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ANLISIS SEMITICO DEL MITO COMO PRINCIPIO FILOSFICOANTROPOLGICO DE LA RACIONALIDAD ANDINA Oscar Tibaduiza Rodrguez1 Resumen: El siguiente artculo hace un abordaje terico conceptual sobre el mito como principio filosfico-antropolgico de la racionalidad andina a travs del anlisis semitico de elementos culturales, orales, escritos y simblicos donde los fenmenos sociales y culturales tienen un significado y un significante que median en la dacin de sentido sobre el espacio existencial y en la configuracin de identidades de los sujetos en su estar siendo, analizando las representaciones simblicas y el estudio de los signos, su estructura y la relacin entre el significante y el significado que dotan de sentido su espacio vivido, percibido y concebido. Palabras Clave: Mito, Racionalidad Andina, Anlisis Semitico, Sentido, Significado, Significante, Whipala, Popol Vuh. Resumo: O seguinte artigo faz um abordaje terico conceitual sobre o mito como princpio filosfico-antropolgico da racionalidad andina atravs da anlise semitico de elementos culturais, orales, escritos e simblicos onde os fenmenos sociais e culturais tm um significado e um significante que median na dacin do sentido sobre o espao existencial e na configuracin de identidades dos sujeitos em seu estar sendo, analisando as representaes simblicas e o estudo dos signos, sua estrutura e a relao entre o significante e o significado que dotam de sentido seu espao vivido, percebido e concebido. Palavras Clave: Mito, Racionalidad Andina, Anlise Semitico, Sentido, Significado, Significante, Whipala, Popol Vuh. Summary: The following article does an abordaje theoretical conceptual on the myth like philosophical principle-anthropological of the rationality andina through the analysis semitico of cultural elements, oral, writings and symbolic where the social and cultural phenomenons have a meaning and a significante that take part in the dacin of sense on the existential space and in the configuration of identities of the subjects in his be being Analysing the symbolic representations and the study of the signs, his structure and the relation between the significante and the meaning that dotan of sense his space lived, perceived and conceived.
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Docente investigador. Coordinador del Departamento de Pedagoga y Humanidades de la Universidad Manuela Beltrn. Docente investigador de SEPCHF zona sur. Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad Pedaggica Nacional de Bogot. Magister en Filosofa Latinoamericana de la Universidad Sato Toms de Bogot.
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Key words: Myth, Rationality Andina, Anlise Semitico, Sense, Meaning, Significante, Whipala, Popol Vuh. Los fenmenos sociales y culturales tienen un significado y un significante que median en la dacin de sentido sobre el espacio existencial y en la configuracin de identidades de los sujetos en su estar siendo, de ah que las representaciones simblicas y el estudio de los signos, su estructura y la relacin entre el significante y el significado, tengan relevancia en el estudio del ser existente por cuanto cada ser en unidad armoniosa con su existir transforma y dota de sentido su espacio vivido, percibido y concebido. En este sentido el mito como constructo narrativo que expresa las creencias y subjetividades de un grupo social contiene una verdad de carcter histrico, natural o sobrenatural que merece consideraciones. El mito, por su nombre griego, indica un mandato; tiene pues la fuerza de una ley, particularmente en las tribus indgenas; se basa en leyendas y fbulas, narraciones de ndole religiosa, pues tal legislacin era de tradicin oral y pas luego a ser literatura oral. Los mitos pueden ser divididos en tres categoras, as: mitos mayores, mitos menores y espantos. Los mayores constituyen una especie de deidades tutelares; los menores se asimilan a genios malficos o traviesos y los espantos son simples visiones o sugestiones emparentadas con los espritus o nimas de los muertos y se localizan en lugares sombros, lbregos o medrosos, como cementerios, graneros y casonas destruidas (ABADA, 1995, 22). Las narraciones mitolgicas contienen con frecuencia hechos histricos, referidos casi siempre a tiempos remotos, en los que no estaba desarrollada la escritura y no exista erudicin histrica. En este sentido autores como Malinowski (1974); Abada (1995); Eliade (2001); Silva (2005), hacen referencia al mito a partir de la idea de que la falta de conocimiento cientfico de los hombres impeda aportar explicaciones racionales sobre el universo, los fenmenos naturales y socioculturales como la muerte y esto permita que el mito se configurar como elemento narrativo-descriptivo que se fundamentaba a travs de la oralidad. El mito como constructo narrativo y expresin cultural de los grupos humanos no es antagnico a la racionalidad ni una versin falsa o ficticia de la realidad sino una aproximacin a sta desde el imaginario social que ana elementos del orden antropolgico, epistemolgico y tico, esto es, la reciprocidad entre el pensar, el sentir, el ser, el estar y el existir de los pueblos y sus cosmogonas. El mito apalabra las vivencias y experiencias de los individuos dotndolas de sentido a partir de referentes cosmognicos que median en el sentido y el significante de su realidad inmediata. De esta manera es importante sealar que desde diversas esferas del conocimiento distinguidos pensadores han deslegitimado las afirmaciones que consideran al mito como una simple produccin artstica del

