma convincente en la conversacin de la que todos formamos parte. Pero todas estas implicaciones ticas y
pedaggicas las trataremos ms despacio en apartados siguientes (cfr. infra. cap. III y el eplogo final).

1.2.3.2. Crtica de Gadamer a la esttica del genio: Autonoma, libertad y distanciamiento

desinteresado.

La razn y su capacidad ideadora - libre de reglas y desinteresada- permite ampliar ilimitadamente
los conceptos: un momento productivo de la creacin de reglas, que se muestra del mismo modo tanto al que
las crea como al que las disfruta. Cabra interpretar la esttica del genio de Kant como si estuviera avenida
entonces con el sentido comn, la racionalidad prctico-productiva de Gadamer -que slo se atiene a reglas
en el momento de hacerlas juzgar-: Estaramos ante un saber no orientado por principios generales, donde la
generalidad de la ley no es un principio trascendente.
La generalidad abstracta -comunicabilidad del gusto en Kant- parece perder en la esttica del genio
su prioridad, a favor de la generalidad concreta de los seres humanos. Pero esto no es as, como propone
Gadamer: en Kant no hay una esttica filosfica propiamente
237
, sino que la esttica del genio y la del gusto
son una preparacin para la teleologa de la naturaleza, que asegura un puente entre los conceptos naturales
de la Razn pura y el reino de los fines, propio de la libertad tica. La esttica subjetiva, "la cualificacin
trascendental del gusto", la idoneidad que tiene la representacin de un objeto para nuestra capacidad de
conocer y, que origina a priori un sentimiento de placer, prevalece sobre el planteamiento de la esttica el
genio.
Lo bello en la naturaleza (juicio de gusto) y lo bello en el arte (genio) tienen para Kant un nico
principio, que es subjetivo: la idoneidad de la naturaleza para nuestra capacidad de conocimiento (su belleza)
tiene, como principio trascendental de la capacidad de juicio esttico, el significado de preparar el
entendimiento para aplicar a la naturaleza un concepto de objetivo.
La esttica del genio sigue siendo bsicamente subjetiva, nada conocemos del objeto en la obra de
arte que juzgamos como bella. La validez general de la esttica del genio sigue siendo la de una generalidad
abstracta. Esta subjetividad de la esttica Kantiana se mantiene en la esttica vivencial, donde pasa a primer
plano la esttica del genio
238
.
Con Kant la cuestin de la verdad en el mbito del arte queda postergada. A este inters responde
su fundamentacin de una esttica autnoma, libre del baremo del concepto, segn Gadamer. Con la deriva

237
Cfr. Kant, Crtica del juicio, X, L. II
238
"La teora kantiana del acrecentamiento del sentimiento vital (Steigerung des Lebensgefhls)en el placer esttico
favoreci el desarrollo del genio hasta convertirlo en un concepto vital abarcante (umfassenden Lebensbegriff)" (H. G.
Gadamer, WMI pg. 65, tr. esp. VMI, pg. 95).

del sentido comn al mbito del juicio esttico, el saber prctico se devala seriamente. La verdad de la obra
de arte y la verdad de la belleza natural, en Kant, segn Gadamer, slo se fundamentan en un a priori
subjetivo, el sentimiento vital, la armona de nuestra capacidad de conocimiento en general. La verdad del arte
para Kant es la verdad de una apariencia. Gadamer, sin embargo, asumiendo la autonoma kantiana se
preguntar por la verdad de nuestra experiencia del arte.
En definitiva, el conocimiento artstico se caracteriza para Gadamer por su libertad, por el
distanciamiento desinteresado respecto a fines: la obra de arte no remite a un objetivo-regla predeterminado,
sino que, como se ha dicho, la obra remite significativamente a s misma. Pero esta autonoma, en Gadamer,
no exonera a la obra de sus funciones sociales: obra y mundo social, obra e interpretacin, son indisolubles.
Los conceptos de "autodeterminacin" y "autosignificacin" hacen referencia, para este autor, a la
copertenencia de la obra y sus interpretaciones histricas, en el proceso histrico-ontolgico en el que la obra
va siendo.

1.2.3.3. Los vnculos con la comunidad, como ideal de racionalidad presente en el lenguaje: el
smbolo, el fin del arte y el abandono de lo mtico.

La autonoma gadameriana rompe con Kant, porque la obra que remite significativamente al conjunto
de sus interpretaciones, remite al contenido -que no es mera subjetividad- de los juicios y baremos de juicios
que sobre ella se han emitido. La prdida de la funcin social, que Jauss atribuye a Gadamer, como
continuador de la tradicin puritana que culmina con la autonoma del arte, parece aqu infundada -la obra no
pierde sus potenciales didcticos-. Pero, para Gadamer, las interpretaciones que configuran el irse gestando
del sentido de la obra alcanzan a todos los miembros de una comunidad, aunque no tengan noticia de ellas,
en cuanto operan como ideal de racionalidad desde el lenguaje. La "participacin" platnica
239
, el idealismo de

239
La pertenencia histrica no es consciente, no es transparente a la conciencia, pero nos forma y acta: "Estamos
tan obviamente dispuestos para sintonizar histricamente, que me atrevera a decir que, si no lo estuviramos, la
correccin, es decir la materia en la configuracin del arte antiguo no sera, tal vez, perceptible en absoluto (...) (sino)
no se podra experimentar en su evidencia precisamente esa unidad de forma y contenido que pertenece claramente
a la esencia de toda creacin artstica verdadera (...) Por consiguiente, la conciencia histrica no es una postura
metodolgicamente especial, erudita o condicionada por una percepcin del mundo, sino una especie de
instrumentacin de la espiritualidad de nuestros sentidos, que determina de antemano nuestra visin y nuestra
experiencia del arte" (cfr. H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest,
sthetik und Poetik 1, o.c., 94-143, pg. 102 , tr. esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 44).

la esencia, hace, de nuevo, que Gadamer acabe privilegiando la teora

240
en la articulacin del saber prctico
con la comprensin
241
. La postura de Jauss, por el contrario, renuncia a la autonoma del arte, pero asume su
apariencialidad -sin recurrir al idealismo, ni a la ontologa-, un apariencialidad que, sin embargo, cumple la
verdad de su funcin social.
La autonoma del arte, en Gadamer, en estos trminos es un tema lleno de ambigedades. En
Verdad y Mtodo corre parejo a la defensa de la alegora, por su falta de oposicin al concepto: la regulacin
constructiva prevalece sobre la autonoma. Mientras que el smbolo, que remite inmediatamente a lo infinito
desde lo finito, es propio del subjetivismo de la esttica vivencial, no sabe de reglas, se opone al concepto, y,
por tanto, es criticado por Gadamer. Pero, como vamos a ver, en La actualidad de lo bello el smbolo es
nuevamente rehabilitado, la autodeterminacin -autonoma-, que lo caracteriza, aparece como compatible con
la regulacin constructiva, con la plenitud de significado que Gadamer defiende, frente al subjetivismo
trascendental de la esttica de kant. Comenzar con la perspectiva de Verdad y Mtodo:
Smbolo y vivencia se interconexionan para Gadamer, el concepto de vivencia implica tambin la
oposicin de la vida respecto al concepto. La vivencia se caracteriza por una marcada inmediatez, que se
sustrae a todo intento de referirse a un significado
242
.
El smbolo sirve a este mismo inters, nos habla de la unidad ntima de cualquier manifestacin y la
totalidad, de la coincidencia de lo sensible y lo insensible: El smbolo es una fijacin consciente y una
restriccin artificial al concepto (das Symbol ist eine bewusste Fixierung und knstliche Verengung des
Begriffs)
243
, pues la unidad de imagen y significado, que compete al smbolo, no es absoluta: la inadecuada
relacin entre imagen y sentido es el exceso de sentido al que hace referencia el smbolo. Frente a la libertad
de reflexin a la que hace referencia el smbolo
244
-la libertad (autonoma), que hace de la obra un objeto de

240
Una forma de teora, que, por supuesto, se aleja del ideal de distanciamiento de las ciencias positivas: La
conciencia histrica y su nueva reflexividad se enlazan en la pretensin irrenunciable de que lo que vemos est ah y
nos interpele de modo inmediato, como si nosotros mismos furamos ello" (ibidem, pg. 103, tr. esp. pg. 45). La
participacin platnica y la mediacin hegeliana, presente en el concepto de "formacin" (cfr. infra. 2.2, El modelo del
juego y de la fiesta), asegura la comn pertenencia obra-interpretacin. La finitud de la comprensin heideggeriana
mitiga el idealismo de estas afirmaciones de Gadamer.
241
Cfr. infra. cap. III. y cap. IV.
242
"La relacin entre vida (Leben) y vivencia (Erlebnis) no es en este caso la de algo general respecto a lo particular. La
unidad determinada de la vivencia en virtud a su contenido intencional se encuentra, por el contrario, en una relacin
inmediata con el todo, con la totalidad de la vida -in einer unmittelbaren Beziehung zumGanzen, zur Totalitt des Lebens-
(Gadamer,WMI, pg. 75, tr. esp. VM I, pg. 106).
243
244
La representacin simblica no representa inmediatamente un concepto, sino que lo hace indirectamente: la

fruicin, de modo que la experiencia del arte sea disfrute puramente esttico, opuesto al conocimiento-,
Gadamer rehabilita la restriccin de la libertad que caracteriza a la alegora. La obra ha de considerarse ese
sistema de reglas (ideal de racionalidad sedimentado en la historia) que es el campo de juego de la libertad.
La alegora, como el concepto, recoge la experiencia de la conciencia:
"La alegora reposa sobre tradiciones muy firmes, y posee siempre un significado
determinado y reconocible, que no se opone, en modo alguno, a la comprensin racional en
conceptos"
245
.

Esta rehabilitacin de la alegora se apoya en la conviccin, con Hegel, de que la reflexin artstica -
no mera subjetividad- no es slo un momento histrico propio de la era de la autonoma del arte, sino que es
un paso de la conciencia en su saberse en la obra de arte, que constituye, una vez dado, tanto a las obras de
arte preautnomas, como autnomas. La condicin para que una obra de arte sea considerada hoy en da
como tal es nuestro saber reflexivo sobre ella: el arte de la reflexin no es slo una fase tarda de la era del
arte, sino que es el paso a un gnero de saber para el que el arte se convierte precisamente en arte.
En La actualidad de lo bello, Gadamer pretende, desde ese punto de vista, crear un puente
ontolgico entre la tradicin artstica y el arte moderno
246
. El arte de suyo siempre ha sido conocimiento, y esto
es tanto ms evidente en el arte actual no referencial, caracterizado por su ausencia de legislacin objetiva.
Este puente ontolgico le lleva a revalorizar nuevamente el smbolo. En "Verdad y mtodo" la legislacin
objetiva se interpretaba como la pretensin determinada histrico-ontolgico-regulativa que era el campo de
juego de la libertad, lo que era compatible con la "autosignificatividad" (autonoma), como proceso ontolgico
en el que la obra iba siendo en su reconocerse en el conjunto de sus interpretaciones a lo largo de la
historia
247
.
La obra que remite significativamente a s misma, y no a un fin representativo dado, remite a su
devenir interpretativo y no a un fin representativo. No obstante, la reivindicacin de la alegora, frente a la

representacin no contiene el esquema de un concepto, sino slo un smbolo de reflexin (cfr. E. Kant, Crtica del juicio,
59).
245
246
Ningn artista, ni los modernos podran haber desarrollado sus propias audacias sino estuvieran familiarizados con
el lenguaje de la tradicin, ni sera tampoco ninguna experiencia esttica sin esa familiaridad: "La memoria y el
recuerdo, que recibe en s el arte del pasado y la tradicin de nuestro arte, expresan la misma actividad del espritu que
el atrevimiento de los nuevos experimentos con inauditas formas deformes" (H. G. Gadamer, Die Aktualitt des
Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, sthetik und Poetik 1, o.c., 94-143, pg. 101, tr .esp. La actualidad
de lo bello, o.c., pg. 42).
247
vid. infra. 2.2, El modelo del juego y de la fiesta.

abstraccin de la conciencia esttica -que hace que la obra deje de pertenecer a su mundo-, parece una
reivindicacin de la verdad contextual del arte. En La actualidad de lo bello, cuando Gadamer busca relativizar
las fisuras entre la tradicin artstica y el arte contemporneo, asume la prdida de verdades contextuales en
el arte moderno, que se ve hoy en da forzado a proclamar la textualidad de su verdad
248
.
El arte autnomo, heredero del idealismo est hurfano de legislacin objetiva, los vnculos entre
forma y verdad se han roto, y parece necesitado de justificacin. El gran arte del pasado que equilibraba la
materia y el espritu ha muerto en palabras de Hegel
249
. Gadamer contina esta tradicin participando en lo
que podramos denominar la gran cultura de justificacin artstica
250
. El arte contemporneo -no contextual-
sin embargo mantiene una conexin con el arte del pasado, su capacidad cognoscitiva, que Gadamer en La
actualidad de lo bello hace compatible con los presupuestos de Verdad y Mtodo. La carencia de legislacin
objetiva del arte moderno es compatible con la regulacin ontolgico-histrica que Gadamer propone, frente a
la apariencialidad que conlleva para el arte la autonoma kantiana. Eso s, frente a la contextualidad-
pocalidad de la "alegora" en Verdad y Mtodo, en La actualidad de lo bello parece radicalizarse el
presupuesto de la "autonoma". La autodeterminacin y la autosignificacin del smbolo prevalecen ahora
sobre los vnculos comunitarios en la alegora. Pero nos detendremos ms en estos dos aspectos que se
relacionan mutuamente:
(1) Smbolo y alegora.
(2) El fin del arte y el abandono de lo mtico, el puente entre la tradicin artstica y el arte
contemporneo

248
La provocacin del arte moderno consiste en la supresin de nuestras perspectivas objetuales: "La ingenua
obviedad de que un cuadro sea una visin de algo (...) ha quedado clara y radicalmente destruida (H. G. Gadamer,
Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, sthetik und Poetik 1, o.c., 94-143, pg. 99, tr.
esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 39).
249
En el arte griego lo divino se expresaba inmediatamente n la forma, pero con el cristianismo y su nueva y ms
profunda inteleccin de la trascendencia, el lenguaje de las formas artsticas deja de ser adecuada expresin para la
verdad que manifiestan. En este momento, deja de ser evidente por s mismo que el arte posea derecho propio a la
verdad que revindica, cumplindose as la tradicin socrtica, cuando, por primera vez en la historia de occidente, se
le exige al arte una legitimacin. En este momento tambin el arte empieza, por primera vez, a ser arte. No se
supedita a otras necesidades, sino que toma conciencia de s mismo como arte.
250
"La tesis de pasado del arte entraa que con el fin de la antigedad, el arte tiene que aparecer necesitado de
justificacin" (H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, sthetik und
Poetik 1, o.c., 94-143, pg. 97, tr.esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 35). El arte a partir de entonces se justifica en
la unin ltima con todo el mundo de su entorno. Todo cambia cuando con la autonoma del arte, la comunicacin
artista sociedad deja de ser evidente.

(1) El smbolo frente a la alegora.

En Verdad y Mtodo el tema del smbolo corre parejo al de la representacin. Tanto en la
imagen, como en el smbolo, lo representado est presente: lo as expuesto y actualizado en la
representacin o en el smbolo, as cobran vida y presencia. Pero hay una diferencia ntica, mientras que
en la representacin (Darstellung) lo representado encuentra su ser y su verdad, en lo simblico no se
produce este incremento de ser: cuando el smbolo est ah lo simbolizado no lo est en un grado
superior
251
. Pero ambos comparten el rasgo ms importante de la Darstellung, traer a presencia. Aunque
lo simbolizado por el smbolo es lo irrepresentable, lo infinito, lo que nos trasciende y que slo bajo formas
simblicas puede estar presente. Como hemos visto, esto le lleva a Gadamer a darle prioridad a la
alegora sobre el smbolo en el tema de la esttica. El smbolo tendra ciertas complicidades con lo
artstico, pero no sera asimilable a lo artstico.
Sin embargo, en La actualidad de lo bello, el tema del smbolo adquiere mayor relevancia
252
, se
convierte en uno de los atributos esenciales del arte, lo simblico es la evocacin de un orden integro
posible, donde quiera que ste se encuentre
253
.
En lo particular de un encuentro con el arte, no es lo particular lo que se
experimenta, sino la totalidad de lo experimentable y de la posicin ontolgica del hombre
en el mundo, y, tambin, precisamente, su finitud frente a la trascendencia
254
.

El smbolo parece adquirir as una importante carga religiosa, lo que podra ser interpretado
como una recada de Gadamer en la religin artstica de los romnticos. Gadamer no tendra problema
en aceptar que en su obra hay una concepcin sacralizadora del arte: desde el romanticismo todo esto
forma ya parte del concepto de arte, e incluye algo as como un `pathos religioso, que desde entonces
forma parte de la esfera del arte
255
. Pero el traer a presencia lo impresentable no tienen necesariamente
por qu tener un alcance religioso, cabra una versin laica del simbolismo artstico
256
. El arte tendra la

251
252
Interesa sobre todo al respecto el apartado 1.2.3.4 La no-distincin.
253
254
Idem.
255
o.c., 94-143, pgs.123-124, tr.esp. La actualidad de lo bello, o.c., pgs. 85-86.
256
Jos Garca Leal, Problemas de la representacin. Gadamer y el arte contemporneo, en ACERO, J. J., y otros
(eds.), El legado de Gadamer, o.c., pg. 115.

posicin privilegiada que permite dar presencia sensible a las ideas de la razn. El arte podra mejor que
otros medios expresivos traer a presencia lo inefable, lo indefinido, lo ilimitado, no como Repraesentatio
que nos remite a una imagen original, sino como Darstellung; en el caso de la pintura una representacin
abstracta, una representacin pictrica.
Pero, cul es el papel del intrprete, el papel del receptor?, la representacin del mundo en la
obra se configura en su recepcin interpretacin. Estas interpretaciones tienen el mismo carcter pblico
de la representacin teatral, son ejecucin
257
. Para Gadamer no hay diferencia entre la interpretacin de
una obra y su identidad misma. Para Jauss si que hay diferencia, no en vano, como veremos en el
captulo 4, Jauss est influenciado por Mukarovski y entiende que la obra es un artefacto
258
, ms all de
la recepcin de sus lectores.
Pero el espectador en Gadamer viene implicado tambin por el concepto de representacin
(Darstellung). La experiencia del espectador es el locus en el que se realiza la plena revelacin del ser.
Forma parte del ser representacin, ser representacin de algo para alguien. La obra como
representacin est abierta a multitud de realizaciones, interpretaciones, adaptaciones, hibridaciones: El
arte requiere interpretacin porque es de una multivocidad inagotable
259
. Parece que as Gadamer est
cerca el vanguardismo esttico y el experimentalismo.
Mas all del subjetivismo interpretativo -al que podra parecer llevarnos el planteamiento de
Gadamer-, en este autor la obra tienen una identidad hermenutica
260
. La identidad viene dada porque
en la obra hay algo que entender. El concepto de identidad hermenutica le sirve a Gadamer para poder
afrontar la explicacin de ciertos productos del arte contemporneo, tal y como los readymades, que no
son una obra duradera, en el sentido clsico, pero s que tienen identidad hermenutica y por tanto son
una obra
261
. Una obra de arte sera tal en cuanto que remueve los pensamientos sobre el arte, una obra
es tal en cuanto objeto de reflexin esttica y eso, y no la expresividad, es lo que caracteriza al arte

257
Cfr. infra. Cap. IV.
258
Vid. infra. Cap. IV.
259
H. G. Gadamer, Dichten und Deuten, sthetik und Poetik 1, o.c., 18-24, pg. 22, tr. esp. Poetizar e
interpretar, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, 73-81, pg. 77.
260
Como veremos, la identidad hermenutica es el puente que Gadamer tiende entre el arte de la tradicin y el arte
contemporneo.
261

contemporneo. En definitiva, una obra es tal por su efecto significativo, como decamos ms arriba, por
su querer decir.

(2) El fin del arte?, y el abandono de lo mtico.

Como hemos hecho referencia, para Gadamer el arte contemporneo, ms all de sus
provocaciones, y de su indisponibilidad como obra aurtica tiene en comn con la tradicin artstica, su
identidad interpretativa, su voluntad de significar algo, su voluntad de hacernos reflexionar de forma
artstica. Pero el punto de partida es cierto desconcierto y desazn: Cmo reconocer el concepto de
arte, tal como se ha desplegado en la historia de nuestra cultura, en lo que ahora pasa por ser arte y se
valora como tal?
262
. Gadamer se propone reflexionar sobre este posible puente, que intenta abarcar,
tanto el gran arte del pasado y de la tradicin, como el arte moderno, pues, segn Gadamer, ste no se
contrapone a aquel, sino que ha extrado de l sus propias fuerzas y su impulso. Un primer supuesto
gadameriano ser considerar que ambos son arte, y que ambos han de ser considerados conjuntamente.
Partiendo de este supuesto, reflexiona Gadamer sobre el puente entre estas dos formas de arte y
en la falla que los separa. El arte siempre se ha caracterizado, al menos desde el romanticismo, por su
afn de ruptura e innovacin, por romper con las expectativas y los cnones de la generacin anterior, sin
embargo, el rechazo del arte actual, le parece a Gadamer de otro signo. Para explicrnoslo se remitir
Hegel y a su tesis sobre la muerte del arte
263
. Este tema es complejo en Hegel, pues en l convergen
algunos anlisis histricos y otros aspectos que tienen que ver con exigencias de su sistema. Pero, en
resumen, se podra decir que el fin del arte suele asociarse a la prdida de un destino comunitario, a la
hipertrofia de la subjetividad y a un exceso de reflexin. Esta sobrecarga especulativa termina
convirtiendo al arte en teora del arte, en conciencia filosfica. Con la prdida de lo comunitario me refiero
al punto inaugural del diagnstico hegeliano en el que se denuncia que el arte ha dejado de procurar
aquella satisfaccin de las necesidades espirituales que slo en l encontraron pocas y pueblos

262
H. G. Gadamer, Transformaciones en le concepto de arte, Acotaciones hermenuticas, Trotta, Madrid, 2002,
pg. 181.
263
H. G. Gadamer, El fin del arte, La herencia de Europa, o.c., pg. 65.

pasados
264
. La comunidad no se reconoce a s misma en el arte; esta prdida de vnculos comunitarios
es a lo que Gadamer se refiere con el abandono de lo mtico:
Lo que surgi en el siglo XIX fue algo decididamente nuevo que determin el
progreso del arte. Fue el fin de la gran evidencia de la tradicin cristiano-humanista.
Con ello se perdi el mito comn a todos. Con el mito no me refiero a lo solemne que el
profano suele asociar a esta palabra y tampoco al concepto religiosos contra el
verdadero Dios cristiano. El mito aqu significa slo lo siguiente: lo que se cuenta,
contado de tal modo que nadie puede dudar de ello, tanta es la fuerza con que nos
dice algo. El mito es aquello que se puede contar sin que a nadie se le ocurra
preguntar si es cierto. Es la verdad que lo armoniza todo y en la que todos se
comprenden
265
.

El mito es testimonio de las convicciones de la comunidad. Ejemplifica las creencias
vinculantes, las creencias en las que la comunidad se reconoce. El arte antes de la modernidad, antes de
su autonoma era mito. Que el arte sea algo del pasado quiere decir que el artista moderno ya no puede ni
quiere ser el portavoz del sentir comn. Esta es la enorme falla que se ha producido entre el arte de la
tradicin y el arte contemporneo. Cmo se podra tender un puente sobre esta enorme falla? La
solucin est en principio en el concepto de identidad hermenutica
266
, al que venimos aludiendo: una
identidad pragmtica que se cumple en su ejecucin dialgica. Pero esta solucin no es definitiva, por
cuanto puede haber comprensin hermenutica y dialgica, y no tratarse de una obra de arte. Tal vez por
esta razn Gadamer busca otros factores de continuidad entre el arte del pasado y el arte actual:
1-El tema de la belleza.
2-la representacin.

1.-La belleza, el carcter desinteresado y no utilitario de sta, la denominada libertad respecto a
intereses y fines por Kant. El desinters, el libre juego de imaginacin y entendimiento sera parte de este
puente. Pero la verdadera solucin estara nuevamente en el concepto de representacin.

264
G. W. Hegel, Lecciones sobre la esttica, Madrid, Madrid, 1989, pg. 13.
265
H. G. Gadamer, El fin del arte, La herencia de Europa, o.c., pg. 69
266
El concepto de identidad hermenutica, al que hemos hecho referencia al final del apartado dedicado al smbolo,
es fundamental en Gadamer, no lo abandona en sus ltimos escritos, cuando alude a las transformaciones en el
concepto de arte, y al interrogarse sobre la identidad de la obra, termina afirmando que se trata de una identidad
hermenutica.

2.-En Arte e Imitacin

267
, Gadamer alude al tema remitindose al arte no objetual, que renuncia
a toda referencia: En el lenguaje de estos cuadros parece residir menos una declaracin que un repudio
del sentido
268
.
El arte contemporneo tiene en comn con el arte del pasado que quiere darse a entender, pero
en este caso no nos bastaran los conceptos del pasado como imitacin, expresin o lenguaje
significativo, habra que remitirse a otros conceptos que nos puedan dar razn de su identidad interna,
qu hace que en la obra de arte no sobre ni falte nada?
La solucin est en concebir la obra de arte como un juego de formas, como representacin
cerrada en s misma, que no se entiende a la luz de Platn o de Aristteles, sino de Pitgoras:
Representacin pues, de un orden pitagrico. As el juego de las formas es unificado por los nmeros y
las proporciones
269
. El arte seguir siendo arte en cuanto es representacin mimtica y simblica de un
orden, el orden integro posible del que slo tenemos noticia en la obra de arte
270
.
A esta lectura de Gadamer se le pueden presentar dos posibles objeciones
271
:
-El concepto de orden geomtrico no est tan presente en el arte contemporneo como Gadamer
quiere darnos a entender.
-La segunda, tiene que ver con la posibilidad misma de una representacin que se cierre en s misma
y no represente ms que un orden vaco. Gadamer est entendiendo suficientemente las formas de
representacin no objetiva que conciernen al arte moderno? Gadamer intenta explicarlo como arte en el
que imperan los gestos, gestos propios de una mscara tras la que se esconde el enigma de la existencia:
En todos estos cuadros no se trata de otra cosa que de gestos, es decir, de algo que
lleva en s su significado y que es mucho ms que lo que nos es conocido por el saber
humanstico. Son gestos que permanecen totalmente ligados a la superficie del cuadro; tambin
cuando tienen rasgos humanos () Muy poco es aqu psicologa, muy poco interpretacin de un
interior subjetivo, casi todo es la interioridad de la mscara tras la cual no hay nada, interioridad

267
H. G. Gadamer, Kunst und Nachahmung, sthetik und Poetik 1, o.c., 25-36, pg. 34, tr. esp. Arte e
imitacin, Esttica y Hermenutica, o.c., 81-97, pg. 90.
268
Idem.
269
Jos Garca Leal, Problemas de la representacin. Gadamer y el arte contemporneo, en ACERO J. J., y otros
(eds.), El legado de Gadamer, o.c., 87-128, pg. 125.
270
Entendido as el puente ontolgico entre el arte del pasado y el actual, es necesario hacer referencia a la
Hermenutica analgica y sus concepciones estticas.
271
Cfr. Jos Garca Leal, Problemas de la representacin. Gadamer y el arte contemporneo, en ACERO J. J., y
otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 87-128, pg. 126-7.

de puro volverse hacia s mismo, el enigma que se abre a s mismo y que somos para
nosotros
272
.

Estamos hablando por tanto de la representacin como un espaci de gestos vacos, que tan
slo simulan ser una representacin
273
.

1.2.3.4. La no-distincin obra mundo: Ser y representar.

Para comenzar, y dada su importancia, trataremos detalladamente el concepto de representacin en
Gadamer, despus pasaremos a considerarlo como clave de la no-distincin gadameriana entre ser y
representar, entre obra y mundo.

(1) La representacin en Gadamer.

La representacin es la categora fundamental de la esttica gadameriana: la representacin es
el modo de ser de la obra de arte
274
.Pero la palabra representacin en castellano se corresponde con
tres palabras alemanas utilizadas con diferente significado
275
:
-Vorstellung, se traduce siempre por representacin. Se caracteriza por el poner ante el sujeto y
referirlo a l, tiene que ver con la filosofa especulativa y de la conciencia, la filosofa de la modernidad. No
es en este sentido como utiliza Gadamer el trmino representacin.
-Darstellung, este es el trmino que se correspondera con la representacin gadameriana.
Significa en trminos generales hacer que algo se haga presente a travs de una mediacin sensible. Es
decir, que lo que no era, y de otro modo no sera se haga presente. Gadamer que rehabilita los conceptos
de la tradicin, frente a la razn iluminista de la modernidad, no simplemente lo transforma, sino que lo

272
H. G. Gadamer, Bild und Gebrde , sthetik und Poetik 1, o.c., 323-330, pg. 329, tr. esp. Imagen y
gesto, Esttica y Hermenutica, o.c., pg. 252.
273
Gadamer aqu parece estar cerca de Derrida, que hablaba de una representacin que es efigie y espectro, o de
Barthes y sus alusiones a la cultura del simulacro.
274
H. G. Gadamer, WMI, pgs. 119 y 143, tr. esp. VM I, pgs. 160 y 186.
275
En esta clasificacin seguiremos las directrices de Jos Garca Leal, o.c., pgs. 103-118.

actualiza, subrayando con este trmino la autonoma y el carcter activo del representar, frente a la
heteronoma y la pasividad de la concepcin de la Vorstellung
276
.
El nuevo concepto de representacin apuesta por una concepcin de la verdad ms originaria; el
juego es, como veremos, el hilo conductor de esta explicacin ontolgica: El ser es juego.
-Reprsentation, para cuya traduccin se ha recurrido a la palabra latina repraesentatio, es un
concepto jurdico y teolgico, que indica que lo representado est presente por s mismo en la
representacin. Es lo propio de la imagen pictrica, que hace referencia a una imagen original. Pero, la
Reprsentation no excluye la Darstellung, la venida a presencia de lo que de otro modo no sera. Pero
puede haber Darstellung sin que haya Reprsentation, es decir sin que haya una imagen original.
La representacin propiamente gadameriana (Darstellung) no es mera copia o imitacin de lo
dado, sino que transforma el mundo, esta transformacin no es mera alteracin:
Transformacin quiere decir que algo se convierte de golpe en otra cosa
distinta, y que esta segunda cosa en la que se a convertido por su transformacin es su
verdadero ser, frente al cual su ser anterior no era nada
277
.

Por tanto la representacin nada tiene que ver con mera copia o duplicado
278
, pues la copia tiene
como patrn de verdad aquello que se copia (como en el concepto de mimesis platnico). Por el contrario,
la transformacin implica que el ser anterior de lo representado no era nada respecto a la nueva realidad
que adquiere en la representacin (teora de la mmesis aristotlica).
Otra implicacin es de carcter ontolgico, apunta a que lo representado alcanza en la
representacin su verdadero ser. La representacin permite el desvelamiento del ser genuino de las
cosas, la venida a presencia de su veracidad, una forma de veracidad sta de la que las cosas carecan
antes. Por tanto, la verdadera representacin transforma la realidad en su verdad, un autntico proceso
ntico. En este aspecto hay que insistir en la deuda de Gadamer con la esttica heideggeriana, la teora
de la representacin gadameriana est estrechamente ligada a la teora heideggeriana de la aletheia
279
.

276
Cfr. Mario Teodoro Ramrez, El legado esttico de Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de
Gadamer, o.c., pg. 132.
277
Esta solucin ontolgica es la que aparecen el apartado I.2, dedicado a la funcin social del arte y al concepto de
autonoma (cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 116, tr. esp. VMI, pg. 155).
278
Al tema de la mmeis en Gadamer dedicaremos un apartado en el captulo 3, tambin el tema de Darstellung y
mmesis, ser ampliamente tratado en las conclusiones del captulo 3.
279
Cfr. infra. Conclusiones cap. II.

La solucin al problema de la conciencia esttica y al subjetivismo del arte vivencial viene

tambin del concepto de representacin como Darstellung; con l resuelve Gadamer el problema de la
distincin esttica entre contenido y forma, entre mundo y obra. El mal llamado formalismo del arte
contemporneo la mayor preocupacin por la forma que por el contenido- no es en realidad un enemigo
de la esttica gadameriana, porque, con el concepto de indistincin en la representacin, la forma hace
el contenido; forma y contenido no se oponen, no hay meras formas, formas de nada, ya que la forma
supone el aparecer de algo.
La Darstellung a diferencia de la Reprsentation, como hemos dicho, no remite de forma
originaria a un objeto particular concreto, la representacin en Gadamer tiene como objeto lo abierto de la
realidad. Esto es especialmente evidente en la palabra potica
280
, modelo de verdad para las dems
artes. De ah que para el resto de las artes (pintura, escultura, representacin teatral) convenga el
concepto de representacin, propio de la palabra potica
281
, que se carcteriza por los siguientes rasgos:
- autosubsistente.
- afirma su presencia.
- no es reductible a aquello que apunta.
- su verdad supone siempre un ocultamiento.

Pero, qu ocurre entonces con la obra de arte pictrica? Su carcter representativo es ms bien
Reprsentation, por cuanto existe una imagen original, a la que la representacin debe hacer justicia
282
.
Aunque, como dijimos, la Reprsentation puede ser tambin Darstellung, en cuanto la imagen pictrica
intenta dar un nuevo ser a aquello que representa: nos muestra aspectos ocultos, velados a la mirada
rutinaria. La imagen pictrica, en cuanto Reprsentation, no reproduce, da a la cosa representada una
presencia indita. La imagen y la realidad quedan as indisolublemente conexionadas
283
. Pero, qu

280
En el sentido amplio de obra literaria, de obra de ficcin.
281
El lugar del arte parece entonces un lugar lingstico, la experiencia prelingstica, el suelo antropolgico de la
experiencia esttica, parece quedar relegado por la experiencia interpretativa. Las acusaciones de Jauss, que
aluden al logicismo gadameriano, parecen por tanto fundamentadas: el arte termina adquiriendo su importancia de
cara a la experiencia de la vedad como lugar privilegiado para el dilogo.
282
Como veremos en las conclusiones finales, de esta forma Gadamer hace de la literatura el modelo privilegiado
para todas las artes, con lo que surgen las siguientes cuestiones: El lenguaje del arte es el lenguaje de la razn?
Se trata de poner el acento en la conceptualidad de la comprensin, de insistir en la unidad interna de pensamiento
y lenguaje?
283
Esta desconexin de la imagen y la realidad es la que lleva a cabo el formalismo.

ocurre, segn Gadamer, con aquellas pinturas que no representan nada, sino que slo expresan
emociones? Lamentablemente, Gadamer no tiene nada que decir sobre la expresin en el arte: se limita
a rechazarla por lo que tiene de subjetiva, es decir, por estar supeditada al subjetivismo de la conciencia
esttica
284
.
Aunque la carga expresiva del arte contemporneo es enorme, Gadamer insiste en la carga
conceptual de este arte: el arte autnomo, posterior a la muerte del arte, que se caracteriza, como hemos
dicho, no por su expresividad, sino por su querer decir algo. De ah la importancia del smbolo en la
esttica gadameriana. Jauss, sin embargo no renuncia al carcter expresivo del arte, de ah sus crticas al
concepto de representacin gadameriano, y al ontologismo presente en la teora del smbolo de Gadamer.
En definitiva, Reprsentation, y Darstellung poco tienen que ver con la Vorstellung, tan criticada
por Heidegger o por Derrida. A esta la caracteriza su carcter reproductivo y sustitutivo: hacer que el
ente est disponible para ser manipulado
285
. La Vorstellung otorga a lo representado una identidad
estable, en contraste con la Darstellung y la Reprsentation gadamerienas, que nada tienen que ver con
la reproduccin sustitutiva.

(2) La no-distincin (ser-representar), y la libertad de lo smbolico.

Gadamer va a hacer compatibles la "no-distincin"
286
obra mundo, que proclama en Verdad y
Mtodo, frente a la apariencialidad del arte, con la libertad del smbolo. La metfora del juego, que ya aparece
en Verdad y Mtodo, lo hace posible: la obra de arte nunca ha sido definida en un determinado contexto, es
en su continua transicin tanto para los creadores como para los receptores. Deja un espacio de construccin,

284
Jos Garca Leal, Problemas de la representacin. Gadamer y el arte contemporneo, en ACERO J. J., y otros
285
En Derrida esta forma de estar presente y de volver de nuevo a presencia adquiere an mayor carga semntica:
volver presente y disponible.
El volver se divide significando tan pronto un volver presente, simplemente presentar, dejar o hacer venir a la
presencia, en la presentacin, tan pronto dejar o hacer venir de nuevo, restituir en un segundo momento a la
presencia, eventualmente en efigie, espectro, signo o smbolo, lo que no estaba o ya no estaba ah (J. Derrida,
Envo, La deconstruccin en las fronteras de la Filosofa, Paids, Barcelona, pg. 92).
286
La no-distincin obra-mundo revindicada en Verdad y Mtodo desde la figura de la alegora se convierte en La
actualidad de lo bello en la radicalizacin de la no-distincin de la obra y sus interpretaciones: "Precisamente es la no-
distincin entre el modo particular en que una obra se interpreta y la identidad misma que hay detrs de la obra lo que
constituye la experiencia esttica" (cfr. H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol
und Fest, sthetik und Poetik 1, o.c., 94-143, pg. 120, tr.esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 78-79).

un espacio de interpretacin, que habr de ser rellenado por el espectador que asiste participativamente. La
no-distincin obra-mundo no es contextual,
287
sino que hace referencia a la identidad progresiva de la obra,
que slo es construida en la experiencia esttica: " La identidad de la obra no est garantizada por una
determinacin clsica o formalista cualquiera, sino que se hace efectiva por el modo en que nos hacemos
cargo de la construccin de la obra misma como tarea"
288
.
El smbolo tambin acta en este espacio de juego libre, controlado, eso s, por los ideales
interpretativos de la obra en su progresiva construccin. En Verdad y Mtodo se interpretaba el smbolo -
promesa inmediata de lo universal en lo particular, de lo infinito en lo finito-, como inmediatez que se sustraa
a cualquier intento de referencia a un significado: En el smbolo hay coincidencia inmediata de lo sensible y lo
insensible, mientras que la alegora es una referencia significativa de lo sensible a lo insensible
289
.
La inmediatez del smbolo se ve menguada a favor de la mediacin significativa de la alegora, ms
prxima al concepto. El smbolo, sin embargo, en La actualidad de lo bello, se ve rehabilitado, porque aunque
no remite a un significado s que lo "representa", lo "autorrepresenta": " De ah que la esencia de lo simblico
consista precisamente en que no est referido a un fin con un significado que haya de alcanzarse
intelectualmente, sino que detenta en s su significado"
290
. Esto se aviene con la ontologa gadameriana,
donde ser y representar se identifican
291
:
"En este sentido, decimos que lo simblico no remite al significado, sino que lo hace
estar presente, representa el significado.(...) Representa ha de pensarse en el concepto de
representacin propio del derecho cannico y pblico. En ellos, representacin no quiere
decir que algo est ah en lugar de otra cosa, de un modo propio e indirecto, como si de un
sustituto o un sucedneo se tratase. Antes bien, lo representado est ello mismo ah y tal
como puede estar ah en absoluto
292
.

287
En Verdad y Mtodo el resultado del proceso de abstraccin subjetivo, por el que una obra se separa de su contexto
original, es lo que Gadamer considera "distincin" esttica. Acerca de las perspectivas de Gadamer y Jauss, en torno a
las crticas al subjetivismo ("distincin"), y la defensa del arte como transmisor de un sentido objetivamente vinculante
("no distincin") vid. infra. 2.1.
288
289
290
o.c., 94-143, pg. 127-128, tr. esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 94-5.
291
Cfr. infra. 2.2, El modelo del juego y la fiesta
292
H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest. o.c., 94-143, pg. 125,
tr. esp., o.c., pg. 90.

El presupuesto ontolgico de la "autosignificacin" en el juego de Verdad y Mtodo se radicaliza en

la reivindicacin de lo simblico en La actualidad de lo bello. De otra parte, la regulacin del espacio de juego
por el "ser" de la obre en su ir "representndose" -no externo, no conceptual- no es ahora una exclusiva de la
alegora, en detrimento del smbolo, sino que el smbolo acredita este control, dado que en l se sustenta la
permanencia de lo fugitivo. Lo simblico se aviene tambin con el reconocimiento a la hegeliana:
"Reconocer significa reconocer algo como lo que ya se conoce. Lo que constituye
propiamente el proceso del ìr humano a casa (Einhusung)- utilizo aqu una expresin de
Hegel- es que todo reconocimiento se ha desprendido de la contingencia de la primera
presentacin y se ha elevado al ideal"
293
.

Reconocimiento es adquisicin de un nuevo saber, que va a propiciar una nueva forma de
"experiencia" de los objetos, pero adems opera aqu el idealismo platnico, este nuevo saber es idea ideal, la
esencia, de la que todos somos participes en cuanto que coparticipamos del lenguaje, eso s, una esencia que
se va gestando en las sucesivas "representaciones".
Lo simblico, que es un patrimonio de la esttica subjetiva idealista -"lo particular promete un todo
integro que se corresponde con l en lo simblico"
294
- es recuperado por Gadamer, para dar respuesta a la
pregunta por la verdad del arte. Dado que la esttica gadameriana no quiere escorarse nuevamente hacia
este idealismo subjetivo, Gadamer advierte que, frente a las creencias del idealismo, lo simblico descansa
sobre un insoluble juego de contrarios
295
. Al estilo heideggeriano, Gadamer nos recuerda que el error de la
esttica idealista estaba precisamente en ignorar este juego, que es el que permite que lo universal tenga
lugar en lo particular, sin que, por ello, tenga que pronunciarse como universal.

2. EL GOCE ESTTICO NO ES SUBJETIVIDAD ENAJENADA.

Gadamer acusa a Jauss de ser un epgono de la esttica subjetiva, que hace de la obra de arte un
objeto de fruicin, y que de este modo abstrae al arte de su realidad social, vacindolo de contenido. Jauss,
sin embargo como se va a ver, consigue conciliar disfrute y reconocimiento. Para Gadamer, el goce esttico

293
294
H. G. Gadamer, ibidem, 94-143, pg. 123, tr. esp. o.c., pg. 85.
295
Cfr. La mediacin hermenutico simblica, a travs de las resistencias y el poder de la palabra son las
claves para superar la actual escisin entre cultura y educacin, de la que hablaremos en el eplogo (cfr. J.
Esteban Ortega, Memoria, hermenutica y educacin, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, pgs. 131-135).

no tiene que ver con los potenciales de la experiencia sensorial en la recepcin del arte, sino que el goce
esttico, como en Kant, es el goce de la autodeterminacin, de la libertad respecto a cualquier utilidad de la
experiencia esttica.
El goce deja de ser placer desinteresado en Jauss, pero de modo que el placer esttico tampoco es
pasivo autoenajenarse, sino que es el fruto de la actividad de lo imaginario: autorreconocimiento del sujeto,
gracias al disfrute de lo otro, el "ver reconociendo" y el "reconocer viendo", que caracteriza a la recepcin
esttica. Como se ha dicho, el placer esttico en Jauss no es mero placer porque en l se concilia tanto el
distanciamiento innovador -a diferencia de la alienacin pasiva-, y la participacin cultural en las imgenes del
mundo de los otros -a diferencia del subjetivismo-, y ello lo consigue Jauss ms all de la autonoma, del
desinters prctico, que imperan tanto en el kantismo como en Gadamer:
"Para responder a la pregunta sobre las diferencias existentes entre el placer
esttico y el mero placer (esto es, el abandono inmediato del los sentidos del yo en un
objeto), la teora esttica suele recurrir a la doctrina kantiana del placer desinteresado y a sus
precisiones relativas a la distancia esttica (...) Un distanciamiento entre el yo y el objeto que,
sin embargo, no basta para separar el placer esttico de la actividad teortica, porque esta
tambin implica un distanciamiento. As pues la actividad esttica no slo exige observar sin
inters el objeto situado a distancia, sino que el observador que lo disfruta -como el mundo
ldico al que se entra como compaero de juego- lo cree como objeto imaginario"
296
.

La conciliacin de distanciamiento y participacin que pretende Gadamer, sin embargo, muy poco
tiene que ver con el mbito de la racionalidad terica a la que Jauss le adscribe. La participacin cultural y el
peculiar distanciamiento que propone Gadamer son notas que caracterizan a la racionalidad prctica.
El distanciamiento no ilustra racionalmente las condiciones en las que se nos da el dato, no nos lo
otorga en su asepsia transparente. La defensa del sentido comunitario y la veracidad de lo particular, de lo
que no se rige por normas a priori, y que concierne a los miembros de una comunidad, es el sentido de la
participacin frente al privilegio del distanciamiento, dentro del mbito de estas dos hermenuticas.

296
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pgs. 82-83, Experiencia esttica y
hermenutica literaria, o.c., tr. esp. pg. 71.

2.1. El goce en Jauss no es una abstraccin de la conciencia esttica; apunta al sentido de la

participacin en Gadamer.

2.1.1. La conciencia esttica y la no distincin en J auss y en Gadamer.

Para Gadamer, Jauss es un continuador de la tradicin subjetiva de origen kantiano, esa tradicin
donde los rendimientos abstractivos de la conciencia esttica descontextualizan la obra de arte, que pasa as
a ser mera apariencia opuesta al conocimiento, un objeto de disfrute puramente esttico:
"Tampoco me convence que la experiencia esttica que Jauss intenta hacer valer
traduzca satisfactoriamente la experiencia del arte. Tal era precisamente el sentido de mi
expresin `no distincin esttica sthetische Nichtunterscheidung-. La experiencia esttica
no se puede aislar hasta convertir al arte en mero objeto de fruicin
297
.

En el tema de la "no distincin" esttica, a pesar de las mutuas acusaciones, es donde ms se
aproximan estos autores. Ambos detectan que la subjetivacin kantiana conlleva una oposicin del arte a la
realidad prctica; en palabras de Jauss, un alejamiento entre el mundo ocioso del arte y el mundo del
trabajo
298
.
El arte, que no transmite contenidos, que no nos habla con una pretensin determinada -en palabras
de Gadamer
299
, pasa ser una bella apariencia, opuesta a la realidad enajenada del mundo del trabajo, y que,
sin embargo, alcanza el estatuto de la utopa social por excelencia: "En lugar de la verdadera libertad moral y
poltica para la que el arte deba representar una preparacin aparece la formacin de un estado esttico"
300
.
La libertad de nimo a la que conduce el arte es slo verdadera libertad en un estado esttico, no en
la realidad. Gadamer ve en la perdida de transmisin de contenidos un detrimento de la racionalidad prctica
en favor de la racionalidad terica, pero su alternativa para conseguir esta indistincin, como se ha dicho, es el
ontologismo, que identifica ser y representar. En ello difiere de Jauss:
"El relegamiento de la determinacin ontolgica de lo esttico al concepto de
apariencia esttica tiene su fundamento terico en el hecho de que el dominio del modelo

297
H. G. Gadamer, WM II, pg. 14, tr. esp. Gadamer, VM II, pg. 21.
298
Cfr. supra. 1.1, Platonismo y autonoma de la obra de arte segn Jauss.
299
Cfr. supra. 1.2.1, El arte transmite contenidos vinculantes.
300
H. G. Gadamer, WMI, pg. 88, tr.esp. VMI , pg. 122.

cognoscitivo de la ciencia natural acaba desacreditando todas las posibilidades de conocer,

que quedan fuera de esta metodologa
301
.

La conciencia esttica busca esta "distincin esttica (Die sthetische Unterscheidung) apariencia-
realidad, segn Gadamer." La conciencia esttica" -Das sthetische Bewutsein-, propia de la esttica
subjetiva, implica siempre una enajenacin de la realidad, consiste "en no dejar ningn baremo de contenido y
en disolver toda unidad de pertenencia de una obra respecto a su mundo (...) Para ella, la obra de arte no
pertenece a su mundo, sino que a la inversa, es la conciencia esttica la que constituye el centro vivencial
desde el cual se valora todo lo que vale como arte"
302
.
El resultado de este proceso abstractivo, por el que la obra se separa de su contexto original, es lo
que Gadamer llama "distincin esttica -sthetische Unterscheidung-
303
. Hasta aqu, pese a las acusaciones
de Jauss al concepto de no-distincin sthetiche Nichtunterscheidung-
304
, parece que su reivindicacin de la
funcin social del arte, como transmisor e innovador de la norma social, se aviene con la posicin de
Gadamer.
Pero, a partir de aqu, hay divergencias por las implicaciones ontolgicas del concepto de no-
distincin: la no-distincin es ms bien la imposible diferenciacin entre el ser de la obra y su ir siendo
interpretada a lo largo de la historia -presupuesto receptivo que Jauss asume-, pero que en Gadamer se
cumple como identificacin de ser y representar
305
, que salva a la obra en su apariencialidad. Jauss, por el
contrario asumiendo esta apariencialidad, se pregunta por la praxis-funcin social de esta apariencia,
relegando la pregunta por su verdad.
De otra parte, la denuncia de la no-distincin en Gadamer es una crtica a la "simultaneidad" del
"museo de lo imaginario", que rene todo lo que tiene valor artstico: todo el arte se hace presente desde la

301
H. G. Gadamer, WMI, pgs. 89-90, tr. esp. VMI, pg. 124.
302
303
Cfr. Idem. En supra. 1. La autonoma y la prdida de funcin social del arte, se aludi a cmo esta perspectiva
contextual de la indistincin esttica en Verdad y Mtodo, sin embargo, en La actualidad de lo bello, con el
acercamiento de Gadamer al arte contemporneo, no contextual, desaparece; de modo que la no-distincin pasa a ser
meramente ontolgica.
304
Jauss interpreta la no-distincin y la diferenciacin de Gadamer como una nueva oposicin negatividad-
positividad (cfr. supra. cap. I), como categoras absolutas. Entre ambas, situar los modelos identificatorios como
categoras intermedias, por eso acusar a Gadamer de dejar "sin aclarar las capacidades de la experiencia esttica
entre el polo histrico de lo ritua (no diferenciacin), y el del museo de lo imaginario -diferenciacin esttica" (cfr. H.
R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 27, tr. esp. Experiencia esttica y
hermenutica literaria, o.c., pg. 23). La no distincin en su vertiente "ontologicista" es rechazada por Jauss.
305
Cfr. supra. 1.1, Platonismo y autonoma de la obra de arte.

relatividad histrica del gusto. El museo es el gran logro de la esttica subjetiva, donde todo el arte del pasado
se hace presente, olvidando el origen y la procedencia de la obra. Este museo, esta omnipresencia de lo
dado, para Gadamer, es "un desparramarse del espritu"
306
, donde se olvida el proceso de "formacin", de
elevacin hacia la generalidad, es decir, la continuidad de la identidad del espritu en su autocomprensin.
La autocomprensin que caracteriza al saber prctico, frente al terico no es, para Gadamer, la
pasiva enajenacin de la conciencia subjetiva, sino un proceso de articulacin con la comprensin, con la
generalidad de una comunidad. Este proceso, para Gadamer, es mediacin con la conciencia histrica
307
, que
deroga cualquier forma de simultaneidad
308
. Aunque Jauss renuncia a la mediacin histrica en el sentido
hegeliano y al continuismo de Gadamer, el goce esttico en Jauss no es subjetividad que se autosatisface,
como le acusa el autor de Verdad y Mtodo: a diferencia del mero placer, el goce esttico en Jauss es un
comprenderse que se articula tambin con el comprender general.

2.1.2. El goce esttico en J auss como autocomprensin que se articula con el comprender general.

Desde la fenomenologa de Giesz, y siguiendo la teora de la participacin desinteresada de Geiger,
Jauss deja de lado el continuismo del proceso de elevacin hacia la generalidad, que implica el concepto de
formacin (Bildung), correlativo al de experiencia (Erfahrung) de Gadamer. El goce esttico en Jauss no es
pasivo autoenajenarse, sino autorreconocimiento (Selbstwiederkennung) del sujeto gracias al disfrute de lo
otro. Frente a la mediacin terica de la razn, Jauss propone la dimensin participativa del goce desde lo
imaginario, como participacin experimentadora que nos lleva a una apropiacin de la experiencia de la
otredad, en la que nos hacemos cargo de nosotros mismos. Desde el mbito de lo imaginario, la
participacin no es eficacia continuista de la historia
309
, sino que es posible conjugar la norma y la ruptura, la
vanguardia y la tradicin "en un plano de equilibrio inestable"
310
. Jauss aqu rompe con Gadamer y consigue la
articulacin de la autocomprensin con la comprensin general desde la frmula de Giesz "autosatisfaccin

306
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 92-93, tr. esp. VMI, pg. 127.
307
308
"Gadamer opone a la conciencia esttica, autora del museo de lo imaginario de una subjetividad ocupada en gozar
de s misma, el carcter ligado de los acontecimientos de una comprensin esttica que sigue a la tradicin" (H. R.
Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica, o.c., pg. 15).
309
Cfr. infra. Cap. IV.
310
Cfr. N.Catelli, o.c., pg. 5.

en la satisfaccin ajena"
311
. El placer esttico difiere del mero placer, porque no es mera autosatisfaccin. El
sujeto que disfruta del objeto irreal, disfruta de su s mismo como otredad, como un s mismo, liberado de la
existencia cotidiana
312
, que le va siendo desvelado en la actividad distanciadora-creadora de la imaginacin:
"un movimiento pendular, en el que el yo, con su objeto irreal (el objeto esttico), es capaz de gozar de su
correlato, es decir, del sujeto igualmente irrealizado y liberado de su realidad dada"
313
. La frmula de Giesz
desvela la complementariedad primera del conocimiento como gozo, del gozo como conocimiento, que hasta
el siglo XIX se le reconoci a la experiencia esttica. Sartre, Giesz y Freud son los autores que Jauss
revindica para rehabilitar la posibilidad de lo imaginario, para conjugar el distanciamiento y la participacin
cultural en la experiencia esttica.

2.1.3. El sentido de la experiencia esttica en J auss y Gadamer: Participacin y experiencia
esttica en J auss y en Gadamer.

Jauss, difiriendo de Gadamer, sostiene la primariedad de la experiencia esttica sobre la reflexin.
La experiencia esttica, en Gauss, no es de suyo reflexiva. Los efectos simblico-comunicativos de la obra de
arte no han de considerarse desde la reflexin de la conciencia esttica, sino desde la inmediatez de los
esquemas de la experiencia esttica primaria, de ah ha de venir su funcin social primaria: la identificacin.
La experiencia del arte, sin embargo, para Gadamer, posee un carcter secundario respecto a la
comprensin, porque Gadamer con ello lleva tambin al arte su "anticipo de complecin": "Slo es
comprensible lo que constituye realmente una unidad de sentido acabada
314
.
La complecin de sentido anticipo de complecin (der Vorgriff der Vollkommenheit) no presupone
slo un sentido inmanente, que oriente al lector, sino que la comprensin de ste est guiada constantemente

311
Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 23, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica
literaria, o.c., pg. 72.
311
Cfr. idem.
312
Esta influencia la recibe Jauss tambin de Iser (cfr. Der Akt des lesens. Munich, Fink, 1976, tr. esp. El acto de leer,
Madrid, Taurus, 1983, pg. 226-7). Al respecto, Jauss afirma: "Estar ante una representacin significa experimentar
vivencialmente cierta irrealizacin, dado que una representacin es una puesta en la irrealidad, toda vez que yo, a
travs de ella, me ocupo de algo que me saca de las circunstancias de mi realidad" (Jauss, sthetische Erfahrung und
literarische Hermeneutik, o.c. pg. 23 , tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 72).
313
Cfr. idem.
314
Nur das verstndlich ist was wirklich eine vollkommene Einheit von Sinn darstellt"(H. G. Gadamer, WMII, pg. 62, tr.
esp. Gadamer, VMII, pg. 67).

por "expectativas trascendentes"

315
: el prejuicio de la complecin implica que lo que dice el texto es la "verdad
perfecta" (die vollkommene Wahrheit). Esto, para Gadamer, es atenerse a la verdad de la cosa -
"comprenderse en la cosa" (sich in der Sache verstehen)-, o de otro modo, a las voces que desde el pasado
arropan a la cosa y que llenan el abismo que existe entre texto e intrprete, en otras palabras, la historia
efectual(Wirkungsgeschichte), que desde el lenguaje se mantiene eficaz como "expectativa
trascendente":"Conservacin (Bewahrung) y transmisin (berlieferung) espiritual ensanchan el ser de la obra
literaria
316
.
De este modo, la esttica ha de subsumirse en la hermenutica (Die sthetik mu in der
Hermeneutick aufgehen)
317
: "Cualquier obra de arte, no slo las literarias, tiene que ser comprendida en el
mismo sentido en que hay que comprender todo texto"
318
. Aunque la hermenutica tambin ha de determinar
en qu modo se ha de hacer justicia a la experiencia del arte
319
.
La obra no es un objeto intemporal como la vivencia esttica, la obra pertenece a un mundo, hay una
no-distincin Nichtunterscheidung obra-mundo. La reconstruccin y la integracin han de llevar a la obra a
nuestro mundo, y eso es tarea de la filosofa: la filosofa es la que domina las tareas hermenuticas. En ella el
comportamiento histrico de la imaginacin se transforma en un comportamiento reflexivo respecto al pasado,
que no es restitucin del pasado, sino mediacin del pasado con la vida actual (sondern in der denkenden
Vermittlung mit dem gegenwrtigen Leben besteht)
320
. Para Gadamer no hay experiencia del arte sin
comprensin, para Jauss, sin embargo, la experiencia esttica es primaria, ms radical que la comprensin:
sin reconstruccin y sin integracin hermenuticas, la obra nos transforma y transforma nuestro mundo.
"Experiencia esttica" en Jauss y "experiencia de la obra de arte"
321
en Gadamer quieren decir cosas bien
diferentes: el trmino "experiencia" (Erfahrung) en Jauss no es el de Gadamer, sino que procede del
pragmatismo de Dewey.

315
Cfr. idem.
316
317
318
Idem.
319
Cfr. Idem.
320
321
El objeto de la reflexin de Gadamer no es la conciencia esttica, sino la experiencia del arte; no los efectos y
funciones de la obra -previos a la comprensin-, sino el modo de "ser" de la obra.

A. La influencia de Dewey y el Pragmatismo americano en la concepcin de Jauss.

Para Dewey, "la experiencia " esttica no es el nombre de una clase especial de experiencia, que
difiera en gnero de otras experiencias, sino que la cualidad esttica puede y debe ser una caracterstica de
toda experiencia. Las situaciones experienciales estn dotadas de cualidades pregnantes que unifican la
situacin y la hacen diferenciable de otras. Esta inmediatez cualitativa, viene dada por las categoras
estticas. Toda experiencia, para serlo, ha de ser primigeniamente una experiencia esttica
322
. Esta
inmediatez y primariedad de la experiencia es recogida por Jauss, junto con otras caractersticas -que voy a
enumerar- que el trmino "experiencia" tiene en Dewey, y que le salvan de las acusaciones de subjetivismo
vivencial, que Gadamer adjudica a la experiencia esttica que no otorga relevancia a la mediacin histrica en
trminos de historia efectual:
-1. El trmino "experiencia" abarca ms que el conocimiento, existen experiencias no-cognoscitivas o
no reflexivas
323
.
-2. La experiencia no es algo meramente subjetivo o privado, es un modo genuinamente objetivo en
cuanto que se integra en las acciones de los hombres
324
.
-3. La experiencia no hace referencia slo al pasado, o como en el empirismo, donde se concibe
como entrelazamiento de lo que ha sido o es dado. La experiencia es experimental, supone una dimensin
activo-proyectiva
325
.
-4. Frente al atomismo britnico, Dewey defiende el holismo, no de una experiencia nica y absoluta,
sino de una pluralidad de experiencias que se entrecruzan, pero siendo cada una integra y compleja"
326
.
-5. No hay un contraste genuino entre experiencia y razn, sino entre experiencias fundamentadas
en los procedimientos y resultados de la actividad, y las que no lo estn.
El trmino "experiencia" en Jauss asume estas caractersticas que Dewey propone, frente a la
concepcin tradicional de la experiencia. Jauss va a cuestionar as definitivamente "los presupuestos

322
Dewey en Art as Experience (El arte como experiencia, Mxico, F.C.E., 1949) defini la experiencia esttica como
una cualidad inherente a toda experiencia satisfecha. Tambin influye en Jauss, al respecto, J. Mukarovsky que
define la experiencia esttica como el principio "vacio", capaz de dinamizar y captar todas las dems actividades.
Ambos autores inician el abandono de una esttica de obra. El camino hacia la recepcin queda as iniciado.
323
Cfr. J. Dewey, o.c., pg. 23.
324
Idem.
325
Idem.
326
Idem.

subjetivos en la actitud esttica y la delimitacin de la experiencia esttica del resto de los mbitos del
entorno"
327
:
- La experiencia esttica en Jauss se abre a los mundos preliterarios del subsentido: antes de la
reflexin esttico-hermenutica, ya hay comunicacin.
- la experiencia esttica es accin como tal es intersubjetiva, es accin simblica.
- La experiencia esttica se abre a todas las experiencias de significacin.
- La experiencia esttica es accin que tiende a fines, es conducta inteligente, la poiesis artstica
queda integrada as en la praxis comunicativa.
Experiencia esttica y praxis se vinculan en la obra de Gauss desde la peculiar concepcin de la
experiencia en el pragmatismo de Dewey, que mira de nuevo a la concepcin del juicio prctico de Aristteles:
la verdad o falsedad est en que la accin se produzca o acontezca. No es de extraar que la verdad del arte
para Jauss no sea sino la verdad de la funcin del arte: el cumplimiento del sentido de la poiesis artstica.
Esta aportacin del pragmatismo da nuevos visos a la universalidad de la hermenutica; frente a la
universalidad de la razn
328
, Jauss propone la apertura de la experiencia esttica a todas las experiencias de
significacin: experiencia esttica es participacin en el mbito del sentido general. Por otra parte, la phrnesis
aritotlica -el saber prctico-, el modelo de racionalidad que Jauss recupera para la poiesis, frente a la teora,
se aviene, como conocimiento inmanente a la accin, con la "experiencia" en trminos de Dewey.

B. La influencia del concepto hegeliano de experiencia en Gadamer.

La concepcin de la "experiencia" en Gadamer, sin embargo, no proviene del pragmatismo
americano. Gadamer considera La fenomenologa del espritu de Hegel como un punto de referencia
continuo. Para Gadamer, La Fenomenologa del Espritude Hegel describe el proceso en que la conciencia
se va "formando" a s misma a travs de experiencias nuevas: el proceso de "autoformacin" (sichbilden)
329

327
328
329
En este sentido se puede hablar de la experiencia hermenutica como experiencia esencialmente educativa (cfr.
J. Esteban Ortega, Memoria, hermenutica y educacin, o.c., pgs. 101-118).

en el que la conciencia se apropia

330
a travs de la experiencia de aquello que la forma, y a la par esta
formacin le va llevar a nuevas experiencias de lo objetos
331
.
Formacin (Bildung) y experiencia (Erfahrung) son as trminos complementarios: la experiencia es
el elemento clave del proceso de formacin de la conciencia. Hegel recupera el concepto de "experiencia" de
la tradicin estoica, pues en la aristotlica se haba perdido
332
. En la tradicin estoica, la experiencia se valora
en s misma, no en funcin de otra cosa. Aristteles al hablar de induccin, slo concibe la experiencia en
relacin a la ciencia, donde confirma lo ya sabido. As se pierde la condicin de la negatividad que la
caracteriza: la experiencia implica siempre una novedad, un desengao, que nos lleva a cambiar nuestro
punto de vista sobre el objeto, y as sobre nosotros mismos
333
.
En este sentido, la experiencia nos forma, nos lleva a un nuevo saber, desde el cual obtendremos
experiencias novedosas; en un proceso histrico donde el saber va sabiendo de lo sabido. la experiencia -
defraudada- nos lleva a preguntarnos, a cuestionar, el saber que nos forma, y que a su vez la ha hecho
posible. La experiencia (Erfahrung) en Gadamer es mediacin (Vermittlung) con la conciencia histrica. La
experiencia nace en el dilogo con el pasado, cuando vemos defraudadas sus expectativas. Pero, a su vez,

330
"En la formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma (...) lo incorporado
en la formacin no es un medio que haya perdido su funcin" (H. G. Gadamer, WMI, pg. 19-20, tr. esp. VMI, pg. 42).
331
El concepto de "experiencia" hegeliano disuelve la dualidad sujeto-objeto, se trata de un " pensar puramente", lo
que significa pensar slo lo que es pensado y nada ms (cfr, H. G. Gadamer, La Dialctica de Hegel, Madrid,
Ctedra, 1981, pg. 29), esta disolucin de la fisura entre conciencia y objeto es lo que constituye el objeto de la
ciencia fenomenolgica (cfr, ibidem, pg. 20), la ciencia de la experiencia de la conciencia, como en un determinado
momento pens titularla Hegel.
332
Cfr. J. M. Almarza, La historicidad de la comprensin en H. G. Gadamer. Fundamentos para una teora de la
experiencia hermenutica, en ALMARZA J. M., y otros (eds.), El pensamiento alemn contemporneo, Salamanca,
Editorial San Estebn, pg. 158.
333
A esta experiencia de negatividad es a lo que Hegel llama dialctica, su esencia es dar la vuelta a la conciencia.
Tanto Heidegger como Gadamer son hegelianos en la concepcin de las ideas bsicas de formacin experiencia y
mediacin. Lo que les separa de Hegel es que ste refiere todo el proceso a su cumplimiento en el espritu absoluto,
desde el que se descubre la necesidad interna y lgica del proceso (vid. J. M. Almarza, en ALMARZA J. M., y otros
(eds.), El pensamiento alemn contemporneo, o.c., pg. 38). Gadamer entiende la negatividad hegeliana en su
sentido ms literal, en cuanto que para l la experiencia consiste en adquirir una experiencia nueva, rompiendo con
nuestro anterior modo de ver las cosas, y dando lugar as a un nuevo saber sobre nosotros y sobre las cosas. Pero este
dar la vuelta a la conciencia es entendido en un sentido productivo, constructivo e integrador, nada desaparece, todo
queda integrado. La negatividad, discontinuidad, innovacin, se pliega a la Geworenheit, integracin conservadora de
lo nuevo con todo lo viejo.
La conciencia en el nuevo acontecer de la verdad slo se desplaza productivamente, nunca se disloca. Este sentido
dialctico de la negatividad encuadra la experiencia en un proceso constructivo, acumulativo, identificador. En
Heidegger, sin embargo, el retorno de la conciencia a s misma se entiende como una verdadera dislocacin. En el
pasado lo ya fundado no acta como trascendental que propone la integracin de lo ya sido con lo nuevo, como
totalidad de sentido.

esta negatividad, esta enajenacin del pasado, va a llevar al espritu a reconocer en lo extrao nuevamente lo
propio. De este modo, lo apropiado se conserva en el modo de su continuidad productiva.
La experiencia, as, lleva al conocimiento al mbito de lo general, al saber general que nos forma,
porque en Gadamer la esencia de la formacin es el ascenso hacia la generalidad
334
. La comprensin prctica
en este sentido es un reconocimiento (Wiedererkennung), que es autorreconocimiento
(Selbstwiederkennung), desde el distanciamiento; un comprenderse desde el comprender general. Con un
doble movimiento:
-Reconocer en lo extrao lo propio imfremden das Eigene zu erkennen
335
.
-Retorno a s mismo desde lo otro das Zurckkommen zu sich selbst aus demAnderssein ist
336
.
Autorreconocimiento y comprensin general se articulan tambin en la experiencia del arte de
Gadamer. La experiencia esttica en Verdad y Mtodo no es subjetividad enajenada, es participacin en la
tradicin artstica; porque es el conocimiento de esta tradicin que nos forma, el que nos lleva al
reconocimiento de lo propio.
Frente a la esttica vivencial y su subjetivismo, que da a la obra de arte una actualidad intemporal,
representada inmediatamente a la pura conciencia esttica, Gadamer propone el concepto de "experiencia",
como mediacin con la conciencia histrica, y esto, para hacer justicia al arte como conocimiento. Como en el
juego, en la experiencia esttica acontece la verdad, y esto pese al descrdito al que la conden el modelo
cognoscitivo de la ciencia natural.
La analoga del juego es utilizada por Gadamer como hilo conductor de la explicacin ontolgica de
la obra de arte: como en el juego, en la experiencia esttica la obra de arte no es ningn objeto, frente al cual
se encuentre un sujeto que lo sea para s mismo. La experiencia esttica es parte del proceso ntico de la
representacin, y pertenece al juego como tal
337
.
No hay una representacin (Darstellung) para un sujeto, sino que en el juego es el propio sujeto el
que se "autorrepresenta" (Selbstdarstellung); tal quiere decir que el espectador asiste al juego, forma parte de

334
La formacin comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a s mismo, y en esta misma
medida un elevarse por encima de s mismo hacia la generalidad (eine Erhebung ber sich selbst zur Allgemeinheit)" (H.
G. Gadamer, WMI, pg. 22, tr. esp., VMI, pg. 46).
335
H. G. Gadamer, WMI, pg. 19-20, tr. esp. VMI, pg. 42.
336
337
Es ist ein Teil des Seinsvorganges der Darstellung und gehrt demSpiel als Spiel wesenhaft zu(H. G. Gadamer,
WMI, pg. 121-22, tr. sp. VMI, pg. 161).

l, pese a estar enfrente. Este reconocimiento es el sentido profundo de la mmesis para Gadamer
338
. En la
experiencia de la obra de arte uno conoce, como reconocimiento de algo y en este algo a s mismo, pero
adems con cada reconocimiento con cada anmnesis llegamos a "algo ms" que lo ya conocido:Se conoce
algo ms que lo conocido
339
.
La mmesis, representacin, para Gadamer, es ms que apariencia en cuanto "autorrepresentacin";
este ms es saber que lo representado es ah en cuanto devenido: El sentido cognitivo de la mimesis es
reconocimiento (der Erkenntnissinn von Mimesis ist Wiedererkennung
340
. Este es el reconocimiento, la
experiencia aportada, que abre a una nueva experiencia o "transforma" constructivamente lo representado en
un todo de significado nuevo; tal transformacin es la configuracin
341
.
El carcter vinculante de la experiencia del pasado mantiene abierta la "libertad de configuracin",
una liberacin (Befreiung) hacia el futuro, hacia nuevas experiencias; pero en la continuidad de una tradicin a
la que el observador asiste, puesto que le es presente -en cuanto que supone "la continuidad consigo mismo",
por responder a su formacin-. El modo de participar, por tanto, del espectador en la tradicin es para
Gadamer la simultaneidad del pasado conformante.
As, la continuidad y la simultaneidad
342
de la historia efectual son una condicin para que surjan
nuevas experiencias, (en este sentido lo ya experimentado propone nuevas experiencias). La tradicin -los
textos cannicos de la tradicin- proponen nuevos textos, nuevas interpretaciones, pero vinculndonos con el
pasado. Tal propuesta, el ms"
343
que aporta la mimesis y que sobrepasa la mera representacin, es para

338
Cfr. infra. cap III. , tb. cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 119, tr. esp. pg. 158.
339
Idem.
340
Idem.
341
Mmesis configurativa es para Gadamer transformacin constructiva: el juego es el modelo para este tipo de
construcciones:Das Spiel ist Gebilde (H. G. Gadamer, WMI, pg. 122, tr. esp. VMI, pg. 161).
El ms de significado aportado por el autorreconocimiento en la experiencia es histrico, viene de lo ya fundado, apela,
por tanto, a una normatividad a priori. Lo apropiado como memoria, a esta suerte de "constructivismo", y su
normatividad alude Vattimo en "El fin de la modernidad" (cfr. Vattimo, El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986,
pg. 112). Se trata de una crtica a la Escuela de Constanza seguidora del modelo hermenutico gadameriano, que
toma la virtualidad de la propuesta de sentido como normativa y homologable. El modelo de la "experiencia esttica"
de Jauss deja atrs esta forma de costructivismo.
342
Cfr. las crticas de Rovatti a Gadamer en sus Transformaciones a lo largo de la experiencia(cfr. A. Rovatti, en G.
Vattimo, y A. Rovatti (eds.), Il pensiero debole, Miln, Feltrinelli, 1982, trad. esp. El pensamiento dbil, Madrid,
Ctedra, 1988, pg. 43-61).
343
El ser del arte no puede determinarse como objeto de una conciencia esttica, porque a la inversa, el comportamiento
esttico es ms de lo que l sabe de s mismo (Das Sein der Kunst nicht als Gegenstand eines sthetischen Bewutseins
bestimmt werden kann, weil umgekehrt sthetisches Verhalten mehr ist, als es von sich wei) (H. G. Gadamer, WMI,
pg. 121-122, tr. esp. VMI, pg. 161).

Gadamer "experiencia sedimentada", es, como propone Jauss, una forma de asegurar la continuidad con el
pasado.
La posibilidad de totalizacin o construccin (configuracin) del sentido es posible gracias a una
experiencia, que no nos es ajena o distante, sino que nos es contempornea porque nos forma, y que
propone lo nuevo en la continuidad productiva del pasado. De ah el concepto de historia efectual, ligado al
de tradicin, autoridad y prejuicio.

- La historia efectual (Wirkungsgeschichte)

Una hermenutica adecuada debe mostrar en la comprensin misma la realidad
de la historia. Al contenido de este requisito yo lo llamara historia efectual
344
.

Como se ha visto, Gadamer disuelve la dualidad sujeto-objeto, optando por la asistencia participativa
del sujeto en el acontecer de la verdad como juego. El sujeto asiste al acontecer de la verdad en su
despliegue en el tiempo en cuanto participe, por su pertenencia histrica a la tradicin y al lenguaje. En cuanto
comprendemos y, por la historicidad del comprender, estamos incluidos en el acontecer de la verdad. Tal
participacin asegura la coimplicacin del intrprete y de lo interpretado, sobrepasando as los lmites del
objetivismo cientfico.

- Tradicin y prejuicio (Tradition und Vorurteil).

La tesitura de resolver la participacin de sujeto y objeto en trminos de pertenencia le lleva a
Gadamer a rehabilitar la tradicin y el prejuicio, desvalorizados por la pretensin cientificista de la ilustracin
total. No se trata de recaer en la nostalgia romntica en pro del irracionalismo, sino de evitar prejuicios
objetivistas: la bsqueda de asepsia y transparencia en el dato. Nada se nos presenta en estado puro, sino
siempre e inevitablemente arropado en una multiplicidad de voces que resuena: "Lo que lleva nuestra
conciencia es siempre una multiplicidad de voces en la que resuena el pasado. Esto es lo que constituye la

344
Entender es esencialmente un proceso de historia efectual (Verstehen ist seinemWesen nach ein
wirkungsgeschichtlicher Vorgang) (H. G. Gadamer, WMI, pg. 305, tr. esp. VMI, pg. 370).

esencia de la tradicin de la que somos parte y queremos hacernos partcipes"

345
.

- La tradicin (Tradition).

Nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo
transmitido, y no slo lo que se capta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y
conocimiento
346
.

La tradicin es esencialmente conservacin y como tal, para Gadamer, es un acto de la razn, "es
una conducta tan racional y libre como la transformacin y la invocacin"
347
. Nunca podemos conocer el
objeto inmediatamente, sino en la mediacin histrica de sus efectos, esto es, de los sucesivos significados
que ha ido adquiriendo en la historia. La tradicin como conservacin es para Gadamer "Historia efectual" o
historia de los efectos, una continuidad que llena el vaco entre el texto y el intrprete, y que supone la
posibilidad de coimplicacin entre el intrprete y lo interpretado, en cuanto que es lo que envuelve a ambos.

-Reivindicacin del Prejuicio (Vorurteil):

Los prejuicios de un individuo son mucho ms que sus juicios, la realidad histrica
de su ser
348
.

A la historia efectual pertenece la conciencia del intrprete formada en la productividad histrica de
los prejuicios, y tambin a travs de ellos, las significaciones que han ido adquiriendo los textos y los hechos
del pasado en la historia. La conciencia o subjetividad es as tambin objetividad, pues estas significaciones
no son producto de la conciencia subjetiva, sino que estn provocadas por la misma historia, de ah que se las
denomine efectos de la misma.

345
H. G. Gadamer, n WMI, pg. 290, tr. esp. VMI, pg. 353.
346
und unser geschichtliches endliches Sein ist dadurch bestimmt, da stets auch Autoritt des berkommenen-
und nich nur das aus Grnden Einsichtige- ber unser Handeln und Verhalten Gewalt hat (H. G. Gadamer, WMI,
pg. 348, tr. esp. VMI, pg. 285).
347
348
Darum sind die Vorurteile des Einzelnen weit mehr als seine Urteile die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins
(H. G. Gadamer, WMI, pg. 281, tr. esp. VMI, pg. 344).

En este sentido, para Gadamer, lo objetivo es la conciencia de estar sometidos a los efectos de la
historia y a su accin, que nos sita en un determinado horizonte; de tal manera que no se pueda objetivar
esta accin sobre nosotros, colocarla frente a nosotros, puesto que constituye nuestra subjetividad como tal,
nuestros prejuicios.

-La obra de arte clsica.

Una especie de presente intemporal que significa simultaneidad con cualquier otro
presente
349
.

El texto, como el juego y como cualquier obra de arte, no es una produccin de un sujeto que
mimetiza deficientemente lo objetivo. El texto se autorrepresenta, la mmesis es doble, no hay un objeto
mimetizado por un sujeto, ni un sujeto que produce representndose un objeto, sino que hay un territorio
envolvente del que ambos son partcipes, en el que la verdad del texto acontece. La autorrepresentacin
supone la superacin de cualquier pretensin cientfico-objetivista de acceso al sentido del texto. El sentido
objetivo no existe, sino que acontece autorrepresentndose, como superacin de lo supuestamente "real" en
su verdad.

(1) Caracterizacin de la obra de arte clsica.

El modo de ser de todo acontecer del sentido, incluido el de la obra clsica, es la construccin o
totalizacin del significado, enriquecido desde las expectativas que el sujeto tena de s y del objeto a partir de
anteriores experiencias. Son estos anteriores conocimientos los que abren al sujeto hacia un nuevo modo de
conocer. La posibilidad del nuevo significado de la obra de arte clsica viene dada por la confrontacin con el
presente de los anteriores significados, adquiridos como apropiacin, y conservados como formacin. En este
sentido lo clsico es un modo caracterstico del ser histrico, la confirmacin-renovacin de lo ya dicho.

349
Eine Art zeitloser Gegenwart, die fr jede Gegenwart Gleichzeitigkeit bedeutet (H. G. Gadamer, WMI, pg. 357, tr.
esp. VMI, pg. 293).

Slo lo ya conocido abre la posibilidad de lo nuevo, slo lo conservado como memoria histrica nos
lleva a nuevos significados en la interpretacin de los textos: conservacin, confirmacin, presente intemporal,
y absoluta simultaneidad son las caractersticas de la obra clsica:
Lo clsico no designa una cualidad que se atribuya a determinados fenmenos
histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin de una
conservacin, que en una confirmacin constantemente renovada (confirmada), hace posible
la existencia de algo que es verdad
350
.

Lo nuevo -el anteproyecto- (Vorentwurf) es el resultado de una afeccin del pasado prejuicio-
(Vorurteil), de la que estn aquejados el sujeto y el objeto, pues el mbito que los rene y del que ambos son
partcipes es la tradicin, como historia efectual (Wirkungsgeschichte).
El texto clsico o cannico propone nuevos significados, nuevas interpretaciones. Que estas sean
una nueva configuracin de sentido, una nueva mmesis -no meras copias-, quiere decir que estas nuevas
interpretaciones contendrn, junto con la repeticin de las del pasado, su nuevo sentido en el presente, que
participa tambin de la tradicin interpretativa. El modo que posibilita esta participacin es la simultaneidad y
la continuidad, aseguradas ambas por historia efectual y su productividad. La historia efectual garantiza para
Gadamer la validez de las nuevas interpretaciones, y es tambin la posibilidad de todo acontecer
interprtativo; un acontecer presente es slo posible como participado por un pasado que sea simultneo al
presente. As se asegura la objetividad de la cosa acontecida, como comn conciencia para todos de su
determinacin histrica.
El lugar comn donde la historia acta es un mbito envolvente, comn a todos los sujetos y a todos
los objetos: el lenguaje vivo de la tradicin, que propondr nuevos textos e interpretaciones. En este sentido,
el lenguaje, especialmente como texto cannico, propone en el presente, desde lo ya experimentado, nuevas
experiencias, nuevos aconteceres de verdad. Pero estas "novedades" slo son posibles como reconstruccin
de una totalidad de sentido a partir de lo ya acaecido, conservado como formacin, eficaz exigiendo
continuidades, y simultneo con lo ahora presente gracias a su eficacia desde el lenguaje. A esta concepcin
de la experiencia del arte apuntalada en la participacin en el lenguaje y en "la historia efectual" es a la que
Jauss renuncia con su concepcin de la experiencia esttica.

350
Es bezeichnet nicht eine Qualitt, die bestimmten geschichtlichen Erscheinungen zuzusprechen ist sondern eine
ausgezeichnete Weise des Geschichtlichseins selbst den geschichtlichen Vorzug der Bewahrung, die in immer erneuerter
Bewhrung ein wahres Sein lt(H. G. Gadamer, WMI, pg. 356, tr. sp. Gadamer, VMI, pg. 292).

(2) El problema de la obra de arte clsica, clave de la confrontacin Jauss-Gadamer.

Este es uno de los temas ms conocidos de la polmica entre Jauss y Gadamer. Para Jauss
comprender no es -como para Gadamer- insertarse en la tradicin, sino una apropiacin activa en la que
el lector no est condicionado por la tradicin. Jauss estara ms cerca de la perspectiva nihilista de la
interpretacin en la postmodernidad, y Gadamer sin embargo ve su planteamiento demasiado prximo al
psicologismo o al sociologismo
351
.
Algunos intrpretes de Gadamer estaran no obstante de acuerdo con Jauss, viendo en el
concepto gadameriano de lo clsico una forma de pervivencia del idealismo
352
. Gadamer de acuerdo con
la matriz idealista de su pensamiento se remite al tema de la libertad, cuyo lugar de emergencia y
corporeidad es el arte: el arte plasma la verdad, y a la par es la realizacin suprema de la libertad
353
. Este
planteamiento idealista podra haberle conducido al relativismo y al esteticismo, pero la solucin est en el
tema de lo clsico: para Gadamer el mximo contenido de la libertad que puede aparecer en el mundo se
da precisamente en lo clsico. Como hemos visto, Gadamer, que se opone a la esttica del genio, se
opone tambin a la priorizacin de de la interpretacin autorial, y por tanto, no desea sustituir el
paradigma del autor genial por el del lector genial
354
, ya que esto sera volver a una teora de la
creacin absoluta, sin criterios para seguir hablando de verdad.
Ms all de la interpretacin creativa o genial, para Gadamer la obra es hermenuticamente
vinculante
355
. Por su parte, Jauss renuncia al tema de la verdad y sus criterios vinculantes -renuncia a la
autonoma del arte, y a la crtica gadameriana a la conciencia esttica-, porque ve en todo ello una forma
de subordinar la experiencia esttica a la conceptualizacin filosfica, y de subordinar la innovacin, la

351
352
Cfr. J. Francisco Zuiga Garca,Arte y verdad: el lmite de la esttica de Gadamer, en ACERO J. J., y otros
(eds.), El legado de Gadamer, o.c.,137-152, pg. 140.
353
Del idealismo, como hemos dicho anteriormente, Gadamer toma la esttica como historia de la verdad,
entendiendo por verdad la historia de la aparicin o manifestacin del mundo.
354
Esta puede ser mayor diferencia entre los autores de la Escuela de la Recepcin, incluido Jauss, y Gadamer.
355
Este vnculo con la historia le da al planteamiento gadameriano una profunda dimensin prctica, el conocimiento
histrico-experiencial que nos proporciona la obra de arte supone una voluntad de responsabilidad. Por eso, la
hermenutica no limita las pretensiones de un planteamiento crtico, sino que las amplia y las ensancha a travs del
autoconocimiento histrico-experiencial (Agustn Domingo Moratalla, Introduccin, Historia y Filosofa en H. G.
Gadamer, en H. G. Gadamer, El problema de la conciencia histrica, o.c., pg. 33). En este sentido Gadamer
supera el plantamiento idealista al que hemos hecho referencia, y, por ello el mismo Gadamer alude a su
radicalidad en el pensar posthegeliano (cfr. idem.).

creacin lectora, a la vinculacin con anteriores interpretaciones o lecturas. El mejor ejemplo de este
carcter vinculante del pasado, que Jauss quiere dejar atrs, estara segn Gadamer en la obra clsica,
que no requiere la superacin de la distancia histrica porque es intemporal. La intemporalidad sera el
modo de ser temporal de la obra clsica.
Jauss aduce que esta afirmacin contradice el principio hermenutico de la productividad de la
historia efectual. Pero, segn nuestra interpretacin, la caracterizacin gadamerian de la obra clsica no
va en contra del principio de la Wirkungsgeschichte, sino que lo incorpora. Porque lo clsico no es una
cualidad que detenten determinados acontecimientos histricos, sino una variante del mismo ser histrico;
caracterizado por confirmar la conservacin de algo verdadero en una decisin constantemente revisada.
Lo clsico consiste en el reconocimiento de aquello que no ha perdido valor
356
.
Lo clsico designa en Gadamer la permanencia y la conservacin, porque algo tiene que
permanecer para que algo pueda conservarse, y esto no designa ninguna instancia supratemporal a lo
platnico, sino el modo de ser del ser histrico, que para decirlo con Herclito, cambiando permanece.
Jauss, por su parte, no entiende a Gadamer de la misma manera, opina que la comprensin
gadameriana de lo clsico es fruto de una herencia platonizante y sustancialista, que ha sido superada
por la concepcin moderna del arte. Para la cual, no hay cuestiones eternas de validez intemporal, sino
sentido virtual e interpretabilidad. Jauss no es consciente de que el planteamiento de Gadamer est ms
prximo a Aristteles que a Platn, como veremos en el captulo siguiente.
Jauss, en vez de interpretar lo clsico como un modo de ser del ser histrico
357
, lo comprende
como una referencia al arte clsico y al clasicismo, y entonces acusa a Gadamer de un hegelianismo que
lo lleva a contradecir el principio de la historia efectual. Jauss sentencia que Gadamer cae en tal
contradiccin por adoptar la categora de mmesis, y esto en su opinin, como veremos en el captulo tres,
constituir un craso error en la ontologa de Gadamer.

356
Gadamer no est diciendo que debemos comprender el arte contemporneo a la manera clsica, sino que
incluso lo actual puede ser clsico si se perpeta por su vedad, si contina efectundose (Carmen Lpez Sez, La
esttica de H.-G. Gadamer frente al arte actual, en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa
esttica y Hermenutica, o.c., 509-526, pg. 520).
357
Tambin Jauss entiende el problema de lo clsico en su referencia al mito del origen en los ilustrados de
segunda generacin. La voluntad de esclarecimiento racional de los mitos, crea nuevos mitos, y en esta nueva
mitologa romntica el pasado le arrebata su lugar a la naturaleza. Gadamer se contara entre estos postilustrados
romnticos de segunda generacin que defienden el status del pasado (cfr. H. R. Jauss, Las transformaciones de lo
moderno, o.c., pg. 20-21).

2.1.4. J auss y Gadamer confrontados en el modelo del juego.

Tambin, repetidamente Jauss alude a la metfora del juego para ilustrar su concepcin de la
participacin- la apropiacin de la otredad en la que nos hacemos cargo de nosotros mismos-: ese disfrute de
lo otro en el que nos reconocemos, pero como otros
358
. Gadamer resuelve las aporas de la esttica vivencial-
subjetiva presentando una descripcin fenomenolgica del juego, donde articula conceptos de Hegel, Husserl
y Heidegger, que demarcan su concepcin del pensar y de la verdad, en la que la verdad del arte encuentra
otra vez relevancia. El modelo del juego en Gadamer ilustra su concepcin de la pertenencia a la tradicin, a
la vez que la posibilidad, que, desde ella, hay de distanciamiento crtico. En este caso va a ilustrar, tambin
sus diferencias con la concepcin del juego como participacin gozosa en Jauss. Las tres caractersticas de la
descripcin del juego son
359
:
-A. Primado del juego respecto a la conciencia del jugador
360
.
-B. El juego como libertad: El conjunto de reglas e instrucciones que prescriben el cumplimiento del
espacio ldico constituyen la esencia del juego
361
.
-C. El juego como representacin, o mejor autorrepresentacin: El juego se limita a representarse,
su modo de ser es autorrepresentacin
362
.

2.1.4.1. El juego como hilo de la explicacin ontolgica
363
.

Gadamer defiende el primado del juego sobre la conciencia del jugador. El sujeto del juego no son
los jugadores, sino que a travs de ellos el juego accede a su manifestacin. El objetivo del juego no es la
consecucin de las tareas de cada jugador, sino la representacin del juego mismo
364
.

