Del Yo al Cuerpo

Esbozo de una Historia de la Filosofa Contempornea en relacin con la Filosofa espaola actual

Manuel F. Lorenzo

El contenido de este libro no podr ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin el previo permiso escrito del titular de la propiedad intelectual. Manuel Fernndez Lorenzo, 2011 I.S.B.N.: 978-1-4467-8646-8 Edita: Lulu.com / Morrisville NC 27560 (North Carolina) Printed in United States

A mis antiguos alumnos Eva Martino, Hector, Asier y Alberto.

NOTA AL LECTOR

Este libro tuvo su origen como Memoria de la asignatura Historia de la Filosofa Contempornea presentada en mis oposiciones a la plaza de Profesor Titular de Filosofa, de la que soy desde entonces titular, realizadas durante el mes de Mayo del ao 1989 en la Universidad de Oviedo. Su inminente publicacin ya fue anunciada entonces en la cartula de mi libro La ltima orilla. Introduccin a la Sptphilosophie de Schelling (Pentalfa, Oviedo 1989). Sin embargo, su publicacin se fue demorando hasta hoy, que me decido a darlo a conocer conservando su redaccin original, con unas mnimas actualizaciones y correcciones, adems de una Introduccin aadida y del capitulo final sobre la Filosofa espaola actual. He intentado en varias ocasiones enriquecerlo utilizando notas y apuntes de mis clases sobre Historia de la Filosofa Contempornea, cedidos amablemente por los alumnos a quien dedico el libro, pero el resultado tena el aspecto de un palimpsesto en el que se cruzaban escrituras de diversas pocas, lo cual rompa el estilo unitario propio de una obra que fue escrita de un tirn. Prefer entonces conservar el estilo homogneo del texto original, reservando para otra futura ocasin el tratamiento ms pormenorizado de los que en el libro llamo, en el sentido de T. S. Kuhn, los dos paradigmas principales de la Filosofa Contempornea: el Idealismo alemn clsico en el siglo XIX y la Fenomenologa husserliana en el XX.

NDICE

Introduccin. 1.CONSTITUCIN DE LA MODERNIDAD FILOSOFICA: EL PARADIGMA IDEALISTA 1. Las crticas a Hegel y el comienzo de la Filosofa Contempornea ... 2. La crtica del paradigma Idealista 3. Marx y Kierkegaard ... 4. Vitalismo y Positivismo .. 2.LA MODERNIDAD FILOSFICA EN CRISIS: EL PARADIGMA FENOMENOLGICO . 1. El Existencialismo francs . 2. Renovacin del Positivismo 3. Apotesis del marxismo: La vuelta a Marx . 4 Panorama internacional predominante en la filosofa actual . 5. El renacer de la filosofa en la Espaa actual 3.NOTAS.. 4.BIBLIOGRAFA

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Introduccin.

El propsito que nos anima a escribir esta obra es el de abordar la situacin en que se encuentra la filosofa contempornea, con el fin de situarnos a la puerta de los problemas que actualmente, y en un futuro prximo, se le abren a la filosofa. Pero hablar de filosofa no es hablar de ciencia, pues inmediatamente es preciso decir desde que posicin o punto de vista filosfico hablamos, cosa que no se le exige a ningn cientfico, porque la Fsica o la Qumica es nica y no hay entre los cientficos diafona to sofon. En esto la filosofa se parece ms al arte, pues depende mucho ms que la ciencia del surgimiento de personalidades geniales, las cuales actan como autnticos legisladores. Ya Kant en la Crtica del Juicio1 haba reconocido que para el progreso de la ciencia no se necesitan grandes genios sino gente con talento y perseverancia trabajando en equipo. Los genios como Newton lo nico que hacen es, segn el de Knigsberg, adelantar en dcadas o centurias el progreso cientfico. El carcter actual de la tecnificacin del progreso cientfico, de la big science, parece confirmar su diagnstico. La filosofa sigue hoy dependiendo, por lo que observamos en lo que ocurri antes y despus de Kant, del surgimiento sucesivo de tres o cuatro grandes filsofos que con su creacin marcan un periodo de abundancia, de vacas gordas, que, en poco tiempo, es sucedido por un periodo de escasez y vacas flacas, hasta que se vuelva a producir el milagro otra vez de la gran creacin filosfica. Incluso, como ocurre tambin en el arte, puede haber momentos de verdadera iconoclastia, como cuando, haciendo del fragmenta9

rismo especialista virtud, se destruye y se rechaza el propio lenguaje tcnico tradicional, acuado en una tradicin milenaria procedente del rea de difusin helnica. Es fcil observar como ha ocurrido esto en la segunda mitad del siglo XIX y tambin en la del XX, inmediatamente despus de la eclosin filosfica en lengua alemana de las primeras mitades de siglo respectivas con el Idealismo alemn clsico y la Fenomenologa respectivamente. A ellas siguieron periodos dominados por movimientos ideolgicos en los que la filosofa, tomada en sentido estricto, esto es entendida como filosofa de tradicin helnica, tenda a disolverse o ser sustituida por la ideologa espontnea de los cientfico naturales en el positivismo decimonnico, o por la ideologa del partido revolucionario, tpica de los cientficos sociales de la segunda mitad del siglo XX. Pero el positivismo entr en crisis con la Primera Guerra mundial, en la que los ideales utpicos del progreso y del pacifismo de las sociedades industriales sufrieron un derrumbe sbito. El marxismo le ocurri lo mismo tras el derrumbe econmico de la URSS. Por eso estamos ahora ante una posibilidad de que resurja renovada y con fuerza la lnea de creacin filosfica que se interrumpi con la crisis de los aos treinta. En cierto sentido es lo que viene ocurriendo confusamente en torno a lo que se denomin en los ltimos aos el post-modernismo, en el sentido de que en el se manifiesta un momento de escepticismo crtico respecto a la filosofa dominante anteriormente, durante la Guerra Fra y la necesidad apremiante de volver a empezar. Sin embargo antes de adentrarnos en tales territorios de la actualidad, debemos precisar lo que entendemos por filosofa. Pues la filosofa, aunque se parezca al arte en su curso histrico de apariciones y desapariciones, tiene en comn con la ciencia el ser una especie de conocimiento y no meramente en ser un sentmiento, o un deseo de saber, como la entendan los griegos. Esta transformacin aparece con mucha claridad en la poca de Kant. Precisamente lo que define y caracteriza el trascendentalismo kantiano es la pregunta previa por el alcance y lmites de nuestra capacidad o habilidad cognoscitiva. Esta pregunta es misin y tarea que le toca principalmente a la filosofa resolver. Por ello la filosofa, a partir de Kant, es un saber del saber, de lo que sabemos o podemos saber. Por eso Fichte, siguiendo consecuentemente a 10

Kant en este aspecto, consider que se deba cambiar el nombre griego de filosofa por el de Wissenschaftslehre, es decir por Teora del Saber. Y aunque seguimos utilizando actualmente la denominacin griega, sin embargo el sentido ya no es el griego de deseo de saber, sino el de un saber de segundo grado. Incluso con Max Scheler se ha llegado hasta el punto de definir el deseo como algo que no es meramente irracional, sino como algo que posee una lgica, la pascaliana logique du coeur, planteada frente al simple racionalismo cartesiano en el famoso aforismo el corazn tiene razones que la razn no entiende. Para ello Scheler ha necesitado recurrir a un mtodo distinto del cartesiano, al mtodo fenomenolgico de Husserl, con el cual se obtienen brillantes anlisis de ciertas emociones primarias como el contagio emocional, la compasin, la simpata, el amor, etc., tal como muestra su obra Esencia y formas de la simpata2. Ortega contina esta posicin scheleriana con su Razn Vital. Pero en la formula de la filosofa como un conocimiento que trata de otros conocimientos debemos precisar que entendemos por conocimiento y en que relacin est la filosofa como saber con el resto de los saberes, entendiendo que es necesario tambin ofrecer una estructura que nos permite fijar con rigor de que saberes se trata. Con respecto al conocimiento, el llamado "giro copernicano" de Kant se ha instalado en la filosofa contempornea como un punto de vista ms profundo que el empirismo aristotlico, propio de la teora del conocimiento como reflejo pasivo de las cosas en la mente humana. La puesta en primer plano por Kant del llamado "lado activo" del conocimiento y el significado trascendental o constitutivo que ello tiene en la explicacin del conocimiento, independientemente de que se interprete dicha actividad trascendental en un sentido formalista, a priori o no, es una conquista irrenunciable para la filosofa contempornea, a pesar de los fracasados intentos de resucitar posiciones pre-kantianas como la vuelta al sensualismo empirista propia del positivismo y neopositivismo, o como la reactualizacin de la teora del conocimiento como reflejo sostenida, en general, por las corrientes materialistas-marxistas. Admitido el trascendentalismo kantiano, se puede observar como en el siglo XX culmina el intento de escapar a la versin mentalista y formalista iniciado por la crtica al psicologismo de la fenmeno11

loga husserliana hasta llegar a las posiciones estructuralistas y constructivista de Piaget, donde se plantea una redefinicin de las actividades cognoscitivas con el apoyo en los descubrimientos cientfico-positivos de la Psicologa evolutiva infantil. La nueva definicin del conocimiento, al incluir la dimensin operatoria, rompe el dualismo Sujeto/Objeto sustituyndolo por una estructura ternaria (trminos u objetos, operaciones subjetuales y estructuras relacionales) en la que se distingue un sujeto operatorio, entendido no como una mente, sino como un organismo vivo, no slo de carne y hueso como quera Unamuno, sino, y muy principalmente, dotado de manos con las cuales, operando sobre unos objetos, construye relaciones entre ellos. Desde dicho punto de vista podemos echar una mirada sobre el desarrollo de la entera Historia de la Filosofa y utilizar dicha desmembracin ternaria del conocimiento que corrige un secular dualismo sujeto/objeto, presente tanto en Aristteles como en Kant, para introducir una secuenciacin progresiva y diferencial de su curso histrico. Ya Heidegger, utilizando la tradicional distincin entre Sujeto y Objeto, vea la diferencia entre la filosofa moderna y la antigua, como la diferencia de una filosofa del sujeto y una filosofa del objeto3. Descartes sera, con el argumento del cgito, el iniciador de una modernidad que culminara en Kant. Una modernidad europea que inicia el descubrimiento del sujeto trascendental, que es parte constitutiva del mundo que se pretende conocer y adems parte esencial en torno a la cual empezar a girar la reflexin filosfica. Es el llamado por Descartes fundamentum inconcusum, el arj crtico de la modernidad. Pero ese arj o Absoluto, fue pensado en la poca posterior a Kant y a Fichte, ms como un relator que como un operador. Fue pensado por el jovencsimo Schelling como una relacin de identidad, como una Identidad entre el Sujeto y el Objeto, para decirlo en la forma que se consagra en Hegel: Objeto=Sujeto o, es lo mismo el Ser que el Pensar. El fundamento, entendido como un Sujeto Absoluto es la Identidad, lo cual no es ms que una racionalizacin de la formula con que se revel Dios en la Biblia: Yo soy el que soy. Posteriormente, aparte de la rectificacin sobre este punto del Schelling tardo, la fenomenologa de Husserl, al ligar la conciencia originaria a la intencionalidad, esto es a la imposibilidad de que no apuntase a algo fuera de s misma, 12

permiti el desarrollo de una concepcin operacional del conocimiento de carcter todava introspectivo que, en el marco del estructuralismo, Piaget criticar desde una nueva Psicologa evolutiva, la cual abandona la introspeccin y acabar formulando en trminos de estructuras (esencias) operatorias de carcter lgicopsicolgico, pero extradas mediante la observacin de la conducta externa en sujetos sometidos a experimentos positivamente controlados. No se debe olvidar a este respecto que el estructuralismo en su origen, como muestra el caso de Trubetzkoy, deriva de la influencia husserliana4. De ah que podamos definir la tarea ms creativa de la filosofa actual como la continuacin y profundizacin de dicha fundamentacin operacional positiva del conocimiento. Por ello debemos tener en cuenta la crtica del dualismo epistemolgico realizada por Piaget, cuando al analizar la estructura ms simple de la actividad cognoscitiva, desde posiciones constructivistas conjuntistas que le suministra la nueva matemtica de los Bourbaki, distingue, adems del sujeto y de los objetos, las relaciones o estructuras construidas a travs de las manipulaciones u operaciones del sujeto. Aparecen as, claramente definidos tres elementos bsicos en todo acto de conocimiento: los trminos, las relaciones y las operaciones. Aplicando dicha triparticin al material histrico filosfico hemos periodizado la historia de la filosofa segn tres tipos de fundamentacin5. Frente al sustancialismo que encubre siempre la concepcin del fundamento como algo terminal, sea una sustancia natural (materia, energa, Deus sive Substantia, etc.), o como algo relacional (el Yo, la Idea o el Espritu como Identidad), entendemos la tarea de la filosofa actual como la tarea del desarrollo y profundizacin de una fundamentacin operacional de nuestra relacin con la realidad, lo cual exige superar el estrecho marco de la epistemologa tradicional introduciendo contextualizaciones biolgicas y antropolgicas, que van cristalizando en frmulas que sustituyen al tradicional ser consciente del idealismo por la del ser en el mundo. Esta divisin tripartita de la Historia de la filosofa no debe ser confundida con la habitual divisin que se observa en tantos manuales. En muchos de ellos todava hoy es habitual dividir la Historia en tres edades, la Edad Antigua, la Media y la Moderna. Se aa13

de la Edad Contempornea como una subdivisin de la Moderna. Sin embargo dicha divisin no descansa en criterios cientficos, ni siquiera filosficos. Descansa, en el fondo, en criterios teolgicos, como ha puesto de relieve Ostwald Spengler: Edad Antigua-Edad Media-Edad Moderna: tal es el esquema increblemente mezquino y falto de sentido, cuyo absoluto dominio sobre nuestra mentalidad histrica nos ha impedido una y otra vez comprender exactamente la posicin verdadera de este breve trozo de universo que desde la poca de los emperadores alemanes se ha desarrollado sobre el suelo de la Europa occidental. A l, ms que a nada, debemos el no haber conseguido an concebir nuestra historia en su relacin con la historia universal - es decir, con toda la historia de la humanidad ntegra -, descubriendo su rango, su forma y la duracin de su vida. Las culturas venideras tendrn por casi increble que ese esquema, sin embargo, no haya sido puesto nunca en duda, a pesar de su simple curso rectilneo y de sus absurdas proporciones, a pesar de que de siglo en siglo se va haciendo ms insensato y de que se opone a una incorporacin natural de los nuevos territorios trados a la luz de nuestra conciencia histrica6. Para Spengler dicho esquema debe ser abandonado como se abandon en astronoma el sistema ptolemaico tras el descubrimiento copernicano7. Adems de que constituye una creacin no europea, concretamente semtica, que se abre camino en la religin prsica (Ciro) y juda (libro de Daniel), en los sistemas gnsticos del cristianismo primitivo, culminando en el cristianismo medieval: las Tres Edades de que hablaba Joaqun de Fiori, la Edad del Padre (antigedad), la Edad del Hijo (medievo) y la Edad del Espritu Santo (modernidad). Divisin que seculariza el ilustrado Lessing: Pero la creacin del abad de Floris era una visin mstica que penetraba en los misterios del orden dado por Dios al universo. Al ser interpretada en sentido intelectualista y considerada como una premisa del pensamiento cientfico, hubo, pues de perder toda significacin. Y, en efecto, eso es lo que ha ocurrido desde el siglo XVII. Es completamente inaceptable el modo de interpretar la historia universal que consiste en dar rienda suelta a las propias convicciones polticas, religiosas y sociales, y en las tres fases que nadie se atreve a tocar, discernir una direccin que conduce justamente al punto en que el interpretador se encuentra8.

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Recurriendo a la nueva forma en que hemos planteado la tareas, desde luego ineludibles, de fundamentacin filosfica, distinguiendo tres tipos de fundamentacin: la terminal, la relacional y la operacional, podemos dividir la historia de la filosofa no ya en las tres edades clsicas de antigua, media y moderna, sino en tres grandes periodos: un primer periodo en el que el fundamento se entiende como una Substancia, que comienza con Tales de Mileto y alcanza su sistematizacin plena en Espinosa, se puede caracterizar con el nombre de realismo dogmtico; un segundo periodo que comienza con la crtica de Fichte al dogmatismo de Espinosa, a partir de la cual el fundamento se entiende no ya como una substancia sino como una relacin, el Yo como Identidad continuado por el primer Schelling y Hegel, periodo que se puede caracterizar como de Idealismo trascendental; y un tercer periodo en el que se prepara la crtica de dicho idealismo y en el que el fundamento empieza a entenderse como un operador (la Voluntad del segundo Schelling y de Schopenhauer, la razn instrumental del pragmatismo, el Ser-ah de Heidegger, el Ser ejecutivo de Ortega). Dicho periodo se puede caracterizar como de Realismo dioscrico y en realidad, tras el hundimiento del marxismo y el final de la guerra fra, todava continua abierto por lo que representa ciertamente el horizonte de futuro para la filosofa actual. En tal caso podemos manifestar que la filosofa del sujeto, en el sentido de Heidegger, tras el antecedente del cgito cartesiano, es con Fichte con quien alcanza su irrupcin victoriosa. Pero este sujeto, este Yo, en Fichte es ambiguo, pues a veces es entendido como un operador (la esencia del Yo es la Accin) y otras como un relator (el Yo como Identidad de Sujeto y Objeto). La interpretacin del sujeto como un relator, como Identidad, es la que se impuso con el primer Schelling y con Hegel, marcando todo un periodo filosfico que llega hasta nosotros. Pero en el siglo XX, a partir del pragmatismo y del existencialismo, parece abrirse paso la interpretacin del sujeto filosfico como un operador, como el unamuniano sujeto de carne y hueso, o del orteguiano ser ejecutivo. Dicha triparticin de la Historia de la filosofa converge, pues, con la propuesta del ltimo Schelling, en polmica con Hegel, de un anlisis de toda la historia de la filosofa anterior marcada por la oposicin entre una filosofa positiva y una filosofa negativa y la 15

propuesta novedosa, sobre todo en sus Lecciones de Munich y Berln, de una filosofa del futuro doble en la que coexisten una filosofa positiva (realismo) y una filosofa negativa (idealismo), fundidas en la visin trgica, insuperable, de una misma filosofa. Converge tambin con la de un Ortega que habra propuesto en sus cursos metafsicos una razn vital entendida como una razn trgica (Unamuno) que sintetizara las dos grandes invenciones de la tradicin filosfica anterior el realismo y el idealismo. En nuestros das, Eugenio Tras, en conexin explicita con el viejo Schelling9, lleva a cabo una reformulacin y sistematizacin de dicha razn trgica a travs de la definicin de la razn filosfica como una razn fronteriza que hecha sus races en un territorio limtrofe entre el cerco del aparecer (idealismo moderno) y el cerco hermtico (realismo antiguo). Nuestra posicin converge con la de Tras al considerarla como una profundizacin creativa de la propuesta del Schelling tardo, situada en la lnea de una renovacin de la tradicin de la filosofa espaola que se inicia en Unamuno, y converge en el sentido de considerar la razn filosfica como razn fronteriza, que Tras ha explorado de forma magistral en un marco esttico-figurativo, topolgico, pero que creemos poder re-explorarlo y profundizarlo adoptando una perspectiva lgico-operatoria, algebraica, en el sentido de Piaget. De ah que interpretemos el cerco del aparecer, del que habla Tras, como una fundamentacin relacional (idealista), el cerco hermtico como una fundamentacin terminal (realismo antiguo) y el cerco hermeneutico como una fundamentacin operacional (filosofa trgica o dioscrica). Con esta clasificacin podemos distinguir entonces lo que caracteriza la novedad de la filosofa europea (idealismo como filosofa relacional ya cumplida y realismo trgico como filosofa del futuro) con respecto a la antigua griega. Pero en la comparacin de ambas filosofas en conjunto (la griega y la europea) existen tambin grandes semejanzas que podemos observar por la repeticin siempre sorprendente de ciertas configuraciones comunes. Siguiendo estas consideraciones y aplicndolas al caso que nos ocupa de la periodizacin de la Historia de la Filosofa, deberamos buscar tambin algn tipo de periodizacin intra-fsica y lgico-positiva de la histo16

ria de la Filosofa que se mantenga en una posicin capaz de teorizar de una forma ms compleja e internamente consistente esa repeticin. Ello lo podemos comprobar con un somero y elemental anlisis comparativo entre el desarrollo de la filosofa antigua y la moderna. Como ya propusimos en otro lugar10, utilizaremos como marco comparativo la cultura greco-romana y la cultura europea, como formas ideolgicas de dos civilizaciones histrico positivas, en el sentido de Spengler, - renovado actualmente por Samuel Huntington -, el cual, en su momento, puso de relieve el fundamento teolgico que se esconde tras la aparente asepsia de la usual divisin de la historia universal en antigua-media-moderna: el dogma de la Trinidad adaptado como criterio de periodizacin histrica en la alta edad media europea por el monje franciscano Joaqun de Fiori. En una primera aproximacin a la filosofa grecorromana observamos que esta tiene unos orgenes y un final ligado a las formas de conciencia religiosas. El paso del mito al lgos es una forma tradicional de entender el nacimiento de la filosofa en Grecia. Su final, si consideramos el mundo romano como una prolongacin del helenismo, tiene lugar con el ascenso del cristianismo, en el que la filosofa no desaparece enteramente, pero pasa a ser ancilla theologa. Entre este espacio que se mueve en torno a una duracin de un milenio, el pensamiento filosfico greco-romano recorre diversos avatares. Los historiadores coinciden en distinguir cuatro periodos bien diferenciados: el periodo pre-socrtico, el clsico, el helenstico y el propiamente romano. En el primero la reflexin filosfica se genera en unas matrices religiosas (arj, caos, etc.), que se irn racionalizando y purificando progresivamente. La crisis de las instituciones polticas tradicionales abre el camino a una poca en que todo gira en torno a la poltica con la concepcin sofstica de que el hombre es la medida de todas las cosas, que se traduce en los primeros brotes de impiedad hacia los dioses tradicionales. La crisis de la polis tradicional en el comienzo del helenismo abre el camino a las concepciones csmicas del puesto del hombre en la sociedad como siendo preponderantemente un ciudadano en el mundo, antes que un ciudadano de una polis determinada. Cnicos, estoicos y epicreos se aventuran a desarrollar esta nueva concepcin. 17