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orden narrativo fantasioso. En tal sentido, proponen como lo hace Eliade (2001) considerar el mito como una realidad viva en una sociedad, y no como un mero relato, puesto que el mito es el saber de la cultura que mantiene en armona las fuerzas naturales con la comunidad Silva (2005). En su obra El mito del eterno retorno, Eliade (2001) analiza el pensamiento de las sociedades primitivas, en trminos de sus creencias y sus concepciones del mundo, y evidencia la aoranza por el retorno a un perodo dorado aparentemente perdido en el pasado. Basado posiblemente en la propuesta Nietzscheana del eterno retorno Eliade busca retornar a aquella mtica Edad de Oro traducida en rituales circulares, repeticiones peridicas y arquetipos. Ahora bien, este retorno del que habla el autor entonces, hace referencia a un tiempo que no es lineal, sino circular. Los hechos se sucederan unos a otros en forma de ciclos, y una vez cumplido un ciclo, todo volvera a empezar. Al respecto, el antroplogo Malinowski afirma que: El mito, tal como existe en una comunidad indgena, no es nicamente una narracin que se cuenta, sino una realidad que se vive. No es de la naturaleza de la ficcin, del modo como podemos leer hoy una novela, sino que es una realidad viva que se sabe aconteci una vez en los tiempos ms remotos y que desde entonces ha venido influyendo en el mundo y en los destinos humanos (Malinowski, 1974, 53). Posteriormente presenta una divisin del mito que cubre en primera instancia los que se relatan por un determinado miembro de la comunidad. De otro lado se encuentran las leyendas que divide en funcin de su fiabilidad histrica en narraciones histricas, leyendas y cuentos de hadas. Narraciones de hazaas en peleas, expediciones, magias famosas o logros econmicos. Por ltimo ubica los cuentos sacros, que estn situados en un plano muy diferente a los otros dos, no solo por considerarse verdaderos, sino tambin venerables y sagrados, y que desempean un papel cultural significativo. Ahora bien, el hombre es ante todo el objeto ms importante de los mitos, pues nada le interesa tanto como l mismo. El mito responde a las diversas cuestiones de primer orden en la vida de los hombres, referentes a los orgenes de la humanidad sobre la Tierra, a los comienzos de la vida tribal en algunas comunidades, a los fenmenos naturales, a las relaciones entre los miembros de las comunidades y la relacin entre stas. Es as como el mito supone para el hombre primitivo una resurreccin, en el relato, de lo que fue una realizacin primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales e incluso reivindicaciones en requerimientos prcticos. En esta medida el mito es un elemento configurador de sentido e identidad en cada grupo social, es la expresin no slo narrativa sino perceptiva y

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existencial de los miembros de una sociedad, es por lo tanto el fundamento cognoscitivo que orienta y escenifica el imaginario social y la memoria colectiva. Es por esto que encontramos mitos que describen y escenifican las vivencias de los pueblos en todos sus rdenes y mbitos, desde los que expresan y fortalecen el hecho fundamental de la unidad local y de la parentela, cuya interpretacin desde occidente en ocasiones justifican monopolios econmicos y contradicciones entre hechos y puntos de vista en la sociedad. Tal es el caso de la lectura e interpretacin que occidente ha hecho sobre el sistema normativo de los wayuus, aplicado por el ptchipi (palabrero), comunidad asentada en la Pennsula de La Guajira, situada entre Colombia y Venezuela. Su sistema normativo comprende un conjunto de principios, procedimientos y ritos que rigen la conducta social y espiritual de la comunidad. Inspirado en principios de reparacin y compensacin, este sistema es aplicado por las autoridades morales autctonas: los ptchipis o palabreros, personas experimentadas en la solucin de conflictos y desavenencias entre los clanes matrilineales de los wayuus. Cuando surge un litigio, las dos partes en conflicto, los ofensores y los ofendidos, solicitan la intervencin de un ptchipi. Tras haber examinado la situacin, ste comunica a las autoridades pertinentes su propsito de resolver el conflicto por medios pacficos. Si la palabra ptchikal se acepta, se entabla el dilogo en presencia del ptchipi que acta con diplomacia, cautela y lucidez. El sistema de compensacin recurre a smbolos, representados esencialmente por la oferta de collares confeccionados con piedras preciosas o el sacrificio de vacas, ovejas y cabras. Incluso los crmenes ms graves pueden ser objeto de compensaciones, que se ofrecen en el transcurso de ceremonias especiales a las que se invita a las familias en conflicto para restablecer la armona social mediante la reconciliacin. La funcin de ptchipi recae en tos maternos parientes especialmente respetados en el sistema de clanes matrilineales de los wayuus que se destacan por sus virtudes en el plano tico y moral. Igualmente se encuentran mitos de muerte y los del ciclo peridico de la vida (sobretodo mitos relacionados con las crisis de la vida: nacimiento, matrimonio, pubertad, muerte, etc.,) que cubren el total de las reacciones y relaciones pragmticas del hombre hacia la enfermedad y la muerte, expresando emociones, sentimientos, percepciones y presentimientos que influyen y determinan la conducta de los miembros de una comunidad. Prcticas rituales que evocan enseanzas ancestrales que codifican de manera no escrita los principios de existencia y convivencia dentro y fuera de la comunidad. Es decir, que adems de formar parte de la cosmogona de las comunidades el mito se presenta como el recurso pedaggico que socializa y forma a partir de la palabra hablada, de la oralidad como fuente de enseanza de los sabios abuelos (tlamatinime - trmino nhuatl que literalmente significa los que saben algo o los que saben cosas), hacia el resto de la comunidad. Cada comunidad tiene sus sabios, sus oradores, sus tejedores de palabras en los cuales recae el legado ancestral y cultural