358
Esto a diferencia de Gadamer, para el que la otredad de la experiencia, defrauda las expectativas de lo propio. Esta
negatividad, sin embargo, es pervivencia "retorno a s desde lo otro (zu sich selbst aus dem Anderssein ist), en el que
lo extrao nos lleva a un reconocimiento "novedoso", pero de lo propio (vid. infra. Cap. IV).
359
Cfr. J. M. Almarza, La praxis de la Hermenutica filosfica, Estudios Filosficos, 34, 1985,149-84, pg. 167.
360
Primat des Spieles gegenber dem Bewutsein des Spielenden (cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 110, tr. esp.
VMI, pg. 147).
361
Die Regeln und Ordnungen, die Ausfllung des Spielraums vorschreiben, machen das Wesen eines Spieles aus
(Gadamer, WMI, pg. 112, tr. esp. VMI, pg. 150).
362
Das Spiel ist wirklich darauf beschrnkt, sich darzustellen. Seine Seinsweise ist also Selbstdarstellung (H. G.
Gadamer, WMI, pg. 113, tr. esp. VMI, pg. 151).
363
Primaca del juego respecto a la conciencia del jugador: Juego y conciencia del jugador, crtica al subjetivismo en
Jauss y en Gadamer (cfr. H. G. Gadamer, WMI, pgs. 107-116, tr. esp. VMI, pg. 143-182).

El transcurso y el fin del juego no pueden ser controlados por ninguno de los jugadores, que deben
atenerse a las tareas que el juego les va a encomendar. De otro lado, el juego fascina, el juego es un riesgo
para el que lo juega
365
, porque la libertad subjetiva est sometida al propio juego, "el juego se hace dueo de
los jugadores"
366
.
Respecto a la concepcin del arte, se trata de un crtica a la primaca de la conciencia, manifiesta en
la concepcin sujetiva del arte, que Gadamer hace coextensiva al subjetivismo hermenutico de
Schleiermacher y Collingwood. Frente a este subjetivismo, la pertenencia aqu se adscribe a las nociones de
experiencia y formacin, a las que se ha aludido ms arriba, ser y pensar se adscriben en la "mediacin"
(Vermittlung) hegeliana, porque el saber condiciona nuestra experiencia de la objetividad, y a su vez el sujeto
est formado por la objetividad.
Esta influencia hegeliana es trasunto tambin de la solucin heideggeriana al solipsismo de
Husserl
367
. El disfrute de la otredad -salida del solipsismo-subjetivo del mero placeres posible, en Jauss,
porque tambin somos participes de esas otras imgenes. No es la mediacin reflexiva con la conciencia
histrica la que abre el texto en su otredad, sino que ese momento viene dado tambin por lo imaginario. Para
ello Jauss asume "la potica de la mirada" de Starobinski: la recepcin hace conciliables dos formas de mirar
la propia y la ajena, "la forma de mirar ajena abre la propia -que llevada por el texto, se entrega a la
percepcin esttica- ese horizonte de experiencia, que es, el mundo visto de otra manera"
368
.
Imagen y visin no deben hacer pensar aqu de nuevo en metforas propias de la filosofa de la
representacin, porque "la mirada humana, por su propia naturaleza y por inters, no se conforma- -como
demuestra Jean Starobinski en Le voile de Poppe- con lo que se le ofrece de inmediato, est expuesta a la
seduccin de lo ausente y a extraer lo todava oculto"
369
. El juego demostracin y ocultacin que Heidegger
propone en su teora del ser y la verdad, se cumple en Jauss.

364
365
366
Idem.
367
Aunque la contraposicin idealismo-existencialismo no se ha tenido muchas veces en cuenta.
368
369
Idem.

2.1.4.2. El juego como libertad: El espritu objetivo en Gadamer, frente al distanciamiento de origen
fenomenolgico en Jauss.

La esencia del juego es la libertad, pero una libertad controlada por las propias reas del juego. Este
es el punto de mayor friccin entre Gadamer y Jauss. Gadamer, con ello, reacciona ante el romanticismo y el
historicismo, proponiendo como control constructivo lo ya apropiado, lo irrevocable, presente en nuestra
conciencia a pesar de la distancia temporal, y que exige su continuidad en el devenir interpretativo.
La libertad subjetiva se ve controlada por lo que la historia y la tradicin ya han sedimentado. El goce
esttico de Jauss, sin embargo, como se ha dicho, hace compatibles tradicin y discontinuidad. Frente a la
influencia del espritu objetivo en Gadamer, Jauss radicaliza el concepto de distanciamiento. Para Gadamer la
distancia en el tiempo permite que la pervivencia de la tradicin no sea una repeticin, sino una propuesta,
que nos vincula con el pasado al que pertenecemos. Pero la distancia nunca es posible como abismo entre el
autor y el intrprete, "que participan en un sentido comunitario"
370
.
La distancia en el tiempo "est cubierta" (ausgefllt) "por la continuidad del origen y la tradicin" (die
Kontinuitt des Herkommens und der Tradition)
371
, continuidad a cuya luz se nos muestra toda transmisin. La
distancia en el tiempo, ms que otorgar la discontinuidad en la tradicin, es lo que sostiene radicalmente la
transmisin: Se trata de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad productiva y positiva del
coomprender
372
.
Para Jauss, sin embargo, la distancia en el juego de la recepcin artstica se separa tanto de la
teora del placer desinteresado de Kant, como del distanciamiento "productivo" -al servicio de la eficacia de la
tradicin- de Gadamer. Para Jauss el distanciamiento es verdadera libertad, liberacin desde lo imaginario: el
sujeto se libera por lo imaginario de la libertad apremiante de su vida.
La conciencia imaginativa tiene que negar el mundo existente de lo objetos, para poder producir el
goce esttico. En ese proceso primigenio -no secundario como en Gadamer-, y espontneo de la experiencia
esttica, lo imaginario no es todava objeto, sino que, como Sartre seal, es "acto de la conciencia de `la
imagen (imageant), por el cual sta se distancia creando as una forma (Gestalt).

370
Eine Teilhabe amgemeinsamen Sinn ist (cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 297, tr. esp. pg. 362).
371
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 63. tr. esp. VMI, pg. 68.
372
Den Abstand der Zeit als eine positive und produktive Mglichkeit des Verstehens(H. G. Gadamer, WMI, pg. 302, tr.
esp. VMI, pg. 367).

Este acto de la conciencia de la imagen debe operar con la reduccin a la nada (nentisation) del
mundo, del objeto real, para poder producirlo ella misma; a partir de los signos lingsticos, pticos, o
musicales del sujeto esttico, una Gestalt hecha de palabras imgenes o sonidos
373
. Separando la conciencia
de la imagen, del agobio de las costumbres o los intereses, la actividad del goce esttico permite al hombre,
aprisionado en su actividad cotidiana, liberarse para otras experiencias.
En este sentido, la funcin de la recepcin es una funcin crtica, contra la opresin de una
experiencia que se ha hecho puramente funcional (...) (es) negacin provocadora de belleza"
374
. Pero, para
Jauss, distanciamiento y participacin son nociones complementarias, lo mismo que en la esttica de
Gadamer. Eso s, cuando el lector se acerca a una experiencia que no es la suya -el texto pertenece a un
horizonte diferente al del lector-, el receptor no va a continuar "productivamente" su propia visin del mundo,
sino que el mundo representado se le va a dar en su otredad.

2.1.4.3. El juego como representacin, autorrepresentacin, e hilo de la explicacin ontolgica: la
superacin del dualismo ontolgico en nuestros dos autores.

Por ltimo, Gadamer afirma que el juego es "autorrepresentacin"
375
, con ello Gadamer se enfrenta
a la concepcin dualista del conocimiento, que opone el pensar y el ser, el fenmeno y la cosa en s, el objeto
y el sujeto. Autorrepresentacin quiere decir que el juego no busca fines (no se atiene a reglas conceptuales),
sino que el sentido del juego, no es representar un fin ajeno a s, sino su propia representacin. La autonoma
del arte se cumple en el concepto de "autorrepresentacin" gadameriano que, como se ha visto, no quiere
decir un desligamiento de la obra respecto al mundo socio-cultural al que pertenece, sino su radical no-
distincin: la obra no es nada al margen de las interpretaciones en las que a lo largo de la historia se ha ido
configurando: la obra es "autorrepresentacin" (Selbstdarstellung).

373
Cfr. H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica, o.c., pg. 16.
374
Idem.
375
La relacin entre el concepto de "autorrepresentacin" y la mmesis, que en Gadamer se presenta como repeticin
innovadora, mientras que para Jauss, mmesis es mera copia, representacin terica, pura contemplacin, opuesta a la
praxis (cfr. infra. cap. III). "Autorrepresentacin", para Gadamer, se opone a "visin" a "imagen", es la posibilidad para el
reconocimiento innovador -la dimensin crtica del saber prctico-. Jauss, por el contrario, desde las metforas de lo
imaginario:"Innovacin de visin" -frente a la dimensin constructiva y reflexiva, que implica el trmino
"autorrepresentacin" en Gadamer-, propone tambin el reconocimiento innovador (cfr. infra. cap. IV).

Se supone una opcin por la ontologa heideggeriana. Frente a la filosofa de la conciencia el

objetivismo cientfico, Gadamer lleva la temporalidad del ser al ser del comprender, en el marco de la
ontologa de la finitud realizada por Heidegger. Atendiendo a la analtica del comprender como existencial o
modo originario del Dasein: comprender es la estructura ontolgica fundamental del hombre. De esta manera,
la existencia es concebida con un carcter radicalmente lingstico, como hermenutica: el modo propio del
ser del hombre es existir como intrprete o desvelador del ser. Esta fenomenologa del comprender supera la
contraposicin entre objetividad y subjetividad desde su mutua pertenencia en el marco integrador del
comprender.
La interpretacin articula el intrprete y lo comprendido, antes de todo acto explcito de interpretacin
se pertenecen recprocamente. Lo conocido est ya dentro del horizonte del cognoscente, porque el
cognoscente est a su vez dentro del mundo que lo conocido codetermina. El presupuesto de la finitud de
nuestro conocimiento segn la perspectiva heideggeriana, se traduce en Gadamer en una radicalizacin del
concepto de pertenencia recproca de hombre y mundo, en el acontecer histrico y en el lenguaje, como
realidades envolventes que renen en su movimiento a sujeto y objeto, actividad y contenido, fundndolos en
su mutua pertenencia. En la historia y en el lenguaje -como en el dilogo y en el juego
376
, la verdad acontece,
no la hace el sujeto.
La verdad planteada en el marco de la historicidad del comprender lleva a Gadamer a recuperar la
pregunta por la verdad del arte: "El arte no es realidad enajenada", no es mera apariencia. En el marco del
comprender, propio de todas las ciencias del espritu, la verdad del arte es la historicidad de su
comprensin
377
.
La participacin en Jauss -el contenido objetivamente vnculante del goce esttico-, pese a las
crticas de Gadamer, de algn modo asume tambin la crtica de Heidegger a la filosofa de la representacin,
pero la pertenencia en este caso no se resuelve en los trminos de la mediacin-terica de la comprensin,
sino que estara ms prximo a la "disposicionalidad" heideggeriana -"la situacin afectiva"
378
, ese mbito de

376
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pgs. 108-9, tr. esp., VMI, pgs. 145-7.
377
"El arte no es una actualidad intemporal (zeitlose) que se represente (darstellen) a la pura conciencia esttica (reinen
sthetischen Bewutsein), sino que es la obra de un espritu que se recoge histricamente a s mismo (sondern die Tat
eines geschichtlich sich sammelnden und versammelnden Geistes)" (H. G. Gadamer, WMI, pg. 102, tr. esp. VMI, pg.
138).
378
Cfr. G. Vattimo, Introduccin a Nietzsche, Barcelona, Nexos, 1987, pgs. 36-40.

las "imgenes" y los "afectos", un existenciario primigenio, incluso a la comprensin

379
:"el encontrarse, el
temple de nimo"
380
.
Esta interconstelacin de subjetividad y objetividad, que recoge la disposicionalidad afectiva de
Heidegger, previa al existenciario de la comprensin -del que parte Gadamer, urbanizando a Heidegger-, se
aviene con la integracin subjetividad-objetividad que Dewey logra en su concepto de "experiencia esttica".

2.2. El modelo el juego y de la fiesta, y la renuncia a la especificidad de lo bello en Gadamer.

Para salvar las crticas al posible intelectualismo, logicismo a la hegeliana, de la esttica de
Gadamer, el autor parece otorgar un lugar prelingstico a la experiencia del arte. Pero qu tipo de
verdad le corresponde entonces al arte? La verdad de una esencia intemporal?
381
, la verdad de las
ideas trascendentes e intemporales al estilo de Platn, como propone Jauss? Parece que no, pues la
experiencia esttica es el paradigma de toda experiencia hermenutica, y como tal est sometida a la
historia efectual. Si bien, la esttica de Gadamer parece oscilar entre la ontologa y la antropologa cuando
define al arte con categoras como juego, smbolo, fiesta y declaracin. Las insuficiencias halladas en
estos conceptos podran llevar a pensar en una falta de comprensin de las obras en su singular
sensibilidad
382
:
- El juego que es libertad interpretativa reglada, como hemos visto, crea un mundo, prescribe las
reglas dentro de las cuales opera la libertad, las reglas del dilogo que no puede ser controlado por
ningn interlocutor, aunque se lo proponga, y que delimitan nuestras posibles intervenciones, pero, qu
libertad es esta?
- El smbolo nos dice que la obra promete completar en un todo, en un orden integro posible,
nuestra experiencia siempre fragmentaria, pero este orden no es otra vez el del concepto?
- La fiesta se refiere a una forma de temporalidad, que no es la de la duracin sino la de la
intensidad, un tiempo no sucesivo que se acerca al eterno retorno nietzscheano. Gadamer llega a afirmar

379
Cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, V, 31.
380
Cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, V, 29.
381
Esta crtica aparece en el artculo de Jos Vidal Calatayud, La pobreza del lenguaje: la esttica de Gadamer
entre la ontologa y la antropologa, en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y
Hermenutica. o.c., pgs. 492-526.
382
Ibidem, pg. 492.

que lo propio de la fiesta es el silencio, qu tipo de fiesta es esta?, estamos ante algn tipo de ritual
cristiano o ante la experiencia antropolgica de la fiesta como tal?
Estas tres supuestas insuficiencias se plasman en las tres crticas a la esttica de Gadamer ms
frecuentes y que provienen en nuestra opinin de tres caractersticas de la obra del autor
383
:
1. Juego: La insistencia de Gadamer en la esencia comunicativa del valor artstico presente en
el arte, donde el arte sera el lugar privilegiado para un dilogo que en opinin de algunos
crticos, seguira siendo el campo de la conciencia en la poca postmoderna
384
. Pero que en
nuestra opinin el juego supone una inversin del planteamiento de tal filosofa, porque, con
el juego, como nocin esttica en la que se fundan las ideas del ser y de la verdad, la filosofa
de Gadamer se escapa de la metafsica y de la gnoseologa de la modernidad
385
.
2. Smbolo: La importancia que se le otorga a la verdad que el arte comunica, y a la conviccin
de que esta verdad se puede trasladar en palabras
386
.

An ms radicalmente, las obras de arte, principalmente las modernas, pueden entenderse
como objetos paradigmticamente hermenuticos, o, ms bien, parecen poseer siempre una dimensin
constitutiva que desmorona o subvierte el sentido, una dimensin en virtud de la cual se resisten a una
apropiacin hermenutica sin fracturas? Las obras de arte hoy parecen no poder ser entendidas como
objetos hermenuticos.
Esta crtica podra llevar a tachar de logicista la esttica gadameriana, pero nuestro autor afirma
explcitamente que el arte no se puede comprender en conceptos, ni siquiera cuando se entiende ste
como caja de resonancia para el juego de la imaginacin. La verdad de la obra de arte no consiste en la
conformidad con leyes universales, sino en una cognitio imaginativa acometida en virtud del libre juego
de las facultades. La determinacin propia del arte no es la conceptual, pero tampoco la pura inmediatez
de lo dado sensiblemente, sino el proceso de formacin de la intuicin, la representacin de la

383
Cfr. Idem.
384
Idem.
385
Ziga afirma que el arte tiene una funcin directiva en Gadamer, dado que a partir de ah define las nociones de
ser o de verdad (cfr. El dilogo como juego en la hermenutica de Gadamer, Universidad de Granada, 1997, pg.
190).
386
La obra de arte en cuanto smbolo no parece hecha por nadie, pero creemos que aqu Gadamer no profundiza lo
necesario: pues la obra de arte ni siquiera parece que pueda ser pensada por nadie (Jos Vidal Calatayud, La
pobreza del lenguaje: la esttica de Gadamer entre la ontologa y la antropologa, en OATE T., y otros (eds.),
Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., pgs. 492-526, pg. 496).

imaginacin que enlaza la experiencia sensible particular con un universal

387
. Por eso, ante la belleza que
se nos muestra individualmente, tendemos a detenernos, y pensamos en su verdad comunicable. El arte
conceptual para Gadamer no sera arte sino tica o especulacin aplicada al arte.
Gadamer hace de la obra de arte una declaracin (Aussage): El arte declara o expone el todo
del decir, lo dicho est dicho completamente. Qu restos opacos a la inteligibilidad quedan en la obra de
arte?, qu margen de reserva y silencio queda en la obra de arte? El problema aqu se encuentra en la
negacin del placer como fruicin que caracteriza la obra de arte en Gadamer y en Hegel. Para estos
autores el placer es siempre un placer intelectual, por eso postergan la belleza natural, que tena an
relevancia en Kant. El objetivo, segn estos crticos, que lleva a Gadamer a hacer de la obra una
declaracin, una exposicin pblica de un mundo en el que nos reconocemos, es traducir la obra sensible
a otra lengua, al lenguaje verbal, para as evitar los malentendidos. La obra de arte sera as un
documento, pero que le habla a cada uno personalmente, guarda un sentido ms all de lo dicho, una
expectativa no actualizada a la que responde la actualidad de la obra. Cada aplicacin innovadora de este
tipo es una ejecucin, un nuevo envo, o destino (Geschick), que como declarado determina tambin lo
que no se puede decir.
3. Fiesta: El puente conceptual entre tradicin y actualidad que lanza Gadamer es la absoluta
simultaneidad de la obra de arte
388
. El arte no objetual contemporneo no est tan lejos del
arte del pasado ambos apuntan hacia la verdad, ms all de la mera representacin o copia.
Gadamer, para crear este puente, acude al concepto de Gebilde o conformacin. Ms all de
la obra como unidad de sentido acabada, lo que se nos da en la experiencia del arte es una
conformacin, una unidad interpretativa, que apunta a la superacin de lo meramente
representado en su verdad. En la coherencia cerrada de la conformacin, tanto el arte
objetual del pasado, como el arte no objetual contemporneo nos interpelan.
As Gadamer vuelve a aludir al puente entre el arte objetual de la tradicin y el arte no objetual del
presente
389
: como identidad interpretativa, los dos -como en la fuerza que da unidad al tiempo en el

387
Cfr. supra. Primera parte del captulo II, La autonoma y la prdida de la funcin social del arte.
388
La fiesta alude a esta absoluta simultaneidad del pasado, M. Antonia Gonzlez Valerio, en El arte develado, en el
captulo Temporalidad e historicidad: arte y tiempo analiza precisamente este problema de la actualidad, como
uno de los elementos de los que depende el diferir histrico: la obra de arte sigue hablando a este presente, como si
nos hablara a nosotros mismos (cfr. M. A. Gonzlez Valerio, El arte develado, Herder, Mxico, 2005, pgs. 87-115).
389
Cfr. supra. (2) El fin del arte? y el abandono de lo mtico.

retorno de la fiesta- repiten el pasado, pero no como mera copia, sino como fuerza presentativa. Ninguno
de los dos es mera representacin
390
. Adems, segn Gadamer, el arte abstracto no carece de referencia,
la suya es el mundo fragmentado que hemos construido. Hasta el enmudecimiento de determinadas obras
podra comprenderse como una manera de comunicar la verdad en nuestro mundo desmembrado.
En el fondo no es un desacierto decir, con Gadamer, que lo que domina el arte actual es la tentacin
de interpretar ms que crear
391
.
Como conclusin a esta caracterizacin de la experiencia del arte, cabria decir que Gadamer intenta
casi fenomenolgicamente ampliar el concepto de experiencia hasta su suelo originario. Aunque en este
tipo de experiencias parece no asumir la existencia de algo otro del lenguaje verbal. Como veremos en
las conclusiones de este captulo, y como retomaremos en el captulo IV, una de las crticas ms
frecuentes a Gadamer es esta absolutizacin del giro lingstico
392
.

3. VEROSIMILITUD Y PLACER SENSORIAL.

En su crtica a la subjetividad que se autosatisface, Gadamer renuncia a los efectos comunicativos
del placer sensorial, capaz de transmitir normas de conducta. Pero el disfrute esttico ha jugado a lo largo de
la tradicin un papel primordial en el reconocimiento de lo verosmil. Jauss intenta rescatar esa tradicin
retrica, en la que el "efecto" sensorial y el reconocimiento quedan vinculados. Gadamer, por el contrario,
quiere evitar toda resonancia subjetiva en el trmino "efecto". El efecto comunicativo se ha tratado sobre todo
por Aristteles en la catarsis provocada por la obra trgica, donde el efecto esttico-retrico es capaz de
transformar la conducta del espectador: Los efectos bsicos que inciden en nuestra praxis son leos
(compasin) y phbos (temor).
En La Retrica Aristteles no se limita a establecer una comunidad de pathos entre ambos efectos,
sino que hace derivar el primero del segundo
393
: es el temor a que uno pudiera estar sujeto a los males que
acontecen al hroe trgico lo que engendra y excita la piedad. Tenemos aqu un primer elemento que

390
Cfr. supra. (1) La reperesentacin en Gadamer.
391
Cfr. H. G. Gadamer, Kunst und Nachahmung, Asthetik und Poetik 1, o.c., 25-36, pg. 26, tr. esp. Arte e
imitacin, Esttica y Hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996, 81-97, pg. 82.
392
Con estas crticas, como dijimos, olvidamos el giro icnico que se est dando con el concepto de mimesis
gadameriano, que lleva a convertir a la imagen (Bild) en una fuerza reveladora del mundo, capaz de llevar a
presencia la realidad que de otro modo no podra estar presente.
393
Cfr. Aristteles, Retrica II, 8, 1385 b 15-30.

diferencia el pensamiento de ambos autores, la identificacin emocional (miedo) da como resultado la

compasin. A este aspecto le otorga especial relevancia Jauss, mientras que Gadamer lo niega, intentando
evitar el posible subjetivismo de este planteamiento. La identificacin emocional funda la capacidad
persuasiva del uso retrico, en Jauss, mientras que Gadamer va a recurrir a la retrica como estrategia de
conviccin.
En segundo lugar, en el planteamiento aristotlico existe un distanciamiento respecto a la propia
subjetividad, un distanciamiento con la reificada conciencia de lo cotidiano. Este distanciamiento es resultado
de la conciencia de finitud experimentada como phobos: el hombre se aparta de la conducta extraviada,
rechaza las actitudes desmesuradas y busca el trmino medio. Esto tambin aparece en La Potica
394
, donde
el efecto retrico se presenta como preparacin purificadora, que nos lleva al equilibrio pasional. El miedo nos
lleva a reconocer nuestro ser finito, una purificacin que nos lleva a tomar las riendas sobre nuestras
pasiones. Este distanciamiento que nos lleva a un autorreconocimiento innovador est presente tanto en
Jauss como en Gadamer.
En tercer lugar, este reencuentro con nosotros mismos es posible en el planteamiento aristotlico
como articulacin con la comprensin general. La conciencia se abre en la catarsis aristotlica a lo
intersubjetivo, pero este tercer momento es interpretado de forma diferente en Jauss y en Gadamer. En
Jauss, la persuasin retrica nos transfiere del propio yo a la comunidad pasional -la comunidad de los que
como nosotros son seres finitos-. Mientras que en Gadamer lo que nos sale al encuentro y lo que permite un
nuevo autorreconocimiento es la tradicin histrica y el lenguaje al que pertenecemos. Concluyendo, se
puede decir que Jauss va a recuperar la tradicin retrica, para vincular de nuevo el reconocimiento y la
conviccin con la exposicin ejemplar y placentera de la obra artstica
395
. Mientras que Gadamer quiere salvar
el efecto retrico de cualquier connotacin subjetiva, su veracidad, su funcin dentro de la razn prctica, de
nuevo proviene de la eficacia de la historia y del lenguaje.

3.1. La rehabilitacin de la tradicin retrica por Jauss.

Si en el sentido primigenio de la experiencia esttica, como se ha dicho, para Jauss, reconocimiento
y disfrute no se diferenciaban desde el punto de vista lingstico, entonces la funcin terica del arte no

394
Cfr. Aristteles, Potica 13, 1453a 4-6
395
Cfr. supra. 3.1, La rehabilitacin de la tradicin retrica, tb. infra. cap. III.

diverga del goce. La diferenciacin surgi a instancias de la filosofa y la religin, relegndose la reflexin
sobre el comportamiento placentero a la retrica y a la moral
396
. Jauss, para su recuperacin del goce como
reconocimiento, nos remite a estas dos fuentes, aunque su visin retrospectiva no pretende ser exhaustiva,
sino slo intenta dar una primera orientacin
397
.
En primer lugar, alude Jauss a La Potica aristotlica, donde encontramos esta vinculacin entre
reconocimiento terico y disfrute esttico. Al respecto, cita Jauss el cap. 4 "Sobre el placer que produce la
representacin de objetos feos (1448b), donde para Aristteles el placer se debe a una doble raz el gusto
por lo imitado: "La admiracin por una tcnica perfecta de la imitacin y la alegra de reconocer el arquetipo en
lo imitado"
398
. Conocimiento y efecto sensorial convergen en el placer esttico. Pero, sobre todo, Jauss va a
tematizar la concepcin del placer catrtico provocado por la identificacin
399
.
El segundo impulso, al que alude Jauss, para la formacin de la conciencia esttica, es la
diferenciacin agustiniana entre utilizacin y placer, uti y frui. En la experiencia esttica para Agustn ambos
sentidos convergen (frente a la concepcin moderna que opone goce esttico y trabajo). El placer esttico
difiere de la mera curiositas en que no es autosatisfaccin, sino que aporta una apertura a la otredad, es un
placer en el otro, un reconocimiento del otro como persona moral
400
.
La tercera fuente para la cuestin de la gnesis de la experiencia esttica, a la que Jauss acude, es
La loa en defensa de Helena de Gorgas, donde se va a insistir en los efectos sensoriales del discurso como
fuente de su eficacia. Tambin se va a hablar de la funcin comunicativa del efecto catrtico, pero, a
diferencia de Aristteles, sta se va a tematizar no como liberacin anmica, sino como preparacin para que
la transformacin de la tensin pasional se convierta en una conviccin nueva
401
.
Va a ser la tradicin retrica la que se ocupe, por tanto, de los vnculos entre placer sensorial y
efectos comunicativos de normas de comportamiento; la que analice tambin los nexos entre la funcin
comunicativa de la obra de arte y el efecto catrtico, clave de la esttica de Jauss. La doctrina de las
emociones de la retrica ha determinado especialmente la esttica moderna, apoyndose en la doctrina de la

396
397
Cfr. idem.
398
Idem.
399
Cfr. infra. cap.IV.
400
401
Cfr. ibidem, pg. 76, tr. esp., pg. 63.

importancia que tiene la funcin emotiva para la verosimilitud. Incluso en la esttica romntica, y su defensa
de la autenticidad y la espontaneidad, aparentemente enfrentada con la artificiosidad de la retrica, se oculta
el postulado segn el cual "el orador deba estar apasionadamente exaltado, si quera conmover a los
oyentes"
402
. Pero, a partir de este momento, la esttica del genio va a rechazar definitivamente la esttica de
los efectos de la retrica
403
.
Con el olvido de la atencin a los efectos comunicativos del gozo sensorial del lenguaje y su
seduccin catrtica, decae cualquier atencin a la experiencia placentera del arte. A partir de Schiller, con la
autonomizacin de la experiencia esttica en el clasicismo alemn, segn Jauss, la esttica pasa a ser la
contrainstancia sentimental o utpica de la alienacin. En la carta nmero seis de ber die sthetische
Erziehung des Menschen, encuentra Jauss el punto de partida para todas las definiciones filosficas sobre la
oposicin moderna entre placer y alienacin -incluidas las de corte marxista-
404
.
En la carta 22, Schiller presenta lo esttico como mbito utpico que recupere y concilie la totalidad
perdida, que reconcilie nuevamente el gozo con el trabajo, y haga posible la realizacin del estado esttico,
donde se consigue el ideal de la igualdad, tal y como propone la carta 23
405
. El camino para la esttica
moderna queda trazado, slo la esperanza utpica en un estado no alienado es "lo que puede justificar el
placer de lo bello ante la mcula de su procedencia"
406
.

3.2. El ejemplo de lo trgico en Gadamer.

Para el autor, el "efecto" sobre el espectador de la obra trgica no es sino otro modo de ilustrar la
participacin del espectador en la tradicin cultural y en el lenguaje. Para evitar cualquier resonancia subjetiva,
como se dijo, la relacin de prioridad de phbos (miedo) sobre la compasin (leos) desaparece: no es la
identificacin emocional con el hroe lo que conduce al equilibrio pasional. leos y phbos son experiencias

402
Ibidem, pg. 77, tr. esp., pg. 64.
403
Cfr. idem. En este planteamiento las similitudes con Gadamer son bsicas: tambin Gadamer rehabilita la retrica
como saber prctico, transmisor de sentidos objetivamente vinculantes y critica la esttica del genio, como subjetivismo,
en el que las conexiones con el saber prctico son postergadas, en favor de la pretendida universalidad del saber
tcnico (cfr. infra. cap. III).
404
405
Cfr. idem.
406
Ibidem, pg. 79, tr. esp., pg. 66.

que le llegan a uno de fuera, que sorprenden al hombre y lo arrastran. No son estados de nimo. El
reencuentro que logra el hombre consigo mismo, el desplazamiento de la identidad personal y la
discontinuidad con las preocupaciones de lo cotidiano se logran , para Gadamer, desde la sintona con un
ideal de racionalidad, al que pertenecemos, no desde una comunidad pasional: la abrumacin trgica es
vuelta a s mismo como verdadera comunin.
"Lo que se experimenta en este exceso del desastre trgico es algo
verdaderamente comn. Frente al poder del destino el espectador se reconoce a s mismo y
a su propio ser finito. Lo que ocurre a los ms grandes posee un significado ejemplar
407
.

Esta comunin, esta participacin que logra el distanciamiento consigo mismo y un reencuentro con
la propia identidad, despus de un momento de discontinuidad, no se logra como efecto de la exposicin
ejemplar en imgenes que produzcan nuevas convicciones, sino que el reencuentro consigo mismo en el
acontecer trgico es posible porque lo que nos sale al encuentro "es el propio mundo, conocido por la
tradicin religiosa e histrica, y aunque esta tradicin ya no sea vinculante (...) su lenguaje nos alcanza
todava"
408
. Nos alcanza, como "ordenacin metafsica del ser": la eficacia de la experiencia que nos forma,
que se mantiene activa desde el lenguaje, del que todos coparticipamos.

3.3. Verdad, anmnesis y evento.

El concepto platnico de belleza le sirve a Gadamer para ilustrar la identidad de la cosa con su
mostrarse, que es la estructura universal del ser mismo. Mientras que en la filosofa clsica lo que lleva a
presencia las cosas, iluminndolas, es el entendimiento, en Gadamer, es el lenguaje: la luz que hace que
las cosas aparezcan de manera que sean en s mismas luminosas y comprensibles es la luz de la
palabra. El ser, que es lenguaje, es, como hemos dicho, representndose y su autorrepresentacin es un
acontecimiento que, como evento, debiera, lo mismo que lo bello, ser la sorpresa que realza y destaca el
conjunto de la experiencia como algo mgico; como nueva luz que aparece. Pero, en Gadamer, el
acontecer de la verdad, que no es certeza cartesiana ni demostrable, tampoco puede ser eventual y
sorpresivo; la luz slo puede desplazar el horizonte, la perspectiva, ampliando el campo de lo

407
Este significado ejemplar no tiene nada que ver con la ejemplaridad en Jauss, sino que se trata de una
ordenacin metafsica del ser que vale para todos (eine metaphysische Seinsordnung, die fr alle kilt)" (H. G.
Gadamer, WMI, pg. 137, tr. esp. VMI, pg. 179).
408
Idem.

considerado, nunca desbordndolo. El acontecer de la verdad es reinterpretacin, despliegue del ser

desde la dialctica del saber, hacerse del dilogo en el que se va manifestando la aletheia. Esta teora de
la aletheia tiene dos implicaciones:
a. La identificacin de ser y presentarse supone la ruptura con el mundo en s, con la certeza
cartesiana. El mundo no es nada diferente de las visiones en que se nos ofrece, el mundo es el acontecer
de la verdad en el mundo, como sentido, como logos.
b. El problema es que este aparecer es mltiple, y Gadamer no quiere caer en una relativizacin
de las visiones del mundo
409
. La verdad que es aparecer no puede ser mera apariencia, debe ser
vinculante. Como tal, el logos, el sentido, es el sentido comn y el logos la razn universal, que no se
agota en su conceptualidad, porque su acontecer debe ser dialctico y dialgico; aunque bien parece que,
entonces, su horizonte ltimo pudiera ser el consenso
410
.
La dialctica dialgica rompe con la teleologa a la hegeliana, pero Gadamer no puede admitir
que el acontecer sea un nuevo evento que totalice el conjunto de la experiencia. La memoria propondr
un evento en absoluto eventual. Gadamer, en su bsqueda de "lo comn", se aferra a otra forma de
vinculacin "irrevocable" con el pasado, la memoria del lenguaje, una autntica anmnesis, o
rememoracin del pasado en su productividad histrica.

3.3.1. Smbolo, verdad y realidad.

Pero, aunque la experiencia de la verdad apunta hacia el todo de lo ya enunciado y lo todava no
enunciado
411
, en la obra de arte es posible un momento de negatividad y de reserva. Por eso, la
experiencia de la comprensin, la experiencia hermenutica, se constituye de suyo y siempre como
experiencia esttica: "Por universal que sea el pensamiento hermenutico (...) Slo llega a cumplirse por
la experiencia del arte
412
.

409
Cfr. infra. cap IV.
410
Cfr. infra. cap. IV. 2.3, El logicismo gadameriano: Una opcin por el conceptualismo, frente al nihilismo y el
relativismo?.
411
"Este todo no se enuncia sobre un ente cualquiera, sino sobre como este sale al encuentro de la comprensin del
hombre"(H. G. Gadamer, sthetik und Hermeneutik, Asthetik und Poetik 1, o.c., 1-8, pg. 8, tr. esp. Esttica y
Hermennutica, Esttica y Hermenutica, o.c., 55-63, pg. 63).
412
Idem.

As, para Gadamer, interpretar es de suyo poetizar -el poema rene a la lengua con su propio
fundamento perdido-, interpretar es enfrentarnos a los smbolos, porque nada en el texto se reduce al
significado que le est ofreciendo a uno directamente en ese momento. Para el intrprete todo texto tiene
un carcter simblico porque en el smbolo "reside tanto la imposibilidad de dominar con la vista todas las
referencias, como la funcin representativa el individuo para la representacin del todo"
413
. El carcter
simblico de la lengua de la obra de arte es el que, segn la hermenutica, le conviene a todo ente y lo
lleva al lenguaje.
El ente que se nos muestra como evento portador de verdad, a la vez se reserva, pero, como
hemos visto en el apartado anterior, la anmnesis evita todo verdadero acontecer del sentido. Podramos
afirmar, aunque con reservas
414
, que la experiencia esttica en Gadamer termina plegndose a la
estructura de la comprensin controlada desde factores externos a la propia experiencia esttica, termina
plegndose a la regulacin cuasitrascendental del consenso preestablecido en su despliegue dialctico.

3.3.2. Smbolo y multivocidad.

Sobre el vnculo entre la interpretacin y la poetizacin Gadamer nos seala que "interpretar es
un indicar (ein Deuten deuten), un indicar donde "todo seala hacia todo" (Alles deutet auf alles)
415
: todo
es smbolo.
Interpretar y poetizar es quedar siempre rebasado por aquello que propiamente es. Ambos
quehaceres se caracterizan por su multivocidad: "El arte requiere interpretacin porque es de una
multivocidad inagotable. No se puede traducir adecuadamente al conocimiento conceptual"
416
. Esta
multivocidad vincula hoy ms el interpretar a la poesa, entendida desde su carecer simblico, que al mito
o la alegora:
"Cuando el horizonte comn de interpretacin se ha desmoronado, cuando ya
no queda ninguna leyenda comn, cuando tambin ha dejado de ser obvia esa rara
unidad que formaba la tradicin mitolgica griega y romana junto con la religin cristiana,

413
Idem.
414
Cfr. supra. 2.1.3.2, Influencia del concepto hegeliano de experiencia en Gadamer, e infra. cap IV. 2.3, El
logicismo gadameriano: Una opcin por el conceptualismo, frente al nihilismo y el relativismo?.
415
vid. H. G. Gadamer, Dichten und Deuten, sthetik und Poetik 1, o.c.,18-24, pg. 20, tr. esp. Poetizar e
interpretar, Esttica y Hermenutica, 73-81, pg. 75.
416
Ibidem, pg. 20-21, tr. esp. pg. 76.

y que hasta hace dos siglos an exista, entonces la fractura de la comunidad del mito
tiene que reflejarse en la poesa"
417
.

Esta multivocidad no debe entenderse como ficcionalidad que renuncia a su verdad. No toda
poetizacin o interpretacin es posible: "Qu es lo que se expresa en el hecho de que ciertas formas del
decir sean posibles y cierta otras no? Qu clase de verdad hay ah implcita?
418
. En la multivocidad del
ente en la multivocidad del smbolo- vivimos la experiencia de los lmites del lenguaje, la experiencia de
nuestros propios lmites. Esta experiencia nos lleva a ser conversacin, y conversacin para Gadamer es
vinculacin:
"Slo as se convierte una palabra en vinculante, es decir vincula a unos con otros. Eso
ocurre cada vez que hablamos unos con otros, cada vez que, entablando una conversacin real,
nos dejamos envolver por ella"
419
.

La forma desde la que se logra este vnculo dialgico la veremos ms adelante
420
, pero
anunciamos aqu que se trata de la apertura universal del dilogo y del continuismo de su despliegue
dialgico.

3.3.3. Verdad y ficcionalidad.

Frente a la ficcionalidad en Jauss, para Gadamer la obra literaria posee tambin una relacin
privilegiada con la interpretacin que la coloca muy cerca de la poesa
421
. Al igual que en toda
interpretacin, en la experiencia de la lectura de obras de ficcin nos religamos a nuestra experiencia
prctica de la vida. Como decamos, la obra de arte literaria es una prenda de orden para orientarnos en

417
H. G. Gadamer, ber den Beitrag der Dichtkunst bei der Suche nach der Wahrheit, sthetik und Poetik
1, o.c., 70-79, pg. 72, tr. esp.De la contribucin e la poesa a la bsqueda de la verdad, Esttica y
Hermenutica , o.c, 111-122, pg. 113.
418
Idem. Gadamer para responder esta pregunta va ms all de la teora de la aletheia heideggeriana, lo verdadero es lo
desoculto que vence la elusividad del tiempo, es la palabra potica como declaracin (Aussage) que nos dice
completamente el estado de cosas, palabra completa que se atestigua a s misma y no consiente otra cosa que la
verifique. Esta absoluticidad del enunciado esttico, que rene los trozos del smbolo, responde a la idea heideggeriana
de un lenguaje superlativo que no supone slo , como todo enunciado, una interpretacin implcita del mundo, sino que
instaura una relacin directa con lo que siempre est supuesto.
419
420
Cfr. infra. cap. IV. 2.1, La apertura universal del dilogo: "la constelacin objetivo enunciada".
421
Vid. H. G. Gadamer, Philosophie und Literatur, sthetik und Poetik 1, 240-257, pg. 240, tr. esp. Filosofa
y literatura, Esttica y Hermenutica, o.c, 183-203, pg. 183.

el mundo. De esta forma, aunque la obra literaria supone suspender la expectativa de realidad, esta
suspensin (Aushebung) no conlleva que tengamos que entrar en el juego de categoras inadecuadas
como la ficcin, la ilusin etc.
As, afirma Gadamer que lo comn a la filosofa, la poesa, la literatura de ficcin y la experiencia
religiosa es su absoluta actualidad: la filosofa tiene el mismo gnero de lejana inalcanzable y accin a
distancia, y a la vez la absoluta actualidad (Gegenwartigkeit) que todos le atribuimos al panten del arte.
Todas estas experiencias nos ayudan a cada uno de nosotros a entraarnos en el mundo, a
reconocernos, a pesar de la distancia temporal que las puede separar de nosotros; esa es su verdad.

3.4. Verdad, verosimilitud, y experiencia.

La clave que diferencia una concepcin de la filosofa, que toma como modelo de racionalidad el
mtodo cientfico, y la de una filosofa, concebida como reflexin sobre la vida, es el arte. Gadamer, al
igual que su maestro Heidegger en su segunda poca, confiesa que el punto de partida de su filosofa es
afirmar que el modelo de racionalidad adecuado para la vida es el arte:
El punto de partida de mi teora hermenutica fue precisamente que la obra de arte
es un reto a nuestra comprensin porque escapa siempre a todas las interpretaciones y
opone una resistencia nunca superable al ser traducida a la identidad de un concepto
422
.

El arte, como afirma J. M. Almarza, es el elemento anrquico
423
que no se deja apresar por la
racionalidad metdica, y el camino elegido por Gadamer para recuperar el valor de verdad de las Ciencias
del Espritu: porque ambos elementos, el arte y las ciencias histricas, son modelos de experiencia que
implican directamente nuestra propia nocin de existencia. Para llegar a la existencia humana real,
Gadamer sigue a Heidegger, especialmente en la denominada hermenutica de la facticidad, de la
autointerpretacin de lo fctico, es decir, de la existencia humana real
424
.

422
H. G. Gadamer, Zwischen Phnomenologie und Dialektik- Versuch einer Selbskritik, WMII, 3-23, pg. 8, tr. esp.
Entre Fenomenolgica y Dialctica. Intento de una autocrtica, VMII, 11-32, pg. 15.
423
J. M. Almarza Meica, La experiencia hermenutica del arte segn H.-G. Gadamer, Estudios Filosficos, 45,
1996, pg. 320.
424
Cfr. H. G. Gadamer, Selbsdarstellung H. G. Gadamer, WMII, 479-509, pg. 495, tr. esp. Autopresentacin de
Gadamer, VMII, 375-402, pg. 390-391.

El mundo del arte no coincide con la realidad cotidiana, pero tampoco es un mundo ilusorio, pues
contiene verdad. Pero, la pregunta por esta verdad no nos remite esta vez a las condiciones
trascendentales por cmo es posible la verdad en el arte (como en la esttica kantiana). De la obra de
arte no se pueden extraer verdades enunciativas, pues el giro lingstico de Gadamer, al abordar el tema
del arte, no nos remite a lo dicho, sino tambin al silencio en el que la verdad se resguarda En qu
consiste entonces la verdad de la obra de arte? La verdad consiste en la transformacin que opera en
quin est implicado en su experiencia
425
, una verdad sta de la que no podemos disponer, al igual que
nunca podemos disponer completamente de lo que somos.
A lo mejor, por coherencia ms que de verdad habra que hablar de experiencia de verdad en Gadamer, y
como tal experiencia se caracterizara por:
-La experiencia de la verdad no se busca, como toda experiencia acontece.
-Como toda verdadera experiencia es nica.
-Es esencialmente histrica.
Siguiendo a Heidegger, Gadamer asume que toda verdad acontece en la comprensin, y sta
est constituida esencialmente como lingstica e histrica. Gadamer va a abordar esta lingisticidad no
de modo conceptual sino dialgico; por ello las nociones de juego, y de pregunta y respuesta ligadas a l
son fundamentales a la hora de abordar la verdad en el arte
426
.
La verdad, como hemos visto, no es producto de la subjetividad, sino que irrumpe en la
comprensin. Esta irrupcin hay que entenderla como la estructura metafsica de la experiencia de la
verdad. Despus, la verdad configura el pensamiento y la accin, de modo que determina un modo de
vida; de ah la dimensin tica y poltica de la verdad, que abordaremos en la segunda parte de este
trabajo, en los captulos tres y cuatro. Antes presentaremos algunas conclusiones sobre el apartado 3:
Gadamer est muy lejos del esteticismo difuso de los aos 80-90. Aunque utilice el modelo del
juego, como experiencia antropolgica cercana a la experiencia del arte, y adopte el desinters y
la autonoma kantianos, no est considerando el arte una actividad intrascendente, porque, como
en kant, en Gadamer hay tambin un inters intelectual vinculado al arte: lo particular del juego y
del arte es que ambos pueden conciliarse con una razn, que integre subjetividad y objetividad, y
darse reglas no finalistas de ah la diferencia con Jauss-. Esta racionalidad y esta normatividad

425
Cfr. infra. 3.3, Verdad, anmnesis y evento.
426
Cfr. supra. 2.1.4, Jauss y Gadamer confrontados en el modelo del juego: El juego, el smbolo y la fiesta.

es la que concierne a multitud de experiencias y actividades humanas, y es la racionalidad que

se ve desprestigiada cuando nicamente la racionalidad prctico-instrumental parece poder
conducirnos a la verdad.
Podemos decir, que, aunque Gadamer est a favor de la autonoma del arte, no es una
verdadera autonoma pues el modo especfico de ser de las obras de arte es corresponder a la
presentacin del ser. El arte no puede ser comprendido slo como arte, por eso, pese a las
crticas de Jauss, el arte tiene una funcin prctica y comunitaria en Gadamer.
Hay autores que afirman que la reflexin de Gadamer no se opone necesariamente al
esteticismo
427
que se difunde desde el postkantismo y el romanticismo hasta las diferentes
vanguardias del siglo XX-: efectivamente, Gadamer coincidira con el esteticismo en su comn
rechazo a someter al arte al modelo de verdad cientfica. Slo que el esteticismo defiende la no
vedad del ate, mientras que Gadamer defiende, contra el cientificismo y contra el esteticismo, un
ser propio y probablemente ms fundamental de la verdad del arte, -en tanto que Jauss, como
veremos en el captulo tres, en su intento de aproximar los conceptos de poiesis y praxis s que
termina en un esteticismo difuso-.
No obstante, la esttica de Gadamer no es una apologa de lo clsico, como propone Jauss
428
,
ni del realismo. Ni, tampoco, una desvalorizacin de las formas del arte abstracto o experimental
de nuestra poca. Gadamer que rehabilita el pensamiento de la tradicin frente a los desvaros
de la razn tcnico-instrumental, muestra, como hemos visto, la continuidad histrica entre el
arte contemporneo y el arte clsico
429
.
Pero la tesis de la verdad est en el arte tienen todava demasiadas resonancias romnticas
430
, y
en ella est uno de los lmites de la esttica de Gadamer
431
. As, Gadamer en Aos de
aprendizaje filosfico
432
dice que su pensamiento surgi en una especie de segundo

427
Mario Teodoro Ramrez, El legado esttico de Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer,
o.c., 129-136, pg. 129.
428
Como hemos dicho, en las conclusiones sobre la polmica entre Jauss y Gadamer acerca de lo clsico.
429
Cfr. supra. 1.2.3.3, (2) El fin del arte? y el abandono de lo mtico.
430
Cfr. supra. 1.2.3.3, (1) Smbolo y alegora.
431
Cfr. J. Francisco Ziga Garca, Arte y verdad: el lmite de la esttica de Gadamer, en ACERO J. J., y otros
432
Cfr. H. G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1977, tr. esp., Mis aos
de aprendizaje, Barcelona, Herder, 1996.

romanticismo, frente al cientificismo, y la tecnificacin de la sociedad. Gadamer se remite a

Hegel para llamar arte al modo como el hombre se muestra a s mismo a lo largo de la historia,
y la verdad del arte por tanto sera el modo de revelarnos contra las aspiraciones de neutralidad
y ahistoricidad de la razn instrumental. Pero el idealismo hegeliano se fusiona en Gadamer con
el pensamiento de Heidegger
433
. Estas races romnticas del idealismo de Gadamer, no son
contempladas por Jauss, que se refiere siempre a un idealismo de corte platnico en el autor de
Verdad y Mtodo.

4. LA TRAICIN A LA AMBIGEDAD DE LO BELLO.

Lo primero es advertir que aunque en este apartado se traten algunos aspectos de Nietzsche y
de la deconstruccin en relacin al tema que nos ocupa, no se trata en absoluto de entrar en la polmica
entre Gadamer y Derrida, lo que queda fuera de los lmites de este trabajo. Se trata slo de aclarar en qu

433
De Heidegger toma la distincin ontolgica, la pregunta fundamental por qu es el ser?, y cul es la esencia
de la verdad?
Del idealismo toma la esttica como historia de la verdad, tal como se refleja en el arte, entendiendo por verdad la
historia de la aparicin o manifestacin del mundo (cfr. J. F. Zuiga Garca, Arte y verdad: el lmite de la esttica de
Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 137-152, pg. 139).Esta doble matriz del
pensamiento gadameriano, le conducira inevitablemente a incongruencias (Idem.):
Heidegger en Ser y Tiempo nos propone ya la tesis del necesario olvido del ser, es decir, nos constata el fracaso de
cualquier intento de trae el ser a presencia, el fracaso del subjetivismo de la filosofa moderna, Heidegger, frente al
subjetivismo, va a atender al fenmeno de la comprensin, como fenmeno esencialmente histrico. En continuidad
con esta tarea, en El origen de la obra de arte, Heidegger nos plantea que el arte sera el sujeto de la historia, o
mejor, el productor de la autocomprensin del hombre en su historia.
La oposicin conceptual entre Ser y Tiempo y El origen de la obra de arte viene dada por la introduccin del
concepto de tierra, en oposicin al de mundo, que apareca ya en Ser y Tiempo:
-Mundo sera el todo de relaciones del proyecto del Dasein.
-Tierra es un competo ms potico, procede segn Gadamer de Hlderlin (cfr. H. G. Gadamer, Los caminos de
Heidegger, Barcelona, Herder, 2002). No tiene resonancias filosficas previas, como ocurre con el concepto de
mundo. La tierra alude al lmite en el proyecto de comprensin del Dasein, el encontrarse como lmite de toda
comprensin. La tierra es aquello de donde todo surge y donde todo se pierde Esta limitacin diferencia a Heidegger
de Hegel: No hay que olvidar que el comprenderse-en-relacin-con-su-ser de la existencia humana no es el saberse
del espritu absoluto hegeliano, el concepto en Heidegger indica un lugar en el que no es dueo de s mismo y de
su propia existencia. El punto de partida de Heidegger frente a Hegel es Schelling: La obra de arte sera el rgano de
una comprensin no conceptual de la verdad absoluta. La obra de arte en Heidegger abre en s un mundo, al mismo
tiempo que lo oculta. Cmo es esto posible? El arte hace surgir la verdad sobre (de) el ente, levanta un mundo, una
conformacin que procede de la tierra y que regresar a la tierra. As la belleza deja de ser la manifestacin sensible
de la idea.

sentido venimos hablando de didactismo, traicin a la ambigedad de lo bello e instrumentalizacin

moralizante en, la que hemos llamado en este trabajo, esttica de la paideia, en la esttica
hermenutica.
Ms all de la verdad en la obra de arte, nos podemos preguntar tambin por el problema de los
criterios en la hermenutica, an sin entrar en debate con la hermenutica crtica, lo que no es objeto de
este trabajo. Ya Vattimo, en los aos 80, se preguntaba por el reto que supona para la hermenutica el
riesgo de su trivializacin: Para evitar realmente los riesgos de relativismo, esteticismo e irracionalismo,
me parece imprescindible que se hagan explcitas las implicaciones ontolgicas del discurso
hermenutico
434

Segn Vattimo, en Verdad y Mtodo coexisten dos planos o niveles que o se contradicen, o al
menos, no encajan entre s con suficiente claridad, uno sistemtico, y otro histrico
435
. Hay, segn el
autor, un exceso de reconstruccin histrica, y un dficit por lo que respecta a la precisin y verificacin
fenomenolgica. Pero nosotros, en lugar de centrarnos en este valor ontolgico al estilo de Vattimo,
intentaremos centrarnos en un posible criterio de verdad en Gadamer. Para ello contrastaremos sus tesis
con las de Nietzsche y el deconstructivismo, pues las crticas de Jauss a la traicin a la ambigedad de lo
bello
436
en Gadamer van en el mismo sentido que las de Derrida y, en general, que las de corte
nietzscheano. Jauss reivindica el carcter ficcional del arte, en la lnea de Nietzsche, tambin crtica el
continuismo de la eficacia de la historia y la fusin de horizontes en Gadamer, como lo hace tambin
Derrida. Pero, a diferencia de este autor y, como Gadamer, defender el carcter pblico de toda
interpretacin.
Este carcter pblico de la obra interpretada traiciona los aspectos inquietantes, enigmticos,
incluso subversivos de la obra de arte. Esto es lo que nos ha llevado a hablar de la esttica hermenutica
como una esttica de la paideia. Pero, mientras que reivindicamos en Gadamer el valor educativo de la
obra de arte, su potencial formador, como capacidad para educar el buen gusto, el sentido comn y el
tacto, criticamos en Jauss la instrumentalizacin moralizante del valor docente, que ya le otorga a la obra
de arte Gadamer.

434
G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1995, pg. 157.
435
Ibidem, pgs. 153-4.
436
Cfr. supra. Introduccin general.

4.1. Gadamer, Nietzsche y Jauss.

Esta relacin Gadamer Nietzsche puede ser un problema para la historia de la filosofa: por qu
Gadamer, el discpulo de Heidegger ha dado tan poca importancia a Nietzsche en su hermenutica
filosfica, si Nietzsche fue el compaero de viaje de su maestro?
437
Sobre todo es difcil de entender por
la importancia que tiene para la hermenutica el concepto de interpretacin. Se puede decir que hasta la
dcada de los 80, con su confrontacin con la filosofa de Derrida. Gadamer no presta demasiada
atencin a la filosofa de Nietzsche. El punto de friccin entre Nietzsche y Gadamer est sin ninguna duda
en el universalismo que Gadamer le quiere dar a la hermenutica y el perspectivismo y el nihilismo de
la filosofa nietzscheana, que s que estn presentes en Jauss.
Pero se pueden apreciar implcitos supuestos hermenuticos nietzscheanos en el desarrollo
posterior de la obra de Gadamer, adems de un punto de partida comn, la crtica al objetivismo cientfico:
1.- La historicidad, la historia debe servir a la vida pues la vida es histrica en las races mismas
de su ser. Gadamer parece compartir la crtica que Nietzsche le hiciera a la historia en La Segunda
Consideracin Intempestiva
438
, contra la enfermedad histrica que parece corroer todos los instintos
vitales, sobre todo por lo que respecta a los prejuicios objetivistas y la disolucin de la identidad
439
.
2.- La verdadera dimensin de la realidad para Nietzsche y Gadamer depende de la
interpretacin. Gadamer afirma que interpretacin es una palabra que expres originariamente la
relacin mediadora y que desde el momento en que el mundo intermedio del lenguaje se presenta a la
conciencia filosfica en su significacin predeterminante, la interpretacin ha de jugar en la filosofa una
posicin clave
440
.

437
L. Enrique de Santiago Guervs,Nietzsche contra Gadamer? La interpretacin infinita, en ACERO, J. J., y otros
438
H. G. Gadamer, Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie, WMII, 27-36, pgs. 32-33,
tr. esp. El problema de la historia en la reciente filosofa alemana, VM II, 33-43, pg. 38.
Tanto Gadamer como Nietzsche excluyen la autodisolucin del sujeto (Selbstauslschung) algo que era
condicin necesaria para el historicismo. Ambos evitan la ingenuidad positivista y objetivista que consistira por una
parte en negar la eficacia del prejuicio(Gadamer) o la determinacin de la perspectiva individual, esperando poder
hacer hablar a las cosas mismas sin ninguna especie de intrusin del sujeto (L. Enrique de Santiago
Guervs,Nietzsche contra Gadamer? La interpretacin infinita, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de
Gadamer, 171-190, pg. 178).
440
H. G. Gadamer, Text und Interpretation, WMII, 330-360, pg. 339, tr. esp. Texto e interpretacin, VMII, 319-
348, pg. 327.

Pero sobre este tema hay diferencias en los dos autores. Segn Gadamer, la interpretacin para
Nietzsche sera un proyeccin de sentido sobre las cosas, lo que sera subjetivista. Frente a este
subjetivismo Gadamer defiende que la interpretacin no es una posicin (einlegen) de sentido sino un
descubrimiento (finden) de sentido. El sentido en la hermenutica se encuentra, no se crea. Jauss, que
rechaza la teora de la anmnesis en Gadamer, la teora de la interpretacin como evento portador de
verdad
441
, estara al respecto ms cerca de Nietzsche que de Gadamer.
Pero tanto en Nietzsche, como en Jauss, el supuesto subjetivismo tampoco es tal: los trminos
interpretacin y perspectiva no caracterizan el punto de vista privado de un individuo, sino que designan el
horizonte interpretativo, de una forma de vida en Nietzsche, y de una forma de subjetividad cannica e
institucionalizada en Jauss
442
.
3.-Cuando Nietzsche nos habla de la interpretacin como proyeccin, su concepto est
estrechamente relacionado con su visin esttica de la realidad y con su teora de la voluntad de poder.
Cuando Nietzsche reivindica la interpretacin por encima de los hechos, posiblemente est pensando en
el filsofo, que, en cuanto intrprete de la realidad, se comporta como una artista que despliega en la
prctica sus invectivas creadoras. Tambin en Jauss la aisthesis es el momento de la creacin de una
visin del mundo en la recepcin lectora: el lector completa y fecunda la labor creativa del autor
443
. Ms
que la verdad, como ocurre en el caso de Gadamer, desde esta concepcin esttica lo que interesa es la
interpretacin misma, en Nietzsche, y la lectura, en Jauss.
Para Nietzsche, el proceso para remitirnos desde la interpretacin a los hechos es infinito,
porque el proceso de interpretacin conlleva una actividad creadora que reconstruye la realidad desde un
punto de vista. Esta idea inevitablemente nos remite a los conceptos de construccin y representacin
gadamerianos, de los que hemos hablado
444
, pero que retomaremos en el captulo IV
445
: el sentido se
presenta en la obra de arte (Darstellung), no como copia imperfecta de la realidad, sino como la realidad
misma que se construye en su ejecucin (Vollzugswahrheit). Tanto Nietzsche como Jauss reivindican el
carcter infinito de toda interpretacin, al aceptar la limitacin y finitud de la ptica individual, frente a la

441
Cfr. supra. 3.3, Verdad, anmnesis y evento.
442
Vid. infra. Cap IV. 3.1.4.3, EL horizonte intraliterario: La relacin entre estructura de la obra y sus efectos,
inmanencia estructural y actualizacin.
443
Cfr. infra. cap. IV 3, Aisthesis en Jauss: el mundo ajeno integrado en el propio.
444
Cfr. supra. 1.2.3.4, (2) La representacin en Gadamer.
445

infinitud de la interpretacin. En Gadamer sin embargo, como veremos, el anticipo de perfeccin nos
habla de la absoluticidad de la interpretacin del sentido de la obra de arte.

4.2. Derrida, Jauss y Gadamer.

Las pretensiones de verdad de un texto, Gadamer las denominara anticipo de perfeccin
(Vorgriff der Vollkommenheit)
446
:
El prejuicio de perfeccin contiene no solo la formalidad de que un texto debe
expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice sea una verdad
perfecta
447
.

Esto no quiere decir que el texto tenga la perfecta verdad, sino que interpretar requiere una forma
de acercarnos al texto que puede tener que ver con la construccin del t (con la construccin de la
segunda persona moral
448
). Tal construccin supone la creencia en que podemos proyectarnos en el otro,
o en el texto, en tres sentidos:
-Reconocemos que su postura est ms cerca de la verdad que de la no verdad, por eso
establecemos la conversacin, o la interpretacin.
-Suponemos una comn racionalidad que podra llevarnos al acuerdo.
-Aceptamos que la verdad ha de tener un carcter pblico, como la representacin teatral en
este sentido hablamos de ejecucin-; e incluso un carcter testimonial, recogido tambin por el concepto
de declaracin. Por esto, la obra de arte nos ayuda a comprendernos mejor en nuestra relacin
existencial con el mundo y con nosotros mismos.
En estos supuestos radican las principales diferencias del planteamiento hermenutico de
Gadamer y de Jauss, por un lado, y los deconstructivistas, por el otro, para los que toda comprensin es
una incomprensin.
Sin embargo, las diferencias entre Jauss y Gadamer se deben al concepto de fusin de
horizontes, la clave de la construccin del t en trminos gadamerianos
449
. Pero, para el
deconstructivismo, el proceso de fusin de horizontes tendra un efecto anlogo al que tiene lugar de

446
Cfr. infra. cap. IV. 1.3.2, La fusin de horizontes y la perspectiva de la segunda persona.
447
448
449
Que reivindicaremos frente a Davidson en el captulo IV.

manera espontnea en la formacin y continuacin ingenua de la tradicin, es decir, como acontecer de

la tradicin: un acontecer por medio del cual la formacin y continuacin de la tradicin sucede ms all
de la intervencin de los sujetos. Esto ocurre tambin en Jauss.
Para Gadamer, este proceso se da en un continuo homogneo (continuidad de la procedencia y
de la tradicin
450
). Pero esta homogeneizacin, segn los deconstructivistas, slo puede ser concebida
como ocultamiento, represin y exclusin de aquello que es polmico en ella. Frente a las crticas a este
continuismo como, por ejemplo, las crticas al clasicismo de Gadamer en Jauss, se suele aducir el
potencial de innovacin del trmino aplicacin que complementa el de historia efectual
451
.
El apartado 10 de Verdad y Mtodo, se titula recuperacin del problema hermenutico
fundamental, con este ttulo se refiere Gadamer al problema de la aplicacin, donde reside la tensin
entre lo que podra ser una concepcin crtica de la hermenutica, y una concepcin conservadora y
tradicionalista. Gadamer explicita el concepto de aplicacin recurriendo a la hermenutica jurdica y
teolgica, donde el caso particular se convierte en el paradigma de la ley general.
Pero, el problema de la aplicacin en general se trata como una nueva ilustracin de la estructura
circular de la comprensin
452
. Estas reflexiones se complementan con las de la tercera parte, apartado III.
12.2, titulado La lingisticidad como determinacin de la realizacin hermenutica, donde Gadamer
defiende dos tesis:
-Comprender es siempre interpretar, incluso en los casos en que no es necesaria una
interpretacin expresa
453
.
-Interpretar siempre es interpretar en el lenguaje del intrprete, pero ni el lenguaje, ni las
convicciones del intrprete son un patrn fijo de verdades, sino un proceso modificable en la confrontacin
con el texto. Por medio de la comprensin, el intrprete se apropia del texto, pero lo traduce a su propio
lenguaje, a su propio cuerpo de creencias. Pero en este proceso su lenguaje y su cuerpo de creencias se

450
Como hemos visto supra., sobre todo en las referencias a la historia efectual (tb. cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg.
302, tr. esp. VMI, pg. 367).
451
Segn J. M. Almarza, esta es una de claves interpretativas a la hora de abordar el pensamiento gadameriano,
para no enfatizar ni el conservadurismo, ni la innovacin.
452
Cfr. infra. cap. IV. 2.2, El crculo hermenutico: el cumplimiento del todo en el sentido efectivo.
453

transforma, as el lenguaje del texto se ha convertido en parte del suyo, pero en su totalidad la
comprensin es siempre una apropiacin de lo dicho, tal que se convierta en cosa propia
454
.
En este proceso de apropiacin interpretativa hay un momento de concrecin, donde el sentido
del texto se convierte en concreto para el intrprete, un sentido para s mismo y en su presente, no el
sentido originario el texto, el sentido del texto en s mismo. El momento de la aplicacin es este
momento de la concrecin de sentido: comprensin, aplicacin y concrecin son aqu la misma cosa.
Adems, volviendo al apartado 10 de Verdad y Mtodo, La recuperacin del problema
hermenutico fundamental, Gadamer explicita el concepto de aplicacin recurriendo a la hermenutica
jurdica y teolgica, donde recalca que la aparicin de una norma resulta de la aplicacin jurdica a un
caso concreto. El texto es algo general que debe ser aplicado siempre de nuevo y siempre de forma
diferente. Gadamer, as, no consigue ocultar con estos ejemplos que est eligiendo un tipo de textos muy
especiales, aquellos que ni el jurista, ni el telogo, pueden cuestionar crticamente: La ambigedad en el
concepto de aplicacin de Gadamer sugiere que en la comprensin de los textos cannicos slo se trata
de dar nueva validez a su verdad en nuevas situaciones histricas
455
.
La concrecin, la apropiacin, y el desplazamiento del propio lenguaje, y de las propias
creencias que suponen, siempre se realizan segn este modelo teolgico-jurdico. Como hemos dicho
repetidamente en este captulo, parece que la continuidad y la eficacia de la historia se imponen a la
innovacin en la aplicacin gadameriana, parece que la fuerza conservadora de lo clsico, la fuerza del
texto cannico, se impone sobre el carcter innovador de la ejecucin interpretativa.
Finalmente, respecto a la idealidad
456
del texto escrito, como supuesta caracterstica comn a
Derrida y la hermenutica de Gadamer, hay que tener en cuenta que Derrida acusar a la hermenutica
no slo de logocentrismo, sino tambin de fonocentrismo, (lo cual era bastante peor). Por otra parte,
Gadamer afirma que se podra adscribir al logocentrismo no slo a Aristteles
457
, sino al propio Derrida
458
.

454
Idem.
455
Albrecht Wellmer, Reflexin hermenutica a la luz de la decosnstruccin, en ACERO J. J., y otros (eds.), El
legado de Gadamer, o.c., 261-283, pg. 273.
456
Cfr. infra. cap III, 1.3.1, Hermenutica y retrica.
457
Tambin segn Heidegger, Aristteles debe sobreponerse a la metafsica como una ontoteologa (cfr. H. G.
Gadamer, El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1995, pg. 60).
458
Segn Derrida cualquier signo es siempre signo para algo que est ausente, y el ahora pasado le niega por
principio la identidad con el ahora presente (ibidem, pg. 59). Esto resultara sin duda convincente para Gadamer
porque para que el signo, aun cuando sea ìdeal, es decir una `palabra, sea tal, tiene que estar interpretado, y,
para ello, es necesario que se concentre una multivocidad interpretativa (idem).

Llegados a ese extremo Gadamer se pregunta dnde se encuentra dentro de la orientacin hermenutica
la ontologa de la presence
459
, de la que se le acusa, y llega a la siguiente conclusin:
No hace falta, desde mi punto de vista volver a la ecriture. La lectura, donde lo
escrito se encuentra en el camino hacia la lengua hablada, me resulta de por s
suficientemente ambigua
460
.

Gadamer aqu propone la prioridad de la conversacin con el texto, la prioridad del texto sobre la
retrica, y esto, frente al logocentrismo y al fonocentrismo de los que le acusa Derrida. Pero, an as, la
principal diferencia con este autor consiste en que para Gadamer verstehen, comprender, es
corresponder a alguien. As, podemos decir que, a diferencia de Derrida, Gadamer con el giro dialgico
de la hermenutica, se sita en las proximidades del primer romanticismo, muy lejanas a Derrida, dado
que comprender es tambin un comprenderse a uno mismo, un entenderse (selbstverstndnis).

5. CONCLUSIONES CAPTULO 2, EL GOCE ESTTICO Y LA FUNCIN COGNOSCITIVA DEL
ARTE.

5.1. La autonoma y la prdida de funcin social del arte.

5.1.1. Platonismo y autonoma de la obra de arte segn J auss.

Jauss, que radicaliza el trasunto prctico de Verdad y Mtodo, parece olvidar que la dimensin
prctica del conocimiento esttico, que es el contenido esttico fundamental de su doctrina, se
correlaciona con un presupuesto fundamental de Gadamer, la vinculacin del arte con el mbito del ethos
de una comunidad, lo que es un legado aristotlico presente en ambos autores. Sin embargo, Jauss
insiste siempre en el platonismo de Gadamer: en el tema de la obra clsica, en su teora de la
representacin, y en su teora de la mimesis. Adems, ve en Gadamer la desconfianza puritana que
renuncia al potencial trasgresor de la belleza y el goce estticos, y que alcanza a todos los que Jauss
llama epgonos de Platn, entre los que se cuentan desde Adorno, hasta el propio Gadamer.

459
Cfr. ibidem, pg. 60.
460
Idem.

Esta lectura platonizante de Gadamer, que hace Jauss, no hace justicia a la importancia de la
dimensin prctica y comunitaria de la obra de arte en el autor de Verdad y Mtodo, para el que la obra es
en su irse gestando a travs de sus diversas interpretaciones, las cuales van creando vnculos entre los
miembros de una comunidad. En este sentido el arte en nuestras sociedades ocupa, como hemos dicho,
el lugar dejado vaco por el mito
461
.
S que es cierto, de otra parte, el rechazo al hedonismo del placer esttico en Gadamer, pues
como hemos visto, Gadamer se propone reivindicar, frente a al subjetivismo vivencial de la conciencia
esttica (frente a la estetizacin del arte) su valor de verdad. Sin embargo, Jauss nicamente alude a la
verosimilitud, como caracterstica propia del discurso retrico.
Es cierto tambin que la autonoma el arte, heredada por Gadamer de la esttica kantiana,
condena a la esttica gadameriana a ciertas ambigedades: Gadamer oscila entre la extrema
reivindicacin del modelo del saber prctico aristotlico -la phrnesis aristotlica, que intenta ilustrar
desde las investigaciones estticas de Verdad y Mtodo-, y, de otro lado, el intelectualismo esttico, como
modo de darse el arte despus de la muerte del arte (una vez que este se autonomiza y pierde sus
funciones sociales). As, en Gadamer, se dan dos tesis antitticas y que, en Jauss, seran irreconciliables:
de una parte, en Gadamer el arte tiene una dimensin prctica y didctica (transmite contenidos
vinculantes) y, de otra, la autonoma, la prdida de sus funciones sociales.

5.1.2. Gadamer y la autonoma de la obra de arte.

De una forma sorprendente la primera parte de Verdad y Mtodo, dedicada a la verdad de la
obra de arte, tiene como referente a Kant y no a Heidegger. En principio se trata de una crtica a la
esttica kantiana a la que acusa de subjetivizar la tradicin aristotlica del saber prctico phrnesis-.
Esta tradicin se remonta, como hemos dicho, a la retrica clsica y al humanismo de Vico y Gracin, que
proponen conceptos como el de sentido comn o buen gusto, con un contenido tanto terico como
prctico y que, con la ilustracin y el idealismo, pasan ser slo objeto de disfrute esttico para la pura
conciencia esttica. Frente a sta, Gadamer reivindica la conciencia hermenutica, desde la que nos
podemos replantear la pregunta sobre la verdad del arte, en trminos de no diferenciacin, de no-

461
Vid. supra. 1.2.3, Ambigedades del pensamiento de Gadamer respecto a la autonoma del arte.

distincin entre la obra y el mundo social que la ha hecho posible (la no-distincin se refiere a la
indistincin entre materia y forma, entre materia y espritu, entre ser y representar y al ontologismo
gadameriano).
Todas las crticas de Jauss equiparan la negatividad adorniana a los conceptos de evento
portador de verdad, no distincin, y acontecimiento ligado a la tradicin. Pero todos ellos, como hemos
visto, no son sino una reaccin de Gadamer ante la esttica moderna inaugurada por Kant. Como hemos
dicho, esta reaccin tiene tres dimensiones:
1. Una recuperacin de la tradicin humanista, frente a la esttica kantiana.
2. Una critica a la estetizacin del arte en la conciencia esttica moderna.
3. Una reivindicacin de la conciencia hermenutica, frente a la conciencia esttica.
1. Respecto a la primera, retomaremos el tema en el eplogo de las conclusiones finales,
dedicado a la teora de la educacin, implcita en las estticas de Jauss y Gadamer.
2. Respecto a la segunda, la estetizacin del arte, hay que decir con Gadamer, que sta es el
resultado de la muerte del arte, despus de la desintegracin de los fuertes vnculos entre Iglesia y
Estado, cuando el arte pierde su funcin sacra o institucional y, con ella, pierde el equilibrio anterior entre
materia y forma (espritu). As, se va a dar un exceso de conciencia, que hace del arte el reino de la
libertad, ms all de las leyes de la vida terica o prctica. La autonoma va a ser sinnimo de satisfaccin
desinteresada (mientras que el inters tendra que ver con lo vital o lo moral).
Pero, adems de este significado, desinters (autonoma) quiere decir, no que el arte no pueda
despertar inters, sino que en la experiencia del arte no hay ningn inters prctico productivo en la
representacin y que, tampoco, hay una verdad terica que nos obligue a acatar una regla de
conocimiento previo. Por tanto, autonoma es, tambin, sinnimo de libertad respecto a fines productivos y
representativos en el sentido de meras copias de la realidad-.
El primero de estos significados de autonoma es el que Gadamer rechaza, pues supone
renunciar al valor de verdad, y al valor prctico que la tradicin le haba reconocido al arte. Pero, el
segundo (libertad respecto a fines productivos y meramente representativos)s que es asumido por
Gadamer con la alegora del juego, que tiene su origen en Kant y en Schiller, autores stos, que, sin
embargo, como hemos visto, son el objeto de sus crticas.

Para Gadamer el arte no representa la realidad, la presenta (Darstellung) para nuestra libre
adhesin en el dilogo del que todos somos participes. Planteadas as las cosas, el tema de la autonoma
en Gadamer est abocado a mltiples contradicciones. Nosotros hemos resaltado dos:
-(a.)Por un lado, reivindica la autonoma y el concepto de juego; pero no renuncia a la dimensin
social, comunitaria y didctica del arte, en trminos de no-distincin ontolgica entre ser y representar,
entre obra y mundo.
-(b.)Por otro lado, Gadamer, en Verdad y Mtodo, reivindica la alegora por su proximidad al
concepto, y critica el smbolo por la libertad que lo caracteriza, a la par que por su proximidad al
subjetivismo vivencial. Pero, en La actualidad de lo bello, el carcter simblico se convierte en una
caracterstica universal del fenmeno artstico, a la altura de las metforas del juego y de la fiesta que
aparecan ya en Verdad y Mtodo.
3. Respecto a la tercera consecuencia de la crtica de Gadamer a la esttica moderna es la
asuncin de la conciencia hermenutica frente a la conciencia esttica:
Esto supone que Gadamer renuncia a la especificidad de la experiencia del arte, sta pasa a ser el
paradigma de toda experiencia interpretativa: la conciencia esttica consiste en la vivencia estetizante
del arte en la modernidad, que relega a la obra de arte a ser slo un objeto de disfrute, privado de toda
relacin con la verdad. Esto ocurre, segn Gadamer, en el s. XVIII, con el comienzo de la esttica
filosfica, y como consecuencia de la cientifizacin de la filosofa: privado de su valor de verdad, el arte
pasa a ser el contrapunto de los afanes de la vida terica y prctica del ser humano, un objeto sublime,
pero alejado de los intereses de la vida social.
Gadamer propone, por el contrario, no separar a la obra de su horizonte interpretativo, propone la
no-distincin de la que venimos hablando. Adems, frente a la conciencia esttica, que disfruta de la obra
de arte en trminos de goce, Gadamer renuncia a cualquier hedonismo esttico, replantando el problema
de la aisthesis esttica no en trminos perceptivos, sino desde su relacin esencial con la verdad.

5.1.3. Autonoma y subjetivismo.

Como hemos visto, Kant fundamenta lo esttico en las facultades anmicas del sujeto que
contempla la belleza y, a partir de ah, el ncleo central de la experiencia esttica ser el juicio de gusto,
el juicio que expresa la satisfaccin o placer subjetivos. As, con Kant, se vive la reduccin de lo esttico a

lo subjetivo, no como un asunto de contenido, sino referido a la construccin formal del juicio de gusto: el
juicio que expresa la satisfaccin o placer subjetivos
462
. La cuestin es saber si Gadamer, con su peculiar
concepcin de la aisthesis, sigue anclado en un fro formalismo intelectualista a la kantiana, como
propone Jauss:
Esto es cierto en cuanto que la obra de arte slo se entiende desde el punto de vista de la
comprensin. Es cierto tambin que en Gadamer el valor de verdad del arte parecera estar del lado del
espritu, como en Hegel, pero no se tratara de un formalismo a la kantiana, sino que Gadamer, frente a
Kant y su subjetivismo, sigue el intelectualismo hegeliano: su esttica parece intelectualista, porque podra
ser interpretada como una historia de las concepciones del mundo, tal y cmo ste se hace visible en el
espacio el arte. Pero hay diferencias, tanto respecto a Kant, como respecto a Hegel:
-Lo esttico en Gadamer sigue estando asimilado a lo artstico, como en el formalismo kantiano,
pero sin disociacin entre lo sensible y la idea, porque en la conciencia hermenutica la obra va siendo en
su ser comprendida, as se cumple el presupuesto de la no-distincin materia-forma.
-Tambin esto le permite superar el intelectualismo hegeliano, la no-distincin nos lleva a
plantear la obra ms all de la oposicin espritu- contenido.
El formalismo intelectualista de Gadamer sera, segn Jauss, el resultado del puritanismo
platnico omnipresente en la historia de la esttica filosfica, del que sera heredera tambin la esttica
kantiana de la autonoma y la del propio Gadamer. Pero esto no parece tan claro despus de las dos
objeciones anteriores.
Adems Gadamer no slo va a criticar el juicio de gusto y su subjetivismo en Kant, sino tambin
la esttica de lo sublime (1), y la esttica del genio(2), que en principio podran parecer ms prximas a
su planteamiento.

5.1.4. De lo bello a lo sublime.

Respecto a la esttica de lo sublime hay que decir que ambos autores apuntan a un ideal de
racionalidad, que Gadamer y Kant vinculan con lo correcto y la expresin de lo moral. La verdadera
autonoma no se da en el juicio de gusto, donde la imaginacin es totalmente libre, sino donde la

462
Segn Gadamer en Schiller este proceso de subjetivacin pasa a ser una cuestin de contenido.

imaginacin se mueve dentro del espacio de juego demarcado por el entendimiento en su impulso hacia
la unidad, hacia la razn, o mejor, hacia un ideal de racionalidad. Esto diferencia lo simplemente bello
de lo sublime.
En lo bello se goza el acuerdo o armona entre la imaginacin y el entendimiento, pero lo
sublime hace referencia a los fines de la humanidad, a lo moral. Por eso, los juicios estticos son
comunicables: en el caso de lo simplemente bello comunicamos la armona placentera entre el
entendimiento y la imaginacin, que es algo que podemos sentir todos; en el segundo, en lo sublime,
porque a travs de lo sublime comunicamos la armona de la imaginacin con el ideal de la razn al que
hemos aludido (lo correcto, la expresin de la moral).
Esta sublimidad es la que apreciamos, segn Kant, en la contemplacin de la naturaleza, que
nos habla de su ordenacin final hacia nosotros. Aqu radica la diferencia de Kant con Gadamer, que
defiende la superioridad del arte sobre la belleza natural
463
, pues en el arte buscamos reconocer algo
como algo, mientras que en la naturaleza nos interpela esa especie de indeterminada potencia de
soledad de la que hemos hablado. Para Gadamer la superioridad de la obra de arte sobre la belleza
natural radica en su identidad interpretativa, el arte nos habla con una pretensin determinada. Como
hemos visto, frente al nihilismo interpretativo, Gadamer propone que la obra de arte es un sistema de
reglas: el libre juego de la imaginacin para Gadamer no es carencia de reglas, sino que la autonoma
prescribe la libertad de movimientos de la imaginacin, dentro de un determinado espacio de juego. En
definitiva, frente al subjetivismo de la autonoma kantiana, Gadamer defiende la significatividad de la obra
de arte que nos lleva a referirnos a algo como algo.
Aunque la obra de arte sea autnoma, para Gadamer, a diferencia de Kant, la obra tiene un
sentido, es una identidad interpretativa, como hemos insistido. Esto, segn Gadamer, es un fenmeno
universal que concierne a toda obra de arte, incluso al arte moderno no objetual, al arte autnomo
posterior a la muerte del arte Cmo se puede entender esto? La obra de arte para Gadamer no imita o
copia el mundo, no lo presenta, la obra es autorrepresentativa, se representa a s misma, trayendo a
presencia lo que de otro modo no existira. Ser y representar son indisolubles en la Darstellung
gadameriana. Para suscribir este tipo de afirmaciones Gadamer recurre a la ontologa heideggeriana. La

463
Juicio de gusto:
-puro, por ejemplo los arabescos, en ellos se vive la total libertad de la imaginacin.
-reflexivo, la imaginacin se mueve en espacio de juego del entendimiento, estamos ante lo bello en la obra de
arte, en este tipo de juicios comunicamos el goce del acuerdo o armona entre la imaginacin y el entendimiento.

acusacin de ontologismo de Jauss es cierta, pero el ontologismo tiene como resultado en Gadamer no
un camino de regreso a la negatividad, sino todo lo contrario, reencontrar los vnculos entre la obra y el
mundo, que con el concepto moderno de autonoma se haban perdido.

5.1.5. El genio y el triunfo de la esttica vivencial.

Respecto a la esttica del genio, Gadamer parecera estar de acuerdo con este intento kantiano
de salvaguardar su esttica del formalismo subjetivista del juicio de gusto, por lo que el genio representa
la relacin entre la naturaleza y el arte: en la creacin genial el juicio de la sensibilidad no se opone ya al
juicio reflexionante.
Pero, segn Gadamer, al final la esttica del juicio de gusto, y la esttica del genio convergen en
su formalismo subjetivista, porque la esttica del genio tiene como fin terico la defensa de la teleologa
de la naturaleza, asegurando un puente entre los conceptos de la razn pura y el reino de los fines de la
tica. Lo bello en la naturaleza y lo bello en el arte convergen en el genio, dada la idoneidad finalista de la
naturaleza para nuestra capacidad de conocimiento. En definitiva, con la esttica del genio la cualificacin
trascendental del gusto se impone.
En la esttica del genio la imaginacin se vuelve creadora, no apunta a la unidad de
entendimiento, como el juicio reflexionante, sino que en el genio la imaginacin ampla indefinidamente las
reglas de la razn. Pero esta creacin genial exige una comprensin o interpretacin genial, es decir,
triunfa la exigencia de comprender el arte de manera puramente esttica, ms all del valor de verdad que
comporta: esta crtica se suma a la crtica heideggeriana a las estticas modernas que han convertido al
arte en objeto de vivencia esttica. Frente a la esttica vivencial, Gadamer sugiere que el lugar, que ha
dejado vaco lo mtico en nuestra sociedad (los vnculos compartidos), puede volver a ser ocupado de
cierta manera, por el arte.

5.1.6. Ambigedades de Gadamer.

Este tema conlleva tambin contradicciones, por un lado entre lo simblico y lo alegrico en el
arte, por otro entre el denominado fin del arte, y su forma de suplir el espacio de lo mtico.

-Smbolo, alegora y representacin.

El smbolo, que remite inmediatamente desde lo finito a lo infinito, es propio de la esttica
vivencial, segn Gadamer en Verdad y Mtodo, pues lo simblico nos habla de la unidad intima de
cualquier manifestacin y la totalidad, de la coincidencia de lo sensible y lo no sensible. Por ello, Gadamer
critica lo simblico a favor de la reflexin artstica como posible puente entre el arte autnomo y
preautnomo, incluso como puente hacia el arte actual: el arte de la reflexin parece ser un paso
necesario para que el arte se convierta en arte.
Pero, en La actualidad de lo bello, Gadamer toma partido por lo simblico como atributo esencial
del arte, como evocacin de un orden integro posible. Gadamer parece acercarse as a la denominada
religin artstica, dentro de la tradicin romntica, aunque Gadamer nos da una versin laica del
simbolismo artstico: el arte tendra la posicin privilegiada de dar presencia sensible a las ideas de la
razn, es decir, traera a presencia lo inefable.
El arte, como hemos dicho, no representa la verdad, la trae a presencia, entonces el concepto
de smbolo en Gadamer est muy prximo al de representacin (Darstellung)?.
No hay diferencias entre smbolo y la representacin: Mientras que en la representacin
(Darstellung) lo representado encuentra su ser y su verdad, en lo simblico no se produce este
incremento de ser, de ah las crticas a lo simblico en Verdad y Mtodo. Aunque Darstellung y smbolo
comparten la posibilidad de traer a presencia lo que de otro modo no sera, en el caso de smbolo se trata
de traer a presencia lo irrepresentable, lo infinito, lo que nos trasciende, y que slo bajo formas simblicas
puede estar presente.
En la verdadera Darstellung no hay diferencia entre ser y presentar, entre la obra y su
interpretacin, sin embargo, Jauss, como Mukarovski, entiende la obra como artefacto (vid. cap. IV) ms
all de la recepcin lectora. La obra de arte se produce para Jauss en la fusin de horizontes del texto y
del lector. El horizonte intraliterario (el horizonte del texto, que es lo que Mukarovsky denominaba
artefacto) despierta determinadas expectativas que deben ser actualizadas por el pblico lector desde su
horizonte extraliterario. A diferencia de Gadamer, Jauss pretende objetivar tanto el horizonte intraliterario
como el horizonte extraliterario en un alarde de positivismo para la historia de la literatura. Sin embargo
Gadamer, que critica todo positivismo metodolgico, tampoco cae en un subjetivismo interpretativo. La
solucin est en el concepto de identidad interpretativa de identidad hermenutica de la obra: que la

obra de arte sea una identidad quiere decir que en la obra hay algo que entender, hay una voluntad de
significar algo, y esta identidad, como hemos dicho, es el puente que Gadamer va a tender entre el arte
del pasado y el arte del presente, el arte posterior al fin del arte.

-El puente entre el arte del pasado y el arte del presente.

Este fin del arte suele asociarse a la prdida de lo comunitario, a la hipertrofia de la subjetividad y
a un exceso de reflexin debido a la autonoma del arte. La comunidad no se reconoce a s misma en lo
artstico. Esta prdida de vnculos comunitarios es a la que Gadamer se refiere con el abandono de lo
mtico: el arte ha dejado de ser el testimonio de las convicciones de una comunidad, deja de ejemplificar
sus creencias vinculantes. Entonces el arte ha perdido toda funcin social? Qu representa el arte
como identidad que quiere decir algo?
El arte es una representacin cerrada, caracterizada como mmesis y como smbolo, y que
representa un orden integro posible, del que slo tenemos noticia en la obra de arte: Como decamos, el
arte ocupa el lugar de los antiguos mitos, porque cuenta algo de modo que no se pueda dudar de ello,
dada la fuerza con que nos dice algo. El arte dentro de una comunidad tiene una verdad, que se
caracteriza, no por ser cierta, sino porque intenta armonizarlo todo.
Como conclusin, vemos como el concepto de identidad hermenutica o interpretativa es una de
las principales diferencias entre Jauss y Gadamer, dada la importancia que tiene en este ltimo autor, por
cuanto integra los conceptos de smbolo, mito y representacin. Entendiendo por representacin no
Vorstellung (poner un objeto ante los ojos), sino como Darstellung (hacer algo, que no lo estaba, presente
gracias a su mediacin sensible). Esta es la autonoma el arte, que Gadamer reivindica y que, como
hemos visto, no implica una renuncia a la dimensin prctica, social y comunitaria el arte, sino una
renuncia a la heteronoma y la pasividad de la Vorstellung, o teora de la representacin de la
modernidad.
La representacin en Gadamer no es mera copia, sino que transforma el mundo, lo convierte en
algo diferente, y es que transforma lo representado llevndolo a su verdadero ser. As la obra de arte,
frente a Jauss, tiene una doble dimensin prctica:
-Una dimensin mtica: expone lo que por su fuerza es incuestionable, el todo para todos.
-Una dimensin ontolgica y transformadora.