Con el final del helenismo provocado por una serie de crisis que llevaron a Roma a adquirir un papel poltico hegemnico en todo el Mediterrneo, se abre la va a la transformacin del sentmiento cosmopolita vago e impreciso del helenismo en el sentmiento de identificar la universalidad con la civilidad romana, traducida en la frase <<todos los caminos conducen a Roma>>. El llamado estoicismo medio, de Panecio y Posidonio, a travs del circulo minoritario, pero muy poderoso e influyente, de Cicern y los Escipiones, pondr la cultura, la vida humana, por encima de la propia Naturaleza, conformando una versin romana del estoicismo que culminar en la mxima de Marco Aurelio <<la Naturaleza mudanza, en la Vida firmeza>>. La crisis del siglo III conduce en el siglo siguiente, con Constantino, a la sustitucin del estoicismo romano, que haba llegado a ser la ideologa oficial del imperio romano en su poca ms brillante, por una nueva religin, el cristianismo, que asumir progresivamente el lugar del estoicismo filosfico como nueva ideologa del imperio. Con este resurgir de la religiosidad como forma de conciencia dominante se acaba el proceso creativo de la filosofa greco-romana cuando son cerradas las escuelas filosficas de Atenas por el emperador Justiniano en el 529. La filosofa no volver a resurgir en nuevas formas distanciadas y crticas con la nueva religin hasta el Renacimiento europeo. Esta periodizacin, que no deja, por otra parte, de ser muy habitual entre los historiadores, empieza a ser interesante y sorprendente cuando observamos como se inicia una cierta repeticin funcional de la misma, aunque ahora con un argumento distinto, en lo que podemos denominar la cultura europea, la nica en la que se produce una nueva eclosin creativa de la conciencia filosfica. Pues en la cultura islmica y en la bizantina, ambas nicas herederas junto con la europea occidental de legado filosfico greco-romano, no se produjo ms que una asimilacin repetitiva fundada en comentaristas y no propiamente creativa. La filosofa europea, en lo que lleva recorrido hasta el momento, se suele dividir asimismo en varios periodos, que para sorpresa nuestra se corresponden, como si de una repeticin se tratara, con los periodos que observamos en la cultura greco-romana. Hay un primer periodo escolstico medieval, en el cual predomina una especie de mitologa de las religiones monotestas: la teologa. La 18

filosofa europea empieza, como la griega con Tales, con Descartes tratando de modo semejante, aunque no idntico, de racionalizar la visin del mundo religiosa. Con la Ilustracin se alcanza un periodo equivalente al de la sofistica griega, paralelo a las grandes transformaciones polticas, en el cual la f en los dogmas religiosos se relativiza en el desmo o desaparece en el atesmo. En todo caso la religin pasa a ser un asunto privado pues lo pblico queda monopolizado por la poltica. Este periodo culmina con la elaboracin sistemtica de la gran creacin moderna, esto es novedosa con respecto a la tradicional mentalidad realista greco-romana: el idealismo clsico alemn que culmina en Hegel. Despus de Hegel, como despus de Aristteles, se inicia una nueva etapa en la filosofa que tiene un carcter fuertemente cosmopolita o, ms precisamente csmico, en el que una serie de corrientes como el positivismo clsico, el positivismo lgico, el marxismo, el vitalismo y el existencialismo, son el pendant de las escuelas helensticas: el cientifismo alejandrino, el escepticismo, el cinismo, el estoicismo y el epicureismo, con las que comparten la orientacin prctica de la filosofa como escuelas de salvacin ms que de sabidura. Incluso podemos percibir como nos encontramos en el inicio del ltimo periodo, el romano, un periodo que podemos denominar cultural, porque una cultura o civilizacin, la romana, pasa a encarnar los valores csmico-universales, con el que coinciden en el fin de la modernidad una serie de fenmenos semejantes que condujeron a los romanos a alzarse con la hegemona poltica en el Mediterrneo, al final de las terribles guerras desatadas entre los diversos imperios helensticos. Despus de la Segunda Guerra Mundial asistimos al fin de los imperios coloniales europeos y con la cada del Muro, al inicio de la hegemona norteamericana, los nuevos romanos, no ya como pretende Fukuyama, en el globo terrqueo, pues quedan puntos de poder irreductibles como China, el Islam, la India, sino en el mundo europeo, en el mundo de los autnticos aliados, en el Atlntico Norte, con la posibilidad futura de extenderse tambin al Atlntico Sur, si Hispanoamrica converge definitivamente con la civilizacin europea occidental. Y aqu el papel de una Espaa modernizada, que ayude a la industrializacin de dichos pases puede ser de primersima importancia. EEUU es la Roma de la civilizacin occi19

dental, y como la Roma antigua su dominio e inteligencia poltica, superior a la europea como la historia ya ha demostrado, contrasta con su vaco cultural. No existe una cultura norteamericana en el sentido estricto del trmino: una filosofa, un arte, una interpretacin de la historia propias. Existe una tecno-ciencia norteamericana muy potente. Pero en ella sobresalen los llamados por Ortega barbaros especialistas, esto es, cientficos incultos. El ltimo pas europeo donde hubo una gran cultura filosfica fue Alemania. Pero su derrota militar, quebr su creatividad filosfica. Los nicos pases europeos que recibieron creativamente su legado fueron Francia, que desarrollo la fenomenologa husserliana en un sentido existencialista, con Sartre y el Estructuralismo, y Espaa que desarroll la fenomenologa en un sentido de una unamuniana filosofa trgica con la razn vital orteguiana o ms recientemente con la razn fronteriza de Eugenio Tras (El caso de Gustavo Bueno merece una consideracin especial para ser incorporado a esta tradicin, pues rebasa metodolgicamente los planteamientos fenomenolgicos al asumir la influencia de los anlisis operacionales del conocimiento desarrollados por el Estructuralismo de Piaget mezclados con los plateamientos ms tradicionales de una ontologa materialista marxista). Pasada la influencia de la filosofa y cultura francesa, puede abrirse hoy el camino a la filosofa y cultura espaola en esta tradicin de una creacin filosfica de tradicin germnica pero profunda y creativamente renovada por Ortega, Bueno o Tras, en el intento de ofrecer una interpretacin filosfica espaola del mundo. La posibilidad de que dicha filosofa influya en EEUU, la nueva Roma, se abre tambin con el ascenso de una minora que puede llegar a ser decisiva en la contienda electoral, donde se ventila el poder norte-americano: la pujante y creciente minora hispana, la cual puede ver compensada su inferioridad social frente a la dominancia anglosajona o a la minora negra, con la superioridad de su filosofa y cultura cuyo foco de irradiacin ms creativo, hoy por hoy, sigue siendo Espaa. Desde el punto de vista de esta visin panormica de historia comparada, trataremos de abordar, en lo que sigue, el ltimo tramo de la creacin filosfica europea moderna, como una transicin que podemos denominar con el ttulo general de del yo al cuerpo, de la misma forma que el trnsito de la filosofa greco-romana a la eu20

ropea podra sintetizarse como el paso de la sustancia al sujeto. En tal sentido, aunque es Descartes el primer pensador europeo que introduce el famoso <<argumento del cgito>> como roca a la que agarrarse ante el naufragio de la duda, sin embargo no consigue deshacerse completamente del sustancialismo greco-cristiano al introducir al Deus sive Substantia como garanta de las verdades ltimas. Esta liberacin de los restos de la metafsica antigua la llevar a cabo de una forma impecable el primer Fichte, el autentico filosofo del Yo, cimentando sobre bases filosficamente nuevas el llamado Idealismo alemn que, en Hegel, se presentar como la culminacin de esta modernidad en el sentido de la novedad que representa el pensamiento europeo. Una culminacin que es ciertamente la del Idealismo, como aportacin diferencial frente a la tradicin filosfica antigua, en la que, a pesar de la influencia del padre y precursor del Idealismo, Platn, el peso del realismo dogmtico fue abrumador tanto en el estoicismo como en su rival el epicureismo. Hegel, cual Aristteles de la modernidad, fue precedido y sucedido por un maestro y amigo, por Schelling, verdadero Platn, en tal sentido relativo, de la modernidad. Y es Schelling, todo Schelling, no solo el precursor de Hegel, sino el Schelling tardo que fue su ms insobornable crtico, el que inicia y descubre la va para ir ms all de dicho Idealismo, que el conoca hasta en sus ms recnditos secretos, pues no en vano lo ayudo a crecer y desarrollarse. Un Schelling que ha tenido en Espaa una influencia subterrnea e indirecta en principio, pero que como demuestra la ltima gran aportacin de la reciente filosofa espaola, la obra de Eugenio Tras, se manifiesta potente como inspiradora de lo que se puede llamar una modernidad en crisis y reestructuracin sobre nuevos quicios. Pero debemos regresar en el tiempo al menos un par de siglos para observar el inicio de esa transicin del Yo al Cuerpo, que algunos denominan como la superacin de la modernidad, sea como la asuncin de una modernidad en crisis, o sea como el paso a la denominada postmodernidad. En este recorrido del Yo al Cuerpo vamos a distinguir dos paradigmas filosficos, en el sentido de Kuhn11, que entran en conflicto. Uno lo denominamos paradigma Idealista, el cual domina durante el siglo XIX y el otro lo llamaremos el paradigma Fenomenolgico, el cual empieza a emerger y se desarrolla en el siglo XX. 21

Pues la fenomenologa husserliana represent la emergencia de una filosofa positiva, pero no meramente emprica, como era el caso del positivismo clsico, sino asumiendo como algo irrenunciable el trascendentalismo kantiano. En tal sentido deben ser entendidas las palabras del propio Husserl cuando sostena que ellos eran los verdaderos positivistas. Desde tal punto de vista el idealismo hegeliano era percibido como una filosofa conceptual, puramente negativa. En realidad la fenomenologa obedeca bastante fielmente al proyecto del Schelling tardo de fundar una filosofa positiva, frente a la del idealismo fichteano-hegeliano, que le pareca meramente formal y negativo. Dentro de los filsofos que adoptaron el mtodo fenomenolgico positivo, estn Max Scheler, Heidegger, Ortega y Gasset, Sartre, etc. Entre ellos, la posicin de Ortega, aun compartiendo muchos rasgos comunes con el resto de sus ilustres coetneos, - los cuales dieron lugar a una literatura del tipo de Ortega y sus fuentes, que suele ser habitual en el estudio filolgico de cualquier gran filsofo, pero que entre los espaoles se distorsiona por ese particular masoquismo que conduce muy frecuentemente al ninguneo de lo propio y a la alabanza de lo ajeno -, sin embargo se diferencia esencialmente en su propuesta sistemtica de una filosofa racio-vitalista, la cual deba sintetizar en unin trgica el realismo y el idealismo, circunstancias y yo, esto es la filosofa positiva y la conceptual, de una forma concordante con la Idea doble (positiva y negativa) de una filosofa del Schelling tardo. Tanto Scheler, como Heidegger o Sartre, renunciaron al sistema filosfico, ni siquiera tenan voluntad de sistema, centrando su tarea en el anlisis fenomenolgico puramente descriptivo, en el que brillaron como maestros. Pero renunciaron a buscar la gran sntesis <<metafsica>> que integrara dichos anlisis. Lo caracterstico de Ortega fue precisamente, en sus Lecciones de metafsica, aventurarse en dicha tarea. Para ello se vio obligado a renovar la fenomenologa de las esencias relacionales con la fenomenologa de las esencias operacionales, esto es con la pregunta por el <<ser ejecutivo>>. Pues para Ortega los fenmenos hacia los cuales hay que dirigir la mirada, segn los mandatos de la orientacin fenomenolgica hacia las <<cosas mismas>>, hacia lo positivo, no son los que marca la relacin en que se encuentra una conciencia que se observa a s 22

msma, sino que los fenmenos son ahora las propias operaciones y actividades de un sujeto ante unas circunstancias. Ortega, a diferencia de Husserl, renuncia a justificar trascendentalmente la fenmenologa en la conciencia trascendental. Por ello entre el y Husserl hay tanta distancia como entre Descartes y el primer Fichte, pues este ltimo, siguiendo a Kant, renuncia ya a las pruebas de la existencia de un ser trascendente, como garanta de la verdad de sus certezas. Ortega renuncia a la fundamentacin idealista trascendental, en un sentido similar al de Scheler o Heidegger. Pero no renuncia, como estos, a proponer una nueva fundamentacin, la del ser ejecutivo, trasunto del unamuniano hombre de carne y hueso que reconoce no obstante la tragicidad de su situacin.

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CONSTITUCIN DE LA MODERNIDAD FILOSFICA ALEMANA: EL PARADGMA IDEALISTA. Hechas estas aclaraciones pasemos a internarnos en el bosque del paradigma Idealista. Durante el siglo XVIII y en los prolegmenos de la Revolucin Francesa, los ilustrados comienzan a convertirse en el centro de la modernidad filosfica. Federico el Grande, el rey filsofo, simbolizar la nueva situacin en Prusia, hasta donde acude el propio Voltaire, y donde Lessing encabeza la Aufklrung, rescatando definitivamente para la filosofa moderna a un Spinoza tratado durante un siglo como perro muerto. En los mrgenes de Prusia tambin est Kant; y en Jena surgirn, auspiciados por Goethe, los crculos fundadores del Romanticismo alemn. No obstante las capas ms reaccionarias de Prusia nunca asimilarn esta modernidad y pondrn continuamente en peligro las ctedras de los grandes filsofos; pero no podrn impedir que en una misma ciudad, Berln, hayan vivido rodeados de gloria Fichte, Hegel y Schelling. El perodo que va desde la segunda mitad del XVIII hasta aproximadamente la segunda mitad del XIX, puede ser considerado, despus del siglo de Descartes, Spinoza y Leibniz, como una especie de 2 Edad de Oro de la Filosofa moderna europea. Un paraso pronto perdido. Haba sido preparado por la Ilustracin, aunque haya tenido, a su vez, que criticar los excesos de la misma. En Alemania, frente a una nobleza arruinada, pero pragmtica y cnica, porque ha perdido la fe en su ideologa, la burguesa posee dinero, cultura y tiempo para el ocio, aunque contina siendo una clase polticamente oprimida. Tal clase social no ha construido partidos revolucionarios, como en Francia, a pesar de dotarse de algn tipo 25

de organizacin: francmasonera, sociedades materialistas, etc., que no pasan de ser lo que hoy llamaramos clubs culturales, cofradas o corporaciones marginales. La situacin del filsofo cambia, sin embargo, con respecto al siglo anterior, pues, aunque sigue buscando la proteccin de la Corte, empieza a arriesgarse a vivir del nuevo pblico burgus, consumidor cultural que, cada vez ms, compra sus libros. El filsofo deja de ser un sabio para empezar a considerarse un espritu libre (Freigeist), porque sus dueos estn demasiado ocupados en su propio combate y, adems, ambos empiezan a necesitarlo para la educacin de sus hijos como preceptor. Kant y Lessing encabezan una generacin de filsofos sujetos continuamente al triunfo y a la humillacin; pobres que viven en el lujo, conciencias desgraciadas porque su pblico est desgarrado: en la imprenta atacan lo que ensean por obligacin en las aulas (Kant) y en privado corrigen lo que dicen en pblico (Lessing). Son espritus crticos, encarnaciones de la negatividad, con su mtodo en gran parte analtico todava, llenos de distinciones previas. No obstante la funcin liberadora, oculta e implcita, que se daba en Descartes o en Espinosa al analizar las pasiones humanas, se hace aqu explcita al llamar al hombre a la accin o a la compasin, a que pase del vicio a la virtud. La Revolucin poltica estalla al final del XVIII en Francia. Pero la Revolucin filosfica, si se permite denominarla con este trmino, estalla donde menos se esperaba, en Alemania, un territorio lingstico social y polticamente atrasado con respecto a Inglaterra o Francia. En Alemania, como afirma Lyotard, el sujeto del saber no es el pueblo, es el espritu especulativo. No se encarna, como en Francia despus de la Revolucin, en un Estado, sino en su Sistema12. El atraso se concreta en una nobleza casi iletrada y una dbil burguesa burocrtica. Habermas resume muy bien este contexto especficamente alemn: Tres son las teoras de la asincrona, compatibles por lo dems entre s, que interpretan los mismos fenmenos caracterizados como tpicamente alemanes: la teora del rezagamiento en el desarrollo capitalista (G. Lukcs); la teora del retraso en la formacin de la nacin (H. Plessner) y la teora de la eclosin tarda de la modernidad (R. Dahrendorf). En este gran marco se insertan las hiptesis particulares sobre el origen social y la posicin poltica de la burguesa culta alemana y sobre todo del 26

funcionariado alemn13. De ah unos filsofos hijos de toneleros, de funcionarios religiosos o estatales, que aspiran a vivir de la enseanza en las nuevas universidades, abiertas a los vientos de la modernidad, de Jena, Erlangen, Berln o Munich, dependientes de un poder disperso en multitud de principados que compiten entre s. Prusia, que adquiere un poder creciente al adelantarse en la construccin de una administracin eficaz y moderna, seala la direccin de unas reformas que reducirn la oposicin poltica hasta el punto de evitar la Revolucin burguesa. Federico, el rey filsofo que marca el siglo XVIII, mezcla despotismo poltico y tolerancia cultural, fomentando desde arriba la floracin de la Aufklrung y la apertura de una lucha filosfica en la que combaten el wolffismo, la filosofa popular, el kantismo y algunas escuelas filosficas menores, encabezadas por Lambert o Tetens. El wolffismo tuvo un xito especial entre los filsofos catlicos, pues no en vano sus modos de exposicin y tratamiento de las cuestiones filosficas tienen precedente en la escolstica espaola de Surez, que ya Leibniz, a quien Wolff sistematiza, conoca muy bien. Federico el Grande sac en 1740 a Wolff del destierro y lo llev a la Universidad de Halle, desde donde impuso su versin ordine geometrico demostrada de la Metafsica moderna, dominando la enseanza universitaria ilustrada hasta su muerte. Pero el wolffismo fue, en gran medida, un ltimo eslabn metafsico-escolstico que actu como una especie de contra-modelo, tanto para la filosofa popular como para el kantismo. Christian von Wolff (1679-1754) ms que por la originalidad de su filosofa, destaca por su sistematismo escolstico, muy inspirado en fuentes de la neoescolastica catlica espaola, a travs del cual construy un compendio filosfico muy trabado, siguiendo el modelo de una platnica geometra de Ideas, o de un ordine geomtrico espinosiano, con el que se introduca en Alemania una filosofa nueva como era la de Leibniz, revisando profunda y sofisticadamente sus fundamentos ontolgicos y lgicos. En tal sentido Wolff se opona tanto a la oscuridad desfasada de los aristotlico-tomistas, aunque admirase sus sutilezas y refinamientos, difundiendo las nuevas teoras cientoficas, como a la superficialidad de los humanitarios pietistas seguidores de Thomasius con los que choc en la Universidad de Halle, de donde fue injustamente expulsado bajo la acusacin de fatalismo 27