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transmitido de generacin en generacin, asimismo son ellos quienes asumen la formacin intelectual, humana y espiritual de los miembros de sus comunidades. Sin embargo, la caracterstica general de la filosofa y la ciencia ha sido considerar al mito como la etapa primitiva o salvaje que precede a la civilizacin en su estado avanzado y que es superada por medio de la razn o del paso del mito al logos la razn especulativa filosfica, proveedora de verdades absolutamente indubitables. Igualmente Eliade, en su obra examina las creencias y concepciones fundamentales de las sociedades arcaicas, que se caracterizan por su rebelda frente al tiempo concreto y por su nostalgia de un regreso peridico a los mitos de los orgenes. Esta negacin de la historia por parte de las sociedades primitivas se expresa por medio de lo que el autor ha llamado "los arquetipos y la repeticin". El rechazo de la idea del progreso configura una cierta valoracin metafsica de la existencia humana. Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo [!] se considera que los actos religiosos han sido fundados por los dioses, hroes civilizados o antepasados mticos. Dicho sea de paso, entre los "primitivos" no slo los rituales tienen su modelo mtico, sino que cualquier accin humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente una accin llevada a cabo en el comienzo de los tiempos por un dios, un hroe o un antepasado. El hombre no hace ms que repetir el acto de la Creacin; [!] Los hombres tendrn, pues, la tendencia a hacerse arquetpicos y paradigmticos (Eliade, 2001, 23-27). Esos arquetipos pueden evidenciarse por ejemplo en el libro sagrado de los indios quichs que habitaban en la zona de Guatemala, puesto que son muchas las coincidencias y similitudes entre los relatos contenidos en el Popol vuh, y otra serie de relatos mticos y religiosos sobre el origen del universo y los seres humanos. Ahora bien, entre la oralidad y la escritura ambas mediadas por lenguaje hay un momento hermenutico que se prolonga en la dacin de sentido de lo que se dice y en el sentido mismo de lo que se escribe. Ese es pues, el valor que se paga por tratar de dejar un registro escrito de la sabidura de nuestros pueblos ancestrales, porque no es slo lo que se pierde entre el acto de escuchar y escribir eso que se escucha sino que la escritura misma lleva consigo el sello de su traductor, esto es, los matices ideolgicos de su horizonte de comprensin sobre la realidad. As por lo menos puede inferirse en versin impresa cuando se hace referencia al juego de los dados y al juego de pelota entre Hun-Hunahp y Vucub-Hunahp quienes [!] se ocupaban solamente de jugar a los dados y a la pelota todos los das; y de dos en dos se disputaban los cuatro cuando se reunan en el juego de pelota [!] (Recinos, 1947, 49).

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Adems de ser dudoso este juego a la pelota entre los quichs, resulta ms asombroso aun cuando los seores de Xibalb solicitan los instrumentos de juego de la pelota de Hun-Hunahp y Vucub-Hunahp: Y habiendo ido a jugar a la pelota en el camino de Xibalb, los oyeron Hun-Cam y Vucub-Cam, los Seores de Xibalb. - Qu estn haciendo sobre la tierra? Quines son los que la hacen temblar y hacen tanto ruido? Que vayan a llamarlos! Que vengan a jugar aqu a la pelota, donde los venceremos! Ya no somos respetados por ellos, ya no tienen consideracin ni miedo a nuestra categora, y hasta se ponen a pelear sobre nuestras cabezas -dijeron todos los de Xibalb. [!]Lo que deseaban los de Xibalb eran los instrumentos de juego de HunHunahp y Vucub-Hunahp, sus cueros, sus anillos, sus guantes, la corona y la mscara, que eran los adornos de HunHunahp y VucubHunahp. [!] As, pues, que vengan, dijeron los Seores. Y que traigan ac sus instrumentos de juego, sus anillos, sus guantes, y que traigan tambin sus pelotas de caucho, dijeron los Seores (Ibd., 5153). Anillos? Guantes? Pelotas de caucho? Si bien varios autores han hecho mencin de este juego entre los indgenas como es el caso del historiador Antonio Herrera quien afirma que el propio Cristbal Coln en su segundo viaje a Amrica (1493-1496), tuvo conocimiento de un juego de los indgenas en el que utilizaban pelotas constituidas de una resina elstica y segn el mismo autor se han encontrado datos referentes a juegos de este tipo que se remontan al siglo XI en la civilizacin maya. Es necesario precisar la fiabilidad de estos datos puesto que no debemos seguir analizando a Latinoamrica desde categoras occidentales puesto que esa es una versin de las cosas pero no la nica ni la ms concreta, en este sentido, son muchos los ejemplos que podramos citar y analizar a la luz de una mayor comprensin de lo latinoamericano desde el pensamiento crtico latinoamericano. Los relatos orales y escritos que describen, narran o intentan explicar los posibles orgenes del ser humano y de la existencia en su conjunto y totalidad presentan puntos de quiebre entre unos y otros, a veces con claras diferencias y marcadas yuxtaposiciones. En otras ocasiones son evidentes las similitudes entre un principio de gnesis y otro, entre un relato y el otro. Es as como en los mitos de las diferentes culturas sobre el origen, encontramos un principio, fuerza, energa o deidad creadora. En este sentido en las narraciones mticas como el Popol Vuh y la Biblia aparece un principio creador a partir del silencio y las tinieblas, entonces tanto en el uno como en el otro se parte de la nada y lo primero que surge es la palabra como elemento integral de la dacin de sentido sobre el origen al Universo. De ello dan cuenta en el Popol Vuh los relatos sobre Gucumatz y Hurakn, el Corazn del Cielo, adems de Ixpiyacoc e Ixmucan, abuelos del Alba.