Esta doble dimensin nos ha llevado a hablar en el captulo II del valor didctico y docente del arte en el
sentido de las estticas humanistas reconocidas por Gadamer. En la obra de arte concebida como
identidad interpretativa, como Darstellung, no tiene ya cabida el formalismo subjetivista kantiano que
Jauss le achaca a Gadamer. Pero, tal vez el concepto de identidad hermenutica y de representacin
transformadora no superen otra de las crticas de Jauss: el logicismo intelectualista, que tiene su base, a
nuestro entender, no en la herencia kantiana, sino en la radicalizacin del giro lingstico de Gadamer, y
en sus implicaciones dentro de su teora esttica:
La Darstellung nos abre as otro frente de debate en la esttica hermenutica. Parece que con
ella la representacin artstica se da de forma paradigmtica en la palabra potica, que se convierte en un
modelo de verdad para el resto de las dems formas artsticas Qu ocurrira entonces con la
representacin pictrica, con la msica etc.? Cul es su valor de verdad? Cul es su valor como obras?
Es cierto que hay una reduccin del arte en Gadamer a lo lingstico?
Como vimos, dadas las metforas del juego y de la fiesta, Gadamer parece otorgar un lugar
prelingstico a la experiencia del arte. La solucin oscila entre la ontologa y la antropologa, pero no
parece definitiva.
Tambin el concepto de Darstellung implica un segundo problema: la importancia otorgada al
querer decir del arte contemporneo parece restar importancia a la expresividad. Jauss, como veremos,
dada la importancia que otorga al efecto retrico, no renuncia al carcter expresivo del arte. El
conceptualismo, el logicismo y el intelectualismo son temas que retomaremos en el captulo IV con el
tema del dilogo y el del consenso, cuando examinemos el posible conceptualismo logicista de Gadamer
implcito en el concepto de constelacin objetivo-enunciada
464
. Gadamer, que renuncia a los efectos
expresivos a la hora de abordar el tema de la retrica, parece terminar dndole prioridad al texto y a la
lectura sobre la retrica y la atenta escucha, claves de nuestro ser conversacin
465
.
Como consecuencia final, hay que decir que respecto a las acusaciones de Jauss, que hace de
Gadamer un seguidor del idealismo de esencia platnico, hay algo de cierto, dado el puritanismo que
implica la renuncia al placer sensible que caracteriza a la obra de arte. Tambin por la importancia
otorgada por Gadamer a lo simblico, donde la percepcin sensible no tiene importancia en s, hay que
sobrepasarla, pues est ah en lugar de otra cosa, como si de un sustituto o sucedneo se tratara. En el

464
465
Cfr. infra. Cap. III. Apartados dedicados a la retrica.

smbolo la percepcin sensible ha de servirnos slo para elevarnos al ideal, que el smbolo nos trae a
presencia y que no es sin embargo perceptible.
Conocer, en este sentido, es reconocer, un conocimiento que se ha desprendido de la
contingencia de la primera presentacin y se ha elevado hacia otra cosa, de la que ya tenamos noticia,
pero que de este modo se reaviva. Con todo esto, parece que las prevenciones de Gadamer en Verdad y
Mtodo contra lo simblico estaban muy fundamentadas, pues la esttica de los simblico nos lleva de
nuevo hacia el idealismo; nos termina proponiendo un orden integro posible ms all de lo visible. La
solucin en Gadamer consiste en advertirnos que, frente a las creencias del idealismo, lo simblico
descansa sobre un insoluble juego de contrarios.
Jauss tambin ve este idealismo de Gadamer en el tema de la obra clsica, pero, nosotros lo
hemos tratado en la segunda parte del captulo II.

5.2. El goce esttico no es subjetividad enajenada.

En el apartado El goce esttico no es subjetividad enajenada, invertimos el planteamiento de la
primera parte: Investigamos en este caso las crticas de Jauss a Gadamer, como epgono de la esttica
vivencial y subjetivista, que se queda atrapada en la conciencia esttica, sin alcanzar una verdadera
conciencia hermenutica. Estas acusaciones tienen que ver con la rehabilitacin del goce esttico en
Jauss, frente a la esttica puritano-platnica de Gadamer. Pero, como hemos visto, a pesar de las
acusaciones de Gadamer, el goce esttico en Jauss no es subjetividad enajenada, por tres motivos:
1-El goce esttico en Jauss no es abstraccin de la conciencia esttica, apunta al sentido
comunitario gadameriano.
2-Frente a las acusaciones de esteticismo y subjetivismo, Jauss busca no la indistincin
gadameriana, basada en el ontologismo, sino que parte del concepto de funcin de Mukarovsky:
Nuestra pertenencia a la obra la define Jauss con el concepto sociolgico de funcin, un
concepto para l especficamente esttico. El trmino "funcin esttica" alude a los efectos sociales del
arte, cuando transmite las formas socialmente preestablecidas de la accin, es decir, cuando transmite el
horizonte valorativo de nuestras acciones. Este horizonte a su vez se ha formado gracias al consenso que
promueve el juicio esttico. Lo especfico de la experiencia esttica, frente a otras funciones del entorno,

es fundar significados y transmitir reglas para el consenso moral valorativo. La obra comunica "por
negacin" de las funciones informativas- los modelos de interaccin, como expectativas de sentido.
Aqu Jauss concilia la explicacin de Dewey del efecto integrador de la experiencia esttica
466

con la definicin de Mukarovsky de la funcin esttica como "principio vaco que organiza significaciones
extraestticas"
467
. La diferencia entre Dewey y Mukarovsy es que el primero considera la cualidad esttica
como objetiva, inherente al objeto esttico, mientras que, para Mukarovsky, la obra de arte pierde su
carcter de objeto. No obstante, Jauss -ms prximo a Mukarovsky- va ms all que ste:
1. El valor esttico de una obra est siempre ligado a su funcin y al canon esttico que va
creando. Mukarovsky, sin embargo, entenda el valor esttico como una cualidad apriorstica, diferente de
la funcin, como instancia objetiva e independiente del receptor. Mientras que, para Jauss, el valor
esttico est ligado a la recepcin.
2. Para Mukarovsky, la funcin esttica es una negacin dialctica de las funciones informativas
y emocionales -que organizan la funcin comunicativa, primando sobre ella-. Para Jauss, sin embargo,
esta negacin dialctica es tambin comunicativa.
Esta realidad cotidiana que se nos muestra "negada" es el entorno comn intersubjetivo y
cotidiano, que captamos desde actitudes diferentes (actitud religiosa, teortica, esttica), y que da lugar a
diferentes "mundos del subsentido" (mundo de la religin, de la ciencia, de la fantasa). Los mundos del
subsentido son nuestras diferentes experiencias de la realidad, nuestros mundos de sentido de la
conciencia. As, Jauss supera el dualismo de Mukarovsky, que deriva las funciones de la actividad
humana de la dualidad sujeto-objeto. Pero, como hemos visto en el primer apartado, Jauss no admite la
no-distincin gadameriana entre ser y representar, entre obra e interpretacin, entre horizonte
intraliterario y extraliterario.
3. La clave de las diferencias entre Jauss y Mukarovsky est en el concepto de experienca, que
en Gadamer es de origen hegeliano, y est articulado con los conceptos de historia efectual, tradicin y

466
"La efectividad de lo esttico en la praxis vital se reconoce por su funcin especfica, que no es otra, sino la de
disponer dinmicamente de las experiencias de la realidad y los intereses de otras esferas de significacin" (H. R.
Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. o.c., pg. 196, tr. esp. Experiencia esttica y
hermenutica literaria. o.c., pg. 190).
467
Mukarovski, a diferencia de Jakobson, no considera que la funcin esttica sea autorreferencial, no tiene un fin
determinado, es el principio vaco que puede aduearse de los contenidos de otras funciones, y dar a su expresin la
forma ms efectiva.

prejuicio. Mientras que, en Jauss, es el resultado de la influencia de Dewey y del pragmatismo. Esta
diferencia nos lleva a dos de los puntos de friccin ms importantes entre Jauss y Gadamer:
(a). La reivindicacin del juego en Gadamer, lo que sera una categora de la esttica idealista
segn Jauss.
(b). El supuesto clasicismo de Gadamer, por su defensa de la eternidad de la obra de arte
clsica.
(a). Como hemos dicho, el juego y la fiesta son el modelo ontolgico-antropolgico, que utiliza
Gadamer para defender el carcter prelingstico de la experiencia esttica
468
. Adems, en estas
alegoras est presente su peculiar nocin de autonoma: la libertad de la imaginacin en el espacio de
juego demarcado por el entendimiento, cuando apunta a la unidad de la razn. Una autonoma que est
muy cerca tambin de su concepto de smbolo, como forma de hacer visible para el entendimiento lo que
de suyo se escapa al entendimiento y apunta a la unidad de los ideales racionales. Se trata, por tanto, de
la libertad cuando apunta al encuentro el hombre consigo mismo en el mundo social e histrico. Como
vemos, Gadamer est muy prximo con su nocin de juego a la nocin de lo sublime de Kant, pero en
Gadamer el espacio privilegiado para este rencuentro del hombre consigo mismo no es la naturaleza sino
la propia obra de arte.
Jauss prcticamente renuncia a esta metfora del juego, pues parte de un intento de conciliacin
de dos teoras literarias de los aos 70 (el formalismo y la teora literaria marxista). En esta conciliacin
tiene que asumir el concepto de trabajo marxista, esta vez como poiesis creadora que no se opone a las
nociones de juego o disfrute. Segn Jauss, la esfera del arte no se opone a la esfera del trabajo y de la
vida, como pretenden las estticas idealistas con su nocin e autonoma. La renuncia a la metfora del
juego, tomada de Schiller por Gadamer, implica una peculiar nocin de libertad en Jauss: la funcin
negativizadora de la imaginacin, que no apunta a un orden integro posible, pero no visible (como lo
hace el smbolo), sino a lo cotidiano.
Si para Mukarovsky la experiencia esttica tambin nos da el todo de la mundaneidad, es el
principio vaco, es el efecto integrador, para Jauss la experiencia esttica nos va a dar por negacin la
realidad cotidiana. Esta negacin dialctica no es la hegeliana, es una compleja transformacin de

468
Ms interesante para acercarnos al suelo prelingstico de la experiencia esttica es la importancia de la
iconicidad en la experiencia del arte, implcita en su concepto de mmesis (infra. infra. cap. III), y que pone de relieve
la esttica analgica (cfr. Sixto J. Castro,Esttica y hermenutica analgica, Estudios filosficos, 156, 2005, 333-
356, pg. 341).

sentimientos (experiencia catrtica) en la que la imaginacin, alimentada emocionalmente conserva algo

de la realidad pragmtica que de modo dialctico ha negado.

(b). Respecto al supuesto clasicismo de Gadamer, entendido por Jauss como pervivencia
ideal al estilo platnico de la obra clsica, es uno de los aspectos ms detalladamente tratados en el
captulo II. Hemos visto cmo la pervivencia de la obra clsica en Gadamer, tiene ms que ver con Hegel
que con un planteamiento platnico, como propone Jauss. La obra de arte pervive en la continuidad y
simultaneidad que caracteriza a la historia efectual, pero no por su supuesto carcter esencial, intemporal
y suprahistrico, como propone la crtica de Jauss.
Para Jauss, el tema de la obra clsica ilustra la concepcin esencialista de Gadamer, como
presente intemporal, que se caracteriza por su constante confirmacin. Mientras que Gadamer entiende
las crticas de Jauss a su concepto de tradicin y de clasicidad como una nueva forma de recada en el
psicologismo y en el sociologismo.
S que es cierto que el tema de la autonoma gadameriana tambin est conectado con el tema
de la obra clsica, pero, para no caer en los excesos idealistas, Gadamer propone como lmite de la
libertad de juego, de la libertad interpretativa, el modelo de la obra de arte clsica; llegando a decir que el
mximo contenido de libertad se da en este tipo de obras y su intemporalidad.

5.3. Verosimilitud y placer sensorial.

Es cierto que la consideracin de la obra de arte como objeto paradigmticamente hermenutico
nos lleva a plantearnos algunas cuestiones:
Gadamer mantiene la diferencia ontolgica heideggeriana, o termina plantendose el tema de la
verdad de la obra de arte en trminos idealistas y, por tanto, dentro de la filosofa de la conciencia
469
?

469
Como conclusin a la caracterizacin de la experiencia del arte, que hemos visto en este captulo, cabria decir
que Gadamer intenta casi fenomenolgicamente ampliar el concepto de experiencia hasta sus suelo originario,
aunque en este tipo de experiencias parece no asumir la existencia de algo otro del lenguaje verbal. Como dijimos,
una de las crticas ms frecuentes a Gadamer es esta absolutizacin del giro lingstico. Con estas crticas, como
dijimos, olvidamos el giro icnico que se est dando con el concepto de mmesis gadameriano, que lleva a convertir
a la imagen (Bild) en una fuerza reveladora del mundo, capaz de llevar a presencia la realidad que de otro modo no
podra estar presente.

La alternativa que proponen algunos crticos

470
es que, frente a la urbanizacin heideggeriana,
llevada a cabo por Gadamer, se debiera volver a reivindicar desde la hermenutica la diferencia
ontolgica, es decir intentar comprender el arte fuera de las modernas oposiciones de la metafsica
471
.
Este tipo de crticas no son del todo justas, pues en Gadamer existe una voluntad explcita de tomar como
punto de partida la posicin de Heidegger sobre la verdad de la obra de arte
472
: La diferencia ontolgica
473

sigue estando presente en sus escritos (a.), al igual que el intento de superacin de la filosofa de la
conciencia, propia de la modernidad (b.).

(a.) El lenguaje no es lo ntico, sino cmo lo ntico le sale al encuentro al hombre. El lenguaje
como totalidad de referencias nos expone el porvenir en el que devenimos diferentes a los que ramos.
La filosofa del dilogo de Gadamer quiere ser una filosofa del ser
474
. Aunque parece que el arte siempre
ha de estar necesitado de la mediacin de la palabra, por eso estos autores insisten en que Gadamer se
desentiende del proyecto heideggeriano de alterar-alejar la modernidad
475
. Ante estas crticas, cabra
decir que Gadamer asume este alejamiento, pero con la serenidad del Heidegger de los ltimos escritos.
La hermenutica de Gadamer no quiere olvidar la diferencia ontolgica porque deja un lugar para
la incomprensin y la extraeza. Como en Heidegger, la puesta en obra de la verdad, es tambin la
puesta en obra de la no verdad. El concepto de representacin de Gadamer no mutila el mundo como el
de la filosofa de la conciencia, porque la autorrepresentacin en Gadamer no es presencialidad sino
mmesis, como hemos visto.

(b.) La filosofa de Gadamer sera apara estos crticos una variacin de la filosofa de la
conciencia, un intento de hallar en el arte y en la vida el fundamento perdido. Pero, la crtica a la

470
P.e. Quintn Racionero o Jos Vidal Calatayud.
471
La solucin la encuentra Gadamer en el lenguaje. Con la tematizacin del lenguaje, vinculado indisolublemente
con el mundo vital humano, parece que se ofrece un nuevo fundamento a la vieja pregunta de la metafsica acerca
del todo(H. G. Gadamer, La razn en la poca de la ciencia, Alfa, Barcelona, 1981, pg. 9).
472
Cfr. p. e., H. G. Gadamer,La verdad de la obra de arte, Los caminos de Heidegger, o.c., pgs. 95-109, tb.
Heidegger y el lenguaje, Los caminos de Heidegger, o.c., pgs. 307-323.
473
Cfr. p. e., H. G. Gadamer, Hermenutica y diferencia ontolgica, Los caminos de Heidegger, o.c., pgs. 355-
368.
474
Cfr. p. e., H. G. Gadamer, El lenguaje de la metafsica, Los caminos de Heidegger, o.c., pgs. 73-82.
475
J. V. Calatayud, La pobreza del lenguaje: La esttica de Gadamer entre ontologa y antropologa, OATE T., y
otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., 491-508, pg. 502.

conciencia esttica y, como hemos visto, a la abstraccin que ella comporta, es una crtica a la teora del
gusto y del genio de Kant, que segn nuestro autor supusieron la subjetivacin y la consiguiente
devaluacin del valor de verdad de la obra de arte. Con Kant comenzara el camino hacia un nico
modelo de objetividad, el detentado por las ciencias empricas, frente a las denostadas ciencias humanas.
Gadamer con su crtica a Kant, contina las crticas a la modernidad de Heidegger, que vea en ella la
consumacin del nihilismo de la metafsica, el olvido del ser en la era de la tcnica.
La crtica de Gadamer a la conciencia esttica pretende hacer justicia a la experiencia del arte
como experiencia de verdad. En la lnea fenomenolgica de la crtica al psicologismo, Gadamer mantiene
la vinculacin de la experiencia artstica con la verdad y el conocimiento: bajo las diferentes sensaciones
que produce la obra subyace una unidad fundada en la identidad hermenutica, la Gebilde o
conformacin interpretativa, por eso, Gadamer prefiere hablar de Gebilde y no de obra. El concepto de
Gebilde subraya que lo artstico no es producto de la subjetividad o de la conciencia, sino que tiene su
propia voz. La conformacin no puede juzgarse tampoco en relacin a ninguna entidad externa, porque
comporta una transformacin de la realidad hacia su verdad. Con este concepto, la filosofa de la
conciencia queda, por tanto, superada.
Frente a la filosofa de la presencia, la obra artstica escapa indefinidamente a toda explicacin y
Gadamer no slo acepta este desafo, sino que lo propone como modelo para una hermenutica
universal.

5.4. La traicin a la ambigedad de lo bello.

Aqu nos hemos planteado, como puente hacia los captulos siguientes, algunas otras crticas a
la esttica de Gadamer, que estn en relacin con la crtica de Jauss a la traicin a la ambigedad de lo
bello. Gadamer parecera mostrar una corta sensibilidad ante lo perceptible de la obra de arte
476
. Esta
afirmacin parece basarse en los siguientes argumentos:
a.-La absolutizacin del giro lingstico que parece reducir la obra de arte a su significado
verbalizable. Esto no es del todo cierto, pues con el concepto de mimesis gadameriano (vid. supra cap. 3)

476
Ibidem. pg. 500.

se podra hablar del giro icnico que lleva a convertir a la imagen (Bild) en la fuerza reveladora del mundo
capaz de llevar a presencia de la realidad.
b.-Expresiones supuestamente desafortunadas como cuadros no objetuales, o copias de
calidad extraordinaria, a las que Gadamer elogia diferenciando reproduccin (Reproduktion) de la
representacin (Reprsentation): aunque una obra sea una copia puede ser objeto de una experiencia
que se trate de un acontecimiento nico. El concepto de aura de Benjamn parece adquirir aqu nuevas
connotaciones.
c.-La importancia otorgada a la formacin y a la educacin, como ascensin a la generalidad que
convertira las opiniones sin familiaridad con la tradicin, o las visiones de la infancia, en anomalas
interpretativas.
d.-Afirmaciones supuestamente ingenuas, como que la obra es un todo orgnico dispuesto
alrededor de un centro.
e.-El supuesto populismo esttico, pues parece que Gadamer no est en contra de lo Kitsch,
cuando lo define como un volver siempre de lo singular, no reductible a la religin del placer burguesa.
Pero, dado que en Gadamer la experiencia del arte est siempre ligada a la experiencia de la verdad,
cabra decir que Gadamer est en contra de lo Kitsch porque pretende ser una perfecta conciliacin de
contenido y forma, por tanto, este tipo de obras no son verdaderas obras. La lectura de Gadamer
477

sugiere que una obra de arte kitsch no es arte (Unkunst), pues se cree acabada, completamente
expresiva, cuando en realidad slo muestra superficialidades y yuxtapone elementos sin ampliar la
comprensin: Kitsch es or lo que ya se sabe y disfrutar con ello
478
.
De todo ello, parece pues que las crticas oscilan entre el intelectualismo elitista y, de otra parte,
el populismo de lo Kitsch. La solucin est en entender que la obra se salva del devenir por criterios
interpretativos, que son criterios porque la educacin del odo y del ojo los hacen posibles. Esta educacin
no tiene por objeto lastrar el presente por la eterizacin del pasado, sino devolver al pasado su futuridad.
Cabra decir tambin que estas crticas se corresponden con una interpretacin conservadora de
Gadamer, con la que, tal vez, se haya correspondido tambin en demasiadas ocasiones este trabajo. En
este tipo de interpretaciones, segn nuestro autor, se pone el acento en la incomprensin. Es decir, nos

477
Cfr. H. G. Gadamer, Anschauung und Anschaulichkeit, sthetik und Poetik 1, o.c., pgs. 189-205, tr. esp.
Intuicin e Intuitividad, Esttica y Hermenutica, o.c., pgs. 153-72.
478
Carmen Lpez Sez, La esttica de H.G. Gadamer frente al arte actual, en OATE T., y otros (eds.), Hans-
Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., 509-526, pg. 522.

hallamos an en el comienzo de la discusin, y no en su final. Pero la pregunta que nos queda es al final
de la discusin, la singularidad irreductible de la obra de arte nos ser entregada en los claroscuros del
lenguaje verbal?
479
.

479
Cfr. J. V. Calatayud, La pobreza del lenguaje: La esttica de Gadamer entre ontologa y antropologa, en OATE
T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., 491-508, pg. 508.

CAPTULO III. POIESIS Y PRAXIS, DE LA ESTTICA A LA TICA.

0. INTRODUCCIN.

0.1. Las races del enfoque tico gadameriano.

Como hemos visto, la principal de estas races es la tica aristotlica de la phrnesis (o mejor la
tica socrtico-platnica-aristotlica de lo bueno, y del dilogo), en conexin con la tica de la facticidad
heideggeriana (presentada por el primer Heidegger en los seminarios a los que acudi Gadamer, en los
aos 20, antes de la publicacin de Ser y Tiempo): el saber prctico se descubre principalmente en los
anlisis aristotlicos de la retrica y de la tica, que Heidegger y Gadamer conectan, como dijimos en el
cap I, con la hermenutica de la facticidad
480
.
Respecto a esta influencia heideggeriana, lo peculiar de Gadamer es presentar ms una visin
tica que ontolgica de dicha interpretacin heideggeriana del concepto de phrnesis aristotlico. Es a
travs del concepto de phrnesis aristotlico como Heidegger y Gadamer se plantean un modelo de
saber, alternativo al saber terico que con la modernidad se consolid como el nico vlido para describir
pblicamente el mundo. Aqu la hermenutica de la facticidad y la hermenutica de las ciencias del
espritu convergen como races del pensamiento gadameriano: la historicidad del saber es la alternativa
a la supuesta neutralidad y ahistoricidad del saber terico.
Pero hay otra fuente a nuestro entender ms relevante: el humanismo. La defensa explcita de
los valores humanistas, sobre todo el de formacin (educacin), puede ser la principal diferencia entre el
pensamiento de Gadamer y el de su maestro Heidegger. Aludiendo al significado de las races
humanistas de esta tica, adelantaremos que la hermenutica, frente a los particularismos y los
comunitarismos radicales, se configura como una filosofa esencialmente tica, una filosofa del
reconocimiento del otro y del saber escuchar. Como propone Grondin, la idea bsica de la

480
La hermenutica de la facticidad de Heidegger consistira en el estudio de la estructura existencial de la
comprensin, con lo que Gadamer tendra el punto de partida para la superacin del idealismo y de los anlisis
fenomenolgicos de Husserl.

hermenutica, como filosofa del escuchar, es una tica, en la medida en que la virtud de saber escuchar
es esencial para un autntico dilogo, y una bsqueda comn de la verdad
481
.
En este captulo veremos cmo la phrnesis (saber moral, racionalidad de la praxis), se asemeja
a la techne (saber producir, racionalidad de la poiesis), en que en ambas hay una construccin, una
creacin: En la phrnesis es el sujeto moral el que se construye, el que construye su identidad moral,
integrando las virtudes como modelos ejemplares con los que se puede identificar o no
482
. Pero tambin
phrnesis y techne se diferencian (oponen?) entre s en atencin a sus fines. Terminaremos con la
equiparacin que pretende Jauss entre el saber propio de la poiesis (tchne), y el de la praxis, la
phrnesis aristotlica.

0.2. Algunas claves histricas sobre la tica hermenutica.

El papel de la tica filosfica en el conjunto de la obra de Gadamer es altamente significativo, no slo
por el nmero de sus reflexiones, sino como la exigencia filosfica de intentar hacer del mundo un lugar
habitable. Entre los hitos ms significativos de su obra estn los siguientes
483
:
- Los trabajos filosfico-filgicos sobre La tica dialctica de Platn. Donde se dibuja la raz
socrtico-dialgica desde las que se acercar a Platn y a Aristteles.
- El artculo de 1963, titulado Sobre la posibilidad de una tica filosfica donde anuda y convierte en
inseparables las dos tradiciones de la tica filosfica: la kantiana y la aristotlica
484
. No hay que entender
las referencias a Aristteles de Gadamer como una apuesta por una filosofa precrtica, sino como una
filosofa metacrtica.
- La referencia constante a La carta sobre el humanismo de Heidegger, en su tarea de urbanizar
(como dira Habermas) a su maestro. Son frecuentes las referencias de Gadamer a por qu Heidegger no
elabor una tica filosfica
485
. En Gadamer se recupera, como hemos insistido en las conclusiones

481
Cfr. J. Grondin, Introduccin a la Hermenutica filosfica, Barcelona, Herder, 1999.
482
Como veremos en el captulo siguiente.
483
Estas referencias han sido extradas del artculo de Agustn Domnguez Moratalla, Dilogo y responsabilidad:
claves de la filosofa moral y poltica de Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c, pgs.
63-6., pg. 65.
484
Ibidem pg. 66.
485
P.e., H. G. Gadamer, Hay una medida en la tierra?, Los caminos de Heidegger, o.c, pgs. 181-200, y tb.
Ethos y tica, Los caminos de Heidegger, o.c., pgs. 201-231.

finales y en el eplogo sobre educacin, los conceptos de la tradicin humanista, pero se trata de un
humanismo presidido por la experiencia del t
486
y por la efectividad de la historia
487
. Un humanismo, que
en palabras de Gadamer, se podra denominar un humanismo de la calidad de vida
488
, del que
hablaremos ms largamente en el eplogo final.
- La relacin entre filosofa de la existencia y tica hermenutica. Gadamer sustituy a Jaspers en la
ctedra de filosofa de Heidelberg, radicalizando el concepto de filosofa prctica de su predecesor, y sin
caer en el psicologismo
489
.
- La rehabilitacin del valor de verdad de las ciencias humanas, frente a la omnipresencia del
positivismo y su mtodo experimental. Lo que tiene las siguientes implicaciones para la tica:
La comprensin de la accin tiene una dimensin histrica y a la vez ontolgica.
La filosofa ser la mediadora en la subsanada escisin entre ciencias empricas y ciencias
humanas: su capacidad interpretativa rene la vida y la historia humanas.
La argumentacin pblica es el mbito comn donde emerge la verdad, tanto para los
conocimientos empricos como para las ciencias del espritu.
El ser humano finito e histrico recobra otra vez el protagonismo.
Las propuestas ticas y polticas slo adquieren sentido desde el horizonte de lo cotidiano.

0.3. Poiesis y praxis en Jauss.

La caracterstica que demarca el pensamiento de Jauss, frente a las teoras estticas
contemporneas, es su actitud antiterica, su marcado antiintelectualismo que aborda el problema de la
experiencia esttica, no desde el conocimiento, sino desde la accin. Como se ha dicho
490
, este viraje hacia

486
Cfr. supra. cap II., e infra. cap. IV.
487
Como propone Domingo Moratalla, se tratara de un humanismo no antropocntrico, por los peligros que ste
tiene de entregarnos al individualismo, el subjetivismo y el atomismo moral (Agustn Domnguez Moratalla, Dilogo
y responsabilidad: claves de la filosofa moral y poltica de Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de
Gadamer, o.c, pgs. 63-6., pg. 66.
488
Cfr. H. G. Gadamer, Acotaciones Hermenuticas, o.c., pg. 47.
489
Sobre las relaciones Jaspers y Gadamer infra., Conclusiones del cap. IV, en referencia a la hermenutica como
tica de la experiencia.
490
Cfr. supra cap. I.

la praxis culmina cierra el abismo entre esttica y tica, despus de ser abierto por la autonoma del arte.
Frente al lema del arte por el arte, Jauss reivindica la dimensin prctica de la poiesis
491
.
Esta actitud de Jauss, que privilegia el goce sobre la reflexin, podra predisponer a interpretar su
propuesta, que reivindica el saber prctico como el propio de la poiesis, como un giro postmoderno, donde los
ideales crticos propios de la modernidad quedan postergados por una recuperacin del contenido del
lenguaje moral. Pero, como se afirma en la introduccin, la propuesta de este trabajo es que el supuesto
antiintelectualismo de Jauss se trata de una recuperacin del devaluado saber prctico -que ya audazmente
Aristteles contrapuso al saber terico- como el propio para la experiencia cognoscitiva de la obra de arte.
Desde esta perspectiva, como propone Gadamer, el saber poitico sera un saber para s, un
saberse, tal y como la tica a Nicmaco recuerda: "La prudencia parece referirse especialmente a uno
mismo, o sea al individuo, y esta disposicin tiene el nombre comn de prudencia"
492
. Se trata, por tanto, de
un saber reflexivo, desde el que es posible una crtica a la modernidad, pero desde la modernidad. Jauss, a
diferencia de Gadamer, no hace de su defensa de la praxis un elogio de la teora, el "saberse" propio de la
praxis moral se vincula con el conocimiento esttico sin recurrir a una estructura metafsica del ser, pero sin
perder por ello su vnculo con el saber general.
Esos modelos materiales ejemplifican un ideal de vida y lo exponen con conviccin. Esas imgenes
expresivas, en Jauss, no operan como eficacia histrica de la tradicin, conservada y operante, no son
ideales normativos sino que no existen hasta el momento de su aplicacin, cuando el sujeto las define
innovadoramente aplicndolas con oportunidad. Ese es el momento reflexivo del saber prctico, en el que
comprendo mis acciones y me comprendo, construyendo mi identidad moral. As el potencial innovador y el
distanciamiento crtico estn presentes en la frmula de Jauss: poiesis no es mimesis. Aunque como se
propondr, la dimensin prctica de la poiesis, que Jauss sostiene, es compatible con la teora de la mimesis,
la repeticin innovadora que Gadamer suscribe.

491
Cfr. supra. cap. II.
492
Aristteles, E. N., 1141b 30

1. CLASIFICACIN DE LA ACCIN RESPECTO A SUS FINES Y TIPOS DE RACIONALIDAD

QUE LES CORRESPONDE: EL SABER PRCTICO Y LA POIESIS.

1.1. El planteamiento aristotlico.

"Hay diferencias entre los fines, pues unos son actividades (enrgeiai) y otros obras
(rga) aparte de las actividades
493
.

Atendiendo a los fines de la accin, Aristteles en la tica a Nicmaco diferencia acciones cuyo fin
es la misma prctica de la accin -la praxis-, y aquellas obras cuyo fin no es interno a la actividad, sino el
producto de la accin -poiesis-. La forma de racionalidad, el saber que le corresponde a la primera es la
phrnesis, la racionalidad prctica que no es terica ni tcnica.
A la segunda forma de actividad -la poiesis- le corresponde una forma de saber prctico
instrumental, ese tipo de racionalidad es la tcnica -techne-. As, "la pluralidad de las formas de hacer implica
la pluralidad de las formas de conocer y stas, a su vez, hacen posible aquellas y as la circularidad del hacer
y del saber estar en el centro del anlisis aristotlico de la accin"
494
.
El mbito de la moral se correspondera desde este anlisis aristotlico con el saber prctico, la
phrnesis, la prudencia. Mientras que el mbito de la produccin artstica -poiesis- parece acercarse ms bien
a la techne, al saber productivo
495
. Jauss sostiene que no todo el hacer productivo es reductible a tcnica, la
poiesis artstica es un quehacer al que atae como saber la racionalidad prctica.
Tras esta perspectiva de Aristteles sobre la racionalidad prctica, se trasluce que se opone a la
generalidad vaca de la idea platnica de bien, y exige "frente a ella, la cuestin de lo humanamente bueno,
de lo que es bueno para el hacer humano" (E. N. A4). Aristteles opone el ethos a la physis, como un mbito
en el que no es que se carezca de reglas, pero que, desde luego, no se atiene a las leyes de la naturaleza,
sino a la "mutabilidad y regularidad limitada de las posiciones humanas y sus formas de comportamiento (die

493
Aristteles, tica a Nicmaco, 1094a 2-5
494
C. Thiebaut, Cabe Aristteles, Madrid, Visor, 1988, pg. 108.
495
Aristteles ms bien propone la praxis y la poiesis como dos modelos extremos en la clasificacin de la accin, la
poiesis artstica podra interpretarse como una categora intermedia.

Wandelbarkeit und begrenzte Regelhaftigkeit menschlicher Satzung und menschlicher

Verhaltungsweisen)"
496
.
Aristteles responde al problema de cmo puede existir este saber de la fragilidad y la mutabilidad
del bien:
"Si lo bueno para el hombre slo aparece en la concrecin de la situacin prctica en la que
se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situacin concreta qu es lo
que esta le pide de l en general. Negativamente esto significa que un saber general que no
sepa aplicarse a la situacin concreta carecera de sentido"
497
.

Encontramos aqu una primera diferencia del saber prctico con el saber terico -episteme-, el saber
prctico es un saber inmanente a la accin, un actuar portador de su propio conocimiento.
El bien y la belleza slo se conocen en su ejercicio, no son inmutables, mientras que la episteme es
un saber por principios extrnsecos, e inmutable. En segundo lugar, hay otra diferencia entre estas dos
formas de conocimiento, que otorga relevancia a la moral en el problema del mtodo: frente al modelo
objetivador de la ciencia moderna, la tica aristotlica evita la objetivacin en el saber moral, en el que no se
conocen hechos, sino que lo que conocemos nos afecta. Las ciencias humanas, en este sentido, son
ciencias morales, para Gadamer:"Pues su objeto es el hombre y lo que sabe de s mismo, pero el hombre
sabe de s mismo como ser que acta
498
.

1.2. Phrnesis (praxis) y tcnica (poiesis) en el pensamiento gadameriano.

La opcin por el saber prctico de la filosofa de Gadamer, ciertamente, es una reaccin frente a las
pretensiones de universalidad del mtodo positivo
499
, mientras que en Jauss la reivindicacin del saber
prctico para la poiesis pretende dejar de lado la reflexividad terico-conceptual, que ha aherrojado hasta el
momento actual la experiencia esttica. Gadamer reacciona ante la omnipresencia de la dimensin tcnico-
objetivadora de la teora, mientras que Jauss reivindica una forma de reflexividad, autorreconocimiento e
innovacin, que nos aleja de la mmesis y que renuncia al concepto acercndose a lo que Victoria Camps
llama una "tica de las imgenes" en La imaginacin tica (1991).

496
H. G. Gadamer WMI, pg. 317, tr. esp. VMI, pg. 384.
497
Idem.
498
499
Cfr. supra. cap. I 3, Praxis en Jauss y en Gadamer.

Se ha visto cmo la phrnesis y la tchne son dos saberes que se corresponden con dos tipos de
accin, la praxis y la poiesis, respectivamente. Gadamer investiga sus diferencias siguiendo el libro VI de la
tica a Nicmaco, sobre ciencia, prudencia y arte, donde el arte queda adscrito a la razn productiva, a la
tcnica: "Dado que la produccin y la accin son diferentes, necesariamente el arte tiene que referirse a la
produccin y no a la accin"
500
. Mientras que la poiesis artstica tiene como fin el objeto de produccin, la
praxis tiene como fin la realizacin de la propia accin bien hecha: "Porque el fin de la produccin es distinto
de ella, pero el de la accin no puede serlo; pues una accin bien hecha es ella misma el fin"
501
. Las
diferencias entre estas dos formas de saber son consideradas por Gadamer:
a. La phrnesis es un saber inmanente a la accin, pero un saber interno que no se olvida, mientras
que la techne es un saber externo.
b. La phrnesis se perfecciona con cada aplicacin, no se puede determinar con anterioridad a la
accin, sino que cada actuar se hace portador de su propio conocimiento; mientras que en el saber tcnico
no se da esta perfeccionalidad.
c. El saber tcnico sirve a fines particulares, mientras que el saber moral sirve a objetivos generales.
d. El saber prctico se articula con la comprensin -synesis-, mientras que en la techne no se da
este planteamiento comunitario.

A. El saber tcnico se puede olvidar, pero el saber moral no se olvida, es una apropiacin: "Uno
se encuentra ya siempre en la situacin de que tiene que actuar() no se posee en una forma tal que
primero se tenga y luego se aplique"
502
. De otra manera, en el saber tcnico hay una distancia entre el
objetivo y el momento de la accin
503
.
Mientras que en el saber moral no se puede ilustrar la situacin, el objeto de conocimiento est
siempre de suyo situado, no es posible la objetividad metodolgica. As mientras que la experiencia en el
caso de la tcnica se relaciona de modo directo con el xito final, en el caso de la decisin de la conciencia
moral se necesita un momento reflexivo: la actividad moral produce el sujeto mismo de toda produccin, es
una forma de saberse. Pero este momento reflexivo crtico no se debe entender aqu como transparencia de
la conciencia, al modo ilustrado:

500
Aristteles, tica a Nicmaco, VI, 4, 1140a 15-20.
501
Aristteles, tica a Nicmaco, 5, 1140b 5-8.
502
503
cfr. C. Thiebaut, Cabe Aristteles, o.c., pg. 111.

"A diferencia de la techne (superioridad sobre la cosa) el hombre no dispone de s

mismo como el artesano dispone de la materia con la que trabaja, su saber de s es un saber
diferente al que gua un determinado producir. Es un saberse de la conciencia que se
diferencia tambin del saber terico, pues lo verdadero no es algo dado, sino acertar con lo
adecuado en una situacin concreta"
504
.

B. Sujeto y objeto se copertenecen as en la situacin a la que se debe aplicar el conocimiento. La
reflexividad crtica, que traduce la razn prctica de Aristteles, no es la de la razn terica ilustrada, se trata
de un saber inmanente a la accin, un saber crtico a la par que situado: la racionalidad que preside la praxis
hace referencia tanto a la autorresponsabilidad racional como a la naturaleza finita del hombre
505
. En esta
segunda diferenciacin entre saber prctico y saber tcnico (B.), se insiste en este potencial crtico. Mientras
que en la tercera y la cuarta (C.y D.) se hace referencia a nuestra condicin de situados a nuestra finitud.
El saber moral no se rige por una determinacin previa del saber, sino que se define y perfecciona
en cada una de las aplicaciones. Mientras que en el saber tcnico las condiciones materiales de aplicacin
pueden transformarlas ideas rectoras previas, pero este cambio "no implica de modo alguno que con ello se
perfeccione un saber de lo que busca, simplemente se van eliminando aspectos durante la ejecucin"
506
.
Este momento de la aplicacin, de la oportunidad (kairs) no se puede aprender
507
, es el
momento de la autorresponsabilidad. Aplicar no es relacionar algo general y previo con una situacin dada,
sino que slo en la aplicacin al caso particular llegamos al conocimiento de lo general: "La aplicacin no
quiere decir aplicacin ulterior a una generalidad dada, comprendida en s misma, a un caso concreto, ella es
ms bien la primera y verdadera comprensin de la generalidad"
508
.
Lo general, el ethos de una comunidad, sus ideales de vida y convivencia no estn prefijados.
"Ethos" no es un adiestramiento
509
, sino que hay un momento de innovacin, de recta razn donde el sujeto
en el ejercicio del ethos lo materializa, no es algo dado a priori. Pero hay que tener en cuenta que para
Gadamer la aplicacin es siempre productiva
510
, es decir, la comprensin es siempre una forma de efecto

504
505
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pgs. 325-6, tr. esp. VMI, pg. 315.
506
507
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 307, tr. esp. VMI, pag. 298.
508
H. G. Gadamer, WMI, pg. 345, tr. esp. Gadamer, VMI, pg. 414.
509
Cfr. H. G. Gadamer,Probleme der praktischen Vernunft, WMII, 319-330, pg. 326, tr. esp. Problemas de la razn
prctica, VMII, 309-319, pg. 315.
510
La actividad no es tal, es aplicacin, el sentido originario no se reproduce como idntico, sino que se aplica a una
situacin nueva y concreta. La aplicacin para Gadamer es esencial a toda interpretacin, pues con cada nueva

histrico: es la productividad histrica en la que se va dando lo general, de modo que el pasado sea
entendido en su continuidad con el presente
511
. Slo en este sentido se debe entender la aplicacin -
comprender histricamente de manera nueva y distinta- en Gadamer. La innovacin de lo general se da en la
continuidad de los efectos de la generalidad histrica.

C. El saber tcnico sirve a fines particulares, mientras que el saber moral afecta al vivir en general.
En el saber moral no hay un saber dado del fin idneo, el hombre, como fin, no es algo de lo que podamos
saber a priori: "No existe una determinacin a priori para la orientacin de la vida (...) slo en la ponderacin
de los medios
512
se concreta la correccin del fin moral al que se sirve"
513
.

interpretacin se contina la productividad del texto, y esto pretendidamente en pro de "la cosa", por respeto a lo "real",
por respeto a lo devenido, y para evitar caer en el subjetivismo.
No se quiere decir que Gadamer reduzca la praxis a la reapropiacin de un "originario", sino en pro de "la verdad
de la cosa" mantiene su continuidad interpretativa en el devenir de la historia. La historia se verifica en el campo de la
aplicacin, se descubren sus posibilidades prcticas para el futuro, pero para un futuro que viene indefectiblemente del
pasado. La hermenutica para Gadamer no amplia sin fin el horizonte del pasado, al modo historicista, para alcanzar la
totalidad de la historia universal. El pasado para Gadamer no se reitera, slo propone vinculndonos a la tradicin de la
que somos partcipes, pero lo nuevo que viene de la tradicin ser siempre su continuidad productiva. Esto es lo que se
pone aqu en cuestin: La tradicin como proceso ilimitado de dilatacin del sentido. En cuanto proceso, se diferencia
del historicismo, pero que este proceso se d de un modo continuo es ms cuestionable, y ms que esta continuidad se
defina en trminos de productividad. El olvido, para muchos episodios de lo acumulado en la historia del error y del
horror, es casi una exigencia moral; no est de ms la bsqueda de otros modelos, de otras ficciones, de otro modo de
articular los kstasis temporales, que nos permitan comprender que el recuerdo del pasado, su modo de volver, puede
que no tenga nada que ver con su continuidad productiva. Lo que es ah, es tal en cuanto devenido, pero su modo de
llegar ahora a presencia, su despliegue histrico, no tiene por qu ser la continuidad. Memoria y olvido se articulan para
la revocabilidad de lo que vuelve como otro, de lo que retorna, repitindose sin reiterarse
511
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 322-3, tr. esp. Gadamer, VMI, pg. 399.
512
La ponderacin, mesura, justo medio, nos llevan a referirnos a Mauricio Beuchot, donde la phrnesis, o virtud
hermenutica por excelencia ha abierto un nuevo camino para la hermenutica, al que no quera dejar de hacer
referencia en este captulo dedicado a la phrnesis, poiesis y mimesis.
El carcter sumamente analgico de la phrnesis permite rastrear el origen de la racionalidad hermenutica,
alternativa ala racionalidad tcnica-instrumental, ms all de Platn y Aristteles, en los pitagricos. Gadamer
reivindica la filosofa moral de Aristteles, y a la phrnesis como saber prctico, pero la recuperacin e este
concepto la realiza a travs de Vico y la nocin greco-romana y humanista de sentido comn.
La phrnesis no se reduce, como hemos visto, a una techn, que se aplica siempre igual, una vez adquirida. La
phrnesis no es una virtud de este tipo, sino que consiste en aplicar la experiencia acumulada, cada vez de un
modo nuevo, el adecuado a las circunstancias que nos requieren.
El anlisis aristotlico de esta forma de racionalidad, diferente a la teora y a la tcnica, lo toma Gadamer como una
especie de modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenutica: Gadamer reivindica la phrnesis como el
instrumento adecuado a la interpretacin, adecuado al acto hermenutico.
M. Beuchot asume este punto de partida, pero entiende la phrnesis en su vertiente analgica, para ello, al igual
que Gadamer recupera el concepto de la discrecin de Gracin, Beuchot se acercar al concepto de sutileza,

La autorresponsabilidad crtica, se insiste aqu, es siempre situacional, no es algo elucidable a priori: los fines
de la humanidad son siempre ponderacin de medios en un momento histrico. Aqu Gadamer, desde el
presupuesto de la finitud heideggeriana, matiza el idealismo de Hegel. Pertenecemos a un determinado
momento histrico, a un determinado ethos: "Esta constatacin impide un acceder a una reflexin que se
aventure en un escalonamiento idealista hacia el espritu"
514
. La idea de espritu absoluto, el fin de la
historicidad, el fin del saber de la humanidad, nunca es elucidable.

como virtud analgica, propia de la racionalidad prctica o phrnesis; por ltimo Beuchot intenta demostrar la
esencial estructura analgica de todas las virtudes.
1- La phrnesis en su vertiente analgica.
La analoga ya en su origen es modestia y humildad verdadera
512
, nos dice Beuchot, y la phrnesis como
instrumento interpretativo es esencialmente analgica, frente a las pretensiones de universalidad de la razn
tcnica-instrumental.
La analoga es un instrumento terico inventado por los pitagricos. En el tiempo remoto de los presocrticos, los
pitagricos inventan la analoga para frenar la crisis de pensamiento que tuvieron que afrontar, ante el problema de
los nmeros irracionales: la analoga es proporcin, proporcionalidad, acercamiento aproximativo. Ante lo
inconmensurable podemos dar slo una conmensuracin slo aproximativa.
La analoga como proporcin (equilibrio, integracin) es mediacin y eso es la phrnesis, la ciencia de las
mediaciones. La proporcionalidad analgica a:b::c:d se ajusta a la estructura del silogismo y, como tal, tiene un
trmino medio, el trmino medio de la virtud. La deliberacin, la bsqueda del juicio prudencial, es un ejercicio
analgico.
As entendida, la phrnesis no se opone a la sabidura , ni a la lgica o razn terica, sino que existe una
proporcionalidad analgica entre estos saberes y la phrnesis:
-La phrnesis es la sabidura de lo concreto.
-La phrnesis en la deliberacin se ajusta a la lgica de la discursividad, una lgica no de la lnea recta, sino de
la circularidad, del crculo concreto.
Para Beuchot el momento de la innovacin, el momento de la aplicacin, es esencialmente analgico, lo que vale
para un contexto se modifica analgicamente para adecuarlo a un nuevo contexto.
2-Beuchot se acercar al concepto de sutileza, como virtud analgica propia de la racionalidad prctica o
phrnesis.
La sutiliza es el arte de la distincin, de encontrar entre dos caminos un tercero que los dems no ven. Se
correspondera con el momento retrico de la inventio. La misma invencin de la analoga fue un acto de sutileza, al
darse cuenta que entre lo unvoco y lo equvoco haba una tercera va lo analgico, que no es unvoco, ni equvoco.
3-Beuchot intenta demostrar la esencial estructura analgica de todas las virtudes.
De la misma idea de analoga o proporcionalidad surge la idea de aret o virtud. La bsqueda de lo semejante o
comn (ethos) en lo que la diferencia no queda excluida: por encima de la semejanza, de lo comn, predomina la
diferencia, como lo diferencial predomina sobre lo comn (el comn denominador) en la bsqueda de proporciones
(cfr. M. Beuchot, La frnesis gadameriana y una hermenutica analgica, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado
de Gadamer, o.c., pgs. 439-450).
513
H. G. Gadamer,WMI, pg. 326, tr. esp. Gadamer, VMI, pg. 393.
514
H. G. Gadamer, WMI, pg. 329, tr. esp., VMI, pg. 318.

D. El saber moral es un saber del otro: se habla de comprensin cuando uno ha logrado
desplazarse por completo de su juicio a la plena concrecin de la situacin en la que tiene que actuar el otro.
De este modo, el planteamiento aristotlico y el de Gadamer tienen una dimensin comunitaria, slo es
posible el saber de la praxis desde la pertenencia a una comunidad a un ethos comunitario. La phrnesis se
articula as con la synesis, con la comprensin de lo general.
"La comprensin designa entonces una modificacin de la racionalidad prctica, el
enjuiciamiento intuitivo de las consideraciones prcticas del otro (...) Implica una especie de
elemento que da sentido a la reunin en consejo"
515
.

El territorio del ethos comn, de la generalidad de la comunidad, para Gadamer, se manifiesta en
modelos normativos cuya validez se presupone ya, son indicaciones de la concrecin en la que el arte
alcanza su especificidad, lo que Aristteles llama en su tica "virtudes": "La virtud de la razn prctica no
debe concebirse como una facultad neutral de encontrar unos fines justos a unos medios prcticos, sino que
est ligada inseparablemente a lo que Aristteles llama ethos
516
. El problema es cmo se concibe este nivel
de la participacin general: para Gadamer se trata de "conceptos normativos"
517
plurales, el nivel del
consenso general, pero tambin un ideal racional. Mientras que en Jauss la dimensin comunitaria del
consenso prctico se manifiesta en las "imgenes" expresivas que muestran lo moral. Otro problema es
cmo se articula la comprensin general con el momento reflexivo. Para Gadamer es aprendizaje -formacin-,
mientras que, para Jauss, la innovacin, el momento de la crtica, viene dado por la adscripcin o rechazo
emocional a un modelo que exprese la aquendidad de la accin. Sin embargo, como se ver, tanto Jauss
como Gadamer acuden a la retrica para esta imbricacin del saber de lo general y su aplicacin innovadora.

1.3. Frente a la autonoma del arte Jauss revindica la dimensin prctica de la poiesis.

Despus de la autonoma del arte
518
, se empieza a dar una oposicin entre produccin tcnica y
esttica. La poiesis artstica deja de adscribirse al hacer productivo -mundo del trabajo-, para, como finalidad

515
H. G. Gadamer, Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe, WMII, 301-319, pgs. 314-315, tr. esp. La
hermenutica como tarea terica y prctica, VMII, 293-309, pgs. 305-6.
516
H. G. Gadamer, Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe, WMII, 301-319, pg. 306, tr. esp. La
hermenutica como tarea terica y prctica, VMII, 293-309, pg. 315.
517
Cfr. dem.
518
Cfr. supra. cap. II. 1, La autonoma y la prdida de la funcin social del arte.

libre de fines, considerarse slo como ocio, que, por otra parte, quiere lograr ser el paradigma del trabajo no
alienado. Jauss revindica el aspecto productivo-creador del arte, reivindica cmo construir y conocer se
vinculan en la experiencia esttica. En el gozo esttico no se da una actitud contemplativa teortica, sino que
primigeniamente es un hacer productor. Podra parecer que Jauss reivindica de nuevo para el arte la
dimensin tcnica, como hacer productivo -techne-, pero, como se va a argumentar, es la actividad prctica, y
la forma de saber que le es propia, lo que Jauss rastrea en los vnculos entre construir y conocer.
El goce esttico, como se dijo, est vinculado en su acepcin primigenia en alemn -geniessen- a la
actividad prctica
519
. Pero, no slo eso, sino que para Jauss en la tradicin griega todo el hacer productor
(poiesis) est subordinado a la actuacin prctica (praxis)
520
.
Gadamer distancia, ms que dos formas de actividad (praxis y poiesis), sus respectivas formas de
conocimiento. Desde el punto de vista aristotlico, atendiendo exclusivamente al telos, las diferencias entre
estas dos actividades no son tan ostensibles se convierten en una "graduacin cuyos extremos son estos
tipos ideales praxis y poiesis"
521
.
Estamos aqu ante un debate que se acerca a la tradicin marxista. Desde Lukcs el modelo del
trabajo como actividad es subsumido en la poiesis, el trabajo es slo quehacer productivo y la forma de
racionalidad que le corresponde es la tcnica. Habermas pretende resaltar la dimensin comunicativa del
trabajo, reducida en el modelo tradicional marxista a meras relaciones de intercambio basadas en la
produccin, pero sigue identificando trabajo y produccin, trabajo y ergon. En el modelo marxista el trabajo se
convierte en el modelo bsico de los actos de construccin teleolgica.
Agnes Heller en The Power of Shame seala, frente a esta posicin privilegiada del trabajo
productivo como modelo bsico de la accin dirigida a fines
522
, que, para Aristteles, la consecucin de fines
es una tarea universal de la conducta humana racional. Praxis adquiere as, de nuevo, en Heller, prioridad
sobre la poiesis, pero, desde la perspectiva de Jauss, que revindica igualmente, frente la modelo marxista,

519
cfr. supra. cap. II.
520
cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 105, tr. esp. Experiencia esttica y
521
C. Thiebaut, Cabe Aristteles, o.c., pg. 132.
522
Cfr. A. Heller, The Power of Shame (A Rationalist Perspective), London, Routledge and Kegan Paul, 1985. Jauss,
por el contrario, revindica la dimensin prctico-productiva del conocimiento esttico, frente al privilegio marxista del
trabajo como modelo primordial de la praxis humana: "Porque construir presupone un saber, que consiste, ms que
en una vuelta a la observacin de verdades preexistentes, en un conocer que depende de la capacidad y del hecho
comprobado, y que hace que el saber y el producir sean una y la misma cosa"(H. R. Jauss, sthetische Erfahrung
und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 113, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 101).

que el trabajo productivo no es el modelo universal de la praxis humana, y que propone como alternativa la
relevancia de la praxis esttica, no se cae, sin embargo, en un menosprecio de la poiesis. El debate con la
reduccin marxista, que identifica produccin y trabajo
523
, ha provocado en nuestro momento un menosprecio
de la poiesis -que no se puede detectar en Gadamer, pues rehabilitando la dimensin prctica del
conocimiento, frente a la tcnica, aleja estas dos formas de conocimiento, pero no tanto las dos formas de
actividad con las que se corresponden
524
)-.
As, aunque la nocin de poiesis en general ha quedado en nuestros das devaluada, el logro de
Jauss, al abordar el concepto de poiesis artstica, consiste en la adscripcin de sta al modelo de la praxis, y
a la forma de racionalidad que le corresponde, una verdadera rehabilitacin de la poiesis, que no cae en las
reducciones marxistas.
"Poiesis, entendida como `poder (savoir faire) poietico designa, pues, un primer
aspecto de la experiencia esttica fundamental: el hombre puede satisfacer, por medio de la
creacin esttica el deseo general de `sentirse en este mundo y en su propia casa en este
mundo. El hombre `despoja al mundo exterior de todo lo que tiene de extrao y fro hace de
l su propia obra y alcanza, de este modo, un saber igualmente distinto del conocimiento
cientfico conceptual, y de la praxis artesanal reproductiva, limitada por su propia finalidad
525
.

La actividad artstica no cumple su sentido slo en la produccin de un "ergon", un fin preestablecido
por el saber tcnico, tampoco el conocimiento que le corresponde es el terico: en el mundo como obra del
hombre, el hombre se reconoce a s mismo. La forma de saber que le corresponde a esta actividad, no
mediatizada por su finalidad, es saber prctico y no meramente tcnico. Jauss est revindicando el saber
prctico como el propio para la poiesis artstica, lo que Gadamer, por su parte, reclama para la retrica. Para
ello, recurre a la rehabilitacin de la Retrica en el Fedro de Platn, donde segn Gadamer ya aparece el
modelo de la praxis aristotlica: "En el Fedro la retrica como tchne se eleva por encima, y se convierte en
un verdadero saber, es equiparada por Platn con la dialctica"
526
.

523
La reduccin de la dimensin prctico-moral de la accin humana a la tcnico-productiva.
524
Cfr. C. Thiebaut, o.c., pg. 130
525
H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica, o.c., pg. 16 (el subrayado es mo).
526
H. G. Gadamer, Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe, WMII, 301-318, pg. 306-7, tr. esp. La
Hermenutica como tarea terica y prctica, 293-308, pg. 298.

1.3.1. Hermenutica y retrica.

La importancia capital que Gadamer asigna a la retrica, parece un desarrollo consecuente del
pargrafo 29 de Ser y Tiempo en el que Heidegger, a propsito de las pasiones como expresiones
propias del Dasein, sostiene que la retrica aristotlica, enfrentada al concepto tradicional de la oratoria
como mera disciplina debe ser concebida como la primera hermenutica sistemtica de la cotidianidad
del convivir. Gadamer va ms all, pues entiende la retrica en su relacin con la hermenutica, como
trabajo de restablecimiento del consenso intersubjetivo destruido, aspecto este que no est lejos de las
intenciones de Aristteles cuando reflexiona sobre la praxis
527
.
La retrica es un tema que no se puede desligar del tema de la phrnesis y la virtud, pues la
retrica no es una mera tcnica:representa ms a filosofa de una vida humana definida por el habla que
una tcnica del arte de hablar
528
.Es decir, la retrica est vinculada con la phrnesis, con el ejercicio de
una racionalidad responsable, con el momento de la interpretacin hermenutica que intenta conjugar lo
general y lo individual
529
.
En Aristteles, la retrica es la facultad de teorizar los medios ms adecuados en cada caso
para persuadir
530
. Los medios de persuasin o pruebas persuasivas pueden ser de corte lgico (el
silogismo retrico o entimema), o de corte emocional (el pathos del discurso). En definitiva, estos medios
requieren un profundo conocimiento del alma humana en todos sus aspectos, y de las materias sobre las
que trata. Este conocimiento para Gadamer sera el de las opiniones compartidas por una comunidad (los
endoxa), en los que se fundamenta la filosofa prctica para la vida buena.
La retrica tiene, para Gadamer, la funcin de acudir a estas creencias comunes para restaurar
el consenso perdido. Es decir, Gadamer entiende la retrica aristotlica como una continuacin del

527
Cfr. Andrs Covarrubias Correa, Hermenutica y retrica: Gadamer y los caminos de la persuasin, en ACERO
J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 451-464, pg. 452.
528
Hermenutica como tarea terica y prctica, 293-308, pg. 297.
529
Cfr. H. G. Gadamer, Probleme der praktischen Vernunft, WMII, 319-29, pg. 328, tr. esp. Problema de la razn
prctica, 309-318, pg. 317.
530
Cfr. Aristteles, Retrica I, 2, 1355 b, 25-6.

proyecto platnico del Fedro: el consenso ha de ser dirigido por la phrnesis, la virtud del prudente, hacia
el bien verdadero. En definitiva, la retrica no se puede aislar del temple moral al que hace referencia
531
.
En este sentido, la ubicuidad de la retrica para Gadamer es ilimitada. Aristteles, sin embargo,
limitaba el alcance de la retrica, aceptando slo tres gneros: el deliberativo, el epidctico y el judicial. En
tanto que Gadamer hace de la retrica un modelo alternativo al cientificismo, desde el cual es posible
comprender la validez de las Ciencias del Espritu: la reflexin terica sobre la comprensin la realiza
Gadamer desde el modelo de la retrica.
Pero, entonces, La hermenutica de la comprensin queda absorbida por la retrica?
532
Al
respecto, se podra argir que ambas se interrelacionan pues son formas concretas de vida
533
. Sin

531
Esta es una de las crticas a Jauss en las que insistimos: frente al idealismo de esencia a la platnica, que Jauss
aprecia en Gadamer, en realidad las referencias a Platn en Gadamer estn entendidas a travs del saber prctico
aristotlico.
532
Parece que s, segn algunos autores (cfr. Andrs Covarrubias Correa, o.c., pg. 455). Pero tambin hay
argumentos en contra, como el propio Gadamer, que afirma que la relacin entre la retrica y la escritura se plantea
en trminos platnicos. Como en el Fedro, retrica y dialctica se complementan: la dialctica presupone la buena
voluntad del acuerdo y la retrica termina estando al servicio de esta escritura que busca la comprensin recproca
(cfr. por ejp., H. G. Gadamer, la fuerza expresiva del lenguaje, Elogio de la teora, o.c., pgs. 133-145). Aqu,
Gadamer alude a la buena voluntad, eumenia, como base de la conversacin. Se trata, frente a Derrida, de ir con
el otro, aunque no haya asentimiento (cfr. H. G. Gadamer, Sobre el or, Acotaciones hermenuticas, o.c., pg.
73). En este sentido Gadamer se refiere siempre al verbo interior, donde se da la unidad entre la idea y lo hablado
(cfr. ibidem, pg.70).
Gadamer insiste en el lugar privilegiado de la verdad y este lugar est, como vamos a ver, en los textos, en la
idealidad abstracta del lenguaje escrito, y no en la retrica. As, Gadamer afirma:

Sin embargo para la esencia del lenguaje no es en modo alguno secundario el que sea susceptible
de escritura. Por el contrario, esta posibilidad de ser escrito reposa sobre el hecho de que el hablar mismo
participa de la idealidad pura del sentido que se comunica en l. En la escritura le sentido de lo hablado
est ah por s mismo, enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresin y la
comunicacin. Un texto no quiere ser entendido como manifestacin vital, sino nicamente respecto a lo
que dice. El carcter escrito es la idealidad abstracta del lenguaje. Por eso el sentido de una plasmacin
por escrito es bsicamente identificable y repetible. Slo lo que en la repeticin permanece idntico es lo
que realmente estaba puesto en la plasmacin escrita. Con ello se hace claro al mismo tiempo que repetir
no puede tomarse aqu en un sentido estricto; no se refiere a la reconduccin de algo a un primm
originario en el que algo fue dicho escrito. La lectura comprensiva no es repeticin de lago pasado, sino
participacin en un sentido presente (cfr. H. G. Gadamer,Sprachlichkeit als Bestimmung des
hermeneutischen Gegenstandes, WMI, 393-399, pgs. 396-7, tr. esp. La lingisticidad como
determinacin del objeto hermenutico, VMI, 468-475, pg. 472).
Merece la pena insistir en la importancia que tiene en este texto el concepto de repeticin, que no se puede
tomar aqu en sentido estricto. Repetir para Gadamer es traer de vuelta (Wieder-holen) el sentido pensado por el
autor. No obstante, Gadamer menciona una idealidad de sentido, y dice del sentido de las plasmaciones por escrito
que es identificable y repetible. Esta repeticin podra estar cerca del concepto de Derrida de iterabilidad, un

embargo, para Aristteles la retrica no sera tal, slo la dynamis que nos lleva a persuadir sobre lo justo,
aportndonos los tpoi, o argumentos emotivos-intelectuales (entimemas), pero no nos ilumina sobre los
fines de nuestras acciones, su campo de aplicacin se restringir a aquellos asuntos que deben ser
juzgados por las mayoras.

1.3.2. Retrica y phrnesis.

No se trata aqu de una equiparacin de la retrica con el saber terico, sino de una equiparacin
con el saber prctico, que Gadamer quiere articular, recurriendo a Platn, con la teora
534
.

comprender diferente siempre renovado (cfr. A. Wellmer,Reflexin hermenutica a la luz de la deconstruccin, en
ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., pgs. 261-283).
Derrida se interesa por la iterabilidad en los signos, sobre todo de los signos escritos que aparecen en los
textos, porque estos pueden ser desprendidos de sus contextos e incorporados a nuevos contextos, lo que implica
un desplazamiento del sentido. Para Derrida toda interpretacin supone un desplazamiento, una transformacin del
sentido entonces, el texto es siempre idntico a s mismo, o la interpretacin, repeticin, permite la diferencia?
Derrida apuesta claramente por la diferencia, existe una descontextualizacin y recontextualizacin continua en la
interpretacin de textos, que no nos permita hablar de identidad. Mientras que Gadamer, como hemos visto en las
conclusiones del captulo 2, apuesta por el concepto de identidad interpretativa que se complementa con el de
idealidad del sentido del texto. En definitiva, frente a Derrida el texto tiene un significado identificable y repetible.
Adems, frente a la idealidad del texto, Gadamer otras veces insiste en remitirlo a la conversacin, a la
interpretacin dialgica, a la conversacin real, a la que el texto responde, por ejemplo en las citas siguientes:
Tambin el texto y especialmente el texto que es una obra, es decir, una obra de arte del lenguaje que
desligada de su creador se encuentra ante nosotros, equivale a alguien que responde de forma incansable a un
esfuerzo nunca completo de comprensin interpretativa, y equivale a alguien que pregunta y se encuentra
siempre frente a alguien permanentemente carente de respuestas (H. G. Gadamer, El giro hermenutico, o.c.,
pg. 35).

La experiencia originaria es socrtica () el ser humano no tienen nicamente lengua, logos, razn
sino que se encuentra situado en una zona abierta, expuesto permanentemente al poder preguntar y al tener que
preguntar, por encima de cualquier respuesta que se pueda obtener( ibidem, pg. 36).

Esto vale tanto para la conversacin del ama consigo misma, a la cual Platn denomin pensar, como
para cualquier forma de aproximarse a un texto, sea un poema, sea pensamiento (as) La fenomenologa, la
hermenutica y la metafsica no son tres puntos de vista filosficos distintos, sino el filosofar mismo (ibidem, pg.
37).
533
Cfr. H. G. Gadamer, Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik, WMII, 251-275, pg. 275, tr. esp. Rplica a
Hermenutica e Ideologa, VMII, 243-265, pg. 264.
534
Se ha visto en 3.1 la caracterizacin del saber prctico, frente al saber tcnico en Gadamer, recurriendo a cuatro
caractersticas, ahora se va a ver, a travs de ellas, cmo la retrica se corresponde, segn Gadamer, con el saber
prctico y no con el tcnico.

A. La retrica no es slo una tchne, porque se trata de un saber inmanente a la accin, un actuar
portador de su propio conocimiento, no es un saber que primero se tenga y luego se aplique: "Este saber de
lo bueno y esta capacidad retrica no designa un saber general del bien, sino el saber de aquello que debe
ser aqu y ahora objeto de persuasin, y tambin de cmo obrar y frente a quin"
535
.
B. Es un saber que se perfecciona en cada aplicacin con oportunidad, el kairs no es algo que se
pueda conocer por reglas dadas, sino que es en la aplicacin donde estas reglas adquieren su sentido y su
perfeccin: el orador "debe conocer el kairs, esto es, debe saber cundo y cmo es preciso hablar. Pero
esto no se puede conseguir con reglas y con el mero aprendizaje de las mismas"
536
.
C. y D. Pero, tambin, la retrica se adscribe a la phrnesis como un saber finito, y articulado con la
generalidad de una comunidad. La cuestin, como se dijo, es cmo Gadamer concibe esta articulacin. Aqu
Platn se impone a Aristteles: "La retrica es inseparable de la dialctica, la persuasin, que es un
convencer, es inseparable del conocimiento de la verdad"
537
. La opcin de Gadamer por la retrica quiere
solventar las crticas de Dockorn, segn el cual, Gadamer olvida el peso que la funcin emotiva tiene para la
verosimilitud
538
.
Pero la concepcin de la retrica en Gadamer no deja espacio a la identificacin emocional, esa
con-mocin con lo otro, que nos lleva a tomar conciencia de nuestra finitud y, as, a tomar conciencia de la
copertenencia a la comunidad de lo humano. Persuasin y conocimiento previo de la verdad -participacin de
la idea- se coaligan, para Gadamer, cuando articula dialctica y retrica.
Gadamer investiga as los vnculos entre dos saberes prcticos que, tambin, a lo largo de la
tradicin "platonizante", han parecido para siempre desligados, la retrica y la tica: la retrica, como la
experiencia esttica -en Jauss-, tambin ha estado desprestigiada moralmente, para el discurso
fundacional:"Desde la postura seria todo lenguaje retrico es sospechoso". La retrica parece manipuladora y
embaucadora, pero tambin "desde el punto de vista retrico el lenguaje transparente parece deshonesto,
falso con la realidad y con el mundo
539
.

535
H. G. Gadamer, Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe, WMII, 301-318, pg. 306-7, tr. esp. La
Hermenutica como tarea terica y practica, 293-308, pg. 298.
536
dem.
537
Hermenutica como tarea terica y practica, WMII, 293-308, pg. 299.
538
Cfr. K. Dockhorn, Resea de H. G. Gadamer Wahrheit und Methode, Gttingische Gelehrte Anzeigen, 218,
1966, pgs. 169-206.
539
cfr. E. Fich, Prctica sin teora, retrica y cambio en la vida institucional, Barcelona, Destino, 1992, pg. 276.

Este desprestigio del arte y la retrica, desde un perspectiva positiva, donde entre mundo y lenguaje
se debe dar una relacin de transparencia, queda superado cuando el punto de partida es la accin, cuando
el hombre "es creador de todo y garanta de la no permanencia de sus creaciones: hacer una cosa bella o no,
justa o injusta, buena o mala, es todo un poder humano"
540
.
Cuando el hombre es el creador del mundo histrico
541
, el lenguaje retrico y el lenguaje artstico,
desde la perspectiva de la phrnesis, podran ser considerados como una heurstica que nos ayuda a no
distorsionar los hechos, sino a descubrirlos, un saber inmanente a la accin. El retrico y el artista, como el
mdico, diagnostican y prescriben el mejor programa de accin, pero, por supuesto, esto no se puede hacer
a priori, sino teniendo en cuenta las condiciones dadas
542
.
El problema se establece cuando, como en el caso de Gadamer, frente a la actitud fundacionista,
que defiende esta transparencia dada entre el mundo y el lenguaje, se pretende sostener otra forma de
transparencia, no la del lenguaje, que Gadamer frente a Habermas rechaza, sino la eficacia del mundo
humano histrico en el lenguaje, como estructura metafsica del ser; la retrica y el arte quedaran en este
caso del lado de la dialctica: la teora se impondra a la praxis.
La rehabilitacin de la experiencia esttica, en Jauss, no est bajo este signo, la praxis esttica
pretende ser un saber crtico, el lugar del autorreconocimiento del hombre, pero sin caer de nuevo bajo la
frula de la teora. La poiesis en su dimensin prctica se aproxima a la tica y logra salvar el abismo que la
tradicin crtica haba creado entre estas dos esferas. Como Gadamer, en el caso de la retrica, Jauss
pretende una rehabilitacin prctica de la poiesis artstica, pero como aproximacin de la poiesis a la praxis.
Se puede rastrear, en las diferencias que Gadamer seala entre saber prctico y saber tcnico, cmo la
poiesis artstica, tal y como es concebida por Jauss, se adscribe al saber prctico: cmo construccin y
conocimiento se copertenecen en la praxis artstica:
A. Veamos que la primera diferencia, que seala Gadamer entre saber prctico y saber tcnico,
hace referencia al distanciamiento que entre experiencia y aplicacin es posible en la poiesis tcnica, pero
que no concierne, sin embargo, a la praxis moral. La praxis moral es siempre un saber situado, donde

540
Ibidem, pg. 175.
541
"Con la interpretacin que Vico hace de la mxima verumet factumconvertuntur, la historia del concepto poiesis
alcanza su mxima cota de significacin. Dicha mxima segn la cual no fue Dios quien hizo la historia, sino que son
los hombres los que han producido su propio mundo histrico" (H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische
Hermeneutik, o.c., pg. 113, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 103).
542
Cfr. Aristteles, Retrica, I, 1355 28-33.

experiencia y aplicacin son indiferenciables. El saber prctico, para Gadamer, a diferencia del saber poitico,
es interno a la accin, como se ha dicho, un actuar portador de su propio conocimiento. Para Jauss, que
revindica, en este caso, a Valery en Eupalinos ou larchitecte (1921): "El construir (...) es un actuar portador
de su propio conocimiento"
543
.
El construir artstico presupone un saber que es ms que una vuelta contemplativa hacia alguna
verdad preexistente, no es teora, pero tampoco es mera produccin tcnica, donde exista un distanciamiento
entre el fin de la accin y el momento de la accin, entre su ergon y su energeia: la poiesis es "un conocer
que depende del `poder de un poder que se experimenta en el obrar, de tal forma que entender y producir no
son ms que una y nica operacin"
544
. Como conocimiento prctico, la poiesis, debe hacer referencia tanto
al aspecto innovador -crtico- de cada aplicacin (B), como a la condicin de conocimiento situado,
correlacionado con la comprensin general (C y D). A la integracin de estas dos dimensiones hace
referencia Jauss cuando alude a la ambigedad y rebelda de lo bello"
545
, propia de la experiencia esttica.
B. El saber prctico, a diferencia del saber tcnico, se define y perfecciona en su aplicacin. Para
Jauss, esto concierne tambin al conocer propio de la poiesis artstica, un saber que no se gua por
determinaciones anteriores, sino que slo sabe de estas determinaciones en el momento de su aplicacin:
"Es el descubrimiento, en el construir o en la realizacin de lo irrealizado, de la ley que rige el acto de
produccin"
546
. Un saber, que adems se perfecciona, no meramente se adapta a las circunstancias en sus
sucesivas aplicaciones: "La diferencia entre el concepto medieval de la poiesis artstica y el moderno construir
es el paso de un saber -al que la perfeccin se le presenta como modelo a imitar- a una creacin, que
produce ella misma la perfeccin"
547
.
La percepcin se va creando, se innova, no es algo dado. Hay un momento innovador -crtico- en la
praxis artstica, que Jauss propone como actividad de lo imaginario, y que, con Valery, va a llamar
"percepcin renovada por el arte
548
. Frente a la sustancialidad de lo bello, Jauss, con Valery, suscribe la
indefinicin del objeto esttico, que deja lugar a la recepcin. El arte se libera del conocimiento terico de la
verdad, que era del conatre de los filsofos. Y, al involucrar al propio observador en la constitucin del objeto

543
H. R. Jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica, o.c., pg. 20.
544
dem.
545
cfr. H. R. Jauss, Aesthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. o.c., pg. 71-90, tr. esp. Experiencia
546
Idem.
547
Ibiden, pg. 108, tr. esp., pg. 98.
548
Cfr. ibidem, pg. 111, tr. esp., pg. 101.

esttico (pues, a partir de ahora, la poiesis supone un proceso en el que el receptor se convierte en co-
creador de la obra), el arte libera a la recepcin esttica de su pasividad contemplativa
549
. La actividad de la
recepcin en Jauss, como en Gadamer, es el momento hermenutico fundamental, slo as hay salida al
idealismo de la esttica terica
550
. Esta actividad en Jauss, con su antiintelectualismo, se cifra como
innovacin y crtica de la percepcin, mientras que en Gadamer es aplicacin continuista, bajo el supuesto de
la que la continuidad de la autocomprensin es la nica capaz de sustentar la existencia humana
551
. As, el
momento reflexivo de la praxis, ese conocerse de la praxis -diferente de la disponibilidad de la materia en la
tcnica-, en Jauss, tiene una apercepcin ms crtica, liberada de una tradicin ahta de efectos -como lo est
en el caso de Gadamer-. El mbito de la crtica-innovacin, en Jauss, es el mbito de las imgenes, en l se
gesta nuestra identidad narrativa, un comprenderse desde el comprender
552
.
C. La tercera diferencia que Gadamer seala entre el conocimiento prctico y el conocimiento
tcnico es, como se ha dicho, que el saber de la praxis sirve a objetivos generales, afecta al vivir
correctamente en general, mientras que el saber tcnico sirve a fines particulares. Pero, si la poiesis llega a

549
Cfr. Ibidem, pg. 118, tr. esp., pg. 108.
550
El ocaso del genio lo ve Gadamer tambin en Valery: "Paul Valery le ha opuesto el patrn de un artista e ingeniero,
como Leonardo de Vinci, en cuyo ingenio total no se podra distinguir aun la artesana, la invencin mecnica y la
genialidad artstica" (cfr. H. G. Gadamer, WMI, pgs. 98-99, tr. esp. Gadamer, VMI, pg. 134).
El concepto de genio est concebido desde el observador, no conviene al espritu creador: "El que crea sigue
viendo posibilidades de hacer y poder, y cuestiones de tcnica, all donde el observador busca inspiracin, misterio y
profundo significado" (H. G. Gadamer, WMI, pg. 99, tr. esp. VMI, pg. 135). Esta actividad creadora de la poiesis
persiste en el ir configurndose histrico de la obra en sus sucesivas recepciones.
551
cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 94-107, tr. esp. VMI, pg. 138 y ss.
552
En Jauss se podra hablar de una forma de identidad narrativa en el tema del "reconocimiento". Plantear la
reflexividad moral en estos trminos: una tica de las imgenes. Adems de crtica, permite llevar de nuevo contenido
al lenguaje moral, despus del procedimentalismo imperante hoy en cuestiones de tica y, a pesar de ello, dejar lugar
para la reflexividad crtica, entendiendo por sta "las condiciones de posibilidad en las que somos posibles como
sujetos morales" (C. Thiebaut, Cabe Aristteles, o.c., pg. 139).
El "reconocimiento", en palabras de Jauss, se correspondera con la reflexividad del punto de vista prctico, la
reflexividad de la racionalidad prctica aristotlica, como supuesto interpretativo (idem). El problema es cmo armonizar
esta dimensin reflexiva de la moral -propia de las ticas formalistas postkantianas, que han caracterizado la
modernidad-, con una tica propositiva que, de este modo, no se quiera postmoderna, ni conservadurista, sino que
pretenda para s los potenciales de crtica e innovacin que caracterizan a la modernidad.
El recurso contemporneo para esta forma de hacer tica es el "textualismo", que considera la referencia autobiogrfica
de la norma social establecida (el reconocimiento crtico e innovador) como una construccin textual ficcional, en la que
la primera persona crtica surge del aprendizaje -participacin lectora ficcional-, en la que nos apropiamos de una
tercera persona: comprendemos las acciones de los otros, no de una forma descriptivo-normativa -mera
enculturizacin-, sino en las manifestaciones expresivas -imgenes- en las que se nos muestra lo moral, para nuestra
libre aprehensin .
El reconocimiento como rememoracin utpica, que propone Jauss (cfr. infra. cap. IV), se aviene con el actual
textualismo. Un textualismo, que como en el caso de Gadamer, es un textualismo dbil.

ser un modo de vida, diramos que ha devenido praxis. Para Jauss, la poiesis construye un mundo en que
habitar porque, asumiendo la indefinicin del objeto esttico de Valery, se termina por suprimir las barreras
existentes entre obra de arte y realidad extraartstica, entre arte y modo de vida
553
. Se vio como Gadamer
solventa este problema
554
, optando por la mediacin hegeliana y la ontologa heideggeriana. Jauss lo va a
resolver desde las propuestas de Pop Art: el arte no ficciona objetos, la funcin del arte es exigir al
espectador que cambie su postura terico contemplativa, transformndola en comportamiento esttico. La
verdad de la apariencia del arte, no es la de una segunda naturaleza producida por el artista (Goethe), ni est
prometida en la naturaleza de las cosas (Diderot). La verdad del arte es su funcin: todo puede convertirse en
arte, como afirma el Pop, siempre y cuando su "indefinicin" como "objet ambigu", su apertura a la recepcin,
comprometa al observador, co-creador de la obra en una actividad en la que su percepcin del mundo,
cosificada, se renueva
555
.
Jauss asume que cada nuevo punto de vista sobre el sujeto implica una nueva comprensin del
mundo y que esto es especialmente claro en el caso de la experiencia esttica, que afecta a la relacin entre
la obra y el mundo, a la comunicacin entre el hombre y el hombre, y tambin ala comprensin que el hombre
tiene de s mismo
556
. Para Jauss, este vnculo del conocimiento prctico con la generalidad conlleva que
ficcin y realidad dejen de constituir una oposicin ontolgica: lo que es real revela lo que es ficcin o
potencialmente fantstico. El pasado, lo consolidado por la tradicin, no tiene para Jauss la funcin de un
origen vinculante que nos ensee a reconocer lo real, como ocurre en el caso de Gadamer, sino que "el
supuesto original revela que es un simple postscriptum de un texto anterior"
557
, que regresar ad infinitum en
cada una de sus recepciones posibles. Jauss asume la tesis postmoderna para la que el arte no tiene slo
sentido institutivo, sino tambin desfundamentador.
Jauss escoge esta posibilidad de modo optimista aludiendo a la confianza en la imaginacin, que
diagnosticando el fin de la historia aporte los materiales para una renovacin: la salida del laberinto de la
biblioteca borgesiana, despus de haber probado todas sus posibilidades.

553
554
Cfr. supra. cap II.
555
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pgs. 121-135, tr. esp. Experiencia
556
Jauss, Grandeza y decadencia de la modernidad reciente. EL caso de Guillaume Apollinaire, La esttica de la
recepcin, Barcelona, Barcanova, 1991, pg. 37.
557
Ibidem, pg. 38.

D. Se articula as la consideracin reflexiva de la accin con la comprensin (synesis) o

desplazamiento del propio juicio a la situacin en que tiene que actuar el otro. La autocomprensin se articula
as con la comprensin general, como se vio, con el ethos comn, que se especifica en modelos normativos
cuya validez viene dada, se presupone en una comunidad
558
. Estos modelos son las "virtudes" en la tica
aristotlica
559
, son indicaciones, que slo alcanzan su especificidad en la concrecin, en la aplicacin a una
situacin concreta. Se ha dicho que Jauss reivindica para el saber poitico esta dimensin comunitaria -a lo
largo del captulo II se ha insistido en que el goce esttico no es mera fruicin subjetiva en Jauss, como
propone Gadamer, dada esta articulacin con el nivel intersubjetivo-. Las diferencias con Gadamer estn
precisamente en la reinterpretacin de la nocin de virtud aristotlica.

Para Gadamer, las virtudes, como se ha dicho, son "conceptos normativos". El platonismo de
Gadamer es patente cuando por un lado, Gadamer est revindicando con Aristteles un territorio comn-
envolvente de la comprensin
560
, pero, por otra parte, ste se entiende como consenso preestablecido
operante como un ideal de razn del que todos somos copartcipes
561
. Gadamer, con Aristteles, est
revindicando la pertenencia a un determinado momento histrico, la finitud -antiidealista- de la comprensin y,
con ello, el presupuesto de la copertenencia del intrprete y lo interpretado, frente al ideal terico del

558
Respecto a la intersubjetividad, segn Jauss, proviene del carcter pblico del facere, frente a la reflexin solitaria
del invenire (Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 114, tr. esp. Experiencia
esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 104).
559
Este contenido no de identifica con las instituciones, como en el caso de A. Macintyre (cfr. A. Macintyre, Tras la
virtud, Barcelona, Crtica, 1987, pgs. 41-55), sino que est sometido a la reflexividad crtica, propia de la phrnesis que
C. Thiebaut, como hemos dicho, reivindica.
560
"La virtud de la razn prctica no debe concebirse como una facultad neutral de encontrar unos fines justos a
unos medios prcticos, sino que est ligada a lo que Aristteles llama ethos" (H. G. Gadamer, Hermeneutik als
theoretische und praktische Aufgabe, WMII, 301-319, pg. 315, tr. esp. VMII, La hermenutica como tarea terica y
prctica, VMII, 293-309, pg. 306).
561
Si bien, el modelo de la participacin platnica, en Gadamer se vincula con la teora de la verdad como aletheia de
Heeidegger. La reflexividad crtica, que caracteriza a la experiencia de la belleza y a la experiencia hermenutica, es
evento, acontecer histrico de la verdad, que se caracteriza por la inmediatez de lo evidente: "Partiendo de la metafsica
de lo bello podremos sacar a la luz sobre todo dos puntos, que resultan de la relacin entre la patencia de lo bello y la
evidencia de lo comprensible. Por una parte, el que la manifestacin de lo bello, igual que el modo de ser de la
comprensin, poseen carcter de evento; por la otra, que la experiencia hermenutica, como experiencia de un sentido
transmitido, participe de la inmediatez que siempre ha caracterizado a la experiencia de lo bello, y en general a toda
evidencia de verdad"(H. G. Gadamer, WMI, pg. 488, tr. esp., VMI, pg. 578-9).
La inmediatez de lo evidente, la luz de la que somos coparticipes, tiene tambin el margen de sombra, que siempre
acompaa a la verdad en Heidegger.

distanciamiento: "La filosofa prctica de Aristteles difiere del saber tcnico, supuestamente neutral del
experto, que aborda como observador distante la tareas de la poltica y la legislacin"
562
.
Pero, por otra parte, este carcter situado de la comprensin, esta copertenencia, la define Gadamer
como un consenso preestablecido:
"He subrayado la pertenencia del intrprete al interpretandumu objeto a interpretar. El que
quiere entender algo trae ya consigo un anticipo de lo que quiere entender, un consenso, si
quiere persuadir y convencer"
563
.

Este consenso predefinido del que todos supuestamente participamos es un "ideal de
racionalidad"
564
que opera como racionalidad universal prctica:
"La universalidad prctica que esta implcita en el concepto de racionalidad (y en su
carencia) nos abarca a todos, y totalmente. Por eso puede ser la instancia suprema de racionalidad
para el saber terico"
565
.

2. POIESIS Y MMESIS EN JAUSS Y EN GADAMER.

2.1. La crtica a la mmesis en Jauss

Jauss, con su reivindicacin de la poiesis -la dimensin prctica del conocimiento esttico, como
dimensin productivo creadora-, pretende dejar atrs la teora de la mmesis: el arte no es una copia del
cosmos. Frente a la teora de la mimesis clsica, la experiencia esttica a lo largo de los tiempos modernos
se caracteriza por concebir la prctica del arte como una actividad constructivo-creadora, como el ejercicio de
un poder poitico. Pero la dualidad, que propone Jauss entre mmesis y poiesis artstica, exhibe ms bien la
oposicin entre saber terico y saber prctico, entre el saber "perfecto" por su adecuacin a una
determinacin anterior -al que la perfeccin se le presenta como modelo a imitar-, y el saber que crea y
produce su propia perfeccin. Como se dijo, Jauss da carcter histrico a este proceso, inscribindolo en el
devenir en el que el conocimiento del mundo deja de ser conocimiento del eidos intemporal, el conocimiento

562
563
Idem.
564
Cfr. H. G. Gadamer, Probleme der praktischen Vernunft, WMII, 319-29, pgs. 325-6, tr. esp. Problema de la
razn prctica, VMII, 309-318, pg. 315.
565
H. G. Gadamer, WMII, pg. 327, tr. esp. VMII, pg. 316.

de las formas intemporales de la naturalaza, para pasar a ser el progresivo e histrico apropiarse del mundo
como obra del hombre. Para Jauss, este paso se da en el Renacimiento, con el progreso tcnico. Para
Gadamer, esto, sin embargo, slo sera una forma de resistencia de la tradicin prctica aristotlica, cuando
el modelo terico-tcnico del conocimiento se haba impuesto
566
.
Jauss, por su parte, est correlacionando el reconocimiento de la dimensin prctica del arte y el
conocimiento con el progreso tcnico del hombre. La praxis esttica, lo mismo que los descubrimientos
tcnicos, las matemticas y la historia no son concebidos ya en la modernidad como meros saberes tericos.
El saber y la produccin de un mundo humano pasan a identificarse, cuando la praxis cientfica es el modelo
del conocimiento por excelencia
567
: "La Nouva Scienza antepone la curiosidad prctica a la terica"
568
.
El conocimiento de la obra de arte, para Jauss con el concepto de poiesis, deja de ser mera visin
contemplativa, -mmesis-, para pasar a ser actividad receptiva: por eso, el observador no debe recibir la
belleza segn el ideal platnico de la mmesis puramente contemplativa (ruhende Anschauung), sino entrar
en el movimiento que la obra desencadena en l y tomar conciencia de la libertad frente a lo que se da.

2.2. Reivindicacin gadameriana del concepto de mmesis

2.2.1. Mmesis y mimesis ritual.

Jauss identifica mmesis con pasividad receptiva -terico-representativa-, y la opone a la poiesis
creadora productiva -praxis-. Para Gadamer, sin embargo, recepcin y praxis no estn enfrentadas con el
concepto de mmesis, porque Gadamer, a diferencia de Jauss, no clausura la mmesis en el mbito de la
mera representacin, de la mera imitacin -la inmediata afirmacin de la identidad de lo semejante, desde la
identidad de lo ya conocido-. Para Gadamer, la mmesis no es representacin, sino "autorrepresentacin" en

566
567
Hacer depender el saber prctico del avance de la tcnica parece una forma de recaer en un planteamiento
gnoseolgico de la "potencia", al estilo nietzscheano, de la evidencia de lo visible deificado -que dira Heidegger-.
Pero aqu el momento en que se hace depender el saber del poder es la lgica imaginativa de la
construccin, que de este modo queda caracterizada como actividad (energeia) antes que como representacin
(ergon). Ms bien estas conexiones entre saber prctico y produccin parecen una vindicacin del saber prctico como
modelo de racionalidad de toda conducta dirigida a fines, frente a la reduccin de la praxis al paradigma del trabajo
productivo en el marxismo.
568
cfr. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. o.c., pg. 114, tr. esp. Experiencia esttica y

la que es posible la libertad para el advenimiento de lo novedoso, el evento, lo diferente. Esta concepcin de
Gadamer se aviene con el sentido etimolgico de "mmeisthai":
"Mmesis deriva de mmeo y mmeisthai, trminos que se referan originariamente al
cambio de personalidad que se experimentaba en ciertos rituales en que los fieles sentan
que se encarnaban en ellos seres de naturaleza no humana -divina o animal- o hroes de
otro tiempo (...) Mmeisthai no es tanto imitar, como encarnar a un ser alejado de uno"
569
.

La mmesis no est enfrentada con el reconocimiento, tal y como lo concibe Gadamer, es
innovacin, en la que el sujeto partcipe de una tradicin, recupera un tiempo anterior a la vez que lo redefine
en una nueva interpretacin. La mmesis clsica busca la recuperacin de lo anterior, el tiempo heroico de los
dioses, pero como completamente otro, como reencarnacin -que no es representacin de las antiguas
narraciones sobre los dioses, sino que los hombres son los dioses mismos-, introduciendo as lo
absolutamente otro: "Introduciendo lo extraordinario como norma, alterando lo actual y lo convencional,
revelando el verdadero sentido de las cosas de los hombres"
570
.
La mmesis ritual de la fiesta logra para los griegos y para Gadamer, la integracin dinmica del
tiempo, el retorno cclico del pasado otramente encarnado
571
. Aqu, radica la diferencia de la mmesis ritual
con la teatral, el teatro griego imita, ficciona, representa lo que en la fiesta es encarnacin -este sentido teatral
de la mmesis es el que recoge Aristteles y el que tiene tambin en Jauss-: La mmesis teatral figura para
explicar cmo en la fiesta los hombres cumplen su ms alto sentido: son dioses"
572
.
La mmesis teatral es mmesis ficticia y presentificadora, mientras que la mmesis ritual es
conocimiento evidente, conseguido como recentramiento integrador de la temporalidad, como participacin, a
la par verdica y otra, en un tiempo que ya no es. Con todo ello, se aprecia que el sentido originario de la
mmesis no se corresponde con el ideal platnico de la visin contemplativa que critica Jauss. Mmesis no es
representacin teatral, sino rito donde se acta nuevamente un tiempo que ya no es, es ms, un tiempo que
nunca ha sido, que no es una presencia a imitar:"El dios o el hroe no est presente, no est delante, y
nunca lo ha estado"
573
.

569
F. R. Adrados, Fiesta, comedia y tragedia. Sobre los orgenes griegos del teatro, Barcelona, Planeta, 1972, pg. 52.
570
V. Bozal, Mmesis, Las imgenes y las cosas, Visor, Madrid, 1987, pg. 72
571
Cfr. H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, sthetik und Poetik 1,
o.c., 94-143, pg. 130, tr.esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 99. Cfr. tb., WMI, pg. 128, tr. esp. VMI, pg. 168.
572
Cfr. V. Bozal, Mmesis, Las imgenes y las cosas ,o.c., pg. 72.
573
Ibidem, pg. 71.