y espinosismo, al comparar en un escrito suyo a Confucio con Jesucristo. Acogido en la Universidad de Marburgo, donde continu su xito especialmente entre los filsofos catlicos a pesar de su luteranismo, ser repuesto en su ctedra de Halle por Federico II el Rey filsofo de Prusia en 1740. Wolff, en su obra ms importante (Philosophia prima sive Ontologa, 1729), rescata y reforma la ontologa escolstica aristotlica mediante el racionalismo leibniciano creando una estructura nueva al distinguir la Metafsica general y la especial, subdividida en tres partes, Cosmologa, Psicologa y Teologa, que Kant tomar como referencia de fundamentacin modlica pre-crtica, en la que centrar sus ataques, llegando a compararla con los sueos del visionario Swedenborg, haciendo ver de manera irnica como se tocan los extremos racionalismo puro y duro e irracionalismo vergonzante y arbitrario. Wolff, sucumbi a la crtica de dogmatismo y fatalismo que Kant lanz sobre sus sistema, a pesar de los intentos y protestas que le llevaron a defender la libertad humana, poco compatible con su el dogmatismo racionalista escolstico en el que se apoyaba. A pesar de ello, Kant tomar muchas distinciones y terminologa escolstica que le proporciona Wolff, el cual necesitaba aadir una especie de diccionario apndice a su Metafsica para que se entendiese su complicada filosofa. Dicho lxico escolstico renovado llegar hasta Hegel. Entre la muerte de Wolff (1754) y los comienzos de la escuela kantiana (1785), hay una dispora filosfica en la que se debaten, como polos opuestos, la filosofa popular y las escuelas filosficas menores de la Universidad. Las formas de expresin preferidas de los filsofos populares eran el ensayo, los dilogos, las exposiciones rapsdicas y periodsticas. Formas que se dirigen a un pblico impreciso y virtual, lector de los semanarios morales (moralischen Wochenschriften); un gnero de discurso ms literario que estrictamente filosfico, que alterna el lirismo con la irona, muy apropiado para una generacin esttica que cultiva los buenos modales burgueses y una elegancia mundana, no exenta de cierto sentimentalismo. El hombre es el tema privilegiado en las meditaciones de estos filsofos populares, que siguen alternativamente la ilustracin inglesa o la francesa para evitar una dieta unilateral y tratar de realizar una sntesis de ambas, en tanto que formas que conduci28

ran a resultados en parte opuestos: monarqua constitucional en el caso ingls y repblica presidencialista o coronada en el francs. Estos filsofos populares no son, en general, profesores, sino escritores, hombres de negocios y, sobre todo, funcionarios. Sus ciudades preferidas no son necesariamente las ciudades universitarias, sino los centros de agitada vida social, como Leipzig, Berln, Zurich, Hamburgo, Weimar, Knigsberg o Viena. Gotthold Ephrain Lessing es la figura ms importante de esta filosofa popular, gloria del naciente teatro alemn y, a la vez, primer escritor libre de la poca moderna. Una especie de Eurpides moderno que, adems del teatro, cultiva el escrito breve, el ensayo, el artculo, el apunte, el esbozo, sin buscar la unidad de un sistema, quizs porque se apercibi de que estaba en la aurora de una poca que necesitara los esfuerzos de varios titanes. Solo le interesaba seguir rastros, ensayar perspectivas, escudriar destellos, pensar, en definitiva, en la provisionalidad: Si al final estoy contento con mis pensamientos, entonces rompo el papel; si no estoy contento con ellos, entonces los dejo imprimir, dijo alguna vez Lessing14. Lo suyo, como lo de Kant, ser tambin distinguir y juzgar crticamente, aunque ocupndose de los aspectos ms epidrmicos de la cultura tales como estrenos teatrales o acontecimientos literarios. Como escribe J. L. Villacaas, Es curioso que tambin sea la crtica la actividad ms propia del contemporneo de Kant, del nico que puede comparrsele. Pero crtica en una direccin contraria, diametralmente opuesta, quizs incluso ms moderna que la realizada por Kant, ms dirigida a los aspectos epidrmicos de la cultura, a los acontecimientos literarios y teatrales, cuya apertura radical, cuya inseguridad cotidiana, impide decir la ltima palabra y fuerza a la costumbre de publicar slo lo imperfecto; crtica casi como crnica - qu otra son si no las dos grandes colecciones de la Hamburguische Dramaturgie (Crtica del drama) y las Briefe betreffend die neure Literatur (Cartas sobre la literatura moderna)?-, que aunque pretende producir las reglas del gusto para una poca, lo hace de una manera provisional e inductiva, nunca mediante un discurso a priori 15. Lo central en Lessing, como en Kant, es la crtica misma, tal como lo vio Madame Stel: La literatura alemana es la nica que ha comenzado con la crtica. En todos los dems pases la crtica ha 29

llegado con posterioridad a las obras maestras. En Alemania las ha producido. La causa de este suceso reside en el momento temporal en que alcanz su mximo brillo la literatura en Alemania. Los alemanes llegaron a tener una poesa despus de que diversas naciones se hubieran destacado ya desde siglos en este arte y ellos no creyeron posible hacer nada mejor que seguir los caminos trillados. La crtica tuvo que destruir la imitacin para luego crear un espacio a la originalidad16. Y la imitacin se haca entonces de la cultura inglesa y francesa. En Lessing hay un gusto por las salvaciones de heterodoxos como Cardano, Campanella, Bruno, etc., intentando regresar a la cultura renacentista anterior al gusto clasicista francs. Y en una de estas salvaciones, Lessing fue a dar con Espinosa al que, segn sus propias palabras, trataban entonces como a perro muerto, al que Kant desconoci prcticamente y sin el cual, sin embargo, no se entiende la filosofa postkantiana. Pues Espinosa es el pretexto para la introduccin en Alemania del llamado pantesmo (hen kai pan), el cual representa un modelo acabado de totalizacin sistemtica y enteramente racional de la realidad, y que fue acompaado de un escndalo memorable al publicar Jacobi una entrevista que le hizo al viejo Lessing en la que ste confesaba su espinosismo, dando lugar con ello a la famosa disputa sobre el pantesmo17. Sin dicha disputa, que siguieron atentamente los grandes postkantianos, no se entiende el curso posterior de la Filosofa alemana. Pues con ella se introducen temas tan poco kantianos como la historizacin del apriorstico Sujeto Trascendental que, para Lessing, es un Sujeto histrico, individual, constituido y no ya constituyente absoluto, sino una fase, una ruedecita en la educacin de la Humanidad: Qu pasara si fuera cosa cierta que la gran rueda lenta que va acercando al gnero humano a su perfeccin, slo se pusiera en movimiento mediante ruedecitas pequeas ms rpidas, cada una de las cuales aporta ah precisamente su particularidad?18. Asimismo el papel educativo y valioso de los aspectos positivos de las religiones reveladas (milagros, dogmas, etc.), que, para Lessing, son modificaciones y sostenes de la religin racional. O la concepcin de la poca moderna como una Tercera Edad, la Edad del Espritu. De Lessing surge tambin el lado activo de la filosofa alemana al que se refiri Marx en la 30

primera Tesis sobre Feuerbach, pues Lessing elev la accin a principio filosfico. Goethe lo parodia cuando escribe, parodiando el comienzo del Evangelio segn San Juan, que en el principio era la accin19. De ah que, para Lessing, el drama, o la tragedia, ms que purgar (Aristteles), conmuevan, muevan a la accin. Su lucha contra la preceptiva del teatro clsico francs es una lucha contra el intento de poner unos lmites fijos (unidad de tiempo y de lugar) al desarrollo de la accin. Si Lessing se centra en unos pocos tpicos, o en aspectos epidrmicos de la cultura, Kant trata de reunir la poca con paciencia y profundidad. No desea ser solo alemn, pues su pensamiento mantiene una voluntad formal de universalidad. Su compromiso es total, y por ello abstracto: dar cuenta ante el tribunal de la Razn de todo lo que hay de progresista en todas las esferas (cientfica, moral, poltica, artstica, etc.) de la historia humana. Pero su influencia positiva y directa en su poca es escasa y solo se abre paso tras penosos esfuerzos. A ello no es ajeno el que su filosofa sea ms una propedutica, una sistematizacin de las preguntas, que corren el riesgo de sustancializarse como preguntas, que un sistema positivo. Frente a la contencin, la verosimilitud y el perfeccionismo cancilleresco del discurso kantiano, no privado, ciertamente, de entusiasmo poltico, como seala Lyotard20, Lessing representa la emocin intimista, el inters personalizado, el apasionamiento religioso no exento de irona. Parece la contrafigura de Kant: en lo que brilla uno se oscurece el otro. Son como dos gemelos dioscricos. Lessing representa una vida llena de aventuras y riesgo; no en vano di, con su Vida de Sfocles, el sentido moderno de la biografa, como relato de una genialidad creadora. Kant, en el orden personal, no tiene biografa, pues por la monotona y repeticin de su vida es necesario recurrir a las ancdotas o a los chismes de su criado. Su propia filosofa se declara ignorante frente a las contradicciones que abren los estratos ms profundos del saber (antinomias), y en los ms superficiales recurre a la historia y al ensayo, con lo que su tarea filosfica queda presidida por una Idea muy apreciada por el mismo: la Repeticin (Wiederholung), el darle vueltas y ms vueltas a los problemas. Lessing, por el contrario, necesita el cambio continuo de actividad en la vida prctica, pues cual un Don Quijote, valora ms el camino que la posada: vi31

vi en Leipzig, Berlin, Breslau, Hamburgo y Wolfenbttel. Y nunca lo hizo cmodamente, ni nunca tuvo demasiado xito. Su filosofa declara la coherencia de los estratos profundos: la esencia del drama es la accin; la Idea de Espacio rige para las artes plsticas y la de Tiempo para las literarias; la Humanidad es el resultado de un proceso milenario de Educacin, etc. En los temas superficiales recurre, sin embargo, a la irona, a la conversacin informal, la stira o el escrito breve, al fragmento aforstico incluso, al apunte o al esbozo afilado y lleno de ingenio, que busca provocar, con la paradoja, la perplejidad en el lector. La crtica comn que realizan Lessing y Kant al wolffismo, por lo mismo que los une, los separa en parte. Para Lessing, como afirma en el prlogo al Laocoonte, el wolffismo es un modo de hacer filosofa que pasa por ser muy alemn: se inventan o se toman unas definiciones y a partir de ah solo se trata de sacar rigurosamente las consecuencias, sin preocuparse de si eso corresponde a la realidad. Para Kant, el wolffismo es rechazable porque es una Metafsica arbitraria que, por sus contenidos, se mantiene ms all de la experiencia; pero ello no impide que sus formas rigurosas deductivas deban ser conservadas, aunque debidamente reinterpretadas, y reincorporadas a sus Crticas. Podra pensarse la diferencia entre Kant y Lessing por medio de la que el propio Kant establece entre un concepto acadmico (Schulbegriff) y un concepto mundano (Weltbegriff) de Filosofa: segn la concepcin acadmica, la filosofa es un sistema de conocimientos que slo se busca como ciencia, sin que tenga por finalidad nada ms que la unidad sistemtica de ese saber y, en consecuencia, la perfeccin lgica del conocimiento, y segn la concepcin mundana la filosofa es la ciencia de la relacin de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razn humana (teleologa rationes humanae) y el filsofo no es (en este caso) un artista de la razn, sin el legislador de la razn humana21. Con ello Lessing sera ms un filsofo mundano (legislador de la Razn) y Kant un filsofo acadmico (artista de la Razn). Aunque ambos tratan de ser ambas cosas y lo que les diferencia es la medida. Frente a ellos, el racionalista Wolff y el pietista Crusius encarnaban respectiva y separadamente el filsofo acadmico y el mundano.

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No obstante Kant y Lessing son, a nuestro juicio, tan rigurosos en sus obras crticas fundamentales (Crtica de la Razn Pura y Laocoonte respectivamente) el uno como el otro. La diferencia reside ms bien, creemos, en la distinta auto-concepcin que ambos tienen de la Filosofa, pero en tanto que sta se formula en uno en trminos estrictamente filosficos, y en el otro en trminos poticos o literarios. Para Kant el genrico primado de la Razn prctica, que en la Crtica de la Razn Pura debe resolver la tercera antinomia entre necesidad y libertad, se especifica positivamente al final de su vida, sobre todo a partir de la Crtica del Juicio, en polmica con Herder (que, a su vez, comparta el espinosismo de Lessing), como el primado del Estado al servicio de la moral. La salida de la antinomia, segn el Kant de la Crtica del Juicio, con su visin finalstica de la Naturaleza, menos rgida que la contemplacin mecanicista que de ella haca en la primera Crtica, es una salida en realidad doble: El Estado o la obra de Arte. Kant intent resolver la antinomia eligiendo como hilo conductor al Estado, en su escrito Idea para una Historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784). De ah que se pueda hablar, en ltimo trmino, de una implantacin poltica de la filosofa kantiana. Herder, con quien polemiza Kant en la recensin publicada en 1785 en el Allgemeiner literatur Zeitung, en torno a las Ideas para una Filosofa de la Historia de la Humanidad (1784), debilitaba la oposicin tajante entre Estado/Naturaleza, que Kant presupona, y que pasara a Fichte como el dualismo Naturaleza/Espritu22, al introducir en la Naturaleza, siguiendo a Leibniz-Espinosa, grados evolutivos continuos, aunque distintos, siendo la Moralidad (Sittlichkeit) un derivado de la Naturaleza y, en el lmite, semejante a una obra de Arte producida por ella. Frente a esto, Kant sostena el carcter anti-natural de la Moralidad, siendo el Estado como campo poltico de doble faz, sensible e inteligible, el nico mediador progresivo de la antinomia, Ideal regulador de los antagonismos. De ah la Idea de una Astucia de la Razn, que es en el fondo una visin secularizada de la sentencia religiosa Dios escribe recto con renglones torcidos. En cuanto secularizada es una Idea crtica frente a la religin, porque ya no es la Iglesia quien encarna esa astucia, sino el Estado, su antagonista secular. Pero en el fondo, la opcin mantiene el mismo planteamiento del problema. 33

Sin embargo, para Lessing la filosofa alcanza su valor prctico todava en una implantacin religiosa que se encamine hacia el triunfo de la tica personal: el gnero humano, al final de su Educacin histrica en la moralidad, a la que contribuyen decisivamente las grandes religiones positivas (juda, musulmana y cristiana) har el bien por mor del bien mismo. Por ello la aparente separacin entre un filsofo puro (Kant) y un artista (Lessing) es, ms bien, la distorsin de un mero efecto polarizador que nos da una imagen doble de la Filosofa: la imagen de una filosofa polarizada hacia una moral comprometida, que toma como horizontes seguros la ciencia de Newton y la Revolucin Francesa en Kant, frente a otra imagen: la de otra filosofa polarizada hacia la moral personal, que toma, en Lessing, como horizontes ms adecuados el clasicismo artstico francs y el cisma protestante. Debemos, al menos, recordar aqu, pues lo necesita ms que Kant, las palabras de Windelband sobre Lessing: Entre Leibniz y Kant es la nica mente creadora de la filosofa alemana: frente a la pedantera escolstica y a la reelaboracin eclctica de materiales ya existentes, es el nico que enriqueci el pensamiento alemn, no slo con una gran cantidad de ideas pletricas de fermentos, sino tambin con un gran principio sistemtico. No existe un sistema que lleve su nombre, no existe una obra filosfica de conjunto que desarrolle su teora filosfica: sin embargo, el prepar ms que cualquiera de sus contemporneos el gran perodo de la filosofa. Los viejos tratados de historia de la filosofa no hablan de l, y solo cuando se comprendi que la historia no es la historia de los manuales (...) se entendi su importancia23. La gran aportacin de Kant a la filosofa europea fue formulada por el mismo con el nombre de giro copernicano. A diferencia de Wolff, de quien fue seguidor y discpulo indirecto en sus precrticos aos de formacin, Kant no parte del problema del ser sino del problema del conocer. Su aportacin ms importante no fue la reformulacin de la Ontologa, sino la del tratamiento del conocimiento humano, en la lnea iniciada modernamente por John Locke en su famoso Essay concerning human understanding (1690). Kant, como el ingls, antes de dar nueva respuesta a las tradicionales preguntas de la filosofa, se pregunta previamente en que consiste el propio conocimiento humano. En la Crtica de la razn 34

pura (1781) sigue muy de cerca a Locke con su distincin entre las dos fuentes del conocimiento, la sensacin y la reflexin, que se corresponden con la distincin de origen wollfiano entre la Esttica y la Lgica, pero, aunque admite frente al innatismo racionalista que todo conocimiento procede de la experiencia, mantiene que dicho conocimiento no se configura totalmente a partir de la experiencia externa, sino con formula de reminiscencias malebranchianas, con ocasin de la experiencia. Pues en la experiencia interna, se hallaran unas formas o estructuras dadas a priori, que no proceden de sensaciones, sin las cuales no sera posible el conocimiento humano. Kant no explica de donde proceden dichas formas a priori, pues no se plantea el problema de su gnesis, sino el de su capacidad estructuradora o configuradora en el conocimiento humano. Ello le conduce a su famoso giro copernicano mediante el cual invierte el planteamiento clsico griego, consolidado como adquisicin irrenunciable por la escolstica aristotlica, aun vigente en Locke, segn el cual el conocimiento sera una relacin entre un Sujeto y un Objeto de tal manera que el papel de forma correspondera al objeto, el cual, por abstraccin, dejara grabada una copia, tal como si fuese un tampn o sello, en la mente concebida como una pasiva materia informe o tabla rasa. Ante los irreductibles problemas que se produjeron entre empiristas y racionalistas, Kant, como Coprnico, se pregunta si no se avanzara en la comprensin si se invierte el planteamiento bsico del problema, es decir, si se considera que es la conciencia o mente la que juega el papel de la forma, la cual se arroja o proyecta sobre un objetividad material informe. Tal planteamiento novedoso pide una reformulacin completa del problema del conocimiento en el sentido de que lo prioritario sera explorar las estructuras configuradoras de la propia mente, antes que perderse en el prolijo anlisis de las sensaciones, como acab haciendo la psicologa empirista inglesa. La exploracin de dichas estructuras la lleva a cabo en las famosas tres Criticas. En ellas va obteniendo las formas a priori del conocimiento terico (espacio, tiempo, categoras), las del conocimiento prctico (Imperativos categricos) y las de los juicios reflexionantes (juicios de gusto y teleolgicos). Los anlisis del conocimiento terico le llevan a destruir la Metafsica teolgica que 35

pretenda un conocimiento humano sin lmites del Universo exterior, y a la divisin de dicho mundo en un mundo fenomnico, dado a nuestra experiencia sensible externa, y un mundo noumnico que se sita fuera del alcance de toda experiencia humana actual o posible. Es el resultado ms impactante de la razn crtica kantiana. Con l, Kant asest un golpe mortal a la orgullosa Metafsica ontoteolgica racional, que no se recuper desde entonces y que recuerda al golpe asimismo mortal que Scrates asest a su vez a la pretenciosa sofstica. Kant, como un Scrates europeo, ense a la razn humana a conducirse con prudencia y cautela crtica, renunciando al absolutismo tanto en el plano terico como en el poltico, con su apoyo a las revoluciones liberales. Pero en el conocimiento prctico, al ser concebido por Kant todava como un conocimiento interior - reminiscencia platnico-cristiana, pues Aristteles no consideraba el alma como enteramente separada de la materia - no haba posibilidad de separar crticamente ambos mundos, pues la conciencia era, para Kant, algo separado del cuerpo, de origen divino, y por tanto inmortal y no sometida a la corrupcin como el cuerpo. La conciencia es una realidad noumnica. Por ello Kant, en la Crtica de la razn pura, empieza por la Analtica y no por la Esttica. En ella se manifiesta la voz de Dios como una voz interior en el sentido en que el protestantismo, rechazando como prescindible el externalismo eclesistico catlico, fuente de numerosas corrupciones, se orient hacia la religiosidad individual interior. Aqu es donde Fichte encontrar una va para apoyarse y resolver la contradiccin que ya Jacobi haba percibido en la obra kantiana: no ceso de inquietarme, porque no puedo entrar en el sistema sin admitir este presupuesto (la Cosa en si), y no puedo permanecer en l admitindolo24. Dicha contradiccin era debida a los prejuicios cristianos que, aunque haban sido eliminados en el conocimiento terico, por influencia del seguro camino de la ciencia alcanzado por Newton en tales territorios, sin embargo permanecan en el terreno prctico. Fichte se apoyar en esa conciencia interior como resto de protestantismo secularizado para convertirla, como Conciencia Absoluta o Trascendental, el Yo, en candidato a sustituir al Dios Substancia de Espinosa, con vistas a superar la contradiccin en que haba incurrido Kant y erigir una nueva sistematizacin irreprochable. 36