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[!] todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmvil, callado, y vaca la extensin del cielo [!] Solamente haba inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche. Slo el creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban ocultos bajo plumas verdes y azules, por eso se les llama Gucumatz [!] Lleg aqu entonces la palabra [!] (Recinos, 1947, 23). Ahora, aunque no se ha encontrado demasiada informacin acerca de la representacin y presencia femenina en algunas comunidades aborgenes, algunos estudios sealan que durante la Conquista la interaccin de la mujer indgena con la sociedad espaola permiti que muchas de ellas se convirtieran en agente mediador entre ambas civilizaciones, logrando adems vencer el anonimato histrico gracias a su actitud rebelde, mujeres que rompen con los convencionalismos de la poca y adquieren notoriedad por actos relevantes, como es el caso de La Malinche, amante de Hernn Corts; de Ins Surez, compaera del conquistador Pedro de Valdivia; de la cacica Anacaona, que desafa a los colonizadores en La Espaola o de la aventurera donostiarra Catalina de Erauso, "la monja Alfrez" (Vzquez, 2009). Pues bien, en el Popol Vuh encontramos dos referencias de lo femenino que guarda connotadas similitudes con el discurso religioso del cristianismo donde se hace referencia a Eva, Mara y Magdalena como casos meramente episdicos sin mayor trascendencia como la que tienen los hombres, as por ejemplo en la pgina 58 de la versin impresa que usamos para el anlisis aparece la historia de una doncella hija de un Seor llamado Cuchumaquic, donde encontramos la referencia de lo femenino que se asemeja a lo expuesto en el discurso religioso sobre Eva: Llegaron [estas noticias] a odos de una doncella,2 hija de un Seor. [!] Cuando ella oy la historia de los frutos del rbol, que fue contada por su padre, se qued admirada de orla. - Por qu no he de ir a ver ese rbol que cuentan? -exclam la joven-. Ciertamente deben ser sabrosos los frutos de que oigo hablar. A continuacin se puso en camino ella sola y lleg al pie del rbol que estaba sembrado en Pucbal-Chah. - Ah! -exclam-, qu frutos son los que produce este rbol? No es admirable ver cmo se ha cubierto de frutos? Me he de morir, me perder si corto uno de ellos? -dijo la doncella. Habl entonces la calavera que estaba entre las ramas del rbol y dijo: Qu es lo que quieres? Estos objetos redondos que cubren las ramas del rbol no son ms que calaveras. As dijo la cabeza de HunHunahp dirigindose a la joven. - Por ventura los deseas? -agreg. S los deseo -contest la doncella. - Muy bien -dijo la calavera-. Extiende hacia ac tu mano derecha. - Bien -replic la joven, y
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Es necesario precisar conceptos como el de Doncella, Prncipe, Rey, etc., puesto que son netamente occidentales y habra que indagar su legitimidad dentro de una narracin aborigen.
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levantando su mano derecha, la extendi en direccin a la calavera. En ese instante la calavera lanz un chisguete de saliva que fue a caer directamente en la palma de la mano de la doncella. Se mir sta rpidamente y con atencin la palma de la mano, pero la saliva de la calavera ya no estaba en su mano. - En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia (dijo la voz en el rbol). [!]Y todo lo que tan acertadamente hicieron fue por mandato de Huracn, Chipi-Caculh y Raxa-Caculh. Se volvi enseguida a su casa la doncella despus que le fueron hechas todas estas advertencias, habiendo concebido inmediatamente los hijos en su vientre por la sola virtud de la saliva. Y as fueron engendrados Hunahp e Ixbalanqu (Ibd., 58). Ahora bien, es necesario reconocer que similar a los relatos mticos de diferentes comunidades antiguas y a diferencia tcita del discurso religioso del cristianismo, se evidencia una concepcin dualstica de la creacin, es decir, se reconoce la participacin dual femenino-masculino, dios-diosa o deidad, en la creacin y no como simple compaera de los dioses o como es ms degradante como smbolo del pecado como ocurre en el cristianismo. En la dinmica discursiva sustentada en el Popol Vuh la creacin del ser humano atraviesa y recorre diversos caminos hasta llegar a su estado definitivo. Es as como en un primer intento encontramos el barro como materia de creacin que al no tener consistencia y rigidez fue sustituido [!] Entonces desbarataron y deshicieron