La crtica que se ha hecho anteriormente a Gadamer, relacionada con la crtica de Jauss, no

deviene de su asuncin de la mmesis, pues sta deja lugar para la diferencia, para la verdadera innovacin
crtica:
"La mmesis afirma la identidad en la diferencia sin que esta diferencia emprica
sea sustancialmente transformada de modo necesario, sin que obligadamente se busque el
parecido"
574
.

Cuando Gadamer afirma la continuidad de la autocomprensin, no tiene en cuenta esta posibilidad
de la mmesis como reconocimiento de un tiempo anterior, que no propone eficazmente desde el pasado,
sino que va siendo nuevamente en cada ritual: el retorno de lo otramente encarnado.
Para Gadamer, el sentido cognoscitivo de la mmesis es tambin reconocimiento
(Wiedererkennung)
575
. Lo que se experimenta en una obra de arte, su verdad, es un conocer reconociendo
algo en ella y, en ese algo, a uno mismo (Selbstwiederkennung). Por supuesto, este reconocimiento es
definido como aplicacin innovadora:
"Tampoco se corresponde la esencia ms profunda del reconocimiento si se
atiende slo al hecho de que algo que ya se conoca es nuevamente reconocido, esto es, de
que se reconoce lo ya conocido. Por el contrario, la alegra del reconocimiento consiste
precisamente en que se conoce algo ms que lo ya conocido"
576
.

As, se integra la estructura temporal, propia de la mmesis. Pero este "algo ms", al que alude
Gadamer, tiene de nuevo que ver no con el idealismo de la esencia platnico, como propone Jauss, sino
con la idea de mediacin hegeliana: slo en su reconocimiento accede lo conocido a su verdadero ser, y se
muestra como lo que es. Lo reconocido se convierte en aquello que es ya retenido en su esencia. El nuevo
saber, reconocimiento, es parte del objeto -"como reconocido se convierte en aquello que es-
577
.
Adems, el reconocimiento no es mera repeticin imitativa, porque el objeto accede as a su
verdadera esencia, su ser es su ser representado (aqu estamos, efectivamente, ante la ontologa
heideggeriana, como propone Jauss): el objeto "es retenido en su esencia", por la eficacia de la historia que
acta desde el lenguaje del que todos somos coparticipes (aqu tambin estn presentes la participacin y el
idealismo de corte platnico). Estas tres influencias pesan en el concepto de "mediacin total"(Vermittlung) y

574
Ibidem, pg. 70.
575
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 94, tr. esp., VMI, pg. 158.
576
dem.
577
Idem.

de "doble mmesis" (doppelte Mimesis), pero aqu representacin, a diferencia de en el subjetivismo esttico,
no es mera subjetividad, porque el espectador es parte de este proceso ntico de integracin temporal, en el
que la obra va siendo en su ser representada.
El comportamiento esttico no es una abstraccin de un sujeto que lo sea para s mismo. Tampoco
esta representacin, de la que habla Gadamer como el modo propio de ser del arte, es objetiva, porque la
obra de arte no es algo que sea en s y que se encuentre en una mediacin que le sea accidental (la
conciencia esttica), sino que "lo que es ah slo en su mediacin alcanza su verdadero ser"
578
.
La "mediacin total" en la que el sujeto va sabiendo de s en la obra, y la obra va siendo en su ir
representndose. Eso es lo que Gadamer llama no-distincin
579
, la no-distincin de la mediacin respecto a la
obra misma, como verdadera experiencia de la obra de arte. Esta doble mediacin le lleva a Gadamer a
hablar de una "doble mmesis" -doppelte Mimesis-
580
, en la que no se distingue la obra como objeto para una
conciencia, ni la conciencia para s del sujeto, ambas se disuelven en el concepto de la experiencia de la obra
de arte, en el que la obra es y el sujeto sabe de s. Esta "doble mmesis" gadameriana se aviene con la
mmesis ritual en su sentido originario: las heroicas narraciones en el ritual mimtico dejan de ser odas para
ser actuadas por los hombres, y ser otramente contadas. No hay un primer relato, una originaria presencia, a
la que se deba una exacta rplica. Es la confluencia y contemporaneidad de ambos relatos lo que se celebra
en la mmesis ritual. Eso s, en Gadamer la eficacia histrica podra funcionar como originaria presencia que,
si no exige repeticin y copia, s continuidad. Pero el concepto de mmesis, a pesar de la renuencia de Jauss,
no es mera repeticin, no es visin contemplativa, sino ritual integrador de la temporalidad, donde la
innovacin ha cabida. Esta concepcin de la mmesis queda ms explcita en la mmesis refigurativa de
Ricoeur
581
, que en la mmesis configurativa la doble mmesis- de Gadamer.

578
El concepto de juego como autorrepresentacin alude a esta de "mediacin total", en la que se clausura tanto la
subjetividad como la objetividad, en el espacio integrador de su mutua pertenencia en el juego (el dilogo, la obra
de arte, la historia): "El juego representado es el que habla al espectador en virtud de su representacin, de manera
que el espectador forma parte de l, pese a la distancia del estar enfrente" (H. G. Gadamer, WMI, pg. 121, tr. esp.
VMI, pg. 160. Tb. cfr. Gadamer, WMI, pg. 122-3, tr. esp. VMI, pg. 162).
579
Cfr. supra. cap I. y cap. II.
580
Por ejemplo, H. G. Gadamer, WMI, pg. 122, tr. esp. VMI, pg. 162.
581
Ricoeur articula praxis y mmesis, a diferencia de Jauss, y supera la dimensin ontolgica del planteamiento de
Gadamer. Este modelo supera tambin la dicotoma subjetivo-objetivo, pero optando ahora por el interlenguaje que
constela al mundo y al sujeto, la narracin. Ser, es "ser contado como", el mundo se reorganiza en trminos de obra y
la obra en trminos de mundo. Ricoeur propone as una teora generalizada de la lectura denotativa del mundo y del
texto. Tales planteamientos le llevarn de sus investigaciones sobre la metfora al mbito de la "narratividad", que da
razn de la simultaneidad de lo que "es" y "no es" en el ser "como", que da razn de lo que perdura y de lo que cambia,


sin condicionar lo nuevo a lo sido, para que el ser afectado de pasado no frene la fuerza del acontecer.
Gadamer alude ya al "metaforismo fundamental" del lenguaje y Ricoeur provee a esta afirmacin de la "accidentalidad"
que Gadamer le niega. La interpretacin del sentido es "metafrica", frente al fixismo conceptual, preserva el dinamismo
de la significacin que el concepto fija e inmoviliza. Desde lo metafrico no se desatiende la pre-logicidad, tambin
inserta en el logos, porque la creacin del sentido opera en un nivel anterior al del lenguaje lgico referencial, que no
puede ser desechado por la hermenutica. El originario sentido "figurado" es postergado por el sentido conceptual,
literal, sustantivo, y sustancial. El poder, la fuerza del lenguaje, su capacidad sugestiva de resonancias afectivas va
ligado a imgenes que se fusionan con el sentido verbal. La capacidad creativa del decir va ligada al tropos imaginario,
es un "ver como", una visin a travs de las imgenes proyectadas vividamente. La metfora sirve al modelo pro-
creativo de la "realidad"; donde el "ver-como" adquiere poder ontolgico, es "ser-como". La analoga que opera en este
terreno es todava semejanza que funciona para la captacin de lo mismo, pero las ideas en el modelo analgico
quedan engarzadas en la vida. La vida, y no la logicidad, es criterio de verdad.
El lenguaje-mundo vivo en el "ser-como", que es ser y no ser, es el mbito accidental del devenir, accidentalidad que no
se resuelve en una dialctica continuista, preservando as la "eventualidad" del acontecer. "Ser y no ser", "aqu y all",
es la nueva forma de simultaneidad, de lo que fue y de lo que todava no es, en el advenimiento a presencia.
Subjetividad y objetividad entroncan en el carcter ontolgico del "ser-como", nuevo mbito envolvente en que ambas
dimensiones se constelan. La apertura del lenguaje a la potica de las cosas suscita otro mundo, con otras
posibilidades distintas de existir; el proyecto es privilegiado frente a lo sido, la metfora hace aparecer el mundo. La
superacin de la oposicin subjetivo-objetivo deja atrs el criterio de referencia, que demarca la oposicin entre
denotacin y connotacin. Esta superacin le lleva a Ricoeur a inscribir la referencia metafrica en una teora de la
denotacin generalizada, donde la operacin simblico-metafrica es el marco universal de la operacin referencial, el
sentido literal objetivo es negado en pro de la innovacin de sentido: la denotacin es la forma en que nuestros
sistemas simblicos rehacen la realidad" .
Obra y mundo, texto y mundo, son uno, porque gracias al texto el mundo se reorganiza en trminos de obra, y la obra
se reorganiza en trminos de mundo. Los lenguajes artsticos ejercen su fuerza formativa sobre el mundo. Hablar no es
hacer el mundo, ni siquiera ver cuadros, pero tanto el hablar como los cuadros participan en su produccin mutua y en
la del mundo. La filosofa del smbolo y la metfora se abre a la praxis de lo "real", no como aplicacin de lo
interpretado, sino como texto. El texto promueve la vida, la vida promueve el texto, el mundo "es como" el texto, es y no
es texto, el texto "es como" el mundo, es y no es el mundo. As, el texto promueve narrativamente nuestro actuar en el
mundo.
La simultaneidad de lo que es y no es a la vez, no es suficiente para dar razn de lo que permanece y de lo que
cambia. La analoga opera para la captacin de lo mismo, es repeticin que no da cuenta de la lgica-ilogicidad que
promueve la diferencia en el ser afectado de pasado. El tiempo pasar a ser el protagonista del modelo narrativo
propuesto por Ricoeur en Tiempo y Relato, donde la analoga metafrica afectar la recepcin del texto narrativo: el
tiempo ser la trama narrativa que refigurar la experiencia narrativa del receptor. Esta solucin ser salida a la apora
de la subjetividad-objetividad de la experiencia temporal.
Finalmente, aludiremos a la triple mmesis, con la que complementa Riceur la nocin de mmesis en Gadamer: la
mmesis I se corresponde con nuestras visiones del mundo, la mmesis II o creacin como interseccin entre el
mundo del texto y el mundo del lectores relato o texto ledo, que opera siempre en relacin a la mmesis I, y que
representa la cotidiana existencia. Pero la mimesis II no es una copia de la mmesis I, sino que la transforma
mediante la trama, el orden y la secuencialidad. La mmesis II es un como si que es el distintivo de la ficcionalidad.
Para terminar, la mmesis III representa el regreso al mundo de la praxis, la aplicacin que hace el lector de la obra.
En definitiva, con la mimesis II la obra recupera su referencialidad vital, su apertura al mundo de la praxis, en la
mmesis III (cfr. P. Ricoeur, Temps et Rcit. Seuil, Pars, 1985, trad. esp. Tiempo y Narracin. Madrid, Cristiandad,
1987).

2.2.2. El arte como mmesis y re-presentacin productiva (Darstellung)

582
.

Para Gadamer, la obra de arte es una identidad interpretativa, Darstellung, una configuracin, no
una obra o identidad cerrada, ajena al intrprete. La obra es el resultado de la poiesis hermenutica que
no es fruto tampoco de la subjetividad, porque guarda en s misma su verdad. Es la cosa misma de la
obra la que nos indica entre las posibles plurales interpretaciones.
Esta poiesis interpretativa en Gadamer no est reida con la mmesis, como ocurre en Jauss,
sino que son dos trminos complementarios. La obra de arte no es una mera copia de la realidad, no se
trata de capturar la realidad en una imagen. La mmesis no consiste en imitar algo conocido, sino de
llevar algo que no estaba a su presentacin (Darstellung)
583
. Mmesis no es imitacin sino ms bien una
presentacin en la que nos autorrepretesentamos. La mmesis incorpora una referencia que revela la
fuerza poietica o productiva de la tradicin. La obra de arte posee este tipo de fuerza representativa que
trae a presencia lo que de oto modo no sera
584
.
Este modo de entender la mmesis invierte el esquema platnico y se acerca ms a la nocin
aristotlica: la imagen (Bild) no es copia, imitacin (Nachahmung) o representacin especular de la
realidad, lleva a ser a la realidad. Se da por tanto una prioridad ontolgica de la imagen sobre la idea: la
imagen hace al original, lo convierte en origen
585
.
Como se vio, en las conclusiones finales del captulo II, una de las crticas ms frecuentes a
Gadamer es la absolutizacin del giro lingstico (la obra de arte parece reducirse a su sentido
lingstico), pero con estas crticas olvidamos, como dijimos, el giro icnico que se est dando con el
concepto de mmesis gadameriano, que lleva a convertir a la imagen (Bild) en una fuerza reveladora del

582
Traduzco aqu Darstellung por re-presentacin, para distinguirla de la Vorstellung, o representacin que un sujeto
se hace de un objeto, as lo hace Mara Antonia Gonzlez Valerio, Mmesis: Gadamer y la esttica, en OATE T.,
y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., 527-543., pg. 528.
583
As traduce el trmino Darstellung Carmen Lpez Sez, La esttica de H.-G. Gadamer frente al arte actual, en
OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., 509-526, pg. 515. Aqu
presentacin no es mera presencia, no es copia o imitacin de lo presente, sino fuerza reveladora, poietica, del
mundo.
584
As, Gadamer traza un puente entre el arte objetual de la tradicin y el arte no objetual del presente, los dos
tienen esta fuerza presentativa, no son mera representacin. Adems, el arte abstracto no carece de referencia, la
suya es el mundo fragmentado que hemos construido.
585
Ibidem. pg. 516.

mundo
586
, capaz de llevar a presencia la realidad que de otro modo no podra estar presente. El giro
lingstico nos remite al verbum interior
587
, no a la palabra dicha. Al esfuerzo, nunca del todo cumplido,
de buscar la palabra exacta. Es este esfuerzo, no del todo lingstico, no del todo icnico, el que permite
que nos comprendamos.
La mmesis en Gadamer no es aisthesis receptiva en el sentido clsico, no es renovacin de
visin
588
, mediante la nueva imagen ficcional que nos transmite la obra (como en Jauss), sino que, en
Gadamer, poiesis y recepcin van de la mano: la verdadera poiesis que, como hemos visto, no se opone
a la mmesis, se cumple en la aisthesis.

3. CONCLUSIONES CAPTULO III.

3.1. La phrnesis como virtud hermenutica fundamental
589
.

La interpretacin que nos propone Gadamer de la phrnesis aristotlica se inspira en la lectura
fenomenolgica de Heidegger. En 1922 P. Natorp le dio a Gadamer un manuscrito redactado por

586
Este giro icnico cosiste en que, segn Gadamer, el original (Urbild) puede representarse porque es una imagen
(Bid). La obra de arte es una conformacin (Gebilde) porque alcanza su verdadero ser cuando cada espectador la
reconforma a travs de su interpretacin. Pero, conformacin (Gebilde), quiere decir transmutacin en forma
(Verwandlung ins Gebilde). Aqu Gadamer se aleja de Aristteles y se acerca a Hegel (cfr. Sixto J. Castro La lectura
gadameriana de la mimesis en el marco de la historia del concepto en ACERO J. J., y otros (eds.), Materiales del
Congreso Internacional sobre Hermenutica filosfica. El legado de Gadamer, Granada, Universidad de Granada,
2003, 203-209, pg. 204).
Con lo que las crticas de Jauss adquieren un nuevo significado. Transformacin es la transferencia de lo real al
plano de la verdad:
La obra de arte es tanto ms verdadera cuanto que es Gebilde, entendiendo por tal forma-imagen, estructura
completa y conclusa Es decir, incremento del ser de lo representado (cfr. G. Vattimo, Introduccin a Verit e
metodo, Milano, Fratelli Fabri, 1972, pg. IX).
587
Grondin insiste en este concepto tomado por Gadamer de S. Agustn (cfr. J. Grondin, Einfhrung in die
philosophische Hermeneutik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991, tr. esp. Introduccin a la
Hermenutica filosfica, Barcelona, Herder, 1999, pgs. 61-70).
588
Las obras epocales se autoconciben como propuestas que prolongan el mundo proyectando otros posibles. Esto
tambin es una forma de mmesis entendida en sentido gadameriano y, sobre todo, en sentido ricoeuriano.
589
Algunas referencias sobre el tema de la phrnesis , Dora Elvira Garca, La importancia de frnesis en el
pensamiento de Gadamer,Intersticios, 14-5, pgs. 195-213, y lvaro Vallejo, El concepto aristotlico de frnesis y
la hermenutica de Gadamer, en ACERO, J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., pgs. 451-464, y Carlos
B. Gutirrez, tica y Hermenutica, Temas de Filosofa hermenutica, Universidad de los Andes, Bogot, 2002,
pg. 212-5.

Heidegger, que contena dicha lectura del libro VI de la tica a Nicmaco, en las que el autor pone las
bases de la hermenutica heideggeriana de la facticidad, segn la denominacin del curso impartido por
l en Friburgo, en 1923, y en los aos sucesivos de su enseanza en Marburgo. La lectura de dicho
manuscrito, segn ha confesado el propio Gadamer
590
, fue el motivo que le impuls a ir a Friburgo. La
hermenutica heideggeriana de la facticidad
591
era una lectura de Aristteles inspirada en la crtica que
Kierkeggard haba hecho al idealismo
592
. En el manuscrito se anticipaban conceptos de Ser y Tiempo,
que apareceran en sus clases de Marburgo entre 1924 y 1926. Heidegger ve una correspondencia entre
su propio concepto de Dasein y el concepto de praxis aristotlico: nos permite comprender el modo de
ser del Dasein como posibilidad en la que se juega su propio ser. La phrnesis era para Heidegger, como
nos recuerda Gadamer
593
, la conciencia moral (Gewissen), el testimonio de la autenticidad como modo de
ser propio del ser ah.
Gadamer se apropia tambin de la phrnesis aristotlica en su propia lnea argumentativa
594
:
como hemos visto a lo largo del cap. III, para Gadamer, la phrnesis se correspondera con el ideal de
razn
595
que debe defender la filosofa, frente a la primaca del mtodo y de la razn tcnica. Para ello,
va a definir la phrnesis tanto frente a la episteme (1), como frente a la tcnica (2). Resumiremos ahora
los aspectos ms importantes de estas distinciones desde las cuales queda garantizada la tica como
disciplina autnoma
596
, como base para desarrollar en la existencia humana el sentido de la
racionalidad
597
.

590
Cfr. H. G. Gadamer, Heidegger y los griegos, Los caminos de Heidegger, o.c., 328-330, pg. 326, tb. cfr. J.
Grondin, H. G. Gadamer. Una Biografa, Barcelona, Herder, 2000, pg. 134.
591
Sobre la hermenutica de la facticidad y su influencia en Gadamer, cfr. J. Ziga Garca, El dilogo como juego,
La hermenutica filosfica de Gadamer, o.c., pg. 80 y ss.
592
H. G. Gadamer, El retorno al comienzo en Los caminos de Heidegger, o.c., pg. 259 y cfr. J. Grondin, H. G.
Gadamer. Una Biografa. o.c., pgs. 148-9, y cfr. lvaro Vallejo Campos, El concepto aristotlico de phrnesis y la
hermenutica de Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 451-464, pg. 466.
593
H. G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, o.c., pg. 42, y 259. Tb. cfr. H. G. Gadamer, Selbstdarstellung, H. G.
Gadamer, WMII, 479-508, pg. 485, tr. esp. Autopresentacin de H. G. Gadamer, VMII, 375-403, pg. 381.
594
Cfr. H. G. Gadamer, Probleme der praktischen Vernunft, WMII, 319-329, pg. 328, tr. esp. Problemas de la
razn prctica, VMII, 309-319, pg. 317.
595
Cfr. H. G. Gadamer, La idea de filosofa prctica, EL giro Hermenutico, o.c., pg. 196.
596
597
H. G. Gadamer, Razn y Filosofa Prctica, El giro hermenutico, o.c., pg. 215.

(1) frente a la episteme

598
:
La phrnesis se ocupa de lo contingente, de lo que podra ser de otra manera
599
.
Un saber en el que no prevalece el mtodo sobre el objeto, a diferencia de lo que
ocurre en la actual ciencia moderna
600
.
La phrnesis no excluye el conocimiento de lo universal, pero a ella le es preciso
conocer tambin lo particular
601
.
Se funda, no en el conocimiento de los universales que se aprenden por enseanza
terica, sino que se adquieren en el devenir de la experiencia humana. Es decir, la
phrnesis nos abre a la dimensin de la temporalidad y de la historia: en la experiencia
de las acciones y de la vida
602
.
Ms all del intelectualismo platnico, la phrnesis introduce la facticidad: los valores,
las costumbres y convicciones que integran nuestro sistema vital, el ethos
603
de una
comunidad de vida.
Una concepcin de la virtud, en la que esta no es una disposicin que nos lleva a
acatar reglas de conducta establecidas por la razn, sino que la propia virtud es de
suyo reflexiva: la phrnesis, prudencia, es ella de suyo recta razn
604
.

598
Por ejp. cfr. H. G. Gadamer, Hermeneutik, WMII, 425-436, pg. 433, tr. esp. Hermenutica, VMII, 363-375,
pg. 370.
599
cfr. P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Pars, PUF, 1963, tr. esp. La prudencia en Aristteles, Barcelona,
Crtica, 1999, pg. 165.
600
cfr. H. G. Gadamer, Zwischen Phnomenologie und Dialektik -Versuch einer Selbstkritik, WMII, 3-23, pg. 20, tr.
esp. Entre la fenomenologa y la dialctica, un intento de autocrtica, VMII, 11-32, pg. 20.
601
Por ej., cfr. H. G. Gadamer, WM I, pg. 27, tr. esp. VM I, pg. 51. Tb. El giro hermenutico, o.c., pg. 231. Tb.
ber die Planung der Zukunft, WMII, 153-173, pg. 162, tr. esp. Sobre la planificacin del futuro, VMII, 153-170,
pg. 160.
602
Cfr. P. Aubenque, La prudencia en Aristteles, o.c., pg. 112.
603
Cfr. H. G. Gadamer, Del ideal de la filosofa prctica, Elogio de la Teora, o.c., pg. 65, y La idea de la filosofa
prctica, El giro Hermenutico, o.c pg. 189 y 192-3. Tb. El significado actual de la filosofa griega, Acotaciones
Hermenuticas, o.c., pgs. 140-1, y pg. 315, y 371.
604
H. G. Gadamer, El retorno del comienzo, Los caminos de Heidegger, o.c., pg. 259: Lo que Aristteles llama la
virtud es la phrnesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino una que
representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tena que parecerle algo familiar a un joven pensador
inspirado en la crtica de Kierkegaard al idealismo.

(2) frente a la tcnica

605
:
La prudencia se distingue de la techn porque delibera sobre lo que es bueno y
conveniente en general, la autocomprensin global que es precisa en la vida
humana
606
.
La praxis moral y la poiesis tcnica apuntan a diferentes tipos de fines. En el segundo
caso, el fin es externo a la accin, mientras que en primero la buena accin es en s
misma un fin. La phrnesis es una racionalidad de los medios, pero tambin concierne
a la racionalidad de los fines
607
. La phrnesis se diferencia de la tcnica porque busca
una finalidad que no le viene impuesta desde otra instancia, sino que se da sus propios
fines
608
.
La phrnesis no es slo aplicacin imitativa de los valores de una comunidad, sino que
incluye la deliberacin y la eleccin. An ms, en Gadamer, a diferencia de Aristteles,
los dos aspectos del comportamiento tico (ethos y dianoia) no son ms que dos
aspectos de un mismo estado de hecho
609
.
La phrnesis, a diferencia de la tchne, no se olvida. Esto es as, porque incluye una
preocupacin por el propio ser, un modo constante de vivir en el cuidado
610
.

3.2. El problema de la coextensividad de los conceptos de hermenutica y de phrnesis.

Podra considerarse la filosofa prctica de Aristteles como modelo para la hermenutica, pues
ambas coordinan lo universal y lo particular. Para llegar a lo general el sujeto ha de poner en juego sus
propios presupuestos, de manera que en la fusin de horizontes el intrprete realiza un aporte
productivo. Es decir, la apropiacin de sentido por parte del intrprete, se asemeja a la deliberacin del

605
Cfr. P. e., ber die Planung der Zukunft, WMII, 153-173, pg. 165, tr. esp. Sobre la planificacin del futuro,
VMII, 153-170, pg. 162.
606
cfr. idem.
607
cfr. H. G. Gadamer, WMI, 326, tr. esp. VMI, pg. 393, y El problema de la conciencia histrica, o.c., pg. 9-12.
608
cfr. H. G. Gadamer, Hermenutica como filosofa prctica, La razn en la poca de la ciencia, o.c., pgs. 59-61,
y pg. 63. Tb. Nachwort zur 3 Auflage, WMII, 449-478, pg. 455, tr. esp. Eplogo VMI, 641-674, pg. 647.
609
Cfr. H. G. Gadamer, Ethos y tica, Los caminos de Heidegger, o.c., pg. 214, tb. El giro hermenutico, o.c., pg.
215.
610
Cfr. H. G. Gadamer, Replik zu Hereneutik und Ideologiekritik, WMII, 251-274, pg. 251, tr. esp. Rplica a
Hermenutica y crtica a la ideologa, VMII, 243-266, pg. 243.

sujeto moral en Aristteles que, desde la situacin en que se encuentra, aplica de forma liberadora los
valores del ethos comunitario.
Esto es lo que va a caracterizar a las Ciencias del Espritu, frente al ideal metodolgico del
cientificismo y, como Gadamer no se cansa de repetir, el nico modelo viable al que podemos recurrir
frente al positivismo es la filosofa prctica aristotlica. Como propone Grondin, frente al ideal de
objetividad, el ideal de una ciencia supuestamente autnoma, la hermenutica hace referencia
inevitablemente al sujeto del conocimiento, al momento de la autocomprensin, de la autorreferencia. En
este sentido la hermenutica es esencialmente un saber prctico
611
:
-Por la vigilancia o preocupacin por uno mismo.
-Por la apertura a la alteridad del texto o del otro.
-Porque est asociado a la comprensin, de modo que en ella, compasin (syngnme) y
juicio (gnme) se complementen
612
.
La razn en Gadamer podra, por tanto, reducirse a phrnesis? Se puede hablar de una
unidad de teora y praxis en Gadamer? En el caso de Gadamer se da este fenmeno, no as en
Aristteles, que diferencia sopha y phrnesis
613
, aunque admite que la phrnesis puede dar rdenes a la
sopha, no prescribiendo lo que es verdadero en el mbito de la ciencia, sino ensendonos a vivir para
que el conocimiento cientfico se desarrolle con armona con los intereses del individuo
614
. En definitiva,
como propone lvaro Vallejo
615
, la diferencia entre ambos autores consiste en que la phrnesis en
Aristteles es la razn que versa sobre los asuntos humanos de la praxis, mientras que en Gadamer la
phrnesis es la virtud de la razn humana en general. Por tanto, Gadamer convierte la razn en general
en razn siempre de suyo prctica, identificando adems la filosofa de la praxis con la phrnesis
aristotlica
616
: la enseanza terica dispensada por el filsofo prctico, dice Gadamer, no proporciona

611
Cfr. J. Grondin, Introduccin a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003, pgs. 169-170.
612
Como en Aristteles, tica a Nicmaco, VI 10, 1143-7.
613
Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, VI 10, 1143-8 y VI 13, 1145-9.
614
Cfr. Aristteles, tica a Eudemo, VIII 3, 1249b12-3.
615
Cfr. lvaro Vallejo, El concepto aristotlico de phrnesis y la hermenutica de Gadamer, en ACERO J. J., y
otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c, 451-464, pg. 481.
616
No obstante, Gadamer muchas veces diferencia entre razn prctica o phrnesis y filosofa prctica: esta ltima
constituye una reflexin general sobre la accin y sus objetivos, y, por tanto, puede situarse en el plano de la teora
(cfr. p.e. H. G. Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, Heidelberg, C. Winter, 1978. Tb.
H. G. Gadamer, Hermenutica como filosofa prctica, La razn en la poca de la ciencia, o.c., pg. 63.

verdaderamente regla alguna que pueda seguirse para saber cmo alcanzar lo justo, a esto se debe el
hecho del poder de la phrnesis, de la razn vinculada al ethos.

3.3. Sentido comn, phrnesis y retrica.

Como hemos visto, Gadamer modifica la nocin aristotlica de retrica, asignndola una
ubicuidad, coextensiva con la phrnesis, que no aparece en Aristteles. Esta modificacin sustancial
podramos denominarla con terminologa actual un viraje hacia la retrica dialgica, que se inspira en la
nocin de sentido comn defendida por Vico.
Mientras que Aristteles despliega todos sus esfuerzos para deslindar la retrica como tchne de la
phrnesis, que queda al cuidado de la poltica
617
, Gadamer asigna un horizonte ubicuo a la retrica, de tal
modo que sta puede reflejar el fondo moral genuino de la comunidad: En Aristteles el gobernante es
quien maneja los designios de la retrica. En Gadamer, en cambio, la retrica se destina
intersubjetivamente desde el dilogo que todos somos en el decurso histrico de la comunidad
humana
618
.
No obstante, hay que tener en cuenta que Aristteles tambin diferenci la retrica como tchne
(inventio y dispositio, creacin y ordenamiento) de la retrica como dynamis (la retrica que genera lo
verosmil) y que esta distincin nos ensea a diferenciar el discurso de la verdad, y el de lo verosmil,
como nos recuerda tambin el propio Gadamer
619
. Aunque, ms all de esta lectura que realiza Gadamer
del Estagirita, hay que afirmar que Aristteles identifica la retrica con una tchne
620
diferente de la
poltica, y Gadamer realiza una correccin de esta perspectiva, estimando que entre el Fedro de Platn y
la Retrica de Aristteles existe una estrecha continuidad programtica. Una continuidad sta que, como
en el caso de la mmesis, Jauss ignora.
Cabra una conciliacin entre la perspectiva ubicua de Gadamer y la perspectiva limitada de
Aristteles sobre la retrica? Se podra de decir con Gadamer que s, por cuanto Aristteles algunas

617
Cfr. Andrs Covarrubias Correa, Hermenutica y retrica: Gadamer y los caminos de la persuasin, en ACERO,
J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 451-464, pg. 456-7.
618
Ibidem, pg. 457.
619
Cfr. H. G. Gadamer, Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik, WMII, 251-274, pg. 275, tr. esp. Rplica a
Hermenutica y crtica a la ideologa, VMII, 243-266, pg. 264.
620
Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1181 a, 12-19

veces, segn Gadamer, se acerca a la retrica, a veces, como el arte del comprender. Es decir, la
retrica pasa de ser el arte de hacer discursos, a ser el arte de seguirlos, para comprenderlos
621
. Pero
nos encontramos aqu una conclusin un poco arriesgada de Gadamer, pues Aristteles jerarquiza, por
un lado, la comprensin de lo que es bueno, y por otro, los medios para persuadir a otros sobre lo que se
ha de elegir; pero, no dialgicamente, sino desde el juicio del auditor. Sin embargo, Gadamer no presenta
estos dos aspectos como una jerarqua sino en su complementariedad circular, asignndole a la retrica
un contenido realmente dialgico
622
.

3.4. La phrnesis y el saber prctico en Jauss.

Se ha visto cmo Jauss otorga los rasgos del conocimiento prctico a la poiesis, una forma de
accin cuyo conocimiento tradicionalmente ha sido la tcnica. Jauss, sin embargo, cae en un intercambio
recproco entre las nociones de poiesis artstica y poiesis tcnica. Es este un fenmeno caracterstico de la
ltima modernidad, como decamos en la introduccin general,"el esteticismo difuso". Si la tcnica conlleva el
nihilismo,"el olvido del ser", la identificacin de estilo y verdad, bajo el signo de la universal estetizacin de la
experiencia, se traduce en la absoluta consumacin de este olvido. Gadamer puede dejarse llevar por este
ritmo nihilista y estetizante cuando reduce el ser al ser comprendido Se da en la perspectiva gadameriana
un ser que no sea ser de otra manera? Se da un ser que no sea sujeto de la ley de interpretacin y que, por
consiguiente, no est originariamente enajenado, desplazado y marcado por la lejana y por la ausencia? Se
da un ser que no sea la figura del no ser? Si ser es ser comprendido, ser conocido, sus determinaciones
sern inevitablemente las del conocer. Pero el conocimiento, en tanto que interpretacin, es reconocimiento
en cada cosa conocida de su nada de ser, de su ser producto lingstico y nada ms
623
. No obstante, como
hemos visto, Gadamer, frente al nihilismo interpretativo, propone la obra de arte como construccin reglada y
controlada cuasitrascendentalmente. Jauss, sin embargo, reivindica la dimensin prctica de la poiesis
artstica. Renuncia a la generalidad que caracteriza el saber prctico, disolviendo as la frgil barrera que
separa la ficcin de la realidad; stas dejan de oponerse ontolgicamente en la obra de Jauss. En este

621
Cfr. H. G. Gadamer, Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe, WMII, 301-318, pg. 309, tr. esp. La
622
Cfr. Andrs Covarrubias Correa, Hermenutica y retrica: Gadamer y los caminos de la persuasin, en ACERO,
J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 451-464, pg. 456-7.
623
Cfr. S. Givonne, Historia de la Esttica, Madrid, Tecnos, 1993, pgs. 41-2.

sentido puede adscribrsele a la llamada "postmodernidad"

624
. Como se dijo, la renuncia a la autonoma del
arte, y, con ella, a la ontologa de la imagen gadameriana, conlleva en Jauss tambin la renuncia a la
pregunta por la verdad de la obra de arte y, de este modo, a suscribir, con Vattimo, la debilitacin del ser y de
la verdad en su sentido antimetafsico: el arte no es el lugar donde est en juego la verdad sino donde
experimentamos su disolucin.

3.5. La mmesis como categora esttica universal.

La categora central de la esttica de Gadamer, como vimos en el captulo II, es la de juego, la
obra de arte ha de ser comprendida como juego, y el modo de ser propio del juego es la re-presentacin,
la auto-re-presentacin (Selbstdarstellung), este es tambin el modo de ser del juego y del lenguaje.
Este concepto de re-presentacin es una categora en la que se deja escuchar claramente
Aristteles. Como seala Grondin, Aristteles y no Platn es aqu el referente central de Gadamer, no
slo en el tema de la phrnesis, del sentido comn, y otros temas de la tica a los que hemos aludido en
este captulo, sino tambin desde un tema que aparece en La Potica
625
, y en La Metafsica
626
, el tema
de la mmesis: El antiqusimo concepto de mmesis, con el cual se quera decir re-presentacin
(Darstellung)
627
.
La mmesis en Aristteles es la categora que permite explicar y establecer la relacin que se da
entre la obra y el mundo, relacin fundamental, pues postula que la obra de arte no es una creacin
desde la nada, sino una reelaboracin y transformacin de aquello que aparece en el mundo. La mmesis
establece una relacin entre el mundo y la obra no en trminos de imitacin sino de transformacin. Por
tanto, la mmesis no es desviacin, copia imperfecta, como en Platn, y no tiene sentido cifrar el valor de
la obra en el mayor o menor parecido con la realidad. Este concepto de mmesis gadameriano no

624
En la postmodernidad no se trata de revelar lo que es ficticio de la realidad a partir de la desfamiliarizacin del
detalle, sino de construir la realidad a travs de la ficcin (Victoria Cirlot, Presentacin: Postmodernidad y Teora de
la recepcin, Introduccin en H. R. Jauss, La esttica de la recepcin, o.c., pg. 12). En este sentido, Jauss se puede
adscribir a la postmodernidad, aunque intente reconstruir positivamente el significado del texto, tanto de forma intratextual,
como de forma sociolgica, como veremos infra. en el cap. IV.
625
En la Potica la mmesis es una categora esttica que define el modo de ser del arte (cfr. Aristteles, Potica,
1447 a 15).
626
Cfr. Aristteles, Metafsica, 6, 987b12.
627

entiende esta transformacin mimtica en trminos de prdida, sino como una posibilidad abierta para
comprender el mundo.
As, cuando hablamos del concepto de re-presentacin en el captulo 2, vimos tambin que la
obra como Darstellung hace referencia a la vinculacin de la obra con el mundo, para recuperar, frente a
la abstraccin de la conciencia esttica, los vnculos entre obra y realidad.
Esta rehabilitacin del concepto de mmesis en Gadamer supone tambin una crtica a la
esttica del genio, y a la esttica romntica
628
, que da prioridad a la msica sobre las dems artes, dada
su resistencia a ser comprendida como imitacin. Gadamer, sin embargo, no ve en la mmesis una
constriccin a la libertad del artista, sino una categora esttica universal
629
. Parece que si se quiere
recuperar el valor de verdad de la obra de arte, en su vertiente ontolgica o sistmica, es necesario
recurrir al concepto de mmesis
630
.
Sin embargo, las consideraciones de Jauss muy limitadas, como vimos, por lo que respecta a la
comprensin de la obra clsica, parecen tambin limitadas al intentar comprender el concepto de
mmesis: Jauss alude a los anlisis marxistas e intenta defender la especificidad de la historia de la
literatura, que no se deja leer en trminos de reflejo mimtico de la historia pragmtica. Pero, para
desligarse de los anlisis marxistas, Jauss acude tambin a los formalistas, hablando de la interaccin
entre produccin y recepcin de la obra. En el formalismo no se habla del carcter mimtico-imitativo de
la obra, sino como un medio capaz de formar y alterar la percepcin de los receptores, y esta alteracin
de la percepcin es uno de los principales postulados del formalismo: Desautomatizacin de la

628
Aqu cabra hacer alguna salvedad, puesto que los dos principales conceptos de mmesis, el platnico de la
imitacin de la forma ideal y, especialmente, el aristotlico de la imitacin del proceso de pensamiento, de la
creacin de mundos persisten en el periodo romntico (p.e. Moritz, Shaftesbury, August W. y Schlegel, incluso
Schelling). Como afirma Sixto J. Castro: El concepto de mimesis no es un concepto totalmente homogneo, sino
que siempre ha estado marcado por un contraste entre principios de representacin creadores de mundo y
reflejadores del mundo (Sixto J. Castro, La lectura gadameriana de la mimesis en el marco de la historia del
concepto en ACERO J. J., y otros (eds.), Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenutica filosfica, o.c.,
203-209, pg. 209).
629
630
Pensemos en Hegel (que entiende la obra como mimesis del espritu), Nietzsche (que explica la relacin entre
Apolo y Dionisos en trminos de imitacin-mmesis), y Heidegger (que al abordar la obra como conflicto entre
mundo y tierra establece una relacin mmesis- entre el mundo en el que se desarrolla la cotidiana existencia, y el
mundo que funda la obra).

percepcin por la obra

631
. Pero su perspectiva formal termina abocando a estos autores a un esteticismo
que renuncia a la historia pragmtica de la obra. En la tensin entre estos dos frentes (marxismo-
formalismo) Jauss sita su crtica a la mmesis
632
.
Por otra parte, segn algunos autores
633
Jauss comprende el concepto de mmesis no en su preciso
sentido ontolgico, sino en trminos histricos, circunscribindola a la etapa humanista: revelando as
que slo puede interpretar la categora desde una perspectiva epocal-histrica y no desde una
perspectiva abstracta, como la de la ontologa. Jauss adems equivocara la perspectiva histrica, al
sealar que la tesis de la mmesis obliga a Gadamer a ceirse a un esquema platnico, cuando este en
realidad se cie a un esquema aristotlico, y es que Jauss no conocera la diferencia entre la mmesis
platnica y la aristotlica. Jauss pretende argir frente a Gadamer que la tradicin del arte requiere una
relacin dialgica entre pasado y presente, y una dialctica de pregunta y respuesta, ms esta tesis es
completamente gadameriana
634
.

631
Cfr. H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, en Literaturgeschichte als
Provokation, o.c., pgs. 144-208, tr. esp. en GUMBRECHT H. U. y otros (eds.), La actual ciencia literaria alemana, o.c.,
pgs. 37-114.
632
Cfr. Jauss relaciona sus crtica al concepto de mimesis gadameriano con sus crticas a la obra clsica, que vimos
en le captulo II.: la insistencia de Gadamer en el concepto de lo clsico se debe segn Jauss al concepto de
mmesis gadameriano (idem).
633
Cfr. Mara Antonia Gonzlez Valerio, Mmesis: Gadamer y la esttica, en OATE T. y otros (eds.), Hans-Georg
Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., pgs. 527-543.
634
Ibidem, pg. 536.

CAPTULO IV. AISTHESIS Y CATARSIS, LA RAZN PRCTICA EN LAS

ESTTICAS DE LA PAIDEIA

0. INTRODUCCIN.

Despus de haber tratado en el captulo III la raz prctica comn de los planteamientos estticos
de Jauss y Gadamer en la phrnesis aristotlica (interpretada por Jauss como poiesis creadora), ahora en
el captulo IV, nos plantearemos las posibles aportaciones de los conceptos de aisthesis y catarsis:
Hemos elegido los conceptos de poiesis, aisthesis y catarsis como conductores, pues son los
que propone Jauss para radicalizar el carcter prctico de la esttica hermenutica, ante las tentaciones
idealistas y negativistas en las que, en su opinin, recae Gadamer. Desde nuestra perspectiva, tanto
Jauss como Gadamer aportan conceptos claves para una posible tica a la par comunitarista y reflexiva:
una tica con contenido, una tica que, frente a los procedimentalismos, siga la phrnesis aristotlica;
pero que no renuncia a las conquistas ilustradas, como la crtica y la reflexividad.
Comenzaremos por Gadamer, que asume la finitud de la comprensin heideggeriana con los
conceptos de horizonte, prejuicio y conciencia de situacin
635
. Esta pertenencia del Dasein a su
contexto histrico-vital se enfrenta a la vaciedad deontolgica de las ticas postkantianas. En definitiva, la
hermenutica de la facticidad en Gadamer
636
se podra entender como una apuesta por el comunitarismo
tico frente a los formalismos (si bien Heidegger siempre renunci a este proyecto). Pero el riesgo en el
caso de Gadamer consiste en traicionar el supuesto de la finitud heideggeriana, otorgando al
planteamiento histrico del concepto de comunidad un carcter cuasitrascendental"
637
.
Nos encontramos aqu, de nuevo, con el problema de la radicalizacin del giro lingstico en
Gadamer. La obra de ficcin, la obra potica, nos transmite un mundo, nos permite renovar nuestra
visin de la mundaneidad. Pero la cuestin es que estos trminos en Gadamer no se entienden desde la
ficcionalidad, como en Jauss, sino en trminos de declaracin, documento o ejecucin, a los que

635
Cfr. infra. 1.1, Resonancias de la finitud heideggeriana en Gadamer: de la vaciedad deontolgica a la tradicin
como modo de constitucin de la identidad moral.
636
Cfr. supra., Introduccin al cap. III.
637
Cfr. infra. 1.3, Gadamer y un comunitarismo dbil.

hemos aludido en el captulo II

638
y que retomaremos ahora. En este caso, la reserva de sentido de la
obra, la ambigedad -en trminos de Jauss-, que caracteriza la singular especificidad de la comprensin
esttica, se nos escapa. Como afirma Jauss, la aisthesis (recepcin literaria) en Gadamer se convierte en
una construccin lingstica (Gebilde), en un documento, que expone con absoluticidad
(trascendentalidad?) el todo de una declaracin.
Al igual que en el captulo II, al abordar la alegora del juego, nos cuestionaremos ahora si
Gadamer hace justicia al suelo prelingstico de la experiencia esttica. Como veremos, para Gadamer la
obra (Gebilde) es un objeto interpretativo, un objeto hermenutico paradigmtico, por su absoluticidad y
su carcter declarativo y documental, mientras que en Jauss se tratara de una fuerza liberadora, que nos
transmite por negacin lo cotidiano
639
. A pesar de esta crtica, hemos comparado el comunitarismo crtico
y reflexivo de Gadamer con el de Taylor, y parece que los conceptos de fusin de horizontes y de
alteridad del texto pueden ser una aportacin importante de Gadamer para una recuperacin no
neoconservadora
640
de la tica aristotlica.
En la aisthesis (recepcin esttica, lectura) nos hemos planteado cmo nos es posible la
construccin de una primera persona moral crtica y reflexiva
641
. Despus, en la segunda parte, nos
hemos referido a la posibilidad de proyeccin en el otro, con la que tomamos conciencia de la segunda
persona moral
642
. Entendemos el t, no como lo otro que est enfrente, sino como algo de lo que
participamos
643
. Para entender esta segunda persona moral en Gadamer son fundamentales las nociones
de dilogo, escucha y conversacin: el t, capaz de entender el nosotros que se expone en la obra, no es
el otro, sino un partcipe ms en la conversacin de la que tambin nosotros formamos parte. Elevarnos
hacia la generalidad, expuesta en la obra de arte para nuestra libre adhesin, es la clave para el
redescubrimiento del otro, como un t. Para aclarar este acercamiento al t en Gadamer hemos
comparado su planteamiento con el de Davidson.

638
Cfr. supra. cap II. 2.2, El modelo del juego y de la fiesta: La renuncia a la especificidad de la experiencia esttica
en Gadamer, y Conclusiones al captulo II, e infra. cap. IV. 1.2.1, El enmudecer y la intuicin del todo.
639
Cfr. infra. 1.2.1, El enmudecer y la intuicin del todo: la aisthesis no es reserva, es "declaracin" en el espacio
cerrado de juego de las actualizaciones.
640
Vid. infra. 1.3.3, La condicin de la alteridad. Y 1.3.4, El dilogo entre diferentes tradiciones y culturas.
641
cfr. infra. 1.3.1, Gadamer y el comunitarismo de Taylor.
642
Vid. infra. 1.3.2, La fusin de horizontes y la perspectiva de la segunda persona.
643
Vid. infra. 1.3.3, La condicin de la alteridad.

El dilogo, su apertura y universalidad en Gadamer, nos plantean una forma de racionalidad

discursiva, no monolgica
644
, una racionalidad crtica al margen de la filosofa de la conciencia. Pero el
tema del dilogo nos llevar tambin al concepto de constelacin objetivo-enunciada
645
, donde
podemos ver otra vez el problema del logicismo. Esta vez, en la proximidad de la hermenutica a La
histrica de los conceptos.
Para aclarar las diferencias entre el planteamiento de Gadamer y La Histrica de los conceptos
hemos intentado contestar a dos preguntas:
Qu es prioritario para Gadamer: la hermenutica del texto, fijado y unitario, o la retrica en su
coextensividad con los conceptos de phrnesis, sopha, y hermenutica
646
? Cul es el paradigma de la
comprensin hermenutica, la lectura, o la escucha atenta al otro? Parece que el dilogo se presenta en
Gadamer como la estructura ms profunda de la conciencia, como voz interior, que busca la palabra
adecuada, despus de la atenta escucha al otro, despus de su anticipacin en lo comn.
En Jauss el tema de la aisthesis, recepcin, es fundamental, pues es el punto de partida que
inaugura la esttica de la recepcin. Frente a las tesis del estructuralismo y el formalismo de la teora
literaria de los aos 60-70, el receptor y la historicidad son el punto de partida que acerca a Jauss a un
planteamiento hermenutico, ms all del estructuralismo dinmico de Mukarovsky y Vodicka. La principal
aportacin que recibe de Gadamer para ir ms all del estructuralismo, incluso de la semitica, es el
concepto de horizonte de expectativas
647
, pero que, como veremos, tiene un significado muy diferente
en Jauss y en Gadamer: Jauss diferencia un horizonte intraliterario (un artefacto estructural, en
terminologa de Mukarovsky), que se actualiza en la lectura, pasando a convertirse en un objeto esttico.
Este horizonte se puede reconstruir y objetivar metodolgicamente. Pero no se trata para Jauss de su
mera reconstruccin estructural, al estilo de Mukarovsky, sino de atender a los efectos desencadenados
por el artefacto
648
, que tambin pueden ser objeto de investigacin intraliteraria. No cabe en Jauss la no-
distincin gadameriana entre el texto y su interpretacin, pues el texto apunta a un determinado modelo
de lector, y de lectura, que puede ser objeto de estudio, y objetivarse.

644
Vid. infra. 2, La catarsis en Gadamer: del distanciamiento crtico de la razn monolgica, a la apertura universal del
dilogo, y, especialmente, el 2.1, La apertura universal del dilogo: "la constelacin objetiva enunciada".
645
Cfr. Infra. 2.1, La apertura universal del dilogo: la constelacin objetiva enunciada.
646
Cfr. supra. Conclusiones al cap. III, sobre todo, 3. Sentido comn, phrnesis y retrica.
647
Cfr. infra. 3.1.5, El concepto de horizonte de expectativa de Jauss.
648
Estos efectos se conocen en la actualizacin lectora de la inmanencia estructural, por lo que no cabe una pura
investigacin estructural del artefacto.

Segn Jauss, el terico de la literatura es tambin un historiador de la literatura

649
y puede
investigar cmo en un determinado momento de la secuencia histrica las obras literarias apuntan hacia
un modelo de subjetividad legtima o institucionalizada, que sera aquella que el autor tiene presente,
como modelo de lectura y de lector: este horizonte intraliterario se puede reconstruir estudiando la obra
como artefacto, como se ha dicho, pero este horizonte slo se actualiza en su fusin con el horizonte
extraliterario o vital , desde el que se ha ledo la obra en diferentes momentos histricos y que, tambin,
segn Jauss, se puede objetivar.
Por este planteamiento de la lectura, Jauss polemiza con Gadamer en el tema de la obra
clsica
650
. Para Jauss este tipo de obras y su permanente actualidad no existen, pues han de ser ledas
desde un horizonte extraliterario o vital siempre cambiante. El acercamiento hacia el horizonte
extraliterario o vital sera posible desde la Sociologa del conocimiento.
De modo que el estudio histrico y hermenutico de un texto requerira:
-En primer lugar, el anlisis formal de los tericos de la literatura, que han de escrutar, en la
inmanencia de las obras de una determinada secuencia histrica cul es su horizonte intraliterario; es
decir, cul es el modelo de lectura y de subjetividad lectora que nos proponen.
-En segundo lugar, el estudio cuasi sociolgico del horizonte extraliterario, el estudio de los
prejuicios e interpretaciones que han operado en las diferentes pocas de su recepcin. Es decir, el
estudio de cmo realmente se han actualizado en la prctica estos modelos de subjetividad lectora, que
estn, no lo olvidemos, presentes en las obras mismas
651
.
El sentido, la interpretacin o la lectura concreta de una obra surgir del encuentro entre ambos
horizontes.
Hemos dicho, hablando de la aisthesis, que en Gadamer el concepto de horizonte y la alteridad
el texto son claves para explicar su concepcin de la comunidad y de la constitucin de de la subjetividad.
Pero en Jauss, por lo que acabamos de resear y que desarrollaremos en la segunda parte de este

649
De hecho Jauss, frente a la ciencia literaria positivista y estructuralista, quiere reivindicar de nuevo la historia de
la literatura; la historia de la literatura es una provocacin para la actual ciencia literaria, en palabras de Jauss.
650
Vid. supra. cap. II. 2.1.3.2, La obra de arte clsica, como clave de la polmica Jauss Gadamer: el supuesto
clasicismo de Gadamer.
651
El horizonte intraliterario se puede indagar en la estructura formal de la obra, pero, respecto al horizonte
extraliterario, la opinin de Jauss no est tan clara: en un comienzo intenta deducirlo tambin del propio texto,
despus como hemos dicho se acerca cada vez ms a la sociologa del conocimiento, para investigar este tipo de
horizonte.

captulo, podra parecer que hay una instrumentacin pragmtica, por lo que respecta a la transmisin de
modelos de actuacin, y de modelos de subjetividad en la obra literaria: El pragmatismo -del que hemos
hablado en el captulo II
652
-, y el estructuralismo -del que hablaremos en este captulo
653
-, le llevan a
Jauss a una instrumentacin moralizante de los modelos de subjetividad propuestos por la obra y por la
historia de sus realizaciones. En esto Jauss va ms all del reconocimiento de los potenciales didcticos y
prcticos que la tradicin humanista, que ya Gadamer reconoce a la obra de arte
654
.
Pero la catarsis en Jauss puede elucidar, mejor que en Gadamer, cmo los modelos
ejemplares, la versin de Jauss de las virtudes ticas de Aristteles
655
-que Jauss actualiza desde la
nocin de precedente tomado por gua de Kant-, son expuestos por la obra para nuestra libre adhesin.
Estos modelos habrn de ratificarse en un dilogo abierto, buscando un consenso no normativo -a
diferencia del de Gadamer, que con su concepcin de las constelaciones objetivo enunciadas parece
estar nuevamente muy cerca de la histrica de los conceptos
656
-.

1. LA AISTHESIS NO ES EXPERIENCIA DE FINITUD EN GADAMER: HACIA UNA
OBJETIVIDAD TRANSCONTEXTUAL.

La aisthesis en Gadamer alude tanto al carcter situado de cualquier comprensin -la
pertenencia a un determinado horizonte es el lmite irrebasable de cualquier interpretacin-, como al
carcter ontolgico del giro lingstico heideggeriano -el Dasein situado anticipa la totalidad del mundo,
como mundo del significado fijado en el lenguaje-. Estas resonancias de la finitud de la comprensin en
Heidegger
657
se perciben en:
a. El horizonte: la finitud histrica del estar ah.
b. La anticipacin del todo y el prejuicio: el texto como alteridad.
c. La conciencia de situacin.

652
Cfr. supra. cap. II. 2.1.3.1, La influencia de Dewey y el pragmatismo americano en la concepcin de Jauss.
653
Cfr. infra. 3.1, El debate hermenutica estructuralismo en la ascesis receptiva.
654
Cfr. infra. Eplogo.
655
Cfr. infra. 4.2 Hacia una reinterpretacin de la nocin aristotlica de virtud, especialmente el 4.2.1, El carcter
pblico de la virtud en Gadamer, y el 4.2.2, Los modelos ejemplares en Jauss.
656
Cfr. infra. 2.3, El logicismo gadameriano: una opcin por el conceptualismo frente al nihilismo y el relativismo?.
657
Vid. infra. 1.1, Resonancias de la finitud heideggeriana en Gadamer.

No obstante, como veremos, la finitud heideggeriana ser traicionada por Gadamer

658
, para el
que el enmudecer de la obra nos acerca a la intuicin del todo del sentido: la aisthesis en Gadamer no
es reserva de sentido, es declaracin, palabra plena
659
.

1.1. Resonancias de la finitud heideggeriana en Gadamer: de la vaciedad deontolgica a la
tradicin como modo de constitucin de la identidad moral.

1.1.1 Horizonte: la finitud histrica del estar ah.

La recepcin del crculo hermenutico de Heidegger por Gadamer, base de su explicacin de la
estructura de la comprensin, tiene como clave demostrar que la condicin de cualquier desvelamiento o
acontecer de la verdad est determinado por la pertenencia a la tradicin. Previamente Gadamer parte de
un intento de superacin de la fenomenologa de Husserl, de la que retomar el concepto de horizonte,
que tambin le es til para su particular visin de la historicidad del comprender.
El horizonte es el cerco que comprende lo que es visible desde un cierto punto, desde una
determinada situacin. Este lmite que demarca el cerco del horizonte se desplaza con nosotros en la
historia. La "intencionalidad" husserliana es horizntica, de modo que quede garantizada la unidad de la
corriente vivencial, para hacer referencia a la continuidad bsica del todo de las vivencias. Para Gadamer
el horizonte es conciencia de "situacin" en la historia, la posicin que limita la posibilidad de ver: al
concepto de situacin le pertenece el concepto de horizonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca
y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto.
La conciencia de la historia efectual es, en primer lugar, conciencia de la situacin hermenutica
y, al igual que la intencionalidad horizntica, asegura la continuidad en el devenir de la historia. Gadamer
supera el subjetivismo de la intencionalidad horizntica, al determinar el concepto de "mundo de la vida"

658
Vid. infra. 1.2, Conciencia de situacin y recorte de los horizontes utpicos
659
Aunque nadie puede plantearse racionalmente, como su tarea, captar las declaraciones del arte en palabras
definitivas y elevarlas al concepto (Cfr. H. G. Gadamer, Grenzen der Sprache , sthetik und Poetik 1, o.c.,
pgs. 350-361, tr. esp. los lmites del lenguaje, Arte y verdad de la palabra, o.c., pgs. 131-151. Para A.
Gabilondo, Gadamer identifica la experiencia del arte con la experiencia de los lmites del lenguaje (cfr. tb. A.
Gabilondo, Leer el arte, introduccin a H. G. Gadamer, Esttica y hermenutica, Tecnos, Madrid, 1996, pgs. 11-
45).

como horizonte total no subjetivo, ya que es el suelo previo, o trasfondo de nuestras experiencias, en el
que estamos y al que pertenecemos, "hace referencia al todo en que estamos viviendo histricamente
660
.
Esta desubjetivacin es tomada de la finitud histrica del "estar-ah" heideggeriano. La recepcin
gadameriana de Heidegger privilegia entre los ekstasis temporales la facticidad. Gadamer prefiere
privilegiar el arrojamiento sobre el cuidado, la facticidad sobre el proyecto. Este privilegio tiene por objeto
evitar el subjetivismo en pro de la vinculacin con el nuevo acontecer; para ello hace de la pertenencia la
condicin de cualquier acontecer.
El proyecto, para Gadamer, est en funcin del arrojamiento, el ser proyecta sus poderes desde
lo ya fundado. La posibilidad del proyectar viene desde la facticidad, lo ya sido ser la condicin de
posibilidad y el lmite de cualquier nueva comprensin
661
.
Habra que matizar el privilegio de la facticidad en el pensamiento de Gadamer porque, como
efectivamente este afirma, la historicidad del Dasein slo es posible desde la dimensin de futuro. Lo
esencial del crculo hermenutico es que est caracterizado por la anticipacin, es decir por la dimensin
de futuro. El que comprende se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo, as se hace visible
"la estructura de la comprensin histrica (Struktur des historischen Verstehens) en toda su
fundamentacin ontolgica, sobre la base de la futuralidad existencial del estar ah humano (existenzialen
Zuknftigkeit des menschlichen Dasein)
662
. Lo esencial del crculo hermenutico, efectivamente, es el
proyecto, la anticipacin.
El problema es la determinacin por Gadamer de la anticipacin como "prejuicio": lo ya sabido,
las presuposiciones, el pre-saber, se irn convalidando o desechando en las nuevas experiencias, no son
un saber definitivo. La expectativa es una totalidad anticipada y su incumplimiento impone revisar el
proyecto inicial, esbozando sucesivamente nuevos proyectos. El modo de ser del proyecto, para
Gadamer, es la anticipacin, propuesta desde lo sido y que, incluso negada cuando la expectativa al
ser contrastada con la nueva experiencia queda defraudada, contina su propia efectividad: pues el
nuevo proyecto surgir de la remodelacin revisada del primero.

660
H. G. Gadamer, WMI, pg. 251, tr. esp. Gadamer, VMI, pg. 311.
661
"La facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenutica de la facticidad, y de su oposicin a la investigacin
trascendental de la constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como un presupuesto
irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar -was all sein Entwerfen ermglicht und
begrenrt- (H. G. Gadamer, WMI, pgs. 268-9, tr. esp. Gadamer, VMI, pg. 330).
662

La facticidad, la historia, determina nuestro proyectar, negando la posibilidad de anticipaciones

"arbitrarias", que defrauden verdaderamente las expectativas de productividad del pasado que nunca es
dejado del todo atrs, porque perdura actuando desde la historia. Para Gadamer, es imposible la fractura
en el devenir, el olvido nunca es definitivo, porque es contemporneo del nuevo aparecer, el renovarse del
proyecto se da siempre como continuidad, jams como quiebra definitiva.

1.1.2. La anticipacin del todo y el prejuicio: el texto como alteridad.

La tarea hermenutica para Gadamer asume la fisonoma de un planteamiento objetivo, lo que
quiere decir que no puede pretenderse a toda costa el cumplimiento de las propias anticipaciones; es
necesario dejar que el texto se presente en su alteridad y tenga la posibilidad de hacer valer su contenido
de verdad: "Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinin del otro o del texto"
663
. Pero, qu
tipo de objetividad es el contenido de verdad del otro o del texto?, son las anticipaciones ya
convalidadas, los proyectos que ya se han revisado, las precomprensiones que se han dado por ciertas a
lo largo de la elaboracin de anteriores anticipaciones? Gadamer responde que no hay otra objetividad
que la convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboracin"
664
.
Como se ha visto, lo ya fundado acta efectivamente sobre la conciencia, pero la toma de
conciencia de esta estructura circular del comprender no significa aspirar a la neutralidad, a la objetividad
en el conocimiento, es imposible el olvido de s. La apertura a la objetividad del texto slo es posible
desde la toma de conciencia de las propias presuposiciones o prejuicios, lo que importa es hacerse cargo
de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y
obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las opiniones previas
665
.
Tal estructura circular del comprender no busca el cumplimiento de la anticipacin, sino hacerla
consciente, para poderla controlar, y fundamentar as la comprensin sobre el objeto a interpretar. La
objetividad del texto no es sino el fruto de la dinmica circular del comprender. Esta dinmica forma el
texto en sus diferentes fases de objetividad, que regulan el propio despliegue en el tiempo de su
desarrollo. El texto, los prejuicios convalidados en esta dinmica, seleccionan el aparecer de nuevas

663
H. G. Gadamer, WMI, pg. 273, tr. esp., VMI, pg. 335.
664
665

anticipaciones, controladas de cara a una posible contrastacin. La previsin busca la posible correccin o
acomodacin respecto al criterio de lo ya convalidado.
Esto no quiere decir que el crculo hermenutico, tal y como lo plantea Gadamer, sea un crculo
vicioso, condenado a la repeticin de un contenido de pasado, sino que, efectivamente, el texto propone
un sentido nuevo, un sentido presente, pero que no podr ser sino como participacin de un contenido de
pasado. La propuesta para lo nuevo no viene, para Gadamer, del proyectar presente, sino que es el
pasado y su haz de continuas confirmaciones el criterio de lo nuevo vlido a venir. Lo ya fundado quiere
su perpetuidad proponente.

1.1.3. Conciencia de situacin y recorte de los horizontes utpicos.

El prejuicio viene del pasado, la anticipacin viene de la experiencia ya apropiada y busca su
confrontacin con lo que en el pasado se ha dado como vlido, dnde queda lo nuevo?
Gadamer revindica el prejuicio
666
y pretende, as, privilegiar el proyecto en la estructura de la
comprensin. Si, efectivamente, la condicin de la comprensin es precisamente la anticipacin. Lo que
no queda tan claro es que toda anticipacin, como criterio de correccin, busque su convalidacin en
prolongar la continuidad con lo "real", que no es sino una serie de confirmaciones previas; tal parece que
quiere el pretendido contenido objetivo de la hermenutica de Gadamer y, de ah, las crticas al clasicismo
de Gadamer en Jauss.
"Algo es as porque ha llegado a ser", esto nos plantea Gadamer al comienzo de la obra,
efectivamente, el ser que es ha devenido tal en la historia, lo que no quiere decir que lo que ya es sea
irrevocable; que deba prolongar su despliegue continuo en el tiempo. Lo que ha llegado a ser no tiene por
qu mantener su continuidad productiva para la eternidad. Lo que se cuestiona aqu es "la continuada
confirmacin de la experiencia", tan criticada por Jauss, como vimos, y en la que Gadamer insiste
667
.
El peso de la experiencia recorta los horizontes utpicos, esa es la funcin de la historia efectual,
que Gadamer pretende compensar con el concepto de "distancia en el tiempo". Tal distancia permite que

666
Cfr. infra. cap II. 2.1.3.2, Influencia del concepto hegeliano de experiencia en Gadamer, Formacin, Historia
efectual, tradicin y prejuicio.
667
"La experiencia nos ensee a reconocer lo real, conocer lo que es (die Erfahrung lehrt, wirkliches anzuerkennen,
erkennen was ist), lo que ya no se puede cambiar (was nicht mehr umzustoen ist) (Ranke, en H. G. Gadamer,
WMI, pg. 363, tr. esp. VMI, pg. 433).

la repeticin de la tradicin no sea mera repeticin, sino una propuesta que nos vincula con el pasado al
que pertenecemos. Pero la distancia nunca es posible como abismo entre el autor y el intrprete, que
"participan en un sentido comunitario (gemeinsamen Sinn)"
668
. No en vano, para Gadamer, la distancia es
"productiva", no desconecta lo diferido en el tiempo de la actualidad presente; se trata de reconocer la
distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender.
La efectividad prima sobre la distancia, pero no de una forma unidireccional, sino en el transcurso
del dilogo al que pertenecen tanto el propio texto como los intrpretes. Pero el texto no renuncia a la
efectividad de las interpretaciones que ha ido provocando a lo largo de la historia.
La determinacin histrica de la verdad significa que jams se podr resolver en una total
transparencia la conciencia de la "situacin" hermenutica, algo dentro de lo cual estamos y por tanto de
imposible clarificacin, como tarea que nunca se concluira.
Lo que aqu se cuestiona no es el concepto de "situacin" implicado en la historia efectual, sino el
poder de la historia sobre la limitada conciencia humana, como sobrepeso, como determinacin
inamovible para el despliegue de la verdad. El modo de este despliegue es para Gadamer "la fusin de
horizontes"; la determinacin de la historia se da en el desplazamiento de la "situacin", en el
desplazamiento del horizonte.
Los horizontes no son compartimentos conclusos, sino que se desplazan; en realidad es un nico
horizonte el que abraza todo lo que la conciencia histrica contiene en s: la continuidad bsica del
todo
669
. El propio horizonte de presente debe fundirse con el horizonte de pasado y futuro:
"El horizonte de presente est en un proceso de constante formacin en nuestros
prejuicios. De esta continua puesta a prueba forma parte en primer lugar el encuentro con
el pasado, y la comprensin de la tradicin de la que nosotros procedemos
670
.

As, no hay situaciones ni horizontes independientes entre s; presente, pasado y futuro, se
interrelacionan, pero la articulacin de los ekstasis temporales la fusin de horizontes, en el modelo
gadameriano privilegia el pasado, lo nuevo y lo viejo se funden controlados por el peso de la historicidad.
Los elementos de anticipacin del futuro no se desvinculan del pasado, sino que recuperan elementos
que en un nuevo horizonte adquieren una nueva significacin.

668
669
670
H. G. Gadamer, WMI, pg. 248, tr. esp.VMI, pg. 307

La verdad de la cosa, el sentido objetivo, es vinculacin para Gadamer. Tal supone tambin la
glorificacin de lo que ha devenido como "real"; pero ahora no en la forma historicista. El gran avance de
Gadamer sobre el historicismo radica en remitir la esfera vinculante, que proviene del pasado, al lenguaje;
as, del fixismo de lo dado, Gadamer pasa a su ensanchamiento progresivo, a su continua, pero ilimitada
dilatacin.
El significado para Gadamer no tiene en su devenir un punto de conclusin prefijado, es
bsicamente abierto, y esto porque el lugar donde permanece la tradicin es el lenguaje. La efectividad de
la historia, la verdad de la cosa, es un actuar que opera como anmnesis desde el lenguaje; donde la
verdad se despliega en un coloquio ilimitado, en el que se va ensanchando el sentido de la realidad, y en
el cual nadie tiene la ltima palabra. La pregunta aqu ser, cul es el motor desencadenante de este
despliegue?

1.2. La traicin a la finitud heideggeriana: de la objetividad metodolgica a la objetividad histrico-
contextual.

1.2.1. El enmudecer y la intuicin del todo: la aisthesis no es reserva, es "declaracin" en el
espacio cerrado de juego de las actualizaciones.

La aisthesis quiere decir que no podemos trascender el lenguaje ni la historia en busca de una
objetividad metodolgica. En claves estticas quiere decir que hay un exceso, una reserva se sentido, en
toda obra. Pero este silencio -intuicin del todo
671
- termina reglamentndose constructivamente en
Gadamer
672
.

671
"El silencio, el enmudecer, por supuesto, no es no tener nada que decir. Al contrario, callar es un modo de hablar.
En alemn, la palabra "mudo" (stumm) guarda relacin con otra palabra: tartamudear, balbucear (stammeln), y es
que, verdaderamente, la pattica miseria del balbuceo no consiste en que el que balbucea no tenga nada que decir,
sino , ms bien, en que quisiera decir muchas cosas a la vez, demasiadas, y en vista de la apremiante pltora de lo
que habra que decir, no encuentra palabras" (H. G. Gadamer, Vom Verstummen des Bildes,sthetik und
Poetik 1, o.c. , 315-23, pg. 315, tr. esp. Sobre el enmudecer del cuadro, Esttica y Hermenutica, o.c., 235-
44, pg. 235).
672
No aludiremos ahora a los conceptos de Gebilde y Darstellung porque fueron tratados en el captulo 2.

Este exceso de sentido es "conformacin": la obra abstracta o concreta, objetual o no objetual es

"una prenda de orden"
673
para orientarnos en el mundo, un mapa que compromete nuestra experiencia
674
.
Este tipo de de orientacin es una intuicin del todo, que no es una ingenua mirada a la totalidad intuitiva
de la obra que uno tenga delante. Es, ms bien, reconformar la obra en un juego de anticipaciones y
vueltas hacia atrs que implica al jugador: "supone un proceso de formacin interior hasta que se
empiezan a encontrar para las observaciones los puntos de vista correctos"
675
. Pero, cundo una nueva
"reconformacin" es correcta? Cuando se ajusta a la reglamentacin para el espacio de juego de la
libertad, cuando se ajusta a una reglamentacin que no es la el concepto, sino a la de las mediaciones de
su ser conversacin, conformada y reconformada en la historia.
Gadamer, como vimos, no acepta la distincin kantiana entre lo bello en la naturaleza - no
subordinado al concepto, no objetual- y lo bello en el arte -en el que el libre juego de la imaginacin queda
referido al concepto, al objeto dado-
676
:
"Con ello Kant cae en la falsa alternativa entre el arte objetual y la naturaleza carente de
objeto, en lugar de comprender la libertad de lo objetual (del concepto) como una
variacin inmanente a la creacin artstica y a su referencia propia a la verdad"
677
.

Como se vio en el captulo II, en el apartado "La autonoma del arte", la obra para Gadamer no
remite a ningn concepto, remite significativamente a s misma, remite al conjunto de sus interpretaciones
a lo largo de su historia. Estas interpretaciones demarcan el espacio de juego para una nueva
interpretacin. As, efectivamente, el silencio demanda atender atentamente el pasado, que termina por
hacer de la obra "palabra plena", una intuicin del todo.
La intuicin del todo es una representacin de la imaginacin ms all de los lmites del
concepto. Esta perspectiva kantiana no es seguida fielmente por Gadamer, ya que Kant opone la intuicin

673
Tanto antes de la muerte del arte como despus, de ah la continuidad entre el arte premoderno y la modernidad.
674
El silencio, a parte de ser "un dejar ser", un "demorarse", tambin nos "involucra": "llegaremos a tener parte en la
figura de sentido que nos sale al paso" (H. G. Gadamer, ber das lesen von Bauten und Bilder, sthetik und
Poetik 1, o.c, 331-338, pg. 337, tr. esp. Sobre la lectura de edificios y cuadros, Esttica y Hermenutica,
o.c., 255-264, pg. 263). De este modo en la comprensin no hay pasiva recepcin, ni pura actividad.
675
Idem. Lo correcto es lo que concierne a nuestro vivir en general la moralidad, lo bello estara as comprometido con
nuestra vida moral.
676
Cfr. Infra. cap. II. 1.2.2.2, De lo bello a los sublime, y 1.2.2.1, Del juicio de gusto a la esttica del genio.
677
H. G. Gadamer, Anschauung und Anschaulichkeit, sthetik und Poetik 1, 189-205, pg. 196, tr. esp.
Intuicin e intuitividad, Esttica y Hermenutica, o.c., 153-72, pg. 161.

sensible (aisthesis) a la intuicin intelectual (noesis). Gadamer siguiendo a Heidegger rebasa la oposicin
intuicin intelectual-intuicin sensible:
"El hombre vive en el logos y el logos, la lingisticidad del ser en el mundo, tiene su
determinacin en el hacer intuitivo de algo, de tal modo que otro lo vea
678
.

La intuicin, en definitiva, nos muestra al igual que el delon aristotlico-, es intuicin del mundo
en un doble sentido: primero, porque "se dirige al conocimiento en general", y segundo, se dirige hacia "la
intuicin interior
679
; nos seala y nos dice "ese eres t". Donde no hay nada que reconocer, -dado el
modo de ser no objetual de la obra de arte-, el hombre se reconoce a s mismo desde la totalidad que le
interpela y le cuestiona.
La aisthesis en Gadamer es "intuicin del todo", que convierte a la obra de arte en una
declaracin (Aussage), en palabra plena, se corresponde tambin con el concepto esttico de
"absoluticidad" (Gegenwartigkeit) o inmediata actualidad y simultaneidad de lo bello
680
. La absoluticidad
del sentido de la obra de arte no es la del anticipo de perfeccin (der Vorgriff der Vollkommenheit)
681
,
como expectativa trascendente que nos toca a todos por igual
682
, sino que, supuestamente, le habla a la
propia autocomprensin de cada uno, y lo hace en tanto que presente cada vez por su propia
actualidad: Nos dice ese eres t, para luego extraarnos
683
.
Por eso, cabra pensar que Gadamer reflexiona as sobre los lmites del lenguaje, de la
comprensin, o de la propia hermenutica. No obstante, este momento de finitud, "extraamiento",
"negatividad" -el distanciamiento de lo habitual que nos lleva a autorreconocernos, y nos dice ese eres t
y "has de cambiar tu vida"-, no es un desmoronamiento trgico de nuestra propia identidad. No es
verdadera catarsis -distanciamiento-, sino aisthesis e integracin: lo descubierto queda integrado en el

678
Idem.
679
Idem.
680
Cfr. supra. cap. II.
681
Respecto al anticipo de perfeccin, que es uno de los temas ms polmicos en Gadamer, hemos hecho ya
referencia en el cap. II, en el apartado dedicado a la historia efectual, la tradicin y el prejuicio. Tb. infra. 1.3.2, La
fusin de horizontes y la perspectiva de la segunda persona.
682
Vid. supra. Cap. II.
683
Das bist du, umuns danach spter zu sehen warden(H. G. Gadamer, Anschauung und Anschaulichkeit,
sthetik und Poetik 1, 189-205, pg. 196, tr. esp. Intuicin e intuitividad, Esttica y Hermenutica ,o.c., 153-
72, pg. 161.

todo de nuestra propia orientacin en el mundo. No recuperamos nuestra identidad como otro, sino en la
superacin integradora de una nueva declaracin que nos habla con pretendida absoluticidad
684
.
Como vamos a ver, la absoluticidad, subordinacin del acontecer a la intuicin del todo, queda
asegurada en Gadamer por dos de sus conceptos fundamentales: La apertura universal del dilogo en "la
constelacin objetivo enunciada"
685
, y el crculo hermenutico
686
.

1.2.2. La declaracincomo confirmacin frente a los modelos ejemplares.

La catarsis en Jauss supone la posibilidad para la integracin del mundo ajeno en el horizonte
comn, la clave para tal integracin es la identificacin, que no equivale a la adopcin pasiva de un
modelo idealizado de conducta, sino que, frente a al evidencia inmediata de la identificacin, impone al
receptor un esfuerzo de negacin para liberar su reflexin esttica y moral, frente a la fascinacin de lo
imaginario.
Con la catarsis, Jauss intenta superar los aspectos meramente emocionales de la negatividad
catrtica y el sociologismo del concepto de funcin
687
. Intenta responder a la pregunta por la
significacin pblica de la obra de arte, por la forma de recepcin en la que se hace pblica la experiencia
subjetiva del lector. Si Gadamer, renunciando a la pregunta por el sentido en s, se planteaba la pregunta
por el sentido compartido, Jauss nicamente se plantea la pregunta en trminos pragmticos:
-Cmo se concretiza en la recepcin el significado pblico de una obra?
-Cmo se integra la obra en el horizonte comn de las expectativas del lector de una poca?
La obra de arte nos aporta modelos ejemplares cuyo "efecto" social es formar el consenso del
juicio esttico, un consenso a la vez abierto y normativo, porque las formas socialmente preestablecidas
para la accin que nos transmite la obra de arte son el ejemplo de una regla que pudiera no darse.

684
La obra de arte, frente al subjetivismo kantiano, es vinculante, compromete la historicidad de nuestra existencia.
Frente a la supuesta especificidad de la experiencia esttica, Gadamer renuncia a la autonoma de la obra como
conciencia desligada del resto de los procesos productivo histricos. Gadamer permite un cierto margen de heteronoma
en la obra acudiendo a instancias contextuales extraestticas, acudiendo a la razn histrica como forma de vinculacin
que nos atae a todos por igual. Este momento de heteronoma lo interpreta Menke como el momento de traicin a la
traslimitacin esttica (vid. CH. Menke, La soberana del arte, Madrid, Visor, 1997, pgs. 95-133).
685
Cfr. infra. 2.1, La apertura universal del dilogo: la constelacin objetivo enunciada".
686
Cfr. infra. 2.2, El crculo hermenutico: el cumplimiento del todo en el sentido efectivo.
687
Cfr. cap. I. 2, Los modelos identificatorios frente al puritanismo adorniano.

Frente a la dialctica especulativa del acontecer y la calificacin del logos como consenso
preestablecido en Gadamer, el concepto de "ejemplaridad" de Jauss recoge una nocin de comunidad
menos fuerte que la de Gadamer. La "ejemplaridad" y la definicin de la catarsis como transformacin de
sentimientos son la aportacin de Jauss para una tica comunitaria que supere el vaco procedimental
de las ticas cognitivas. El concepto de lo ejemplar, as formulado, resulta apto para salvar el hiato entre
juicio esttico y praxis moral, como veremos en el apartado IV: La catarsis en Jauss: distanciamiento y
comunidad, ms all de la razn dialgica gadameriana, donde se atender a las siguientes cuestiones:
a. la ejemplariedad: de una concepcin monoltica de comunidad y tradicin a la nocin de
integracin de procesos subjetivos.
b. La catarsis para una tica psicaggica de las emociones.
Pero antes de abordar las implicaciones del comunitarismo de Jauss, sacaremos algunas
consecuencias sobre las nociones de fusin de horizontes y la alteridad del texto para el
comunitarismo dbil de Gadamer.

1.3. Gadamer y un comunitarismo dbil.

1.3.1. Gadamer y el comunitarismo de Taylor.

A lo largo de este apartado
688
, vamos a intentar comprender el pensamiento de Gadamer desde
su radicalidad prctica con el concepto de aplicacin
689
. Para la comprensin de la hermenutica es
fundamental entender la complementariedad de los conceptos de aplicacin y pertenencia. Esta
complementariedad salva a la tica gadameriana del conservadurismo de otras recepciones de Aristteles
desde el mbito del comunitarismo tan en boga.
Despus de MacIntyre y su crtica al subjetivismo de las ticas de la modernidad, es decir, frente
a los procedimentalismos y las ticas deontolgicas de inspiracin kantiana, la tica actual ha intentado
recuperar el concepto de ethos y sus implicaciones comunitarias, partiendo de una lectura renovada de
Aristteles. Estas interpretaciones en muchos casos pueden ser tachadas de conservadoras, sin

688
Al respecto seguimos algunas directrices del artculo de J. M. Almarza Meica, Hans-Georg Gadamer y el
comunitarismo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., pgs. 25-49.
689
Tambin vinculado a la hermenutica fenomenolgica que hace Heidegger de Aristteles en el libro VI de la tica
a Nicmaco.

embargo, como hemos intentado hacer ver, las aportaciones de Gadamer y Jauss al mbito de la razn
prctica pueden llevarnos a integrar la crtica y el contexto normativo de aplicacin: Aplicacin y
pertenencia se complementan
690
.
El concepto de pertenencia nos remite a nuestra conciencia de la historia
(wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). La finitud de la comprensin heideggeriana, a la que hemos
hecho referencia, se refleja en Gadamer como conciencia de la historia. La pertenencia en su dimensin
prctica remite, como vimos en el captulo tres, al ethos, y a su expresin actual, comunidad en palabras
de Taylor, Walter o Sandel
691
.
Como propone J. M. Almarza, el concepto de pertenencia, bien referido al èthos o a la
`comunidad, pone en el primer plano el carcter histrico-cultural de los valores, dimensin de la que
arrancan todas las crticas que recibe esta concepcin
692
. En el captulo 10 de Verdad y Mtodo aparece
esta interseccin entre hermenutica y razn prctica, dejando claro que la verdadera dimensin de la
hermenutica es prctica
693
, en el sentido estrictamente tico u originario de hacerse cargo de uno
mismo
694
.
Frente a la mentalidad formalista de la tica moderna, basada en el individualismo abstracto, los
comunitaristas proponen la vinculacin real de los sujetos que pertenecen a una comunidad, ms all de
los vnculos abstractos y deshistorizados que proponen autores como Rawls. Pero los autores liberales
critican tambin a los comunitaristas acusndolos de privilegiar los particularismos, de poner lmites a la
solidaridad, y de entender la comunidad, como comunidad de facto a la hegeliana, es decir acrticamente.
Del otro lado se justifica que slo el comunitarismo es capaz de darnos una visin coherente de la
multiculturalidad de las sociedades actuales, y desde ah de radicalizar las democracias
695
.

690
J. M. Almarza Meica, Hans-Georg Gadamer y el comunitarismo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de
Gadamer, o.c., 25-49, pg. 25.
691
Cfr. C. Thiebaut, Los Lmites de la comunidad, Madrid, Centro de estudios constitucionales, 1992, pgs. 19-63.
692
La aplicacin sin embargo la entiende Gadamer como una racionalidad especfica o saber alternativo
caracterizado simultneamente por dos elementos: un saber de la singularidad, lo que remite directamente a toda la
problemtica suscitada por Kant en la Crtica del juicio, y un saber que es un saberse, lo que remite a su vez a la
problemtica de la conciencia suscitada por Hegel(J. M. Almarza Meica, Hans-Georg Gadamer y el
comunitarismo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., pgs. 26).
693
Eso diferencia a la hermenutica filosfica de la hermenutica metodolgica.
694
J. M. Almarza, Hans-Georg Gadamer y el comunitarismo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de
Gadamer, o.c., pg. 26.
695
Cfr. infra. 1.3.3, La condicin de la alteridad y 1.3.4, El dilogo entre diferentes tradiciones y culturas.

Como solucin a las crticas formalistas, el problema de la identidad moral ha sido abordado
desde perspectivas comunitaristas, como la de Ch. Taylor
696
, intentando dar razn de cmo se constituye
el sujeto moral, el espacio de la deliberacin, ms all de las estrechas miras de la ilustracin. Este
espacio, para J. M. Almarza, es el de la aplicacin innovadora
697
y, para CH. Taylor, el de la formacin,
que recoge la transformacin del sujeto y la comprensin de s mismo a medida que crece su experiencia.
Lo que tienen en comn Gadamer y Taylor es considerar que el mbito de la praxis nunca puede ser
completamente objetivado, porque el agente moral es una agente que acta auto-comprendindose y
proyectndose desde la autocomprensin.
Las diferencias de Gadamer con respecto al comunitarismo de nuevo cuo son dos:
-Estos autores comunitaristas intentan, al modo hegeliano, especificar los contenidos
concretos de la tradicin occidental el universo axiolgico al que pertenecemos-, intentando
explicitar cmo estos valores configuran nuestra identidad. As, por ejemplo, Taylor no slo
intenta la comprensin de la modernidad en su identidad, sino explicarla en sus causas, en
su gnesis y en su transformacin
698
. La modernidad y su crtica ahistrica sera un
momento ms en el devenir histrico de la cultura, perdiendo as la conciencia moderna las
pretensiones de universalidad y neutralidad que supuestamente se arroga; una universalidad
ficticia, que slo encubre nuestro etnocentrismo.
-De otro lado, la teora histrico-cultural del comunitarismo enlaza la modernidad con los
fines de una determinada comunidad, con lo que el sentido comunitario determina como
bueno y dentro del cual se constituye nuestra identidad. En concreto, en Taylor, el tema de
la subjetividad moral est ligado a los ideales de vida plena
699
, transmitidos a travs de la
literatura y que definen nuestros valores
700
. Mientras que, en Gadamer, la identidad moral no

696
Cfr. Ch. Taylor, Equvocos: El debate liberalismo-comunitarismo, Argumentos filosficos. Ensayos sobre el
conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Barcelona-Buenos Aires-Mxico, Paids, 1997, pgs. 239-267.
697
Cfr. J. M. Almarza Meica, Hans-Georg Gadamer y el comunitarismo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado
de Gadamer, o.c., pg. 29.
698
Ibidem. pg. 30.
699
Ch. Taylor, Las fuentes del yo, La construccin de la identidad moderna, Barcelona, Buenos Aires, Mxico,
Paids, 1996.
700
Nuestras valoraciones sobre la plenitud de la vida o cules sean los valores en los que inspirar una vida, aunque
sea imperfecta, representan los marcos de referencia o las opciones radicales que definen la tabla de los valores (J.
M. Almarza Meica, Hans-Georg Gadamer y el comunitarismo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de
Gadamer, o.c., pg. 32).

es fruto de la recepcin identificativa con estos ideales, sino que se trata de la aplicacin
innovadora en la fusin de horizontes de la que venimos hablando. Sin embargo, Taylor
presenta la construccin de la identidad desde estos ideales, como identificaciones al
estilo de Jauss
701
-, desde las cuales es posible decidir qu debo hacer, qu debo rechazar o
suscribir. Estas identificaciones se pueden aclarar en trminos narrativos y ficcionales en
las teoras de Jauss. Esto est ms claro todava en Taylor, para el cual en la modernidad
este ideal de vida plena no est demarcado por la excepcionalidad sino por la cotidianidad
de la vida laborativa y familiar, un ideal marcado por las novelas del XVIII y XIX, pensemos
por ejemplo en Jane Austin
702
.

La comunidad en Taylor se termina as perfilando como un texto que se abre a la aisthesis
receptiva (renovacin de visin) y a la catarsis (creacin de un sentido comunitario). Poiesis, aisthesis y
catarsis en Jauss pueden dar razn de cmo se conserva, actualiza y transforma la tradicin, de cmo es
posible una apropiacin liberadora del contexto normativo transmitido por las obras literarias, y de cmo
este pone los mrgenes para nuestra deliberacin moral.
La articulacin de individuo y comunidad en el comunitarismo es fuente de controversias. J. M.
Almarza propone, como alternativa a los excesos de una y otra parte, la intervencin de dos conceptos de
Gadamer con repercusin tica y poltica directa: el concepto de alteridad del texto -es la experiencia de
alteridad la que modifica las propias expectativas y hace as posible la comprensin-, y el concepto de
fusin de horizontes -que supone siempre el desplazamiento del propio horizonte-.
As, en Gadamer y en Taylor, toda identidad comunitaria es rica en diferencias, es una identidad
abierta y en contacto con otras. La apertura del lenguaje y del dilogo quieren decir en Gadamer que el
lenguaje puede trascenderse a s mismo posibilitando la reflexin y la crtica, posibilitando una cierta
distancia con respecto a lo propio, y una aspiracin de universalidad que ya no es la meramente formal: el

701
Jauss propone 5 tipos de modelos identificatorios en la historia de a literatura: La identificacin asociativa, la
identificacin admirativa, la identificacin simpattica, la identificacin catrtica y la identificacin irnica (cfr. H. R.
Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c. pg. 260-283, tr. esp. Experiencia esttica y
hermenutica literaria, o.c., pg. 259-283).
702
Un ideal de autonoma, en el que el hombre moderno comienza a sentirse cada vez ms el protagonista de su
destino, y un ideal cada vez ms individualista. La historia de la interioridad en Taylor corre pareja a la historia de la
subjetividad moderna en Jauss (cfr. La explicacin histrica de los modelos de identificacin en Idem.)

comunitarismo as no es irracionalismo, ni una apuesta por los particularismos y las identidades

nacionales.