La gran filosofa que viene despus de Lessing y Kant alcanza por ello con Fichte una sntesis que oscila en su desarrollo entre los dos polos filosficos de Kant y Lessing-Espinosa25. Fichte, en su Wissenschaftlehre, toma el punto de vista trascendental kantiano como el punto de vista filosfico por excelencia, pero tratando de hallar, con este mismo enfoque, una Idea que como centro ontolgico o fundamento (Grund) permita superar el, para l, decepcionante dualismo kantiano entre fenmeno y nomeno. Decimos que era decepcionante para l, pero no tiene que serlo para nosotros. Pues aqu est una de las claves por la que resurgir, contra el espritu crtico profundo de Kant, un nuevo dogmatismo racionalista que a travs de Hegel pasar al marxismo, el cual tratar de aprisionar de nuevo la conciencia filosfica en los barrotes del dogmatismo con su recada en un materialismo prekantiano. Esta Idea que debe actuar como nuevo centro ontolgico, segn Fichte, se encuentra ya en la propia filosofa kantiana: es el Yo trascendental, al que ahora se concede el papel central de clave de bveda de un nuevo sistema filosfico, papel que Fichte encuentra funcionalmente prefigurado en la Sustancia espinosista. Fichte distingue, entonces, en el marco de la ontologa, entre un Yo Absoluto, ocupante ahora del lugar de la Substancia espinosista, que es la sntesis trascendental-dialctica resultante de la determinacin recproca (Wechselbestimmung) entre el yo emprico (res cogitans) y la Naturaleza (res extensa) o No-Yo. Con ello aparece, a su vez, un modo de proceder diferente al kantiano con respecto a la dialctica que pasa de ser una lgica de las apariencias a ser el movimiento mismo de constitucin de la realidad a travs de la accin (Thathanlung) del sujeto. Fichte se inspira as en el modo de fundamentacin espinosista de la filosofa. De l toma la Idea de Sistema, aunque introduciendo en ella un <<giro copernicano>> y sustituyendo, adems, el more geomtrico por el more dialecticus. Si Kant se comparaba con Copernico, Fichte es una especie de Galileo del Idealismo, pues adems de mantener el <<giro copernicano>> en el conocimiento, aade el convencimiento y las pruebas de que la realidad est escrita en clave dialctica. Fichte parte del cogito, de un yo que se pone o se sostiene en si mismo, cual fundamentum inconcusum. Un yo que es causa sui, como era en la vieja metafsica la Sustancia divina; pero ahora, tras el criticismo kantiano, se entender esto no como causa engendradora del mundo, sino como causa generadora de las re37

presentaciones que nos hacemos del mundo, que es a lo que debe limitarse la filosofa en tanto que filosofa crtica que reflexiona sobre el ser del saber. Este es el Primer Principio de la W-L. En el Segundo Principio aparece el enfrentamiento de este Yo, causa incesante e infinita de las representaciones, en una situacin sin salida posible - que recuerda al argumento dramtico del genio maligno cartesiano - a un No-Yo asimismo infinito que se opone y amenaza con neutralizar sus titnicos esfuerzos. Pero Fichte, a diferencia de Descartes, no ve gigantes ni genios malignos donde slo hay imponentes y amenazadores molinos. Por ello no cede al recurso mitolgico de suponer y dar por bueno el argumento ontolgico de que existe un gigante ms poderoso y bueno como salvacin. No lo puede hacer pues Kant, con su crtica a las pruebas teolgicas, haba arruinado el prestigio secular de semejante argumento. Por ello introduce un postulado de limitacin tomado tambin de Kant, por el cual el conocimiento racional humano, el nico del que trata la filosofa, exige siempre una frontera o barrera que no puede ser rebasada si no se quiere caer en el dogmatismo y la fantasmagora propia de los sueos de un visionario; pero entendindolo ahora de una forma claramente idealista en el interior del Yo Absoluto, fuera del cual no tiene sentido hablar de ninguna Cosa en s o No-Yo. Dicho postulado permite formular entonces un Tercer Principio segn el cual, en el Yo, se da la oposicin de un Yo y de un No-Yo limitados. Y de la misma manera que en el padre oratoriano Malebranche - que hizo asumible por una Francia absolutista de la que en vida el seor de Perron se exili voluntariamente, un Descartes rebautizado - se interpretaba el mundo desde <<el punto de vista de Dios>>, entendido como Extensin inteligible, Fichte interpretar los territorios de la razn roturados crticamente por Kant, los territorios de la razn terica y la razn prctica, desde este Tercer Principio. Basta suponer un yo absoluto que, mediante la Imaginacin Trascendental, pone al no-yo como causa de sus representaciones en el yo emprico, y rellenar dicho esquema con los contenidos de la Crtica de la razn pura. Y, a la inversa, observar el proceso contrario en el que el yo activo vence las resistencias de un no-yo que se le enfrenta como algo pasivo e inerte, rellenando sus contenidos con la Crtica de la razn prctica. Con ello tenemos la 38

exposicin completa del sistema del saber que Fichte repetir en sus diversas versiones de la Wissenschaftlehre (W.-L.). La estructura del Sistema fichteano es, como Idealismo, enteramente consecuente pues parte siempre de la constatacin de un Mundo fenomnico que rodea al Yo, pero que deja de ser algo extrao a l en cuanto ese Yo emprico se identifica con una voluntad infinita, con un Yo infinito que es el que, con su infinitud, envuelve al Mundo como una creacin trascendental suya. Pero no hay que olvidar que, a partir de 1800 sobre todo, Fichte insiste, frente a las incomprensiones en que cay su filosofa, en que el Yo Absoluto est, a su vez, envuelto por un Ser Absoluto, que como pura Idea lmite no puede ser nunca un principio dialctico positivo similar al Yo. Hegel tender, sin embargo, a racionalizar este Ser Absoluto y a convertirlo en verdadero punto de partida y de llegada en su Sistema26. Tras el fracaso de Reinhold, Fichte es, por ello, el primer filsofo idealista crtico propiamente dicho, por su inicio de la sistematizacin consistente del punto de vista criticista kantiano. Y decimos inicio porque la labor de fundamentacin sistemtica que inicia ser complementada y profundizada ms ampliamente por Schelling y Hegel. Por otra parte, Fichte sinti una especial atraccin por la accin que le llev de forma recurrente al campo poltico, en el cual sus escritos tuvieron un carcter ms popular incidiendo de forma muy poderosa en las elites reformistas Prusianas. As escribe Alexis Philonenko: dos rasgos fundamentales de la personalidad de Fichte marcarn su filosofa, si es verdad que el temperamento tiene una gran influencia sobre el modo de filosofar. Por una parte, Fichte fue siempre un hombre lleno de entusiasmo, que tomaba partido, y para quien la filosofa sera siempre sinnimo de compromiso; as nos lo muestran su vida en el colegio de Pforta, sus luchas con las asociaciones de estudiantes en la Universidad de Jena, su obra de rector en la Universidad de Berlin. Por otra descubrimos en l una orientacin de carcter moral que le llevar a buscar la pureza personal, a tomar por divisa los versos de Horacio: Si fractus illibatur orbis/impavidum ferient ruinae, a confundir, en fin, desde sus orgenes la filosofa con la predicacin27.

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Fichte ejerci la vocacin filosfica con el celo de un predicador, para lo cual destacaba por sus dotes. Como Platn, Fichte desconfiar en cierta medida del libro, tendiendo a la enseanza oral y directa, con unas obras esotricas, fruto de sus lecciones, envueltas en un cierto claro-oscuro para estimular el pensamiento, obras subordinadas siempre a la exposicin oral ante determinado pblico, y otras obras exotricas, populares, que pretendan una difusin ms general. Fichte es, en este sentido, el autor de El Estado comercial cerrado (1800) y de los Discursos a la nacin alemana (1807), pero tambin de la Iniciacin a la vida beata (1805). F.W.J. Schelling (1775-1854) no surgi directamente del crculo kantiano, como Fichte, sino que provena del Seminario de Tubinga, en el cual se haba familiarizado muy pronto con el propio Platn, al que an Fichte conoca mal28, con la antigedad clsica y los trgicos griegos, Leibniz, Herder y, sobre todo, con el espritu pantesta que destila el famoso System programm (1876) del que an hoy no se conoce con certeza al autor, siendo atribuido sucesivamente al propio Schelling, a Hlderlin y a Hegel, entonces estudiantes y amigos en el Seminario. En dicho escrito se critica clara y radicalmente tanto al Estado monrquico absolutista moderno, mquina mecnica que trata a los hombres libres como piezas de un mecanismo, como al estado eclesistico, que finge ahora apoyarse en la Razn. Frente a ellos se propone una religin de los nuevos tiempos, que debern ensear los poetas-filsofos y que apunta hacia la futura hermandad de los hombres libres, los cuales, suprimida la Monarqua absoluta y la Iglesia, se regirn por la moralidad objetiva (Sittlichkeit). Es la llamada filosofa de Tubinga, un clima caracterstico de sueos y deseos revolucionarios en el que se baan Schelling, Hegel y Hlderlin, resumido por la divisa mstica y gnstica del Hen Kai Pan, una sntesis de mesianismo revolucionario, culto rousseauniano de la naturaleza inocente e ideal de belleza y armona imaginado en la antigua Hlade. Schelling respir demasiado esta atmsfera de embrujamiento pantesta-espinosista de Tubinga para someterse sin reservas a la filosofa de la reflexin fichteana. El propio Fichte haba previsto, dentro de la W.-L., el lugar de una filosofa de la Naturaleza, pero 40

por su escasa aficin a las ciencias naturales, dej esa tarea en manos del joven Schelling quien, acuciado por la preparacin de sus clases en la Universidad de Jena, se vio inmerso en el novedoso ambiente del nacimiento de la ciencia contempornea y de la profesin del cientfico como tal. An no haba una divisin estanca entre cientficos y filsofos, en este inicio de una poca positiva, como la calificar Comte y el propio Schelling ms adelante, en el que los filsofos aspiran auto-didcticamente a organizar y asimilar los nuevos descubrimientos en sntesis comprensivas o enciclopdicas. Es la poca de los primeros estudios sistemticos sobre la electricidad con Ampre, Coulomb, Volta, etc., del electro-magnetismo de Oersted, de la constitucin de la Qumica como ciencia con Priestley, Lavoisier, Proust, Dalton, Davy, Gay-Lussac, etc.; del nacimiento de la Biologa, con Buffon, Kielmeyer, y de la Geologa con Cuvier y Lyell. La filosofa de la Naturaleza hizo famoso a Schelling, que inaugur un movimiento de filsofos de la naturaleza romnticos, el cual lleg a salirse muchas veces del seguro camino de la ciencia al abandonarse al demonio de la analoga. No obstante las Ideas sobre la Naturaleza de Schelling guiaron en la ciencia a Oersted, Faraday, Mayer y otros. En Goethe encontr, con su Von der Weltseele (1798), un poderoso aliado. En una poca en que las fronteras de las disciplinas eran muy fluidas, Schelling fue considerado por los romnticos, adems de filsofo, como un fsico o un qumico, incluso como un mdico. Pero nunca quiso suplantar a los incipientes cientficos profesionales, sino solo impulsar sus trabajos. Poco a poco la filosofa de la Naturaleza de Schelling, al crecer, pide, primero, su autonoma y proclama, despus, su independencia del Sistema fichteano. Deja de ser una aplicacin particular para ser una filosofa total, deductiva y demostrativa, cuyo punto de partida ya no es la fichteana subjetividad en acto sino la Natura naturans espinosista entendida ahora no como una Substancia terminal, sino como una relacin o nexo de Identidad igualadora. La precedencia cronolgica de la Naturaleza entraa a su vez la prioridad lgica y ontolgica de la Naturphilosophie. La filosofa trascendental de Fichte en el nuevo Sistema es absorbida por una de sus partes, la filosofa de la Naturaleza, y esta absorcin Schelling la entiende como identificacin de la parte con el todo. De ah el Sistema de la 41

Identidad de su Exposicin de mi sistema de Filosofa (1801), que coincde en el tiempo con el escrito de Hegel Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, el cual influye en la toma de conciencia del propio Schelling respecto a su incompatibilidad con la filosofa trascendental fichteana, consumndose la ruptura que culminar con el escrito Exposicin de la verdadera relacin de la filosofa de la naturaleza con la doctrina de Fichte corregida (1806). Schelling busca entonces ilustres antecedentes milenarios para su filosofa de la Identidad, en Platn, Plotino, Bruno, Espinosa, como filosofas del Uno y Todo, en las que el Uno, la Natura naturans, es un Incondicionado. Schelling, en su proyecto de llevar a cabo un RealIdealismus, coquetea aqu decididamente con el materialismo frente al idealismo de Fichte. En un largo poema filosfico-satrico titulado Profesin de fe epicrea de Heinz Widersporst (1799) escribe que ...la materia es la nica verdad / protectora y abogada por todos nosotros / Padre legtimo de todas las cosas / elemento de todo pensamiento / principio y fin de todo saber29. Dicho poema iba dirigido contra el sentimentalismo romntico y esteticista de sus antiguos amigos, los romnticos de Jena, Novalis y Schleiermacher; sobre todo contra ste ltimo a causa de sus Reden uber die Religion publicados en el mismo ao. Pero esta polmica aqu iniciada ya es una polmica interna al panteismo, pues Schleiermacher era un fervoroso partidario tambin del pantesmo de Espinosa del que proclam su renacimiento. Schelling manifiesta ya en 1796 un temprano inters por el Arte cuando escribe a Hegel que la mitologa debe tornarse en filosofa y el pueblo racional (...) precisamos de una nueva mitologa; pero esta mitologa debe estar al servicio de la razn. Mientras nos resistamos a transformar las Ideas en obras de arte, es decir, en mitos, las Ideas no tendrn inters alguno para el pueblo y, por el contrario, mientras nos resistamos a racionalizar la mitologa, la filosofa se avergonzar de si misma30. Pero es sobre todo en el Sistema del idealismo trascendental (1800)31 donde afirma que el Arte es el verdadero rganon (y no solo mero documento) de la Filosofa: el Arte, espritu humano objetivado, sujeto-objeto, es el rgano de la Filosofa, es decir, de la conciencia que alcanza la Naturaleza en su desarrollo csmico. El Arte es la culminacin de una parte de su Sistema, la parte subjetiva que desarrolla en el Sistema del Idealismo 42

trascendental. La otra parte es la Filosofa de la Naturaleza, cuya organizacin sistemtica ofrece ya en su Primer esbozo de un sistema de la filosofa de la Naturaleza (1799). El Sistema completo es el Sistema de la Identidad, tal como aparece en la Exposicin de mi sistema de Filosofa (1801), aunque interrumpido a medio camino y continuado en sus clases como Sistema completo de filosofa (1804), obra no publicada en vida. Pero hoy estamos en condiciones de arrojar algo de novedosa luz sobre la innovacin filosfica que Schelling represent frente a Fichte y ulteriormente en su filosofa tarda frente al Hegel triunfador que le har sombra. Es preciso recordar ante todo las Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1796) en las cuales un jovencsimo Schelling plantea ya lo que ser una constante profunda de su larga meditacin que llega hasta su obra pstuma: la bsqueda de una nueva filosofa que vaya ms all del dogmatismo, encarnado en Espinosa, y del nuevo dogmatismo idealista que en ese momento desarrollaba Fichte. Pero en ambas posiciones vea un defecto: la aniquilacin de lo subjetivo en el seno de la omniabarcante Sustancia espinosista y la eliminacin de la kantiana Cosa en s por el Yo de Fichte. La solucin la encuentra inspirndose en Espinosa, concretamente en la doctrina del paralelismo de los dos Atributos, Extensin y Pensamiento entendida como una prefiguracin del fundamento o Absoluto como Identidad, que ser su aportacin al idealismo postkantino. Pues tanto la Sustancia de Espinosa como el Yo absoluto de Fichte tienen en comn el ser la Identidad de Pensamiento y Extensin o de Yo y No-Yo. Se tratara entonces de complementar a Fichte con Espinosa en el sentido de que Espinosa habra entendido correctamente la Naturaleza (natura naturans) como una Identidad de Extensin y Pensamiento a diferencia de Fichte para el que la Naturaleza se entiende unilateral y pobremente como No-Yo. Y viceversa, complementar a Espinosa con Fichte, pues el primero habra incurrido en una reduccin del mundo del Espritu a la Naturaleza, siendo incapaz de verlo como una "segnda naturaleza", tal como se concebir el Espritu entendido ahora como algo objetivo, como Cultura en el Idealismo alemn, seguramente como una secularizacin del mundo de la Gracia cristiana. En tal sentido, Espinosa, por su condicin juda, no estara en la correcta disposicin para captar el significado del Reino de la Gra43

cia. Por ello el cristiano Leibniz se opuso al naturalismo espinozista como negador de la libertad humana en tanto que pareca reducir la libertad humana a necesidad natural. La comprensin del Espritu humano como una segunda naturaleza, como algo sobrenatural, que se abre camino a travs de Herder, permiti a Schelling interpretar la dualidad atributiva de la Sustancia espinosista, como un fractal que se daba tanto en el Reino de la Naturaleza como en el nuevo Reino descubierto del Espritu. Con ello se introduce un fundamento dual que Schelling identifica con el concepto tradicional de Dios, interpretndolo ahora como la Identidad de Naturaleza y Espritu. De ah surge el llamado Sistema de la Identidad. Dicho Sistema ser adoptado por Hegel frente al de Fichte. En tal sentido, aunque Fichte tambin est influido por el descubrimiento de Espinosa que se produce en Alemania a causa de unas palabras elogiosas de Lessing, como vimos ms arriba, sin embargo en l Espinosa acta como un contra-modelo que lo lleva a poner el Yo en lugar de la Sustancia, es decir, a invertir su realismo dogmtico, su materialismo, transformndolo en su contrario, en un idealismo dogmtico en tanto que elimina la Cosa en s kantiana, al cual se incorporan otros aspectos del criticismo kantiano. La relacin de Schelling con Espinosa es sin embargo la relacin con un modelo, con alguien al que reconoce como su maestro. Por ello Schelling era, para F. Schlegel, un <<Spinoza redivivus>>. A diferencia de Fichte, no encuentra el fundamento en el Yo, sino en algo anlogo a la Sustancia espinosista, pero entendido no como Sustancia espiritual, sino como Relacin a la vez ideal y real, como la Identidad del Pensamiento (Yo) y Extensin (No-Yo). Dicho fundamento expresa para Schelling, una dualidad insuperable e irreductible. Hegel dar en su Diferenzenschrift la razn a Schelling frente a Fichte, pero a costa de un malentendido: el suponer que dicha Identidad, que el propio Schelling identificaba, siguiendo a Espinosa, con Dios, era algo puramente racional o Espiritual. Cuando el propio Schelling someta la Idea de Dios a un anlisis consecuente, ser despus de que Hegel lo acusara, en el Prlogo a la Fenomenologa del Espritu, de entenderlo como una Identidad vaca. Hegel propondr la formula aristotlica para entender a Dios como el pensamiento del pensamiento, y de ah que sea la Lgica la encargada de analizar y desplegar su contenido concreto. 44