su obra y su creacin (Ibd., 28). Posteriormente los progenitores decidieron hacer muecos de madera pero al darse cuenta que estos no tenan alma, ni entendimiento [!] fueron aniquilados, destruidos y deshechos [!] y recibieron muerte (Ibd., 30). Finalmente aparece el Maz como elemento creador y con l Balam-Quitz (Tigre sol o Tigre fuego), Balam-Acab (Tigre tierra), Mahucutah (Tigre luna) e Iqui-Balam (Tigre viento o aire). Hay por tanto en el texto una clara diferencia entre lo construido y lo formado, puesto que la vida se acuna en un vientre frtil y se va formando como condicin existente del ser humano, caso contrario a los seres de palo o madera construidos y que por tanto no tenan alma ni entendimiento pero que adems, dice el texto: no tuvieron madres, no tuvieron padres; nosotros les llamamos simplemente Varones. Sin [la mujer] fueron procreados, sin [la] mujer fueron engendrados, por Los de lo Construido Hay entonces, una valoracin implcita de la mujer como dadora de vida, como sustento trascendente de la procreacin, no como elemento disociador y pecaminoso (Eva) ni como efmero y silente objeto de procreacin y sumisin (Mara). De la semitica como principio filosfico-antropolgico Ahora, en la medida que la semitica analiza los signos y los procesos de significacin implcitos en su estructura significante, el estudio del ser existente, esto es, el anlisis filosfico desde una ontologa existencial, no puede quedarse

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nicamente en el anlisis e interpretacin del lenguaje escrito de las culturas indgenas y afroamericanas para el caso de Latinoamrica, sino que debe incursionar en los elementos que configuran el existir propio de cada grupo tnico: la danza, la msica, los tejidos, la oralidad, el sentido de la muerte, es decir, smbolos y signos propios de cada grupo social, entendiendo por signo, en palabras de Peirce, algo producido por un sujeto que est en lugar de algo y que es entendido o tiene algn significado para alguien que sea capaz de interpretar tal sustitucin. El mito no tiene que ser necesariamente un relato acerca de dioses, sino que puede tratar tambin de otros acontecimientos de un pasado lejano, que resucitan en un discurso fantstico o simblico y despiertan en renovado inters. El mito habla de lo originario, de los sucesos que constituyen, de la manera que sea, el fundamento de lo que vino despus. En este sentido, los mitos sealan caminos y dejan huellas que introducen al presente. El mito es una clase de relato caracterizada bsicamente por un discurso ficticio de un pasado remoto, cuya temporalidad es radicalmente distinta a la de la historia. En este sentido el mito se diferenci pronto de la historia, oponindose a su veracidad (contrastable empricamente) y presentndose como una narracin artificial y falaz que da cuenta de hechos inverosmiles, orientados al simulacro y la ilusin. En esta medida por ejemplo, la Semitica del Diseo Andino es un proceso de interaccin simblica, entre el conocimiento del principio conceptual explcito desde la teora cosmolgica, cosmognica, cientfica y tecnolgica y el manejo de los procedimientos usados en la representacin de signos, implcitos en el artefacto conceptual3 (Milla, 1990, 4-5). Por su parte Pacari (2002), considera que en el pensamiento conceptual andino, el smbolo es la representacin de la realidad. Peirce (1986) en la clasificacin del signo habla del objeto o fundamento caracterizado por su convencionalidad y su marco de comprensin; as mismo habla del signo cono que posee similitud formal o de contenido con el objeto representado y del signo ndice que es el signo que refiere al objeto que denota en virtud del hecho de estar afectado por este (Peirce, 1986), por ejemplo: [!] la posicin de la sombra sobre el reloj solar, esta sombra les permita conocer los movimientos y las posiciones de los astros en conjuncin con la tierra. As, el da del equinoccio (21 de marzo), -se produce un fenmeno arqueastronmico en el cual la tierra se encuentra iluminada por el sol de igual forma en el hemisferio norte y en el sur- cuando el sol llegue al cenit que vendra a ser el medioda para nosotros- el poste que estaba ubicado en el centro no proyectaba
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Carlos Milla Villena (2004, p. 44) utiliza el trmino artefacto para poder aplicar la tipologa arqueolgica a un rango mayor de elementos y el trmino conceptual para enfatizar que cada objeto posee un discurso visual.