1.3.2. La fusin de horizontes y la perspectiva de la segunda persona.

El yo, como hemos visto, es, por tanto, el resultado del proceso de pertenencia y distanciamiento
de la tradicin a la que pertenecemos: el yo es el lugar de la deliberacin racional. En este tipo de
deliberacin, en la que no aplicamos normas previas, creamos las normas justo en el momento de elegir
lo oportuno para cada situacin, buscando en el acervo de valores, -virtudes y modelos de nuestra cultura
(el ethos comn)-, aquellos que sera sensato aplicar en esa situacin concreta. El xito en esta eleccin,
el buen juicio, tiene que ver con los trasnochados conceptos de sentido comn y gusto, que, como
hemos visto, Gadamer reivindica con su esttica. Tal acierto no se improvisa, es el resultado de nuestra
formacin, resultado de la educacin, que nos permite, ms all de nuestros particularismos y nuestra
idiosincrasia, elevarnos hacia la generalidad.
Pero, y el t?, cmo se gesta la segunda persona moral? La respuesta la buscan los crticos
acudiendo a las relaciones entre Gadamer y algunos autores de ltima hornada de la filosofa analtica
como Davidson
703
, que distingue dos polos en la comprensin: El intrprete que proyecta su propio
sistema de creencias (lo que se puede denominar la perspectiva de la primer persona
704
) y, por otro lado,
los sucesos mentales escritos en el lenguaje de la fsica (lo que podamos denominar la perspectiva de la

703
Este autor insiste en el carcter normativo y holista de toda comprensin de significado:
La filosofa de Davidson de la que daremos slo un breve apunte- tiene dos vertientes fundamentales que se
corresponden con dos momentos en su obra: la primera vertiente, cronolgicamente, incluye sus contribuciones a la
teora de la causalidad, la explicacin de la accin, y la relacin entre los sucesos mentales y los sucesos fsicos. La
segunda tendra que ver con su teora de la interpretacin, el significado y la verdad, as como con su trabajo sobre
la concebilidad de esquemas conceptuales incompatibles entre s.
En esta segunda etapa, la perspectiva de este autor no es tan lejana con respecto a la de Gadamer: se trata de una
teora de la interpretacin radical, que rechaza el dualismo concepto-contenido, argumentando a favor de que
nuestra concepcin del mundo, del pensamiento y del lenguaje son inseparables. Siempre se da entre estos
conceptos la mediacin de los significados y las representaciones mentales. (Al respecto, seguimos el artculo de
Manuel de Pinedo, De la interpretacin radical a la fusin de horizontes: la perspectiva de la segunda persona, en
ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c, pgs. 225-236).
704

tercera persona
705
). Entre ambas podamos situar la segunda persona gadameriana, que se da en la
fusin de horizontes
706
.
Al interpretar y al hablar, estamos asumiendo que el sistema de creencias y la visin del mundo
de los otros, est prxima a la nuestra; adems asumimos que ambas visiones han de ser ms correctas
que equivocadas, pues cuando conversamos slo se da el error, y el desacuerdo, desde una base
aceptada como acierto y adecuacin: Sin ella no comenzaramos a hablar con los otros, ni nos
acercaramos a los textos. En la interpretacin se asume as que la perspectiva del otro acerca del mundo
puede no ser muy diferente a la propia. Hasta aqu el proyecto de Gadamer y el de Davidson podran
parecer prximos.
A nosotros esta posible proximidad entre ambos autores slo nos interesa de cara al problema
tico de la construccin del yo y del t, cuando hemos abandonado el formalismo abstracto de las ticas
universalistas. Sobre este tema llegamos a las siguientes consecuencias
707
:
-Nos interesa el tema de Davidson del proyeccionismo interpretativo, la posibilidad de adscribir
creencias a los otros. Pero en este autor estos temas tienen todava resabios verificacionistas
708
.
- La presuncin de racionalidad, la asuncin de nuestra comn racionalidad con el otro, que
hace posible la comunicacin exitosa y la existencia de una visin compartida del mundo.
- El carcter radical de la interpretacin del traductor y del intrprete, que consiste en dar sentido
a la conducta de otro, as interpretar es acceder a su mente.
Pero esta perspectiva de Davidson es todava un poco pacata por lo que respecta a la
interpretacin, pues asume que partimos del hecho fsico de las palabras y las oraciones (hay una
prioridad de lo fsico sobre lo mental). No se da cuenta, mientras que Gadamer s, de que somos criaturas
conceptuales, es decir que podemos encontrarnos directamente con significados y con valores; de que
somos capaces directamente de adoptar perspectivas hacia el mundo, hacia los oros, y hacia nosotros
mismos. Para Gadamer, comprender es saber a qu atenerse sobre la cosa, y slo secundariamente

705
Idem.
706
Cfr. Idem.
707
Cfr. D. Davidson, De la verdad y de la interpretacin, Barcelona, Gedisa, 1990.
708
Cfr. Manuel de Pinedo, De la interpretacin radical a la fusin de horizontes: la perspectiva de la segunda
persona, en ACERO, J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c, 225-236, pg. 230.

aislar y comprender la opinin del otro como tal. La primera de todas las condiciones hermenuticas es,
pues, la comprensin real, el habrselas con las cosas mismas
709
.
Es decir, ms all del encuentro con el otro, en el mundo-lenguaje-pensamiento, en la proyeccin
que nos lleva a sus sucesos mentales, como propone Davidson, Gadamer busca el encuentro con el
otro en las cosas. Nosotros por este motivo preferimos, para dar razn de la segunda persona del
lenguaje moral, recurrir al concepto gadameriano de la fusin de horizontes, y no al concepto
davidsoniano de la interpretacin radical.
Adems, esta construccin de la segunda persona tendra que ver tambin con el concepto de
prejuicio de perfeccin: Las pretensiones de verdad de un texto, Gadamer las denominara prejuicio de
perfeccin (Vorgriff der Vollkommenheit).
El prejuicio de perfeccin contiene no solo la formalidad de que un texto debe expresar
perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice sea una verdad perfecta
710
.

Esto no quiere decir que el texto tenga la perfecta verdad, sino que interpretar requiere esta
forma de acercarnos al texto, este tipo de expectativas.
Construir el t de la segunda persona moral supone, por tanto, tambin en Gadamer, la creencia
en que podemos proyectarnos en el otro, en dos sentidos
711
:
-Reconocemos que su postura est ms cerca de la verdad que de la no verdad, por eso
establecemos la conversacin, o la interpretacin.
-Suponemos una comn racionabilidad que podra llevarnos al acuerdo.

1.3.3. La condicin de la alteridad.

Si la comunidad est ah, en la deliberacin, no como lo dado, sino como parte del
autorreconocimiento del sujeto que a travs de ella toma conciencia de s, cul es entonces la condicin

709
Cfr. H. G. Gadamer, Begriffsgeschichte als Philosophie, WMII, pgs. 77-91, tr. esp. La historia del concepto
como Filosofa, VMII, pgs. 81-93.
710
711
A los que aludimos en cap. II. Un breve apunte sobre la deconstruccin y la hermenutica, cuando aludimos al
anticipo de perfeccin, como diferencia con Derrida.

de la alteridad
712
para Gadamer? Si el autorreconocimiento en la aisthesis es el elemento ms propio de la
hermenutica como filosofa prctica, -como decamos en las conclusiones del cap.III-, entonces, cmo
nos podemos distanciar crticamente de lo que somos y dejar cabida a la alteridad?,cmo es posible la
catarsis?
La hermenutica hace referencia inevitablemente al sujeto del conocimiento, al momento de la
autocomprensin, de la autorreferencia. En este sentido, la hermenutica es esencialmente un saber
prctico por la vigilancia o preocupacin por uno mismo, pero tambin, como dijimos, hablando de la
phrnesis, por la apertura a la alteridad del texto o del otro. Este es el momento de la comprensin, en el
que cmo dijimos en Aristteles, compasin (syngnme) y juicio (gnme) se complementan. Este ser el
momento de la buena voluntad de la que habla Gadamer.
La alteridad es apertura del sujeto desde la buena voluntad de comprender y comprenderse,
para Gadamer, la comprensin slo es posible entre interlocutores que desean sinceramente
entenderse
713
. La bsqueda de este acuerdo slo se da en el marco de un dilogo vivo, aquel que,
siguiendo el modelo socrtico-platnico, busca el acuerdo mediante la afirmacin y la rplica, tomando en
cuenta al otro
714
.
Estas alusiones a la buena voluntad y al dilogo vivo son las claves de la polmica con
Derrida
715
: para este autor la buena voluntad es un axioma indemostrable sobre el que Gadamer
fundamenta su teora de la comprensin. Gadamer no se refiere con este concepto a la buena voluntad
kantiana, tal y como lo entiende Derrida, sino como propone Mariflor Aguilar Rivero, ms bien se est
refiriendo al concepto platnico de benevolencia (eumenis elenchi
716
) segn la cual los seres humanos

712
Al respecto, seguimos el artculo de Mariflor Aguilar Rivero, .0Eumeneis elenchoi: Condicin de alteridad, en
ACERO J. J y otros (eds.), El Legado de Gadamer, o.c., 487-496.
713
Cfr. H. G. Gadamer, Text und Interpretation, WMII, pgs. 330-360, tr. esp. Texto e Interpretacin , en VMII,
pgs. 319-349.
714
Cfr. H. G. Gadamer, WMII, pg. 343, tr. esp. VMII, pg. 331.
715
Cfr. supra. Cap II. 4. La traicin a la ambigedad de lo bello: Un breve apunte sobre la deconstrucccin y la
hermenutica. Tb. cfr. Mariflor Aguilar Rivero, Eumeneis elenchoi: Condicin de alteridad, en ACERO J. J y otros
(eds.), El Legado de Gadamer, o.c.,487-496, pg. 488
716
Eumenis, quiere decir propicio, favorable, atento a, orientado; elenchi se refiere a poner a prueba en una
referencia cruzada. En el examen cruzado de los argumentos, el interlocutor llega a caer en contradicciones. En
definitiva, se trata del reconocimiento de la propia ignorancia como parte del mtodo socrtico.

libres y con alteza de nimo no van buscando la debilidad en lo que el otro dice para probar que tienen
razn, sino que buscan reforzar el punto de vista de lo que el otro dice, para que sea revelador
717
.
Se tratara del arte, no de encontrar las debilidades del otro, sino de encontrar su verdadera
fuerza; otra manera de entender la dialctica, que catapulta a la hermenutica (ms an que la tesis del
autorreconocimiento, de la que hablbamos antes) hacia la tica y la poltica. Segn algunos crticos esta
es la tesis que relaciona el planteamiento de Davidson la interpretacin radical -al que hacamos
referencia en el apartado anterior- con la fusin de horizontes de Gadamer.
En definitiva, la buena voluntad en Gadamer consiste en esa actitud hacia el interlocutor que le
lleva a percatarse de sus contradicciones y que consiste, no en disputar sobre sus puntos de vista, o el
horizonte del que parte, sino en reforzar esos puntos de vista. La buena voluntad es aquella virtud del
interlocutor que permite un verdadero dilogo filosfico, que permite el desplazamiento del propio
horizonte al del interlocutor y, as, fundamenta tres de los puntos de vista ms importantes de la
hermenutica gadameriana:
-La primaca de la pregunta sobre la respuesta.
-El deseo de evitar la autoproyeccin, o el subjetivismo al estilo romntico.
-La salida del solipsismo, desde la apertura universal del dilogo, de la que vamos a hablar
ahora.

1.3.4. El dilogo entre diferentes tradiciones y culturas.

Esta dimensin crtica
718
de la hermenutica de Gadamer es la que no nos permite asimilar la
hermenutica a las tendencias polticas de signo conservador
719
, incluidos los comunitarismos de los que
hemos hablado antes, y que lleva a algunos autores a hablar de una izquierda gadameriana
720
.

717
Cfr. H. G. Gadamer, en Reply to J. Derrida, en MICHELFELDER D. P. y PALMER R. E. (eds.), Dialogue and
Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, SUNY Series, State University of New York, 1989, pg. 55.
718
En este apartado seguimos la exposicin de cfr. Jos A. Prez Tapias, Hermenutica de las tradiciones y dilogo
entre culturas: aportaciones desde Gadamer, en ACERO, J. J. y otros (eds.), El legado de Gadamer, Granada, o.c.,
pgs. 497-519. Tb. cfr. Mariflor Aguilar, Entre contextos, Intersticios, 14-15, 2001, pgs. 93-100.
719
Cfr. H. G. Gadamer Hermenutica y autoridad: Un balance, Acotaciones Hermenuticas, o.c., pg. 64.
720
Cfr. Jos A. Prez Tapias, Hermenutica de las tradiciones y dilogo entre culturas: aportaciones desde
Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 497-519, pg. 497-8.

El pensamiento de este signo insiste en la hermenutica como koin que permite el dilogo entre
diferentes tradiciones y culturas, tan necesario en nuestras sociedades complejas y plurales. Tambin
propone la hermenutica como alternativa a la tirana de los expertos, y el peligroso sueo
tecnolgico
721
.
Frente a la insistencia en la nocin de comunidad, como entidad con hegemnicos valores y
tradiciones (en las interpretaciones conservadoras gadamerianas), se insiste aqu en la pluralidad de las
sociedades actuales, sobre todo en el llamado multiculturalismo. Se tratara de entender el encuentro
entre culturas, no como un proceso de enculturacin y de renuncia a los propios valores y tradiciones de
los inmigrantes, sino como dilogo frtil y enriquecedor. Para ello, es necesario encontrar un lenguaje
comn, ms all del universalismo de la razn ilustrada, pero sin renunciar a la razn y sus poderes
crticos, de otro modo caeramos en un relativismo cultural muy peligroso tambin, no todo vale en este
encuentro. Este es nuestro inters dominante a lo largo de todo el captulo IV: la hermenutica y su
comprensin del dilogo podra ser fuente de la adhesin necesaria a normas e instituciones, que con
criterios universales, y no universalistas, todos estaramos dispuestos a aceptar.
Hoy se podra hablar de un nuevo imperativo moral, que consistira en activar y propiciar el
dilogo entre culturas, y la hermenutica propicia este arte de entender al otro con el que necesitamos
convivir. Esta apuesta por el dilogo entre culturas pertenece a lo mejor de la herencia europea que
Gadamer intenta salvaguardar. Se tratara de una forma de comunicacin lingstica, que superara el
riesgo de una nueva Torre de Babel, metfora sta a la que Gadamer gusta aludir
722
.
Pero, el mundo de cada uno de los interlocutores se configura culturalmente desde una lengua
determinada en concreto
723
Cmo es posible entonces el acuerdo?, cmo es posible tan siquiera
empezar a conversar? La solucin est en los conceptos de alteridad del pasado y apertura a la alteridad,
a los que hemos hecho referencia ms arriba: la conciencia cultural y la conciencia histrica as
entendidas seran no slo conciencia de pertenencia, sino conciencia de las diferencias. La comprensin
del hecho de las diferencias se ha abierto camino en nuestra experiencia a la hora de acceder en la

721
Cfr. Por ejp. H. G. Gadamer, la ciencia como instrumento de la Ilustracin en H. G. Gadamer, Elogio de la
teora, o.c., pg. 86.
722
Por ejemplo, cfr. H. G. Gadamer, La diversidad de las leguas y la comprensin del mundo, Arte y verdad de la
palabra, o.c., pgs. 111-13, sobre todo 112 y ss, y 125 y ss.
723
A pesar de esto, Gadamer deja atrs la Filosofa del lenguaje de Humbolt (cfr. H. G. Gadamer, Acerca de lo
filosfico en las ciencias y de lo cientfico en la Filosofa, La razn en la poca de la ciencia, o.c., pg. 9). -Ver, al
respecto, tambin las conclusiones finales-.

prctica a pueblos y culturas extraos

724
. La conciencia de pertenencia es a su vez conciencia de
diferencia, as tener un sentido histrico es coextensivo con la vida que vivimos en la actualidad
725
.
La herencia de Europa no queda circunscrita al imperialismo, o al nuevo imperio de la ciencia y
de la tcnica, sino al aprendizaje histrico realizado por los europeos de vivir con otros de diferentes
pueblos y culturas, dispuestos a una verdadera solidaridad
726
, que sera la de aquellos que se
comprometen y dan la cara, y que es necesaria para la convivencia social que exige de nosotros toda la
buena voluntad que podamos aportar
727
.
Es frecuente encontrar pasajes gadamerianos hablando de lo comn, de lo que nos vincula a
todos, y en un doble sentido:
La experiencia comn a todos, que ya el mismo lenguaje implica.
Lo comn que hay que configurar como resultado de prcticas solidarias entre los seres
humanos, una necesaria solidaridad comunicativa de la que habla Gadamer en
Ciudadanos de dos mundos, donde esta solidaridad se plantea como desembocadura
de una tarea:La tarea de aprender a reconocer lo comn en los otros
728
.
Este entendimiento cultural desde lo comn hace de las culturas contextos porosos
729
, que
frente a la inconmensurabilidad de los paradigmas (Kuhn), parecen permeables entre s En qu consiste
esta permeabilidad? Nuevamente la solucin est en el arte del dilogo, que permite la fusin de
horizontes y la distincin entre los prejuicios que confunden y los prejuicios que aclaran. Aunque Gadamer
rehabilita el prejuicio, por lo que se pretende que es un antiilustrado, insiste en la necesaria crtica a los
prejuicios en el sentido de que crtica a las ideologas, estos prejuicios injustificables en el dilogo han
de ser abandonados una vez denunciados. Lo que s critica Gadamer a la razn ilustrada es su excesiva
arrogancia, que le lleva a creer que es posible la crtica desde una posicin libre de prejuicios: Gadamer

724
H. G. Gadamer, El futuro de las ciencias del espritu europeas, Acotaciones Hermenuticas, o.c., pg. 145.
725
Cfr. H. G. Gadamer, El problema de la conciencia histrica, o.c, pg. 42-43.
726
Cfr. H. G. Gadamer, Ciudadanos de dos mundos, La herencia de Europa, o.c., pg. 116.
727
Cfr. H. G. Gadamer, Amistad y solidaridad, Acotaciones hermenuticas, o.c., pg. 77-8.
728
Gadamer, H. G. Ciudadanos de dos mundos, La herencia de Europa, o.c., pg. 116.
729
Cfr. Mariflor Aguilar, Entre contextos, o.c., pgs. 93-100, sobre todo 97, y Jos A. Prez Tapias, Jos A. Prez
Tapias, Hermenutica de las tradiciones y dilogo entre culturas: aportaciones desde Gadamer, en ACERO J. J., y
otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 497-519, pg. 497-8, pg. 507.

critica el prejuicio del no prejuicio

730
. As, este dilogo abierto no es sinnimo de un relativismo
indiferentista, sino de una tolerancia
731
que permite el reconocimiento recproco de las respectivas
pretensiones de validez, una tolerancia que nos permite a la vez el autorreconocimiento y la construccin
del t, como hemos visto en el apartado anterior.
En este acercamiento cultural, especialmente relevantes son los artculos Mito y razn y Mito y
logos
732
: la verdad del mito, la verdad de las tradiciones culturales, y la verdad del arte tienen en comn el
carcter simblico del lenguaje que utilizan. Por eso, el tema del smbolo, que ya adquira especial
importancia en el captulo 2, dedicado a la verdad del arte, vuelve a aparecer en el captulo 4, dedicado a
posibles relaciones entre la esttica y la tica desde una perspectiva hermenutica.
En resumen, la filosofa hermenutica, en cuanto esencialmente prctica, es una filosofa moral.
Pero la actualidad de la tica hermenutica tiene que ver no slo con la necesidad epocal de una
hermenutica o koin comn, que permita el dilogo intercultural, sino tambin porque puede dar razn de
nuestra autocomprensin desde las tradiciones plurales que hoy nos conciernen y vinculan: podamos
hablar, siguiendo a Vattimo, de la multiplicidad de experiencias que conciernen al hombre contemporneo,
una multiplicidad que hace imposible una verdadera experiencia, que sera aquella que posibilita un nuevo
reconocimiento del sujeto. En la poca de la imagen del mundo que dira Heidegger, en la era de la
comunicacin de masas, el mundo es reducido a un sin fin de imgenes que parecen irreductibles entre
s, irreductibles al sentido hermenutico, por lo que podra parecer que este debiera ser el final de la
hermenutica
733
del sentido, de la hermenutica experiencial. Sin embargo, a nuestro parecer, este es un
momento en el que como nunca se ha detectado la necesidad de la hermenutica como filosofa prctica,
no slo porque puede actuar como lenguaje comn para el dilogo intercultural, sino tambin porque nos
propone una identidad, que de otro modo hoy podra ser peligrosamente negada: cada nueva
comprensin, efectivamente, nos dice ese eres t. As, interpretacin y crtica, en el desplazamiento del
propio horizonte, hacen posible un nuevo autorreconocimiento.

730
Cfr. H. G. Gadamer, Qu es la praxis? Las condiciones de la razn social, La razn en la poca de la ciencia,
o.c., pgs. 49 y ss, y H. G. Gadamer, Hermenutica y Filosofa prctica, La razn en la poca de la ciencia, o.c.,
pg. 73 y ss.
731
Cfr. H. G. Gadamer, La idea de tolerancia, Elogio de la teora, o.c., pgs. 91-107.
732
Publicados en Mito y razn.
733
Por eso algunos autores proponen para la hermenutica un giro icnico, y una interdisciplinariedad que la
acerque a la semitica (cfr. Jos M Rubio Ferreres, Hermenutica y medios de comunicacin, en ACERO J. J., y
otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 519-536, pg. 524).

Como vimos en el captulo tres, el saber moral se diferencia del saber tcnico porque abarca la
deliberacin sobre los medios y los fines. Por eso, en la phrnesis saber y experiencia iban de la mano:
El saber moral contiene por s mismo una cierta clase de experiencia, incluso veremos que sta es
seguramente la forma fundamental de la experiencia
734
. La experiencialidad
735
radical que nos
caracteriza, frente a la pretendida poca de la la era de la imagen del mundo nos lleva a esta
interpretacin poco conservadora de Gadamer, de la que venimos hablando en este apartado, y que se
podra resumir por tres rasgos
736
:

-El dilogo no es slo un fenmeno lgico, sino sobre todo comunicacin de existencias.
-La apelacin a la finitud humana, a su vulnerabilidad, e historicidad.
-La dignidad filosfica del concepto de situacin, de cualquier situacin.

2. LA CATARSIS EN GADAMER: DEL DISTANCIAMIENTO CRTICO DE LA RAZN
MONOLGICA A LA APERTURA UNIVERSAL DEL DILOGO.

2.1. La apertura universal del dilogo: "la constelacin objetivo-enunciada".

Remitir la operatividad productiva de la historia al lenguaje supone, como se ha visto, la radical
ruptura de Gadamer con Hegel y el historicismo. Gadamer, siguiendo las directrices de Heidegger, eleva
la dialctica a nivel ontolgico: el ser que puede ser comprendido es lenguaje, nada acontece a espaldas
del lenguaje. El verdadero sujeto de la historia para Gadamer, a diferencia de Hegel, es el dilogo, como
juego en libertad en el que acontece el sentido. En el lenguaje, como dilogo, Gadamer propone que la
tradicin presente mantiene su operatividad en cada nuevo acontecer. Como vimos, la efectividad de la
historia es una alternativa al subjetivismo y el relativismo de la verdad.

734
735
Esta experiencialidad nos lleva a los vnculos de Gadamer con la filosofa de la existencia de Jaspers (cfr.
Agustn Domingo Moratalla, Dilogo y responsabilidad: claves de la filosofa moral y poltica de Gadamer, en
ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c.,63-6, pg. 66
736
Cfr. Jos A. Prez Tapias, Hermenutica de las tradiciones y dilogo entre culturas: aportaciones desde
Gadamer, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 497-519.

Las referencias al lenguaje en Gadamer buscan tambin la superacin del subjetivismo desde el
acuerdo intersubjetivo, porque la verdad que acontece en el lenguaje es vinculante con la tradicin y
sobre todo vinculante con la comunidad; el sentido que acontece en el lenguaje es un sentido comunitario.
Podamos decir que la efectividad de la cosa en el lenguaje es dilogo recordado, instalado en el logos,
en el mbito de la racionalidad universal.
El giro hermenutico hacia la radical lingisticidad de la experiencia la lingisticidad como
determinante del objeto hermenutico busca que la comprensin, la estructura ontolgica fundamental
del hombre, tenga como condicin de posibilidad y meta ltima el acuerdo. Por eso, decimos que la
filosofa hermenutica busca un carcter objetivo y vinculante:
"Todo comprender (verstehen) es interpretar (auslegen) y toda interpretacin se
desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al lenguaje y es al mismo
tiempo el lenguaje
737
.

Como se ha dicho, el texto propone un sentido objetivo, el texto propone una totalidad cultural
comunitaria. El sentido objetivo del texto, que va ms all de la propuesta del autor, o de la recepcin
particular del intrprete, es el sentido de una comunidad de vida:
"Lo que se fija por escrito se eleva, en cierto modo, a la vida de todos, hacia una
esfera de sentido en la que puede participar todo el que est en condiciones de luz
738
.

La conciencia lectora (lesendes Bewutsein) es esencialmente histrica, "es conciencia que se
comunica libremente con la tradicin histrica"
739
. Esto no quiere decir que la lectura sea una repeticin de
este contenido de pasado, sino que, en el dilogo del lector con el texto, nuestra pertenencia a la tradicin
llama a venir a presencia un nuevo sentido, pero vinculado a nuestra conciencia histrica: "la comprensin
lectora (lesendes Verstehen) no es de repeticin de algo pasado sino participacin en un sentido
presente"
740
. El sentido objetivo es por tanto vinculante con la tradicin y vinculante con la comunidad. Por
ello Gadamer identifica la universalidad del logos con la universalidad de la razn, que no es otra que la
universalidad del lenguaje. La comprensin no puede ser nunca al margen del lenguaje, toda comprensin
es lenguaje, porque no hay otra forma de comprensin que la interpretacin lingstica:

737
H. G. Gadamer, WMI, pg. 392, tr. esp.VMI, pg. 467.
738
739
740

"Es forzoso reconocer que toda comprensin est ntimamente penetrada por lo
conceptual y rechazar cualquier teora que se niega a aceptar la unidad interna de
palabra y cosa"
741
.

Este carcter lingstico asegura la posibilidad de referencia a los otros, el carcter comunitario del
lenguaje:
"Gracias a su carcter lingstico toda interpretacin contiene tambin una
posible referencia a otros. No hay habla que no envuelva simultneamente al que habla y
a su interlocutor"
742
.

La referencia comunitaria de la interpretacin viene dada por el dilogo, gracias al cual toda
interpretacin trasciende su propio contenido, pudindose poner en conexin con otras, porque la
estructura del dilogo es esencialmente abierta, como se ha dicho. De este modo las anticipaciones, los
prejuicios adquiridos en previas experiencias, son contrastados nuevamente, y su negatividad consigue
desencadenar la pregunta o apertura a nuevos significados:
"Interpretar significa justamente poner en juego los propios conceptos previos
(Vorbegriffe) para que la referencia del texto se haga realmente lenguaje para
nosotros"
743
.

El dilogo, la continuidad efectiva del despliegue de lo dicho, con su apertura garantiza tambin la
universalidad del logos. Cada interpretacin se abre y est conectada a otras dialgicamente, de modo
que el dilogo prima sobre los interlocutores. As en el lenguaje se supera la dimensin subjetiva de la
comunicacin: el logos nos pertenece en comn, est universalmente abierto a todos. En definitiva, el
lenguaje es el hbitat de la razn, lo que comnmente pertenece a la comunidad de lo humano.
La universalidad del lenguaje es la universalidad de la razn; dice Gadamer que el lenguaje es
el lenguaje de la razn misma"
744
. Esta universalidad tiene las mismas caractersticas de abierto
despliegue que el dilogo, no es esttica, est abierta al devenir histrico. La comprensin desde el
lenguaje, desde el logos, abarca todo lo que puede llegar a ser un objeto. Este tipo de razn en
realizacin, puede comprender una "realidad" en devenir
745
. Pero el despliegue que surge de la pregunta

741
742
743
Idem.
744
Die Sprache ist die Sprache der Vernunft selbst (H. G. Gadamer, WMI, pg. 392, tr. esp. VMI, pg. 482).
745

que nos lanza el texto est aquejado de la continuidad del sentido ya sido, nunca es absolutamente
nuevo, sino una prolongacin, un ensanchamiento de lo ya dicho
746
.
As, la apertura universal y el continuismo son condiciones garantizadas desde el logos. Se ha
aludido a este continuismo en el captulo II, afirmando que reduca el despliegue de la verdad a un
ensanchamiento, a una progresiva dilatacin del sentido de lo ya enunciado. La efectividad de la historia,
como dijimos entonces, actuara desde el lenguaje como actualidad simultnea a lo ahora presente,
exigiendo concordancias.
El problema de esta radicalizacin del giro lingstico en Gadamer, que equipara la universalidad
del lenguaje con la universalidad de la razn, es si, entonces, estamos identificando lo lingstico con lo
conceptual. Parece que Gadamer se atiene al concepto como la forma propia de la interpretacin, pero,
por otra parte, como hemos repetido, la comprensin esttica, paradigma de toda interpretacin, no se
realiza en conceptos. Gadamer intenta salvar su teora del lenguaje del carcter instrumental que
caracteriza al concepto especulativo, recurriendo para ello, como se ver, a "la constelacin objetiva
enunciable" (Sachverhalte):la peculiar relacin del lenguaje con el mundo, su peculiar objetividad
Sachlichtkeit-
747
.
La unidad de la palabra con el resto de lo enunciable permite comprender que la concepcin del
lenguaje en Gadamer no se agota en la estructura esencial de la especulacin; a esta unidad se refiere
Gadamer con el trmino constelacin objetiva enunciable, con el que pretende superar el carcter
instrumental del lenguaje, dejando hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres. Es decir, el
lenguaje nos abre al mundo, como propone Heidegger, no en el sentido de una posibilidad para el clculo
o medida, sino porque "contribuye a realizar el comportamiento respecto al mundo en que vivimos". El
lenguaje nos da el mundo y "tener mundo quiere decir comportarse respecto al mundo"
748
. Lo que as se
piensa como ente no es objeto del enunciado, sino que "accede al lenguaje en enunciados".
Frente al carcter instrumental del concepto especulativo, la constelacin objetiva no es
instrumento manipulador, sino un proceso vital, que slo puede darse como entendimiento y comprensin.
Mientras que el sentido enunciado es un sentido "desenfocado":

746
Cfr. supra. Cap. II. 2.1.3.2, Influencia del concepto hegeliano de experiencia en Gadamer.
747
748
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 448 y 453, tr. esp. VMI, pg. 532 y 539.

"El decir lo que uno quiere decir, al entenderse, mantiene por el contrario lo dicho
en una unidad de sentido con una infinitud de cosas no dichas, y es de este modo como lo
da a entender"
749

De este modo, en la constelacin que rene lo enunciado y un no-enunciado que tambin es
presente, se logra el acontecer de un nuevo significado, eso s, un acontecer propuesto desde la
presencia de lo que es presente, y la presencia de lo que, aunque no es presente, es tambin actualidad
simultnea y proponente, la historia efectual.
Las palabras no copian lo "real", sino que expresan la relacin de lo dicho con el conjunto del
ser. De este modo, para Gadamer, nos abrimos al mundo como totalidad, podemos actuar respecto al
mundo. El recurso a la constelacin nos permite pensar la dialctica del despliegue del lenguaje, la
dialctica de la formacin de enunciados, ms all del carcter enunciativo del lenguaje. Frente a la
dialctica hegeliana, que "reposa objetivamente en la sumisin del lenguaje a su enunciacin
750
.
Gadamer parece proponer una dialctica cuasiconceptual, diferente a la hegeliana, una dialctica de la
aletheia para la infinitud de un sentido en despliegue, pero en este despliegue incluso lo no-enunciado ya
est presente, exigiendo su concordancia con lo que ha de venir. Desde aqu, se puede entender la
opcin de Gadamer por agotar la lingisticidad de la experiencia humana en su interpretacin
cuasiconceptual, pero a la vez vital y experiencial, es decir, desarrollndose en una dialctica
dialgica, diferente a la de Hegel. Pero una dialctica en la que, como en Hegel, la negacin trabaja al
servicio de la continuidad de lo superado, que se conserva
751
en la nueva experiencia apropiada.
"El acontecer hermenutico (hermeneutisches Geschehen) es al mismo tiempo apropiacin
(Aneignung) e interpretacin (Auslegung)"
752
.

A diferencia de la dialctica hegeliana, en la dialctica de Gadamer el despliegue continuista de
la historia no tiene una meta prefijada, sino que es un despliegue abierto e ilimitado en el que se va
creando el sentido; lo que asegura el dilogo como libertad. Pero en este dilogo el acontecer significa
para Gadamer que el contenido de la tradicin entra en juego, se despliega hacia posibilidades ampliadas

749
750
751
"El lenguaje pone al descubierto una dimensin de profundidad desde la que la tradicin alcanza a todos los que
vivimos en el presente" (H. G. Gadamer, WMI, pg. 466, tr. esp. VM, pg. 554).
752
H. G. Gadamer, WMI, pg. 467, tr. esp, VMI, pg. 555.

de nuevo por un nuevo receptor, interpelado por las resonancias de lo ya dicho. Este movimiento de
interpretacin es tambin dialctico:
"Una dialctica pensada desde el centro del lenguaje que se distingue de la
dialctica metafsica de Platn y Hegel
753
.

En cuanto acontecer dialctico, la aletheia nunca es sorpresiva, pues su motor, la mediacin, nos
retrotrae a lo propio, hace de la negatividad dialctica "una especie de diseo objetivo previo de lo que es
verdad"
754
. Por eso, algunos autores afirman que la dialctica Gadameriana contina siendo especulativa,
Gadamer rene los conceptos poco afines de "especulacin" y "acontecer", descubriendo "la estructura
especulativa del acontecer lingstico (die spekulative Struktur des sprachlichen Geschehens)
755
, porque,
para Gadamer, especulacin es autorrepresentacin donde ser y representarse se identifican, y esto es
posible porque, como venimos diciendo, Gadamer condiciona la autorrepresentacin del acontecer a un
proceso dialctico continuista:
"La experiencia hermenutica contiene un acontecer lingstico que se
corresponde con la exposicin dialctica en Hegel, tambin ella participa de la dialctica
de la pregunta y la respuesta"
756
.

Como decamos, Gadamer supone que en cada lenguaje hay una referencia a la totalidad, que
se hace presente abriendo la posibilidad de comunicacin con otras formas de lenguaje. Esta
universalidad del logos, su carcter comunitario, puede garantizar la continuidad y apertura de las
prcticas discursivas de la comunidad humana. El lenguaje pertenece en comn a los miembros de una
comunidad de vida, lo que asegura su posibilidad de apertura a las prcticas discursivas comunes:
"Las acepciones lingsticas del mundo, cada una de ellas, contiene
potencialmente a todas las dems, esto es, cada una est capacitada para comprender y
abarcar desde s tambin la acepcin del mundo que se le ofrece en otra lengua
distinta"
757
.

Esta absoluta apertura, el todo del mundo lingstico, se justifica en Gadamer como el todo del
comportarse respecto al mundo, en el lenguaje se pone al descubierto el todo de nuestro comportamiento

753
754
755
H. G. Gadamer, WMI, pg. 475, tr. esp VMI, pg. 563.
756
Idem.
757

simblico respecto al mundo y en "este todo del lenguaje (in diesemGanzen der Sprache) la apariencia
(Augenschein) guarda su legitimacin"
758
.
La apertura de la lingisticidad, es apertura al mundo de la accin. Pero hasta qu punto es
legtimo apelar al mundo de la accin, cuando se pretende hacer co-referenciable y consensuable la
verdad desde la eficacia de la tradicin? Por otra parte, el nico mundo de las prcticas discursivas es un
mundo plural en la postmoderniad, cuando "el consenso se ha convertido en un valor anticuado y
sospechoso"
759
.

2.2. El crculo hermenutico, o crculo interpretativo de la comprensin (zirkelbewegung des
verstehens): el cumplimiento del todo en el sentido efectivo.

La subordinacin de lo enunciado al todo del sentido se percibe tambin en el crculo
hermenutico, donde se vive la paradoja de que lo mltiple que se opone irreductiblemente a su sntesis,
slo existe con relacin a la sntesis
760
. Esta es la paradoja: la anticipacin del sentido que rige la
concepcin del todo, se hace comprensin explcita por cuanto que las partes, que estn determinadas
por el todo, lo determinan a su vez. El todo no es la suma de las partes, sino que se da una remisin
circular mutua: "Las determinaciones de los significantes estticos se hacen por la anticipacin del sentido
incorporado en ellos, y la determinacin de la significacin esttica es inseparable de la descripcin de
sus significantes"
761
.

Existe una irreductibilidad entre el material (partes) y la intencin del sentido (todo). Por eso, su
conexin escapa, segn la hermenutica, a la dimensin de la enunciacin: el todo anticipado, la
expectativa trascendente del cumplimiento del sentido, no se puede reducir al concepto. Pero estos dos
momentos, que aisladamente se relacionan paradjicamente, se complementan en la comprensin de un
contenido que puede ser no enunciable
762
.

758
759
J. F. Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid, Ctedra, 1984, pg. 118.
760
Esta paradoja fue establecida por Adorno (vid. CH. Menke, La soberana del arte, o.c., pg. 104).
761
CH. Menke, o.c., pg. 106.
762
No coincidan los campos de la comprensin y de la enunciabilidad. Aunque el hecho de la no enunciabilidad de lo
esttico no significa que se sustraiga a toda comprensin efectiva: "Nunca nos quedamos prendidos en la mera letra

La extraeza radical y el aplazamiento indefinido, que caracterizan al sentido en la experiencia

esttica quedan domesticados en Gadamer, porque, aunque la hermenutica admite la idea de una
negatividad y un aplazamiento esttico en la paradoja anterior, rehsa aplicar esta negatividad y este
aplazamiento a la comprensin efectiva
763
.
La oscilacin entre el material y la intencin del sentido se equilibra en la obra comprendida: en
la medida en la que subordina el proceso de la experiencia esttica a la teleologa heternoma de la
comprensin, afirma una continuidad de sentido de los enunciados interpretativos ms all de su conexin
enunciable.
En la esttica de la negatividad, como la de Adorno, la paradoja se lleva a sus ltimas
consecuencias, de forma que en la experiencia esttica hay una verdadera traslimitacin que disuelve
todo sentido como resultado. Esta sobreabundancia es posible porque el material y la intencin no slo no
pueden enunciarse por separado, sino que ambos se constituyen en la relacin procesual de la
experiencia esttica: "entre ambos niveles de la comprensin hay una relacin de contradiccin
insoluble"
764
.

2.3. El logicismo gadameriano.

En este apartado se reflexionar, despus de lo dicho sobre la apertura universal del dilogo y "la
constelacin objetivo enunciada", sobre sus implicaciones en torno a dos preguntas.
-Estos conceptos en Gadamer conllevan una opcin por el conceptualismo, frente al nihilismo y el
relativismo?
-Esta radicalizacin del giro lingstico
765
se trata de una suerte de logicismo conceptualista e historicista,
o bien es slo un paso hacia el nihilismo de la postmodernidad, o incluso un nuevo humanismo
766
?

cuando comprendemos, la contraposicin entre spiritu y littera queda suspendida en el comprender"(H. G. Gadamer,
Philosophie und Literatur,sthetik und Poetik 1, o.c., 240-257, pg. 248, tr. esp. Filosofa y literatura,
Esttica y Hermenutica, o.c., 183-203, pg. 192).
763
CH. Menke, o.c., pg. 109.
764
Ibidem, pg. 111.
765
De la que ya hablamos en el captulo II.
766
Que recupera valores demonizados por la esttica negativa, como el de la conversacin, la apertura hacia otras
tradiciones y el consenso abierto, tomados adems como claves educativas de cara a la formacin.

2.3.1. La visin nihilista.

Vattimo, en Historia de una coma
767
, reflexiona sobre la famosa frase de la tercera parte de
Verdad y Mtodo: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprachese plantea la posibilidad de una doble
traduccin, como el ser, que puede ser comprendido, es lenguaje la traduccin ms habitual y
moderada-, y como el ser que puede ser comprendido es lenguaje-una traduccin ms radical y nihilista.
Segn Vattimo, una correcta comprensin de la diferencia ontolgica nos llevara a abogar por la segunda
posibilidad, por cuanto no son los entes los que se reducen idealistamente a mero lenguaje, sino el ser, lo
cual evita cualquier residuo metafsico o positivista.
El alcance ontolgico de la hermenutica obtiene validez tan solo en la medida en que se sea
consciente de que es esta una filosofa que ha abandonado los prejuicios metafsicos sobre la ontologa.
Por eso, opina Vattimo que no tiene sentido identificar el campo de la comprensin con este ser banal que
se nos presenta como lenguaje. Si Gadamer hubiera olvidado las enseanzas de Heidegger y se hubiera
alejado tanto de stas como para no tener en cuenta la diferencia ontolgica, podra aceptar un ser previo
al lenguaje, como presencia efectiva en el horizonte del lenguaje, pero para Gadamer, como para
Heidegger, el lenguaje es la nica morada del ser.
El lenguaje, ms que concepto o enunciado, para Gadamer es bsicamente dilogo, no un
dilogo consigo mismo, sino un dilogo real y concreto con las huellas del pasado, tanto si pertenecen a
nuestra cultura, como si no pertenecen. Esta es una diferencia fundamental a la hora de interpretar a
Gadamer entre Grondin y Vattimo. Para el primero, el dilogo se da en la voz interior en la que
dialogamos con nosotros mismos en busca del trmino o acepcin ms adecuada, mientras que, para
Vattimo, el dilogo es el dilogo real y concreto con las huellas del pasado presentes en nosotros
768
.
En este dilogo no se puede entender la finitud de cada una de las intervenciones, la finitud de
los horizontes histricos, como si se tratara de una forma de relativismo. La referencia gadameriana al
pargrafo 63 de Ser y Tiempo de Heidegger, sobre el carcter metdico de la analtica existenciaria en
general, y sobre el sentido del ser de la cura, nos deja claro los peligros que esto podra acarrear.
Aunque no se puedan interpretar las referencias a la autenticidad y a la inautenticidad como una

767
G. Vattimo, Historia de una coma, Gadamer y el sentido del ser, en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg
Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., pgs. 41-54.
768
Cfr. Ibidem. pg. 47.

prescripcin metodolgica, hay que tenerlas en cuenta : la diferencia ontolgica entre Seiendes y Sein
implica una tensin hacia la autenticidad, un esfuerzo hacia el ser, lo que Grondin denomina la
elaboracin de una conciencia crtica del Dasein, y Vattimo describe como buscar la autenticidad,
insertndose en la corriente viva de una tradicin histrica, buscar la verdad del ser de la cosa no como
objetividad neutra, sino como momento de un discurso histrico al cual hemos sido arrojados
769
.
En definitiva, para Vattimo, el giro lingstico no se trata de un olvido del ser, ni una apuesta por
lo conceptual y enunciativo, sino de una forma de renacimiento de la filosofa prctica, centrada en la
finitud y la historicidad de la comprensin. Efectivamente, la frase de Gadamer, Sein, das verstanden
werden kann, ist Sprache, pertenece a la tercera y ltima divisin de Verdad y Mtodo: El lenguaje como
hilo conductor del giro ontolgico de la hermenutica. Est dentro del captulo 14, titulado, El lenguaje
como horizonte de una ontologa hermenutica y, finalmente, pertenece al subapartado que lleva por titulo
el lema: El aspecto universal de la hermenutica. El contexto aqu aludido
770
refleja suficientemente el
carcter ontolgico y universal que pretende darse a la afirmacin acerca de la lingisticidad del ser, y
esto, frente a cualquier tentacin relativista
771
o positivista al abordar el tema del lenguaje: los entes no se
reducen idealistamente a mero lenguaje.
No obstante, el tema del concepto es uno de los frentes polmicos con la hermenutica
gadameriana. No hay que olvidar que esta hermenutica est muy cerca de la historia de los conceptos, y
por eso se podran entender la esttica de Gadamer como un arte del concepto, prximo a la historia
del concepto
772
, como propone Reiner Wiehl
773
. Este autor insiste en la importancia de la herencia
platnica en Gadamer, que ltimamente se posterga en pro de la herencia aristotlica, tanto en la filosofa
prctica (tema de la phrnesis, de la virtud, y el ethos), como en la potica y la metafsica (tema de la
mmesis). Pero, acertadamente, este autor nos recuerda, que, desde su escrito de habilitacin La tica
dialctica en Platn, Gadamer aborda el tema de la tica en relacin a la hermenutica con el concepto
de mutuo entendimiento: El conocimiento y el verdadero saber descansan en un mutuo entendimiento

769
Cfr. Ibidem, pg. 53. Tb. J. Grondin, Introduccin a Gadamer, Barcelona, Herder, 2003, pgs. 148-153.
770
As lo hace Jess J. Nebreda, El ser que puede ser conocido es lenguaje; el giro lingstico de la ontologa
hermenutica, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c, pgs. 209-225.
771
En el apartado dedicado al lenguaje y al pensamiento insistiremos en el problema relativismo-universalismo de la
teora lingstica gadameriana.
772
Este supuesto logicismo y las relaciones con la histrica de los conceptos las abordaremos en el apartado II.3.3,
La historia del concepto y la hermenutica.
773
Reiner Wiehl, Arte del concepto e historia del concepto en la hermenutica filosfica de Hans-Georg Gadamer,
en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c. pgs. 55-72.

en relacin a la cosa, de los hombres entre s en su `ser-con en un mundo comn

774
. Pero, qu
prevalece en Gadamer, la tica dialctica platnica del mutuo entendimiento, y el logicismo, o la tica
aristotlica de la retrica y su incidencia en la accin?

2.3.3. El supuesto relativismo gadameriano.

Gadamer es un enemigo no slo del solipsismo metodolgico, de ah sus continuas referencias a
la apertura y universalidad el lenguaje, sino que es tambin un crtico del relativismo lingstico
775
.
Efectivamente, Gadamer reconoce que nuestra experiencia del mundo est condicionada (mediada) por el
lenguaje
776
, hasta el punto de que quienes pertenecen a tradiciones y culturas diferentes ven el mundo de
forma diferente, ven el mundo de manera distinta a como lo ven los que pertenecen a otras
tradiciones
777
. Estas afirmaciones se deben a la herencia humboldtiana, y han llevado a algunas
interpretaciones de Gadamer dentro del relativismo lingstico
778
. En su formulacin ms amplia, la
doctrina de la relatividad lingstica afirma que es el lenguaje el que determina el pensamiento, nuestra
lengua materna nos hace incorporar valores y tradiciones de la comunidad a la que pertenecemos. El
mundo sera percibido a travs de la lente del lenguaje, por sus peculiaridades gramaticales y lxicas. En
sus trazos ms generales estamos tambin ante las doctrinas de Vygotsky, para el que el desarrollo del
pensamiento est determinado por el lenguaje, es decir, el crecimiento intelectual del nio depende de su
dominio de los medios sociales del pensamiento, esto es del lenguaje.
De otro lado, frente al relativismo, Gadamer defiende una perspectiva universalista, que sin
embargo no cae en el solipsismo, como vamos a ver. Gadamer, como hemos dicho, entiende el

774
Ibiden. pg. 59.
775
Cfr. Acero, J. J., El papel del lenguaje en la conformacin del pensamiento: Gadamer y la relatividad lingstica,
en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., pgs. 191-209.
776
H. G. Gadamer, Wie weit schreibt Sprache das Denken vor? WMII, 199-206, pg. 201, tr. esp. Hasta qu
punto el lenguaje preforma el pensamiento? VMII, 195-202, pg. 197.
777
778
Sobre el debate entre relativismo y solipsismo lingstico en Gadamer cfr. Juan Jos Acero, El papel del lenguaje
en la conformacin del pensamiento: Gadamer y la relatividad lingstica en ACERO, J. J. y otros (eds.), El legado
de Gadamer, o.c., pg. 192-3. El artculo se enfrenta a las interpretaciones relativistas y humboldtianas de Gumpert
y Levinson en Rethinking Linguistic Relativity, Cambridge, University Press, 1996.

pensamiento como una conversacin, como el dilogo de cada uno consigo mismo y este dilogo
transcurre en lenguaje y como lenguaje
779
. Un dilogo para ser dilogo ha de cumplir dos requisitos:
-La suposicin compartida de que estamos utilizando un lenguaje comn
780
.
-La aspiracin del acuerdo, es decir, de hacernos comprender y convencer
781
.

Aqu radica la universalidad de la hermenutica. La hermenutica no slo se refiere a los textos,
sino que se refiere analgicamente a cualquier experiencia que, en cuanto comprendida, ha de ser
interpretada. As experiencia, texto, comprensin y dilogo son trminos coextensivos en Gadamer: todo
comprender es interpretar
782
. Al igual que la conversacin, la interpretacin es un crculo cerrado en la
dialctica de la pregunta y la respuesta
783
, por la inseparabilidad de concepto y significado, que hace del
lenguaje el medio universal de nuestra comprensin del mundo, la denominada por Gadamer
lingisticidad de la experiencia humana del mundo
784
.
Efectivamente, el lenguaje es el medio universal de la comprensin, aunque esta universalidad
est siempre situada, una situacin definida por nuestro contexto histrico, nuestros recursos lingsticos
y nuestros prejuicios, incluida la tradicin a la que pertenecemos: Toda interpretacin est obligada a
someterse a la situacin hermenutica a la que pertenece
785
. Situacionalidad sta que, frente a las tesis
humboldtianas de las que parece partir Gadamer, no es en absoluto relativista.
Esto tiene que ver tambin con el tema de la diversidad de las lenguas que aborda Gadamer en
reiteradas ocasiones
786
. Hay diversidad de lenguas y las diferencias entre ellas se sustentan en una base

779
H. G. Gadamer, Grenzen der Sprache, sthetik und Poetik 1, o.c., pgs. 350-361, tr. esp. Los lmites del
lenguaje, Arte y verdad de la palabra, o.c., pags. 131-151.
780
La articulacin a travs del lenguaje () no es una mera dimensin de lo convencional o de la condensacin de
una conciencia quizs falsa, refleja lo que es y est segura de su legitimidad en lo general precisamente porque en
lo particular puede aceptar la persuasin, la contradiccin y la crtica ( H. G. Gadamer, La razn en la poca de la
ciencia, o.c., pg. 16).
781
En un proceso dialgico infinito, como proceso de autocomprensin en el que los otros son aprehendidos en su
verdad. Esto lleva a Gadamer a hablar de la necesidad de unidad de la razn (Ibidem, pg. 23).
782
783
784
785
786
P. ejp. cfr. H. G. Gadamer, Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt, sthetik und Poetik 1,
o.c., pgs. 339-349, tr. esp. La diversidad de las lenguas y la comprensin del mundo, Arte y verdad de la
palabra, o.c., pgs. 111-130, tr. tb. Historia y Hermenutica, Barcelona, Paids, 1997, pgs. 107-25.

que no es arbitraria: la base que se forma en realidad a partir de lo que est dado en las cosas
787
. Esa
base hace de toda lengua una acepcin del mundo, y la existencia de mltiples acepciones no significa
una relativizacin del mundo, porque el mundo no es otra cosa que las acepciones en las que se
ofrece
788
. Porque, como ya dijimos, toda experiencia est lingsticamente preformada por el lenguaje:
Hay que reconocer que toda la experiencia lingstica del mundo es un saber del
mundo y no del lenguaje. No es un encuentro con la realidad lo que articulamos en la comunicacin
lingstica?
789
.

2.3.4. La historia del concepto y la hermenutica
790
.

La teora hegeliana considera el lenguaje como parte de la imaginacin, las intuiciones y las
presentaciones tienen una segunda existencia en la significacin, que l califica (lo mismo que
Gadamer, para referirse al lenguaje escrito) como idealidad
791
. Esta idealidad es un querer decir, en
definitiva, un ser signo, lo que significa que la intuicin sensible se desvanece en el pensamiento, y en
su lugar aparece la significacin. Aunque Hegel, a diferencia de Gadamer, defiende la sumisin del
lenguaje a su enunciacin, motivo por el cual no llega a alcanzar la dimensin de la expresin
lingstica del mundo
792
, que es lo que caracteriza a la filosofa hermenutica del lenguaje y lo que la
diferencia de la filosofa hegeliana. Si bien, en ambos autores, el lenguaje tiene una dimensin

Cfr. tb. H. G. Gadamer, Grenzen der Sprache, sthetik und Poetik 1, o.c., pgs. 350-361, tr. esp. Los lmites
del lenguaje, Arte y verdad de la palabra, o.c., pgs. 131-151.
787
788
789
H. G. Gadamer, Wie weit schreibt Sprache das Denken vor?, WMII, 199-206, pg. 203, tr. esp. Hasta qu
punto el lenguaje preforma el pensamiento?, VMII, 195-202, pg. 199.
790
Sin querer hacer aqu un comentario exhaustivo a la filosofa del lenguaje de Gadamer y, siguiendo en parte el
esquema que Cirilo Flrez Miguel propone, habra que hacer referencia al estudio del concepto en Hegel y en
Gadamer (1) y proseguir con la diferenciacin de las filosofas del concepto de Hegel, Gadamer y Koselleck (2),
para terminar con las criticas de Reiner Wiehl (3) (cfr. Cirilo Flrez Miguel, La filosofa del concepto de Gadamer
en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., pgs. 113-126).
791
Esta idealidad, como hemos visto en le captulo II, la identifica Gadamer con la idealidad del texto escrito, frente
a la prioridad de la retrica, lo que lleva a algunos autores a ver ciertas similitudes entre su planteamiento y el de
Derrida. (Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pg. 469, tr. esp. VM I, pg. 557).
792
H. G. Gadamer, WMI, pg. 387, tr. esp. VMI, pgs. 460-1.

especulativa, en Gadamer lo especulativo reside en el hecho de que el que habla no copia con sus
palabras lo que es, sino que expresa y da palabra a una relacin con el ser
793
.
Otra diferencia con Hegel es la prioridad que Gadamer le otorga al or sobre el ver
794
; el
lenguaje propio del acontecer hermenutico es la voz, que da palabra a la tradicin:
Esta consideracin del lenguaje desde el punto de vista de la voz es quiz la
caracterstica ms peculiar de la hermenutica gadameriana del lenguaje, en la cual el
lenguaje no es visto como una forma al estilo de Humboldt, ni desde el punto de vista del
uso, como lo hace el pragmatismo, sino como una fuerza, que a partir de un centro -la
literalidad- pone en funcionamiento una totalidad de sentido
795
.

El lenguaje sera una realidad autnoma, dotada de fuerza propia. El lenguaje sera el centro
especulativo en el que convergen el yo y el mundo, pero el lenguaje no nombra el mundo, ni es
meramente un instrumento, sino que el lenguaje dice el mundo. Esta conexin entre lenguaje y mundo
le da prioridad al or sobre el ver, lo que nos remite de nuevo al problema de la prioridad de la retrica o
del texto en la hermenutica gadameriana, al que aludimos hablando de la retrica en el captulo III. En
este caso parece que Gadamer le da prioridad nuevamente al texto sobre la retrica, pues afirma que el
nexo entre leer y or es evidente, que el fenmeno de la lectura est ms ligado al odo que a la vista
796
.
A diferencia de esta concepcin gadameriana, la histrica de Koselleck entiende el lenguaje
conceptual como un sistema de registros, un concentrado de muchos contenidos en el que la realidad
deja sus huellas
797
. La diferencia fundamental entre estos dos autores consiste en que Koselleck
considera el concepto desde el punto de vista de la ciencia y su lgica, mientras que Gadamer,
siguiendo a Aristteles, lo hace desde el punto de vista de las lenguas naturales y su lgica
798
. Gadamer
nos presenta una historia viva que no coincide con la de los historiadores, la historia de las tradiciones

793
Cirilo Flrez Miguel, La filosofa del concepto de Gadamer en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer:
Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., 113-126 pg. 120.
794
Cfr. Gadamer, Hren, Sehen, lessen, sthetik und Poetik I, o.c., pgs. 271-278, tr. esp. Or, ver, leer, Arte
y verdad de la palabra, o.c., pgs. 69-82.
795
Cirilo Florez Miguel, La filosofa del concepto de Gadamer en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer:
Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., 113-126, pg. 120.
796
cfr. Gadamer,Hren, Sehen, Lesen, sthetik und Poetik I, o.c, pgs. 271-278, tr. esp. Or, ver, leer, Arte y
verdad de la palabra, o.c., pgs. 69-82.
797
Cfr. J. L. Villacaas y Faustino Oncina, Introduccin en KOSELLECK R., Y GADAMER H. G., Historia y
hermenutica, Paids, Barcelona, 1997.
798
Ibidem, pg. 124.

que viven en nosotros, por ello lo que buscamos en la historia es el sentido de nuestro ser, bsqueda
impregnada de prejuicios y no aferrada invariablemente a las fuentes y los testimonios
799

Gadamer, en la primera parte de Verdad y Mtodo, recurre, como hemos visto, a la historia de
los conceptos conductores del humanismo: Formacin, sensus communis, juicio y gusto, para rehabilitar
la tradicin humanista. Esta tarea la lleva a cabo frente a la filosofa de la conciencia de la modernidad,
que ha devaluado el valor de verdad de las ciencias humanas, a favor del saber positivo, como la nica
forma vlida de describir el mundo. Pero, tambin la tercera parte de Verdad y Mtodo, parece a Reiner
Wiehl una forma indirecta de entrar en discusin con la histrica del concepto: lenguaje y logos,
lenguaje y formacin de conceptos, el medio del lenguaje y su estructura especulativa, el aspecto
universal de la hermenutica, son los temas en dicha discusin. La histrica del concepto
800
de
Gadamer se contrapone a una historia de los problemas
801
.
La hermenutica se plantea esta verdad histrica en el Arte (primera parte de Verdad y
Mtodo), en las Ciencias del Espritu (segunda parte de Verdad y Mtodo), y en el Lenguaje (tercera
parte de Verdad y Mtodo):

a. La verdad histrica en el Arte (primera parte de Verdad y Mtodo)

El problema es cmo es posible la verdad en una discusin en la que intervienen tanto obras
de arte eruditas e intrpretes y receptores formados, como obras populares y espectadores ingenuos,
cmo se puede concebir una historia tal de los conceptos artsticos y de su verdad? La solucin est
en que Gadamer concibe la determinacin de los conceptos, no desde una lgica preexistente, sino a
partir del lenguaje vivo, antes que nada como una expresin en un lenguaje natural.

799
Ral Alcal Campos, Gadamer y la historia, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c.,283-
292, pg. 290.
800
Gadamer ha prestado gran inters a la histrica del concepto. l fue el coeditor ms decisivo del Archivo para la
histrica del concepto, fundado por Erich Rothacker.
801
Por ejemplo, la de Nicolai Hartmann, o la del propio Derrida.

b. La verdad en las Ciencias del Espritu (segunda parte de Verdad y Mtodo).

La historia de los conceptos aqu es una historia de la formacin cultural, pero a diferencia de la
determinacin conceptual hegeliana de esta historia de la formacin de la conciencia la concibe como la
historia de una conformacin (Gebilde), literalmente una formacin ya hecha,entre palabra y concepto,
que engloba tambin sus efectos e influencias posteriores.
A la hora de abordar la verdad de las ciencias del Espritu, Gadamer no busca su
determinacin en relacin a las ciencias naturales, sino un cambio de paradigma para las ciencias
sociales mismas. Ms all de las crticas a Dilthey y al historicismo, Gadamer propone un planteamiento
innovador que rompe incluso con Heidegger: este autor propona que las ciencias en su totalidad se
caracterizaban por ser-ante-los-ojos, ese era su estatuto ontolgico, inferior al de ser-a la-mano de
las cosas en el entorno humano cotidiano. Sin embargo, Gadamer rompe con esta dualidad,
proponiendo que el ser propio de las Ciencias del Espritu es tambin ser a la mano
802
. Frente al
cientificismo moderno, Gadamer propone, efectivamente, que el ser propio de las Ciencias del Espritu
es ser-a-la-mano, porque las instancias de la crtica se encuentran en el mundo de la vida comunitaria
de los hombres, en el entorno cotidiano.

c. La verdad en el Lenguaje (tercera parte de Verdad y Mtodo).

Gadamer busca dar respuesta a la pregunta por el significado de la historia del concepto,
intentando contestar a la cuestin de la formacin de conceptos a partir de un lenguaje previamente
dado, el ser que viene a presencia como sentido, es decir, responde con el llamado giro ontolgico.
Pero este giro ontolgico no es definitivo, pues parece que habra que hablar ms de giros sucesivos
que de la posibilidad de un nico giro definitivo
803
. En la hermenutica de Gadamer no se puede dar el
acceso a un fundamento ltimo, no se puede dar un giro definitivo hacia la ontologa, por eso Gadamer
subtitul su obra:Rasgos fundamentales de una hermenutica filosfica y no Rasgos fundamentales

802
Cfr. Reiner Wiehl, Arte del concepto e historia del concepto en la hermenutica filosfica de Hans-Georg
Gadamer, en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, 55-72, pg. 70.
803
Ibidem. pg. 72.

de una Filosofa Hermenutica. Con ello, posiblemente, quera decir que su obra no era una ontologa
fundamental.
Como conclusin, podemos decir que el giro lingstico gadameriano no es un nihilismo, ni una
forma de relativismo. Tampoco se trata de un nuevo logicismo conceptualista a la hegeliana, o al estilo
de la histrica de los conceptos. En la tensin entre Platn y Aristteles, entre hermenutica de la
idealidad del sentido (hermenutica del texto) y la phrnesis como retrica parece prevalecer,
efectivamente, una hermenutica del saber escuchar sobre la hermenutica del texto y su idealidad.
Aisthesis receptiva atenta escucha- y catarsis en Gadamer consenso como apertura entre prcticas
discursivas-, son las principales aportaciones de la hermenutica como filosofa prctica.

3. AISTHESIS EN JAUSS: EL MUNDO AJENO INTEGRADO EN EL PROPIO.

La aisthesis en Jauss es tambin, como en Gadamer, convocatoria de anticipacin en lo
comn, es reconocimiento. Pero, a diferencia de Gadamer, la aisthesis en Jauss no es una construccin
reglada, no est sometida a la estructura especulativa de la razn: el reconocimiento aqu rompe con la
teora de la mimesis, permitiendo un desfondamiento radical de la conciencia. No es un mero despliegue
horizntico guiado por la continuidad y la simultaneidad.

3.1. El debate hermenutica-estructuralismo en la aisthesis.

A la hora de plantear la recepcin, la aisthesis lectora, Jauss, como anunciamos en la
introduccin, va a sintetizar el concepto de horizonte, clave de la aisthesis gadameriana, con una serie
de conceptos estructuralistas y formalistas. Esto le va a llevar a desdoblar el horizonte gadameriando en
dos: un horizonte intraliterario o textual y un horizonte extraliterario o vital.

3.1.1. El receptor.

El receptor se ha convertido en una parte constitutiva de las propuestas de investigacin
literaria
804
. El texto es slo uno de los elementos de una relacin: verdaderamente, la obra literaria no
slo consiste en el texto, sino en el sistema de relaciones intertextuales con la realidad extratextual, que
consiste en las normas literarias, la tradicin y la imaginacin
805
.
"La recepcin tiene lugar como un proceso creador de sentido que lleva a cabo
las instrucciones dadas en la apariencia lingstica del texto"
806
.

Aunque siempre se ha estudiado la supervivencia de las obras literarias y sus efectos, no se
puede decir con Welleck que la influencia y la actual preocupacin por la recepcin sea una moda
pasajera
807
. Ante esta posicin se reacciona afirmando que se podra contrarrestar esta crtica con un
abanico de objeciones metodolgicas detalladas. Aunque en definitiva, lo que fundamentalmente es
diferente es el nivel de abstraccin con que se ha tratado la recepcin desde los aos 70 en adelante.
Jauss defiende la esttica de la recepcin desde 1967
808
, pero la aportacin de 1972 da un viraje
definitivo a sus anteriores contribuciones. Con su Kleine Apologie der sthetischen Erfahrung el estudio
de la recepcin de las obras de arte pasa a plantearse en trminos hermenuticos.
Jauss defiende el papel activo del lector en la constitucin del sentido de las obras. Jauss,
desde su acercamiento a la hermenutica, va a proponer esta constitucin como concrecin sucesiva
del sentido de las obras a travs de la historia: el sentido ser el resultado del encuentro de un horizonte
de espera implicado en la obra (horizonte primario) y uno de experiencia (secundario), suministrado por
el receptor; y ello desde la idea gadameriana de que las interpretaciones de una obra son el resultado
de un intercambio de experiencias o dilogo. Jauss va a defender la legitimidad de la hermenutica, no

804
Cfr, W. D.Stempel, "Aspects genriques de la rception", Potique, 39, 1979, pgs. 353-62, trad. esp. en
GARRIDO, M. A. (ed.), Teora de los gneros literarios, Madrid, Arco, 1988.
805
Vid. J. M. Lotman, Struktura judozhestvennogo teksta, Mosc, Iskusstvo, 1970, trad. al. Die Struktur literarischer
Texte, Munich, Uni-Taschenbcher, 1972, trad. esp. Estructura del texto artstico, Madrid, Istmo, 1982, pg. 180.
806
Schmidt W., Poetische Sprache in Formalisticher Sicht: Zu einer neuen Anthologie russischer Formalisten,
Zeitschrift fr franzsische Sprache und Liteatur, 83, 1973, pgs. 28-9.
807
R. Welleck, "El ocaso de la historia literaria", Historia literaria. Problemas y conceptos, Barcelona, Laia, 1983,
pgs. 245-260.
808
Cfr. H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, Literaturgeschichte als Provokation,
o.c. pgs 144-208, trad. esp. "La historia literaria como desafo a la ciencia literaria", en GUMBRECHT, H. U., y otros
(eds.), La actual ciencia literaria alemana, o.c., pgs. 37-114.

inmanente, sometida al permanente reconocimiento de su posicin histrica como propone en

Literaturgeschichte als provokation.

3.1.2. La historicidad.

La historicidad, igualmente, ha sido recuperada, por Jauss y la Teora de la Recepcin, frente a
la obra como sistema de estructuras intemporales, tal y como era comprendida desde el paradigma
estructuralismo clsico. Las obras y sus interpretaciones como hechos se reinstauran dentro de su
historicidad y se reconoce la historicidad del investigador. "La relacin investigador/objeto corresponde a
la concepcin de la obra literaria como documento, monumento y signo o estructura de llamada
(Appellstruktur)"
809
. Esto se debe a la influencia de los formalistas rusos, cuyas teoras tienen un peso
fundamental en la peculiar recepcin de Gadamer que realiza Jauss. Como vamos a ver, el objeto de la
investigacin literaria parece ser no el texto sino su concrecin en la lectura, no el artefacto sino el
objeto esttico (Mukarovsky).
Pero ms all de cualquier influencia, se podra hablar de un cambio de paradigma, como Jauss
propone en la historia literaria como desafo a la ciencia de la literatura: Jauss propone como
provocacin para la teora de la literatura un nuevo paradigma, ms all de los que haba legado la
historia de la teora literaria:
1.-El paradigma normativista los modelos del mundo greco-latino.
2.-El paradigma historicista- que tiene en cuenta las circunstancias histricas del autor-.
3.-El paradigma formalista los estudios inmanentistas del s. XX: no existen estructuras fijadas
con anterioridad a ninguna obra, que permitan determinar una interpretacin.
Jauss propone otro paradigma alternativo: un paradigma histrico de la recepcin. l entiende
que la obra de arte es una entidad que se va construyendo histricamente por medio de las diferentes
lecturas. El horizonte de expectativas de cada poca va variando con el tiempo, y al cambiar ste va a
cambiar tambin la obra. El desafo consiste en que la historia de la literatura ha de dejar de ser una
historia de los autores y sus obras para pasar a ser una historia de la recepcin de las obras. Pero el
inters epistemolgico no consiste en cambiar la posicin del autor por la del lector en la jerarqua del

809
Cfr. Fokkema D. W. e Ibsch E, Teoras de la Literatura del S. XX, o.c., pg. 16.

texto, sino que el problema metodolgico viene de comprender el texto como condicin para diferentes
construcciones de sentido, que dependen de la situacin del lector en determinadas condiciones de
recepcin histricas y sociales.
Por tanto, tenemos dos condiciones, dentro de este cambio de paradigma:
1. El texto pasa a ser una virtualidad que demanda su actualizacin lectora.
2. Esta lectura vendr condicionada por factores extratextuales, la situacin histrica del
horizonte del lector.
Pero Jauss en su obra de 1973
810
suaviza la contundente afirmacin del cambio de paradigma, y
en la misma lnea, explica la postura de Iser
811
, concluyendo que la actividad de Iser se caracteriza por
una interferencia de paradigmas:

Por una parte, Iser pertenece al viejo paradigma que convierte al texto en "monumento", dado el
estatuto ontolgico que le concede al texto, incluida su concepcin de la indeterminacin. As
Iser se interesa, sobre todo, por el potencial significativo inserto en el texto: los lugares de la
indeterminacin son sobre todo una caracterstica del texto, lo mismo que el lector implcito.

Por otro lado, Iser pertenecera ya al paradigma del inters por el receptor, dado que cuanto
mayor sea la indeterminacin, mayor es la participacin del receptor en la actualizacin del
sentido.

Frente a Iser, el planteamiento de Link, segn Jauss
812
, es una teora semitica de la
comunicacin, que ofrece la posibilidad de incluir en las investigaciones el cdigo del emisor y
confrontarlo con el del receptor. La resistencia al desgaste del tiempo, caracterstica de las obras

810
Cfr. H. R. Jauss, "Racines und Goethes Iphigenie. Mit einen Nachwort ber die Partialitt der rezeptionssthetischen
Methode", Neue Hefte fr Philosophie, 4, 1973, pgs. 1-46. Reimpreso en WARNING, R. (ed.)) Rezeptionssthetik-
Theorie und Praxis, Munich, Fink, 1975, pgs. 353-400. Trad. esp. "La Ifigenia de Goethe y la de Racine", Esttica de la
recepcin, Madrid, Visor, 1989, pgs. 217-251.
811
Iser, siguiendo a Ingarden est cerca del paradigma fenomenolgico, que siguen algunos autores de la esttica
de la recepcin, como alternativa al paradigma hermenutico e histrico de Gadamer, que sigue Jauss.
812
Cfr. idem.

literarias, se puede explicar de acuerdo con la teora de la comunicacin, pues "sta puede tener lugar,
siempre que dos cdigos no estn completamente disociados"
813
.
Una vez que se reconstruye el cdigo del emisor, Link considera como tarea de la historia de la
recepcin el estudio de las diferentes adaptaciones que una obra ha sufrido a lo largo de la historia. Ello
implica la reconstruccin de los patrones culturales del pensamiento y la recepcin que rigen en las
adaptaciones respectivas.
Finalmente, Jauss, por su parte, en la Ifigenia, niega que la esttica de la recepcin proporcione
un nuevo paradigma, aunque se hubiese podido pensar otra cosa despus del inters profundo que su
mtodo despert. Despus de que el mtodo de Jauss conmocion a la crtica no slo en cuestiones de
detalle, sino en su posicin poltica (de hecho pareci tradicional a los tericos marxistas y
sospechosamente progresista a los burgueses), Jauss ha contrapuesto a las aspiraciones totalizadoras de
ambas teoras(materialista e idealista) la "parcialidad" de la esttica de la recepcin: la esttica de la
recepcin no es una disciplina autnoma, axiomtica, capaz de resolver todos los problemas; es ms, es
slo una reflexin parcial sobre un mtodo que est abierto a las adiciones, y dependiente de la
cooperacin de otras disciplinas
814
.

3.1.3. La cuestin del valor.

Metodolgicamente hablando, la teora de Jauss es menos vulnerable que la de Iser, pero a
causa del aspecto valorativo incluido en ella desde el comienzo (nuestro inters posible en el arte del
pasado es una cuestin de valor). Esta idea desemboc por fuerza en una discusin ideolgica, que
pretenda salvar el escollo del nihilismo. La solucin fue la propuesta de conciliacin entre la metodologa
estructuralista y la hermenutica:

Jauss no podr evitar los problemas de la comprensin del sentido sin recurrir a la fusin de
horizontes.

813
H. Link, "Die Àppellstruktur der Texte und ein `Paradigmawechsel in der Literaturwissenschaft?", Jahrbuch der
deutschen Schillergesellschaft, 17, 1973, pgs. 558.
814
Cfr. H. R. Jauss, "Racines und Goethes Iphigenie. Mit einen Nachwort ber die Partialitt der
rezeptionssthetischen Methode, o.c., 1975, pgs. 353-400, trad. esp."La Ifigenia de Goethe y la de Racine", en
WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 217-251.

A la vez que deber investigar las relaciones internas del texto tal y como lo hace el
estructuralismo.

La conciliacin de Jauss pasa por sumar la crtica hermenutica, claramente creativa, con la
reconstruccin inteligible propia del estructuralismo. Para lograr este proyecto con xito Ibsch
815
propone
tres requisitos:

Respetar para la crtica literaria el estatuto metodolgico de las ciencias empricas.
No renunciar a las pretensiones de objetividad propias del positivismo cientfico.
Y, ello, no renunciando a privilegiar la explicacin sobre la comprensin, y distanciando todo lo
posible el sujeto del objeto.

En definitiva, renunciando a todos los principios bsicos del mtodo hermenutico gadameriano.
El resultado de esta conciliacin consistira en describir y explicar con el mtodo propio de las ciencias
positivas la diferencia interpretativa o distancia histrica entre dos comprensiones-recepciones llevadas
a cabo en dos momentos histricos diferentes. No obstante, esto supone enfrentarnos al problema de la
unidad metodolgica de las ciencias empricas: la potica de Jauss an busca esta unidad metodolgica
(describir y verificar hiptesis), y teme a la hermenutica que desde su perspectiva intent excluir esta
objetividad de la investigacin humanstica. No obstante, estas pretensiones de objetividad metodolgica
son una opcin por la explicacin frente a la comprensin, de una opcin positivista, frente a los
supuestos fundamentales de la hermenutica.

3.1.4. El concepto de horizonte de expectativas (Erwartungshorizont) de J auss.

La reconstruccin de dicho horizonte es tarea de la teora de la recepcin y sirve como punto de
referencia para la construccin del sistema literario. Segn Ibsch, Jauss lo toma prestado de Popper y
Karl Mannheim, y ello explica el significado especfico que este trmino tiene en toda su obra. Como
veremos, ms adelante, con un significado parecido, Lotman en lugar de hablar de horizonte de

815
Cfr. D. W. Fokkema y E. Ibsch, Teoras de la Literatura del S. XX, o.c., pgs. 165-194.

expectativas habla de cdigo cultural, con lo que de entrada nos hacemos conscientes de que este
concepto en Jauss dista mucho del significado gadameriano.
Jauss, por otra parte, lo presenta relacionndolo con el problema del valor, afirmando que la
reconstruccin del horizonte de expectativas es una va para reconocer las obras de arte que son
innovadoras y se desvan de la norma
816
. El socilogo Mannheim es, como hemos dicho, otra fuente del
concepto de horizonte de expectativas de Jauss. En Man and Society in an Age of Reconstruction
(Hombre y sociedad en una poca de reconstruccin) (1940), Mannheim considera las frustraciones
perturbadoras de las expectativas como caractersticas de una sociedad altamente inestable, y por tanto
tpica de nuestro tiempo.
Adems de Popper y Mannheim, los formalistas rusos (en especial sus conceptos de percepcin
nueva y cualidad diferencial) y la produccin de literatura moderna han tenido mucha influencia en
Jauss. De ah su marcado nfasis en los desvos del horizonte de expectativas. Sin embargo Lotman, en
lugar de hablar de horizonte de expectativas como Jauss, habla de "cdigo cultural", que es ms neutro, y
que no se asocia inmediatamente a la idea de innovacin. As, Lotman distingue dos formas de cdigos
artsticos, ambos de igual valor y llega a la contraposicin de una "esttica de identidad " con una
"esttica de oposicin". Jauss, por otra parte, presenta el problema del valor afirmando que la
reconstruccin del horizonte de expectativas es una va para reconocer las obras de arte que son
innovadoras y se desvan de la norma
817
.
Jauss despus de 1973
818
plantea crticas a su anterior concepto de horizonte de expectativas,
dichas crticas se refieren a:

816
Popper coincide en este punto, dada la importancia que le da al concepto de frustracin de expectativas:
"Llegamos a ser conscientes de muchas expectativas slo cuando son frustradas, por ejemplo cundo nos
encontramos en un escaln inesperado. (Slo el no esperar el escaln nos muestra que esperbamos una superficie
llana.) Estas frustraciones nos llevan a ser conscientes de nuestras expectativas. El proceso de aprender consiste en
gran medida en tales correcciones, en la eliminacin de expectativas" (cfr. Popper en Fokkema D. W. e Ibsch E,
Teoras de la Literatura del S. XX, o.c., pg. 204).
817
Ibch toma partido por Lotman, frente a lo que l interpreta una opcin por la innovacin en el pensamiento de
Jauss. El planteamiento contrario es el de Kermode, que para integrar "la hereja " deconstructivista revela los
mecanismos de "institucionalizacin" de la interpretacin, por parte de las lecturas cannicas consagradas por la
comunidad profesional. Insistiendo en como los textos generan y subvierten a la vez el canon de lectura.
818
Cfr. H. R. Jauss, "La Douceur du foyer. Lyrik der Jahres 1857 als Muster der Vermittlung sozialer Normen", en
WARNING R. (ed.), Rezeptionssthetik- Theorie und Praxis, o.c., pgs. 401-434, trad. esp. " La douceur du foyer. La
lrica del ao 1857 como modelo de comunicacin de normas sociales", Experiencia esttica y hermenutica literaria.
o.c., pgs. 391-430, y en WARNING R. (ed.) Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 251-277. Tb. "Des Leser als
Instanz einer neuen Geschichte der Literatur", Poetica, 7, 1975, pgs. 325-34, trad. esp."El lector como instancia de

La falta de diferenciacin sociolgica en el concepto

819
: Jauss admite la posibilidad de
diferenciacin sociolgica, pero mantiene firmemente la peculiaridad de la experiencia esttica,
que precisamente a travs de dicha peculiaridad, es capaz de tener influencia en la vida social
de esta manera se sita muy cerca de Mukarovsky.
Su carcter intraliterario.
Su nfasis en la destruccin de normas.

3.1.4.1. Posibilidad de reconstruccin del horizonte histrico intraliterario: la experiencia esttica
transparenta el mundo de la vida.

En el Jauss de 1975
820
, se habla de la posibilidad de reconstruccin del sistema literario en un
momento particular que se pueda someter a una comprobacin intersubjetiva. Este acercamiento vuelve a
su libro anterior (1959
821
) sobre literatura medieval, y de hecho tiene mucho que ver con el anlisis
situacional de Popper. El horizonte intraliterario se puede reconstruir si se presta atencin a la objetividad
metodolgica y no se apela a la experiencia personal.
El acceso al horizonte extra literario o vital es ms difcil, pero en l pueden participar otras
disciplinas. Jauss insiste aqu en la necesidad de diferenciar entre horizonte de expectativas intraliterario y
social. Diferencia pues un lector implcito y un lector explcito histrica, social y biogrficamente
determinado, y sugiere la reconstruccin, en primer lugar, del lector implcito pues los datos bsicos de
ste son ms accesibles. En segundo lugar, hay que clarificar las concepciones previas de varios grupos
de lectores. A este respecto, propone hablar de un cdigo primario y secundario. En resumen, en la

una nueva ciencia de la literatura", en MAYORAL J. A. (ed.), Pragmtica de la comunicacin literaria, Madrid, Arco,
1987, pgs. 39-59.
819
Mandelkow, sin embargo, retoma el concepto de horizonte de expectativas de Jauss y propone especificar este
concepto en "expectativas con respecto a la poca, con respecto a la obra y con respecto al autor" (Cfr. K. R.
Mendelkow, Probleme der Wirkungsgeschichte, Jahrbuch fr internationale Germanistik, 2, 1970, 71-85, pg. 77).
Mandelkow es consciente de que la diferenciacin de horizontes no tiene lugar de esta forma en el proceso prctico
de la recepcin, sino que ms bien se produce una multiplicidad de horizontes entremezclados. Propone su divisin
como "construccin conceptual" para describir "dominantes de recepcin"(Idem).
820
H. R. Jauss, "Der Leser als Instanz einer neuen Geschichte der Literatur", Poetica, 7, 1975, pgs. 325-34. Trad.
esp. "El lector como instancia de una nueva ciencia de la literatura", en MAYORAL J. A. (ed.), Esttica de la
recepcin, Madrid, Arco, 1987, pgs. 87-145.
821
H. R. Jauss, Untersuchungen zur mittelaterlichen, Tierdichtung, Tubinga, 1959.

primera parte del trabajo Jauss parece indeciso en materia epistemolgica, pero en la segunda formula un
convincente programa de investigacin con una base slida en la Historia literaria y en la Sociologa.
"Con el anlisis de corte transversal de la lrica de 1857 espero haber
demostrado cmo es posible precisar, mediante un sistema literario de comunicacin, la
construccin de un entorno histrico, y como la funcin esttica puede describirse in
actu
822
.

En el prlogo a Experiencia esttica y hermenutica literaria, Jauss insiste todava en la
necesidad de diferenciar metodolgicamente ambos tipos de horizontes, como crtica a su obra
Literaturgeschichte als Provokation
823
. El efecto, como momento de la concretizacin del sentido,
condicionada por el texto, y la recepcin como momento condicionado por el destinatario, tienen que ser
diferenciadas, organizadas e interpretadas como dos horizontes diferentes: el literario interno, implicado
por la obra, y el del entorno aportado por el lector de una sociedad determinada. Todo ello para reconocer
cmo la expectativa y la experiencia se enlazan entre s y si, por tanto, se produce un momento de nueva
significacin. La organizacin de un horizonte de expectativa literario interno, al ser deducible del propio
texto, es mucho menos problemtica que la de un horizonte de expectativa social.
EL horizonte intraliterario es histrico a diferencia del lector implcito de Iser, es el efecto del
texto, que Jauss diferencia de la recepcin, es la expectativa que Jauss diferencia de la experiencia vital,
u horizonte extraliterario del lector. Del enlazamiento de estos dos momentos surge una nueva
significacin.
En efecto, el horizonte intraliterario no es slo la estructura proponente de la obra, es la historia
de los efectos de esta estructura proponente. El efecto es el resultado de la historicidad de la obra, de las
sucesivas recepciones que la llevan hasta nosotros, pero que slo el lector explcito situado en un
horizonte extraliterario concreto puede actualizar. As, la hermenutica literaria tiene la doble tarea de
diferenciar metdicamente las dos formas de recepcin:
-La de aclarar, por un lado, el proceso actual en el que el efecto y la significacin del texto se
concretizan para el lector del presente.

822
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. o.c., pgs. 753-776, tr. esp. Experiencia
823
H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, Literaturgeschichte als Provokation, o.c.,
pgs. 144-208, tr. esp. "La historia literaria como desafo a la ciencia literaria", en GUMBRECHT, H. U. et al., La actual
ciencia literaria alemana, o.c. pgs. 37-114.

-La de reconstruir, por otro, el proceso histrico en el que los lectores de pocas distintas han
recibido e interpretado el texto siempre de modo diferente.
Se trata de asumir por tanto el concepto de aplicacin gadameriano:
"La exigencia de medir el efecto actual de una obra de arte por la prehistoria de
su experiencia, y la de formar el juicio esttico a partir de las instancias de efecto y
recepcin"
824
.

(a) La propuestas de Jauss para una objetividad metodolgica diferente al objetivismo histrico.

Jauss en 1975
825
apuesta por una elaboracin hermenutica en profundidad contra el empirismo.
Intenta destruir la falsa oposicin entre empirismo y hermenutica, frente a la verificacin como ideal
positivista, propone el juego de preguntas entre el texto y el lector
826
. No se puede considerar como
objetivo de de investigacin de las humanidades, ni la "empata" como resultado de la confrontacin con
el texto, ni la "imitacin de la actividad interior" con la ayuda del "mtodo adivinatorio" (Schleiermacher), ni
la "empata con estados ajenos del entendimiento" (Dilthey), ni la "armona intuitiva de la doble conciencia
" (Genette)
827
. Por el contrario, es necesario comprender la diferencia hermenutica -distancia histrica-
entre la comprensin anterior y actual de una obra, hay que comprender la distancia esttica o
modificacin de horizonte
828
.

824
Idem.
825
H. R. Jauss,"La Douceur du foyer. Lyrik der Jahres 1857 als Muster der Vermittlung sozialer Normen", en WARNING
R. (ed.), Rezeptionssthetik- Theorie und Praxis, pgs. 401-434, trad. esp. "La douceur du foyer. La lrica del ao 1857
como modelo de comunicacin de normas sociales", Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c, pgs. 391-430, y
en WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 251-277.
Tb. cfr. H. R. Jauss, "Des Leser als Instanz einer neuen Geschichte der Literatur", Poetica, 7, 1975, pgs. 325-34,
trad. esp. "El lector como instancia de una nueva ciencia de la literatura", en MAYORAL J. A. (ed.), Esttica de la
recepcin, o.c., pgs. 39-59.
826
Sin embargo, algunas interpretaciones como la de Ibsch, entiende el planteamiento de Jauss como una apuesta
por La objetividad metodolgica, como opcin por la explicacin frente a la comprensin: de la misma forma que el
proceso de explicacin desempea un papel importante entre los procedimientos de la actividad cientfica, la
explicacin y la prognosis o prediccin se podra aplicar tambin a la ciencia literaria, y a las humanidades.
827
Cfr. D. W. Fokkema e E. Ibsch, Teoras de la Literatura del S. XX, o.c., pg. 172.
828
o.c., pgs. 144-208, tr. esp. "La historia literaria como desafo a la ciencia literaria", en GUMBRECHT H. U., y otros, La
actual ciencia literaria alemana, o.c. pgs. 37-114.

La propuesta de Ibsch
829
es la explicacin y descripcin de la distancia histrica con los medios
de las ciencias empricas
830
, como medio de separar el sujeto y el objeto. Ibsch no sale del horizonte del
positivismo, mientras que Jauss en 1970
831
lo consigue en gran parte. La propuesta de Ibsch, en su
interpretacin de Jauss, es la reconstruccin inteligible propia del estructuralismo para explicar-describir la
distancia histrica de la que habla la hermenutica, y Jauss pretende superar este tipo de propuestas.
Ibsch afirma que la teora de la recepcin debe cooperar con otras disciplinas, y en este caso
el mtodo estructuralista
832
con sus anlisis de la relacin y funcin de las partes de un todo puede
proporcionar a estas disciplinas dichos anlisis
833
. Se podra hablar de una unificacin de las actividades
cientficas, como afirma Gtz Wienold, hablando de la semitica
834
. Sin los lmites que impone el mtodo
estructuralista, los estudios de recepcin corren el riesgo de una expansin infinita
835
. La respuesta a este
tipo de crticas estn en Vodicka, y son asumidas por Jauss: el objeto de conocimiento no puede consistir
en todas las concreciones posibles por parte de los lectores individuales, sino en aquellas que ponen de
manifiesto el contraste entre la estructura prevalente de la obra y la actual.

(b) Sntesis con el estructuralismo de Mukarovsky y Vodicka.

Segn Jauss, cuando en Occidente se plante la tarea de considerar la estructura como proceso
y de introducir al sujeto en un universo lingstico, la semitica de J. Mukarovsky y la teora de la
concretizacin de Flix Vodicka haban superado ya el dogma de la incompatibilidad existente entre

829
Cfr. Fokkema D. W. e Ibsch, Teoras de la Literatura del S. XX, o.c., pg. 172.
830
Lo mismo que Mandelkow.
831
o.c., pgs. 144-208, tr. esp. "La historia literaria como desafo a la ciencia literaria", en GUMBRECHT, H. U., y otros, La
actual ciencia literaria alemana, o.c. pgs. 37-114.
832
La base estructuralista ayudara a eliminar el carcter fortuito de los estudios sobre la recepcin, y puede hacer esto
por la razn que Gnter Schiwy expresa as: el estructuralismo impone lmites definidos a su objeto aunque sea de
manera artificial y forzada (por no decir arbitraria). A cambio establece reglas estructurales claras y funciones
susceptibles de descripcin" (G. Schiwy, Neue Aspekte des Strukturalismus, Munich, Ksel,1971, pg. 160)
833
Cfr. D. W. Fokkema y E. Ibsch, Teoras de la Literatura del S. XX o.c., pg. 175.
834
G. Wienold, Semiotik der Literatur, Frankfurt, Athenum, 1972, pg. 14.
835
Esta opcin es para refutar la crtica de Fgen que afirma "es precisamente este procedimiento individualizador lo
que hace que los estudios de este tipo parezcan aventurados e impresionistas" (H. N. Fgen, Die Hauptrichtungen
der Literatursoziologie und ihre Methoden, Bonn, Bouvier, 1964, pg. 28).

sincrona y diacrona (sistema y proceso). El estructuralismo de Praga se adelant a sus intentos de hacer
una nueva historia de la literatura y del arte partiendo de la preeminencia hermenutica de la recepcin
836
.

(c) Los conceptos de artefacto, objeto esttico y relacin.

La influencia de los formalistas rusos, ayud a superar a Jauss el planteamiento fenomenolgico
de Ingarden
837
. El objeto de la investigacin literaria parece ser no el texto, sino su concrecin, no el
artefacto sino el objeto esttico segn Mukarovsky
838
. Eso s, la presuposicin de que el artefacto es una
entidad verificable implica, como se ha observado, que la obra individual de arte, aunque se ofrezca a una
pluralidad de sentidos, slo permite la eleccin de determinados sentidos a costa de otros, como propone
Jauss en La Ifigenia
839
.