Es precisamente en el Freiheitschrift, que Schelling pblica en 1809, donde trata de corregir lo que el consideraba un malentendido de Hegel - el cual, ciertamente, escorar la filosofa de la Identidad hacia un Idealismo ms complejo y barroco que el fichteano, pero Idealismo al fin y al cabo, que entra en contradiccin con el proyecto schellinguiano de superacin del materialismo y del idealismo -, al reconocer en la propia Idea de Dios una dualidad irreductible, entre lo que el llama la diferencia entre la naturaleza en Dios y Dios mismo como Espritu. En el escrito posterior, y ya no publicado en vida, de Las edades del mundo (1811-15), se profundiza aun ms en esta direccin, con plena conciencia de sus diferencias con el hegelianismo, lo cual le conducir en sus Lecciones de Erlangen, Munich y Berln a una concepcin que podemos llamar doble o dioscrica de la filosofa como la coexistencia irreductible de una filosofa positiva (realismo) con otra negativa (idealismo), que tanto interes a un filsofo como Heidegger, el cual vio por ello a Schelling como el que haba llegado ms lejos, incluso que Hegel, en el desarrollo de la filosofa despus de Kant: ...Schelling es el pensador propiamente creador y de ms largas miras en toda esta poca de la filosofa alemana. Y lo es tanto ms puesto que impulsa desde dentro al Idealismo alemn ms all de sus propios fundamentos32. Por ello, tras el fracaso de su Sistema juvenil, Schelling inicia un perodo de transicin a lo que ser su filosofa tarda (Sptphilosophie), en el que sufre una conversin, un gran cambio, que le lleva al abandono de sus posiciones de juventud, todava muy ligadas al contexto kantiano-idealista, inclinndose hacia una concepcin dioscrica, en el sentido de una fundamentacin dual de la filosofa que se polarizar progresivamente hacia la esfera de la conciencia religiosa y poltica positiva. Testimonio de este cambio es su carta a Windischmann del 16 de enero de 1806: En mi aislamiento de Jena me acordaba poco de la vida, solo continua y vivamente de la naturaleza, a la que se limitaban casi todos mis sentidos. Desde entonces he aprendido a entender que la religin, la opinin pblica, la vida en el Estado son el punto en torno al cual todo se mueve y en el que es preciso aplicar la palanca que debe estremecer esta masa humana muerta33. Es interesante este segundo Schelling, menos conocido y con obras en su mayor parte pstumas, que to45

ma distancias, en este perodo ltimo, frente al Sistema hegeliano anunciado en la Fenomenologa del Espritu (1807), verdadera ltima orilla del Idealismo alemn, que culmina un proceso modlico y clsico-idealista en la filosofa contempornea. El viejo Schelling intentar ir ms all de esta ltima orilla, palabras que, por ello, hemos escogido como ttulo de nuestro estudio sobre Schelling citado ms arriba. Como veremos ms adelante, estas posiciones del ltimo Schelling no slo encontraron una recepcin entusiasta en Heidegger, sino que tambin y de forma ms explicita continan influyendo hoy en la filosofa de Eugenio Tras, al que consideramos, despus de Ortega, al ms creativo impulsor de esa filosofa dioscrica, que se pretende superadora tanto del materialismo como del idealismo, y que en Espaa se remonta hasta Unamuno. Por ello podemos estar de acuerdo con la visin tradicional de los historiadores de que ser precisamente Hegel quien logre construir un Sistema Idealista pleno, tal como se anuncia en su Fenomenologa del Espritu (1807), oponindose, en su conocido Prlogo, a Schelling: Segn mi modo de ver, que deber justificarse solamente mediante la exposicin del sistema mismo todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino tambin y en la misma medida como Sujeto34. Con esta frmula rotunda Hegel toma distancia del pantesmo espinosista en el que a su juicio, - en parte errneo como vimos pues Hegel no capta plenamente la novedad de la posicin de Schelling , estaba inmerso Schelling, pues el Absoluto es ciertamente el Uno y Todo, la totalidad, pero no es algo enteramente supra-subjetivo como pura Indiferencia, sino que el Absoluto de forma eminente es Sujeto que no se capta ni desde el idealismo subjetivo de Fichte (el Yo) ni desde el idealismo objetivo de Schelling (la Indiferencia), sino desde el idealismo absoluto (la Idea). Hegel entiende la Idea como un sujeto cuyo objeto es l mismo, una reedicin, en versin inmanentista del aristotlico pensamiento que se piensa a si mismo. Por ello el Absoluto hegeliano no es un Espritu impersonal, al que se le atribuye la mala infinitud de una Sustancia espinosista, sino un Espritu personal, aunque infinito, que tiende a identificarse e incluso a envolver toda la realidad. La Naturaleza (lo objetivo) y el Espritu humano (lo subjetivo) quedan absorbidos ahora como momentos de la vida del Espritu Absoluto, 46

cuya finalidad es el conocimiento, el llegar a ser consciente a travs de la Humanidad. Para llegar a entender claramente esta situacin es preciso, sin embargo, regresar a dos episodios centrales en su perodo de formacin. El primero tiene que ver con los llamados Escritos teolgicos de juventud, publicados en 1907 por Hermann NohI y que comprenden su produccin literaria entre 1793 y 1800. Estos escritos constituyen la matriz teolgica en que se desarroll el joven Hegel, antes de decidirse por la Filosofa. Al igual que Schiller, Hegel se sinti atrado en sus comienzos por el genio griego, pero a diferencia de ste no se dirigi al Arte, sino a la religin popular (Volksreligion) de los helenos. Pero el mundo griego enseguida le pareci escaso de profundidad religiosa y moral frente al Cristianismo, en cuyo fundador, Jesucristo - a quien dedic el escrito La Vida de Jess (1795), en Berna - vio, influido por Fichte, una especie de anticipacin de la concepcin kantiana de la moralidad. Y, siguiendo a Kant, escribe La positividad de la religin cristiana (17951799), en la que la transformacin autoritaria, irracional, alienante, positiva, del cristianismo se atribuye a los apstoles y discpulos, ms que al fundador, aunque ste no quede tampoco enteramente libre de culpa. Durante su estancia en Frankfurt, en el escrito El espritu del Cristianismo y su destino (1800), se produce una sntesis-superacin de las posiciones respectivas de Schiller y Kant, al sostener, por una parte frente al primero, la superioridad del Cristianismo sobre el mundo griego, y por tanto el absurdo de la nostalgia por Grecia de su amigo Hlderlin - a quien haba dedicado su poema Eleusis -, y, por otra parte, frente a Kant, Hegel pensaba que las convicciones positivas sustentadas por el cristianismo durante tantos siglos no podan ser explicadas como un mero absurdo o una inmoralidad. Esta era la diferencia esencial en el anlisis del Cristianismo entre Lessing y Kant. En el mismo ao, Hegel intent reunir sistemticamente todos estos momentos de su desarrollo en un escrito titulado por Hermann Nohl, Systemfragment. En l intenta encontrar un concepto, el de Dios como Vida (Leben) que, siendo ms que la Naturaleza y el Espritu, los envuelve y los crea. Pero bajo la fuerte influencia de los Discursos sobre la religin de Schleiermacher, Hegel 47

considera que este Dios-Uno no puede alcanzarse conceptualmente, sino solo vivindolo, a travs del sentimiento; y esto es lo que Schleiermacher llama religin. La filosofa, segn ello, queda subordinada, todava, a la religin, Por ello el Systemfragment propicia una sntesis teolgica. Es preciso esperar al escrito Diferencia entre los sistemas filosficos de Fichte y Schelling (1801), redactado al poco de su llegada a la Universidad de Jena por influencia de Schelling, para que Hegel empiece a ver a la filosofa como una forma de conciencia superior a la religin, y con ello a plantearse la posibilidad de elevarla a una forma sistemtica, en el sentido que tena la palabra Wissenschaft en Fichte, ajena a cualquier fusin romntica de filosofa y poesa. Por ello nos interesa resaltar, en primer lugar, la relacin de Hegel con Fichte, pues de ste toma principalmente la concepcin de la Filosofa como saber estricto y sistemtico, que ya estaba implcita en Kant cuando previ, al final de la Crtica de la Razn Pura, la construccin de Sistemas. En todo caso la argumentacin de Fichte es, en principio, ad hominen: la W.-L. no es ms que el kantismo consecuente cuando se eleva al nivel de la Filosofa en sentido estricto, a la Filosofa como Sistema: He dicho siempre y lo repito aqu, que mi sistema no es otro que el sistema kantiano (...) si bien no tiene nada que ver con la exposicin kantiana en lo que concierne al modo de proceder35. Hegel (1770-1831) tampoco pretende construir su Sistema filosfico, sino el Sistema hacia el cual ha venido evolucionando la Filosofa. Si Fichte haba sostenido, frente a la sugerencia kantiana de que el filsofo poda ser el artista o el legislador de la Razn, la Idea de que el filsofo es el historigrafo de la Razn, - Idea que a su vez hace suya Hegel -, entonces habra que matizar que Hegel entiende al filsofo como el historigrafo de la Razn filosfica, y en ltimo trmino, al filsofo como historiador de los Sistemas filosficos: lo que la Historia de la Filosofa expone es la propia filosofa. El contenido en s y para s, y su desarrollo en el tiempo es un sistema: una y la misma progresin graduada, encontramos una y la misma totalidad de grados. Solamente que el espritu en la historia de la filosofa ha necesitado para conseguir la nocin de s mismo (...) milenios36. En el lmite, la Filosofa y su Historia son 48

idnticas para Hegel. No en vano la culminacin de la filosofa de Hegel no es la filosofa de la historia ni la de la religin, sino la historia de la filosofa37. En Fichte se deba (Sollen) hacer la eleccin entre al menos dos Sistemas de filosofa, dependiendo de la clase de hombre que se fuese, crtico o dogmtico. Pero en Hegel esta eleccin se elimina y quedan neutralizadas sus partes como dos momentos de un nico Sistema, frente al que no cabe eleccin, pues se est ya necesariamente en l. Hegel ataca la reduccin fichteana de la filosofa al Sollen, es decir, la implantacin moral de la Filosofa, ya en el Diferenzschrift, y esto lo mantiene en lo sucesivo: Pero esta astucia, la de quien niega que todo lo racional sea realmente efectivo porque hay cosas malas en el mundo que deben ser cambiadas hace mal en figurarse que con tales objetos y su Sollen se encuentra dentro de los intereses del saber filosfico (Enziclopedia, cap. 6, nota). Y si no cabe elegir actuar, solo cabe comprender. Si existe eleccin o divisin de opiniones, tal divisin (Entzweiung) est en el origen de la necesidad de la filosofa; pero debe ser superada como aparente. Un primer paso de esta superacin lo ve Hegel en Schelling, cuando pone la Idea central de su filosofa en la Identidad, en el Todo-Uno originario del que son derivados la Naturaleza y el Espritu. Esta Identidad es para Schelling el verdadero punto de partida de la Filosofa, que debe ser captado por una intuicin inmediata. Hegel, sin embargo, aun no compartiendo el inmediatismo schellinguiano de la intuicin intelectual, considera tambin toda reflexin, todo saber de segundo grado, como sinnimo de escisin, de separacin y dualismo, de imperfeccin que pide ser superada. En este sentido la bsqueda de la unidad, de la armona, es sinnimo de una bsqueda de la reconciliacin con el pasado, de un punto de vista no escindido, lo que es, para l, sinnimo de alienacin. Pero el escrito sobre la Diferencia, precisamente por permanecer en la bsqueda de las diferencias, sobre todo entre Fichte y Schelling, no es todava para Hegel el lugar donde presentar su Sistema. Esto ocurre por primera vez en el famoso Prlogo a la Fenomenologa del Espritu. En esta obra encontramos un rechazo total de la concepcin schellinguiana de la Identidad absoluta, aun49

que no se mencione el nombre del filsofo. Dicha Identidad schellinguiana, caracterizada por la Indiferencia de lo subjetivo y de lo objetivo, que se alcanza por medio de la intuicin inmediata, es considerada por Hegel como un abismo de la vacuidad, como una noche en la que todos los gatos son pardos. Pero lo Absoluto para Hegel no es una Nada indiferenciada, algo puramente negativo, sino que es el Todo, la realidad entera. La Verdad es el Todo, una totalidad circular, resultado de un proceso infinito, teleolgico, auto-consciente. Por ello esa Sustancia indiferenciada schellinguiana slo puede ser para Hegel, en un sentido eminente, Sujeto, Espritu (Geist), en tanto que constituye el principio y el fin. Como el propio Hegel escribe en su Lgica: lo esencial para la ciencia no es tanto que algo puramente inmediato constituye su comienzo, sino que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que lo primero se convierta tambin en lo ltimo, y lo ltimo tambin en lo primero (...). La lnea del progreso cientfico se convierte as en un crculo38. En Hegel, al mismo tiempo que debe decirse que la Naturaleza, en su desarrollo, prepara el advenimiento del Espritu, hay que afirmar (frente a Schelling) que no por ello el Espritu es un resultado, sino que es ms bien l quien engendra la Naturaleza, como se constata en la Introduccin a la Filosofa del Espritu (cap. 5 ). Hegel coloca el verdadero comienzo de la Filosofa en la Lgica, al estudio de la cual dedica una voluminosa obra, Wissenschaft der Logik (1812-1816), que versa, segn sus propias palabras sobre Dios mismo, tal como es en su esencia eterna antes de la Creacin de la Naturaleza y del Espritu. El Sistema completo aparece en la Enciclopedia de las Ciencias filosficas, que empez a publicar en 1817 sobre la base de un manual o compendio de sus lecciones en el Gymnasium de Nurenberg. Esta se divida en tres partes ordenadas: la primera parte es la Lgica, o estudio de la esencia interna del Saber Absoluto; la segunda, la Filosofa de la Naturaleza; y la tercera la Filosofa del Espritu, que trata de la esencia externa o alienada. Pero todas ellas no son ms que partes del Sistema que arrancan del Saber Absoluto.

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Las crticas a Hegel y el comienzo de la filosofa contempornea. El Idealismo alemn haba sido la culminacin de la filosofa moderna que se inicia en Descartes y coronan de forma inequvoca Fichte y Hegel. Pero, a la muerte de Hegel, se produce una reaccin contra su filosofa que conforma lo que se llamar el inicio de la filosofa contempornea en la que los principales movimientos tienen en comn el rechazo del idealismo, difiriendo no obstante en la solucin de recambio. El positivismo, identificando el idealismo como filosofa negativa, en el sentido de especulativa o puramente racional, propondr sustituirlo por la filosofa positiva, cuyo modelo de conocimiento era el conocimiento cientfico. El marxismo propondr el regreso al materialismo aunque ahora renovado con la aportacin metodolgica ms brillante del idealismo alemn, la dialctica, con lo que se configura el materialismo dialctico. Y el vitalismo de Schopenhauer pretender subordinar la razn de los idealistas a la vida irracional. De entre estas corrientes la posicin que tomar Ortega, como veremos, tiene que ver principalmente, a travs de Nietzsche o Dilthey, con la ltima, con el vitalismo. Pues el marxismo, en lo que tiene de propuesta estrictamente filosfica, le parece a Ortega una vuelta a una forma de dogmatismo, y por tanto a una posicin precrtica en el sentido kantiano por muy dialctica que se presente. Por lo que respecta al positivismo le parece una posicin que conduce a la confusin de la filosofa con la ciencia. Son conocidas las tesis orteguianas, reiteradas por Julin Maras en sus estudios histrico-filosficos, sobre la ausencia de filosofa en sentido estricto en la segunda mitad del siglo XIX debido al predominio del positivismo. Slo el vitalismo representa para l una reforma autentica y necesaria por lo que respecta a la concepcin de la filosofa en el panorama de los crticos del idealismo. No obstante su necesidad, Ortega no deja de sealar la insuficiencia del vitalismo clsico que continuarn Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc., por su abandono de la racionalidad, por su intuicionismo irracional. De ah su propuesta, como tema de su tiempo, de la concepcin racional de la vida como mejora o complemento de una vitalizacin de la razn que se haba iniciado con Schopenhauer y Nietzsche, los cuales haban si51

do, precisamente, autores predilectos de la llamada <<generacin del noventayocho>> en la que se educa el propio Ortega. En conexin con estas tesis de Ortega debemos reconocer que, despus del Idealismo alemn, ciertamente el Vitalismo es el nico movimiento filosfico que representa una verdadera novedad desde el punto de vista estrictamente filosfico, pues el positivismo representa un regreso a la filosofa de la ilustracin inglesa, en tanto que vuelta al empirismo prekantiano - del mismo modo que el escepticismo griego de la poca helenstica tiene ms relacin con los sofistas que con Scrates - siendo precisamente por medio de los ingleses Stuart Mill y Herbert Spencer por los que alcanzar un efecto histrico de alcance mundial. A su vez, el marxismo, en sus bases filosficas, retorna al materialismo de la Ilustracin francesa, aunque lo mezcle con la dialctica hegeliana. El vitalismo sin embargo se inspira en la novedad que representa el Romanticismo frente a la Ilustracin. Para tratar de la filosofa Contempornea seguiremos un procedimiento similar al que los historiadores utilizan habitualmente para tratar de la poca helenstica, pues como sealamos al principio existen muchas semejanzas entre ambas, aunque el contenido de la filosofa sea muy diferente. Marx, desde una conciencia filosfica ms orientada hacia la prctica, no solo rechazaba en Hegel el Idealismo - que era comn tambin a Fichte - sino tambin y sobre todo la tendencia especulativa de la filosofa hegeliana que la empujaba a espiritualizar el Absoluto idealistamente. Al principio de La Sagrada Familia escribe Marx: En oposicin directa a la filosofa alemana (o sea, al hegelianismo), que desciende del cielo a la tierra, nosotros ascendemos de la tierra al cielo. Esto es, no partimos de lo que los hombres dicen, imaginan o suponen, ni tampoco de seres humanos dichos, pensados, imaginados o supuestos para llegar de all a seres humanos de carne y hueso: partimos de trabajadores reales, y a partir de su proceso vital real presentamos el desarrollo de los reflejos y ecos ideolgicos de este proceso vital (...) As pues, la moralidad, la religin, la metafsica y las dems ideologas y formas de conciencia que corresponden a ellas no conservan ya la apariencia de independencia: no tienen historia, no tienen desarrollo, sino que los seres humanos que desarrollan su produccin material y su intercambio material modifican tambin, juntamente con sta, su realidad, su pensamiento y los productos de 52

este. No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia39. Y ms adelante insiste en que Hegel coloca el mundo boca abajo y de este modo puede tambin disolver todas las barreras en su cabeza, mientras, naturalmente, se conservan para la mala sensibilidad, para el ser humano real40. En la misma lnea va dirigido el reproche del viejo Schelling al Hegel triunfante, al que acusar de incurrir en un circularismo neoplatnico, con su panlogismo: Confieso que entre todas las filosofas que se sealan, aquella que afirma semejante curso circular de la vida divina me parece la mayora de las veces antiaristotlica y dudo, por ello, que una persona razonable pueda ver en tal doctrina la ltima palabra de la filosofa alemana, del mismo modo que en Aristteles se habra alcanzado efectivamente la cumbre de la filosofa antigua41. Schelling, en su filosofa tarda (Sptphilosophie), al margen de que reprochaba a Hegel el haberse apoderado de sus Ideas de juventud, - lo cual en parte es cierto, como vimos, pero tambin es cierto que el Sistema de la Identidad constitua una casa a medio hacer, que deba ser completada -, consideraba, que no se poda tener a Hegel por el Aristteles alemn, porque todava no se haba acabado la filosofa moderna. Como ya vimos, Schelling reaccion bien pronto frente al hegelianismo con su Freiheitschrift (1811) en el que rechazaba la interpretacin hegeliana de Dios, considerando que antes que como Idea o Espritu deba ser visto como Voluntad originaria: Wollen ist Ursein, reza la formula que Schelling propone en dicha obra, adelantndose a Schopenhauer. Pero a diferencia de este no entiende dicha Voluntad al modo monista de una Cosa en s, tal como hizo el filsofo de Dantzig, sino como consistiendo en una suerte de dualidad originaria e irreductible de dos fuerzas o potencias opuestas, cuya unidad no est dada a priori, a lo Espinosa, sino que resulta y se hace explicita a posteriori, por lo que solo puede ser conocida a travs de la experiencia y no de un modo puramente mental o lgico-conceptual, como pretenda Espinosa, o el mismo Hegel cuando inicia la Lgica por el concepto de Ser, para seguir por una dialctica formal obteniendo el resto de sus determinaciones conceptuales, como la Nada, el Devenir, etc. Dicha dualidad originaria, que le recuerda a este Schelling tardo 53