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sombra alguna, lo que los indgenas llamaban da del sol recto (Vistazo, 2006, citado por Ziga, 2006). Ahora bien, en cuanto a la representacin simblica, en la relacin significadosignificante, es importante hacer el anlisis semitico de la cosmogo-ontologa indgena a partir del sentido de los elementos (reales e ideales) que configuran su estar en el mundo. Serrano (2005), por ejemplo, hace el anlisis de la Whipala identificndola como la representacin de la filosofa andina, por ser sta el smbolo de la cultura que fluy del Tiwantinsuyo4 El trmino wiphala (aimara: wiphala, emblema) denomina a la banderas cuadrangulares de siete colores usadas por las etnias de los Andes. Existen unas variantes de la Wiphala. Una de ellas, considerada la bandera del Collasuyo, es usada en la actualidad como smbolo tnico del pueblo aymar. Recientemente viene siendo acogida como elemento de una iconografa amplia de los movimientos proindgenas, sobre todo de los pueblos quechuas en Ecuador, Per, Bolivia, Argentina y Chile principalmente. No obstante es uno de los smbolos nacionales de Bolivia. La Whipala est compuesta de 49 espacios con los siete colores del arco iris. En el centro est atravesada por una franja de siete cuadrados blancos que simbolizan las Markas y Suyus, es decir la colectividad y la unidad en la diversidad geogrfica y tnica de los Andes. Esta franja representa tambin al principio de la dualidad, as como la complementariedad de los opuestos, por lo tanto unin de los espacios; y as la oposicin complementaria o fuerza de la dualidad, es decir: fertilidad, unin de los seres y, por consiguiente, la transformacin de la naturaleza y los humanos que implica el camino vital, y la bsqueda a la que ste nos impulsa (Serrano, 2005). La Whipala contiene la cosmogona y ontologa del imperio Tawantinsuyu, por lo que su lectura debe hacerse desde diferentes niveles de interpretacin significante, mtica, cosmolgica, ontolgica, existencial, matemtica, geomental, etc. As por ejemplo, los cuatro lados de la Whipala representan la mitologa que fundamenta el Tawantinsuyu, es decir, la cosmologa y cosmogona de los cuatro estados. As mismo, los cuatro lados simbolizan los cuatro momentos del
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Fue el ms grande y antiguo imperio desarrollado en el continente americano. Tuvo como sede a la ciudad de Cusco y data del ao 1200 d.C. La palabra Tahuantinsuyo proviene de un nombre compuesto por dos vocablos quechuas: Tawa, que significa cuatro, y Suyo, que quiere decir Estado. Al noroeste se ubicaba el Chinchaysuyo, que iba hasta el Ro Ancashmayo en Pasto, Colombia; al noreste el Antisuyo, en los valles subtropicales, ocupando parte de la selva baja amaznica; al sudoeste el Contisuyo ocupaba parte de la costa peruana hasta el Ro Maule en Chile, y al sudeste el Collasuyo, que ocup gran parte del actual territorio boliviano, llegando hasta Tucumn, en el Norte de Argentina.
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calendario csmico Aymar Quishwa, que marcan las cuatro pocas del ao, dando sentido y significado a las festividades ms importantes dentro de la mentalidad Aymara. La Whipala contiene los siete colores del Arco Iris que guardan la significacin ntica de la Pacha como ser y como realidad, razn por la cual los Aymar identifican el rojo con el aka-pacha planeta tierra y en una tonalidad ms viva y trascendente el color naranja representa la sociedad y expresa la preservacin y procreacin de la especie; as como salud y los conocimientos de la medicina; tambin a la educacin y a la juventud (Serrano, 2005). En el amarillo radica la energa y la fuerza ch'ama-pacha, doctrina del Pacha-kama y Pacha-mama; dualidad; leyes y normas de la prctica colectiva (Ib.), mientras que el blanco representa el tiempo y su dialctica jaya-pacha en trminos de transformacin y cambio en lo que permanece; simboliza el arte, el trabajo y la reciprocidad. El verde est referido a la tierra y a la territorialidad, mientras que el azul simboliza el espacio csmico, el infinito araxa-pacha, es la expresin de los sistemas estelares y de los fenmenos naturales (Ib.), cerrando el espectro el color violeta como expresin del pueblo y del poder comunitario; estado, organizaciones sociales, intercambio (Ib.). Para interpretar la simbologa matemtica de la Whipala, debemos remontarnos a la idea del calendario, el cual podemos leer de tres maneras complementarias: Verticalmente, horizontalmente y diagonalmente, lo cual conforma el AWAKU andino. La parte superior [!] se identifica con el Sol, el da y la parte inferior con la Luna, es decir, la noche. La Whipala permite que a travs del clculo matemtico sean previstas las fechas de los equinoccios, solsticios y eclipses (Serrano, 2005). Eliade (2001) recurre al concepto de ontologa primitiva para establecer los criterios de validez del mito dentro de la concepcin trascendental del ser en cuanto a unidad y eternidad que no se rehsa al cambio o el devenir y en esta medida puntualiza afirmando que: Percibimos, pues, un segundo aspecto de la ontologa primitiva; en la medida en que un acto (o un objeto) adquiere cierta realidad por la repeticin de los gestos paradigmticos, y solamente por eso, hay abolicin implcita del tiempo profano, de la duracin, de la "historia", y el que reproduce el hecho ejemplar se ve as transportado a la poca mtica en que sobrevino la revelacin de esa accin ejemplar. La abolicin del tiempo profano y la proyeccin del hombre en el tiempo mtico no se producen naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente l mismo: en el momento de los rituales o de los actos importantes (alimentacin, generacin, ceremonia, caza, pesca, guerra, etctera). El resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significacin: en el "devenir". (Eliade, 2001, 67).