836
Vid. idem.
837
Respecto a Roman Ingarden, hay que decir que est influenciado por el planteamiento fenomenolgico de
Husserl, no por el planteamiento hermenuticohistrico de Gadamer (contrastaremos esa forma de hermenutica
de la recepcin con la que venimos presentando en infra. 3.1.4.2, ap.d.) Ingarden entiende el texto como la suma de
4 estratos de comunicacin, o 4 niveles de lenguaje:
1. Las palabras, el sonido o raz material de la obra (forma).
2. las unidades de significado (el polo intencional).
3. los objetos representados (polo extensional o referente).
4. los aspectos esquematizados por los cuales los objetos aparecen.
El lenguaje sera incapaz de expresar los objetos de la realidad, y presenta slo esquemas de estos objetos. Esta
estructura esquemtica (esqueleto) debe ser completada por el lector-receptor, que completa los espacios de
indeterminacin -a partir de esos conceptos elabor Iser El acto de leer-. La indeterminacin debe ser determinada
por la concrecin del lector, que aporta as su actividad co-creativa. La representacin esquemtica adquiere as el
carcter ntico de realidad.
838
Respecto a los conceptos de artefacto y de objeto esttico de Mukarovski, Gnther afirma: "El artefacto es el
smbolo del significado materialmente producido, el objeto esttico es el significado correlativo de artefacto en la
conciencia colectiva de los lectores. El artefacto, sin cambios posibles en su estructura, es la fuente de significado
que el lector tiene que constituir el punto de partida para todas las concreciones de la obra por parte de sus
receptores; la obra en su totalidad no se puede reducir al artefacto. Desde que se concretiza dentro de los sistemas
fluctuantes de normas estticas, la estructura del objeto esttico est en continuo cambio" (H. Gnther, "Die
Konzeption der literarischen Evolution im Tschechischen Strukturalismus", Alternative, 80, 1971, pgs. 83-201, pg.
188). Otros tericos utilizan en lugar de objeto esttico el trmino texto, o Texto 1. Como conceptos complementarios
al de texto, o Texto 1, aparecen el de metatexto (Barthes), obra (Lotman), proceso textual (Gtz Wienold), y Texto 2
(Werner Baner).
839
Cfr. H. R. Jauss, "Racines und Goethes Iphigenie. Mit einem Nachwort ber die Partialitt der
rezeptionssthetischen Methode", en WARNING R. (ed.), Rezeptionssthetik- Theorie und Praxis, o.c., pgs. 353-400,
tr. esp."La Ifigenia de Goethe y la de Racine", en WARNING R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 217-251.

El concepto de "relacin"
840
, como concepto estructuralista es asumido as por la teora de la
recepcin
841
: un fenmeno no puede descubrirse aislado, slo con la ayuda de las relaciones en las que
est envuelto. Incluso en su orientacin histrica la teora de la recepcin estudia las relaciones, no los
orgenes: primero, intenta reconocer los sistemas sincrnicos y, despus, los compara con otros. De esta
forma el trabajo puede ir de la dimensin sincrnica a la diacrnica por medio de la que Jauss llama corte
sincrnico: el sistema relacional de los varios elementos (de tipo fonolgico, lxico, sintctico o temtico)
es el punto de partida (sincrnico) para la investigacin en teora de la recepcin
842
.
La teora de la recepcin, aunque se interesa por el objeto esttico, centra su atencin en el
artefacto como punto de partida para todas las concreciones. El objeto esttico, como punto en donde el
artefacto y el lector se encuentran, es variable -sujeto a la diacrona histrica-. Cuando los sistemas de
normas de un lector se encuentran con un texto, los mtodos estructuralistas pueden describir las
relaciones variantes que ponen de manifiesto algo de las sucesivas inmovilidades
843
. Estructuralismo
dinmico es el concepto que Hans Gnter propuso para el estructuralismo de Mukarovsky y Vodicka. Es
el estructuralismo que incluye en su investigacin no slo la obra individual cerrada, sino tambin el
sistema de normas del lector, en contraste con el antiguo "estructuralismo de modelos" en que el
concepto de estructura se configura primordialmente a partir de la fonologa
844
. Este tipo de
estructuralismo ha logrado elaborar algunos de los postulados bsicos de la teora de la recepcin y, con
ello, ha tendido puentes entre la sincrona y la diacrona:

840
El estructuralismo, en sus comienzos fonolgicos, trabajaba con el concepto de que un fonema no tena en s mismo
significacin propia, y que su significacin se derivaba slo de su relacin con otros fonemas y de su oposicin a stos.
841
El programa de la esttica de la recepcin es estructuralista, en virtud de su concepto de relacin, como programa
semitico en su aplicacin del concepto de signo y en su reconocimiento de una pluralidad de cdigos (cfr. supra.
Lotman). Esto le permite tener en cuenta "significados en sistemas variables segn formas variables de
representacin"(G. Wienold, Semiotik der Literatur, Frankfurt, Athenum, 1972, pag. 22).
842
Cfr. H. R. Jauss, "Racines und Goethes Iphigenie. Mit einem Nachwort ber die Partialitt der
rezeptionssthetischen Methode", en WARNING, R. (ed.), Rezeptionssthetik- Theorie und Praxis, o.c., pgs. 353-
400, tr. esp."La Ifigenia de Goethe y la de Racine", en WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 217-
251.
843
Tal y como afirma Sartre, con intenciones crticas semejantes a las de Ricoeur. Vid. "Jean Paul Sartre antwortet",
entrevista con Bernard Pingaud, Alternative, 54, 1967, pg. 129.
844
Vid. H. Gnther, "Die Konzeption der literarischen Evolution im Tschechischen Strukturalismus", Alternative, 80,
1971, pg. 189.

"La obra de arte se manifiesta como signo en su estructura interior, en su

relacin con la realidad, y tambin en su relacin con la sociedad, con su creador y sus
receptores"
845
.

(d) Un estructuralismo dinmico que atiende a la historia: la reciprocidad estructural.

El programa de Mukarovsky es histrico en virtud del lugar histrico del receptor. En ello diverge
de Roman Ingarden quien concede un lugar importante al receptor y parte de un lector ideal, que est
mnimamente incrustado en la historia
846
. De esta manera, Mukarovsky hace histrico y potencia
histricamente el mtodo de Ingarden
847
, que se pregunta por la adecuacin de las concreciones y no
puede reconocer que un concepto sea tan variable como lo es el objeto esttico de Mukarovsky. Esto es
evidente cuando Mukarovsky sigue a Tynianov y pone en relacin las diversas estructuras con otros
fenmenos, en especial los de naturaleza sicolgica y social
848
.
Por este camino llega a una "reciprocidad estructural", por medio de la cual las relaciones de la
serie individual se unen en una estructura de orden superior. La dimensin histrica resulta del continuo
reagrupamiento de las relaciones recprocas y de la importancia relativa de los elementos individuales
849
.
Jauss cita a Mukarovsky y Vodicka intentando relacionar la estructura con el proceso histrico
850
. En su
pensamiento, proceso y estructura no son trminos que se opongan, sino se complementan:
consecuentemente, el estructuralismo de Praga entiende la estructura de la obra como parte constituyente
de la estructura superior de la historia literaria y a sta como proceso que se origina de la tensin

845
Ibidem, pg. 226, tb. al respecto, cfr. F. Vodicka, La concrecin de la obra literaria en WARNING, R. (ed.),
Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 55-62.
846
Aunque Ingarden explica, cuando habla de las modificaciones de las concreciones de una obra de arte, que no es
otro que un individuo con poder de influenciar el que concretiza conscientemente una obra literaria y gua las
concreciones de otros (R. Ingarden, Das literarische Kuntswerk, Tubinga, Max Niemeyer Verlag, 1931, pg. 371).
847
Cfr. R. Ingarden, Correccin y reconstruccin, en WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin o.c., pgs. 63-
80.
848
Mukarovsky pone en relacin las diversas estructuras con otos fenmenos externos al texto:"En la historia y
teora de la literatura y el arte, por ejemplo, tenemos que observar no slo las formas artsticas internas y en
desarrollo como estructura, sino tambin la relacin de esta estructura con otros fenmenos, en especial los de
naturaleza sicolgica y social" (J. Mukarovsky, Kapitel aus der Poetik, Frankfurt, Suhrkamp, 1967, pg. 12).
Mukarovsky se pregunta tambin por las causas sociales (exteriores) que llevan a tales reagrupamientos.
849
Vid. ibidem, pg. 14.
850
Cfr. p.e. La concrecin de la obra literaria en el sistema literario en Jauss (H. R. Jauss, La esttica de la
recepcin de las obras literarias en WARNING R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 55-62).

dinmica entre obra y norma; de la tensin entre la serie histrica de las obras literarias y la serie de
normas cambiantes o actitudes del pblico
851
.
Esta influencia del concepto de "reciprocidad estructural" de Mukarovsky y de Tynianov llega al
estructuralismo semitico francs e italiano, y es un estmulo para la teora de la recepcin
852
. Esto queda
muy claro en Wienold
853
y su concepcin del signo como estrategia:"Cmo, a travs de los signos, los
participantes en la comunicacin de signos, persiguen tareas comunes y llevan a cabo acciones llenas de
propsitos
854
. En cambio, este autor se desinteresa por la relacin del signo con el referente, relacin que
ha ocupado gran parte de la tarea de la semitica. De esta concepcin estratgica del signo surge una
meta:
"Conocer las condiciones de los procesos de uso del texto como procesos de
comunicacin literaria, poder examinarlos y, si la ocasin se presenta, intervenir sobre
ellos"
855
.

(e) Hacia un estructuralismo semitico

Otra propuesta de conciliacin con la semitica desde la recepcin es la de Link que, en lugar de
insistir en el receptor, en el lector, como plan trazado por el propio texto, al estilo de Iser
856
, prefiere
plantear la recepcin como lugar de encuentro entre el cdigo del emisor y el receptor, negando la
indeterminacin.
La perspectiva de Umberto Eco es tomar el artefacto como entidad verificable, no ontolgica al
estilo de Iser. Umberto Eco describe, desde una perspectiva semitica, la estructura "objetiva" en su
relacin con el mensaje y el cdigo. La estructura bsica est vaca, pero en su "vaciedad" representa la
disponibilidad de un conjunto significante que todava no se ha clarificado mediante cdigos que yo

851
Cfr.H.R. Literaturgeschichteal Provokationder Literaturwissenschaft, en Literaturgeschichte als Provokation, o.c.,
pgs. 144-208, trad. esp. "La historia literaria como desafio a la ciencia literaria", en GUMBRECHT H. U., y otros
(eds.), La actual ciencia literaria alemana, o.c., pgs. 37-114.
852
Cfr. D. W. Fokkema y E. Ibsch, Teoras de la Literatura del S. XX o.c., pg. 175.
853
En Ibsch se contrasta extensamente el planteamiento de este autor con Jauss (vid. Ibidem, 182-3). Tambin Wienold
renuncia a la ontologizacin del texto inicial, considerando el texto como texto interpretado.
854
G. Wienold, Semiotik der Literatur, Frankfurt, Athenum, 1972, pg. 14.
855
Idem.
856
Con su estructura apelativa de los textos (cfr. W. Iser, Die Appellstruktur der texte, Constanza, Universittverlag,
1970, pg. 11. Reimpreso en WARNING, R. (ed.), Rezeptionssthetik- Theorie und Praxis, o.c., pgs. 228-252, trad.
esp. "la estructura apelativa de los textos", en WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 133-149).

selecciono para que converjan en el mensaje

857
. "Vaciedad" se emplea aqu metafricamente, no quiere
decir que se renuncie a un fundamento objetivo: se puede determinar el cdigo cultural en relacin al cual
se puede investigar cmo se estructura cada mensaje, as como las variaciones a que somete el cambio
del mensaje en el tiempo y en el espacio en los sistemas de convenciones culturales
858
. Se puede
estudiar qu elementos de la obra literaria aparecen como dominantes, los que son el resultado de un
cdigo que en ese momento prevalece, y qu otros elementos aparecen como esbozados o incluso
completamente ocultos
859
.
Desde esta perspectiva ya no hay que desterrar el estructuralismo, como propona Ricoeur
860
: "el
estructuralismo supone trabajar con un corpus ya constituido, fijado, cerrado y por eso mismo muerto"
861
.
El estructuralismo puede ser una alternativa contra el esencialismo ahistrico y contra la causalidad
gentica del historicismo. Las relaciones en un sistema nos hacen pensar en las relaciones entre
sistemas, que llevan a una apertura generalizada entre sistemas.

3.1.4.2. El horizonte intraliterario: la relacin entre la estructura de la obra y sus efectos:
inmanencia estructural y actualizacin.

El reconocimiento de un texto literario tipo es una de las constantes de la esttica de la
recepcin, aunque consideren los criterios de definicin variables y condicionados culturalmente. El
carcter de textos "puede primeramente describirse en trminos de categoras formales, es decir
inmanentes y estticas", tal y como describe Iser
862
. Esta etapa analtica se encuentra normalmente en los
ms recientes estudios prcticos de recepcin, aunque supone la existencia de un texto inicial, G. Wienold

857
Vid. U. Eco, Lector in fabula. La coperazione interpretativa nei testi narrativi, Miln, Bompiani, 1979, trad. esp.
Lector in fabula, Barcelona, Lumen, 1981.
858
Vid. Idem.
859
Cfr. D. W. Fokkema y E. Ibsch, Teoras de la Literatura del S. XX o.c., pg. 195-6.
860
Ricoeur se mantiene en posicin de crtica con respecto al estructuralismo, hablando en este sentido " de una
entidad autnoma que encierra dependencias internas" a la que opone "el acto, la eleccin, el tema" (Ricoeur, Le
conflit des interprtations, Pars, Seuil, 1969, pg. 807). Sartre, con las mismas intenciones crticas, lanza un violento
ataque al estructuralismo en la polmica con Lvi-Strauss.
861
Idem.
862
Vid. W. Iser en JAUSS H. R. (ed.), Die Nicht Mehr Schnen Knste: Grenzphnomene des Aesthetischen, Poetik
und Hermeneutik, 3, Munich, Fink, 1968, pg. 722, cfr. tb. W. Iser, El proceso de lectura en WARNING, R. (ed.),
Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 149-164.

niega tal existencia

863
: el texto es siempre un texto interpretado (Interpretationstext), es decir, alguna
forma del proceso textual en el que se encuentra el investigador. El artefacto sera pues una ficcin, ya
que no existe una estructura inmediata de la obra, sino slo estructuras que se sobreponen al texto de
acuerdo con la capacidad estructurante de diferentes receptores. Hasta qu punto este privilegio del
momento estructural, este inmanentismo, recae en el viejo paradigma donde el potencial significativo est
encerrado en el texto
864
? La solucin podra ser al estilo de Wienold, un primer momento de anlisis, pero
semitico, que interrelacione los diferentes cdigos intra y extratextuales que intervienen en la propuesta
de sentido del texto. Tambin podra ser al estilo de Link, una semitica que atienda el lugar de encuentro
de los cdigos del emisor y el receptor, despus las diferentes fases de la tarea intentaran interpretar el
texto como proceso de sentido en formacin, e insertando el texto en el devenir histrico del sentido de la
conciencia.
Pero, puesto que lo que importa es el efecto de las estructuras, hay tambin un punto en que la
inmanencia esttica hay que dejarla atrs, pues la tarea de la recepcin debe ir ms all de describir las
estructuras de las obras individuales:
1. -Tiene que describir qu elementos estructurales se actualizan en un momento determinado
dentro de un sistema predominante de normas literarias.
2. -Tiene que describir qu lugar ocupa una obra, en el momento de su aparicin, en el sistema
de referencias creado por las expectativas del lector. Dicho sistema de referencias se revela a s mismo,
segn Jauss, en la preconcepcin del gnero, en las formas y temas de obras anteriores conocidas y en
la oposicin del lenguaje potico y prctico
865
.
La pre-comprensin, las expectativas, deviene de la tradicin, no son slo un momento
estructural de un sistema semitico. La comprensin, "innovadora" o no, de la obra en su devenir
histrico, se ir formando en la conciencia colectiva, por el peso de las interpretaciones "cannicas",
reconocidas, por el peso de su tradicin interpretativa. Gadamer insistira en el "continuismo" de esta

863
Cfr. D. W. Fokkema y E. Ibsch, Teoras de la Literatura del S. XX o.c., pgs. 182-3.
864
Vid. infra. crtica de Link a Iser.
865
Provokation, o.c., pgs. 144-208, trad. esp. "La historia literaria como desafio a la ciencia literaria", en GUMBRECHT

tradicin
866
, mientras que Jauss atender, dada su concepcin del horizonte de expectativas, a la
innovacin.
3.-La investigacin literaria de la recepcin tiene que descubrir cmo la posicin de una obra
cambia con la aparicin de nuevas obras, tiene adems que explicar -y aqu debe apelar a otras
disciplinas- por qu existen presuposiciones extraliterarias histricas y culturales que preparan el camino
para una cierta comprensin de la obra y para su consideracin.
"Tiene que describir el efecto de las estructuras de la obra que conducen al
descubrimiento de las presuposiciones de la comprensin. Como meta-interpretacin que
es tiene el carcter del diagnstico del estado de la conciencia contempornea"
867
.

(a) Intersubjetividad y subjetividad institucionalizada: el sistema de la subjetividad en una secuencia
histrica.

N. Catelli contrasta la institucionalizacin de la subjetividad en el planteamiento hermenutico de
Jauss con la figura del "lector", en Kermode (1985), que despliega una analoga entre el control
institucional de la interpretacin en la Iglesia, y el control por otra institucin, la de la "comunidad
profesional que interpreta la literatura secular y ensea a otros a hacer lo mismo". Para Kermode, "las
herejas hermenuticas son casi siempre coronadas por el xito, pues inducen a la revisin del canon y a
la inclusin de nuevos mtodos y pticas"
868
. Este planteamiento permite asimilar "la hereja" de la
deconstruccin. La deconstruccin afirma que no hay canon, que las nociones mismas de centro y
periferia han de ser sometidas a examen y que los textos generan y subvierten su propio canon. Como
vamos a ver, el planteamiento de la esttica de la recepcin, el planteamiento del propio Jauss, no es tan
revolucionario.

866
Cfr. supra. cap II.
867
Vid. W. Iser en JAUSS H. R. (ed.), Die Nicht Mehr Schnen Knste: Grenzphnomene des Aesthetischen, Poetik
und Hermeneutik, 3, Munich, Fink, 1968, pg. 720.
868
N. Catelli, Dos modelos de construccin de la crtica literaria, o.c., pg. 5.

(b) Constitucin lectora del sentido y el problema de los narratarios.

El problema del control cientfico de la subjetividad lectora se ha planteado, sobre todo, en
teoras de la recepcin fenomenolgicas y semiticas, que deshistorizan el fenmeno de la constitucin
del sentido. Vamos a ver en este apartado algunas de ellas.
1.-Iser: Dado el estatuto ontolgico que le concede al texto, incluida su concepcin de la
indeterminacin, se interesa, sobre todo, por el potencial significativo inserto en el texto. Los lugares de
la indeterminacin son sobre todo una caracterstica del texto. Por otro lado, su concepcin ontolgica del
texto se une al paradigma del inters por el receptor, dado que cuanto mayor sea la indeterminacin,
mayor es la participacin del receptor en la actualizacin del sentido. Pero el lector implcito y la
indeterminacin en Iser, como hemos dicho, son ante todo caractersticas del texto
869
.
Iser, siguiendo a Ingarden y Mukarovsky, considera que el rasgo distintivo de la literatura es la
ausencia de una correlacin directa entre los fenmenos descritos en los textos literarios y los objetos del
mundo real y, como consecuencia de esto, la imposibilidad de verificarlos. De ah se origina, segn Iser,
una cierta cantidad de indeterminacin, peculiar de los textos literarios, es decir, no permiten la
referencia a ninguna situacin idntica de la vida real
870
. Esta cualidad peculiar del texto literario es la que
el lector se encuentra en su experiencia particular
871
. Entonces se le abren dos posibilidades de
"normalizar" la indeterminacin: o bien proyectar sobre el texto sus propias concepciones previas, o bien
se dispone a revisar sus propias concepciones previas.
El texto literario es "abierto" (como dira U. Eco), igualmente para Iser, quien afirma que los
textos de ficcin no son idnticos a las situaciones reales
872
. No tienen una contrapartida exacta en la
realidad. Se les podra considerar como no situados a pesar del sustrato histrico que les acompaa. Pero
es precisamente esta apertura la que los hace capaces de conformar diferentes situaciones que son
completadas por el lector en sus lecturas individuales. La apertura de los textos de ficcin se elimina slo

869
Cfr. W. Iser, Die Appellstruktur der texte, Constanza, Universittverlag, 1970, pg. 11. Reimpreso en WARNING,
R. (ed.), Rezeptionssthetik- Theorie und Praxis, o.c., pgs. 228-252, trad. esp. "La estructura apelativa de los
textos", en WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 133-149.
870
Cfr. W. Iser, La realidad de la ficcin en WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 165-196.
871
Cfr. W. Iser, El proceso de lectura en WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 165-196. Tb. El
proceso de lectura: enfoque fenomenolgico, en MAYORAL J. A. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pg. 215-244.
872
W. Iser, El proceso de lectura: enfoque fenomenolgico, en MAYORAL J. A. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c.,
pg. 215-244.

con el acto de la lectura

873
. Slo en el acto de leer se reemplaza la indeterminacin por el significado, pero
la lectura no es un acto subjetivo, pues La estructura apelativa de los textos (Appellstruktur) supone
concebir la obra como una estructura de llamada, que controla la recepcin del lector
874
. Esta perspectiva
se adecua a la concepcin de la literatura de Barthes. El metatexto de Barthes es el trmino equivalente
al de objeto esttico de Mukarovsky, mientras que el texto equivale al artefacto.
Iser utiliza el trmino indeterminacin en otros sentidos aparte de este (ausencia de copia exacta
en la realidad), por ejemplo, para designar partes de los textos individuales, que slo se formulan
parcialmente o para describir la indeterminacin temtica de la literatura moderna.
2. Link: En contraste con el marcado nfasis en el papel del lector, propone una teora
semitica de la comunicacin que ofrece la posibilidad de incluir en las investigaciones el cdigo del
emisor y confrontarlo con el del receptor. La resistencia al desgaste del tiempo, caracterstica de las obras
literarias, se puede explicar de acuerdo con la teora de la comunicacin, pues, "esta puede tener lugar,
siempre que dos cdigos no estn completamente disociados"
875
.
Hasta aqu Link convergera con Iser, pero dentro del mbito de la semitica, no obstante, Link
inaugura el camino de la historicidad receptiva para la teora de la recepcin de Jauss: una vez que se
reconstruye el cdigo del emisor, Link considera como tarea de la historia de la recepcin el estudio de las
diferentes adaptaciones que una obra ha sufrido a lo largo de la historia. Ello implica la reconstruccin de
los patrones culturales del pensamiento y la recepcin que rigen en las adaptaciones respectivas.
3.-W. Bauer y su grupo: Defienden la apertura de los textos de una forma prxima a Iser, con el
concepto de multivalencia:
"Una multiplicidad de hilos de sentido dentro del texto que varan, contrastan, y,
hasta cierto punto, se excluyen mutuamente y que estn en base de igualdad por lo que a
validez se refiere
876
.

873
Cfr. idem. Tb., al respecto, en la misma lnea, K. Stierle, Qu significa recepcin en los textos de ficcin en
MAYORAL J. A.(ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pg. 215-244.
874
Esto lo ilustra W. Iser en El papel del lector en J. Andrews y T. J. de Fielding,, en WARNING R. (ed.), Esttica de
la recepcin, o.c., pgs. 277-296.
875
deutschen Schillergesellschaft, 17, 1973,532-583, pg. 558. (W. Iser le contesta en Rplicas en WARNING, R. (ed.),
Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 197-208).
876
M. Bauer, y otros, Text und Rezeption. Wirkungsanalyse Zeitgenssischer Lyrik am Beispiel des Gedichtes
"Fadensonnen" von Paul Celan, Frankfurt, Athenum, 1972, pg. 12.

Pero el tipo de lector que se emplea en este estudio no es el lector ideal de Iser, ni el especialista
en literatura (Kermode), sino el lector medio que satisface el mnimo requerido. Estos autores aceptan,
frente a Jauss, el mtodo de Riffaterre
877
, aunque rehsan su concepto de archilector
878
.
4.-G. Just: Realiza tambin estudios contemporneos que eliminan la distancia histrica,
atienden a la intencionalidad del texto literario ms que su recepcin factual. En busca del potencial
"crtico de las obras", hay que ir ms all del horizontes de expectativas del receptor. Este autor prefiere a
Mukarovsky y su concepto de "conflicto de sistemas de valor", a la fenomenologa de Iser y a la
hermenutica de Gadamer. Imputa a Iser el carcter intraliterario de la recepcin, localizando
exclusivamente en el texto las condiciones de recepcin y su desprecio a la concrecin histrica. Tambin
su obra est influida por Sklovski y Adam Schaf
879
.
5.-M. Riffaterre: El estmulo estilstico sobre el lector del que habla Michael Riffaterre es el punto
de partida de un intento de separacin de los rasgos puramente estilsticos de las obras literarias de los
rasgos lingsticos:
-El estilo son aquellos elementos de la secuencia verbal que nos aparecen como significativos y
caractersticos y que, por ello, no se pueden alterar.
-Los rasgos estilsticos son un estimulo al que el lector ha de responder (esquema estmulo-
respuesta propio del conductismo).
-De esta forma, el estilo es objetivable en la respuesta o reaccin del lector.
-La suma de reacciones lectoras ante los estmulos-estilo son lo que Riffaterre denomina
archilector
880
.
-De esta forma, el proceso de la interpretaciones objetivable y no subjetivo.
-El archilector es un modelo, una ficcin crtica, que expresa el nivel de competencia lectora, se
asemeja a los conceptos de lector informado de Fisch, o de lector competente de Culler. Todos ellos
son recursos para no terminar en el nihilismo interpretatativo. El texto demanda determinadas reacciones,
en las que el texto se objetiva, y no son viables otras.

877
Cfr. infra.
878
Vid. D. W. Fokkema y E. Ibsch, Teoras de la Literatura del siglo XX, o.c., pgs. 189-191.
879
Cfr. ibidem. pg. 192-3.
880
Cfr. M. Riffaterre, Criterios para el anlisis del estilo en WARNING R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 89-
111.

(c) Subjetividad legtima, institucionalizacin y canon esttico propuesto por la historia.

Historicidad e indeterminacin: Cuestiones en las que converge y difiere Jauss con Iser.
En general, Jauss comparte los conceptos de Iser de indeterminacin, de apertura y,
fundamentalmente, de sentido o significacin. Pero maneja el concepto de indeterminacin de forma
diferente: para l la indeterminacin es la condicin para las diferentes asignaciones de sentido en el
curso de la historia. Esta propuesta est muy cerca de la de Hannelore Link, el cual concibe la apertura de
los textos, no como caracterstica de los textos, sino ms bien como caracterstica de la historia colectiva
de estos
881
. Pero Jauss contempla la indeterminacin no tanto en trminos individuales como en trminos
de historia colectiva.
Link explica la postura de Iser dentro del esquema de Jauss de cambio de paradigma,
concluyendo que la actividad de Iser se caracteriza por una interferencia de paradigmas. Por una parte,
pertenece al viejo paradigma que convierte al texto en "monumento"
882
y, por otra, al paradigma del
inters por el receptor, dado que cuanto mayor sea la indeterminacin, mayor es la participacin del
receptor en la actualizacin del sentido. Pero, como hemos visto, el lector implcito y la indeterminacin en
Iser son ante todo caractersticas del texto, son parte del texto como monumento.
La alternativa de Link, es tambin una reaccin a la deshistorizacin de Iser. Termina hablando
de una "indeterminacin aparente" en Iser: la indeterminacin, que Iser supone una caracterstica de los
textos literarios, la considera un universal de la teora de la comunicacin, y sera en principio capaz de
ser transformada en determinacin gracias a la reconstruccin del cdigo del emisor. Lo mismo ocurre por
lo que respecta a la incomprensibilidad deliberada de los textos literarios contemporneos. Link entiende
dicha caracterstica como un intento deliberado del autor, una estrategia de comunicacin:
"Iser, que admite como significante slo lo que se formula explcitamente, tiene
que considerar la indeterminacin (que no aparece de forma explcita en el texto) como el
significado, como el resultado de la naturaleza formal del texto. Para nosotros, sin

881
Cfr. H.Link, "Die Àppellstruktur der Texte und ein `Paradigmawechsel in der Literaturwissenschaft?",Jahrbuch der
deutschen Schillergesellschaft, o.c., pg. 563.
882
Dado el estatuto ontolgico que le concede al texto, includa su concepcin de la indeterminacin, Iser se interesa,
sobre todo, por el potencial significativo inserto en el texto. Los lugares de la indeterminacin son sobre todo una
caracterstica del texto.

embargo, la indeterminacin es en s misma una estrategia consciente del autor, un

significante cuyo significado tiene que estar determinado por la interpretacin"
883
.

El tema de la subjetividad legtima.
Iser no difiere de Barthes
884
, como dijimos, que con su concepto de "critique" describe la relacin
individual entre el lector y el texto. Mientras que Jauss se pregunta si dicha subjetividad, o serie de
interpretaciones de una obra, no est de alguna forma institucionalizada por la historia y por tanto forma
un sistema en una secuencia histrica. Eso s, admite que la estructura abierta, caracterizada por la
indeterminacin, hace posibles nuevas y continuas interpretaciones. Pero, por otra parte, mantiene que se
colocan lmites a la arbitrariedad de las interpretaciones por parte de las condiciones histricas de
pregunta y respuesta. Para Iser, el sujeto lector, sin embargo, se encuentra directamente con el texto. Por
esta razn H. Link no lo considera representativo de la nueva corriente, orientada a la historia. Ms bien lo
considera representante de la antigua escuela de la interpretacin intrnseca (werkimmanente
Interpretation).

(d.) Frente a la subjetividad legtima el carcter parcial de la significacin, como conclusiones
sobre el debate de Jauss con la tradicin fenomenolgica de la recepcin:

El carcter parcial de la significacin.
Iser, como hemos insistido, asume el concepto de indeterminacin de Ingarden, pero abrindolo a
la plurisignificacin, frente a la voluntad de Jauss de encontrar una forma de demarcar la subjetividad
legtima, primero recurriendo a claves intratextuales, como hemos visto, despus recurriendo a la
sociologa del conocimiento. Iser, sin embargo, propone una forma de relativismo interpretativo que no
estaba presente en Ingarden. Para ello recurre a los trminos de texto y obra:
-El texto sera la pura potencialidad,
-La obra todas las realizaciones posibles.

883
deutschen Schillergesellschaf, o.c., pg. 577. Esta peculiar concepcin de la indeterminacin, que Link suscribe,
ser la que siga Jauss en su obra.
884
Cfr. R. Barthes, Le plaisir du texte, Seuil, Paris, 1973, trad. esp. El placer del texto, Madrid, S. XXI, 1984.

Si la indeterminacin textual en Ingarden (esquematizacin) conduca con la concrecin

lectora a la creacin de realidades esenciales, en Iser, sin embargo, conducen a intuiciones de la
realidad, no consiste en producir realidades existentes. Es decir, la experiencia de la lectura no nos
conduce a la experiencia del mundo real el lector, sino que abre nuevas expectativas y enfoques sobre lo
ya conocido.
En Ingarden la indeterminacin era fruto de la suma de perspectivas esquemticas
885
, pero el
destino de estos lugares vacos o indeterminados era concretarse. En Iser, sin embargo, la
indeterminacin es una caracterstica en aumento en la literatura contempornea, donde no aspira a la
concrecin, sino ha diluir la determinacin del esquema de valores y referencias del lector.
La indeterminacin en Iser se entiende como movimiento dialctico de cumplimiento o
incumplimiento de expectativas estructura del crculo hermenutico gadameriano-, pero que nunca se ve
definitivamente ultimada. Adems, a diferencia de la dialctica-dialgica de este autor, en Iser no se da
un proceso lineal y continuista, cabe la marcha atrs. El texto se convierte en objeto polifnico. La
lectura avanza a base de omisiones, vacos, de avances y retrocesos.
Frente a perspectivas como las de Riffaterre
886
, que insisten en la determinacin de la
subjetividad desde lo intratextual, con el archilector del que hemos hablado en Ingarden -a diferencia
tambin de Jauss-, no cabe ningn lector ideal, diseado por el texto. El lector implcito de Iser nunca
llega a converger con el plano o diseo del narrador.
El lector implcito de Iser resulta de la preorientacin que el texto ofrece a sus posibles
lectores, pero no es una mera construccin objetivable (como el lector ideal, o el archilector). El lector
implcito es un doble desarrollo en el que interactan:
1. La estructura de las ofertas de significado en potencia.
2. La estructura del acto de la lectura.
En definitiva, respecto al lector implcito se puede entender este como un proceso de
transformacin al que se someten tanto el texto como el lector, un proceso de transformacin de
perspectivas mutuo, que caracteriza al acto de la lectura. En este proceso de la lectura el polo artstico

885
Cfr. R. Ingarden, Concreccin y Reconstruccin, en WARNING, R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 35-
54.
886
Cfr. supra.

(lugar de la indeterminacin) interacta con el polo esttico (lugar de las concreciones que el lector va
efectuando). Para Iser la obra es ms que texto, es tambin objeto esttico
887
.

La fenomenologa como tradicin alternativa a la bsqueda de una subjetividad legtima
888
.
En resumen, los supuestos de la tradicin de la hermenutica fenomenolgica de la recepcin
(Ingarden, Iser, Fish), frente a la hermenutica de la tradicin y su subjetividad institucionalizada son los
siguientes:
a. Todo el conocimiento humano es parcial y selectivo.
b. Se rechaza una meta para el saber, en el que todo lo parcial quede integrado (el Absoluto de
Hegel).
c. Se acepta la contingencia del pensamiento y de la realidad.
d. Tanto la explicacin como la comprensin tienen una estructura intencional, es decir un
enfoque condicionado por mi situacin en el mundo (ser-en-el-mundo heideggeriano).
Aceptando estos supuestos, los principios de operacin ante el texto para la hermenutica
fenomenolgica son los siguientes:
-El significado debe ser considerado en su vertiente comunitaria.
-Hay dos polos opuestos el autor-texto y el texto-lector
-Todo texto trasciende la situacin en la que fue escrito y reproyecta hacia la lectura.
-En el encuentro hermenutico se ha de evitar la alienacin, hay que mantener la alteridad ante
el texto. No cabe una hermenutica emptica al estilo de la hermenutica romntica.
-Hay que actualizar el significado, es decir se tiene que aplicar al presente, y se debe producir
la fusin de horizontes.
-El punto de partida de la explicacin del texto ha de ser su anlisis.
-El texto es inagotable, no hay un punto final definitivo en la interpretacin. EL texto tiene as
cuatro dimensiones:
-. La dimensin formal, considerada por la semitica.
-. La historicidad del texto y el consiguiente distanciamiento del lector.
-. La experiencia lectora -experiencia fenomenolgica-.

887
Cfr. W. Iser El proceso de la lectura en WARNING R. (ed.),Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 149-164.
888
Cfr. idem.

-. La experiencia hermenutico-fenomenolgica, con dos vertientes:

1.-Experiencia de participacin, ms all del subjetivismo. La alternativa a la
objetividad es la intersubjetividad.
2.-Experiencia comunitaria de compartir, dimensin prctico-tica de la
intersubjetividad.

Estas cuatro dimensiones del texto suponen cuatro niveles para la crtica literaria, en la
hermenutica fenomenolgica:
1 Nivel de la crtica semitica y estructural.
2 Nivel de la dimensin histrica con la dialctica apropiacin-distanciamiento.
3 Nivel fenomenolgico de la lectura como interpretacin, estudiado por la Escuela e la
Recepcin.
4 Nivel hermenutico o de la interpretacin, que ha de ser un comentario que ample el nivel de
significado para el crtico, de forma abierta para la comunidad, y sin proponer una clausura o
interpretacin definitiva. Este cuarto nivel no supone caer en las crticas de Derrida porque no hay que
confundir el lugar ontolgico del texto literario con el de su comentario. La crtica no es un suplemento
fruto del logocentrismo
889
.

La aplicacin de estos principios en algunos autores de la tradicin fenomenolgica:
a. Hirsch y la fenomenologa.
Su teora del significado autorial se basa en los siguientes supuestos de la fenomenologa de
Husserl:
-El significado literario es absoluto e inmutable, como las esencias. Por tanto:
-El contexto de recepcin no importa.
-Tampoco el paso del tiempo y la historia.
-Al igual que Husserl se sita en una perspectiva prelingstica de la comprensin.

889
Cfr. supra. cap II, 4.2 Derrida, Gadamer, Jauss.

b. Ms all de Hirsch, en general, a estos autores se les puede replicar desde Gadamer de la
siguiente manera:
1. El carcter lingstico de la comprensin, de ah su inestabilidad.
2. Adems, como propone Gadamer, frente al subjetivismo de la hermenutica de
Schleiermacher, las intenciones del autor nunca agotan el significado de una obra.
3. El sentido es dialgico, se construye en la conversacin con el texto y con el pasado,
con la tradicin.
El problema es que Gadamer, influido por Hegel, le da carcter lineal a esta
conversacin. La historia del texto avanza linealmente, no admite discontinuidades.

c. Ingarden, Iser, Fish.
Ingarden, desde el mbito de la fenomenologa, entiende que el texto es un conjunto de
esquemas o direcciones generales que el lector debe actualizar desde sus precomprensiones. El texto
tiene un sentido unitario, y la funcin del lector es totalizarlo (Teora de la Gestalt). Iser, inspirndose en
Ingarden, acepta la indeterminacin del texto y la actualizacin lectora, pero, desde una ideologa liberal
y humanista, propone una gran flexibilidad en la reconstruccin del sentido: para Ingarden se trata de
lograr el significado esencial, para Iser no existe ese significado. Se asemeja en esta flexibilidad,
nihilismo interpretativo a Barthes, que menos puritano insiste en el placer de la lectura.
Pero, a diferencia de Iser y de estos autores, Jauss abre la recepcin definitivamente a la
sociedad y a la historia. La labor del crtico literario es reconstruir el horizonte valorativo desde el que una
obra es interpretada.
Fish, desde una postura comparable con la de Hirsch, propone una alternativa al planteamiento
dbil del significado en Iser, pero sin caer en la ilusin objetivista del significado inmanente que propona
Hirsch. El texto tiene un significado que es el que le atribuye el lector informado
890
.

890
S. Fish, La literatura en el lector, en WARNING R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs.111-132.

3.1.4.3 Hacia el horizonte extraliterario o vital.

(a) Mukarovsky, la indeterminacin y el pblico literario como objeto de investigacin, su
influencia en Jauss.

Al incluir el pblico literario como objeto de investigacin, Jauss se basa en la tradicin checa.
Para Mukarovsky el objeto esttico se define por las formas subjetivas de conciencia que los miembros de
una determinada comunidad tienen en comn en su respuesta al artefacto. Vodicka quiere estudiar el
desarrollo de la conciencia esttica en tanto contiene cualidades supraindividuales e influyen en ella las
actitudes de la poca hacia el arte literario
891
. Este autor excluye de los estudios de recepcin, de manera
explcita, los elementos subjetivos de valoracin que dependen de actitudes momentneas del lector y de
sus preferencias personales. El punto de vista estructuralista de ambos exige un grado mayor de
generalizacin que el hermenutico fenomenolgico de Iser.
La caracterstica de la indeterminacin, a pesar de esto, queda recogida tambin por el
estructuralismo dinmico, postulando para el texto literario una relacin especial con el referente de la
manera siguiente:
"La relacin comunicativa entre la obra de arte y el referente no tiene significado
existencial ni siquiera en los casos en que dicha afirmacin mantiene o niega algo"
892
.

Mukarovsky postula para el texto literario una escala entre realidad y ficcin sobre la que se sita
la relacin con el referente. La posicin particular en esta escala es un factor importante en la estructura
de la obra de arte
893
.
Si en la obra literaria la relacin con el referente desciende al mnimo, entonces, por una especie
de compensacin, otra relacin se eleva. La relacin de lo individual seala a una y a otra. Mukarovsky
aade a las tres funciones del lenguaje de Bhler (expresiva, conativa y referencial) una cuarta: la funcin
potica, que centra su atencin en las propiedades del signo. Precisamente la preponderancia de esta

891
Cfr. F. Vodicka, "The Hystory of the Echo of literary Works", en GARVIN, P. L. (ed.), A Prague School Reader on
Esthetics Literary Structure, and Style, Washington, Georgetown University Press, 1964, pgs. 71-78, trad. esp.
"Historia de la repercusin de la obra literaria", en GARRONI E., y otros (eds.), Lingstica formal y crtica literaria.
Madrid, A. Corazn, 1970, pgs. 47-61.
892
J. Mukarovsky en D. W. Fokkema y E. Ibsch, Teoras de la Literatura del siglo XX, pg. 143.
893
Ibidem, pg. 147.

funcin permite al contexto (textual) adquirir una gran relevancia en poesa. Vodicka insiste en el aspecto
dinmico que esto implica: cuando la obra se recibe en otro contexto (un estado de lengua diferente, otro
gusto literario, una estructura social distinta, un conjunto nuevo de valores espirituales y prcticos), en ese
momento hay cualidades que, no percibidas antes, son estticamente efectivas, y llegan a serlo
894
.

(b) Hacia una Sociologa del conocimiento.

En La douceur du foyer Jauss coloca la composicin La crpuscule du soir de Baudelaire dentro
del contexto literario de poesa sobre las horas de ocio de la vida familiar burguesa y encuentra una
semejanza entre su propio trabajo y el de Michael Riffaterre, cuya posicin metodolgica comn intenta
resolver el problema de cmo descubrir las funciones comunicativas en las fuerzas representativas de la
poesa lrica
895
. En efecto, el autor es consciente del hecho de que la poesa no se refiere a las cosas
directamente sino que transmite slo nociones de las cosas.
De acuerdo con las expectativas de lector, Baudelaire evoca la atmsfera de la holganza
burguesa, pero desde los primeros versos aparece el contraste con el mundo de los delincuentes,
prostitutas y maleantes. No es este el momento de insistir en la comparacin que hace Jauss de
Baudelaire con los poetas de La douceur du foyer. Sin embargo, desde un punto de vista metodolgico,
es interesante destacar que Jauss no se limita a la "serie literaria" sino que incrementa los fundamentos
del material literario utilizando el aparato conceptual de Peter Berger y T. Luckmann
896
.

(c) Influencia de Berger y Luckmann: acercamiento hacia el horizonte extraliterario o vital.

La douceur du foyer supone un intento de tender puentes entre la teora de la recepcin de la
literatura y la teora sociolgica del conocimiento del mundo vital. Esta inclusin es prometedora en

894
F. Vodicka, la concreccin de la obra literaria , en WARNING R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 63-
80.
895
Cfr. H. R. Jauss, "La Douceur du foyer. Lyrik der Jahres 1857 als Muster der Vermittlung sozialer Normen", en
WARNING, R. (ed.), Rezeptionssthetik- Theorie und Praxis, o.c., pgs. 401-434, trad. esp. "La douceur du foyer. La
lrica del ao 1857 como modelo de comunicacin de normas sociales", en H. R. Jauss, Experiencia esttica y
hermenutica literaria, o.c., pgs. 391-430, y en WARNINIG R. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pgs. 251-277.
896
Cfr. P. Berger, y T. Luckmann, La construccin social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1968.

palabras de Ibsch
897
, ms prometedora que la sociologa de la literatura cuyos fundamentos y
metodologa han quedado en gran medida sin aclarar. Incluso la conexin entre semitica y teora de la
recepcin puede ser facilitada por la Sociologa del conocimiento
898
. En efecto, ambas corrientes se
interesan por la distribucin social del conjunto de los conocimientos, por medio del lenguaje, y por la
diferenciacin de las experiencias cotidianas, segn diferentes grados de importancia.
Como resultado de la distribucin particular del conocimiento, el mundo de la vida cotidiana
impresiona a la persona que vive en ese mundo y que si ahora lo ve como familiar, despus lo puede ver
como lejano. De igual forma, y desde una perspectiva semitica, Lotman sostiene que la descripcin de la
realidad hay que hacerla a travs de diferentes cdigos: "Un detective del departamento de investigacin
criminal y un joven admirador del sexo dbil que pasean en la misma calle al mismo tiempo ven la
realidad de una manera diferente"
899
.
En particular la institucionalizacin de las acciones repetidas
900
es lo que ms puede interesar al
estudio de la literatura. La actividad humana que se repite como hbito se puede determinar en el proceso
de transmisin de experiencias a una generacin nueva. A diferencia de las acciones nuevas y
deliberadas, la responsabilidad humana, que originariamente estaba presente, se oscurece. El mundo
social hecho por el hombre se objetiviza entonces: "El mundo institucionalizado se considera la realidad
objetiva"
901
. La lengua es uno de los medios primarios de transmisin de experiencias -de ajustarlas al
crculo disponible de conocimientos-. Berger y Luckmann han reservado el trmino reificacin para la
forma extrema de objetivacin. En este momento el mundo se aprehende como "algo no humano, no
humanizable, como pura facticidad
902
. Los autores mantienen que la reificacin es una modalidad de la
conciencia y arguyen que "la aprehensin de la reificacin como modalidad de la conciencia depende al
menos de una desreificacin de la conciencia misma, la cual es un desarrollo comparativamente tardo (y
posterior) en la historia y en cualquier biografa individual
903
.

897
Cfr. D. W. Fokkema e E. Ibsch, Teoras de la Literatura del siglo XX, o.c., pg. 210.
898
Respecto a los problemas que esta sociologizacin de la Teora de la literatura vid. H. U. Gmbrecht,
Consecuencias de la esttica de la recepcin o La ciencia literaria como sociologa de la comunicacin en
MAYORAL J. A., (ed.), Esttica de la recepcin, o.c., pg. 145-176.
899
J. M. Lotman, Struktura judozhestvennogo teksta, Mosc, Iskusstvo, 1970, trad. esp. Estructura del texto artstico,
Madrid, Istmo, 1982, pg. 21.
900
Vid. P. Berger y E. Luckmann, Teoras literarias del siglo XX, o.c., pgs. 70-85.
901
Ibidem, pg. 177.
902
Ibidem, pg. 106.
903
Ibidem, pg. 107.

(d) Influencia de Sklovsky.

Aunque Berger y Luckmann apenas tratan los problemas de la experiencia esttica, el estudioso
de la literatura puede descubrir un fondo comn en los descubrimientos de los conceptos de Sklovski de
"automatizacin" y de "desreificacin". El arte es una actividad constructiva que, como resultado de su
carcter innovador, puede, al menos temporalmente, adquirir la tendencia a la desreificacin. El arte
puede tambin cuestionar "los universos simblicos" establecidos que "integran las distintas parcelas de
significado y encierran el orden institucional en una totalidad simblica"
904
.
En la poca moderna el arte ha desarrollado la funcin de transmitir experiencias nuevas a travs
de nuevas relaciones psquicas, que destruyen la relacin simblica convencional y, por ello,
simultneamente, el universo simblico. La nueva funcin del arte segn Sklovski sera as la oposicin a
los universos simblicos dominantes. Pero tambin el arte puede estar al servicio de "la esttica de la
identidad" (Lotman), es decir, al servicio de la legitimacin del universo simblico predominante. La
esttica de oposicin, por el contrario, es un desarrollo posterior en la historia literaria, en ello coincide
Sklovski con Berger y Luckmann. Parece muy posible investigar desde categoras de la sociologa del arte
las funciones cognitivas del arte, que pertenecen a la esttica de la identidad, pero es todo un desafo por
lo que respecta a las de la esttica de la oposicin. Jauss, en su obra, acepta este desafo.

3.1.5. Diferencias entre la aisthesis en J auss y en Gadamer: Negatividad y dialctica.

Hasta ahora hemos atendido al conceptote horizonte de expectativa, ligado al de alteridad del
texto, y al de dilogo en estos dos autores, como clave de los aspectos ms destacados al mbito de la
tica: su concepcin dbil de la comunidad, la alteridad del t -como experiencia de la que somos
copartcipes-, y el dilogo ms all del logicismo
905
. Pero, adems, la aisthesis en Jauss supone una
opcin por el conocimiento intuitivo-imaginario, como construccin de visin creativa, que termina con el
logicismo todava implcito en la dialctica gadameriana
906
.

904
Ibidem, pg. 113.
905
Las diferencias entre Jauss y Gadamer respecto a estas tres aportaciones, aparecen recogidas de forma
sistemtica en las Conclusiones finales.
906
Cfr. supra. el apartado 2 de este captulo: La catarsis en Gadamer

Respecto a la negatividad dialctica ambos autores la tematizan como experiencia de

reconocimiento -slo la mirada ajena (el horizonte ajeno) abre la mirada sobre lo propio (sobre el propio
horizonte)-. Slo la "transformacin" que implica el shock esttico nos lleva a reconocernos. Pero en
Jauss este reconocimiento no es confirmacin dialctica del punto de origen al modo de Gadamer. No hay
una dialctica especulativa del acontecer, en la que la negacin busque la integracin de todo lo que la
conciencia ya era con lo nuevo por acontecer.
Aunque la negacin conlleva cierta epoj en ambos autores -cierta suspensin de expectativas
de realidad-, para Jauss sta supone superar la oposicin bipolar existente entre ficcin y realidad, en vez
de ser una simple oposicin, la ficcin nos comunica algo de la realidad
907
. Para Gadamer, sin embargo,
esta oposicin, como hemos visto ms arriba, perdura. Aunque la ficcin no supone nunca una
discontinuidad con la realidad, pues forma parte de nuestra experiencia de vida. Ese es el sentido
profundo de La actualidad de lo bello, de la absoluticidad
908
de la obra de arte; la obra nos habla del
sentido profundo de nuestras vidas, nos arraiga a cada uno de nosotros.
1. Para Gadamer, como hemos visto en la introduccin, la experiencia esttica no es especfica
porque tiene una relacin limtrofe con la poesa, la literatura y la religin
909
: todas estas experiencias nos
llevan a "ejecutar", a poner en accin, el sentido, confrontndonos con nosotros mismos. Este es el
sentido profundo y paradigmtico de cualquier interpretacin. Pero, aunque hemos afirmado que Jauss
defiende la especificidad de la experiencia esttica
910
, su defensa tambin es problemtica, porque no
traza una lnea divisoria entre el comportamiento pragmtico y la actitud esttica
911
: lo esttico penetra de
modo progresivo o retroactivo en el comportamiento pragmtico de la experiencia del entorno. Existe, por
tanto, un horizonte recproco entre la experiencia esttica y el comportamiento pragmtico y, tambin,
entre la experiencia esttica y otros mbitos de sentido del entorno. La ficcin as comunica "con
transparencia" sobre la realidad, forma un mundo, pero en relacin con el entorno cotidiano y sus esferas

907
Aqu Jauss sigue a Stierle: el mundo de la ficcin y el mundo real estn coordinados por una especie de horizonte
recproco, que hace que el mundo aparezca como horizonte de la ficcin, y la ficcin como horizonte del mundo (Cfr.
K. Stierle, Qu significa recepcin en los textos de ficcin en MAYORAL J. A. (ed.), Esttica de la recepcin, o.c.,
pgs. 215-244).
908
Cfr. supra. 1.2.1, El enmudecer y la intuicin del todo: la aisthesis no es reserva, es declaracin en el espacio
cerrado de juego de las actualizaciones.
909
Cfr. infra. Conclusiones.
910
Esto, frente la subordinacin de la conciencia esttica a la conciencia hermenutica en Gadamer.
911
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c, cap. 8a, pgs. 207-220, tr. esp.
Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pgs. 201-214.

de sentido: la experiencia esttica permite aclarar las estructuras del entorno histrico, sus modelos de
interaccin, tanto expresos como implcitos, sus legitimaciones, e incluso su ideologa latente
912
.
El concepto esttico de funcin
913
supone para Jauss la posibilidad de una teora analtico-
emprica que detecte en la experiencia esttica las formas socialmente preestablecidas de la accin, que
sern los modelos identificatorios: el sujeto liberado de lo cotidiano por la emocin esttica se dispondr a
asumir de forma prelgica, pero no meramente mimtica, estos modelos. As, el mundo de la ficcin
puede comunicarnos sobre el mundo real, ambos estn coordinados por una especie de horizonte
recproco. La ficcin comunica los mundos del subsentido, las formas de comportamiento pragmtico
establecidas por la sociedad.
Por tanto, la negatividad en Jauss, como en Gadamer, no supone un verdadero desfondamiento.
La ambigedad de la experiencia esttica
914
se limita a que sta representa un horizonte abierto a
posibilidades -ficcin- que, o bien rompe el orden fijado por la sociedad, o bien reafirma este orden al
reducir toda la accin humana a la funcionalidad del orden social, dndole una apariencia inamovible
915
.
As la obra reorganiza el todo de nuestra experiencia pragmtica promoviendo alternativas progresivas o
retroactivas. La obra comunica por negacin dialctica ficcionando- lo que las cosas son de facto, y el
marco para el dilogo, las formas socialmente preestablecidas de la accin -los modelos identificatorios-,
est ya dado, nunca ser desbordado por la obra de arte. De este modo, en la fusin de horizontes de
Jauss, el horizonte pierde el carcter necesariamente innovador y ligado al valor literario que tena en sus
primeras etapas.

2. Para Gadamer, la negatividad supone un proceso de formacin moral que nos lleva a elucidar
los puntos de vista correctos. Para Gauss, sin embargo, el reconocimiento, la epoj de la aisthesis, no
supone ningn proceso de formacin -construccin experiencial de la conciencia-, sino que en el horizonte
recproco de la ficcin y de la experiencia del mundo se construye pragmticamente la experiencia de la
individualidad. El distanciamiento reflexivo, para Jauss, es slo un distanciamiento de funcin. Plantear la
formacin de la conciencia sera para Jauss recaer en la teora idealista del sujeto autnomo. Slo

912
Ibidem, pgs. 753-776, tr. esp. pgs. 401-419.
913
Cfr. supra. Introduccin general, y cap. I.
914
Cfr. supra. cap II.
915
Vid. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c, pg. 207, tr. esp. Experiencia esttica y
hermenutica literaria, o.c., pgs. 200-1.

experimentamos nuestro yo en la multiplicacin de las diversas funciones o papeles, asumidos en el

teatro del mundo -cada vez que asumimos socialmente una funcin o una forma socialmente
preestablecida para la accin-. Slo se puede entender el yo en su relacin dialctica con su para otro
"entender al individuo no en una oposicin abstracta respecto a la existencia social, sino como individuo
en la funcin de otro"
916
.
Aqu radica el absoluto pragmatismo de Jauss: el distanciamiento reflexivo, que se produce en la
fusin de horizontes es slo un distanciamiento de funcin. Que el individuo slo puede comprenderse
desde su pertenencia a una comunidad intersubjetiva quiere decir que el individuo es la suma de
interpretaciones recprocas de los otros actantes, -resultado de las funciones que estos adoptan en el
dilogo y previas a ste-. El distanciamiento crtico, distanciamiento funcional, tiene siempre una gnesis
intersubjetiva: la pertenencia recproca -asumida de forma prelgica- a las funciones de los otros.
Esta ulterior posibilidad reflexiva es denominada por Jauss el 2 nivel de la experiencia, que
consiste en reconocer o interpretar los modelos socialmente preestablecidos para la accin. Pero el
primer nivel de la experiencia esttica es prelgico -inmediatez de los esquemas de experiencia esttica
primaria - y consiste en asumir los modelos interactivos de identificacin con el hroe, un arsenal de datos
para la relacin funcional. Estos consisten en modelos de conducta ejemplares, disponibles para la
accin, que asumimos (comprendemos-asimilamos) sin reconocimiento o interpretacin, lo que no quiere
decir mera imitacin, por cuanto existe un distanciamiento imaginario que supone nuestra participacin
activa. Por supuesto, para Gadamer es imposible una comprensin en la que no haya reconocimiento e
interpretacin, en definitiva lectura.

3. La experiencia esttica nos propone de forma prelgica los mundos del subsentido, los
modelos de interaccin asumidos socialmente, como modelos ejemplares de identificacin con el hroe
literario. La tarea del socilogo-crtico de arte es elucidar y analizar empricamente cules son estos
modelos y cmo se constituyen en la recepcin desde un determinado horizonte.
Frente al anticipo de perfeccin gadameriano, Jauss propone su teora de los mundos del
subsentido: en el reconocimiento no se cumple la expectativa del todo. La obra, para Gauss, no apunta
hacia la unidad de la comprensin, hacia un sentido unitario al que podamos definir como correcto. Pero

916

el sentido se nos muestra, an ms radicalmente que en Gadamer como pertenencia a un consenso

preestablecido. Si en Gadamer no hay un aplazamiento indefinido del sentido, menos an en Jauss con
su propuesta del "arte docente":
El arte posee la facultad de instituir, justificar, distribuir y explicar el cmulo de conocimientos de
la praxis vital cotidiana, transmitindolos de generacin en generacin, -sta sera en ltima instancia la
funcin social del arte-
917
.
El pragmatismo del concepto de funcin le lleva a Jauss a eliminar prcticamente cualquier lnea
divisoria entre comportamiento pragmtico y actitud esttica. El arte nos comunica, expone para nuestra
libre adhesin el acervo de las formas socialmente preestablecidas de la accin. El sentido en la
experiencia esttica no es desbordamiento o extraeza radical ante lo cotidiano, sino mera trasgresin o
cumplimiento de la ideologa dominante expuesta por la obra. Los efectos sociales del arte seran la
amplia cadena que existe entre estos dos extremos. Estos efectos asumidos prelgicamente no son mero
cumplimiento pasivo de las normas dadas por este arsenal de conductas prefijadas, sino que son, en
terminologa kantiana, un "precedente tomado por gua". Aqu Jauss no est muy lejos del "espacio de
juego reglado para la interpretacin" que propona Gadamer. Pero renuncia al proceso de formacin
interior que nos lleva a elucidar los puntos de vista correctos, que s propona Gadamer. La aisthesis para
Jauss s es intuicin sujeta a normas, como en Gadamer, pero sin la carga especulativa de este autor.

4. LA CATARSIS EN JAUSS FRENTE AL RECONOCIMIENTO Y LA DECLARACIN.

La catarsis en Gadamer se correspondera con el (supuesto) desmoronamiento de lo propio tras
la traslimitacin y subversin de la experiencia esttica (modelo de toda verdadera experiencia de
interpretacin). Pero este desfondamiento en Gadamer -con la mmesis configurativa- slo es el
desplazamiento continuista del propio horizonte: una confirmacin de lo propio, tras la incorporacin de
una perspectiva extraa que es lo nico que nos permite reconocernos.

917
Vid. Ibidem, pg. 246, tr. esp. pg. 243.

4.1. La catarsis como anticipacin en lo comn frente a la ficcionalidad en Jauss.

Hemos visto que la aisthesis, el momento de la experiencia esttica que tiene que ver con
nuestro carcter finito y situado, es el momento del aplazamiento esttico del sentido -de la negatividad en
trminos adornianos-, pero que, en el caso de Gadamer, apunta a la totalidad del horizonte que se
anticipa a la comprensin -esta totalidad intuitiva, a la vez se reserva y no puede ser enunciada
conceptualmente-. Pero, tambin hemos visto como este momento esttico se termina regulando
constructivamente y apunta a un sentido objetivo no enunciable especulativamente, pero s
especulativamente diseado como acontecer dialctico. Esta es la solucin de Gadamer ante el
subjetivismo de la esttica vivencial, el nihilismo interpretativo, y el ficcionalismo de Jauss
918
. Frente a la
multivocidad que declara la ambigedad como principio metodolgico, Gadamer defiende que incluso en
la lrica de la modernidad cabe la interpretacin en el sentido "clsico":
"Al final se yergue una conformacin lingstica en s misma inimitable, en acuerdo
consigo misma, inagotable para la comprensin, y, pese a toda su polivalencia, planteando una
tarea unvoca
919
.

La experiencia esttica -experiencia de lectura- apunta hacia la unidad de la comprensin, hacia
un sentido unitario, que podemos definir, no slo como correcto, sino tambin como verdadero
920
.

4.2. Hacia una reinterpretacin de la nocin aristotlica de virtud.

4.2.1. El carcter pblico de las virtudes en Gadamer.

Este planteamiento funde, como hemos dicho, la finitud situacional del ethos aristotlico con la
idealidad platnica
921
: en cuanto situados, somos copartcipes de la misma y universal racionalidad. La auto-

918
Entendido como la posibilidad de la ficcin de construir la realidad, como propone Victoria Cirlot (cfr. supra.
Conclusiones cap. III.), o como transmisin valorativa, segn proponemos en este trabajo.
919
H. G. Gadamer, Zur Poetik und Hermeneutik , sthetik und Poetik 1, o.c., 58-69, pg. 60, tr. esp. Sobre
potica y hermenutica, Esttica y Hermenutica, o.c., 97-111, pg. 99.
920
La obra es una virtualidad, "es un espacio de juego", pero sus posibles actualizaciones estn controladas por reglas
vinculantes.
921
El debate entre Platn y Aristteles es utilizado por C. Thiebaut para ilustrar los debates actuales acerca de la
racionalidad prctica. Thiebaut interpreta la tica aristotlica como una reaccin antiplatnica: "No hay un nico

responsabilidad otra vez, con Gadamer, es delegada al mbito de la razn universal, como instancia para la
crtica. Mientras que Jauss, como se ver, hace del mbito de la comprensin general, no el mbito del
concepto normativo, sino que propone el carcter pblico y comunitario del facere poitico, como entramado
de significados, normas y valores mltiples que van construyendo el lugar sobre el que definimos nuestros
puntos de vista
922
.
El planteamiento de Jauss es ms radicalmente dialgico y abierto a la interaccin que el de
Gadamer, porque segn Jauss la obra materializa y presenta pblicamente los modelos materiales y
expresivos que ejemplifican los mltiples ideales de vida y los expone con conviccin. La obra de arte es
imagen expresiva, que muestra lo moral, que expone lo virtuoso y que, a diferencia del consenso
preestablecido de Gadamer, genera consenso, no coercitivamente, como un ideal racional preestablecido,
sino como propuesta persuasiva, que requiere la libre adhesin del prjimo.
La virtud -el ethos pblico-, que conviene tanto a la tica como a la esttica, pierde as la dimensin
terica, que todava tiene en Gadamer, para convertirse en modelo material. Para Jauss, las virtudes son slo
propuestas convincentes. Ciertamente, para comprender la accin es necesario tener noticia de las virtudes

modelo de vida superior o deseable, la teora del bien coexiste con una teora pluralista de los contenidos de la
felicidad" (C. Thiebaut, Cabe Aristteles, o.c., pg. 73).
Thiebaut, a diferencia de Gadamer, que hace de la teora aristotlica una continuacin de la tarea platnica, afirma la
postura militante antiplatnica de Aristteles, si bien, insiste en el elemento terico reflexivo, que perdura en el
pensamiento tico aristotlico. No se puede entender la evolucin de la teora Aristotlica como un paso de la teora a
la praxis, sino que se debe entender la oposicin Platn-Aristteles como dos modelos de relacin diferentes entre
teora y prctica. Como dira Aubenque, "la prudencia representa menos una disociacin entre teora y prctica, y la
revancha de la prctica sobre la teora, que una ruptura en el seno de la teora misma" (P.Aubenque, La Prudence
chez Aristoteles, o.c., pg. 19).
En Gadamer, su opcin por la teora no acaba de romper con el afn metamundano de la tica en el ideal platnico:
Gadamer propone como el problema al que tratan de dar respuesta Aristteles y Platn es el mismo, pero es abordado
por dos estrategias intelectuales diferentes:
-En Platn el modelo de la episteme busca seguridades ms all de la doxa, lo que le lleva a la
autorreferencialidad de las ideas, y a la idea del bien.
-Mientras que Aristteles, frente a esa seguridad de la identidad, hace entrar en escena la pluralidad de lo
diferente.
El problema comn a ambos autores, segn Gadamer, es "el fundamento de la virtud como inquietud
prctico-moral y no slo como una idea terico-cognitiva" (cfr. C. Thiebaut, Cabe Aristteles, o.c., pg. 98). Para
demostrarlo, Gadamer se centra en el Filebo, en que la nocin de bien viene referida a la particularidad, con la idea de
medida. La crtica de Aristteles a su maestro entonces se basara en una incomprensin del programa platnico. Como
se ha visto, en el Fedro, Gadamer rastrea la rehabilitacin de la retrica por Platn, pero esta estrategia de Gadamer -la
continuidad del programa aristotlico-platnico-, tratara, ms bien que resaltar la dimensin prctica de la teora
aristotlica, lograr una intelectualizacin teorizante de las propuestas aristotlicas.
922
En la lnea de las aportaciones al comunitarismo dbil, en referencia a la construccin de la subjetividad moral
(cfr. supra. 1.3.1, Gadamer y el comunitarismo de Taylor).

socialmente establecidas, pero, como inferimos de la propuesta de Jauss, hay diferentes formas de
comprender la accin, porque hay diferentes criterios sobre la excelencia referida a la accin: diferentes
definiciones sociales de la virtud, desde las que me comprendo y comprendo a los otros.
El siguiente problema es la articulacin entre autorreconocimiento crtico, la gestacin de la primera
persona moral (la posibilidad para la innovacin en la aplicacin), y la dimensin social intersubjetiva (la
comunidad, el ethos comn). Cmo es posible la compatibilidad del aprendizaje de esa dimensin de la
tercera persona con la autonoma moral?
923
E. Tugendhat seala que esta posibilidad no se puede mantener
desde la actitud descriptivo-normativa de la tercera persona
924
. Gadamer, como hemos visto, desde su
concepcin de la segunda persona moral, el t
925
, y, desde su concepcin de la alteridad
926
, supera este
carcter normativo descriptivo, denunciado por E. Tugendhat, que s que aparece en otras recuperaciones de
Aristteles ms conservadoras. En Jauss, la correlacin entre la primera persona moral y la comunidad se
explica en una acepcin an ms dbil que en Gadamer, gracias a los modelos ejemplares y la
identificacin.

4.2.2. Los modelos ejemplares en J auss.

Cmo nos es dado el aprendizaje de la tercera persona, para que quede lugar a la autonoma
moral? C Thiebaut, en "De la tica y el presente" propone este aprendizaje como proceso, en el que la tercera
persona no se impone descriptiva o normativamente, sino que se muestra, y que ejerce ese cambio de
perspectivas en el que se genera la idea de subjetividad
927
, esta propuesta puede conciliarse muy bien con la
filosofa prctica implcita en la esttica de Jauss.
Los mecanismos de cooperacin textual del lector tendran este sentido: la recepcin literaria en
Jauss, "la actividad de lo imaginario" como renovacin de la percepcin por el arte. La obra de arte no
propone frmulas prefijadas de comportamiento externo, prcticas constituidas, rituales, o institucionalizadas,

923
Habermas, siguiendo a Kohlberg, propone que en el proceso de justificacin de normas y actitudes morales, el
sujeto puede ir desde la perspectiva de la primera persona -o justificaciones procedimentales complejas- a
argumentar en una tercera persona de ndole abstractivo (cfr. J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa,
Barcelona, Paids, 1985, pgs. 127-206).
924
Cfr. E. Tugendhat, Problemas de tica, Barcelona, Crtica, 1988, pg. 105.
925
Cfr. supra. 1.3.2, La fusin de horizontes y la perspectiva de la segunda persona.
926
Cfr. supra. 1.3.3, La condicin de la alteridad, y 1.3.4, El dilogo entre diferentes tradiciones y culturas.
927
C. Thiebaut, Los lmites de la comunidad, o.c., pg. 65-91.

sino maneras de afrontar el mundo. La poiesis artstica no describe normativamente nuestras

representaciones del mundo institucionalizadas, no es el territorio del consenso preestablecido, sino que,
como propone Jauss, nos aporta modelos, que muestran, ejemplificndolos, ideales morales de vida,
expresan un ideal de comportamiento ejemplificndolo para nuestra libre adhesin:
1. La obra nos hace romper con nuestra percepcin cosificada de la realidad, proponiendo nuestra
participacin: "Como resulta de la teora aristotlica de la catarsis, la identificacin con un destino imaginario,
que la tragedia requiere del espectador, lo libra de los intereses prcticos y de las complicaciones afectivas de
la vida"
928
.
2. Esta participacin no nos remite a la evidencia de un consenso preestablecido, sino que Jauss la
cifra como identificin emocional
929
.
3. Existe tambin un reconocimiento de lo ejemplar que hay en la accin. Recobrando la libertad de
juicio esttico, el sujeto, liberado de sus anteriores juicios estticos, conmovido o estupefacto, por la fuerza del
pathos de la obra reconoce lo que de ejemplar hay en el modelo identificatorio.
"La reflexin esttica se adhiere a un juicio requerido por la obra, o se identifica con las normas de
accin que seala, y cuya definicin corresponde a sus destinatarios sealar"
930
.

Tenemos as que Jauss consigue articular la innovacin crtica -el autorreconocimiento, la libertad de
juicio- con la participacin cultural, sin prescribir el territorio de la participacin comn con definiciones
normativas. La obra de arte muestra, expresa, propone, pero no se trata de una enculturacin doctrinal,
porque slo la participacin innovadora del receptor puede definir su normatividad: por eso, Jauss habla de "la
voluntariedad de la comprensin esttica del sentido
931
.
La funcin eminentemente social de esta comprensin radica en el hecho de que el arte no puede
reclamar ninguna validez por obligacin y en que su verdad no puede rebatirse con dogmas, ni falsificarse por
lgica
932
. Esta forma de aprendizaje de lo moral reclama una categora devaluada en la actualidad,"la
ejemplaridad", el territorio donde la praxis esttica y la praxis moral convergen, y que permite pergear, en el
gran debate actual entre formalismos postkantianos y tradicionalismos postaristotlicos, una tica sin normas,

928
H. R. Jauss, "Pequea apologa de la experiencia esttica", o.c., pg. 16.
929
Ibidem, pg. 23.
930
Ibidem, pg. 16.
931
Idem.
932
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. o.c., pg. 44, tr. esp. Experiencia esttica y

pero con contenido. Como dijimos, la ejemplaridad es una categora fundamental para una tica de las
imgenes del bien, en las que se muestra y se expone la racionalidad prctica, para transmitirla y para educar.
La ejemplaridad articula las propuestas de la participacin cultural y su aplicacin innovadora. La
obra reclama identificacin con la accin que presenta, pero no impone una norma definida, sino que propone,
como orientacin-ejemplo-, una norma an indefinida y cuya definicin slo puede ser precisada en la libre
adhesin: "la ejemplaridad -concepto que Kant desarrolla, oponiendo al simple mecanismo de imitacin, la
nocin de precedente tomado por gua" (Nachfolge)- es la que establece la mediacin entre la razn terica y
razn prctica, entre la universalidad lgica de la regla y la validez a priori de la ley moral; es la que permite,
pues, establecer un puente entre la esfera tica y la esfera moral
933
.
Lo ejemplar pasa a ser as un modelo de un consenso abierto y no normativo, que nos habla de la
comunicabilidad universal y no normativa del juicio esttico: en efecto, Kant reconoce en el juicio de gusto,
con su valor `necesariamente plural, una aptitud para juzgar las cosas que permite comunicar a todos incluso
su propio sentimiento"
934
. El aprendizaje, que articula ethos y comprensin, que permite la comprensin de la
tercera persona sin anular la autonoma, viene postulado por las nociones de ejemplaridad, de libre recepcin,
y de reconocimiento:
"Si queremos saber cmo puede desembocar la experiencia esttica en una accin
simblica reorientada hacia la solidaridad, interesa particularmente recurrir a los conceptos de
ejemplariedad, de comunicacin simptica y de llamada conativa (das Exemplarische,
Sympathetische und Appellative)"
935
.

5. CONCLUSIONES CAPTULO IV.

Jauss, frente a los resabios idealistas de Gadamer, y radicalizando la dimensin prctica de la
hermenutica gadameriana, propone los conceptos de aisthesis y catarsis, para una tica de las
imgenes, para una tica de la ejemplaridad, dentro del mbito de las recuperaciones no conservadoras

933
Cfr. H. R. Jauss, "Pequea apologa de la experiencia esttica", o.c., pg. 25 y cfr. H. R. Jauss, sthetische
Erfahrung und literarische Hermeneutik. o.c., pg. 31, tr. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 28.
Cfr. Al respecto, E. Kant, Crtica del juicio, 32: "Guiarse por un precedente sin imitarlo, expresin exacta que pueden
tener sobre otras las producciones de un autor tomado como modelo...". Sobre este punto sigue Jauss la interpretacin
de C. Back, "Kants Lehre vom Exempel", Archiv fr Begriffgeschichte, II, pgs. 148-83, particularmente pg. 181.
934
H. R. Jauss, "Pequea apologa de la experiencia esttica", o.c., pgs. 26-29.
935
Ibidem, pg. 23.

de la tica aristotlica: la aisthesis sera la recepcin creadora de una visin de la mundaneidad, y la

catarsis sera liberacin, que permite la creacin de un consenso abierto y no-normativo.
Estos conceptos, prioritariamente prcticos en Jauss, nos llevan a plantearnos una serie de
posibles aportaciones de las estticas hermenuticas, de Jauss y de Gadamer, a las ticas
comunitaristas, seguidoras de Aristteles. Nos interesa sobre todo su nocin dbil de comunidad, que
hace posible la primera persona moral, la reflexividad.

5.1. Aisthesis y catarsis en Gadamer, posibles aportaciones a la filosofa prctica.

El concepto de pertenencia en Gadamer nos remite al de aisthesis, pero siempre en su
complementariedad con el trmino aplicacin innovadora
936
. En el concepto de pertenencia gadameriano
resuena, como hemos dicho, la finitud heideggeriana, y nos permite entender la tradicin como un modo
de constitucin de la identidad moral: sobre todo con los conceptos de alteridad del texto y fusin de
horizontes, podemos entender as la comunidad en un sentido dbil, frente a otras interpretaciones
neoconservadoras de la tica de Aristteles. Para aclarar este punto hemos comparado la teora de
Gadamer con la de Taylor, llegando a las siguientes conclusiones:

(1) Gadamer y Taylor convergeran en que el individuo no est determinado por su comunidad,
sino que est habilitado por ella para comprender lo extrao
937
, lo diverso a s mismo (en
Gadamer gracias a la alteridad del texto y apertura del dilogo). En Gadamer y en Taylor
quedara vencido as tambin el etnocentrismo, y el contextualismo culturalista y relativista.
(2) La apertura, la experiencia de alteridad, es lo que constituye el ser de la comunidad. As, la
fusin del horizonte propio con el horizonte del texto no significa neutralizar su alteridad,
sino modificar el propio horizonte hasta dar cabida a la alteridad
938
.

936
J. M. Almarza Meica, Hans-Georg Gadamer y el comunitarismo, en ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de
Gadamer, o.c, pgs. 25-48.
937
Cfr. supra. y 1.3.4, El dilogo entre diferentes tradiciones y culturas.
938
Cfr. supra. 1.3.3, La condicin de la alteridad.

As en Gadamer y en Taylor toda identidad comunitaria es rica en diferencias, es una identidad

abierta y en contacto con otras. La apertura del lenguaje y del dilogo quieren decir en Gadamer que el
lenguaje puede trascenderse a s mismo posibilitando la reflexin y la crtica, posibilitando una cierta
distancia con respecto a lo propio, y una aspiracin de universalidad, que ya no es la meramente formal.
As, el comunitarismo no es un irracionalismo, ni una apuesta por los particularismos y las identidades
nacionales.
Pero, como hemos visto, en Gadamer hay tambin una traicin a la finitud heideggerana, dado
que la pertenencia, el horizonte y la situacin hermenutica van de la mano del intelectualismo logicista,
resultado de la peculiar radicalizacin del giro lingstico en Gadamer. Las consecuencias de este giro
para la experiencia esttica las hemos tratado en el captulo II (por ejemplo, el problema de la
comprensin de la experiencia esttica en su especificidad, previa a la lingisticidad). Aqu se han tratado
otras dos consecuencias:
1. Respecto a la aisthesis se han tratado los conceptos de declaracin, ejecucin y
confirmacin:
Estamos aqu ante las fuentes hegelianas de Gadamer, que, como hemos visto, hace de la obra
de arte una declaracin (Aussage): el arte declara o expone el todo del decir, lo dicho est dicho
completamente. Qu restos opacos a la inteligibilidad quedan en la obra de arte?, qu margen de
reserva y silencio queda en la obra de arte? El problema aqu se encuentra en la negacin del placer
esttico como goce en Gadamer y en Hegel. Para estos autores el placer es siempre un placer intelectual,
por eso postergan la belleza natural, que tena an relevancia en Kant.
El objetivo que llevar a Gadamer a hacer de la obra una declaracin, una exposicin pblica
de un mundo en el que nos reconocemos, es traducir la obra sensible a otra lengua, al lenguaje verbal,
para as evitar los malentendidos. La obra de arte es, como hemos dicho, un documento, pero que le
habla a cada uno personalmente; guarda un sentido ms all de lo dicho, una expectativa no actualizada
a la que responde la actualidad de la obra. Cada aplicacin innovadora de este tipo es una ejecucin, un
nuevo envo, o destino (Geschick), que como declarado, determina tambin lo no decible. Pero esta
ejecucin o nueva aplicacin tiene una dimensin radicalmente prctica.
Para Gadamer, como hemos dicho, la experiencia de la obra de arte -la lectura- es el paradigma
de cualquier experiencia, es ms, es "la estructura fundamental de nuestra experiencia de la vida", o lo

que es lo mismo est siempre comprometida en la vida moral

939
. Leer -comprender- es reactivar la obra
hasta producir lo inslito, es reponer la obra en accin, en un juego de aplicaciones y actualizaciones que
se aleja del dogmatismo del sentido en s, porque la interpretacin ha de vivirse es experiencia y
existencia.
La comprensin no se reduce a la fijacin de lo dicho, sino que se trata de sentirse alcanzado y
verse involucrado: la obra no slo nos orienta en el mundo, sino que contribuye a nuestra
autocomprensin, le habla a la propia autocomprensin de cada uno
940
. Lo que reclama la obra de arte no
es slo que removamos su sentido sino reponerlo en accin
941
. Pero este enmudecer, en Gadamer, no es
un mero no tener nada que decir, es ms bien un tener que or y estar dispuesto a hacerlo, un demorarse,
un dejar ser, un involucrarse en la obra:
"Efectivamente, se trata de una manifestacin de lo que permanece oculto,
manifestacin que vislumbra y advierte acciones, accin que manifiesta accin, y que lo
hace con pretensin de verdad
942
.

A pesar de esta dimensin radicalmente prctica de la filosofa gadameriana, Gadamer, como
hemos dicho, traiciona la ambigedad de la experiencia esttica en la aisthesis, una suerte de epoj,
abstencin, en la que el sujeto se ve involucrado, convocado a una participacin en lo comn. No una
mera forma de tomar parte, sino una forma de tomar el todo: "El permanente movimiento histrico que
gobierna la expectativa de sentido del todo"
943
. La obra nos propone el mundo, como totalidad de
horizonte que se anticipa a la comprensin, y, como mundo del sentido fijado en el lenguaje. Podra
parecer que este carcter participativo queda amortiguado por la virtualidad del significado como espacio
de juego abierto a posibles actualizaciones. Pero la obra, que supuestamente se reserva, no se reserva

939
Como se vio en el captulo II. y III., en la lectura de Gadamer de la nocin kantiana del juicio reflexionante como juicio
de gusto, destaca esta dimensin en la que lo bello se ve imbricado en la vida moral.
940
En este sentido, se puede hablar de "ambigedad" de la experiencia del arte en Gadamer, por cuanto la obra de arte
dice ms de lo que se propona y consiste esencialmente en hacerlo. La esencia de obra de arte es ser abundante y
desbordante para todo lenguaje.
941
Esta sobreabundancia, este exceso para la traslimitacin no es experiencia de finitud: la obra se reserva, guarda
silencio.
942
A. Gabilondo, Leer arte, Introduccin a H. G. Gadamer, Esttica y hermenutica, o.c., pg. 26.
943
o.c., 94-143, pg. 101, tr.esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 42.

tanto, es, como hemos dicho, una "declaracin" (Aussage): no slo dice algo ms, sino que lo dice todo;
es palabra plena. De este modo, la obra como virtualidad pierde sus connotaciones nihilistas
944
.
2. Por otra parte, en la catarsis tambin se traiciona la ambigedad de la experiencia esttica: el
desfondamiento enigmtico de cada nueva ejecucin -puesta en accin del sentido- es en Gadamer
confirmacin. En el reconocimiento nos confirmamos, pero al precio de hacer la experiencia trgica de lo
que somos (la aplicacin lectora, como vimos, es tambin, superacin integradora). No obstante, la
aplicacin no es una mera tcnica, se trata de una verdadera poiesis, la aplicacin es ejecucin
(Vollzug):
La lectura como ejecucin no es una mera reproduccin, sino una efectiva
interpretacin en la que tiene lugar no slo lo nunca visto, sino lo nunca sucedido
945
.

Eso s, lo nuevo por venir, est sujeto a la continuidad con lo ya fundado
946
. La catarsis, como
desfondamiento trgico, como desarraigo y extraamiento de lo propio -de la tradicin a la que
pertenecemos-, en Gadamer es purificacin perfecta.
947

Tambin, respecto a la catarsis, la radicalizacin del giro lingstico nos ha llevado al tema del
dilogo (la solucin de Gadamer, para no plantear el tema de la razn dentro de los mrgenes de la

944
Cfr. P.e. H. G. Gadamer, Wort und Bild, sthetik und Poetik I, o.c, 373-379, tr. esp. Palabra e imagen: Tan
verdadero, tan siendo, Esttica y Hermenutica, o.c., 279-308. El anticipo de perfeccin es una anticipacin en lo
comn, como consenso preestablecido, que termina con la resonancia de finitud de la pertenencia al mundo en
Heidegger, y la finitud de la phrnesis aristotlica.
945
Cfr. A. Gabilondo, Leer arte, Introduccin a H. G. Gadamer, Esttica y hermenutica, o.c., pg. 32.
946
Cfr. supra. cap.II.
947
Aunque la lectura compromete nuestra existencia, no es un mero procedimiento, es siempre como
reconocimiento: "En el individuo se cumple la realizacin del sentido del todo"(H. G. Gadamer, Die Aktualitt des
Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, o.c. 94-143, pg. 101, trad. esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg.
42). La obra es recuerdo, es conformacin, como vimos en el cap. II, que vuelve a ser reconformada en la
interpretacin. La "reconformacin" debiera ser siempre un desplazamiento de lo propio.
Gadamer ha insistido en que no es cuestin de realizar un control constructivo de la produccin artstica por la teora. La
nueva correspondencia entre la imagen y las expectativas que tenemos ante ella supone una autntica liberacin
(Befreiung): el comportamiento esttico (das sthetische Verhalten) es desde siempre reflexionante.
Esta liberacin, desfondamiento, nos aporta otro modo de orientacin en el mundo, nos fuerza al encuentro con uno
mismo (Selbstbegegnung) (cfr. H. G. Gadamer,Grenzen der Sprache, sthetik und Poetik 1, o.c, pgs. 350-361,
tr. esp. Los lmites del lenguaje, Arte y verdad de la palabra, o.c., pgs. 131-151). Pero, como afirmamos en el
cap.3, con los conceptos de construccin y de anticipo de complecin, la hermenutica gadameriana se queda
atrapada en las redes de la historia como consenso preestablecido, un constructivismo cuasitrascendental, que no
es esta vez el del concepto, sino el de la intuicin en el libre juego de las facultades cognoscitivas.
La experiencia de nuestros lmites y de los lmites del lenguaje, con las nociones de juego, fiesta, conversacin,
smbolo, suponen un cierto desbordamiento, nunca una verdadera dislocacin de la conciencia.

filosofa de la conciencia). Pero, supera la estructura dialgica de la conciencia el conceptualismo a la

hegeliana(a.)? La radicalizacin del giro lingstico, a la par que se intentan superar el nihilismo y el
relativismo, no termina siendo en Gadamer una apuesta por el logicismo y la histrica de los conceptos
(b.)?.
(a.) Esto puede llevar a tachar de logicista la esttica gadameriana, pero, como hemos insistido,
nuestro autor afirma explcitamente que el arte no se puede comprender en conceptos; ni siquiera cuando
se entiende el concepto como caja de resonancia para el juego de la imaginacin. La verdad de la obra de
arte no consiste en la conformidad con leyes universales, sino en una cognitio imaginativa acometida en
virtud del libre juego de las facultades. La determinacin propia del arte no es la conceptual, pero tampoco
la pura inmediatez de lo dado sensiblemente, sino el proceso de formacin de la intuicin: la
representacin de la imaginacin que enlaza la experiencia sensible particular con un universal. Por eso,
ante la belleza que se nos muestra individualmente, tendemos a detenernos y pensamos en su verdad
comunicable. El arte conceptual para Gadamer no sera arte, sino tica o especulacin aplicada al arte.
(b.) Gadamer parte para abordar el tema del lenguaje del contexto prctico de la dialctica
socrtica platnica
948
, pero acercndose a ella desde las determinaciones antropolgico-fundamentales
de Heidegger. El dilogo, con su dimensin intersubjetiva, contiene ya el concepto conductor del
humanismo: el sentido comn.
As, con tono crtico Reiner Wiehl afirma que la subjetividad humana es contemplada de antemano y sin
que esto se plantee siquiera como problema, desde la perspectiva de la intersubjetividad
949
. Pero el
problema se subsana cuando se entiende el dilogo en la voz interior, como referencia a una
subjetividad formada, que sale de lo particular en busca de un ascenso a la generalidad: esta
generalidad es la del sentido comn y la del buen gusto.
En definitiva, el lenguaje es -en palabras del propio Gadamer- la tentacin reiterada de
sumergirse en algo con alguien
950
. Dicho as, queda puesto en cuestin el logocentrismo, la seguridad y
la autocerteza del sujeto, a la vez que la ilusoria omnipotencia del lenguaje. El lenguaje del dilogo, del

948
Pero adems de las referencias dialcticas, en la filosofa prctica Gadamer se acerca a Platn en el tema de la
retrica: la mala retrica no es tal debido a un problema de pericia del orador, sino aquella que est orientada por
una mxima cuestionable, haciendo ms fuerte el logos ms dbil.
949
Gadamer, en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, pgs. 55 -72.
950
H. G. Gadamer,Text und Interpretation,WMII, 330-360, pg. 335, tr. esp. Texto e interpretacin, VMII, 319-349,
pg. 324.

que nos habla Gadamer, no debe ser tomado como acreditacin de nuestros prejuicios, sino como su
puesta a prueba en el contraste con el otro: No hay comprensin del ser que no pase por la alteridad
951
.
La potencial alteridad que fluye en el intercambio y el enfrentamiento de razones est ms all del
consenso acomodaticio en lo comn. El dilogo nos sita ms all del consenso dado y de la dominacin,
pudiendo suscitar cuestiones apenas odas hasta el presente:
Yo pregunto en este contexto, cmo se compagina la comunidad de sentido
que se produce en el dilogo con la opacidad del otro, y qu es la lingisticidad en ltimo
trmino, un puente o una barrera. Un puente para comunicarse con otro y construir
identidades sobre el ro de la otredad, o una barrera que limita nuestra entrega y la priva
de la posibilidad de expresarnos y comunicarnos
952
.

La radicalizacin de esta perspectiva dialgica rompe con las interpretaciones ms
conservadoras de Gadamer, que abordan el problema del lenguaje desde el tema del concepto y su
historia, no desde el acontecer dialgico de la verdad, y que le dan prioridad al texto sobre la retrica
953
.
Como hemos visto en el captulo tres, la filosofa de Gadamer es una filosofa radicalmente
prctica: en la aplicacin moral se da una deliberacin sobre los medios y los fines, de modo que lo propio
del saber moral es que en l el acto de comprensin se desplaza del s mismo a la situacin en que tiene
que actuar el otro. Es decir, se da un desplazamiento desde la mismidad a la alteridad, lo mismo que
ocurre en el dilogo. Esta traslacin conversadora conlleva un lenguaje y una concepcin del mundo. Y
este tipo de conversacin slo se da en opinin de algunos autores en el texto, no en la retrica
954
:
La retrica busca el consenso entre los interlocutores sobre algo del mundo,
por medio del lenguaje, pero atiende solo al aspecto oral del mismo y a los efectos del
lenguaje sobre los oyentes (); mientras que la comprensin hermenutica de textos es

951
ngel lvarez Gmez, Interpretacin y texto. El modelo de Gadamer ante el modelo de Aristteles y sus
comentadores en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., 73-112,
pg. 109.
952
H. G. Gadamer,Text und Interpretation, WMII, 330-360, pg. 336, tr. esp. Texto e interpretacin, VMII, 319-
349, pg. 325.
953
A nuestro entender, aunque este trabajo haya pecado de caer en una interpretacin ms conservadora y
conceptual de Gadamer, la retrica tiene prioridad sobre el texto en la hermenutica de Gadamer. Los testimonios
del autor al respecto son abundantes y tienen que ver nuevamente con su filosofa prctica. Pero, como vimos en el
captulo IV, Gadamer, con el anticipo de perfeccin o complecin, nos remite a la idealidad del texto, como texto
escrito. En esta tipo de prioridad ideal del texto escrito sobre el lenguaje vivo en la retrica, estaran de acuerdo
Gadamer y Derrida (cfr. supra. cap. II).
954
Cirilo Flrez Miguel, La filosofa del concepto de Gadamer, en OATE T. y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer:

una conversacin entre la tradicin escrita y el lector intrprete a travs de la mediacin

de la lingisticidad del texto
955
.