la dualidad pitagrica entre lo limitado y lo ilimitado, genera una tercera realidad o posibilidad de existir a la que Schelling denomina el Espiritu, el cual no es ya algo originario como pensaba Hegel de la Idea, sino que es lo que resulta a posteriori de la interaccin entre las otras dos potencias. Es la relacin, una especie de lazo causal, que sirve para unir dichas fuerzas. Pues Schelling identifica la Primera Potencia con la Extensin y la Segunda Potencia con el Pensamiento de Espinosa, entendiendo ahora la Unidad de ambos no como una Sustancia dada previamente y concebida como algo esttico al modo panteista antiguo, sino como una Tercera Potencia, una Causa, dada en la forma de una unidad de las otras dos, pero no como unidad sustancial sino como unidad esencial y mvil, recproca y no esttica. En tal sentido equipara a Dios, entendido como el Ser general o existente necesario, como dotado de estas tres Potencias, con un especie de Vida originaria. Una Vida atravesada en su interior por una dualidad asimismo originaria, un Dios que lleva asociada una Naturaleza en Dios sin la cual no se le puede concebir, lo que nos recuerda la definiciones que Heidegger y los existencialistas dan de la existencia humana no como una conciencia cerrada en si misma sino como un Ser-en-el-mundo, o las que Ortega da de la Vida como la unidad irreductible de un organismo y un medio, o de la vida humana como la unidad inescindible de un yo y unas circunstancias. Asimismo el descubrimiento por Schelling de que la vida es algo para la cual es esencial la duracin, el tiempo, lo lleva a rechazar la dialctica puramente lgica y conceptual de Fichte y Hegel y a sustituirla por un mtodo temporal, histrico, por una racionalidad que se debe encontrar en el propio desarrollo temporal e histricopositivo y que no puede ser establecida, por ello a priori. Dicho nuevo mtodo temporal-positivo de indagacin filosfica, que deba sustituir al mtodo puramente racional-conceptual empieza a ser visto con claridad por Schelling en su consideracin de la existencia del mundo desde el punto de vista de su duracin real y positiva en el tiempo en las llamadas Edades del mundo (Die Weltalter). Precisamente el inicio de la llamada segunda filosofa de Schelling se remonta a este inacabado proyecto de La Edades del Mundo que se haba iniciado en 1813 y haba permanecido indito. El ltimo escrito que Schelling public desde entonces, a excepcin de 54

un Prlogo a Victor Cousin, fue una conferencia dada el 12 de Octubre de 1815, con motivo del cumpleaos del rey de Baviera, Maximiliano I, en la Academia de las Ciencias y las Artes de Munich, de la que entonces era Secretario, estando presidida por Jacobi. Dicha conferencia llevaba por ttulo Sobre las Divinidades de Samotracia42, y en ella encuentra Schelling el emblema que presidir su sistematizacin de la filosofa de las Weltalter en la figura mitolgica de los dioses Cabiros, ms conocidos como los Dioscuros, dii consentes o dii potii. Precisamente por la acuacin de dicha metfora como emblema de la estructura bsica del que llamar Sistema de las Edades del Mundo, el segundo Sistema filosfico de Schelling, el del llamado Schelling tardo, inicia en la historia de la filosofa una crtica a Hegel diferente a la que hacen, una dcada ms tarde, la izquierda hegeliana y luego Marx. Lo que ambas crticas tienen en comn es la necesidad de invertir el Sistema hegeliano que pretenda empezar a andar con la cabeza (la Idea), para ponerlo sobre los pies (la Naturaleza). Pues la Naturaleza debe ser ahora el verdadero punto de partida al que debe seguir el Espritu, el cual produce en ltimo lugar, en el hombre, el mundo del Pensamiento, la Idea. Pero difieren principalmente en dos cosas: en la concepcin de la Naturaleza y en el mtodo requerido para superar el Idealismo, aparte, naturalmente, de la cuestin del ateismo. Por lo que respecta a lo primero, Marx y Engels se declararon admiradores de la Naturphilosophie del joven Schelling frente a la Filosofa de la Naturaleza de Hegel, la cual les pareca una plida copia de la del primero43. Pero en el marxismo, al menos en la formulacin que Engels dio a la Dialctica de la Naturaleza - Marx no habl nunca del Materialismo Dialctico, solo del Materialismo Histrico - se opta por suponer, claramente, un solo principio de todo, la Materia, volviendo a una filosofa pre-crtica en el sentido kantiano, al materialismo ilustrado francs, aunque renovndolo con la sustitucin de su mtodo mecanicista por el mtodo dialctico hegeliano. De ah que el marxismo, desde este punto de vista, no plantea nada nuevo, sino la asuncin de unos supuestos filosficos de fondo, los propios del materialismo, cuyo origen se remonta a los milesios, aunque reexpuestos de una forma nueva, mediante el mtodo dialctico. La posicin de Schelling es aqu diferente y a la vez novedosa. Pues la 55

Idea que tiene de la Naturaleza no es la de algo, en el origen, nicamente material o puramente fsico, de donde, por evolucin dialctica, surgira la vida y el espritu como propiedades evolutivas de la materia originaria, tal como lo piensa Engels, sino que, en la Naturaleza, Schelling, siguiendo al Kant de la Crtica del Juicio, observa ya una dualidad originaria e irreductible, un diallo que la atraviesa de modo constitutivo. Dicha dualidad alcanza asimismo al Espritu humano, e incluso a Dios mismo, manifestndose siempre como oposicin de dos potencias que, en cada nivel de anlisis, adquieren un aspecto diferente, como si de una repeticin fractal se tratase: en la materia fsica son la fuerza centrpeta y la centrifuga, ya sealada por Kant; en la materia imantada los dos polos Norte-Sur; en los organismos vivos el instinto de alimentacin que opone a las presas y a los predadores, o el instinto sexual que provoca la divisin sexual reproductora, etc. La Naturphilosophie del primer Schelling ofrece una amplia riqueza de ejemplos44. Asimismo es dual la Idea que tiene de la Filosofa del Espritu en la que el Yo de Fichte es entendido como la Identidad de dos opuestos, Espritu y Naturaleza. Schelling en este caso no tuvo ms que retocar la obra de Fichte, aadiendo sus novedosas y brillantes consideraciones sobre el arte, entendido como la parte ms objetiva del mundo espiritual y que Fichte no haba considerado suficientemente. Pero incluso Dios mismo, entendido inicialmente por Schelling como Identidad de Naturaleza y Espritu, al que Hegel reprochaba el ser considerado como una Identidad abstracta y vaca, una noche en que todos los gatos son pardos, comienza a ser entendido dualmente, como vimos, a partir del Freiheitschrift (1809) y de las Weltalter como una entidad que no se puede entender como mero Pensamiento, tal como hizo Hegel primero en la Fenomenologa del Espritu y despus en la Lgica, tratando de llenar de contenido la Identidad abstracta schellinguiana. Pues Dios mismo es tambin una dualidad, es Espritu, pero a la vez hay en l una Naturaleza, algo irracional o sin fondo (Ungrund). Los anlisis ms profundos de la divinidad entendida como la entidad que est a la base de la existencia y creacin del mundo natural y espiritual los empieza a realizar Schelling en el proyecto de las Weltalter. En ellas empieza a exponer una explicacin de la Creacin divina del mundo alternativa y muy diferente a la hegeliana. Desarrolla una explicacin recu56

rriendo a la Teora de las Potencias (Potenzenlehre), cuyo esquema de desarrollo anlogo encuentra en los dii potiis o dii consentes, en los dioses Cabiros, por la que reconstruye la realidad mundana. Es preciso recordar aqu que Schelling tuvo como modelo y maestro hasta el final de sus das al hen kai pan espinosiano45 por lo que el problema de la Creacin del mundo para l debe ser entendido bajo el supuesto de la Identidad entre Dios y Mundo, en el sentido de que el Mundo es un Dios en devenir. Lo nico que lo distancia de Espinosa es el carcter dinmico de su pantesmo, por lo que en vez de hablar de Atributos de Dios habla de Potencias. Pero hay, adems, una novedad interesante con respecto a Espinosa, pues Schelling, despus de poner en correspondencia la Extensin y el Pensamiento con la Primera y Segunda Potencia respectivamente, aade una Tercera Potencia que se abre camino como mediacin o equilibrio de las oposicin originaria entre las otras dos y que en Espinosa no se plantea explcitamente, aunque podra haber indicios de su posible previsin con el termino ordo et conexio46. Lo interesante de Schelling es que introduce con claridad y decisin una ontologa especial ternaria que es asimismo diferente de la ontologa dualista hegeliana, pues La Idea en Hegel cumple funciones Ontolgico generales como equivalente del Ser quedando la realidad mundana escindida en Naturaleza y Espritu. Mientras que en Schelling el Ser (Dios o la Vida originaria) es entenddo como constituido por Tres Potencias que denomina A1, A2, A3 y que se pueden equiparar con lo que denominamos hoy la Materia, la Vida y el Espritu o Cultura. En tal sentido toda la realidad es una evolucin o devenir que va de una situacin originaria regida por una dualidad de fuerzas opuestas, materiales y vitales, en las que est ausente lo propiamente espiritual, hasta una situacin en que sin desaparecer esa primera oposicin que resulta por ello insuperable, sin embargo el espritu predomina sobre ellas, tal como constatamos tras la aparicin del espritu o cultura humanos. La diferencia con Hegel consiste en que Schelling no admite como punto de partida a la Idea ni tampoco a una Materia fsica determinista, como hizo el marxismo engelsiano , sino que seala a una dualidad de materia y vida como punto de partida. Adems el proceso no est regido por una necesidad providencial, es decir, 57

que el predominio del espritu humano sobre la Naturaleza no debe ser considerado como algo inevitablemente necesario desde el principio o a priori, sino que debe ser tomado como algo que positivamente ha resultado as a posteriori. Schelling, como hizo Epicuro frente a Demcrito, quiere salvaguardar la libertad del proceso frente a los que, como Espinosa o Hegel, lo entienden como un proceso regido por una necesidad lgica desde el principio divino: ... pero es propio del conocimiento de la personalidad de Dios algo ms que una mera intuicin racional por la que Dios queda disuelto en un concepto abstracto, general, sobreviniendo despus la necesidad lgica. Pues esto es el proton pseudos de la filosofa. Como en tiempos del declinante imperio romano existieron dos Sistemas opuestos, el estoicismo y el epicureismo y todo hombre verdaderamente libre de pensamiento y voluntad elegira el ltimo precisamente a causa de la desacreditada Doctrina del Destino, pues este deja todava libertad al espritu all donde, por el contrario, el opresivo estoicismo tena encadenado al espritu mismo por la necesidad, y hubiese admitido de mejor grado que el mundo fuese producido ms que por necesidad lgica, por la desviacin de los tomos de la lnea recta; tambin el empirismo tiene un rasgo superior en tanto que libera y deja libre al espritu. Aun cuando ninguno entre todos aquellos que profesan este sistema ha reconocido este mrito, permanece sin embargo en el mismo. Si aun hoy se tuviese que elegir entre el Racionalismo y el Empirismo, todo hombre con sentido liberal elegira el ltimo, justamente porque permite la libertad. Desde que Kant ha puesto lo inteligible como concepto del entendimiento ms all de la experiencia se ha ido preferentemente contra el empirismo. Pero no esta en la esencia del empirismo, entendido en su ms alto significado, negar lo sobrenatural - l configura la protesta frente al Racionalismo47. Pero para ello es necesario sustituir el mtodo lgico conceptual, el more geomtrico espinosiano o la logicidad dialctica hegeliana, por un mtodo histrico positivo, el mtodo de la potenciacin implcito en su Potenzenlehre. En conclusin, para Schelling, la filosofa de Hegel, lo mismo que la suya propia de juventud, se encontraba al nivel de una mera filosofa negativa, formal, apriorstica, y deba de darse todava, traspasando la ltima orilla de esta filosofa negativa representada por Hegel, el paso a una nueva filosofa po58

sitiva, emprica, pero de un empirismo nuevo y ms profundo. Schelling se convirti as en el heraldo de una peculiar tradicin positivista que cubre la segunda mitad del siglo XIX, desde Felix de Ravaisson hasta Bergson y que, al final del siglo, alcanzar en Alemania, con Brentano y Husserl, un carcter estrictamente mtodolgico con la constitucin de un nuevo paradigma, el fenmenolgico y su anuncio de vuelta a las cosas mismas, a lo positivo entendido en un nuevo sentido que pretende ser ms profundo al mantenido por el empirismo positivista, tan de moda por esa misma poca.

La crtica del paradigma Idealista. De las consideraciones generales que hemos realizado hasta ahora querramos recordar un rasgo comn que se presenta en todos los grandes filsofos idealistas alemanes y que los separa de sus predecesores los grandes racionalistas modernos: este rasgo es el carcter prctico y liberador que atribuyen los primeros a la filosofa pues ahora ya no se trata de liberar al hombre de sus pasiones exponindolas meramente en su concatenacin y necesidad interna, como ocurra en Descartes o en Espinosa, con su reforma del entendimiento, sino de contribuir con la filosofa misma a la liberacin de la opresin poltica y religiosa secular. Este primer ciclo se ha incubado en una situacin de inestabilidad histrica, entre la aurora de una gran Revolucin y su momentneo ocaso con el triunfo de la Restauracin. De ah que en todos estos filsofos se desarrolle un sentido apasionado de la maldad ante ellos presente y no se limiten a contemplarla sub specie eternitatis. Pero en la segunda mitad del XIX todo cambia bruscamente. La burguesa que se levant contra la nobleza ha avanzado hasta el punto de engullirla y absorberla. Los filsofos han perdido toda esperanza de alcanzar la hermandad de hombres libres. Han perdido incluso la situacin privilegiada que les proporcionaba un pblico escindido entre nobleza y burguesa, porque a partir de la irrupcin de una nueva clase revolucionaria, el proletariado en la Revolucin de 1848, ese pblico burgus-noble, antes escindido, se 59

vuelve a unificar, ahora dirigido por la burguesa. Los filsofos ya no pueden jugar el papel de rbitros, o de jueces en el mejor de los casos, o de agentes dobles en el peor. La burguesa, nueva clase dominante inaugura otras formas de opresin, aunque ella misma es una clase ya no improductiva y parasitaria como la nobleza, sino que organiza con diligencia la produccin. La filosofa pasar a ser un servicio til: ser positivismo, utilitarismo o pragmatismo. Ya no es til, ni siquiera razonable, dedicarse a reflexionar sobre lo Absoluto. Adems la burguesa se abstiene ahora de tocar los nuevos principios, no sea que se vayan a venir otra vez abajo. Una vez en el poder, de lo que se trata es de construir y asentar el nuevo orden burgus que empieza a sentirse amenazado por los que quieren llevar la revolucin ms all de lo conveniente. El positivismo, el utilitarismo, etc., asegurarn con discursos armoniosos que la realidad no oculta ya sorpresas ni misterios profundos. El que afirme lo contrario es un metafsico que pertenece al pasado. El progreso cientfico es un vasto movimiento de asimilacin en sistemas enciclopdicos a la espera optimista de una digestin que acabar garantizando la integracin de los saberes. Es la poca de la estabilizacin acadmica de la ciencia mecanicista que desde las Academias marginales, de las que hablaba Kant en El conflicto de las Facultades, entra en la Universidad modificando profundamente su estructura e imponiendo a la filosofa una tarea positivista de legitimacin metacientfica. Tarea que adems se pone asimismo al servicio de la consecucin de la armona e integracin social confirmadora de la negacin burguesa de las contradicciones irreductibles entre las clases sociales. La burguesa solo pide al filsofo que le descubra las normas ticas tiles para alcanzar el bienestar, la felicidad, el progreso y el orden. Ya no se trata pues de que el filsofo llame a la revolucin, sino que nicamente se le pide, de Benthn a Stuart Mill, de Comte a Taine, que exponga las leyes ticas y morales, que determinan la conducta de los seres humanos, para mejor ordenarla. Antes de 1848 hubo un intento vano para restaurar la situacin filosfica del siglo XVIII por parte de la antigua aristocracia que se apoyaba en los tradicionalistas De Maistre, De Bonald, Cousin, etc. Pero despus del 48 la aparicin de un pblico virtual unificado y masivo, el pueblo que empieza a gozar en Francia de la instruccin 60

gratuita y obligatoria, hace que esa filosofa fracase. Solo sern posibles desde ahora dos tipos de filsofos hasta final de siglo: el que haga filosofa a favor de ese pblico nuevo de Paris o Londres que empieza a ser cosmopolita, pero que est todava unificado, amorfo e indiferenciado, es poco entendido y se encuentra asustado tras la Revolucin del 48: es el pblico que adora a Comte y beatifica a Spencer en el ltimo tercio del siglo. El otro tipo de filosofa solo puede ir contra la mediocridad de ese pblico para tratar de romperlo, de desencantarlo, hacerlo autntico y abrir paso a la parte mejor de l, al individuo excepcional o a la clase universal: es la filosofa que han hecho sobre todo Nietzsche, Kierkegaard y Marx, tres filsofos que parten respectivamente como angustiados que gritan contra esto y aquello, o como los vencidos de una revolucin fracasada. Realmente no fueron escuchados masivamente hasta despus de la Primera Guerra Mundial, que restablece en sus verdaderos y trgicos trminos el conflicto latente de la verdadera filosofa con la sociedad burguesa establecida de la segunda mitad del XIX. Marx y Kierkegaard oscuros, marginales y malditos pensadores del siglo XIX son bendecidos y elevados a los altares por la Revolucin Rusa y el Existencialismo de entreguerras.