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La filosofa ha pretendido en todos los tiempos y de todas las formas posibles a travs de grandes pensadores y por medio de significativas interpretaciones de los mitos avanzar y consolidar el estado del espritu humano en cual pueda ubicarse el nacimiento del elemento etreo e inconsistente de los mitos. Sin embargo, los filsofos evidenciaron que los sujetos cuyo cerebro y lenguaje crearon los mitos, debieron ser de igual condicin filosfica que ellos, o como mnimo seres humanos dotados y facultados de pensamiento crtico aunque no responda a los esquemas categoriales en que se organiza y fragmenta el pensamiento occidental. En esta medida es necesario reconocer que el mito posibilita la construccin de conocimiento complejo y significativo en la medida que el mito es en su esencia y existencia la expresin de un pensamiento complejo codificado segn los patrones comunicacionales de cada grupo social. En sntesis, existen tres formas de interpretar la realidad, entendida sta como la observacin y contemplacin de la naturaleza (mito - proceso descriptivo) o como la intervencin directa sobre sta a partir de la observacin y experimentacin (ciencia proceso analtico). La primera es la forma mtico-religiosa, que describe y percibe las cosas, fenmenos y aspectos de la naturaleza con base en las revelaciones, la tradicin, y el contenido de los libros sagrados y la tradicin oral. Muchos autores miran despectivamente al mito por ser, segn ellos, simplemente un cmulo de narraciones sorprendentes y fantasiosas cuando no extravagantes. La segunda forma, es a travs de lo que occidente ha llamado razonamiento deductivo, del cual tanto la filosofa como las matemticas, han hecho uso de diferentes formas y en distintas maneras y situaciones. La tercera forma de conocimiento, es mediante la observacin o experimentacin, propia de la ciencia y que se fundamenta principalmente en la pretensin de establecer una verdad universal verdad y absoluta a partir de leyes generales que gobiernan el universo, basndose en acontecimientos conocidos, para conocer el pasado, y pronosticar el comportamiento futuro de la naturaleza. El tiempo es el concepto que, segn nuestro punto de vista, es uno de los elementos que ha dinamizado junto con el espacio, el estudio de la naturaleza y sus fenmenos, lo cual puede leerse, estudiarse, inferirse y analizarse de los textos y narraciones mticas de los pueblos de la antigedad y de las obras de los primeros fsicos y filsofos de occidente. Vale decir que en oriente as como en las comunidades aborgenes de Amrica, el tiempo ha sido y sigue siendo parte de su estar siendo en el mundo como un todo indisoluble. En este sentido, no es posible ni comprensible, desde la mentalidad aborigen precisar en cul momento se existe y en cual momento se es, sino que se es y se existe paralela y recprocamente, es decir, se existe y se es no como dos dimensiones separables sino como existencia concatenada circunstancial entre el ser y el existir, de ah que los indgenas usen un mismo trmino para referirse al ser y al estar o existir. En el mundo indgena, el hombre vive en el tiempo, tal como vive en el espacio. El tiempo es como la respiracin, el latido cardaco. El

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tiempo es relacionalidad csmica co-presente con el espacio. Las categoras temporales no son pasado ni futuro sino el aqu, el ahora, el kunan, o kunan pacha, acontecimiento que ya est presente vivencialmente. El indgena es en lo que "est siendo". El estar del mundo indgena es el tiempo y el espacio como circunstancia que se da (Pacari, 2002, 3). Sin embargo, Merciade (2001) contrapone el mito al rito afirmando que el primero en ocasiones ha seguido al segundo, citando ejemplos de las uniones ceremoniales pre-conyugales entre Hera y Zeus, etc., para argumentar su concepcin ontolgica primitiva del tiempo y para ello el autor recurre constantemente a la divisin temporal entre lo real y lo mtico o como l lo definir ms adelante entre el tiempo sagrado y el tiempo profano, pero es ms radical su postura frente al tiempo cuando habla de la abolicin del tiempo por la imitacin de los arquetipos y por la repeticin de las hazaas paradigmticas [!] todo sacrificio repite el sacrificio inicial y coincide con l. Todos los sacrificios se cumplen en el mismo instante mtico del comienzo: por la paradoja del rito, el tiempo profano y la duracin quedan suspendidos (Eliade, 2001, 12). El autor habla entonces de la abolicin del tiempo, pero sera necesario preguntarle cul es su concepcin fsica del tiempo, puesto que para occidente el tiempo es lineal y fragmentado, medible y cuantificable, mientras que para las comunidades aborgenes de Amrica y para las culturas orientales el tiempo es cclico, en unidad con el ser y el espacio, la armona entre el ser y la existencia, no desde la concepcin cclica de Eliade en trminos de lo que se repite y que por tanto deja de ser, ya que para l, la repeticin anula la realidad en cuanto sta no es ms que una proyeccin retrospectiva producto de la repeticin de los ritos de los antepasados como lo deja expuesto cuando manifiesta que la abolicin del tiempo profano y la proyeccin del hombre en el tiempo mtico no se producen naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente l mismo: en el momento de los rituales o de los actos importantes (alimentacin, generacin, ceremonia, caza, pesca, guerra, etc.,). El resto de su vida se pasa en el tiempo profano desprovisto de significacin: en el devenir. (Ib., 15). De ah pues, que la filosofa de la fsica pretenda interpretar al universo desde el punto de vista del espacio, el tiempo, tomando como punto de partida el movimiento y las fuerzas que interactan entre las partculas. As por ejemplo, la teora clsica con relacin al tiempo expondr que el tiempo es un parmetro absoluto y en esta medida los eventos ocurren y tienen una ubicacin fija en el tiempo. Habla de la existencia de eventos simultneos, o en circunstancias separados por intervalos de tiempo. Razn por la cual el tiempo es independiente del observador al ser un vector unidireccional que se mueve a velocidad uniforme con magnitudes simtricas entre un intervalo y el otro. Esta postura filosfico-cientfica del tiempo como un vector independiente ser fuertemente rechazada sobre el siglo XVII cuando el tiempo y el espacio