La ontologa de la obra de arte es la que hara pasar a primer plano la lectura y la escritura frente
a la declamacin retrica. Es con la tradicin escrita con la que dialogamos. Esta interpretacin se aleja
tanto de la de Vattimo y sus huellas de sentido, como de la de Grondin y su teora de la voz interior y la
estructura dialgica de la conciencia.
Que la literatura sea el modelo privilegiado para todas las artes (ver conclusiones del cap. 3
sobre la mmesis), querra decir que el lenguaje de la obra de arte es el lenguaje de la razn, insistiendo
en la unidad interna de pensamiento y lenguaje, para apartarse as del psicologismo de Dilthey
956
. La
interpretacin gadameriana del lenguaje potenciara as el poder conceptualizador del mismo, su fuerza
poitica (de la que hemos hablado en las conclusiones del captulo 2), una fuerza expresiva que no
significa que nosotros nos expresemos en el lenguaje, sino que el lenguaje expresa algo gracias al
poder conceptualizador del que est dotado.
Grondin hace referencia a esto cuando alude a la fusin entre el entender y su objeto, que no
determina slo el proceso (Vollzug), sino tambin el objeto (Gegenstand) hermenutico. Esta idea de una
fusin entre el ser y el lenguaje puede ser entendida de modo diferente, segn se ponga el acento sobre
el ser o sobre el lenguaje. Si ponemos el acento sobre el ser, es el ser mismo el que accede a su
inteligibilidad en el lenguaje. Pero, para Gadamer el lenguaje no es slo el lenguaje del entender, hay
tambin un lenguaje del ser que es de verdad el de las cosas mismas, lo que Gadamer llama die Sprache
der Dinge. Como respuesta a la cuestin de la coma que hemos visto ms arriba en Vattimo, Grondin
respondera:Hay un lenguaje de las cosas, del ser, que intentamos entender cuando nos esforzamos en
comprender y abrimos nuestros odos
957
.
Para terminar este apartado, si en las conclusiones del captulo II hemos hecho referencia a las
crticas ms frecuentes a la esttica gadameriana, sintetizar ahora alguna de las crticas ms frecuentes
a su teora del lenguaje:

1. Carcter universal de la lingisticidad?

955
Idem.
956
Cfr. ibidem. pg. 116.
957
J. Grondin, El legado de Gadamer, en ACERO, J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., 13-23, pg. 23.

Se afirma la lingisticidad fundamental de la comprensin, pero no se cuenta tal vez lo suficiente

con el impacto de condiciones reales que no son discurso, ni lenguaje. As, podamos plantearnos si no
sera ms radical plantearnos la universalidad de la experiencia, uno de cuyos componentes sera la
lingisticidad
958
. Pero, frente a esta crtica, hay que tener en cuenta que el carcter universal de la
lingisticidad, hay que pensarlo en su hacerse en el dilogo, y ste en Gadamer no tienen slo una
dimensin lgica o apalabrante, sino que el dilogo es sobre todo encuentro y comunicacin de
existencias: el modo efectivo del lenguaje es el dilogo, siquiera el dilogo del alma consigo misma, que
es como Platn define el pensamiento. En este sentido la hermenutica como teora de la comprensin y
del consenso ostenta la mxima generalidad: no considera cada enunciado en su valor lgico, sino como
respuesta a una pregunta; pero esto no significa que el sujeto que comprende deba comprender la
pregunta, y, como la comprensin ha de alcanzar su sentido desde su historia, tiene que comprender el
contenido enunciativo enunciable lgicamente.

2. Una concepcin idealizada del dilogo, y el saber escuchar
959
, esta condicin formara
parte de la facticidad del dilogo o de su idealidad?
Esta crtica proviene de contextos derridianos, a los que Gadamer ha respondido que su forma
de entender el dilogo como disputa, desacuerdo o conflicto, consistira en atender a su comienzo, no a
su plena y verdadera realizacin. La responsabilidad dialgica en Gadamer no es una cuestin
procedimental o ideal, sino que tendra las siguientes claves
960
:
- El dilogo es autoconocimiento y autocomprensin, porque para hablar con nosotros mismos
necesitamos y buscamos un lenguaje comn.
- El dilogo, la estructura dialgica de toda comprensin, como participacin activa, alude
tambin al alcance social y poltico de nuestras intervenciones vitales, existenciales, experienciales.
-No se trata de un dilogo ideal, sino que tenemos que contar con la retrica, entendindola
como una teora general de la comunicacin pblica.

958
Cfr. J. Conill, tica hermenutica desde la razn experiencial gadameriana, en ACERO, J. J., y otros (eds.), El
legado de Gadamer, o.c., 49-62, pg. 61.
959
Cfr. supra. Conclusiones cap.3.
960
Cfr. Agustn Domingo Moratalla, Dilogo y responsabilidad: claves de la filosofa moral y poltica de Gadamer, en
ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c, pgs. 63-86.

-El dilogo tiene tambin un alcance cultural, alude a la exigencia de comunicacin entre
tradiciones, religiones y culturas. Gadamer, con su teora del dilogo, nos est llamando a la
responsabilidad de un modo de pensar ecumnico, a la vez que crtico.

3. No hay una verdadera atencin a la crtica a las ideologas, ni un verdadero sentido crtico,
utpico o emancipador.
Como, por ejemplo, en la Teora de la accin comunicativa de Habermas. Pero, frente a la
pretendida neutralidad del discurso, Gadamer propone su carcter comunitario, el ethos comn del que
todos participamos.

5.2. Aisthesis y catarsis en Jauss, posibles aportaciones a la filosofa prctica.

Respecto a Jauss, parte en la aisthesis de la falta de comprensin gadameriana de lo especfico
de la conciencia esttica, dada su adscripcin a la conciencia hermenutica. Como alternativa, va a
explicar la recepcin en trminos que no opongan el placer lector (ocio) al mundo del trabajo (poiesis),
para acercarse as a las teoras marxistas, y rompiendo con los supuestos resabios idealistas de
Gadamer.
En nuestra opinin, el concepto de recepcin y de lectura de Jauss sigue marcado por el
estructuralismo dinmico de Mukarovsky, especialmente por lo que se refiere a la fusin de horizontes,
interpretada, como hemos visto, no en trminos gadamerianos, sino como suma de dos esfuerzos todava
anclados en la metodologa positivista: un intento de reconstruccin analtico sobre el texto, inspirado en
el concepto de artefacto de Mukarovsky para la reconstruccin del horizonte intraliterario- y, de otra
parte, un estudio entre sociolgico y fenomenolgico -para la reconstruccin del horizonte extraliterario-.
As, ambos horizontes seran reconstruibles metodolgicamente.
En definitiva, Jauss, a pesar de sus reivindicaciones fenomenolgicas y hermenuticas conserva
en nuestra opinin su legado estructuralista, buscando quiz para la hermenutica una forma de
objetividad metodolgica diferente al historicismo de Ranke. Este proceder metodolgico y la bsqueda
de objetividad, a la hora de abordar el anlisis literario, es lo que ms aleja a Jauss de la hermenutica
gadameriana: Jauss parte de las aspiraciones cientificistas de la teora literaria de los aos 70, parte del

estructuralismo dinmico, del formalismo, y de la teora marxista de la literatura; y estas races perviven
en su obra.
Por eso, cuando, frente al concepto de indeterminacin de Iser, Jauss termina hablndonos de
conceptos como los de subjetividad legtima o subjetividad institucionalizada (prximos a Lotman), es
que entiende los huecos de sentido que el lector ha de determinar en la obra, como una propuesta de
lectura ya determinada: la obra propone un lector y un modelo de lectura; este paradigma de lectura hace
referencia a un modelo de subjetividad dominante en una secuencia histrica, y que, segn Jauss, queda
recogido por las obras del momento. La obra puede querer confirmar este tipo de subjetividad, o puede
querer subvertir lo institucionalizado, pero parte de estas expectativas dominantes de los lectores.
Aunque no slo se puede objetivar este horizonte intraliterario con el estudio analtico de las
obras, sino que tambin se puede objetivar el horizonte extraliterario desde la sociologa del conocimiento:
el pblico literario y su horizonte vital sern tambin objeto de investigacin de la ciencia literaria. An as,
no se puede hablar en Jauss de un significado determinado de la obra, no se puede hablar de la obra
como una identidad interpretativa, como lo hicimos en el caso de Gadamer: materia y forma aqu son,
como vemos, dos entidades diferenciadas. Adems, la obra no nos habla con absoluticidad, ni es un
documento, sino que el pblico literario de cada poca realizar sus propias actualizaciones del
horizonte intraliterario. Jauss asume el relativismo de toda interpretacin (en trminos pragmticos, como
vimos analizando su concepto de experiencia en el captulo II), y esto pese a su punto de partida
metodolgico.
A pesar de estas crticas, al metodologismo y al pragmatismo, implcito en su concepto de
experiencia, Jauss radicaliza la perspectiva prctica de Verdad y Mtodo con claras aportaciones para
esta tica comunitarista a la par que reflexiva de la que venimos hablando. Estas aportaciones son:
a. Una nocin de comunidad ms dbil an que la de Gadamer, como consenso abierto desde la
aisthesis.
b. La construccin de la primera persona moral, de una forma ms distanciada que en el caso de
la pertenencia gadameriana.
c. la reconstruccin de la segunda persona moral, el t, como apertura del dilogo, en un
consenso abierto y no normativo, mas all de los atisbos de conceptualismo presentes en Gadamer.

CAPTULO V. CONCLUSIONES FINALES

Sealbamos que el primer objetivo de este trabajo consista en cuestionar el antiintelectualismo de
Jauss, su nihilismo pragmatista, que reniega de cualquier tipo de fundamentacin, y que redunda as en una
apologa de las instituciones presentes, como marco no rebasable de justificacin. Para ello, se ha
contrastado la concepcin de la experiencia esttica de este autor con la fundamentacin reglada cuasi-
trascendentalmente de la verdad de la obra de arte en Gadamer. Aunque este autor, con su radicalizacin del
giro lingstico, termina supeditando la experiencia esttica a la experiencia hermenutica, termina reduciendo
los potenciales inslitos de la obra de arte a su interpretacin, o, en palabras de Jauss: renunciando a la
ambigedad de lo bello. En Gadamer, la belleza no parece guardar silencio, sino que nos habla a cada uno
de nosotros con pretendida absoluticidad. En este sentido, hemos denominado a estas teoras del arte,
inscritas en la hermenutica, estticas de la paideia: una esttica que oscila entre la transmisin-
acomodacin a las instituciones dadas -en el caso de Jauss-, y del otro lado, una esttica cuasihumanista,
que pretende sacarnos de nuestros particularismos y elevarnos hacia la generalidad -en el caso de Gadamer-.
No obstante, a pesar de estas crticas, queremos volver a insistir en que la gran aportacin de la esttica
hermenutica, frente a la esttica de la negatividad
961
, consiste en rehabilitar la dimensin prctica de la obra
de arte, pero aun ms, en atreverse a reconocer esta dimensin prctica en trminos de didactismo, es decir,
recuperando el valor educador y formador de la obra de arte -especialmente de la obra literaria de ficcin-.
Pero estas obras, como la retrica en su momento, se siguen mostrando eficaces aun ms que la filosofa-
a la hora de transmitir modelos del hablar y del actuar con correccin?, o tambin, como la retrica, han
perdido su actualidad, y en el sistema de los estudios de nuestro tiempo deben ser definitivamente
postergadas, o simplemente positivizadas en trminos analticos e histricos? Pero, estas preguntas estn
ms all de los lmites de este trabajo
962
.

961
Se ha insistido, frente a Jauss, que Gadamer, pese a algunas interpretaciones, no es un epgono de la esttica
de la negatividad. Como hemos visto estas crticas provienen de su nocin de autonoma, de sus influencias
kantianas, de la nocin de juego tomada de Schiller, y de sus crticas a la esttica vivencial. Tambin de su
concepto de no-distincin, que pretende recuperar el valor de verdad de la obra de arte, ms all de su
apariencialidad. No obstante, en el captulo II, y en general en todo el trabajo, nos propusimos demostrar que la obra
de arte en Gadamer tiene una radical dimensin prctica, por lo que no tiene sentido describir su esttica en
trminos de negatividad.
962
En nuestra opinin y, cmo aparece en el eplogo, la sociedad parece demandar de nuevo del sistema educativo
una formacin (Bildung), que promueva de nuevo el sentido comn, el tacto o el buen gusto; una educacin

Se ha propuesto que la esttica hermenutica es el camino para salir de la negatividad intelectualista

que aherroj a la experiencia esttica al silencio, a la desvalorizacin gnoseolgica y tica, cuestionando sus
vnculos primigenios con el saber moral. Devolver a la experiencia esttica su importancia respecto a la razn
prctica pasa por el camino de la rehabilitacin hermenutica de la razn como praxis antes que como teora:
el camino de la phrnesis aristotlica, recuperada por Gadamer, que -a diferencia de la subjetivacin kantiana
del juicio esttico-, devuelve a los saberes finitos y mudables que conciernen a lo humano su contenido
gnoseolgico ligado a la praxis, y esto, frente a su secular desvalorizacin desde la racionalidad terica. En
definitiva, rehabilitar los vnculos entre experiencia esttica y razn prctica pasa por revindicar su comn
conexin como saberes prcticos, finitos, mudables, y ligados a la accin.
Pero, como ha sido la tesis de este trabajo, no se trata con ello de caer en una "ideologa de la
phrnesis" -saber situado-, como retorno a una particularidad anti-universalista que debilita cualquier nocin
de verdad, o de bien, que quiera sobrepasar el marco para el dilogo de una sociedad concreta. Jauss, segn
ha sido la tesis de este trabajo, se queda en esa ideologa de la phrnesis, renunciando a cualquier
perspectiva fundamentadora. Por ello, se ha contrastado su pragmatismo con el pensamiento de Gadamer,
que supera la ideologa de la phrnesis con su fundamentacin de la experiencia de verdad que concierne a
la obra de arte, y esto en busca de una salida, a las que hemos llamado en el trabajo estticas de la paideia.
El segundo objetivo de este trabajo ha sido, despus de estas crticas, resaltar las aportaciones a la
razn prctica de la esttica hermenutica: su posibilidad de dar razn de la constitucin de la subjetividad
crtica en el marco de una tica comunitaria. Es decir, con la phrnesis (saber prctico, finito, situado,
mudable) no se ha tratado de debilitar las pretensiones racionales de la verdad del arte y del saber tico. Por
eso, se ha rechazado la crtica a todo inters utpico y a cualquier intento de fundamentacin ltima en el
antiintelectualismo de Jauss. La alternativa ha sido, frente a ste, revindicar, en contra de la especificidad de
la experiencia esttica que promueve Jauss
963
, la insercin de la experiencia del arte en la estructura general
de la comprensin, como propone Gadamer. Pero, adems de esto, hemos entendido la comprensin ms
all de la lgica conceptual, desde el logos prelgico de lo imaginario en el que se sita Jauss. En definitiva,
se ha intentado asumir en su radicalidad el modelo de la phrnesis aristotlica, para que prevalezca la

que no se limite a la mera instrumentalizacin tcnica del saber positivo, sino que, frente a los abusos
propagandsticos y chabacanos de los medios de comunicacin y, como propone la esttica hermenutica de Jauss,
tenga como referente educativo el Dichtung, la palabra potica -en el sentido amplio que Gadamer utiliza el
trmino, como literatura de ficcin-.
963
Con la salvedad vista en el captulo IV. apartado 3.1.5, Diferencias entre la aisthesis en Jauss y en Gadamer.

dimensin prctica de la phrnesis sobre la teora, para que la aplicacin gadameriana sea radicalmente
innovadora.

I. CONCLUSIONES CAPTULO I.

Se ha tratado de ver cmo superar la negatividad adorniana, devolver al arte su valor institutivo y su
historicidad, pasa por asumir la rehabilitacin del conocimiento esttico como praxis transformadora, ms all
de las pretensiones de universalidad del mtodo positivo. La reaccin de Jauss, frente a Adorno, y, en
general, frente a la intelectualizacin del conocimiento de la obra de arte, es de signo gadameriano: consiste
en la rehabilitacin del conocimiento prctico, frente al modelo de la razn terica que el objetivismo cientfico
exhibe como razn universal.
Para Jauss revindicar la primigenia conexin entre tica y esttica, o lo que es lo mismo, proponer
que la experiencia esttica recobre su importancia respecto a la razn prctica, pasa por resaltar su
primigenia conexin, su mutua copertenencia, como modelos de la racionalidad prctica, de la phrnesis de
Aristteles recuperada por Gadamer. No obstante, el problema de la racionalidad prctica en Jauss
podramos formularlo con una pregunta cmo es posible que "la tica de las imgenes", que Jauss propone,
pueda ser tambin una tica de la responsabilidad, una tica de la autorresponsabilidad, una tica reflexiva?
Como hemos visto, la inmediatez del goce esttico excluye esta posibilidad: la belleza para Jauss es mera
inmanencia
964
.
Otra pregunta que nos surge ante la esttica de Jauss y su alcance prctico es por qu, dada la
comn adscripcin de ambos autores a la filosofa de la phrnesis aristotlica, Jauss presenta a Gadamer
como el ltimo avatar de la esttica de corte platnico de la esttica ideolgico-crtica-? La esttica de
Gadamer, para Jauss, est, junto con la de Adorno, en el cajn de sastre de la esttica de la negatividad, que
no puede dar razn de la funcin social del arte. Como se ha visto en Gadamer, phrnesis y synesis
(comprensin) se articulan en un maridaje que no est presente en la aisthesis receptiva de Jauss. Por eso
este autor, a diferencia de Gadamer, no queda atrapado en las redes de la razn universal, en los "ideales de

964
Aqu Jauss diverge de Gadamer, pero, curiosamente, como se ha visto, la defensa del goce artstico y de sus
potenciales cognoscitivos frente al goce sensual, se identifican, en Jauss, con la mutua concordancia de placer y
reconocimiento en la actividad. El goce esttico en Jauss es actividad por la que nos apropiamos -reconociendo- la
mundaneidad.

la razn", de los que todos seramos supuestamente coparticipes. Pero Jauss malinterpreta a Gadamer y su
intelectualismo presentndolo, como hemos visto, en trminos cuasi-trascendentalistas y platonizantes.
Segn se propone en este trabajo, los vnculos entre esttica y tica, el reconocimiento de un
determinado modelo cognoscitivo -el esttico- como esencialmente prctico, pasara en ambos autores por el
acercamiento a la razn prctica en trminos de phrnesis. Un modelo que puede estar al servicio de una
tica con contenido, frente al cognitivismo hoy imperante, y que no recae en el conservadurismo de algunas
recuperaciones actuales de Aristteles; un modelo que puede dar razn de la innovacin y de la autocrtica
que caracterizan al hacer humano. Para ello es necesario contrastar la inmediatez del goce en Jauss con lo
que hemos llamado el cuasi-trascendenalismo en Gadamer.

II. CONCLUSIONES CAPTULO II.

En el apartado "La autonoma y la funcin social del arte" se ha visto cmo Jauss y Gadamer
intentan superar la desvalorizacin gnoseolgica y tica del conocimiento esttico, haciendo justicia a su valor
institutivo, a su dimensin prctica, que consiste en abrir normativamente un mundo que no exista con
anterioridad -mientras que la teora y la ciencia se mueven en lo ya abierto-.
Esta rehabilitacin comienza por relativizar histricamente la tradicin que ha conducido a la esttica
moderna, heredera del conceptualismo hegeliano, a circunscribir la verdad del arte slo a la manifestacin
sensible de la idea. El valor de verdad de la obra despus de la muerte del arte hay que buscarlo, segn
Hegel, en su negacin como arte para que se vislumbre la idea o utopa que no puede realizarse en lo real.
Frente a esta tesis, para la que el arte es mera fruicin, destinada a autotrascenderse en la teora, Jauss
desvela que la experiencia esttica reflexiva de la actualidad es heredera de la tradicin puritano-platnica del
arte, que nicamente reconoce su dignidad como mediador entre la experiencia sensible y la visin terica, y
que, por lo dems est condenado al descrdito moral, como mera apariencia de lo distorsionado, que
conduce a la imitacin sugestionada de lo inmoral. Este desprestigio, segn Jauss, ha conducido a la
autonoma del arte, y a su correlato adorniano la negatividad, por considerar el conocimiento esttico como
mera fruicin subjetiva, al margen de las dems funciones de la vida social.
Ante esta situacin, Jauss revindica la primigenia conexin de la poiesis artstica con la praxis del
goce y del trabajo, como formas de instituir una comunidad de vida. El gran pecado de la historia del arte, que
ha conducido a su subjetivacin, para Jauss, es su supuesta autonoma, pero, criticando de esta forma la

autonoma del arte en Kant y en Gadamer, Jauss renuncia tambin a cualquier pregunta por la verdad del
arte.
Para Gadamer, el declive del valor de verdad de la experiencia esttica comienza con la
subjetivacin del juicio esttico, llevada a cabo por Kant -hasta aqu el planteamiento de los dos autores se
asemeja-. Conocer en la obra de arte no es, segn Gadamer, el resultado del subjetivismo atomista del gusto,
sino que, frente a la esttica vivencial inaugurada por Kant, se tratara de reconocernos en la obra como
dependientes y determinados por la historia y el lenguaje. Pero reivindicar el contenido gnoseolgico y
prctico de la obra, para Gadamer, no supone, como para Jauss, revindicar la inmediatez gozosa de la
experiencia esttica, sino que Gadamer continua anclado en el intelectualismo: en Gadamer, como en Hegel,
la experiencia esttica slo adquiere contenido en su mediacin con la conciencia histrica.
El arte quedara relegado, de nuevo, a ser slo el momento subjetivo de la manifestacin de la idea.
Por eso, el valor de verdad del arte, para el autor de Verdad y Mtodo, se justifica slo mediante la crtica en
las estticas modernas. As, Gadamer, a pesar de su crtica a Kant, salvaguarda la autonoma de la obra de
arte, aunque cambia la perspectiva tradicional respecto a este tema: el arte, ciertamente, no representa nada,
es autosignificativo, autorrepresentativo, autnomo, pero esto, en Gadamer, quiere decir que el arte
representa la decisin colectiva del reconocimiento dentro de una comunidad. La autonoma, libertad respecto
a reglas y conceptos, distanciamiento desinteresado respecto a fines prcticos, libertad representativa, se
entiende, en Gadamer, no como vaco de contenido significativo -subjetivismo-, sino como plenitud de
significado.
La obra de arte en Gadamer no es mera fruicin subjetiva, como lo es en Jauss. En primer lugar,
porque es una construccin, un sistema de reglas, que prescribe la libertad interpretativa, sometida a la
continuidad de la historia efectual. Adems, la autonoma de Gadamer, a diferencia de la kantiana, no es
ausencia de contenido objetivo, subjetivismo, ni aislamiento de la praxis social, sino que el arte, desligado de
los fines de la naturaleza, desligado de las reglas conceptuales, promueve el encuentro del hombre consigo
mismo en el mundo social e histrico. La autonoma no la entiende Gadamer como una forma de exonerar a
la obra de arte de sus funciones sociales; obra y mundo social, obra e interpretacin son indisolubles.
Gadamer concilia as dos posibilidades que para Jauss son contradictorias: autonoma e institucin
de una comunidad intersubjetiva, y esto es viable porque Gadamer plantea esta posibilidad ms all de los
estrechos lmites de la teora de la representacin, que no significa aqu mera imitacin o copia, sino que
desde su ontologa de la imagen -indistincin de la imagen y de lo representado- quiere decir que la obra no

slo transmite o custodia algo que ya exista, sino que conduce a ser algo que de otro modo no sera. Slo en
virtud de la imagen el original se convierte en tal.
En la representacin lo representado se presenta a s mismo; esto es, se autorrepresenta. La no
distincin obra-mundo en Gadamer no es contextual, sino que hace referencia a la identidad progresiva de la
obra, que slo es "construida" en la experiencia esttica, al hacernos cargo de su "ir siendo" como tarea, en el
proceso ontolgico en el que nos vamos reconociendo en el conjunto de sus interpretaciones a lo largo de la
historia. La obra de arte es una "construccin" porque es un sistema de reglas, que prescribe la libertad
interpretativa, sometida a la continuidad de la historia efectual. La obra nos habla con un significado
determinado, nos ensea a reconocer lo real.
En conclusin respecto a esta primera parte, tanto Jauss como Gadamer vinculan esttica y praxis
social; para ello recurren a la funcin institutiva del lenguaje artstico: esta tarea, para Jauss, consiste en
rehabilitar de nuevo el disfrute esttico, ms all del intelectualismo, y en renegar de la autonoma del arte
para conectarlo de nuevo con la praxis social. Sin embargo, para Gadamer, consiste en hipostasiar la obra de
arte como fuerza reveladora del mundo. Gadamer recurre para ello a la ontologa heideggeriana que le
permite, de nuevo, recuperar la pregunta por la verdad de la obra de arte; eso s, esto le conduce a renunciar,
a diferencia de Jauss, a la especificidad del reconocimiento esttico.
Jauss, sin embargo, no duda en exonerar al arte del supuesto lastre de su verdad, que le aboca a
subordinarse al saber especulativo. Para Gadamer, por el contrario, la autonoma, el reino de los fines, el
reino de la libertad, se gesta en el proceso histrico en el que los seres humanos realizan su humanidad
reconocindose en la urdimbre valorativa que sus obras instituyen. Puestas as las cosas, la perspectiva de
este trabajo es rehabilitar, frente al pragmatismo de Jauss, la ontologa de la imagen gadameriana -ligada,
como se ha visto, a la nocin de autonoma-, y ello en pro de seguir inquiriendo en qu sentido se puede
seguir hablando de la verdad del arte:
a. Jauss achaca el intelectualismo de Gadamer a la ontologa de la visin de este autor. Pero,
como se va a ver en el tercer apartado de las conclusiones de este captulo, este
intelectualismo, que ciertamente est presente en el autor, se debe, ms bien, a la mediacin
constructiva, regulativa, e integradora que cumple el lenguaje como cuasitrascendental
desde el que opera la historia efectual de la que todos participamos. La experiencia de la
obra de arte en Gadamer se circunscribe al sentido hegeliano de la experiencia y, como tal,
conlleva la superacin continuista y la integracin no revocable de lo ya sido, como

posibilidad para lo nuevo; para una nueva experiencia. La ontologa de la visin, por su parte,
alude a las peculiares condiciones de la representacin en la obra de arte, su
autorrepresentatividad: la obra de arte no es un medio cuyo fin se agote en el original, sino
que adquiere sentido en virtud de su representacin-interpretacin.
La verdad acontece en el arte como hecho interpretativo. Lo contrario, como, por ejemplo,
desde la perspectiva pragmtica de Jauss -para la que el arte no es nada ms all de sus
funciones sociales-, conduce a debilitar las nociones de ser y de verdad en un sentido
antimetafsico, concibiendo el arte, no tanto como el lugar donde est en juego la verdad,
sino como el lugar donde experimentamos su disolucin.
b. Respecto a la autonoma, sta no consiste en aislar la obra de arte del mundo y del trabajo,
como propone Jauss, sino en revindicar su promesa de felicidad, como reino de los fines,
como reino de la libertad. Esta verdad del arte se gesta, no aislada de la praxis social, sino,
como propone Gadamer, en el proceso histrico en el que los seres humanos realizan su
humanidad reconocindose en sus obras.
Pero no se trata tampoco de una determinacin unidireccional, un ideal de racionalidad
965
,
como termina proponiendo Gadamer, sino de algo todava no realizado: el mundo social en
el que fuera posible la convivencia y la solidaridad, algo que slo cabe proyectar desde lo
imaginario, y que se expone en la obra de arte para nuestra libre adhesin. Este ideal
poitico, no normativo, e imaginario aparece reflejado en "la catarsis" de Jauss.
c. En cuanto a la especificidad del conocimiento esttico, que Jauss demanda ante su
secular supeditacin al conocimiento terico, cabe decir que a diferencia del
trascendentalismo constructivista del anticipo de perfeccin de Gadamer. Jauss hace de la
experiencia esttica el paradigma de toda experiencia, de todo acontecer de verdad; pero no
desde la mediacin terica de la comprensin aherrojada a la ordenacin metafsica ser-
logos-historia, sino desde la actividad gozosa y liberadora de lo imaginario. Ciertamente, la

965
No se trata aqu de la concepcin platonizante del smbolo en Gadamer, como promesa y evocacin de un orden
integro posible, donde la belleza, nuevamente, es slo la manifestacin sensible de la idea, y la promesa del
cumplimiento de la verdad trascendente -la racionalidad universal, todava deficientemente conquistada-. El ideal de
racionalidad en Gadamer, a diferencia de Hegel, est sometido al proceso de ocultacin y desvelamiento del ir
manifestndose de la verdad (Vid. H. G. Gadamer, Die Aktualitt der Schnen: Kunst als Spiel, Symbol und
Fest, sthetik und Poetik 1, o.c., pgs. 94-143, trad. esp. La actualidad de lo bello, o.c., pg. 85).

esttica ha de subsumirse en la hermenutica, pero no en la hermenutica coercitiva del

logos de la lgica, sino en la hermenutica del logos convivido de lo imaginario.

En el apartado 2, "El goce esttico no es subjetividad enajenada", se contrasta el concepto de
experiencia esttica de Jauss y el concepto de experiencia de la obra de arte de Gadamer, y, con ello, el
concepto de sentido que ambos trminos comportan. El goce esttico en Jauss no es mera fruicin, mero
conocimiento subjetivo, como propone Gadamer, sino que Jauss, aunque no asume la no-distincin
gadameriana, define la experiencia esttica tambin como un comprender desde el comprender general. Pero
Jauss deja de lado el continuismo del proceso de elevacin hacia la generalidad, que implica el concepto de
"formacin", correlativo al de experiencia en Gadamer.
El goce esttico en Jauss no es pasivo autoenajenarse, no se trata de volver a la esttica subjetiva y
vivencial, como le acusa Gadamer, sino que el placer esttico es autorreconocimiento del sujeto, gracias al
disfrute de lo otro. Jauss aqu rompe con Gadamer y consigue la articulacin de la autocomprensin con la
comprensin general desde la frmula de Giesz: "autosatisfaccin en la satisfaccin ajena". La autonoma del
sujeto, desde esta perspectiva hermenutica, no consiste en la realizacin de una potencialidad humana
comn, sino en una autocreacin: el proceso que conduce a la liberacin de determinadas herencias con el fin
de abordar las consecuencias de esas huellas o prejuicios. El margen de innovacin y de crtica aparecera en
la aplicacin innovadora -distanciada- de los viejos desarrollos de sentido, ligados a las viejas instituciones;
pero ya no surgira la cuestin de la validez intrnseca de los principios y de las valoraciones, y de si esos
principios son universalmente vlidos.
Desde la perspectiva prctica de Gauss, cabra la crtica social, pero sin la posibilidad de una teora
social radical. Este tipo de conocimiento finito y situado, la experiencia esttica, no puede ser sometido a la
crtica radical, que busca siempre las condiciones ideales universales que preceden al conocimiento. Esto no
sucede, ni en Jauss, ni en Gadamer, dado que ambos proponen la autocomprensin desde lo comunitario.
Sin embargo en Gadamer sera posible el distanciamiento crtico, mientras que en Jauss las obras de arte
contribuyen a una didctica -bien apologtica, o bien crtica, o bien cualquiera de las posibilidades
intermedias- de las instituciones dadas. Pero no es en este sentido en el que se ha hablado de la esttica de
Jauss y de Gadamer como estticas de la paideia, sino porque Jauss y Gadamer, frente a cualquier exceso o
traslimitacin de la subjetividad, promueven el consenso y el didactismo; pero ello no es debido a su

bsqueda de una alternativa a la razn iluminista, a la razn que se pregunta por las condiciones de validez
universal de la propia razn.
Jauss y Gadamer renuncian a la autonoma del sujeto como identidad moral universal y formal, que
abarca a todos los individuos particulares y todos sus proyectos de vida diferentes. Pero promueven un
acercamiento a la complejidad de la subjetividad en la actualidad, un ejercicio de autorreconocimiento donde
la diferencia no queda excluida; donde la pluralidad y simultaneidad de los lenguajes morales y estticos no es
meramente mimetizada e integrada, sino que deja lugar para la reflexividad y la crtica. En el captulo 4 se
insistir ms en esta construccin de la identidad moral en Jauss, como aisthesis, en la que el distanciamiento
de lo imaginario permite la desreificacin de lo ya sido. Pero se trata de un distanciamiento catrtico, que hace
posible la instauracin de la norma social, y su posterior difusin didctica. Gadamer, sin embargo, asumiendo
el concepto de formacin, privilegia la determinacin unidireccional y continuista de lo ya experimentado,
pero no cae en la instrumentalizacin moralizante en la que incurre Jauss desde su pragmatismo inspirado en
la nocin de experiencia de Dewey.
Dadas las races pragmatistas del concepto de experiencia en Jauss, este autor puede romper con la
influencia hegeliana del concepto de experiencia en Gadamer. La experiencia esttica, as, no queda
sometida al peso de la historia efectual, de la tradicin y el prejuicio. Podamos decir que la aplicacin
innovadora se impone al peso de la pertenencia en Gadamer. Pero, con ello, Jauss, a pesar de su intento
por recuperar la dimensin educadora de la experiencia esttica, renuncia al concepto de mayor peso en el
tema de la educacin en Gadamer, el concepto de formacin. Con ello, renuncia tambin a la definicin
gadameriana de la educacin, como un ascenso hacia la generalidad que nos permite reconocernos en
nuestra particularidad.
Mientras que Gadamer enlaza el concepto de educacin con la tradicin aristotlica, retrica y
humanista, Jauss, sin embargo, se sita en la tradicin formalista y estructuralista, y entiende la propuesta
docente de las obras como un horizonte que demarca cul es la subjetividad legtima, es decir cmo ha de
leerse la obra de arte: cmo hemos de situarnos en el universo ficcional de la obra y, por ende, en nuestro
propio universo. A partir de este horizonte, el sujeto, por identificacin, puede seguir el plan lector, o bien
desmarcarse y tomar conciencia de su propio horizonte de lectura.
Como hemos dicho en la tercera parte del captulo II, tanto Jauss como Gadamer, a nuestro parecer,
se inclinan hacia una concepcin moralista y asctica del arte que traiciona su dimensin transgresora,
promoviendo la renuncia a los aspectos enigmticos e irreductibles de la experiencia esttica. En el caso de

Gadamer, ello se debe a que la obra de arte termina subsumida por las estructuras de la comprensin
general: para Gadamer no hay experiencia del arte sin comprensin. Para Jauss, sin embargo, la experiencia
esttica es primaria, ms radical que la comprensin. La experiencia esttica en Gadamer slo es
comprensible en cuanto integrada en una unidad de sentido acabada, una totalidad de sentido, que gua la
comprensin -anticipo de perfeccin-, que acta como expectativa cuasitrascendente desde el lenguaje. Pero
no se trata de un trascendental en el sentido kantiano, porque el horizonte en el que cualquier cosa se hace
comprensible, y, por lo tanto, objeto de comunicacin y transmisin, no es a su vez un objeto que el lenguaje,
trascendindose, pueda comprender.
El lugar comn donde la historia acta es el mbito envolvente del lenguaje, que propone nuevas
experiencias desde lo ya experimentado. Pero este "nuevo" slo es posible como reconstruccin de una
totalidad de sentido, a partir de lo ya acaecido, conservado como formacin, y eficaz exigiendo
continuidades
966
. As la obra de arte nos remite al sistema de reglas al que pertenecemos, no elucidable, ni
transparente a la razn, en cuanto que se trata de las condiciones mismas que permiten nuestro
autorreconocimiento, pero que nos vincula a la historia y a la tradicin, como un horizonte que no puede
trascenderse.
A esta concepcin de la experiencia del arte, apuntalada en el lenguaje y en la historia efectual, es a
la que Jauss renuncia con su concepcin de la experiencia esttica: con ella, el mbito comn que permite
nuestro autorreconocimiento se gesta desde lo imaginario, no desde el logos de la lgica. La experiencia
esttica en Gadamer supera la filosofa de la conciencia, como vimos en las conclusiones del cap. II, pero
termina haciendo de la obra de arte un todo desplegado y reactualizable, un significado que nos vincula para
el consenso.
El texto como construccin en el sentido gadameriano es absoluta integracin (Geborenheit),
controlada por un sistema de reglas, no elucidables, pero, que son el fundamento trascendente del significado

966
Este continuismo proviene de la superacin (Aufhebung) hegeliana, que implica, no slo conservacin integradora,
sino tambin continuidad. Aunque los conceptos de formacin, experiencia, y mediacin, son comunes a Hegel,
Heidegger, y Gadamer; Heidegger, a diferencia de Gadamer, renuncia a la superacin hegeliana, que conserva en la
filosofa absoluta lo que de verdadero se dijo en el pensamiento del pasado. Esta concepcin dialctica y continuista de
la superacin como motor del proceso de la autocomprensin perdura en Gadamer. Heidegger, a diferencia de
Gadamer, opone el mtodo del Schritt zurck, el "paso atrs" (Vid. G. Vattimo, Introduccin a Heidegger, Barcelona,
Gedisa, 1986, pg. 90). El "paso atrs" no es un volver atrs en el sentido temporal, sino que es un retroceder en el
sentido de tomar distancia para colocarse en un punto de vista que permita ver la metafsica como historia,
sustituyendo "la presunta evidencia" por su relacin con su "de dnde".

-un nuevo neokantismo

967
-. Gadamer no atiende al "extraamiento" innovador que produce la obra, a su
"desfondamiento" enigmtico
968
. La obra de arte no es nunca tranquilizadora, como propone Gadamer, es
catarsis, pero no como ejercicio de purificacin perfecta, sino como ejercicio de finitud.
Este trabajo asume la idea de formacin (Bildung), originaria de Herder, presente en Heidegger y en
Gadamer, con su correlato, la mediacin, como proceso en el que se construye la identidad del sujeto moral;
como adquisicin de una autoconciencia crtica que no excluye egostamente a los otros, sino que promueve
la posibilidad de verse, como vuelta sobre s, que slo es viable una vez que uno se ha abierto a los otros. La
esencia de la formacin es el retorno a s mismo desde lo otro, reconocer en lo extrao lo propio. Pero esta
reflexin o conocimiento de nosotros mismos, que conlleva la experiencia, no es entendida aqu
dialcticamente como superacin continuista e integradora de lo ya sabido.
Nuestra crtica al didactismo moralizante en Gadamer
969
es tambin un reconocimiento de la
voluntad gadameriana de recuperar dentro de la tradicin del humanismo
970
el valor educativo y formador de
las Ciencias del Espritu, de las llamadas humanidades y, paradigmticamente entre ellas, el valor docente de
la obra de arte, especialmente la obra literaria de ficcin. La crtica se endurece en el caso de Jauss, en este
caso debido a su concepcin pragmatista de la experiencia esttica, que renuncia a la verdad del arte, en pro
de la verosimilitud de sus funciones como agente de la construccin del vnculo social.

967
Gadamer, con su crtica a la conciencia esttica, elimina todas las significaciones nihilistas de la ontologa de
Heidegger, y, como afirma Vattimo, la prepara para convertirse en una filosofa de la historia de tipo sustancialmente
humanista, y, en definitiva, neokantiano (G. Vattimo, El fin de la modernidad, o.c., pg. 103).
968
Vattimo, frente a la completa integracin controlada por la eficacia de la historia efectual que propone Gadamer,
contra cualquier riesgo de subjetivismo -conciencia esttica- , indaga la dimensin desfundamentadora de la obra de
arte inaugurada por Heidegger con las metforas del mundo y la tierra: el lenguaje potico funda un mundo, pero
mantiene sus posibilidades arriesgando la comunicacin misma, se mantiene en relacin con la maravilla que la hace
enmudecer, se muestra unido al silencio que le hace posible. En este sentido, la poesa nombra la tierra, el fondo sin
fondo, la inagotable reserva de sentidos del ser. El arte, para Heidegger en El origen de la obra de arte, no slo tiene
un carcter inaugural, fundacional, institutivo, sino tambin destructivo. Vattimo, desde aqu, construye su ontologa
nihilista de la obra de arte, donde la verdad es considerada como Ereignis, evento que transforma la conciencia y la
disloca: un nuevo retorno a s en el autorreconocimineto que no tiene los rasgos acumulativos e identificadores de la
experiencia en el pensamiento hegeliano. No es la crtica a la conciencia esttica la que lleva a Gadamer a su
cuasitrascendentalismo, sino su concepcin de la obra como construccin, como transformacin-integracin de lo
nuevo con todo lo viejo que la conciencia ya era. Frente a sta, Vattimo recurre al Andenken heideggeriano, "el
pensamiento rememorante que recuerda el ser como lo diferente" (G. Vattimo, Ms all del sujeto. Nietzsche,
Heidegger y la hermenutica, Barcelona, Paids, 1989.pg. 73), de manera que el pasado no sea ya un fundamento
proponente, sino lo originario en su relacin primigenia con el silencio, que hace de su disolucin su condicin de
posibilidad.
969
Como renuncia logicista a la ambigedad de lo bello, que hace posible, desde la radicalizacin del giro lingstico,
la continuidad y simultaneidad de la tradicin.
970
Entendida en la peculiar lnea de tradicin que l propone, cfr. infra. el Eplogo final.

La experiencia esttica, para Jauss, no conquista nuevas parcelas de racionalidad, de

autoconciencia, no es un acontecimiento en el que la verdad se vaya desvelando. Pero, "el
autorreconocimiento en el disfrute ajeno", que Jauss propone, es emancipacin y distanciamiento de la
tradicin, an ms que en el caso de Gadamer. Como se ha visto, la obra en Jauss aportara nuevos modelos
para el vnculo social, es decir, modelos liberadores de las propuestas proponentes y continuistas del pasado.
Pero el marco del dilogo universal, en el que estos modelos imaginarios deben competir retricamente, para
Jauss no es nunca afectado-desbordado por la obra de arte. Los difusos marcos para la solidaridad y el
dilogo ya existentes (la autonoma moral ya conquistada) no son rebasables. En este sentido afirmbamos
que, si en Gadamer existe un cierto didactismo, en Jauss este se convierte en la instrumentacin
moralizante de la obra de arte:
-En Gadamer, se ha criticado su renuncia a la ambigedad de lo bello y su olvido del potencial trasgresor y
subversivo de la obra de arte. Esta crtica se la hace ya Jauss a Gadamer, y convergera con las crticas de
corte nietzscheano, como la de Derrida y sus seguidores (que expusimos en el apartado 4 del captulo II).
-Pero este didactismo se ha valorado en su continuidad con la tradicin humanista, que, frente al
metodologismo cientfico reivindica el potencial formador y educativo de la obra de arte
971
.
-En Jauss, la voluntad explcita -y central en su proyecto- es recuperar el potencial educativo de la obra de
arte (frente a la esttica de la negatividad), este propsito se convierte, a nuestro modo de ver y, como hemos
dicho, en una forma de instrumentacin moralizante, que hace de la obra un medio para la acomodacin
satisfecha.
Por otro lado, en el captulo II nos hemos planteado si Gadamer, como propone Jauss, sigue anclado
en el formalismo, en el clasicismo, e incluso en un logicismo cercano al conceptualismo
972
. Vamos a enumerar
nuestras conclusiones al respecto:
1. Respecto al formalismo, como hemos visto, el concepto de no-distincin asegura, que, a pesar
del aserto hegeliano de la muerte del arte y sus consecuencias (que el arte hoy slo pueda darse como
reflexin)-, la forma no se imponga sobre la materia. Este equilibrio materia-forma en Gadamer parece
ambiguo, ya que se inscribe dentro de la llamada tradicin de la justificacin esttica, o tradicin terico-
reflexiva, que se pregunta por la posibilidad del arte como arte, y que afirma que el arte hoy es posible slo

971
Infra. Eplogo, dedicado al concepto de formacin -Bildung- y a la educacin en Gadamer.
972
Todas estas objeciones de Jauss han sido contestadas en el cap. II. Pero otras crticas de Jauss, como la
subordinacin de la conciencia esttica a la conciencia hermenutica, y el supuesto idealismo esencialista de corte
platnico en Gadamer, las hemos reconocido en parte.

como forma. Gadamer, sin embargo, intenta salvarse del formalismo, porque la no-distincin ontolgica de la
obra como identidad interpretativa salva las oposiciones clsicas entre materia y forma, expresin y reflexin,
ser y representar, mundo y obra.
2. En segundo lugar, respecto al conceptualismo, est claro que Gadamer niega explcitamente
que la comprensin esttica se trate de una comprensin en conceptos, pero se podra hablar de la
bsqueda de otra forma de criterio de verdad logicista, a la par que Gadamer asume la verdad como
desvelamiento a la heideggeriana
973
.
Pero, ms all de la finitud heideggeriana, lo verdadero en Gadamer, la cosa, se nos impone
efectivamente con la fuerza de un criterio que es la anticipacin de perfeccin (Vorgriff der
Vollkommenheit), la expectativa de sentido trascendente, que surge de la relacin con el texto:la
comprensin del lector est constantemente dirigida por expectativas trascendentes de sentido que
surgen de la relacin con la verdad de lo que el texto dice
974
.Pero, como hemos visto, podemos
entender el anticipo de perfeccin desde su contenido tico, la construccin de la segunda persona, sin
caer en su versin logicista. Tal anticipo no se tratara de la presencia activa de alguna cosa misma,
que operara como ideal trascendente, lo que tendra que ver con la metafsica clsica, de cuya
demarcacin quieren salir Heidegger y Gadamer. Pero Gadamer, a diferencia de su maestro, se sigue

973
Verdad, en Gadamer como en Heidegger, es manifestacin, desvelamiento, apertura; es decir, el momento
esencial de la verdad guarda una primaca insoslayable respecto del momento de la adecuacin o correspondencia
del decir a los hechos del mundo; pues lo que hace verdaderos los comportamientos del Dasein es lo que debe ser
denominado verdad en un sentido ms originario y radical (cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, 44). As, la verdad
originaria en Heidegger y en Gadamer remite ms a la responsabilidad humana que a la definicin de un criterio, es
ms una cuestin prctica que epistemolgica:
-Lo que se nos da, lo que aparece como desvelamiento, no es un caos desordenado, es un mbito de sentido: la
desorientacin del hombre no es en absoluto producto del sinsentido de la realidad, sino de encontrarse perdido, sin
saber a qu atenerse. En nuestra poca podramos decir ms bien que la desorientacin es ms bien el resultado
del exceso de sentido, de la multitud e incompatibilidad de los mensajes.
-La verdad originaria tiene carcter histrico: en la hermenutica de la facticidad de Heidegger est presente ya la
finitud del comprender, que Gadamer asume frente al ideal objetivista que pervive en el historicismo diltheyano.
Asumiendo estos dos supuestos cul sera el lugar hermenutico de la adecuacin? (cfr. Ramn Rodrguez,
Verdad hermenutica y verdad de la reflexin en ACERO (ed.), El legado de Gadamer, o.c., 231-260, pg. 244). La
verdad como apertura originaria de un mundo histrico al que pertenecemos es una donacin, que en cuanto fctica,
es limitada, nos da este mundo y no otro. Habitar en la verdad tiene que ver con la asuncin de esta finitud positiva
de todo lo humano.
974
Gadamer, WMI, pg. 299, VMI, pg. 363.

moviendo en el denominado lenguaje veritativo; su teora de la verdad es una teora de la experiencia

real que es el pensar, una teora de la experiencia humana del mundo, en general
975
.
3. En tercer lugar, respecto al supuesto clasicismo de Gadamer, tan criticado por Jauss,
hemos visto que no se trata de una recuperacin gadameriana de la obra clsica en un sentido
esencialista, como una forma de verdad intemporal. Al respecto hemos visto que la intemporalidad es
la peculiar forma de temporalidad de la obra clsica, sometida tambin a la historia efectual en su
simultaneidad y continuidad con sus nuevas aplicaciones lectoras.
4. Respecto a la subordinacin de la esttica a la hermenutica, como hemos visto, esta es la
solucin de Gadamer al subjetivismo vivencial que, segn el autor, ha lastrado la esttica desde sus
inicios. Esta crtica est vinculada con el logicismo del que hemos hablado ms arriba: se trata de
renunciar a entender la obra de arte en su singularidad, en pro de un giro lingstico que convierte a la
obra de arte en objeto hermenutico. Por eso, Gadamer prefiere hablar de la obra de arte como
identidad interpretativa, a hablar de la experiencia esttica, dadas las connotaciones subjetivistas del
trmino.
El tema de la identidad interpretativa, el tema de la representacin como venida a presencia
de la verdad, cuyo paradigma es la palabra potica y el tema de la absoluticidad de la obra de arte
confirman en este caso las acusaciones logicistas de Jauss. Si bien, hay que repetir que frente a estas
acusaciones, Gadamer alude a las alegoras del juego y de la fiesta, para recuperar el suelo originario y
prelgico de la experiencia esttica. Pero tambin como hemos visto, no est claro que lo logre.
Aunque hay dos argumentos que aparecen en las conclusiones del captulo II, que salvan a Gadamer
de las acusaciones de seguir adscrito a al logicismo propio de la filosofa de la conciencia:

975
As la hermenutica se ve forzada a vivir en dos tipos de verdad. Por un lado, la idea central de la finitud
ontolgica de la comprensin, le lleva a Gadamer a asumir la propia historicidad de su planteamiento: un
pensamiento verdaderamente histrico tiene que pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Pero esta finitud
podra entrar en contradiccin con las formas de reflexividad, y un pensamiento reflexivo necesita de un criterio de
verdad:
-La misma reflexividad que encierra la idea de conciencia histrica y su efectualidad: la conciencia producida por la
marcha de la historia y determinada por ella, y la conciencia de ese ser producido y estar determinado.
-Adems, hay otra forma de reflexin implicada, la que tiene que ver con la verdad hermenutica, como verdad
apofntica y como verdad enunciativa: el nivel de la conciencia histrico-conceptual es el de la propia experiencia
del mundo. (cfr. Ramn Rodrguez, Verdad hermenutica y verdad de la reflexin en ACERO (ed.), El legado de
Gadamer, o.c., 231-260, pg. 253).

-Su insistencia en la diferencia ontolgica heideggeriana, con los matices y salvedades que aparecen
anteriormente.
-Su interpretacin de la voz de la conciencia, la voz interior como dilogo, siguiendo la doctrina del
verbum de S. Agustn (Grondin).
Aunque hemos comparado desde la analoga del juego los conceptos de experiencia esttica
en Jauss y en Gadamer, hay que decir que Jauss no acepta esta analoga gadameriana, pues le
parece un tributo a la esttica idealista de Kant y de Schiller, ligado a la autonoma del arte.
5. Por ltimo, la ms polmica de las acusaciones de Jauss es hacer de Gadamer un epgono
de la esttica puritana de Platn: puede ser cierto en cuanto que la subordinacin de la conciencia
esttica a la conciencia hermenutica le lleva a Gadamer a desligar la experiencia esttica de la
experiencia sensible. El arte, en Gadamer, como hemos aludido, promete un orden ntegro posible, una
totalidad perfecta, que en este mundo nunca puede ser posible: el arte como smbolo nos eleva al
ideal, que no se agota en ninguna de sus manifestaciones sensibles.
El tema del smbolo, como hemos aludido, est lleno de ambigedades en Gadamer: en
Verdad y Mtodo se da prioridad a la alegora sobre el smbolo, por la proximidad de ste al idealismo y
a la esttica vivencial. En La actualidad de lo bello, sin embargo, se aproxima el smbolo a los
conceptos de representacin, mimesis, e identidad interpretativa. El smbolo se convierte as en una
categora esttica universal: el smbolo es reconocimiento, rememoracin de lo comn, y adems
autorreconocimento, en el que viene a presencia lo que de otro modo sera inefable. Adems, en La
actualidad de lo bello, la experiencia religiosa, la experiencia hermenutica y la experiencia potica
quedan estrechamente vinculadas en su proximidad al mito. Estas formas de experiencia tienen en
comn:
-Se caracterizan por su autonoma y su autorreferencialidad.
-Son experiencias que apuntan a la totalidad, a la coincidencia de lo sensible y lo insensible
propia del smbolo.
-Su absoluta actualidad, su absoluticidad, supera la distancia temporal.
-Exigen poner en accin su significado, exigen una aplicacin innovadora (ejecucin, puesta en
accin).
-Son una declaracin, palabra plena, pero en la que cabe el silencio y la reserva.
-Son traducibles universalmente, pues estn abiertas al dilogo con otras tradiciones.

Pero, ms all de esta proximidad radical entre la experiencia religiosa y la experiencia potica,
en su comn adscripcin a la experiencia esttica y hermenutica, existe una serie de caracteres propios
de la experiencia religiosa que enumeramos tambin ahora:
-En la experiencia religiosa prevalece el entraamiento sobre el extraamiento.
-El smbolo en el texto sagrado es un signo que se hace para m.
Pero la diferencia fundamental entre ambas formas de experiencia, a nuestro entender, consiste
en que en el re-conocimiento propio de la fuerza declarativa del arte se da un mensaje: un conocer y
reconocer algo, una forma de turbacin, en la que alcanzamos un re-conocimiento asombrado de que
algo as ocurriera, de que los seres humanos lograran algo as. Sin embargo, por el contrario, la
experiencia religiosa muestra lo que no pueden conseguir los seres humanos, por eso su esencia
consiste en ser aceptada frente a toda expectativa y esperanza.
En Gadamer, no se cae en una nueva interpretacin religioso-romntica del smbolo, se intenta,
como hemos dicho, secularizar la experiencia simblica en su comn adscripcin a la representacin y a
la mmesis. De otra parte, Gadamer evita la recada en nuevo idealismo de lo simblico, afirmando que el
smbolo siempre se basa en un insoluble juego de contrarios que el idealismo siempre minimiza.
6. Frente a la supuesta herencia platnica de Gadamer y las crticas de Jauss en este sentido,
este trabajo ha insistido en la herencia aristotlica que le lleva a Gadamer a acercar el proyecto platnico
a la retrica aristotlica y a postergar el idealismo esencialita, en pro de la phrnesis y el saber prctico
aristotlico.
Jauss maximiza le herencia platnica, por lo que es acusado por sus crticos de no comprender
la raz aristotlica de la teora de la representacin como mimesis en Gadamer. Pero, desde otras
perspectivas, como la histrica de los conceptos tambin se insiste en la herencia platnica de nuestro
autor, presente desde su tesis de habilitacin: por ejemplo, Reiner Wiehl
976
insiste en la importancia de la
herencia platnica en Gadamer, que ltimamente se posterga en pro de la herencia aristotlica, tanto en
la filosofa prctica (tema de la phrnesis, de la virtud, y el ethos), como en la potica y la metafsica
(tema de la mmesis). Pero, acertadamente, este autor nos recuerda que, desde su escrito de habilitacin
La tica dialctica en Platn, Gadamer aborda el tema de la tica en relacin a la hermenutica con el

976
Gadamer, en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer: Ontologa esttica y Hermenutica, o.c., pgs. 55 -
72.

concepto de mutuo entendimiento: El conocimiento y el verdadero saber descansan en un mutuo

entendimiento en relacin a la cosa, de los hombres entre s en su `ser-con en un mundo comn
977
.

III. CONCLUSIONES CAPTULO III.

El captulo III se ha articulado en torno a dos conceptos, el de phrnesis y el de mmesis, frente a
los cuales Jauss propone su concepto de poesis:
Gadamer se propone defender las caractersticas especficas del saber prctico (phrnesis) con
respecto, no slo al saber terico (episteme), sino tambin con respecto al saber tcnico (poiesis). Jauss,
sin embargo, va a caracterizar el saber prctico del artista como poiesis, y va a otorgar a este saber
tcnico caracteres que para Gadamer son especficos de la phrnesis.
Sin embargo, hemos visto que las posturas de Gadamer y de Jauss no son tan opuestas, porque
Gadamer termina identificando la phrnesis y la retrica, y Jauss hace de la retrica y sus efectos el
paradigma de la creacin esttica. En ltima instancia parece que Gadamer equipara la phrnesis a la
propia hermenutica, como saberes prcticos que conciernen a la accin humana, como saberes a travs
de los cuales el hombre toma conciencia de s en sus acciones. No obstante, hay diferencias:
1. La poiesis artstica en Verdad y Mtodo queda desligada de la praxis: poiesis y praxis se oponen
irremediablemente, como actividades diversas en atencin a sus fines; que se corresponden tambin con
modos de saber diversos. Jauss, sin embargo, adscribe la poiesis artstica al saber prctico. Como tal, la
actividad creadora se caracterizar por notas que siempre han sido detentadas por el saber moral en la
modernidad.
2. La poiesis, para Jauss, es autorreconocimiento en el que es posible la crtica, a la vez que se
articula con el saber de una comunidad. El saber poitico y el saber tico quedan as definitivamente
vinculados: la obra de arte se abre a la praxis social, lo que desde la perspectiva terico-crtica de la esttica
"negativa" le estaba vedado. La poiesis creadora y receptiva en Jauss pretende derogar la teora de la
mmesis, para la que la obra de arte es una mera representacin de la perfeccin dada.
A pesar de estos intentos de Jauss, no se puede hablar en este autor de una verdadera phrnesis
en el sentido aristotlico del trmino. Phrnesis, autorreconocimiento, autoconciencia del hombre en sus

977
Ibidem. pg. 59.

actividades, en Aristteles y en Gadamer, es el saber en el que el hombre va conquistando nuevos marcos

para el dilogo universal
978
. En definitiva, es el saber en el que el hombre va conquistando su autonoma
moral. Estos marcos no son algo dado, no son una identidad moral universal y formal, ni estn controlados
por un consenso ideal preestablecido, pero tampoco se pueden identificar con el acuerdo moral fctico de los
ciudadanos ilustrados y liberales del primer mundo, como se podra deducir desde un planteamiento
pragmatista al estilo de Jauss
979
.
Recepcin, para Jauss, es actividad, que no imita la perfeccin, sino que la crea. Gadamer, sin
embargo, suscribe la mmesis, pero en su sentido originario -mimesthai-, que no es mera copia, no es
imitacin, sino actividad ritual, en la que el reconocimiento y el acontecimiento se interconexionan. Jauss,
segn sus crticos, no entiende el origen aristotlico del concepto de mmesis (no mera imitacin, sino
reconocimiento que permite traer a presencia lo que de otro modo no sera). Tampoco entendera Jauss,
segn estos crticos, el alcance de la retrica y sus fuentes aristotlicas sobre la dialctica platnica.
Respecto a la identificacin de la hermenutica y la retrica en Gadamer, surgen entonces, de
nuevo, ambigedades: parece que a veces Gadamer otorga prioridad a la retrica sobre el texto, parece
dar prioridad a la lectura sobre la escucha y, a veces, sin embargo, ocurre lo contrario. Estamos de nuevo
ante el problema del conceptualismo gadameriano. Para aquellos que entienden la hermenutica
gadameriana en su proximidad con la histrica de los conceptos, se da una prioridad del texto y de su
fijacin por escrito como idealidad plasmada en una identidad reglada. La hermenutica del texto sigue
atada al concepto. Para interpretaciones menos conservadoras de Gadamer la hermenutica como arte
del dilogo es sobre todo el arte de una atenta escucha.
No obstante, como ya hemos visto, el tema del concepto es uno de los frentes ms polmicos
con la hermenutica gadameriana. No hay que olvidar que esta hermenutica est muy cerca de la
historia de los conceptos
980
y, por eso, se podra entender la esttica de Gadamer como un arte del
concepto prximo a la historia del concepto como propone tambin Reiner Wiehl.
Este supuesto logicismo (1) y las relaciones con La histrica de los conceptos (2) los hemos
abordado en el captulo IV, donde vimos algunas diferencias de Gadamer con la teora hegeliana que
vienen aqu a colacin:

978
Desde esos marcos las imgenes del pasado deben ser revalidadas, deben probar su validez para el presente.
979
Donde la renuncia a la fundamentacin se termina identificando con la legitimidad ltima de lo ya dado como
lmite irrebasable de justificacin.
980
Cfr. supra. cap IV.

1.-Segn Hegel las intuiciones y las presentaciones tienen una segunda existencia en la
significacin, que l califica (lo mismo que Gadamer, para referirse al lenguaje escrito) como idealidad.
Esta idealidad es un querer decir, en definitiva un ser signo, lo que quiere decir que la intuicin sensible
se desvanece en el pensamiento y en su lugar aparece la significacin.
-Hegel defiende la sumisin del lenguaje a su enunciacin, motivo por el cual no llega a alcanzar la
dimensin de la expresin lingstica del mundo, que es lo que caracteriza a la filosofa hermenutica del
lenguaje.
-Aunque en ambos autores el lenguaje tiene una dimensin especulativa, en Gadamer lo especulativo
reside en el hecho de que el que habla no copia con sus palabras lo que es, sino que expresa y da
palabra a una relacin con el ser
981
.
-Otra diferencia con Hegel es la prioridad que Gadamer le otorga al or sobre el ver: el lenguaje propio del
acontecer hermenutico es la voz, que da palabra a la tradicin
982
. El lenguaje sera una realidad
autnoma, dotada de fuerza propia. El lenguaje sera el centro especulativo en el que convergen el yo y el
mundo, pero el lenguaje no nombra el mundo, ni es meramente un instrumento, sino que el lenguaje dice
el mundo. Aunque no hay que olvidar, como hemos visto en el captulo 4, que lo hace por medio de
constelaciones objetivas de enunciados.
2.- Respecto a La histrica de los conceptos, Gadamer, a diferencia de la histrica, niega el
papel de la lgica como conjunto universal de instrumentos metdicos
983
. La pregunta por la conexin de
esta hermenutica filosfica y la histrica del concepto que aqu se plantea se refiere a la determinacin
fundamental de la verdad por la hermenutica como verdad histrica.
Las propuestas de la histrica
984
, frente a la hermenutica gadameriana, que gira hacia la
ontologa, son:
-La exigencia de una ontologa heurstica de historias, cuyas formas plurales de conectar
posibiliten lugares lgicos para verdades y no verdades.

981
Cirilo Flrez Miguel, La filosofa del concepto de Gadamer; en OATE T., y otros (eds.), Hans-Georg Gadamer:
982
dem.
983
La primaca de la verdad sobre el mtodo, evidente en el ttulo de su obra ms conocida Verdad y Mtodo, est
directamente conectada con el concepto de hermenutica, lo que gana sus significado caracterstico a travs de del
subttulo de la obra: Rasgos fundamentales de una hermenutica filosfica (no de una Filosofa Hermenutica).
984
Idem.

-La exigencia de historias paradigmticas de normas conceptuales que nos permitan examinar
crticamente la validez normativa de los conceptos.

IV. CONCLUSIONES CAPTULO 4.

En este captulo nos hemos planteado la dimensin prctica de las estticas de Jauss y Gadamer,
como recuperaciones de Aristteles que pueden aportar a la actuales ticas comunitaristas -seguidoras de
la tica aristotlica-, una perspectiva menos conservadora:
1. -Aportndonos un modelo de comunidad, desde el que explicar la gestacin de la primera persona moral,
que hace posible la autonoma del sujeto moral como reflexin y como crtica, es decir, sin renunciar a las
conquistas ilustradas.
2.-Permitindonos explicar la alteridad, no como lo otro, sino como un t que nos forma y con el que
mantenemos un dilogo abierto.
1. Respecto a la primera posibilidad, en Gadamer los conceptos de horizonte, fusin de
horizontes y alteridad del texto, nos llevan a asumir el presupuesto de la finitud de la comprensin de
Heidegger, a la par que no se renuncia a la aplicacin innovadora, en la que el texto cobra un nuevo sentido
en cada nueva ejecucin o fusin de horizontes (y esto en un sentido an ms radical que en el de Taylor,
como hemos visto). Aunque esta aplicacin pierda su fuerza innovadora con las nociones estticas de
absoluticidad (categora esttica ligada a los conceptos de identidad interpretativa y anticipo de perfeccin),
y documentalidad (que hace referencia a la aplicacin, o ejecucin). La obra de arte, como hemos visto,
desde estas categoras, se convierte en un monumento lingstico, que se expone para nuestra adhesin,
aunque en cada caso haya que aplicarlo en una nueva ejecucin.
2. Respecto a la segunda posibilidad, la hermenutica del dilogo como forma primigenia de la
conciencia, parece elucidar este sentido no cosificado de la alteridad. El dilogo es un saber escuchar que le
da prioridad al t sobre la propia conciencia. El dilogo, como el juego, no se puede explicar en la aplicacin
de una serie de reglas procedimentales, sino que se trata de una estructura profunda de la conciencia
humana.
Este tema nos abre a tres cuestiones fundamentales:
1. El dilogo nos conduce de nuevo al tema de la paideia, al tema de la formacin, pues el dilogo
nos abre la conciencia, la conduce desde un discurso monolgico y cerrado a la conversacin que

deberamos ser.
2. El dilogo como estructura profunda de la vida buena y feliz, abre a la hermenutica a su
dimensin prctica, como tica de la responsabilidad, como forma de situarnos en la historia y
hacer valer la opinin de otro, ms all de nosotros mismos. Esta hermenutica de la primaca del
t nos hace entender la alteridad como un movimiento en el que participamos, y nos lleva a
superar la dimensin neoconservadora de otras recuperaciones de Aristteles.
3. De nuevo hemos abordado el problema del logicismo en Gadamer, su peculiar forma de radicalizar
el giro lingstico, yendo ms all de la apertura del propio dilogo e incluso de la retrica. Lo
hemos visto con el concepto de constelacin-objetiva-enunciada, que nos lleva de nuevo a
plantearnos cmo Gadamer intenta superar su influencia hegeliana, y con ella su conceptualismo.
Superado el nihilismo y el relativismo, Gadamer parece hablar de lo comn, de lo que nos vincula a
todos, como el lenguaje de la razn. Pero, ms all de cierto logicismo, lo realmente comn es la
experiencia comn a todos que el propio lenguaje implica. Lo comn es lo ya dicho, es la tarea de
aprender a reconocer lo comn en los otros, la actitud de apertura que hace posible la experiencia
de la convivencia.

En definitiva, siguiendo los conceptos de horizonte, alteridad del texto y dilogo, hemos visto en
Gadamer tres importantes aportaciones para las ticas comunitaristas:

- Una nocin de pertenencia que hace posible la reflexin y la crtica (ms all incluso de los
planteamientos de Taylor).
- La alteridad y el t son comprendidos como experiencias de las que somos participes (ms all del
planteamiento de Davidson)
- El dilogo como forma de apertura a diferentes tradiciones y culturas, nos sita ms all del
logicismo. Para ello, se ha comparado la perspectiva logicista de Gadamer con el relativismo, el
nihilismo, y la histrica de los conceptos.

Estas tres aportaciones aparecen tambin en Jauss, que asume las nociones de dilogo, horizonte,
y la alteridad del texto, pero con un significado bien diferente:
1. El concepto de alteridad del texto aparece ligado a su concepcin formal y casi-estructural del

horizonte intraliterario, que en opinin de Jauss puede reconstruirse y objetivarse

metodolgicamete: el texto demanda un determinado pblico lector y una determinada constitucin
lectora del sentido, y desde la historia de la literatura podemos reconstruir con qu tipo de
intersubjetividad o subjetividad institucionalizada cuentan los textos. Esta estructura proponente de
los textos la entiende Jauss en trminos prximos al estructuralismo dinmico de Mukarovsky y
Vodicka. El horizonte intraliterario de Jauss se inspira en el concepto de artefacto de Mukarovsky,
que ha de ser actualizado en la lectura para convertir al texto en un objeto esttico.
2. Respecto al horizonte extraliterario o vital, Jauss lo entiende en un comienzo de forma prxima al
concepto de pblico literario de Mukarovsky y, por tanto, en claves estructuralistas. Pero, cada
vez ms, Jauss se va acercando a la sociologa del conocimiento, intentando investigar la
recepcin y la influencia de los textos en un contexto histrico concreto. El horizonte extraliterario
est vinculado tambin con el concepto de funcin social del texto, que tiene, como hemos visto,
su origen en el estructuralismo de Mukarovsky.
3. Respecto al dilogo, Jauss entiende el proceso dialgico como lectura o recepcin del texto. Como
creacin progresiva de un consenso, que en este caso es un consenso abierto, ms all del
logicismo al que aludamos en Gadamer.
El trmino aisthesis en Jauss supone una opcin por el conocimiento intuitivo-imaginario. La
posibilidad de innovacin y de crtica, propia del saber prctico autorreconocimiento, para
Gadamer-, es abordada por Jauss como construccin de visin, visin creativa, una mediacin
no conceptual, no mera inmediatez mimtica.

Frente a estas metforas de la visin como mera representacin, Gadamer acude a la mediacin
con la conciencia histrica, -la historia efectual-, y define al arte como construccin. La inmediatez de la
visin en Jauss, sin embargo, es tambin reconocimiento y autorreconocimiento en el que el sujeto a
diferencia de la identidad continuista gadameriana-, tras haber puesto en suspenso su propia identidad y la
del mundo, pasa a percibir una visin nueva sobre s, y sobre la mundaneidad.
A diferencia de la construccin terica y continuista del reconocimiento en Gadamer, Jauss
radicaliza el concepto de aplicacin productiva de Verdad y Mtodo, para que la aplicacin pueda llegar a

ser verdaderamente innovadora. De este modo desde el mbito de lo imaginario Jauss suscribe una autntica
visin creativa
985
.
Si en Jauss la praxis esttica es innovacin crtica y autorreconocimiento en la aisthesis receptiva, la
catarsis nos lleva a la dimensin intersubjetiva de la praxis esttica, nos habla de cmo se articula nuestra
autocomprensin en la phrnesis con la comprensin (synesis) de las acciones de los otros. Esta articulacin
la propone Jauss desde las nociones de consenso abierto (1), la ejemplaridad (2) y la defensa de la retrica
(3).

(1) Consenso abierto.

El aprendizaje de lo moral no es mera enculturacin institucional, ni reconocimiento de un
consenso ideal preestablecido -en Gadamer, sedimentado en la historia y eficaz desde el lenguaje-. El mbito
del ethos del que coparticipa una comunidad se muestra y se expone en la "imagen" del prudente, abierta a
nuestra adhesin o nuestro rechazo identificatorio. Pero identificacin, en Jauss, no es fascinacin alienante.
En la catarsis aristotlica, el efecto retrico (miedo y compasin) nos lleva a liberarnos de las
cadenas que nos atan a nuestra vida cotidiana, a distanciarnos de sus intereses prcticos y, as, poder
identificarnos con el destino del hroe trgico, con un imaginario destino heroico del que todos quisiramos
sentirnos coparticipes. Pero hay un segundo momento en la identificacin catrtica, la recuperacin de la
libertad del juicio esttico, el reconocimiento de lo que de ejemplar hay en la accin.
De este modo, la norma de accin preestablecida, el ethos comn, slo es definible por sus
destinatarios, no es una esfera coercitiva establecida a priori. La poesa aventaja a la filosofa cuando se trata

985
La dimensin crtica del saber prctico-poitico, en Jauss, es rememoracin -no de un consenso preestablecido, a
diferencia de Gadamer-, sino otro tipo de integracin, en la que vuelve a la vida como totalidad un sujeto y una visin del
mundo renovados. Frente a la razn prctico-pura de de las ticas cognitivas y procedimentales, la propuesta prctico-
poietica impura de Jauss supera el mero formalismo, aportando contenido al lenguaje moral. Un contenido que no es
terico, como en Gadamer.
La tercera persona de la norma en Jauss se "expone", se muestra en imgenes "textuales que encarnan al
hroe y con las que podemos identificarnos. Estas imgenes hacen posible tambin una reconstruccin crtica e
innovadora de la primera persona. En este sentido, el autorreconocimiento en la aisthesis le permite a Jauss hablar de un
nuevo proyecto ilustrado, de una reconstruccin "textual del sujeto moral. As, la tica de las imgenes de Jauss se
inscribe dentro del mbito de la modernidad y su proyecto -a diferencia de otras ticas aristotlicas neoconservadoras-, y
recupera el contenido para el lenguaje moral -a diferencia, esta vez, de las ticas procedimentales -.

de mostrar modelos del actuar con correccin, porque "muestra" y "expone" las imgenes de la prudencia y la
heroicidad, proponindolas para nuestra libre adhesin.

(2) Ejemplaridad.

La "ejemplaridad", una nocin de la esttica kantiana, es recuperada por Jauss para el mbito del
saber prctico. Lo ejemplar, frente a la asimilacin mimtica o coercitiva de la norma, es un precedente
tomado libremente por gua, un precedente que no se impone desde la estrategia de victoria de la lgica, sino
que persuade -remitindonos a un mbito de pertenencia comn, ms originario que la comprensin-. La
imagen ejemplar consigue de nosotros el asentimiento a reglas que muy bien podran no darse o, ms bien,
de reglas que slo llegarn a ser tales una vez asumidas y redefinidas por nuestra libre adhesin y aplicacin.
Con la recuperacin de la nocin de ejemplaridad Jauss quiere aportar un modelo de consenso, abierto y no
normativo, a diferencia del consenso en Gadamer: la aquendidad de la accin ejemplar en la obra de arte es
la propuesta de Jauss, frente al idealismo que subyace en las pginas de Verdad y Mtodo.

(3) La retrica: pluralidad y simultaneidad de voces.

La alternativa de Jauss a la esttica ideolgico-crtica asume, sin embargo, la rehabilitacin de la
retrica de Gadamer frente al idealismo del lenguaje de Habermas. Pero Jauss va ms all: el lenguaje del
arte no muestra un consenso preestablecido desde el que se ejerce el poder vinculante de la historia, sino
que, con su tica de las mltiples imgenes ejemplares, Jauss reconoce los lmites de la nocin de
comunidad: La pluralidad, simultaneidad de voces y de propuestas para el autorreconocimiento hoy es tal que
no se puede pensar en una conciencia universal, fundada en el devenir histrico y operante desde el lenguaje,
que fuera capaz de integrar y conservar, continuista y unidireccionalmente, las diferentes parcelas de
autonoma conquistadas en nuestro devenir como sujetos morales.
Como seres finitos, situados, todos nuestros proyectos y expectativas de comprensin son parciales,
limitados, quebrantables y plurales. Estas precomprensiones perduran proponiendo lo nuevo a venir, pero
como una pluralidad de voces que, a veces, se superponen, y que a veces son acalladas.
Nuestras conquistas como sujetos morales, como sujetos que se autorreconocen en sus actividades,
no son nunca definitivas y superadoras. Esto no se debe traducir en el nihilismo que las identifica con una

cuestin de estilo, con meros recursos retricos; son conquistas, pero condenadas a un precario equilibrio,
siempre inestable. Desde ah, la propuesta de Jauss (para el que el autorreconocimiento surge desde el frgil
-poderoso- mbito de lo imaginario) puede radicalizar el supuesto hermenutico que hace de la verdad "un
convertirse en otra cosa" -un verdadero vuelco de la conciencia-. Esta manera de entender la formacincomo
pensamiento rememorante, en el que vamos conquistando nuestra autonoma, debilita la propuesta hegeliana
segn la cual la moralidad significa vivir conforme a la costumbre de un pas. Pues nuestra formacin no es un
espritu objetivo que nos abrace a todos por igual, sino una plyade de imgenes que pugnan entre s,
logrando fugaces equilibrios.

En resumen, enumeraremos ahora, para terminar las conclusiones del captulo IV, las aportaciones
de ambos autores a las nuevas ticas comunitaristas:

-Aisthesis y catarsis en Gadamer, para una tica comunitaria y reflexiva.

Aunque Gadamer traicione en cierto sentido la ambigedad de la experiencia esttica, la
perspectiva comunitaria de la phrnesis en Gadamer nos dar cuenta, en primer lugar con la aisthesis, de
cmo somos capaces de elaborar juicios universales -transcontextuales- para referir nuestra experiencia
particular a otros mundos de experiencia distintos. En segundo lugar desde la catarsis, nos dar cuenta
de cmo entender la capacidad que tiene la reflexin filosfica acerca de la justicia para criticar, innovar o
iluminar, las diferentes concepciones acerca de lo bueno. De otra forma, la phrnesis gadameriana
consigue la mediacin entre las formas de moralidad social e histrica que recoge la idea hegeliana de
Sittlichkeit y la perspectiva tica de la kantiana Moralitt.
Como vimos, en Gadamer se cumple lo que proponemos para una tica comunitaria que no
reniegue de las conquistas de la modernidad (autonoma, individuo, justicia): una objetividad
transcontextual en la que las demandas de categoricidad de la razn prctica se conjugan con la
materialidad contextual del mundo de la vida, en las formas complejas y reflexivas de la subjetividad
moderna.

Respecto a la primera cuestin -la elaboracin de juicios transcontextuales-, el concepto

gadameriano de aisthesis solventa las pretensiones de filiacin wittgensteiniana de M. Walzer
986
, Ch.
Taylor
987
que acentan el carcter interno de un lenguaje y de un modo de vida. Frente a stos, Gadamer
propone la apertura universal del lenguaje, con su concepcin del dilogo y su concepto de constelacin.
Con Gadamer se podran solucionar tambin las objeciones de MacIntyre a un dilogo
intercontextual
988
: con la nocin de tradicin, que propone Gadamer, no habra que rechazar el
universalismo tico moderno, sino que sera una perspectiva adquirida histricamente desde la que
podemos pensar la moral
989
. La nocin de tradicin de Gadamer es de suyo reflexiva: nuestro tomar parte
en ella no es un confirmar posiciones, sino un compartir y enriquecer aquello de lo que se participa. Para
Gadamer, la pertenencia a una tradicin no se puede entender desde un sentido fuerte de comunidad al
estilo de MacIntyre, sino que estara ms cerca de Sandel
990
, para el que la comunidad es un modo de
autocomprensin que es constitutivo de la identidad de los sujetos.
Por otra parte, sobre la catarsis, como posibilidad de crtica e innovacin, Gadamer, al igual que
Aristteles, mantiene la inseparabilidad entre las consideraciones acerca de lo justo y las referidas a lo
bueno; de ah la importancia de nociones como las de virtud o formacin. Jauss, como se ver, tiene
tambin esta temtica propia de "las estticas de la paideia". Aunque Jauss renuncia al pliegue reflexivo
que conviene al concepto de formacin en Gadamer. Sin embargo, atiende, con el concepto de "funcin",
a lo que podramos llamar "relatos de formacin". Como hemos visto, con los modelos identificatorios
Jauss analiza el proceso, no slo terico, sino tambin histrico, del surgimiento de las formas modernas
de subjetividad.
Nosotros proponemos que las diferentes formas de sensibilidad moral, expuestas como modelos
identificatorios en las obras literarias -segn Jauss-, pueden ser una de las alternativas para explicar el

986
En este autor Ch. Taylor se apoya en diversos momentos. M. Walzer seal en Spheres of Justice, A Defense of
Pluralism and Equality, New York, Basic Books, 1983, lo que el denomina su teora de la igualdad compleja
(complex equality), segn la cual, el enfrentamiento entre teoras dominantes y monopolistas, no se ajusta a una
teora compleja de la sociedad, que no se mueve por una nica jerarqua de bienes.
987
Me refiero a dos artculos suyos, Atomism y The Diversity of Goods, Philosophy and the Human Sciences.
Philosophical Papers, 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pgs. 187-210 y 230-257. En ellos explicita
su teora sobre la pluralidad de los bienes y la inconmensurabilidad de los lenguajes que los formulan.
988
Para A. MacIntyre, en Tras la virtud, nuestra tradicin determina el horizonte irrebasable de nuestra comprensin
moral. Pero, ms tarde en Whose Justice, Which Rationality?, Indiana, Notre Dame, 1988, el autor intenta aclarar el
concepto de tradicin, elaborndolo como forma de comprender la racionalidad de una perspectiva moral.
989
Postura similar a la de los neo-jovenhegelianos como Ch. Taylor y M. Walzer
990
Cfr. p.e., M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Univ. Press., 1982.

sistema racional de preferencias de nuestros juicios morales, ms all de la vaciedad deontolgica del
racionalismo cognitivo. No obstante, la perspectiva psicolgica-sociolgica de Jauss a la hora de abordar
el horizonte extraliterario, aunque puede explicar lo que se refiere a la constitucin social del sujeto moral,
termina en un reduccionismo instrumental y moralizante.

- En Jauss, las virtudes como relatos ejemplares, de la argumentacin a la ponderacin moral.

Volvemos a plantearnos dos cuestiones, que nos formulamos respecto a Gadamer en su
momento, referidas ahora a Jauss:
1. Cmo podemos referir nuestra experiencia individual a otros mundos de experiencia
distintos?
2. Cmo podemos entender la capacidad de reflexin crtica, el distanciamiento para la
aplicacin innovadora, y la utopa?

1. La solucin es la aisthesis, como hemos visto, pero la capacidad para elaborar juicios
transcontextuales en Jauss no tiene ninguna pretensin de objetividad como en el caso de Gadamer.
Jauss renuncia a cualquier demanda de categoricidad de la razn prctica. La aisthesis intenta la
reconstruccin del retrato de nuestra subjetividad moral. Al igual que otros autores como Taylor
991
o
Martha Nussbaum
992
, o incluso MacIntyre
993
intentan narrativizar la tica, Jauss trata de encontrar el
vnculo entre la experiencia narrativa y nuestro hacer prctico.
Los autores antes citados renuncian a un modelo epistmico que nos permita comprender la
dimensin prctico-normativa y empiezan a hacerlo acercndose a modelos como los de la literatura y el
arte, acercndose al dominio de la esttica. Jauss, con la aisthesis, propone el relato de la gnesis de
nuestro propio punto de vista moral, acudiendo para ello al relato de nuestra propia tradicin, desde la
cual podemos comprender otro mundo. Slo podemos integrar el mundo ajeno a travs del relato ejemplar
de un modelo ideal (las virtudes?) que se ha sedimentado como significado pblico a travs de la historia

991
Cfr. C. Taylor, Las fuentes del yo, La construccin de la identidad moderna, o.c., pg. 35.
992
Cfr. M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge, University Press.
993
Cfr. A. MacIntyre, Justicia y racionalidad,o.c., pgs. 155-167.

de la recepcin de la obra de arte. Slo esos modelos ejemplares concretizan nuestra experiencia
subjetiva.
Los modelos ejemplares, as, seran en Jauss las formas socialmente preestablecidas de la
accin que hacen posible el autorreconocimiento: el sujeto se prueba a s mismo en el destino ejemplar de
otro. En este sentido existe una interaccin entre las disposiciones receptivas -formas socialmente
preestablecidas de accin, modelos ejemplares, propuestas de identificacin, virtudes en la terminologa
aristotlica- y la subjetividad moral, que recurre a estos relatos ejemplares para comprender los mltiples
ideales de vida y su posicin ante ellos. Esta forma de entender la aisthesis alude a los lmites de la
comprensin. Tiene en cuenta los lmites hermenuticos. No es posible el relato transcontextual que d
objetividad a nuestras valoraciones morales.

2. La capacidad crtica del sujeto moral est en la liberacin catrtica que nos hace romper con
lo cotidiano, con lo ya sedimentado, porque traslada al espectador de la vida que frecuenta a la situacin
del hroe sufriente u oprimido, produciendo as una liberacin del nimo, un distanciamiento con los
modelos adquiridos. A esta libertad de nimo la modernidad le llama la libertad de la moralidad, y a esta
liberacin reduce Jauss su concepcin de la reflexividad. En este sentido hemos hablado del pragmatismo
de Jauss: la comunidad para Jauss tiene un sentido menos dbil que en Gadamer -no es mera
colaboracin en la bsqueda de fines comunes, como en Aristteles o el propio Gadamer-, es slo el
conjunto de los modos de autocomprensin de la identidad de los sujetos que la forman.
Podramos explicar esto afirmando que si en Gadamer las argumentaciones racionales y pblicas
-el consenso preestablecido y la dialctica- no estn reidas con las nociones retrico-ticas de virtud o
formacin, en Jauss, al igual que en las ticas "textuales" comunitaristas, sera ms importante educar a
los sujetos morales en maneras vlidas y adecuadas de ponderacin moral, que ejercitar entre ellos
argumentaciones racionales y pblicas que tengan un carcter externo. Por ello, en este trabajo se
sostiene que la esttica de Jauss, an ms que la de Gadamer, es una esttica de la paideia. Tambin,
por lo que respecta a su tematizacin del distanciamiento en trminos no epistmicos: mientras que
Gadamer sigue acudiendo a las nociones de verdad y realidad, Jauss radicaliza desde su pragmatismo la
nocin de pertinencia u oportunidad, que aparece ya en el modelo de la phrnesis de Gadamer.

V. SOBRE EL EPLOGO: BILDUNG Y ARTE, FORMACIN Y HUMANISMO.

Para concluir hay que decir que, a pesar de las crticas que le hemos hecho a Jauss, su lectura de
Verdad y Mtodo en claves radicalmente prcticas nos ha permitido recuperar la pregunta por el valor
educador formador- de la obra de arte, especialmente la obra literaria de ficcin, y esto, ms all de la
esttica de la negatividad y sus prevenciones al respecto. Jauss radicaliza la dimensin prctica de Verdad y
Mtodo, plantendose la pregunta por la funcin docente y moralizante de los textos literarios. Pero este valor
prctico-docente a nuestro parecer, est ya en la esttica gadameriana, a pesar de las crticas de Jauss al
respecto, y puede ser una de las apuestas ms originales de la esttica hermenutica en general.
En Gadamer esta rehabilitacin del valor educador de la obra de arte pasa por su peculiar recepcin
de la tradicin humanista de Vico a Gracin, y de su asuncin de algunos de los presupuestos de Schiller, a
pesar de sus crticas a este autor. Jauss, como hemos visto, toma como punto de partida a Gadamer, pero
renuncia a la carga humanista e idealista de este autor, optando por el pragmatismo, y con ello, renunciando
tambin, como el propio Gadamer, a los ambiguos y rebeldes potenciales de la obra de arte.
Pero, ms all de estas crticas, hemos intentado hacer un elogio a la esttica hermenutica como
esttica de la paideia, por cuanto se atreve a reivindicar la experiencia esttica como vehculo de transmisin
cultural, precisamente cuando se ha producido en nuestra sociedad una extraa fractura entre lo cultural y lo
educativo. Este valor educativo del arte nos acerca a una metaxiologa
994
, cercana a la hermenutica
analgica de Beuchot, que busca el entre entre el univocismo y el equivocismo- en la tica y que podra,
por tanto, recuperar la perdida ambigedad de lo bello de la que venimos hablando, en un juego dialgico en
el que puedan intervenir en igualdad de condiciones todos los observadores, ideales y reales, que concurren e
intentan compartir su experiencia del arte. Asumir este entre, y el reconocimiento de esta inevitable
ambigedad nos permite radicalizar la energa trgica de la existencia para proyectarnos sobre el fenmeno
formativo sin ingenuidades utpicas de partida
995
.

994
Como propone Sixto J. Castro (cfr. Esttica y hermenutica analgica en Estudios filosficos, 156, 2005,333-
356, pg. 352).
995
Cfr. Joaqun Esteban Ortega, La radicalizacin trgica de la pedagoga hermenutica analgica, Estudios
filosficos, 156, 2005, 251-270, pg. 271).

CAPTULO VI. EPLOGO: BILDUNG Y ARTE, EDUCACIN Y

HUMANISMO

0. INTRODUCCIN.

El punto de partida de Gadamer es una reflexin sobre la verdad de las ciencias humanas,
segn la cual stas se comprenderan mejor desde el modelo de la tradicin humanista de la Bildung, que
a partir de la idea del mtodo de la ciencia moderna. Segn Grondin, a la hora de abordar esta
perspectiva humanista el acercamiento de Gadamer es un poco raro, pues no habla nunca de los
humanismos clsicos del renacimiento, por ejemplo, de Erasmo o de Pico de la Mirandola
996
. Las
referencias de Gadamer son otras, alude a Gracin y a Vico (dos autores del s. XVII), y a Hegel y a
Herder (referencias stas de una ambigua tradicin humanista).
La intencin de Gadamer, segn Grondin, es aludir a la ascensin desde la particularidad hacia
la generalidad, que se da con la formacin del gusto y la educacin: esa formacin consiste en la
capacidad de tomar distancia con relacin a s y a su determinacin
997
. Eso es la Bildung, la capacidad
de abrirse a otras perspectivas ms universales. La cultura es la que nos permite elevarnos hacia lo
universal, frente a la glorificacin de los particularismos
998
.
Esto caracterizar tambin a la experiencia del arte, como encuentro histrico que trasciende la
determinacin histrica, y as nos ayuda a comprender la esencia de algo: en la Bildung como en la
experiencia del arte, no se trata solamente de celebrar la historicidad, sino tambin y sobre todo de
superarla en un modo del cual el arte nos da el modelo. Y esa elevacin a la universalidad equivale a una
distancia en relacin a nuestro provincianismo
999
.

996
J. Grondin, El legado de Gadamer, en ACERO, J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c, pgs. 13-23,
pg. 17.
997
Idem.
998
Grondin concluye que Gadamer es un pensador ms de la universalidad que d la particularidad histrica (cfr.
ibidem, pg. 19)
999
Ibidem, pg. 18.