Marx y Kierkegaard. Marx y Kierkegaard constituyen, como reza el subttulo de la conocida obra de Karl Lwith De Hegel a Nietzsche, la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX48. La quiebra, traducida a nuestros trminos, del Idealismo hegeliano. Pues Hegel se convirti a su muerte, en 1831, en el punto de referencia inexcusable, ya que toda la filosofa a partir de tal evento se vio obligada a tomar posicin respecto del Sistema hegeliano como si ste fuese el museo en el que se hallaba expsito el cadver del Idealismo alemn. Y los primeros que tomaron posicin de una forma decidida, y que se convertir en paradigmtica crtica del paradigma idealista, fueron el viejo Schelling llamado a Berln en 1841, Schopenhauer, influido indirectamente por el Schelling del Freiheitschrift, Kierkegaard, que entonces era alumno oyente de Schelling, y el entonces joven-hegeliano Marx, informado por un Engels que haca 61

el servicio militar como artillero en el mismo Berln. La crtica schellinguiana a la concepcin del Sistema como un Todo, a la identificacin del pensamiento con la realidad y sobre todo a la concepcin hegeliana que confera una capacidad inmanente a la Idea para auto-propulsar sus propios movimientos y transformaciones, son asumidas plenamente por Kierkegaard y Marx49. Ambos filsofos no se conocieron, aunque si vivieron el ambiente berlins tras la muerte de Hegel. Kierkegaard y Engels escucharon las crticas del viejo Schelling a Hegel en sus lecciones berlinesas a partir de 1841. Berln era ya entonces una ciudad decididamente cosmopolita que anticipaba, al menos culturalmente, lo que seran las grandes capitales culturales de fin de siglo: el Londres de utilitaristas y positivistas, la Viena finisecular y el Paris de la belle poque. Precisamente Engels describe por aquel entonces en el diario Telegraph la mezcla de razas y culturas que constituy el auditorio de Schelling en 1841, en el que se oye hablar entremezclados alemn, francs, ingls, hngaro, polaco, ruso, griego moderno y turco50. Marx, en contacto estrecho con Engels ya por esta poca, iniciar la inversin (Umstlpung) del sistema hegeliano inyectndole a la vez el nervio crtico, desde su Crtica de la filosofa del Derecho de Hegel (1843), pasando por La sagrada familia o crtica de la crtica crtica (1845), hasta la Contribucin a la crtica de la economa poltica (1859) y El Capital (1867-1895), su obra cumbre, que asimismo se subtitula Crtica de la Economa poltica, y fue elaborada tras diez aos de trabajo bibliotecario, en unas condiciones de exilio miserables. Y todo ello no por razones gnsticas, derivadas del puro placer de conocer, sino porque, como escribe al inicio de 1867 en carta a Mayer se habra considerado como realmente no-prctico si hubiera muerto sin haber terminado mi libro, al menos el manuscrito, que considera como el ms temible misil lanzado a la burguesia. Kierkegaard invierte tambin el sistema hegeliano pero con los mtodos que ya haba utilizado Lessing frente al wolffismo: la literatura y la crtica de la religin. Tiene su misma pasin por lo fragmentario y lo discontino: Migajas filosficas (1884), Prlogo (1844), Apostilla concluyente no cientfica (1846); por el artculo perio62

dstico, etc. Marx invertir el sistema hegeliano utilizando como quicio o trampoln al Espritu Objetivo, mientras que Kierkegaard prefiere el Espritu Subjetivo en su enmienda a la totalidad O lo uno... lo otro (1843). Schopenhauer, maestro de Nietzsche, preferir el Espritu Absoluto entendido sin mixtificacin alguna como Voluntad cruda y dura. Para Marx es la Sociedad Civil y ya no el Estado el quicio en torno al cual deben gravitar la Familia y el propio Estado. Para Kierkegaard son las figuras fenomenolgicas de la conciencia, Don Juan, Abraham, etc., las que deben orientar la relacin entre el alma (Psicologa) y el cuerpo (Antropologa) sealando los caminos de la salvacin individual. Para Schopenhauer es la Religin asctica, la que mejor encarna la negacin de la Voluntad, como nica va de salvacin, la que deben proporcionar finalmente el Arte y la Filosofa. La crtica de todos ellos se construye desde intereses y presupuestos diferentes, aunque no enteramente ajenos, pues hay un punto comn que es el rechazo a la interpretacin hegeliana de la Idea de la Mediacin, precisamente en la ejemplificacin que de ella hizo el propio Hegel en el captulo de la Auto-conciencia de su Fenomenologa del espritu. La Mediacin aparece all como el ser dotado de independencia, el ser-en s, las cosas del mundo fsico: alimentos, tiles, bienes, etc., que se intercalan en la relacin inmediata de dominacin entre el amo y el esclavo. As se produce una relacin del amo con el esclavo mediada a travs de la cosa a consumir, por lo que no es una relacin puramente psicolgica de dominio, sino econmico-poltica. Por ella el siervo queda sometido a la cosa y sta a su vez al servicio del amo. En este sentido el esclavo es mantenido por el amo encadenado a la cosa porque prefiere vivir trabajando y alimentndose, aunque sea en la angustia y en el temor, a ser libre en la muerte. Pero la situacin se invierte cuando el esclavo toma conciencia de su poder sobre la cosa, en cuanto trabajador que puede hacer aparecer a la cosa como producida por el mismo, como reflejo objetivado de su propia actividad. Con la conciencia de este poder suyo sobre la cosa consigue perder el miedo al amo, al invertir la situacin, es decir al convertirse en amo del amo, con lo que el amo a su vez queda relegado a escla63

vo del esclavo. Pero en Hegel no queda claro que se cancele la relacin originaria de esclavitud por una revolucin, por una inversin que busque la implantacin prctica, sino que parece tratarse, meramente, de una inversin ritual de papeles con fines puramente contemplativos, gnsticos, que produzcan un gozo o una catarsis, si acaso indirectamente una accin, como ocurre en las saturnales donde los amos parecen servir a los esclavos. Marx y Kierkegaard invierten el hegelianismo, pero sin eliminar enteramente la Idea de Mediacin, sino solo el sentido que le daba Hegel de Alienacin o cosificacin. Marx en el marco de la Idea de Espritu Objetivo hegeliano entiende de forma decidida en los Grundrisse que la mediacin de la Produccin (la gegenstnliche Ttichkeit) no es necesariamente alienacin, sino ms bien Objetivacin, Realizacin (Verwirklichung), que no se confunde con un mero momento negativo, alienado, de una dialctica esencialmente especulativa, ni con una fundamentacin simplemente emprica, positivista de la Produccin, sino que se mantiene siempre una tensin irreductible, una diferencia de potencial que se realiza constante y repetidamente51. No es casual que Kierkegaard al tomar, a diferencia de Marx, como marco al Espritu Subjetivo hegeliano, propusiese tambin reinterpretar o sustituir la Idea hegeliana de Alienacin por la Idea de Repeticin, que recoge mejor dicha tensin irreductible. La Repeticin es para Kierkegaard la nueva categora que es preciso descubrir, y que por error se ha llamado Mediacin. Tanto Marx como Kierkegaard subvierten a Hegel al presentar respectivamente las Ideas de Espritu objetivo, el primero, y de Espritu subjetivo, el segundo, dotadas de inteligibilidad cuando se las considera en si mismas, al margen del Sistema, que era en Hegel la condicin de verdad, pero que ahora ya no lo es; y por eso se realiza una umstlpen, una inversin, que rompe el Orden teleolgico de la dialctica trinitaria hegeliana. Kierkegaard se mantiene, como Marx, en una filosofa que critica la abstraccin descarnada de la filosofa hegeliana, esto es su carcter especulativo, sus pretensiones absolutas plasmadas en la impronta esfrica, teleolgico-circular, del Sistema que parece autosostenerse y flotar en el vaco. Ambos optan por una filosofa abierta, no teleolgicamente cerrada, sino implantada por su base, 64

ya en mbitos poltico-morales, como es el caso de la Sociedad capitalista para Marx, o en mbitos tico-religiosos, en el caso de Kierkegaard con la comunidad religiosa; mbitos que se trata de transformar partiendo de ellos y criticndoles, buscando a la vez una nueva implantacin: la Sociedad comunista en Marx o la comunidad autntica en Kierkegaard. En ambos se habla de estadios: histricos en Marx (espacios o mbitos recortados por figuras del Espritu Objetivo: modos de produccin) o personales en Kierkegaard (estadios recortados por figuras del Espritu Subjetivo: escepticismo, estoicismo, conciencia desgraciada, etc.). Pero estos estadios no son esferas cerradas, porque hay transiciones de unos a otros, transiciones no necesarias pues presuponen para el trnsito una decisin libre, la cual no est garantizada automticamente: la Revolucin en Marx, el Salto en Kierkegaard. Curiosamente el procedimiento para establecer los estadios es muy similar en ambos autores. Kierkegaard establece un estadio inicial esttico configurado por la figura de Don Juan y con el determina, disendolo en hueco y negativo, el estadio final religioso como el mbito del sacrificio de la vida, configurado a su vez por la figura de Abrahn. Entre ambos estadios opuestos e isomrficos se encuentra aprisionado el estadio tico, el mbito de la alienacin humana en lo mediocre y lo plebeyo, configurado por la figura de Fausto. Marx procede tambin fijando un estadio inicial (comunidad primitiva) y otro final (comunismo futuro), que son en gran parte isomorfos y en medio de los cuales sita la poca de alienacin ocupada por las sociedades estatales52. En ambos, el motor que puede eliminar la alienacin es la libertad humana. Pero esto que los une a la vez los separa, pues en Marx libertad quiere decir subordinacin a las voluntades colectivas en tanto que actan como una segunda naturaleza, mientras que en Kierkegaard es el reconocimiento de la individualidad irreductible. Para el joven Marx el hombre es una esencia genrica (Gattungwesen), es decir, una especie de organismo cuyas clulas son individuos, una clase cuyos miembros son los individuos humanos. El trabajo cotidiano, repetido (el hombre necesita comer todos los das) es entonces el que hace el papel de mediacin (Vermittlung) entre esa esencia genrica, que me engloba a mi y a los otros, y las cosas no-humanas. Trabajo que tiene por ello una cara positiva, pe65

ro tambin una cara negativa (la alienacin), que Hegel no poda ver al entender la mediacin como mero momento ordenado teleolgicamente y no como una tensin constante. En Marx el ncleo es la Sittlichkeit, la eticidad objetiva, que constituye a la comunidad primitiva humana diferencindola del reino animal y que, ms que un resultado, es un supuesto operativo para construir los otros modos de produccin histricos basados en la sociedad tribal, civil o estatal. En Kierkegaard, la Sittlichkeit ya no es el ncleo del Espritu, sino un estadio intermedio entre la fase esttica inicial y la religiosa final. El ncleo ahora tampoco es, como para Hegel, la fraternidad, reflejada en la tragedia de Antgona con la prdida irreparable de su hermano Polinice. Kierkegaard busca el ncleo en otra tragedia, la que encarna el mito de Edipo, de la que a su juicio Antgona no sera ms que un episodio o estadio evolucionado: Para Kierkegaard la tragedia de Antgona no es tanto un conflicto entre lo pblico y lo privado, entre familia y polis, entre los penates y el espritu universal, como un drama genealgico. El castigo de Antgona por dar sepultura a Polinice queda desplazado del centro de inters para convertirse en un episodio que solo cobra su sentido al ser contextualizado en el marco del destino maldito de la estirpe edpica53. La Antgona de Kierkegaard, ms que a otra figura familiar, encarna a la esposa-madre elegida para salvar de una mane-ra no nuclear, es decir alienada bajo la forma de la fraternidad, el honor de la familia de Edipo. El ncleo, por tanto, de la Subjetividad es para el dans la filiacin genealgica. Y precisamente en la poca moderna, cuando, a diferencia de la antigedad, el punto de partida llega a ser el individuo y no el tronco familiar, la tensin que genera la culpa del progenitor ser mxima, pues ya no se puede repartir alicuotamente, sino que el individuo, en su inaudita soledad, debe asumirla haciendo el papel de padre de sus propios padres e hijo de sus propios hijos, fantasa que encontramos en las nivolas del, en muchos aspectos kierkegaardiano, Unamuno. Kierkegaard opt por la interrupcin genealgica, por el celibato, al romper con Cristina Olsen, y por eso su vida, de una coherencia ejemplar hasta el mximo, realza la figura de un caso lmite 66

en la desesperacin; sobre todo porque ha venido al mundo, como Marx, demasiado pronto; ya en su juventud pudieron ver como el Berlin cosmopolita de la dcada de los 40 se desmoronaba tras la represin de 1848, y con l las esperanzas de un nuevo orden poltico-social menos hostil para ellos y lo que representaban.

Vitalismo y Positivismo. La segunda mitad del siglo XIX, en general, desconoce a sus filsofos ms innovadores y se queda prendado de superficiales demagogos hoy bastante olvidados. Las disensiones entre las distintas fracciones de la escuela hegeliana o entre stas y el viejo Schelling, han sido extraas al gran pblico. De hecho Schelling lleg a suspender la que se prometa gloriosa vuelta al pedestal filosfico en Berln porque su audiencia ya no le entenda y desertaba de sus clases. Los filsofos ms innovadores (Marx, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche) se hacan extraos para el mismo gran pblico y se les bloqueaba el acceso a las ctedras. Los filsofos oficiales que regentaban dichas ctedras se van tambien haciendo extraos al pueblo y a las fuerzas vivas. La filosofa acadmica alemana se esclerotiza con el auge del Neokantismo. Es el momento de una filosofa menos estricta y tcnica, como la que el pblico reconocer en el positivismo de Comte, al presentarse como una visin completa capaz de explicar los grandes progresos que la ciencia estaba consiguiendo en beneficio de la Humanidad. En Alemania, sin embargo, el positivismo siempre fue algo forneo. Como sostena Max Scheler entre los alemanes el positivismo y su pathos religioso de la Humanidad nunca fueron una potencia considerable54. Hay ms bien un positivismo metodolgico desarrollado por jvenes cientficos en las nuevas ciencias humanas, como Ranke o Dilthey, cuyos resultados debilitarn o pondrn en cuestin, a final de siglo, los propios postulados positivistas. El pblico filosfico alemn, tras el fracaso de la Revolucin del 48, estaba ms dispuesto a escuchar una filosofa que subrayaba el mal en el mundo y la vanidad de la vida, proponiendo al mismo tiempo como refugio una actitud esttica y minoritaria. Schopen67

hauer conoci la fama en la ltima dcada de su vida. Una fama mundial que atraa hacia Alemania a un pblico que quera conocer al personaje, de quien se hablaba asimismo en las ctedras universitarias, - de las cuales tanto se haba mofado - con partidarios como Julius Frauenstdt, su editor renegado del hegelianismo, o Paul Deussen, fundador de la Shopenhauer-Gesellschaft, amigo de Nietzsche e introductor de la filosofa oriental como una parte ms de la Historia de la Filosofa. Schopenhauer influy tambin mucho en W. Wundt y H. Vaihinger. Fuera de estos crculos acadmicos, tuvo en msicos como Richard Wagner o novelistas como Thomas Mann a fervorosos partidarios. Schopenhauer, que naci en Danzig (Polonia) y se form desde su juventud en la cultura cosmopolita francesa e inglesa, se consider siempre poco alemn, en el sentido de poco nacionalista. Senta sin embargo una admiracin desmesurada por Kant y menospreci, hasta llegar al insulto, a los grandes postkantianos, Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel. No obstante, en Berln escuch las conferencias de Fichte y Schleiermacher: Tanto Fichte como su colega Schleiermacher le desilusionaron en gran medida, aunque algunas ideas del primero, especialmente en lo que se refiere a la naturaleza de la voluntad y al papel que desempea en el conocimiento, causaron una profunda impresin en su mente, impresin que se cuid despus de admitir55. Del primero le repugn la oscuridad relativa en la que gustaba moverse, y del segndo su religiosidad. Pero su bestia negra particular fue Hegel, al que consideraba un charlatn metafsico. De Fichte, sin embargo, toma la Idea de buscar la unidad de la filosofa Kantiana en el Yo, pero entendido como Voluntad de vivir, en su obra fundamental El mundo como voluntad y representacin (1919), incluso positivizndolo con rasgos biolgicos en La voluntad en la Naturaleza (1836), a la vez que renuncia al mtodo dialctico convertido por Hegel en un instrumento cuasi-mgico en aras de una ms profunda claridad. Hay tambin en este naturalismo biolgico una analoga con la tesis schellinguiana de la Voluntad como un ser originario (Willen ist Ursein), tal como lo vio un discpulo de Schopenhauer, Eduard von Hartmann en su obra Schelling positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer (1897).

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Lo novedoso en Schopenhauer es, sin embargo, la reduccin de la Razn a una funcin fundamentalmente biolgica, an cuando comparte con Schelling el recurso a la Intuicin como algo comn a la poesa y a la filosofa: la intuicin de que la Identidad entre la Cosa-en s y la Voluntad se capta dirigiendo la percepcin hacia el interior de uno mismo y comprobando que la accin corporal no es algo distinto del deseo o de la voluntad, sino que es la Voluntad misma objetivada. A partir de esta intuicin Schopenhauer extiende su descubrimiento al mundo en general, partiendo del supuesto de conocer lo que desconocemos a travs de lo que nos es ms familiar e inmediato. Y as, son manifestaciones de la Voluntad el impulso que mueve la aguja imantada, los fenmenos de atraccin y repulsin, la gravitacin, el instinto animal, el deseo humano, etc. Pero la Voluntad como esfuerzo infinito, y por ello nunca totalmente cognoscible - pues puede encerrar atributos que no conozcamos ni comprendamos - no alcanza nunca plena satisfaccin. Puede alcanzarse, sin embargo, un conocimiento parcial de ella, pero nunca la Voluntad en si. Un conocimiento por el que la Voluntad se capta como representacin imaginaria (Vorstellung): el filsofo contempla el mundo como un teatro en el que se pone en escena una obra ciertamente siniestra y con final trgico. Un escenario por el que desfilan el gran dolor, el lamento de la humanidad entera, el triunfo del mal, las burlas de la suerte, la irremediable degeneracin de los justos e inocentes. Por ello el filsofo no elige un papel comprometido, sino un papel desde el que pueda observar mejor y con el menor compromiso en la trama, p. ejemplo, de figurante. Una tarea que obedece a una Voluntad absurda, a una finalidad sin fin. No es ajeno a este pesimismo schopenhaueriano, el ambiente de triunfo de la reaccin alemana tras la cada de Napolen: La carrera universitaria de Schopenhauer termina bruscamente en 1813 cuando, despus de la derrota de Napolen en Rusia, Prusia se levant contra Francia. El fervor nacionalista que barri la nacin lo dej frio. Posea una desconfianza arraigada y gran aversin ante el sentimiento militarista en todas sus formas y, en todo caso, no tena una opinin muy elevada de la civilizacin alemana comparada con la francesa56. De ah que la salvacin provisional, el cese del dolor provocado por el deseo insatisfecho, solo pueda ser proporcionado por el placer desinte69

resado que produce la contemplacin de una obra de arte, sobre todo de una obra musical. El Arte, definido kantianamente como finalidad sin fin en la Crtica del Juicio, es tomado por Schopenhauer, siguiendo a Schiller, como una salida provisional a la famosa tercera antinomia entre necesidad y libertad, entendida ahora como sometimiento a la voluntad o liberacin de ella. Schopenhauer ve en el Arte lo que Kant vea en el Estado: la posible salvacin de la Humanidad. Pero esta salvacin solo es momentnea, una liberacin temporal de la esclavitud de la Voluntad. Cabra todava una liberacin duradera: es la que proporciona el ascetismo y la santidad, la muerte en vida, que nos ofrece la ocasin de renunciar a la voluntad, al deseo, y nos restituye en el anonimato, en un viva el olvido, que es para Schopenhauer lo nico verdaderamente gratificante. Schopenhauer ha rasgado el Velo de Maya hasta llegar a ver que todos los individuos en realidad son solo uno, son fenmenos de una voluntad nica e indivisible. Por ello el amor romntico (Eros) le parece descansar en el individualismo, en el egoismo (Selbstsucht), mientras que el verdadero amor (Agape, Caritas) es simpatia (Mitleid), literalmente compasin, padecer-con, amor desinteresado, sentimiento donde realmente se encuentra realizada una finalidad sin fin, un inters desinteresado. Pero la Idea de una Voluntad que se niega a si misma es una contradiccin, si tenemos en cuenta que para Schopenhauer la Voluntad Infinita es principio ltimo. Cabra pensar que auto-concibe su filosofa como implantada en dicha Voluntad infinita, de la que la filosofa es expresin o representacin mundana. Sin embargo esa voluntad no se reduce a ser una forma determinada de conciencia, ya sea poltica, religiosa o moral, sino que es precisamente Inconsciente. Schopenhauer tuvo pocos discpulos directos. Pero tuvo uno indirecto, al que no conoci en vida, que prolongara y ampliara su camino filosfico, dndole un nombre clsico al camino que el inici, el Vitalismo: Frederic Nietzsche. Joven catedrtico de filologa griega en Basilea, rompe con el estamento universitario y adopta una forma nmada y cuasi-bohemia de vivir. Ciertamente, la burguesa de Basilea, cuando la enfermedad hizo presa del filsofo, le sigue alimentando como a un pensionista prematuro, pero Nietzsche acepta esta contradiccin por que no se identifica tampoco con socialistas y anarquistas, verdaderos mrgenes del sistema bur70