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empezaron con gran fuerza a formar parte de la metafsica y la epistemologa de la poca con los aportes y discusiones entre Leibniz e Isaac Newton configurndose as dos teoras contrarias acerca del sentido y significado del espacio y del tiempo. Leibniz de un lado, present una descripcin del espacio y del tiempo en perspectiva con la propuesta aristotlica negando al espacio y al tiempo toda pretensin de independencia frente a los acontecimientos materiales. Por su parte, Newton consider al espacio y al tiempo como algo ms que simples relaciones espaciales y temporales entre los objetos y sucesos materiales, sosteniendo que el espacio tena caractersticas substanciales (ter), y que el movimiento de los cuerpos est definido por su velocidad. En 1905 Albert Einstein hablara de la distorsin del tiempo que slo es apreciable a muy altas velocidades. Con su teora de la relatividad Einstein afirma que el tiempo es una variable no absoluta. No se puede determinar simultaneidad en los eventos. La velocidad absoluta de un cuerpo no existe, dado que no existe ningn marco de referencia para poder medirla. Solo existe la velocidad con respecto a otro cuerpo. La aceleracin absoluta de un cuerpo s existe, pues sta es medida con respecto a s mismo. Pues bien, parece ser entonces que frente al problema del tiempo podemos seguir dos caminos, el de occidente y el mtico-ancestral. Por un lado podramos seguir toda la teora cientfica sobre el tiempo para terminar reflexionando con San Agustn quien expres en su obra Confesiones (XI, 14): Pero, qu es el tiempo? Quin podr fcil y brevemente explicarlo? Quin puede formar idea clara del tiempo para explicarlo despus con palabras? Por otra parte, qu cosa ms familiar y manida en nuestras conversaciones que el tiempo? Entendemos muy bien lo que significa esta palabra cuando la empleamos nosotros y tambin cuando la omos pronunciar a otros. Qu es, pues, el tiempo? S muy bien lo que es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s. En conclusin debemos tener presente que esta idea del mito, del tiempo y de los ritos ancestrales solo son una idea elaborada por la concepcin occidental que es una de las muchas formas de concebir el mundo y de las mltiples expresiones filosfico-cientficas existentes en la historia y en el espacio pero de ninguna manera es la nica ni la ms verdadera puesto que son experiencias concretas vividas y experimentadas por los pueblos ancestrales a partir de la idea de unidad-universo donde radica el ser y su estar siendo, lo que adems supone la unidad del ser con su centro dentro de la confraternidad y hermandad de muchos centros que se anan y anudan en un solo centro, esto es, un pensamiento concntrico a partir de la unidad-universo que se entiende como la armona del ser en cuanto existir. Diramos entonces siguiendo a Pacari que el mito como fundamento antropolgico y filosfico rene las experiencias concretas vividas por el pueblo andino dentro de ciertos parmetros espacio temporales y en esta medida no se habla de una
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filosofa de segundo orden que se basa en textos filosficos ya escritos sino que se est haciendo referencia a una experiencia vivencial de este mundo La experiencia vivencial (Erlebnis) ms que con la razn tiene que ver con los sentimientos y emociones, es un arraigamiento subconsciente del hombre, como el In-der-Welt-Sein de Heidegger Pacari (2002, 3). Ahora bien, cuando se busca comprender racionalmente el mundo en la complejidad de sus relaciones espacio-temporales, esto es, en el acontecer humano que configura la cultura propia de un grupo social, debe hacerse a partir de la multiplicidad de lenguajes y sentidos que caracterizan al ser humano, aunque dicha multiplicidad est supeditada al horizonte de comprensin e interpretacin que cada grupo o comunidad cientfica imprime en sus realidades y situaciones. Dicho horizonte de interpretacin es atravesado por los rasgos distintivos del cuerpo de investigacin y de todo el andamiaje que configura el discurso de cada comunidad filosfico-cientfica, entindase: intereses, ideologas, grado de independencia con el discurso oficial, etc. Estos componentes tienen como cauce natural el conducir toda investigacin a su grado de objetividad ms puro y elaborado, sin embargo, la objetividad debe estar sustentada en el puntual consenso de todos los miembros de dicha comunidad que se retroalimenta a travs de la intersubjetividad, la cual est constituida, segn Villoro, por la coincidencia de todos los sujetos epistmicos, posibles, pertinentes5 para juzgar de la verdad de la creencia, es as como un juicio es vlido intersubjetivamente si es vlido para cualquier sujeto posible de la comunidad epistmico pertinente. En este sentido, la intersubjetividad es garanta de la verdad de un juicio, porque establece su validez con independencia de quien lo sustenta; es pues criterio de objetividad (Villoro, 1982, 150). Razn por la cual podramos y deberamos, seguir el legado mtico ancestral de entender comprender y existir en el tiempo y con el tiempo como unidad trascendente con el espacio y el ser existente. Proyectarnos en el tiempo sin dejar de lado el espacio y sin dejar de ser parte natural existente indisoluble en armona y realidad concreta con el mundo.

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Llamemos sujeto epistmico pertinente de la creencia de S en P a todo sujeto al que le sean accesibles las mismas razones que le son accesibles a S y no otras, y comunidad epistmico pertinente al conjunto de sujetos epistmicos pertinentes para una creencia. Villoro, lus Comunidades epistmicas en Creer, saber y conocer, Siglo XXI, 1982.
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