En este contexto hay que entender tambin las referencias a la historia efectual
(Wirkungsgeschichte), superar los prejuicios slo es posible desde los propios prejuicios, la autoridad y la
tradicin: solo asumindolos podemos rectificarlos.
Tambin la nocin de horizonte debe entenderse en este sentido: algo que nos permite la visin
y a la vez la limita. La Bildung nos permite ganar y ampliar nuevos horizontes: Ganar un horizonte quiere
decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino
precisamente verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos
1000
.
Si hemos dicho en las conclusiones del captulo III y IV que le hermenutica filosfica es
eminentemente una filosofa prctica, a diferencia de la hermenutica metodolgica, podamos aadir
ahora al respecto que lo ms estrictamente tico, en sentido originario, es conocerse a uno mismo. Pero
esto slo es posible en nuestra pertenencia comunitaria, lo que exige que nos distanciemos de nosotros
mismos para adquirir el sentido de lo general: Es decir, estamos en lo propio, estamos en casa, una vez
que nos hemos distanciado; esto es, despus de un proceso de aprendizaje.
La reivindicacin del humanismo en Gadamer tiene este sentido. Gadamer insiste en que la
dimensin tica de los conceptos del humanismo, a los que hemos hecho referencia, se pierde cuando
con Kant pasan a tener slo una validez estetizante. La educacin esttica que propone Schiller adquiere
aqu su significado: cuando los valores comunitarios del gusto o el sentido comn se han devaluado en
pro de la autonoma del sujeto, -que se atreve a saber ms all de lo determinado por el comn sentido-,
alejarse del provincianismo de lo propio, abrirse a lo general, podra parecer una tarea meramente
esttica y elitista a la schilleriana. Mientras que lo progresista y lo ilustrado sera, a partir de Kant, el
ejercicio de la pura razn, especialmente en su vertiente cientfico-tcnica. Mientras que la vertiente
prctica de la razn, desprestigiada como mero buen gusto, pasa a ser slo un trasnochado valor
burgus, ajeno a los intereses de la educacin pblica.
El sino de la educacin, a partir de la Ilustracin, es perseguir el ms importante entre los valores
ilustrados, la libertad -tanto con respecto a la naturaleza, como con respecto a los dems hombres-. Los
nuevos proyectos educativos creen poder alcanzar esta doble liberacin con la divulgacin de los
descubrimientos cientfico-tcnicos, pues este tipo de ilustracin pblica terminara, supuestamente, con

1000
H. G. Gadamer, WM I, pg. 310, tr. esp. VM I, pg. 376.

la supersticin y el oscurantismo de los poderes establecidos y su sospechosa exigencia de reverencia

hacia la autoridad.
El planteamiento, aunque trasnochado, pervive en algunas actuales perspectivas acerca de la
educacin pblica. Pero, curiosamente, desde el cuerpo social se demanda cada vez ms, no tanto
ilustracin, como formacin para las nuevas generaciones: por una parte, frente a la llamada era de las
imgenes y los mass media, y ante la imposibilidad del sentido como experiencia integradora, los padres
demandan una educacin integral e integradora para sus hijos; por otro lado, ante la falta de tacto, de
gusto y de sentido comn -de la que hacen propaganda los medios-, parece que cada vez hay una
mayor demanda de valores como el civismo, la sensibilidad hacia el otro, y el respeto hacia las
diferencias.
Dado este estado de cosas, estara bien proponer la definitiva superacin de la histrica
devaluacin de la razn prctica, del humanismo y las humanidades; y al hilo de la hermenutica,
proponer un nuevo proyecto formativo, -que creemos que es el que socialmente se est demandando-.
No basta slo con volver a las reivindicaciones de la ilustracin y la ciudadana, existe una demanda
social de una especial sensibilidad, de un especial tacto, como base de la educacin de nuestros
jvenes.
A esta demanda podra dar respuesta, por ejemplo, Helmholz cuando hablaba de una especial
sensibilidad y tacto artsticos y aluda a la necesidad de una formacin para adquirirlos
1001
: por tacto
se entiende aqu la sensibilidad y capacidad de percibir situaciones, de saber estar y comportarse en
ellas. Estamos, por tanto, con Helmholz ante un saber prctico, no un saber general derivado de
principios o reglas, o saber terico. La cuestin es cmo podemos alcanzar este tipo de conocimiento?,
cmo aprendemos a evitar la excesiva proximidad que viola la intimidad, y la excesiva distancia que
raya en el desinters?, cmo podemos ensear a tener tacto?, cmo podemos ensear a evitar lo
chocante, lo de mal gusto?
Ms radicalmente, merece la pena este tipo de formacin, o sera ms adecuado al espritu de
los tiempos, el elogio del particularismo, del provincianismo insular de cada cual? La clave aqu podra
estar en el tacto, vinculado con el saber prctico o tico, y que no es meramente cuestin de buenas

1001
de E. Kant, Estudios filosficos, 45, 1996, pg. 11.

maneras, sino que est relacionado, con el desprestigiado por el esteticismo, y reivindicado por Gadamer,
buen gusto:
1.-El tacto es una cuestin relacionada con la mesura, o el sentido del justo medio, de la virtud.
2. -El tacto es una cuestin relacionada con el ethos comn, con la ascensin hacia la
generalidad, de la que venimos hablando. Esta generalidad no es la del concepto, sino el punto de vista
comunitario (ethos) hacia el que se mantiene abierta la persona formada.
Este sentido de la medida y de lo generalmente admitido se adquiere mediante la formacin, y la
conciencia formada no puede ser sustituida por la ciencia, ni proviene de la formacin cientfica. Aunque
tambin es una cuestin claramente racional, pese a las crticas ilustradas y postilustradas a este tipo de
valores. Se trata de otro tipo de razn, diferente a la razn terica de la ciencia, aunque igualmente
necesaria para la vida en sociedad. Un tipo de racionalidad que se puede transmitir, que se puede
aprender.
Es decir, la sabidura de vida no es mera erudicin terica, pero no es una cuestin irracional,
como pretenda la ilustracin, que la convirti en un aprendizaje ligado a ciertos sentimientos, ms
prximos a lo artstico, que a la verdad o al bien. Como Gadamer defiende, este tipo de conocimiento es
tan racional como el cientfico, y le caracteriza un tipo de verdad que no se puede desligar del bien.
Cmo se adquiere? Est claro que esta educacin moral no proviene de la transmisin de reglas
generales (conceptos)
1002
, sino que se adquiere mediante la experiencia (Gadamer) y la ejemplaridad
(Jauss).
Puede este conocimiento prctico ser asunto, entonces, de las instituciones educativas? A
nuestro modo de ver, s, pero no como una materia acadmica al uso. Sino que, para saber cmo
lograrlo, habra que responder antes positivamente a las siguientes cuestiones:
-Se pueden transmitir verdaderas experiencias desde la educacin reglada?
-Se pueden ofrecer modelos ejemplares, abiertos a la libre adhesin por el alumnado, sin caer
en adoctrinamientos fcilmente moralistas?
La solucin de Jauss y de Gadamer es esclarecedora al respecto, nos proponen dos cosas:
1.- De entrada, hemos de decir que toda experiencia es una salida de s, y esto frente a los
particularismos, nacionalismos y otros idioismos. La educacin experiencial debe ser una forma de

1002
Por lo que materias acadmicas de la E.S.O, como la Educacin para la ciudadana o la tica, parecen
fracasar.

acercarnos a lo universal, que nos permita un acercamiento no pacato ni provinciano a lo propio, a lo

nacional y particular. Como hemos dicho, la educacin debe promover aquellas experiencias que hacen
posible esta novedosa forma de autorreconocimiento.
2.-Es posible la transmisin de estas experiencias y su ejemplariedad desde la obra literaria de
ficcin, desde la lectura, siempre y cuando no hagamos de esa experiencia un mero proceso controlado y
controlable, aportando mtodos positivos o quedndonos en alguna suerte de historicismo.

1. LA RECUPERACIN DE LA TRADICIN HUMANISTA EN GADAMER.

Los viejos conceptos humanistas
1003
se refieren particularmente a dos campos: la tradicin (que
se correspondera con el ethos aristotlico, con la experiencia comunitaria) y la aplicacin (que se
correspondera con la phrnesis aristotlica, saber actuar respecto a lo concreto)
1004
. Estos conceptos de
origen aristotlico, como vimos en el captulo dos, quedaron desprestigiados por la mentalidad ilustrada, y
quedaron relegados al mbito de la esttica, perdiendo su valor de verdad, para convertirse meros
sentimientos subjetivos. Gadamer pretende recuperarlos, para as revindicar el valor de verdad de las
ciencias del espritu, frente al cientificismo de origen ilustrado. Comenzaremos hablando del concepto de
formacin, despus del sentido comn y finalmente del gusto.

1.1. El concepto de formacin nos remite a la historia.

Con este concepto Gadamer nos remite a la historicidad, como alternativa al pensamiento
postilustrado. Pero, curiosamente, el historicismo aspiraba a estar por encima de la propia historia,
aspiraba a superar su propio relativismo histrico. Sern autores como Herder, Hegel, Nietzsche, o
Heidegger, los que recuperen el viejo concepto humanista y retrico de formacin.
Hegel entiende la formacin (Bildung) como apropiacin conservadora, como conservacin de la
experiencia de la vida, y clave del conocimiento. La formacin as entendida es la clave de La

1003
A lo largo de este eplogo un referente fundamental es J. M. Almarza Meica, La destruccin de la tradicin
humanista. Crtica de H. G. Gadamer a la filosofa del arte de E. Kant, Estudios filosficos, 45, 1996, pero sobre
todo en este apartado.
1004
J. Manuel Almarza Meica, La destruccin de la tradicin humanista. Crtica de H. G. Gadamer a la filosofa del
arte de E. Kant, o.c., pgs. 7-54.

Fenomenologa del Espritu, la historia de la experiencia de la conciencia, la historia del

autorreconocimento humano: su funcin es reconocernos a nosotros mismos en el ser del otro,
reconocernos desde la generalidad. Humboldt define la formacin no slo atendiendo a su valor histrico,
como memoria apropiada, sino tambin a su valor tico, como un sentimiento que gua toda la vida
espiritual y tica, y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carcter
1005
. Conjugar ambas
interpretaciones sera lo propio del concepto de formacin educativa que estamos buscando: el hbito de
reconocernos a nosotros mismos en el ser del otro, con el peso que esto supone en la educacin de
nuestra sensibilidad y carcter (en el sentido de las virtudes ticas o virtudes del carcter de Aristteles:
hbitos deliberativos que nos llevan a elegir lo moderado, lo no chocante o excesivo, en definitiva, los
hbitos que nos llevan a actuar con tacto).

1.2. El sentido comn en Vico.

El sentido comn es un concepto de la retrica clsica, reclamado por Vico y Shaftesbury, como
alternativa a la influencia que en Francia tuvo la filosofa cartesiana en el campo pedaggico
1006
.
El napolitano Juan Bautista Vico (1668-1744) en su obra, publicada en 1709, De nostri temporis
studiorumratione
1007
, a escasos 50 aos de la publicacin del Discurso del Mtodo de Descartes, tal
como lo escribe E. Grassi, "ya haba tomado conciencia de todas las consecuencias funestas de aquella
manera de filosofar"
1008
. Adems estamos seguros de que Vico no slo tuvo en cuenta esta obra, puesto
que en 1701 se public en Amsterdam "Las Reglas para la Direccin del Espritu" junto a otros trabajos,
bajo el ttulo Opuscula Posthuma, sino que muy posiblemente tuvo acceso tambin a ella.

1005
Cfr. K. W. Humboldt, Gesammelte Schriften, VII, 1, 30
1006
La filosofa cartesiana tuvo una rpida difusin en el terreno pedaggico en toda Europa, ejerciendo sobre todo
una gran influencia en todo el sistema educativo francs, a travs de la publicacin de varias obras, cuyo fin era
lograr la versin educativa del mtodo cartesinano. Los educadores jansenistas tuvieron en Port Royal, cercano a
Versalles, el primer ncleo de educacin, basado en los ideales de la metodologa cientfico-cartesiana,
contrapuestos al humanismo de los jesuitas, y vinculados al ideal cientfico cartesiano. Se trataba de fomentar la
autonoma de la razn, en el mbito moral, religioso, filosfico y cientfico (J. M. Almarza Meica, La destruccin de
la tradicin humanista. Crtica de H. G. Gadamer a la filosofa del arte de E. Kant, o.c., pg. 10).
1007
Cfr. J. B. Vico, El sistema de los estudios de nuestro tiempo, Elementos de retrica, Trotta, Madrid, 2005, pgs.
47-109.
1008
Cfr. Ernesto Grassi, "De lo verdadero y de lo verosmil en Vico", Introduccin en J. B. Vico, Crtico del ideal de la
formacin humana de nuestro tiempo, Coleccin Tradicin y Tarea, Universidad de Chile, 1955, pgs. 9-37.

Tras esta difusin de las ideas racionalistas del s. XVII, y en un ambiente ya prerrevolucionario,
se debe insertar la obra de Vico, que se diriga tanto contra Descartes, como contra el jansenismo de
Port-Roal. Frente a ellos, se remita la ideal humanista de la elocuencia y apelaba al sentido comn
1009
:
simplemente Vico negaba la posibilidad de reducir todos los valores de la tradicin humanista a la
mathesis universal; la metodologa de la lgica y de la matemtica no podan suplir toda la sabidura de
los antiguos, pues las verdades histricas reducidas a su formulacin matemtica se convierten en
trivialidades (tal y como ocurra en la lgica de Port-Royal).
Vico no se puede encuadrar tampoco en el conservadurismo tradicionalista de la posterior
restauracin, que haca de la tradicin y del criterio de autoridad verdades incuestionables e inmutables.
Lo que revindica Vico es el sentido comn, como sentido comunitario, frente a las eruditas
especulaciones de los sofistas. Es decir, frente al ideal del cientfico, Vico reivindica el ideal del sabio,
para ello recupera la oposicin aristotlica entre sopha y phrnesis, como crtica al ideal terico de la
vida, frente al saber terico se tratara de reivindicar el saber prctico.

1.3. La educacin en Vico.

El objetivo principal de la educacin segn Vico es el desarrollo del sentido comn (sensus
communis), es decir del sentir comunitario: El sentido comn de lo verdadero y justo permite hallar lo
evidente no por va de investigacin crtica o demostracin sino por la va del ejemplo, de la emulacin, la
fantasa
1010
. Lo que orienta la conducta humana no son las reglas abstractas de la razn cientfica, sino
las conductas concretas de una comunidad de vida, y las valoraciones que se van construyendo de forma
comn sobre esas conductas. En este tipo de educacin la retrica tiene un papel fundamental, la
bsqueda del argumento convincente, los argumentos que contribuyen a crear ese sentir comn.
Pero nos interesa sobre todo la concepcin de la educacin en Vico. Para ello nos remitimos a
su obra sobre La razn de los estudios en nuestro tiempo, cuyo fin es averiguar qu sistema de estudios
es ms correcto y mejor, el que se practica en los tiempos de Vico o el de los antiguos? Vico piensa que
este asunto es nuevo, sin embargo, como es conocido, en el siglo XVII hubo una interesante discusin

1009
Sus obras De nostri temporis studiorum ratione (1708) y De antiqusima italorum sapienza (1710) constituyen
una apologa de la cultura humanista.
1010
de E. Kant, o.c., pg. 17.

sobre el valor de lo moderno y de lo antiguo. Nuestro autor explica que l no quiere comparar nuestras
ciencias y artes con los antiguos" sino que pregunta hasta qu punto nuestro mtodo supera el de los
antiguos
1011
, que es la propuesta tambin de F. Bacon en su NovumOrganum
1012
.
Pasaremos ahora a referirnos a algunas afirmaciones de Vico en referencia a la teora
gadameriana:

(a) El hombre slo puede saber en forma limitada e imperfecta.

La primera afirmacin del texto de Vico que comentamos se refiere a que el conocimiento
humano es limitado e imperfecto, lo que sita a nuestro autor como opositor a Bacon, en cuanto ste cree
en las posibilidades de alcanzar a travs de sus mtodos cientficos un saber completo.
Como punto de partida y, para hacer un estudio sobre el mtodo educacional de su poca y criticarle,
Vico define los conceptos de instrumentos, medios auxiliares (subsidios) y el fin de la educacin:
1. Instrumentos: De los nuevos instrumentos de las ciencias, algunos son tambin ciencias, otros son
artes y otros meros productos del arte o de la naturaleza"
1013
. Pero lo ms novedoso de Vico es
afirmar que a todas las ciencias y artes sirve como instrumento comn la nueva crtica (refirindose al
modelo racional cartesiano)...
2. Medios auxiliares: Por los nuevos medios auxiliares comprende Vico los numerosos tratados
referentes a la experiencia prctica, la abundancia de excelentes modelos, la imprenta y los
establecimientos de las universidades
1014
.

1011
Cfr. Vico, El sistema de los estudios de nuestro tiempo, Elementos de retrica, o.c., pg. 50
1012
As, en el aforismo 31 escribe: "Es en vano esperar gran provecho en las ciencias, injertando siempre sobre el
antiguo tronco; antes al contrario, es preciso renovarlo todo, hasta las races ms profundas, a menos que no se
quiera dar siempre vueltas en el mismo circulo y con un progreso sin importancia y casi digno del desprecio". Y esta
superacin del conocimiento antiguo, de las nociones falsas (los dolos) que han invadido la inteligencia humana, no
significa despreciar el valor de los antiguos estudiosos. En el aforismo 32, afirma categricamente: "No combatimos
en modo alguno la gloria de los autores antiguos, dejmosle todo su mrito; no comparamos ni la inteligencia ni el
talento, sino los mtodos; nuestra misin no es la del juez, sino la del gua"(cfr. F. Bacon, Novum Organum, Madrid,
Biblioteca Econmica y Filosfica, 1982).
1013
Cfr. G. B. Vico, El sistema de los estudios de nuestro tiempo, Elementos de retrica, o.c., pg. 51.
1014

3. El fin: El fin de todos los estudios que se persigue hoy en da exclusivamente es la verdad
1015
. El
problema lo ve Vico en un malentendido de su tiempo, al tomar un mero instrumento como la crtica,
como el fin del saber, como la verdad suprema.
(b) El hombre puede, sin embargo, alcanzar un tipo de conocimiento semejante al
verdadero (verosmil) tanto de los fenmenos naturales como de las acciones civiles.
Vico organiza su oposicin a la nueva crtica, es decir, al modelo cartesiano, contraponiendo al
concepto de verdad, el concepto de verosmil. Lo verosmil (lo parecido, lo semejante a la verdad) es lo
nico que puede alcanzar el ser humano (la verdad absoluta slo la conoce Dios); puesto que lo que
obtendra la Fsica gracias al mtodo geomtrico no seran verdades, sino verosimilitudes. Demostramos
lo geomtrico porque lo producimos; si pudisemos demostrar lo fsico, lo produciramos. As, solamente
en Dios estn las verdaderas formas de las cosas, cuya naturaleza est configurada por ellas. Estas
ideas coinciden, bastante con algunas afirmaciones de T. Hobbes, escritas en su Leviathan
1016
, tales
como la geometra es la nica ciencia que, hasta el momento Dios ha concedido al gnero humano. El
geometra, como lo hace Dios con la naturaleza, une conocimiento y creacin (Verum-Factum).
(c) La verdad, que parece imposible de lograrse por los hombres, puede ser abordada a
travs de la igualdad Factum-Verisimilis.
Posteriormente, en su Ciencia Nueva (ediciones de 1725-1730-1744), Vico (siguiendo a Hobbes)
construir el binomio Verum-Factumno slo para el mundo de las matemticas sino tambin para el
mundo civil, introduciendo as el concepto de que slo aquello que es hecho por el hombre le puede ser
intelegible y, por lo tanto, puede ser enseado. Ahondando en este concepto Vico postula que lo que no
es hecho por el hombre slo puede describirse y clasificarse pero no puede entenderse, es decir, no se
puede comprender por qu algo fue hecho. Concepto este que adquirir en los siglos posteriores una
fuerza extraordinaria. Autores como Dilthey, Windelband, Weber, Cassirer, Collingwood y otros, insistirn
en el concepto de comprensin para las ciencias humanas y sociales, en donde la reconstruccin

1015
Cfr. ibidem, pg. 53
1016
Cfr. T. Hobbes, Leviathan, Madrid, Alianza Universitaria, 1992, cap. II, pg. 37.

imaginativa y la empata de los hechos histricos y culturales sern tan valiosas como el conocimiento
explicativo.
(d) La Educacin, para lograr formar a los jvenes, debe apoyarse en el sentido comn,
que nace de lo verosmil, y que es la norma de toda prudencia. Esta Educacin debe
desarrollar la fantasa y la memoria en los nios y jvenes.
Vico insiste en que la formacin racionalista y crtica no debe impedir el sentido comn, la
prudencia y la fantasa. Deberamos, por tanto, hacer el mayor esfuerzo para desarrollar en los
adolescentes el sentido comn
1017
, aunque es de temer que la nueva ciencia crtica lo ahogue. Adems,
es el sentido comn la norma para toda prudencia y, por tanto, tambin para la elocuencia, y ambas se
pueden perder porque la filosofa crtica coloca su verdad por encima de todas las imgenes sensibles. Y
con esto transmite a los adolescentes un rigorismo prematuro, que embota sus dems facultades.
Vico, que les habla a los jvenes de la Universidad (en 1708, recuerda que as como la senectud
tiene su fuerza en la razn, la juventud la tiene en la fantasa; y sta no debe ser ahogada en el nio, ni
en el joven de ninguna manera. Esta apertura hacia la fantasa conducira a los jvenes a las artes, la
pintura, la poesa, la oratoria, la jurisprudencia
1018
.
(e) Para lograr un conocimiento parecido al verdadero (que es el ideal de todos) hay
que formar tambin en la tpica, enseanza que debe ser previa a la de la crtica.
Lo anterior lleva a Vico a afirmar un ideal de educacin integradora, pero ordenado de acuerdo a
las capacidades de los nios y de los adolescentes: se debera ensear a los adolescentes todas las
ciencias y artes, pero sin anticiparse a su juicio, con el fin de que puedan llenar de rico contenido los
lugares comunes que se alimentan de la sensibilidad, la memoria, y la experiencia. Para que, mientras
tanto adquieran, por medio del sentido comn, prudencia y elocuencia. Slo despus deberan aprender

1017
Recurdese que el sentido comn es para Vico un juicio sin reflexin alguna, generalmente sentido por todo un
grupo, todo un pueblo, toda una nacin o todo el gnero humano; un juicio verosmil, con un gran peso sobre la
persuasin o la inclinacin de la voluntad (cfr. G. B. Vico, Principios de oratoria, libro cuatro, De la materia de la
retrica, Elementos de retrica, o.c., pg. 115).
1018
Cfr. G. B. Vico, El sistema de los estudios de nuestro tiempo, VII. Desventajas que a la doctrina moral y
poltica, y a la elocuencia causa por su fin nuestro sistema de estudios, Elementos de retrica, o.c., pgs. 67-75.

el pensamiento crtico, y nicamente entonces habran de empezar a formarse un juicio propio sobre
aquello que les ha sido enseado y a ejercitarse a hablar tanto a favor como en contra de ello.
(f) Debemos darle importancia a las disciplinas morales como le damos a las disciplinas
cientfico-naturales.
Porque slo investigamos la naturaleza de las cosas, y no la naturaleza del hombre, formamos
deficientemente a los adolescentes en la vida civil. Pero los mayores inconvenientes que tiene el sistema
de estudios apoyado en la filosofa racional crtica es que estudia con la mayor diligencia las disciplinas
cientfico naturales, mientras que no da tanta importancia a las disciplinas morales, ante todo, a aquellas
partes que tratan de:
1.-La naturaleza del espritu humano, de sus pasiones referentes a la vida civil, y de la elocuencia.
2.-De las caractersticas de las virtudes y los vicios, de las buenas y malas aspiraciones, de las
diferencias de los caracteres morales segn la edad, el sexo, la posicin, la fortuna, el origen, el sistema
poltico.
3.-De la regla del decoro, que es de todas estas partes la ms difcil.
4.-De la disciplina ms extensa y excelente, la del Estado.
As ocurre, segn nuestro autor, la paradoja ms grande: como el nico fin de los estudios es la
verdad, se investiga la naturaleza de las cosas, porque ella parece cierta; y no se investiga la naturaleza
del hombre porque parece totalmente incierta. Se trata de una contradiccin epistemolgica que Vico
lamenta y que indudablemente trata de superar.
Todas estas ideas, que se encuentran en el captulo VII de su Disertacin, son pruebas de que la
exposicin hecha en 1708 tiene conciencia de que la educacin de los jvenes debe tener como objetivo
hallar en cada caso lo ms probable y verosmil. Entonces la formacin del moderno mtodo crtico es
perjudicial para los adolescentes, puesto que ellos no podran actuar prudentemente en la vida civil, al
carecer de experiencia. En lo que se refiere a la Prudencia
1019
, cabe decir con Vico, que las cosas
humanas estn sujetas al dominio de la ocasin y de la eleccin, que son ambas sumamente inciertas y

1019
Virtud intelectiva que permite predecir, conocer a partir de muchas cosas, buscar el mayor nmero de causas
para explicar un hecho, escogiendo la mejor.

que son dirigidas, en la mayora de los casos, por el disimulo

1020
. As, lo que ocurre en la vida civil est
regido por las circunstancias, que son a veces extraas, incongruentes, adversas u opuestas,
1021
y que,
por tanto, no pueden ser objeto de un anlisis crtico.
Por estas razones Vico piensa que la ciencia es distinta de la prudencia en que en la ciencia se
busca una sola causa para cada fenmeno natural, mientras que la prudencia nos lleva a buscar el ms
amplio abanico de causas para los fenmenos sociales, y despus a elegir entre ellas la ms
probable
1022
. La ciencia contempla las verdades supremas; en cambio, la prudencia, las nfimas. Pero los
prudentes siempre determinarn las verdades supremas segn las nfimas: los prudentes alcanzan la
verdad a travs de las irregularidades e incertidumbres de la prctica, hacen un rodeo ya que no es
posible por el camino recto
1023
.
As, para Vico no actan acertadamente quienes transfieren el mtodo del juicio cientfico a la
prctica de la prudencia, pues juzgan las cosas con el pensamiento racional puro
1024
. Es decir, usan el
mtodo del juicio racional cientfico, que se caracteriza por la necesidad, cuando en la vida social
interfiere el azar
1025
.
Continuando con sus crticas al mtodo racional que sirve de fundamento a la educacin de su
tiempo (comienzos del siglo XVIII), recomienda que dejando de lado a los fsicos o mecnicos, los que
van a servir a la comunidad no deben formarse en los estudios del moderno mtodo, sino que aprendan
la geometra por figuras concretas, que cultiven la tpica, que discutan con libertad y nitidez, hablando a
favor y en contra, sobre la naturaleza, el hombre, el Estado, para hallar en cada caso lo ms probable y
verosmil
1026
.

1020
Cfr. G. B. Vico, El sistema de los estudios de nuestro tiempo, VII Desventajas que a la doctrina moral y
poltica, y a la elocuencia causa por su fin nuestro sistema de estudios, Elementos de retrica, o.c., pg. 68.
1021
Por este motivo, las acciones de los hombres no pueden ser medidas con la regla rectilnea de la razn que es
rgida, sino que deben ser examinadas con la flexible regla que se adapta a los cuerpos (cfr. idem.).
1022
Segn Vico, en la ciencia se destacan aquellos que de una sola causa deducen mayor nmero de efectos en la
naturaleza, mientras que en la prudencia sobresalen los que buscan para un hecho el mayor nmero de causas, con
el fin de indagar luego cul es la verdadera(cfr. idem).
1023
1024
Afirma Vico que los hombres son, en su mayor parte, necios que no se guan por la reflexin, sino por la
casualidad (cfr. idem).
1025
Los necios juzgan las cosas as como estas debieran haber sido, aunque las cosas mismas, en la mayora de
los casos, han ocurrido azarosamente (cfr. dem).
1026
Cfr. ibidem, pgs. 64-65 (en V. Cmo se esquivan las desventajas del anlisis).

De igual modo el mtodo crtico, o filosofa racional, es perjudicial para el arte potico, siempre
que se ensee en la infancia, pues aquel ofusca la fantasa y obstruye la memoria
1027
. Cuando las
facultades de la fantasa y la memoria
1028
se han afirmado en los adolescentes, entonces se puede
ensear la filosofa crtica, siendo, incluso, til a la poesa, pues los poetas miran la verdad en la idea o
segn el gnero.
Ahora bien, pasando al anlisis de los medios auxiliares, Vico teme, tambin, que los mtodos
de enseanza de su tiempo, que se emplean en relacin a la prudencia signifiquen, ms bien, un perjuicio
y no una ventaja para su sistema de estudios
1029
: quien trate de someter las cosas de la prudencia a un
mtodo de enseanza racional fracasar, pues la prudencia se gua en sus decisiones por las
circunstancias cuyo nmero es infinito
1030
.
(g) La Educacin debe formar en la elocuencia, en el arte de la argumentacin para que se
renueven desde los modelos clsicos las fuentes de toda oracin verosmil, rica, aguda,
bella, explicativa, grandiosa, ntegra y entusiasta
1031
.
La prudencia debe ser enseada a travs de la oratoria, el arte prctico, de la historia, disciplinas
estas que deben sealar a dnde y por qu camino se ha de ir, es decir, el camino es la filosofa. Pero
tambin nos detalla Vico cules han de ser los medios auxiliares: cuando se refiere a la imprenta,
sostiene que es un poderoso instrumento auxiliar para nuestros estudios
1032
. Reconoce que ahora se
encuentran los libros en enorme cantidad y variedad en todas partes.... a bajo precio
1033
. Pero tiene
temores: teme que por causa de la abundancia y baratura, nos volvamos menos estudiosos
1034
.
Reconoce el valor de copiar a los antiguos escritores, pues se medita mejor a estos autores y hay,
igualmente, un trato prolongado y una identificacin ms completa con ellos. Piensa tambin Vico que, a

1027
Ibidem, pgs. 75 (en VIII, De la poesa).
1028
Para Vico el don primario del hombre es la imaginacin formadora de mitos, y entre estos mitos Vico le da
especial importancia al mito del origen, con la fuerza normativa de un comienzo, que implica la tesis del verum-
factum (cfr. H. R. Jauss, Las transformaciones de lo moderno, o.c., pg. 19).
1029
Cfr. G. B. Vico, El sistema de los estudios de nuestro tiempo, X. Desventajas de una normativa basada en
torno a los argumentos de la prudencia, Elementos de retrica, o.c, pg. 79.
1030
Cfr. idem.
1031
Cfr. ibidem, pg. 98 (en XII. De los ptimos modelos de los artistas).
1032
Cfr. ibidem, pgs. 99-100 (en XIII, En lo que a los caracteres tipogrficos se refiere).
1033
Cfr. idem.
1034

veces, ocurre que algunos autores durante algn tiempo pasaban inadvertidos y abandonados y que
luego son celebrados. Comentemos que algo as le ocurrira al propio Vico durante casi dos siglos de
relativo silencio.
Termina sus reflexiones relacionadas con la imprenta, los libros y los antiguos escritores con una
respuesta que da a los comentarios de Descartes en Las reglas para la direccin del espritu, publicadas
en 1701
1035
: en definitiva, seguir leyendo a los antiguos como criterio para seleccionar nuestras nuevas
lecturas. Otro importante medio auxiliar son las universidades. Por qu surgieron stas? Porque el
conocimiento se ha multiplicado y se ha diversificado
1036
. Pero frente a esta gran ventaja se levanta un
gran inconveniente: hoy en da, se han dividido y disgregado las artes y ciencias tanto, que solamente la
filosofa haba llenado y unido, por decirlo as, con un espritu nico. Los profesores pueden ser muy
doctos en su parte, pero no conocen nada de la totalidad: as su enseanza, segn Vico, es torpe y
errada
1037
.
En las conclusiones de su disertacin
1038
insiste en que Bacon no actu irreflexivamente
cuando dio al rey Jacobo de Inglaterra, para la organizacin de una Universidad, el consejo de no admitir
a los adolescentes al estudio de la elocuencia mientras no hubiesen recorrido todo el mundo de las
ciencias. Pues la elocuencia es un saber en el que nos expresamos conforme al sentido comn
1039
. Por
esta razn Vico se vio obligado a invitar a los adolescentes a todos los gneros del saber, no slo a uno,
al que consideren la ciencia ms importante de todas, porque ese camino conduce a que solipsistamente
nos enamoremos de nosotros mismos y de todo lo nuestro
1040
.

1035
Recordemos que en la regla tercera, Descartes haba recomendado leer a los antiguos: "Para conocer lo que de
bueno inventaron, y para saber lo que resta por descubrir en todas las ciencias". Pero a continuacin haca la
siguiente severa advertencia: "No obstante, ha de temerse que una lectura demasiado atenta introduzca en nuestro
espritu, sin que nos demos cuenta por grande que sea nuestra desconfianza, algunos errores de estas obras" (R.
Descartes, Las reglas del mtodo, Regla 3)
1036
Cfr. ibidem, pgs.101-102 (en XIV. De las universidades de estudios).
1037
Para evitar este problema, deseara Vico que los profesores de su momento compusiesen un sistema nico de
todas las disciplinas, una doctrina tal que pudiese representar el orden del estado.
1038
Cfr. ibidem. pgs. 103-107.
1039
Cfr. ibidem, pgs. 104-5
1040
Ibidem, pgs. 106-107.

1.4. Influencia de Vico.

Esta reivindicacin del sentido comn y de la retrica nos remite a Aristteles, a la doctrina de la
phrnesis de La tica Nicomaquea, en la que se presenta la diferencia entre racionalidad terica y razn
prctica de la que venimos hablando. El saber prctico sera aquel que no est orientado por la
generalidad abstracta de la razn, sino por la oportuna aplicacin a la situacin concreta.
Este concepto de phrnesis sera retomado por Cicern, como baluarte frente a las
especulaciones tericas de los filsofos y en defensa de las antiguas tradiciones de la vida estatal. Pero
nos interesa ms en su vertiente estoico-romana, segn la cual el sentido comn, la phrnesis, implicaba
la capacidad tica de dominar una situacin concreta, de cara a que se produzca lo correcto.
Como vemos, mucho antes del descubrimiento del inconsciente, de las superestructuras o de la
voluntad de poder ya estaba claro que las pasiones humanas no se regan por las prescripciones
generales de la razn. Sin embargo, la perspectiva racionalista-tardoilustrada apuesta por la transmisin,
meramente conceptual y descontextualizada, de los ideales de convivencia conquistados a lo largo de
muchos siglos, y mayoritariamente compartidos. Vico y la hermenutica afirman, por el contrario, que la
voluntad y las pasiones siguen mejor los ejemplos convincentes de la literatura y de la historia que los
dictados de la razn terica.
Vico fue un gran olvidado durante el siglo XVIII, pero su apelacin al sentido comn fue
retomada por Shaftesbury, con el que comienza la deriva del sensus communis desde el mbito de la
tica hacia el mbito de la esttica. Con l comienza la subjetivacin de la experiencia comunitaria de la
verdad, que culminar con la esttica kantiana: Shaftesbury es el punto de arranque, conceptualizando el
sentir comn como simpata e iniciando el proceso de su relegacin hacia el mbito de los sentimientos.
Shaftesbury entenda el sentido comn como una virtud social, ms basada en el corazn que en la
mente: se refiere a la virtud social de la simpata que sera la base comn de la moral y de la esttica. En
Sensus communis (1709) insiste en que la experiencia de lo bello es tambin la experiencia del bien, y la
experiencia del bien es tambin la experiencia de lo verdadero
1041
.
Sus teoras seran continuadas por Hutcheston y Hume, que con sus doctrinas desarrollaron
sugerencias para una tica del sentido moral (moral sense), en contraposicin con el formalismo

1041
Siguiendo la lnea platnica y neoplatnica entiende que la experiencia de la belleza revela el orden y la medida
de la realidad.

kantiano. En otra lnea, Edmund Burke definir la simpata entre las pasiones bsicas que dirigen la vida
social, junto a la imitacin y la ambicin
1042
. Otro desarrollo de sus teoras est en el suavo predicador
pietista Oetinger, que se inspira en l para criticar el racionalismo, defendiendo una captacin unitaria del
todo, basada en el sentimiento o la intuicin, y que parece anticipar la captacin viva y orgnica del todo
en Schleiermacher, y que tambin est presente en el concepto de comprensin de Dilthey.

1.5. El gusto en B. Gracin.

El ideal de gusto acuado por Gracin y, despus popularizado en toda Europa, le parece a
Gadamer otro de los desarrollos del humanismo perdido por la subjetivacin esttica de los conceptos de
la tradicin humanista. El gusto recoge un ideal sobre cmo se deba conversar y actuar, asumido por las
clases cultas europeas, y que se acepta, frente a la nobleza de sangre y sus resabios absolutistas, como
rasgo de buena sociedad. Frente a la nobleza o el rango, el gusto se convierte en patrimonio de la clase
burguesa y cultivada, que por encima de los intereses de la esfera privada, reivindica el sentido
comunitario de sus juicios acerca de lo aceptable, lo bello y lo decoroso.
Tener buen gusto, en este sentido, es ms que un conocimiento especulativo, consiste en una
forma de espiritualizacin frente a la animalidad o la grosera, que ha de caracterizar al hombre culto.
Un ideal que nos da la justa libertad de la distancia, respecto a lo propio y los intereses inmediatos, un
ideal que se asemeja al de formacin del que hemos hablando
1043
. As, el gusto no es algo subjetivo, ni
individual, apunta a la generalidad, y supone distanciamiento sobre uno mismo. No se aprende por
razonamiento, ni es mera imitacin; ciertamente se aprende, pero por educacin, en el proceso de
socializacin, con el que nos abrimos desde nuestra singularidad a la pertenencia a una comunidad, y en
el que desde sta nos terminamos abriendo a la totalidad del horizonte de lo humano. En definitiva, el
gusto consiste en juzgar lo individual por su referencia a un todo, que no est previamente dado como
concepto, pero que orienta nuestras decisiones y, buscando no la adecuacin con este todo, como en el
caso del concepto, sino la concordancia.

1042
Cfr. E. Burke, Indagaciones filosficas sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello,
Madrid, Tecnos, 1987, pg. 33.
1043
Cfr. J. M. Ayala, Gracin, Vida, estilo y reflexin, Madrid, Cincel, 1987, pg. 161.

Por qu estos conceptos de la tradicin humanista, formacin, sentido comn y gusto, se han
devaluado, hasta el punto de tener slo connotaciones elitistas y trasnochadas? Segn Gadamer, esta
prdida de contenido se ha debido a su subjetivacin esteticista. Si en el pasado de nuestra tradicin
retrico-estoica-humanista estuvieron asociados a la razn prctica y a la tica, despus de Kant pasan a
ser slo conceptos estticos, perdiendo cualquier relacin con la verdad y con el bien vid. conclusiones
del cap. 2-.

2. DILOGO, SABER ESCUCHAR Y RESPONSABILIDAD.

El problema es: a qu puede contribuir una formacin artstica? Tal vez, como se propone dese
la hermenutica, a una verdadera formacin moral de la humanidad, entendiendo formacin en el ms
estricto sentido gadameriano: elevacin hacia la generalidad, que nos exonera de nuestro provincianismo.
Esta generalidad es la que hace posible el dilogo, el saber escuchar al que hemos aludido
repetidas veces a lo largo el trabajo, el estar abierto al otro como alteridad, capaz de desplazar mi
horizonte actual. Esta tica dialgica se tratar de una tica de la responsabilidad, que intentaremos
definir como disponibilidad, primaca del t, y compromiso con la verdad. El dilogo aqu, frente a otras
ticas dialgicas, no se limita a ser un factor regulativo o procedimental que garantiza la correccin de
las normas que regulan la accin, sino un elemento constitutivo en la realizacin de los proyectos de una
vida buena
1044
. El dilogo no sera un mero procedimiento sino la estructura profunda de la vida moral
humana.
Esta tica de la responsabilidad la podemos definir como una tica de la situacin, es decir, una
tica que busca las preguntas para las que nuestra vida es respuesta. Situarnos en la historia no es slo
tomar conciencia de nuestros lmites y de nuestra determinacin contextual, es situarnos ms all de
nosotros mismos, incluso dispuestos a hacer valer la opinin del otro, para poder ir ms all de nosotros
mismos:
Las ciencias del espritu no deben servir slo para ratificar desde la tradicin
histrica lo que ya sabemos sobre nosotros mismos, sino tambin directamente para algo

1044
A. Domingo Moratalla, Dilogo y responsabilidad: claves de la filosofa moral y poltica de Gadamer, en
ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c, 63-66, pg. 63.

distinto: procede recibir de ellas un acicate que nos conduzca ms all de nosotros
mismos: procede reconocer contra nosotros mismos donde hay nuevos obstculos
1045
.

Una tica de la responsabilidad incumbe a todos los ciudadanos, no slo a los expertos, es por
tanto, tambin una tica que afronta los desafos de una mentalidad tecnolgica.
Tambin hay que aceptar que esta tica de la responsabilidad-libertad es una tica de la
autoridad, frente al ideal de una ilustracin plena:La historia de la autoridad es tambin la historia de la
libertad
1046
. Una autoridad que no se impone por la fuerza, sino por el reconocimiento. Una libertad
frente a la sociedad de masas y su uniformismo. El desafo hermenutico est en esclarecer cmo debe
ser esta formacin para la libertad. Los conceptos de dilogo, fiesta y smbolo, que hemos abordado
desde una perspectiva esttica, son esclarecedores a la hora de definir esta libertad que consiste en
participar activamente en la conversacin, en la actividad de juego en la que consiste nuestro ser
conversacin.
Sin formacin, la voz interior a la que hemos aludido es slo un discurso monolgico y cerrado
que nos cosifica; la formacin abre la conciencia hacia la conversacin que debemos ser. El dilogo no
es slo la constitucin profunda de la conciencia humana, sino tambin la estructura del conjunto de la
existencia humana: el dilogo indica la necesidad de encontrar un lenguaje comn para hablar con
nosotros mismos, esto es comprendernos, comprendiendo.
Como hemos visto, el juego o el dilogo no son actividades subjetivas, sino actividades de
entrega voluntaria, donde damos respuesta, libremente, a las preguntas vitales que nos interpelan:
libertad es disponibilidad a la hora de participar en esta conversacin histrica, es, por supuesto, saber
formular preguntas y tener algo que decir como respuesta. Mantener a los jvenes en su
autocomplaciente nesciencia no es contribuir a su libertad. Hacer del conocimiento una actividad
supuestamente ldica, es no hacer justicia al verdadero significado del juego, como insiste Gadamer:
No es el placer del juego libre, es tambin el esfuerzo de la siembra y la cosecha del espritu
1047
.

1045
Cfr. H. G. Gadamer, Wahrheit in den Geisteswissenschaften, WMII, pgs. 37-43, tr. esp. La verdad en las
ciencias del espritu, VMII, pgs. 43-50.
1046
H. G. Gadamer, La herencia de Europa, o.c., pg. 119.
1047
H. G. Gadamer, la cultura y la palabra, Elogio de la teora, o.c., pg. 16. El concepto cultura, ligado a la agri-
cultura, originariamente en latn alude a este esfuerzo, que estaba claro, para un pueblo campesino como el
romano (cfr. ibidem, pg. 15).

Tambin insiste Gadamer, en relacin al tema de la formacin, que la educacin es una tarea
personal, una tarea reflexiva: Afirmo que la educacin es educarse que la formacin es formarse
1048
.
Segn Gadamer nos educamos a nosotros mismos: Uno se educa y el llamado educador participa slo,
por ejemplo, como maestro o como madre, con una modesta contribucin
1049
. La educacin tendra como
objetivo la construccin de este yo reflexivo: Cumple este proceso del llegar a estar en casa que yo
designara con el mayor nfasis como la idea directriz de toda clase de educacin y formacin
1050
.
El objetivo de la educacin sera, por tanto, ser capaces de abrirnos a la conversacin de la que
formamos parte: se trata de ser capaz de contestar cuando se nos pregunta y ser, a su vez, capaz de
hacer preguntas y recibir respuestas
1051
. El tema de la educacin, as, es clave para abrir un horizonte
respecto al problema de la intersubjetividad (respecto al problema yo-t):
Una relacin de intercambio en la constitucin del yo-t. Y es que cualquier
otro es al mismo tiempo el otro del otro () Por lo que a m respecta me he dejado guiar
por las enseanzas antiguas sobre la amistad
1052
.

Tb. H. G. Gadamer, La herencia de Europa, o.c., pg. 53. Al respecto, vid. cmo hoy se puede hablar de una
escisin entre cultura y educacin (cfr. J. Esteban Ortega, Memoria, hermenutica y educacin, o.c., pgs. 125-
135), y la solucin para tal escisin puede estar en la mediacin hermenutico-simblica de la palabra. La esttica
de la hermenutica en este sentido es una esttica de la transmisin cultural, como hemos dicho.
1048
H. G. Gadamer, La educacin es educarse, Paids, Barcelona, pg. 11.
1049
Ibidem, pg. 15. Tambin, acerca de la importancia limitada del educador: All donde el hogar ha fracasado por
completo, normalmente tampoco el maestro tendr mucho xito (ibidem, pg. 21). Gadamer critica todo despotismo
educativo de un funcionario escolar. Para l trminos que iran ligados a la funcin del educador seran:
Reconocer al otro, orientarle un poco para que sepa encontrar su propio camino, cierta asistencia, terapia,
servicio, confianza, cautela y consideracin(cfr. H. G. Gadamer, El estado oculto de la salud, o.c., pg. 125)
1050
H. G. Gadamer, La educacin es educarse, o.c., pg. 17. Tambin aclara en qu sentido se forma este sujeto
reflexivo: Se trata, sobre todo, de aprender a atreverse a formar y exponer juicios propios (ibidem. pg. 20). Este
modelo educativo se opone a la mera especializacin tcnica: Que no se impongan prematuramente las
especializaciones (Ibidem. pg. 37). Tambin es una forma de exigir una teora como forma de vincularnos con la
memoria de la tradicin, de vincularnos con nuestra tradicin cultural, y ello, frente a la exigencia prctica de una
mera formacin profesional:La ocupacin terica con cosas que no le incumben a uno, que estn libres de todo
clculo de necesidad o utilidad, pertenece a toda formacin profesional(H. G. Gadamer, Elogio de la teora, o.c.,
pg. 26). Lo caracterstico de La herencia de Europa es la voluntad de educar, como voluntad terica (cfr. ibidem,
pg. 27). Pero, como vimos en el captulo III, para la phrnesis gadameriana, la teora y la praxis no se oponen: La
Teora no es tanto un acto momentneo como una actitud (cfr. ibidem. pg. 39), y toda praxis significa al final lo
que la rebasa (ibidem. pg. 43).
1051
Gadamer, La educacin es educarse, o.c., pg. 30.
1052
Gadamer, El giro hermenutico, o.c., pg. 20.

An as, este humanismo nada tiene que ver con el humanismo clsico
1053
, porque se trata de
educar en un concepto de persona (como mscara y como actor), que no se trata de un personalismo
humanista, porque quien piensa en el lenguaje se sita en un ms all de la subjetividad
1054
. La
perspectiva de Gadamer, como la de Heidegger en Ser y Tiempo no es un humanismo, pero el lenguaje
no es meramente un sistema de smbolos y de reglas, no estamos tampoco ante un nueva metafsica
esencialista, como apareca en las crticas de Jauss que hemos visto: La verdadera realidad del lenguaje
es ser conversacin, de la cual sale algo que llamamos la cosa misma
1055
.
Pero, aunque esta teora educativa no sea un humanismo personalista, est al servicio de una
tica de la responsabilidad: resultado de un proceso de formacin que nos eleva hacia la generalidad,
de la que forma parte la educacin artstica, como camino abierto hacia el sentido comn, y tiene, en
resumen, las siguientes claves educativas
1056
:
- El dilogo, el saber escuchar.
- La conciencia de situacin, que es conciencia de la alteridad del otro, que es estar dispuesto a
recibir contrarrplicas.
- Una tica de la responsabilidad individual y colectiva en el uso de la tecnologa.
- Una tica de la libertad.

En definitiva, una tica de la responsabilidad dialgica no tiene por qu ser meramente
procedimental, y es la garanta de una tica de la primaca del t, no como alguien que tenemos al lado,
sino como movimiento del que participamos: el otro representa una determinacin primaria de los lmites

1053
Gadamer, que renuncia explcitamente al personalismo, se mantiene tambin explcitamente en la tradicin
humanista, como forma de ligarse a nuestra cultura, la tradicin humanista y cristiana, con la que inevitablemente
estamos en conversacin (cfr. Elogio de la teora, o.c., pg. 17). Pero una tradicin para Gadamer es una
comunidad de vida, una comunidad de lenguaje que slo existe en el dilogo (cfr. H. G. Gadamer, en Carsten Dutt
(ed.), En conversacin con H. G. Gadamer, Tecnos, Madrid, 1993, pg. 55. Tb. Gadamer liga el trmino tradicin al
de filosofa de la vida, p. e. en H. G. Gadamer, El problema de la conciencia histrica, o.c, pg. 64-5.
1054
Gadamer, El giro hermenutico, o.c., pg. 25.
1055
Ibidem. pg. 35.
1056
Cfr. La concepcin educativa de la hermenutica como talante (J. Esteban Ortega, en Memoria, hermenutica
y educacin, o.c., pgs. 114-118)

de nuestro amor propio y de nuestro egocentrismo

1057
. Formacin, en definitiva, es llegar a entender a
otro desde sus puntos de vista
1058
.

2.1. El humanismo de la calidad de vida.

Las referencias a la cultura que hemos visto en La herencia de Europa y en Elogio de la teora
estn siempre ligadas a un nuevo concepto de calidad de vida que Gadamer propone, frente al mero
estado del bienestar, que ha caracterizado a Europa. Esta nueva calidad de vida
1059
est ligada a ideas
como la de tolerancia, comunicacin y solidaridad
1060
, frente a la sociedad burocratizada y tecnocrtica
en la que nos movemos.
En este tipo de sociedad, la cultura como esfuerzo, a la que hemos aludido, como un cultivar -
que es un cuidar- y, de otro lado, la retrica, como partes de la educacin seran alternativas
fundamentales. Se trata de humanizarnos a travs del cultivo de uno mismo
1061
, frente al aterrador
anonimato que se ha apoderado de nuestras vidas
1062
, cuando la civilizacin moderna ha perdido toda
magia, en un mundo caracterizado por el dominio de la burocracia, y su intento de control de la
formacin de la opinin pblica
1063
desde el control de los medios de comunicacin. Esta nueva calidad
de vida es un desafo para el arte y los crculos artsticos
1064
, muy en consonancia con la educacin
esttica de la que venimos hablando
1065
, y de sus relaciones con la razn prctica.

1057
Cfr. H. G. Gadamer, Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt, sthetik und Poetik 1 , o.c.,
pgs. 339-349, tr. esp. La diversidad de las lenguas y la comprensin del mundo, Arte y verdad de la palabra,
o.c, pgs. 111-130.
1058
Cfr. ibidem, pg. 129-130.
1059
H. G. Gadamer, Acotaciones hermenuticas, o.c, pg. 211.
1060
Ibidem. , pg. 203 y ss.
1061
Ibidem., pg. 205.
1062
Ibidem., pg. 211.
1063
Ibidem., pg. 212.
1064
Ibidem., pg. 217 y ss.
1065
Cfr. infra. 5, La proximidad entre Gadamer y Schiller, la educacin esttica?.

2.2. La recuperacin del concepto de autoridad.

A pesar de las sospechas que ha suscitado este concepto, parece hoy especialmente
reivindicado desde el sistema educativo. Lo primero, es decir que la autoridad en Gadamer no se
impone, sino que se reconoce y otorga a aquellos que nos parecen merecedores de ostentarla. La
autoridad es un trmino relacionado en Gadamer con el de tradicin y no se opone a la racionalidad
crtica, sino que, como veremos, la autoridad es un requisito para la formacin (Bildung) del propio juicio,
y por tanto una condicin de la emancipacin
1066
.
La clave de la autoridad por oposicin al poder es el libre reconocimiento, pero qu clase de
reconocimiento es libre? Gadamer afirma que un reconocimiento dogmtico, que consiste en atribuir a
la autoridad un conocimiento superior gracias al cual prevalece
1067
. Se trata de conceder una
superioridad cognoscitiva a otro.
La esencia de la autoridad as concebida reside en que no puede ser contraria a la razn,
porque es uno de sus imperativos. No hay paradoja entre autonoma y autoridad sino que se
complementan dialcticamente:
Lo vlido aqu no es slo la mxima de la Ilustracin: ten valor de usar tu
inteligencia, sino tambin lo contrario, la autoridad.
Conviene precisar el sentido de esta mxima. Autoridad no es la superioridad de un poder
que reclama obediencia ciega y prohbe pensar. La verdadera esencia de la autoridad
reside en no poder ser irracional, en poder ser un imperativo de la razn, en presuponer
en el otro un discernimiento superior que rebasa el juicio propio
1068
.

Este concepto de autoridad gadameriana est en debate con Habermas, para el que la autoridad
es una forma de opresin, cuya legitimidad descansa en la ideologa. Desde la perspectiva de Habermas
habra en Gadamer un prejuicio a favor de la autoridad. Sin embargo, en Gadamer la autoridad no es
simplemente la autoridad establecida, sino aquella que se autolegitima en razn de su esencia.

1066
Cfr. Carmen Lpez Sez, Reconocimiento y critica de la autoridad de la tradicin en H.-G. Gadamer, en
ACERO J. J., y otros (eds.), El legado de Gadamer, o.c., pgs. 349-360.
1067
H. G. Gadamer, Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, WMII, 232-250, pg. 243, tr. esp. Retrica,
hermenutica y critica a la ideologa, VM II,225-243, pg. 236.
1068
H. G. Gadamer, Wahrheit in den Geisteswissenschaften, WMII, 37-43, pg. 41, tr. esp. La verdad en las
ciencias del espritu, VMII, 43-50, pg. 45.

En Gadamer, el tema de la educacin est ligado a la formacin (Bildung), donde la educacin

es la tarea en que todo ser humano est inmerso. Para Gadamer educar es educarse, en el sentido de
que el aprendizaje es inseparable de la aplicacin de uno mismo. En este sentido todo aprendizaje se
basa en una autoridad rehabilitada, puesta a prueba, que pasa a formar parte del propio juicio, y que,
por tanto, frente a Habermas es condicin de la emancipacin.
El tema de la formacin es inseparable tambin del tema de la phrnesis, porque la razn
conquistada en la formacin no es una capacidad que se posea de una vez para siempre, sino una tarea
en la que nos formamos en nuestra propia aplicacin, o puesta a prueba en la praxis vital. En este
sentido, podemos afirmar que la autoridad en Gadamer no es autoritaria, es contrastada, desechada o
confirmada, en cada aplicacin, en la que en ltima instancia estamos poniendo a prueba nuestra
apropiacin singular de la autoridad, nos estamos poniendo a prueba a nosotros mismos.

3. LA PROXIMIDAD ENTRE GADAMER Y SCHILLER, LA EDUCACIN ESTTICA?

El ideal poltico educativo de Schiller consiste en un proyecto de accin pedaggica-poltica
fundamentado en la esttica. En este caso esttica y tica quedan vinculadas tambin en el concepto de
lo sublime, como en Kant, pero en este caso sin caer en el rigorismo kantiano.
La belleza, para Schiller, ana el concepto de sensibilidad (gracia), -denostado por Kant,
como parte del ideal esttico del rococ, y en general del antiguo rgimen-, y el concepto de moralidad
(sublimidad), para as aunar tambin entendimiento e imaginacin, siguiendo el modelo de la
antigedad clsica
1069
. La belleza est tambin ligada a la historia, por cuanto se trata del proceso en el
que la naturaleza se idealiza, se eleva a idea, siendo an ella misma, y la idea se naturaliza. Un proceso
de sntesis en el que el juego (Spieltrieb) tiene un papel primordial.
Tendra hoy sentido un proyecto pedaggico-poltico que recupere categoras estticas
denostadas como subjetivas y elitistas? Desde la perspectiva gadameriana Schiller, como hemos visto
en el captulo II, es ms responsable que el propio Kant de la subjetivacin de los conceptos
humanistas, con su subjetivacin y vaciado de cualquier contenido de verdad o de significatividad tica
de los valores de la razn prctica, desplazndolos al mbito de la esttica.

1069
Contrstese con la perspectiva kantiana, en las conclusiones del cap. II.

No obstante, si el territorio donde perviven estos valores es el territorio del arte, no habra que
irlos a recuperar precisamente all? Ese es el inters que mueve la esttica de Jauss, ms all de la de
Gadamer: la conciencia de que los modelos representados en la obra de arte tienen ms fuerza sobre la
conducta y sobre las pasiones que cualquier razonamiento lgico. Este fue el objetivo de la retrica y
sus tpicos, hasta que las crticas a la tradicin aristotlica y a su plural concepcin de la verdad -desde
el unvoco modelo del pensamiento racionalista e ilustrado- dieron al traste con la tradicin humanista;
dieron al traste con la tradicin retrica, encargada de transmitir y formar en un sentido comn
vinculante
1070
. Este papel formador lo ha asumido despus la literatura de ficcin, la novela, como
gnero creador y transmisor de valores vinculantes. Jauss promueve un acercamiento a la historia de la
literatura en estas claves, como provocacin a la ciencia de la literatura, que llevada por su afn de
objetividad y objetivacin, ha perdido su contenido ms propio: la esencia de la literaturidad.

3.1. La educacin esttica y el impulso de juego.

En sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre encontramos, en principio, una reflexin
histrico-filosfica sobre la funcin de la belleza en el contexto de la cultura y de la sociedad. La tesis
fundamental de su obra es el ennoblecimiento del carcter humano, planteado en el seno de una
educacin esttica del hombre y de la humanidad, para lograr un Estado o una sociedad verdaderamente
racionales.
De esta manera, Schiller sugiere una crtica a la razn ilustrada -pues sta an no ha llegado a
dar cumplimiento al ideal de un estado verdaderamente racional-, pero partiendo de los mismos principios

1070
Frente a la educacin esttica para la revolucin interior en Schiller, Jauss, como Gadamer, va a revindicar de
nuevo la transmisin cultural. Schiller, escptico ante las posibilidades de la revolucin poltica, promueve una
revolucin interior de los ciudadanos en su manera de sentir, no una revolucin en el exterior. Esta revolucin
interna se puede lograr mediante la educacin esttica, y tiene como objetivo el cumplimiento de los ideales polticos
de libertad, igualdad y fraternidad. Se trata de formar ciudadanos para una constitucin que los haga libres e
iguales, para despus poder darles esa constitucin. Jauss que, como hemos visto, critica la esttica de Schiller,
como responsable de la subjetivacin propia de la esttica de la autonoma, sin embargo va a estar de acuerdo con
Schiller en esta crtica interna a la ilustracin. Podamos decir que Schiller es un ilustrado de segunda generacin,
que promueve una revolucin de cuo romntico. Sin embargo, Jauss, que reniega del romanticismo schilleriano,
poda ser considerado un ilustrado de tercera generacin, porque promueve, frente a la ideologa de la industria de
la cultura, una nueva Aufklrung, cuyo instrumento sera la experiencia esttica: la educacin esttica, pero en este caso
a travs de la funcin didctica y creadora de normas de la experiencia lectora de la literatura de ficcin. (H. R. Jauss,
Las transformaciones de lo moderno, o.c., pgs. 76-78).

ilustrados, que no rechaza y cuya puesta en prctica es la que ha fracasado. El medio para llevar a cabo
este proceso de ennoblecimiento es la belleza, pues ella, como principio de libertad o autonoma en la
apariencia sensible, se relaciona ntimamente con la esencia moral del ser humano que es, precisamente,
ser para la libertad:
El arte tiene que abandonar la realidad y elevarse con noble audacia por encima de la
necesidad, pues el arte es hijo de libertad y quiere recibir sus normas de la necesariedad
de los espritus y no de la indigencia de la materia
1071
.

Por ello, la educacin del hombre, con miras a resolver el problema poltico de cmo alcanzar
una sociedad plenamente racional y libre, debe ser "esttica". El camino hacia una sociedad racional y
libre no consiste en estudiar la realidad como necesidad material, no se trata de dominar la naturaleza y
de ponerla al servicio de los hombres
1072
. No se trata tampoco de una cuestin de orden poltico, pues
Schiller, profundamente decepcionado cuando Lus XVI es ajusticiado por el pueblo, entiende que la
ilustracin ha fracasado y que se ha convertido en una poca de salvajismo, de relajacin y depravacin
del carcter. Es la educacin esttica la que puede conseguir un nuevo orden social porque es a travs
de la belleza como se llega a la libertad
1073
.
Se entiende que esta libertad es exclusiva de los artistas, pensadores y aristcratas, del hombre
individual, y no de las masas humildes:
En las clases bajas y ms que numerosas se advierten impulsos brutales y
anrquicos que se desencadenan tras romper el vnculo del orden civil y que se apresuran
a su satisfaccin animal con una furia indmita
1074
.
El ncleo del fracaso del proceso de la Ilustracin reside en que lleva a la enajenacin del ser
humano respecto de su esencia, esto es, se funda en el antagonismo kantiano entre individuo y sociedad
(o Estado). Por el contrario, la reflexin de Schiller se rige por el principio antropolgico de la doble
naturaleza inseparable - sensible-racional -, del carcter humano
1075
. A cada uno de estos elementos
bsicos le otorga un impulso sensible y un impulso formal, respectivamente
1076
:

1071
F. Schiller, Carta II, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, Aguilar, Madrid, 1963, pg. 28.
1072
La utilidad es el gran dolo de su poca segn Schiller (cfr. idem).
1073
Idem.
1074
Ibidem, Carta V, pg. 39.
1075
Cfr. ibidem, Cartas I y IX.
1076
Cfr. ibidem, Carta XII, pg. 74.

-Impulso sensible: parte de la existencia fsica o su naturaleza sensible y tiende a

situarlo en los lmites del tiempo y convertirlo en materia
1077
.
-impulso formal: Parte de la existencia absoluta del hombre o de su naturaleza racional
y tiende a ponerlo en libertad, a establecer la armona en la diversidad de sus
manifestaciones y a afirmar su persona, pese a todos los cambios de estado
1078
.
La belleza sera la instancia que hace posible educar simultneamente la facultad sensible y la
facultad racional ya que las contiene a ambas. De aqu que la cultura pueda considerarse como esttica,
en tanto fundamenta y asegura la accin recproca de los dos impulsos
1079
. Ahora bien, el principio por el
cual la belleza puede "actuar" es el impulso de juego (Spieltrieb) que engloba a los otros dos impulsos
en un movimiento dialctico suprimindolos y conservndolos a la vez:
"El impulso de juego (...) en la misma medida en que arrebate a las sensaciones y a
las emociones su influencia dinmica, las har armonizar con las ideas de la razn, y en la
misma medida en que prive a las leyes de la razn de su coaccin moral, las reconciliar
con los intereses de los sentidos"
1080
.

La accin recproca de los dos impulsos realiza la idea de humanidad no alienada por
separaciones esquizofrnicas y, por tanto, la idea del cumplimiento pleno de la determinacin del carcter
humano; en palabras de Schiller:
"La razn exige por motivos transcendentales que haya una comunin del
impulso formal con el material, esto es, que exista un impulso de juego, porque slo la
unidad de la realidad con la forma, de la contingencia con la necesidad, de la pasividad
con la libertad, completa el concepto de humanidad"
1081
.

3.2. La pervivencia de schiller en la esttica hermenutica.

Schiller es el primer pensador que postula la relacin directa entre juego y arte. Ya, de por s,
esto lo hace ocupar un lugar privilegiado. Pero su influencia no muri con su poca, sino que contina
presente hasta hoy y se deja sentir en varios aspectos. En primer lugar, el punto de partida comn a las

1077
Idem.
1078
Ibidem, Carta XII, pg. 76.
1079
Cfr. ibidem, Carta XIII, pg. 79.
1080
Ibidem, Carta XV, pg. 92.
1081
Idem.

estticas contemporneas de la llamada Teora Crtica y tambin de la Hermenutica, es la consideracin

autnoma del arte en la modernidad.
Con Kant, y sobre todo con Schiller, comienza la concepcin del arte moderno como una
instancia autnoma, negativa con respecto al carcter instrumental de la razn en la sociedad burguesa
moderna, capitalista o postcapitalista: el arte, desligado de la praxis vital, desligado de los contenidos
socioeconmicos de la realidad, posee ante todo el estatuto negativo, crtico, que por negacin nos
acerca a la otredad, y a la diferencia. Pero, la autonoma del arte en Gadamer, como hemos visto, no es
de este signo, pese a las crticas de Jauss que hacen de Gadamer un epgono de la esttica negativa
1082
.
Para Gadamer el arte no tiene que abstenerse de la praxis, para darnos por negacin una verdad ms
elevada, sino que el conocimiento esttico es esencialmente prctico. El arte, en Gadamer y en Jauss,
como hemos insistido en el cap II, contribuye a la creacin del vnculo social, es profundamente
comunicativo y prctico. Como dice Jauss, la obra crea un consenso valorativo, se dirige hacia un
determinado lector institucionalizado, para confirmar o innovar sus expectativas, o lo que sera la
enajenacin del sujeto en la comunidad del arte ritual:
Una analoga esttica de de esta enajenacin ritual puede verse en la experiencia
esttica del juego, que exige de todos los participantes la enajenacin del sujeto en la
nueva identidad de la funcin representada en la comunidad ldica
1083
.

El principio del juego ha sido tambin una herencia capitalizada por la esttica contempornea, y
en especial, por dos autores: Herbert Marcuse
1084
y Hans-Georg Gadamer. Nos centraremos en la

1082
Cfr. supra. cap II.
1083
H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 248, trad. esp. Experiencia esttica y
hermenutica literaria. o.c., pg. 245.
1084
La obra Eros y civilizacin de Marcuse podra ser interpretada, de hecho, como una lectura o actualizacin de
Schiller desde los presupuestos tericos de la cultura contempornea. Marcuse corrige la pesimista teora cultural de
Freud considerando la posibilidad de entender la cultura no como sublimacin represiva, sino como libre
autorrealizacin del eros (principio del placer, el elemento ldico del juego), por medio de la capacidad humana que,
para Freud, escapa al principio de realidad, es decir, de la fantasa. Es aqu donde Marcuse trae a colacin la teora
de la educacin esttica de Schiller, la reivindicacin de la imaginacin, de la belleza o del principio ldico del juego,
como reivindicacin de la totalidad del carcter humano, apresado en lo heterogneo, en la cosificacin, y la
consiguiente posibilidad de realizar una cultura libre. Ello implica, sobre todo, una reivindicacin de la sensibilidad,
que es de hecho el elemento reprimido por el principio de realidad o actuacin segn la teora freudiana. Esta
"liberacin de los sentidos" no destruira la cultura, todo lo contrario, aumentara sus potencialidades (H. Marcuse,
Eros y Civilizacin, Barcelona, Ariel, 1984, pg. 172), gracias a la intervencin del juego: "En una civilizacin humana
genuina, la existencia humana sera juego antes que esfuerzo y el hombre vivira en el despliegue, el fausto, antes
que en la necesidad" (H. Marcuse, Eros y Civilizacin, o.c., pg. 177), porque el juego es improductivo e intil y

influencia de la experiencia esttica del juego en la teora hermenutica de Gadamer, pues Jauss, como
vimos con su concepto de poiesis, abomina de la oposicin arte-trabajo, juego-vida social, inaugurada por
la esttica de la autonoma de Schiller
1085
.
Desde la perspectiva hermenutica puede revalorizarse la teora esttica de Schiller en cuanto
sntesis antropolgica
1086
del impulso formal y del impulso material, que permite potenciar el valor de la
sensibilidad, integrado con el valor de verdad. Esto hace pensar en Gadamer cuando define el carcter
especfico del arte como intuicin de mundo, no slo de manera que el arte defienda su derecho propio
de conocimiento, frente al modo de conocimiento cientfico, sino que, y sobre todo, de manera que la
intuicin interna que entra en juegoen la obra de arte haga aparecer al mundo.
Gadamer, de hecho, se encuentra en la misma tradicin conceptual de Schiller, como se puede
apreciar en el captulo de Verdad y Mtodo, "El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica
1087

. No obstante, como vimos en el captulo II son frecuentes las crticas de Gadamer a Schiller, al que hace
responsable de la subjetivacin de la esttica y de la aparicin de la conciencia esttica (an ms que en

cancela las formas represivas de la explotacin del trabajo y del tiempo libre. Marcuse hace eco al ideal de Schiller
de la realizacin plena de la libertad humana en la sociedad, ideal posible gracias a la significacin tica y existencial
del juego.
1085
Cfr. H. R. Jauss, sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 248, trad. esp. Experiencia
esttica y hermenutica literaria, o.c., pg. 245.
1086
Como vimos, Gadamer recurre a la alegora del juego y de la fiesta en busca del suelo originario prelgico,
antropolgico, y ontolgico de la experiencia esttica, y esto pese a las crticas de logicismo a su teora esttica.
1087
Al respecto, podemos sealar algunas relaciones entre los dos autores:
1 Para Gadamer, el sujeto de la experiencia artstica (en cuanto juego) no es la subjetividad de aqul que realiza la
experiencia esttica, sino el ser de la obra de arte, que se origina en ese proceso y que es independiente por
completo de la conciencia que lleva a cabo la experiencia del juego. Al respecto, escribe:El sujeto de la
experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es la subjetividad del que experimenta sino la obra de
arte misma. Y ste es precisamente el punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del juego. Pues ste
posee una esencia propia, independiente de la conciencia de los que juegan. (...) El sujeto del juego no son los
jugadores, sino que a travs de ellos el juego simplemente accede a su manifestacin. (H. G. Gadamer, WMI, 108-
9, tr. esp. VMI, pg.145)
2 En segundo trmino, el ser de todo juego tiene, para Gadamer, su fin en s mismo porque es un "espacio cerrado"
-autnomo- que se opone al mundo de las actividades que se orientan a lograr objetivos (cfr. H. G. Gadamer,WMI,
112-3, tr. esp. VMI, pg. 150). La actividad del juego revela la realidad primigenia, muestra el mundo, en palabras
del propio Gadamer "tal como es".
3 Finalmente, en cuanto determinacin del impulso de juego, la apariencia esttica es tambin el lugar de
autoconocimiento del hombre como naturaleza sensible-racional, y, en cuanto estructura de la obra de arte, el lugar
donde se suprime el tiempo en el tiempo (cfr. H. G. Gadamer, Die Aktualitt des Schnen: Kunst als Spiel,
Symbol und Fest, sthetik und Poetik 1, o.c., 94-143, pgs.135-6 tr. esp. La actualidad de lo bello, o.c., pgs. 110-
111).

el caso de Kant)
1088
. Aunque algunos autores piensan que tanto Gadamer como Heidegger estn muy
cerca de Schiller
1089
, y ah encuentran un punto de apoyo para su ruptura con la esttica hegeliana.
Heidegger y Gadamer han rechazado la esttica moderna, como variante de la metafsica de la
modernidad, basada en la certeza del cogito y en la representacin (Vorstellung). Frente a esta,
Heidegger defiende que la esttica debe ocuparse del comportamiento del hombre en relacin con las
emociones y los sentimientos
1090
, y de aquello que determina este comportamiento.
Heidegger parecera acercarse as a la esttica vivencial tan denostada por Gadamer, pero no es
as. Esta y su trasunto, en trminos de Gadamer, la conciencia esttica se caracterizan por renunciar a
la verdad del arte, y caer por tanto en el subjetivismo de la modernidad, pero en el modo del psicologismo.
Heidegger y Gadamer, por el contrario, se interesan por el arte en relacin con la verdad de su esencia: el
arte sera aquella actividad que tienen que ver con la totalidad de lo ente, con el ente en su totalidad. El
arte realiza la tarea decisiva de la existencia histrica del hombre: Revelar en el modo de la obra lo que
es el ente en su totalidad y preservar en ella esa revelacin
1091
.
Existira una continuidad entre el tema del placer de reflexin en Kant, y el estado esttico de
Schiller. Esta continuidad la acepta Heidegger como una deuda ms all de sus crticas al subjetivismo de
la esttica moderna: La interpretacin del comportamiento esttico como placer de reflexin se interna en
un estado fundamental del ser-hombre, slo en el cual ste llega a la fundada plenitud de su esencia. Es
el estado que Schiller comprendi como condicin de posibilidad de la existencia histrica, fundadora de
la historia del hombre
1092
. Tambin Gadamer sera deudor de esta va.

4. EL VALOR EDUCATIVO DEL ARTE EN JAUSS.

La principal aportacin de Jauss al mbito de la esttica hermenutica es entender, frente a las estticas
de la negatividad, que la dimensin prctica del arte, su incidencia en el mundo social es esencialmente
educativa. Pero, qu ensea la obra de arte? La teora de Jauss se cie prcticamente a la obra
literaria, y propone que sta transmite los valores y los esquemas primarios de accin dominantes en

1088
Cfr. H. G. Gadamer, WMI, pgs. 143 y ss, tr. esp. VMI, pg. 186 y ss.
1089
Cfr. J. Francisco Ziga Garca, Arte y verdad: el lmite de la esttica de Gadamer, en ACERO J. J., y otros
(eds.), El legado de Gadamer, o.c, 137-152, pg. 139.
1090
M. Heidegger, Nietzsche I, Barcelona, Destino, 2000, pg. 114.
1091
Ibidem, pg. 88.
1092
Ibidem, pg. 114.

un determinado periodo histrico. La obra crea un consenso valorativo, se dirige hacia un determinado
lector institucionalizado, para confirmar o innovar sus expectativas.

Pero, cmo es posible esto? Para ello recurre a nociones de Mukarovsky, que actualiza con sus
conceptos de aisthesis y catarsis:
-Para Mukarovsky, la funcin esttica consiste en una negacin dialctica de las funciones
informativas y emocionales
1093
, pero esta negacin, como hemos visto con el concepto de aisthesis, es
tambin comunicativa segn Jauss; la obra literaria comunica por negacin el mundo de la praxis
cotidiana: La experiencia esttica () mantiene consciente por negacin la realidad cotidiana, como
fondo
1094
.
-El valor literario, para Mukarovsky, era una cualidad apriorstica, pero, como hemos visto en la
crtica de Jauss al concepto de lo clsico en Gadamer, el valor se va formando a la par que el consenso
del juicio esttico, que la obra propone para nuestra libre adhesin, como un momento de la dialctica de
la funcin esttica (creadora de significados) y de la norma esttica (creadora de reglas).
- Mukarovsky crea la doble oposicin prctico-terico, (simblico-esttico), donde lo emotivo
quedaba adscrito a las funciones prcticas, afirmando que el signo esttico no deba expresar emociones.
Jauss, sin embargo, atiende al valor prctico de la obra esttica en trminos emocionales, con el
concepto de catarsis:La experiencia esttica () organiza la compleja transformacin de los
sentimientos en la imaginacin
1095
.
Pero, cmo son comunicados por la obra los esquemas de experiencia primaria? Para ello
Jauss recurre al concepto de mundo del subsentido de A. Schtz. Segn esta teora el entorno cotidiano
no est constituido por objetos, sino por reas, objetivamente diferenciadas, del objeto, de las cuales
tenemos diferentes experiencias, dependiendo de la actitud con la que nos acerquemos (religiosa,
esttica teortica)
1096
. Estos mundos del subsentido tienen una estructura cerrada, pero la funcin
esttica logra suspender alguna de estas actitudes de acercamiento, y logra crear un nico mundo, crear

1093
Mukarovsky, segn Jauss, propone que la funcin esttica consiste en distanciarnos de la realidad, sacando un
objeto o actividad fuera de su contexto prctico, y unificando la realidad en un todo (cfr. H. R. Jauss, sthetische
Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 200, trad. esp. Experiencia esttica y hermenutica literaria, o.c.,
pg. 194).
1094
Ibidem, pg. 202, tr.esp. pg. 196.
1095
Idem.
1096
Cfr. ibidem, pg. 201, tr. esp. pg.195.

un mundo integrador de los mundos del subsentido independientes. Este paso se da en la experiencia de
shock de la catarsis, la compleja transformacin de emociones que prepara la imaginacin para
suspender uno de estos mundos, a la vez que permanece por negacin, como horizonte de experiencia
ante el que la ficcin desarrolla su experiencia.
La experiencia de la realidad as adquirida en la experiencia esttica dispone dinmicamente de
todas las experiencias de la realidad y de todas las esferas de significacin, unificando todas las
funciones de la conducta humana (Dewey
1097
). As, la experiencia esttica adquiere su dimensin
pragmtica como la ms universal forma de lenguaje, y como el modo ms libre de comunicacin.
La obra puede transmitir todas las formas socialmente preestablecidas de la accin todos los
mundos de subsentido en trminos pragmticos-, porque la actitud esttica nos distancia de las funciones
cotidianas (aisthesis) y nos prepara para el shock artstico (catarsis), gracias al cual el antiguo yo se
transforma en uno nuevo (S. Agustn
1098
), a travs de la identificacin con el hroe, lo que no es un simple
mecanismo de imitacin.
En la experiencia esttica primariamente se nos dan los esquemas de experiencia primaria, las
formas elementales socialmente preestablecidas para la accin (aisthesis que nos permite comprender y
asimilar), pero despus de la experiencia esttica primaria se da una reflexin esttica secundaria que
nos permite reconocer e interpretar (catarsis).
Las formas en las que se da esta distanciada identificacin esttica estn en un amplio abanico
que va de la funcin transgresora, a la funcin cumplidora de normas. La obra puede intentar adecuar
nuestra conducta a la ideologa dominante o romper con ella, ambas posibilidades y las intermedias se
logran en las diferentes formas de identificacin esttica
1099
. En este segundo nivel reflexivo (catarsis) la
obra crea normas
1100
, mientras que en la experiencia esttica primaria la funcin esttica crea
significados. Es en este doble sentido en el que debemos entender la expresin de Jauss del arte
docente:
Se trata entre otras, de la capacidad de fundar normas que el arte heroico tiene
y que consiste tanto en la facultad de instituir, iniciar, acrecentar y justificar como la

1097
Cfr. supra. cap. II, todo lo referente al concepto de experiencia en Jauss.
1098
Teora del individuumineffabile, con los fragmentos de una gran confesin construimos el yo (Cfr.Jauss,
sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, o.c., pg. 238, trad. esp. Experiencia esttica y hermenutica
literaria, o.c., pg. 232).
1099
Asociativa, admirativa, simpattica, catrtica e irnica.
1100
Crea un consenso abierto, para nuestra libre adhesin (cfr. supra. cap. IV).

funcin imprescindible que el arte docente posee a la hora de comunicar, distribuir y

explicar el cmulo de conocimientos de la praxis vital cotidiana, transmisibles de
generacin en generacin
1101
.

En definitiva, y analizando la definicin de arte docente en Jauss, el arte tiene las siguientes
funciones educativas segn nuestro autor:

1. La capacidad de fundar o instituir normas, proponiendo modelos ejemplares que aparecen en la obra y
que estamos dispuestos a seguir, promoviendo con nuestra libre adhesin ese tipo de conducta.
Respecto a estas normas, podemos, segn la definicin, decir dos cosas:

a- Acrecentar el alcance de la norma, siguindola como un precedente tomado por gua, y
proponindosela as a los dems.
b- Justificar la norma racionalmente. No olvidemos que la catarsis en Jauss permite el
distanciamiento crtico y lo que hemos llamado autonoma o reflexividad en trminos
narrativos
1102
.

2. La funcin de comunicar conocimientos de la praxis vital cotidiana: se trata de los que hemos llamado
los esquemas de experiencia primaria, las formas elementales socialmente preestablecidas para la
accin. La obra permite la transmisin de estos significados, con las siguientes posibilidades:

a- Distribuir y generalizar estos conocimientos.
b- Explicar el cmulo de estos conocimientos.
c- Transmitirlos de generacin en generacin.

Incluso la lrica, supuestamente no contextual, y no prioritariamente descriptiva, cumple con estas
dos funciones y sus subcometidos. Jauss, por ejemplo, se esfuerza en analizar las normas y los

1101
1102
Cfr. supra. Conclusiones cap. IV.

conocimientos sobre la praxis transmitidos por la lrica de 1875, con su ideologa de la douceur du foyer,
como un modelo de comunicacin de normas sociales
1103
.
En todos estos sentidos, la obra tiene una funcin educadora segn Jauss, y, por ello, hemos
hablado de una instrumentalizacin moralizante de la obra de arte en este autor. Segn Jauss, incluso
se puede reconstruir este proceso docente, tanto con el estudio del horizonte intraliterario, como con el
estudio del horizonte vital.
El horizonte intraliterario se tratara de una propuesta interna de la obra para un tipo de lector (un
lector medio, el que se ajusta a las expectativas con las que juega la obra, y que se puede recrear desde
ellas, en definitiva el lector institucionalizado), intentando la fundacin o institucin de normas nuevas, o
la adscripcin a las que ya existan. Para ello, la obra propone modelos ejemplares de conducta, bien
para nuestra adhesin (admirativa, simpattica, asociativa o catrtica), o bien para nuestro
distanciamiento irnico. Cada momento o etapa en la historia de la literatura se ha caracterizado por
privilegiar alguna de estas identificaciones sobre otras, y es parte de la historia de la literatura
reconstruirlas, desde un anlisis intraliterario.
Pero, las propuestas de las obras no son interpretadas de la misma forma en las diferentes
etapas histricas. La obra tiene tambin, como hemos visto, un horizonte extraliterario, un horizonte vital,
que es el de sus posibles interpretaciones en un momento dado. La sociologa del conocimiento debera
atender al pblico lector, y a cmo ha reaccionado ante las propuestas de la obra, ante sus propuestas
normativas en un momento dado.

5. CONCLUSIONES SOBRE EL EPLOGO.

En este eplogo hemos contrastado las propuestas de Gadamer y Jauss con las de dos autores
que parecen estar en la lnea del que hemos llamado arte docente: Vico y Schiller. Respecto a ellas,
hemos llegado a las siguientes conclusiones:
Nos interesa sobre todo el planteamiento de Gadamer en su continuidad con el de Vico en El
sistema de los estudios de nuestro tiempo, pues la cuestin que nos hemos planteado aqu es la misma
que se formularon estos autores: el actual sistema de estudios, con la importancia otorgada al saber

1103
Cfr. Ibidem, 393-431.

tcnico y a la utilidad, y con la consiguiente postergacin de las humanidades, qu ha dejado detrs?,

cmo hemos perdido un horizonte significativo que le de sentido al actual sistema de estudios? Una
pregunta que parece tan actual, y que ya Vico se formulaba en el s. XVII.
Al respecto, las soluciones de Vico nos parecen tambin de completa actualidad:
- Se trata de recuperar el valor de la prudencia, el valor del sentido comn y de lo verosmil,
que caracteriza a todos aquellos saberes que tienen por objeto las creaciones del hombre; y esto, pese a
las trasnochadas ambiciones positivas de las que adolecen muchas teoras de la educacin
supuestamente actuales.
- Se trata, como propone Gadamer con sus anlisis estticos de la primera parte de Verdad y
Mtodo, de recuperar la tradicin aristotlica de la phrnesis, de la oratoria romana, y del humanismo
renacentista; y esto, frente a las ambiciones cientificistas y utilitaristas, recuperando as la dimensin tica
de la comunidad y de los valores compartidos. Todo ello con el objetivo de lograr una autntica
formacin, como hemos dicho, una elevacin hacia la generalidad que nos saque de nuestros obtusos,
provincianos y recortados puntos de mira.
- Se trata de recuperar nociones tico-estticas como las de buen gusto y tacto, ligadas slo
en la modernidad al esteticismo y su elitismo, pero que hoy son tan demandadas nuevamente por la
sociedad.
- Se trata, con Gadamer, de rehabilitar conceptos de la tradicin que hoy se han vuelto
sospechosos, como los de autoridad, esfuerzo, y calidad de vida (que no slo estado del bienestar).
Las acusaciones de conservadurismo, de las que se puede ser objeto con la rehabilitacin de tales
nociones, slo intentan mermar la carga radicalmente democrtica que atesoran.
- De otro lado, la esttica de la negatividad de Schiller y sus seguidores (ya hemos dicho que no
contamos entre ellos a Gadamer) queda fuera de los mrgenes de este trabajo. Pero no deja de
sorprendernos siempre gratamente la lectura de sus Cartas sobre la educacin esttica de la
humanidady su idealista conviccin de que slo la educacin esttica, no la educacin tcnica, ni la
educacin poltica o cvica, nos har libres, haciendo as posible una sociedad mejor.
Ese mensaje est, pese a las crticas que Jauss y Gadamer le dedican a Schiller, en la esttica
de la hermenutica, y en ese sentido hemos hablado de ella como una esttica de la paideia, o esttica
de la transmisin cultural: una esttica de la educacin de la humanidad, que no busca en este caso,
como ocurra en Schiller, hacernos ms libres, ni tampoco el advenimiento de una sociedad mejor, sino

que simplemente intenta salvarnos del olvido, de la condena de nuestros jvenes, y de nuestras
actuales democracias, a perderse en la caverna de lo banal, del infantilismo, de la que parece inevitable
vulgaridad, y del mal gusto.
En definitiva, como hemos dicho, Schiller nos propone el ennoblecimiento del carcter humano,
planteado en el seno de una educacin esttica del hombre y de la humanidad, y ello para lograr un
Estado o una sociedad verdaderamente racionales. Planteada as su tesis, no estara reida con la de
nuestros autores, que, efectivamente, quieren mediante la educacin esttica una mejora de la naturaleza
humana, si por ella entendemos las virtudes del carcter que podemos adquirir con esfuerzo mediante
hbitos deliberativos -de las que habla Aristteles-, y ello para lograr, efectivamente, una sociedad ms
racional, una sociedad en la que las viejas categoras de la razn prctica como phrnesis o synesis
vuelvan a tener cabida.

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Experiencia esttica y razn prctica en la

hermenutica literaria de H. G. Gadamer y

INTRODUCCIN: ESTRUCTURA, METODOLOGA Y LMITES DE

CAPTULO II. EL GOCE ESTTICO Y LA FUNCIN

2.1. El goce esttico en Jauss no es abstraccin de la conciencia esttica, apunta al

4. LA TRAICIN A LA AMBIGEDAD DE LO BELLO: UN BREVE APUNTE

2. POIESIS Y MMESIS EN JAUSS Y EN GADAMER

1.1.1. Horizonte: la finitud histrica del estar ah

3.1.3. La cuestin del valor

"La fuerza de la imaginacin de la poesa aventajaba a la comprensin lgica de la filosofa, cuando

I. PRESENTACIN DEL TEMA.

2- En el segundo, los estudios de Teora de la Literatura, la polmica se centra en las races

Detrs de estas acusaciones mutuas se esconde, a nuestro parecer, la incomprensin de la

desafo a la ciencia literaria

Aristteles en el libro V de la tica a Nicmaco lo define: frente al conocimiento terico, la phrnesis -

El antiintelectualismo del saber prctico en la experiencia esttica de Jauss no deroga tampoco su

3.2. Jauss frente al supuesto clasicismo de Gadamer

En este sentido, hemos denominado estticas de la paideia a la esttica hermenutica de Jauss

3. Respecto a los volmenes de Esttica y Potica I y II, o GW8 y GW 9, utilizaremos las

CAPTULO I. PRAXIS FRENTE A REFLEXIVIDAD TEORICA: UNA

El abismo entre los potenciales liberadores de la experiencia esttica y su situacin de reificacin en

Al respecto, Jauss aduce como prueba la clasicidad

podran ser del propio Gadamer: La formacin de un sentido objetivamente vinculante

Jauss y Gadamer, sin embargo, salvan al arte de la oposicin verdad-apariencia, Gadamer

Este modelo es la racionalidad prctica -phrnesis-, que Gadamer defiende, en busca de un

La defensa de la racionalidad prctica en Gadamer es defensa del sentido comn, de las

Jauss y Gadamer vislumbran que esta tradicin se sustenta en la histrica desvalorizacin

-Jauss no supedita la experiencia esttica a la comprensin, y renuncia, con ello, a cualquier

CAPTULO II. EL GOCE ESTTICO Y LA FUNCIN COGNOSCITIVA DEL

despus de "la muerte del arte"

surgen en el momento de su recepcin y nos ayudan a reconocer lo verosmil

pretende rearticular con el concepto de poiesis

1.1. Platonismo y autonoma de la obra de arte, segn Jauss.

"Parte de la oposicin existente entre hacer (facere) y actuar o producir (agere), y

1.2.1. El arte transmite contenidos objetivamente vinculantes.

La estetizacin del arte en la conciencia esttica moderna es la puesta en marcha de un

devolverle a la obra su primaca, para ello la conciencia esttica ha de convertirse en conciencia

concepcin de lo esttico nos remite a lo artstico y viceversa: lo esttico sufre un proceso de

1.2.2.2. De lo bello a lo sublime.

entendimiento ofrecindole un campo inmenso de representaciones, que no se pueden aprehender desde

La esttica posterior a Kant, ya desde Hegel, le va a dar especial importancia al concepto de

1.2.3.2. Crtica de Gadamer a la esttica del genio: Autonoma, libertad y distanciamiento

la esencia, hace, de nuevo, que Gadamer acabe privilegiando la teora

(1) El smbolo frente a la alegora.

2.-En Arte e Imitacin

La solucin al problema de la conciencia esttica y al subjetivismo del arte vivencial viene

El presupuesto ontolgico de la "autosignificacin" en el juego de Verdad y Mtodo se radicaliza en

2.1. El goce en Jauss no es una abstraccin de la conciencia esttica; apunta al sentido de la

cognoscitivo de la ciencia natural acaba desacreditando todas las posibilidades de conocer,

por "expectativas trascendentes"

A. La influencia de Dewey y el Pragmatismo americano en la concepcin de Jauss.

en el que la conciencia se apropia

esencia de la tradicin de la que somos parte y queremos hacernos partcipes"

(2) El problema de la obra de arte clsica, clave de la confrontacin Jauss-Gadamer.

2.1.4. J auss y Gadamer confrontados en el modelo del juego.

Se supone una opcin por la ontologa heideggeriana. Frente a la filosofa de la conciencia el

las "imgenes" y los "afectos", un existenciario primigenio, incluso a la comprensin

imaginacin que enlaza la experiencia sensible particular con un universal

diferencia el pensamiento de ambos autores, la identificacin emocional (miedo) da como resultado la

considerado, nunca desbordndolo. El acontecer de la verdad es reinterpretacin, despliegue del ser

es la que concierne a multitud de experiencias y actividades humanas, y es la racionalidad que

romanticismo, frente al cientificismo, y la tecnificacin de la sociedad. Gadamer se remite a

sentido venimos hablando de didactismo, traicin a la ambigedad de lo bello e instrumentalizacin