gus. Buscar en vano su salvacin personal en la amistad de unos pocos: Paul Ree, Peter Gast, Lou Andreas Salome, Malwina von Meysenburg, etc., con quienes trata de fundar varias veces una especie de crculo o clereca de almas bellas. En realidad vive en el aire e, impotente, no le queda ms que hacer ostentacin de su parasitismo, como una situacin exclusiva del extemporneo. Como aficiones obsesivas estn los juegos, la guerra, como una ocasional orga destructiva a la que asiste durante el enfrentamiento franco-prusiano; el amor, el juego ms peligroso, en el que fracasa. Por ltimo la obsesin ms constante, el viajar continuamente, que acenta su sensacin de desarraigado, de lujo en principio, ms modesto despus, pero siempre pasando los inviernos en Italia y la Costa Azul francesa y los veranos en los Alpes, como si fuese un precursor de la jet actual. Y por ltimo juega con su propia vida hasta perder, hasta la locura. En el fondo su vida catica obedece ciegamente a una eleccin filosfica, que juega a la contra y no perdona ni a la poltica, ni a la moral, ni a la ciencia, ni a la filosofa. Solo salva al arte trgicodionisiaco, una especie de religin del futuro, la forma ms sublime de destruccin y consumo. Para este Arte dionisiaco es su ltima gratitud, pues sino las consecuencias de la honestidad personal seran la nusea y el suicidio. En Nietzsche el artista divinizado es el Superhombre, en el sentido del Ultra-hombre, (bermensch), el hombre del futuro, del ms all al que se encamina la actual humanidad, un Anti-cristo que vive alejado del mundo, en grandes cimas aisladas en la Historia y que, de vez en cuando, como Zaratustra, baja a predicar entre los hombres, reclutando nuevos elegidos y abandonando al resto, que es inmensa mayora, una masa etolgica, un rebao, irremediablemente perdido. El motor que impulsa todo este proceso regido por un eterno retorno, no son las luchas de clases de Marx, ni la angustia que provoca la vida inautntica en Kierkegaard, sino que es la Voluntad de Poder (Wille zur Macht), segn la cual el Super-hombre se forja en la Transvaloracin, en la transformacin de los valores, la cual requiere la necesaria destruccin de los antiguos y el sometimiento de la masa esclavizada a valores nuevos. Sometimiento que no es tanto por la fuerza fsica, como si fuesen titanes, sino que es una fuerza creativa, artstica y soteriolgica: genio y locura. Una fuerza que adems es ciega, 71

porque deriva de un Inconsciente objetivo, histrico-positivo: la mitologa del culto dionisiaco. Los artistas dionisiacos sern los verdaderos nuevos amos, cuya conducta no se rige por valores de origen servil, poltico-morales, tal como se muestra en la Genealoga de la moral (1887), sino por valores nobles: el arte dionisiaco, el ejercicio artstico ms que la representacin, el rito ms que el mito, es el objetivo ltimo que puede saciar plenamente la Voluntad shopenhaueriana. Con ello Nietzsche elimina la Idea hegeliana de la Mediacin: el Superhombre no necesita hacerse reconocer por la masa gregaria de los esclavos, porque su dominio se basa en una especie de inversin natural de papeles garantizada por una relacin espiritual inmediata de dominacin, al estilo de la estudiada por K. Lorenz en la Etologa o por Max Weber en la Sociologa. La dialctica hegeliana, al incluir la mediacin, no es ms que una ideologa del resentimiento, un espritu de contradiccin, algo puramente reactivo. El amo de Nietzsche no ve la oposicin porque no ve la mediacin. Slo ve la Diferencia, que establece una relacin de dominacin unilateral, desigual, pura y originaria, que no implica oposicin porque sta solo tiene sentido con respecto a algo (la cosa). Es una relacin asimtrica e inmediata, como lo era en Hegel el punto de partida de la dialctica amo/esclavo, dada en el plano fenomnico. Por ello no hay superposicin en Nietzsche, porque se supone que la relacin de oposicin entre amo y esclavo, que implica la mediacin etc., queda borrada por el olvido que provoca la ebriedad dionisiaca, pues si el amo-actor sospechara, o recordara, que el esclavo se le opone, perdera inmediatamente su superioridad, rompera la magia que garantiza la ilusin teatral, saturnal. Igualmente es necesario que el esclavo deba permanecer consciente de que aquello es una farsa que pronto se acabar. De ah que haya una separacin radical entre dos mundos, el del amo y el del esclavo. Solamente se producira la emancipacin cuando el amo real (el supuesto esclavo) confundiese a su vez el poder con sus rituales, ceremonias y puestas en escena, que en el lmite reducen el ejercicio de la poltica a una farsa. Entonces los superhombres artistas de Nietzsche seran realmente los verdaderos amos. Toda la obra de Nietzsche culmina en la superacin de Scho72

penhauer. Se suelen distinguir tres perodos en su desarrollo: el perodo Romntico de Basilea, en el que escribe El nacimiento de la tragedia (1871) y las Consideraciones intempestivas (1873-1876), muy influido an por Schopenhauer. En estas obras Nietzsche, al afirmar el predominio de lo dionisiaco-artstico, confirma la sentencia a muerte de Scrates, no ya visto como el moralizador de la polis, sino visto, bajo la influencia de Aristfanes, como un cientfico corruptor de la juventud que trata de conjurar la tragedia dionisiaca precedente con el racionalismo apolneo. Desde el principio Nietzsche se presenta como crtico feroz y radical del positivismo cientfico y de su concepto de Verdad racional como opuesta al Mito (Introduccin teortica sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, 1873). Precisamente al admitir esta dicotoma Logos/Mito, l mismo queda preso, implcitamente, del planteamiento positivista que establece un corte epistemolgico entre ambas esferas. Es en su etapa intermedia, denominada por los intrpretes como perodo Iluminista, Ilustrado o Positivista, marcado por obras como Humano, demasiado humano (1878-1880), Aurora (1881) y la Gaya Ciencia (1887), cuando se atreve a enfrentarse con la moral. Pero para ello no le basta el Arte y se ve obligado a utilizar, no ya una crtica filosfica-asimilativa, sino una crtica cientfico-positiva, la del Scrates racionalista antes vilipendiado, una crtica destructiva o de-constructiva de la Moral. Nietzsche regresa de pronto a la Ilustracin, y concretamente a Voltaire, iniciando un ejercicio de reduccionismo psicolgico-cientfico para desenmascarar las virtudes morales. As aparece todo a una escala demasiado reducida, demasiado humana: la hipocresa del santo, la codicia del generoso, la lujuria del casto, etc. El propio Nietzsche reconocer posteriormente que esta actitud adoptada de espritu libre, crtico racionalista y escptico es una pose excntrica que, asimismo, debe ser abandonada para regresar a sus orgenes dionisiaco-schopenhauerianos, pero elevados ahora a un plano superior, al plano de la Voluntad, no ya de vivir, como en el esteticismo de Schopenhauer, sino de la Voluntad de Poder (Wille zur Macht). Se inicia as el tercer perodo de Nietzsche, en el cual trata de sintetizar la seduccin artstica y la crtica cientfica - que domin en sus dos fases precedentes - en una fase superior, que Eugene Fink 73

ha llamado del Mensaje, y que nosotros calificaramos como del Mensaje proftico-religioso, en la lnea de las interpretaciones, p. ej., de Jaspers (Nietzsche und das Christentum,1946) y de W. Nigg, (Religiose Denker,1948). A ella pertenecen sus obras ms plenas, As habl Zaratustra (1883-1884), Ms all del bien y del mal (1886), Genealoga de la moral (1887), etc. En este perodo al saber cientfico ya no se le puede atribuir el carcter de verdad absoluta y definitiva, como haba sealado el positivismo, pero no tanto porque el valor de las leyes cientficas sea hipottico o provisional, cuanto porque, para Nietzsche, la propia ciencia es ahora un error, una falsedad tan grande como la moral, aunque sea til para difamar. La Ciencia, para el Nietzsche de este perodo, es una ficcin, un mito sofsticado, porque ella misma es un desarrollo de la Mitologa. Frente al positivismo Nietzsche declara ahora: no hay hechos, solo interpretaciones. De esta forma anticipa, parcialmente, movimientos filosficos del siglo XX como el neopositivismo wittgensteniano o la hermenetica de raigambre heideggeriana: el mundo y el sujeto que lo conoce son vistos como lenguajes, textos misteriosos o juegos de hiptesis. No hay, por ello, tampoco Sistemas filosficos, sino solo una pluralidad de interpretaciones que dependen de la lucha de una pluralidad originaria de Voluntades de Poder. El criterio de verdad radica en la intensificacin del sentimiento de poder. Nietzsche intent, antes de su derrumbe psquico, esbozar en una sola obra, que deba titularse La voluntad de poder, un ensayo hacia la transmutacin de todos los valores, su concepcin fundamental. Pero el proyecto permaneci inacabado, como una ruina, y fue publicado pstumamente por primera vez en 1906 por su hermana, Elisabeth Frster Nietzsche y por Peter Gast, quedando como muestra, sino de la incoherencia, si de la incompletud de su pensamiento. La culminacin de este vitalismo, que inicia Schopenhauer, es la filosofa de Bergson que, como anti-positivismo, tratar de reconciliar la evolucin histrica reducindola a vida biolgica resultado de una evolucin natural. Bergson trata de dar, frente al evolucionismo positivista de Herbert Spencer, la verdadera filosofa que corresponde al evolucionismo cientfico darwiniano, que debe estar presidida por la duracin real: Me di cuenta - escribe a G. Papini en 1903 - no sin sorpresa, que no se trataba nunca de la duracin 74

propiamente dicha en la mecnica ni siquiera en la fsica, y que el tiempo del que se habla en ella es algo completamente distinto. Me preguntaba pues dnde est la duracin real, lo que pueda ser, y por qu nuestra matemtica no se ha hecho cargo de ella. De esta forma fui llevado gradualmente desde el punto de vista matemtico y mecanicista en el que estaba situada con anterioridad, al punto de vista psicolgico57. El positivismo mecanicista solo capta un tiempo homogneo, especializado, basado en la Idea de Contigidad fsica. Pero el tiempo real solo se capta por la Idea de Semejanza. El continuo fluir de los estados de conciencia no queda bien reflejado por la imagen de los peldaos de una escalera o de una lnea de puntos, sino por una metfora musical: la duracin de una sinfona en la que se da una semejanza en el cambio de los motivos que se repiten, junto a la penetracin recproca entre sus notas. Cuando suenan las campanadas de un reloj, aunque en ese momento me halle distrado, basta con un esfuerzo de atencin retrospectiva que reproduzca la frase musical a ellas asociada, para captar su nmero a travs de la percepcin de las distancias tonales (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, 1889). A partir de tal concepcin gnoseolgica, que cientficamente se realizara en la Psicologa de la Gestalt, Bergson extrapolar toda una Metafsica vitalista-csmica, desarrollada en su obra La evolucin creadora (1907). En ella el impulso originario, el fundamento, es algo positivo, captable con ocasin de la propia experiencia cientfico-positiva, el Elan Vital, cuya imagen plstica es la de una granada que explota frente a la imagen de la bala de can preferida por el paradigma progresista del idealismo alemn. El Elan Vital es ciertamente una especificacin de la Voluntad de Schopenhauer en tanto que opuesta a la Razn progresista. Por ello la evolucin creadora no es ya, para Bergson, el desarrollo de un plan preexistente como ocurra desde Kant, sino una creacin-explosin continua de formas de vida. Bergson mantiene adems, como Schopenhauer y Comte, un rechazo hacia la Dialctica entre el Ser y el No-Ser. El devenir, para l, es nicamente puro reflejo del Ser. La Idea del NoSer, de la Nada, es por tanto un seudo-problema, un mixto mal analizado, en frmula bergsoniana, en el que se mezclan cosas que difieren en naturaleza. Negar no es una actividad lgico-positiva, similar, aunque inversa, a la de afirmar. La negacin no es un acto 75

simple, sino una afirmacin de segundo grado, una doble afirmacin: con ella no se crean conceptos positivos, sino que nicamente se designan errores. A diferencia del Pragmatismo, Bergson reduce uno de los pilares del positivismo, la fsica-matemtica tradicional, al campo de los fenmenos fsicos, colocando por encima suya los fenmenos psicolgicos para cuyo conocimiento no basta la intuicin sensible, ni siquiera la intuicin intelectual del Idealismo alemn, sino que es precisa una intuicin supra-intelectual, temporal, creadora y artstica: Bergson subraya que esta intuicin debe ser diferenciada de la que propugnaron un Schelling o un Schopenhauer. Mientras que stos crean poder acceder intuitivamente a lo atemporal, la intuicin bergsoniana incidira en la duracin; en lugar de pretender salirse del tiempo, se sumergera en el tiempo real. No sera sta la nica diferencia. Las filosofas intuitivas anteriores crean captar una unidad indiferenciada, llamado Uno, Sustancia, Yo, Voluntad..., de la que deducan las realidades concretas. Pero no se trataba sino de un concepto general e intelectual, radicalmente opuesto por tanto a lo alcanzado en una autntica intuicin que persigue las ondulaciones de lo real y que se adapta a las peculiaridades de cada objeto58. Una situacin que cubre el campo de los fenmenos biolgicos, sociales y culturales, cuya esencia emocional, aliento vital y cualitativo, se trata de captar: La realidad, segn Bergson, es que en las sensaciones y en los sentimientos solo caben diferencias cualitativas y no cuantitativas; son distintos, no mayores ni menores. No podra en rigor decirse que un dolor ha aumentado o que una impresin de belleza ha disminuido, pues se trata de dolores e impresiones de belleza cualitativamente distintos, aunque por comodidad sigamos empleando una misma palabra para designarlos59. Las ciencias fsicas (teora de la relatividad, neurologa, etc.) siguen siendo para l un pretexto obligado, un contramodelo de una visin vital, esttico-religiosa de la realidad, interesada por el hipnotismo, el sueo, las patologas psquicas, por lo que su crtica del positivismo no es total, pues Bergson no dej de perseguir el ideal de una filosofa con base cientfica que parta de la experiencia y elabore conocimientos precisos y rigurosos. Pero, a diferencia del positivismo, introduce la Idea de una experiencia espiritual, esto es, no-mecnica y positiva, incluso inmediata y ab76

soluta, metafsica en el sentido noble de la palabra. Una metafsica que redescubre la realidad positiva de la experiencia religiosa, como se desprende de su obra Las dos fuentes de la moral y la religin (1932), en la que culmina su atraccin por la mstica, fomentada por su alma gemela, W. James, con la publicacin de Las variedades de la experiencia religiosa (1902). Para Bergson el mstico cristiano, an ms que el artista creativo o el cientfico inventor, es el hombre privilegiado, la floracin ms alta que puede alcanzar la Evolucin Creadora. Bergson es ciertamente una de las figuras del siglo XIX, junto con Brentano, que abren el camino al nuevo paradigma fenmenolgico, dinamitando sobre todo el paradigma Idealista, tratando de escapar a las limitaciones impuestas por la Crtica de la Razn Pura. El anti-kantismo de Bergson, como el de Brentano, es interesante en tanto que supone el rebasamiento y crtica positiva del territorio Idealista con la apertura de un territorio espiritualista-fenomenolgico. Pero para el nuevo paradigma filosfico ya es menos interesante la niebla metodolgica en que todo esto viene envuelto. Niebla que tratarn de disipar sobre todo Husserl con su reformulacin y puesta a punto de un mtodo filosfico, que a diferencia del kantiano, tenga acceso a la intuicin de las esencias (Wessenschau) dadas en las cosas mismas. Desde este punto de vista debemos conceder una importancia especial al vitalismo que culmina en Bergson con los grandes eslabones precedentes de Schopenhauer y Nietzsche, puesto que en Bergson se abandona casi del todo la posicin <<anti>> de Schopenhauer o de Nietzsche y se abre ya de forma clara una posicin filosfica que, no siendo ya meramente anti-materialista o anti-idealista, busca una va intermedia entre el materialismo y el idealismo apoyndose en la espiritualidad positiva. Una intencin que recoge la fenomenologa husserliana al entender las cosas misma como fenmenos, esto es como algo que no es meramente fsico ni puramente ideal, sino que es entendido como la manifestacin positiva y experimental de una conciencia intencional. Por tanto el vitalismo junto con el existencialismo de Kierkegaard pasarn como ingredientes filosficos a formar parte del nuevo paradigma fenomenolgico. El marxismo, sobre todo a partir de Engels, se inscribir filos77

ficamente en una tradicin pre-moderna, el materialismo, que se abre camino a partir del materialismo francs como una ideologa espontnea de los cientficos en la lucha secular de la ciencia moderna contra la religin y la censura eclesistica. Pero como movimiento filosfico-cientfico ser ensombrecido por el positivismo, el cual lleg a ocupar en la segunda mitad del siglo XIX un papel ideolgico dominante. El marxismo tendr que esperar a la segunda mitad del siglo XX para ejercer un papel ideolgico similar. Y, as como el positivismo se derrumb con la Primera Guerra Mundial, el marxismo, como veremos se derrumba tras el hundimiento econmico y poltico de la Rusia sovitica. Ambos, positivismo y marxismo, se han revelado como movimientos regresivos en filosofa en tanto que se refugian en soluciones filosficas que hoy podemos considerar como prekantianas en el sentido de precrticas: el empirismo en un caso y el materialismo en el otro. Pero pasemos entonces a ocuparnos del positivismo. Fuera de Alemania y hasta la Primera Guerra mundial, la corriente filosfica dominante en esta poca es el positivismo francs e ingls. Este movimiento, en principio, es tambin una reaccin, ms bien externa que interna, contra la filosofa clsica alemana en tanto que considera que la filosofa debe desprenderse del apriorismo metafsico y excesivamente acadmico. Para el positivismo el canto de cisne de la Metafsica ha sido la filosofa alemana clsica. Pero, con el impresionante desarrollo de la ciencia, ya est muerta. Es preciso levantar acta de su defuncin y acta de nacimiento de un nuevo ser: la filosofa positiva. El orden tras la revolucin, que tambin propona el viejo Schelling en Berln. Se trata de seguir el seguro camino positivo, el camino de las ciencias. Pero, cabra preguntarse si esto es todava filosofa. Ortega lo ha considerado un movimiento anti-filosfico. Desde posiciones antitticas Herbert Marcuse tambin lo ha negado pues, segn l, el positivismo es la capitulacin del pensamiento ante lo existente y la eliminacin de la funcin crtica propia de la filosofa60. Pero no hace falta ir tan lejos, pues ciertamente hay filosofa, sobre todo en sus aspectos ms anti-metafsicos (la crtica de la psicologa introspectiva por Comte, por ejemplo, tan importante para la constitucin de la psicologa cientfica en Wundt, en Watson o en Piaget); 78

pero tambin es verdad que el propio positivismo ha querido ser mucho ms que esto: una actitud, un sistema axiolgico, una interpretacin de la historia y en ltimo trmino, pero no por ello el menos importante, una teora de la salvacin, una gnosis, una mstica y hasta una religin de la Humanidad. Augusto Comte se presenta el mismo como un reformador social, fundador de una religin de la que se auto-proclama Gran Sacerdote. De origen burgus, de familia monrquica y catlica, deudor de los tradicionalistas franceses (De Maistre, Lamennais y De Bonald) se jacta de haber roto toda relacin con la burguesa y con la Iglesia. Pero aunque pretende salvar al proletariado no cree que se deba odiar al capitalismo, como hizo Marx; por ello su ruptura es puramente simblica, un simulacro que nunca se consuma, porque quien lo lee, alimenta y decide sobre sus proyectos, es la propia burguesa francesa que lo abandonar, sin embargo, durante la Monarqua de los Orleans: no consigue ser catedrtico en la Escuela Politcnica, ni logra predicar el positivismo en Notre-Dame, ni el Zar Nicols atiende sus requerimientos. No por ello les discute el derecho a gobernar pues, en la oposicin, solo logra ver anarqua intelectual, cuyo nefasto origen es el racionalismo metafsico francs y alemn. Comte abandona el gobierno de los hombres a esa misma burguesa financiera e industrial y slo quiere reservarse para si el poder espiritual para cuyo progreso necesita reinventar una especie de clereca: los cientficos positivistas, un pblico de especialistas. El verdadero promotor del positivismo de Comte fue entonces Stuart Mill, que eliminar del positivismo las veleidades msticas y soteriolgicas del ltimo Comte que iniciaba una reconsideracin de su sensualismo empirista al enfrentarse con los avances de las ciencias biolgicas de su poca. Por el contrario, Ravaisson ha sealado algo ms positivo para l en la crisis final de Comte, en el sentido de su acercamiento al misticismo vitalista: Lorsque Auguste Comte, dans la suite de son travail encyclopdique sur les gnralits de toutes les sciences, passa de la considration des coses inorganiques celle des coses de lordre vital, il fit un grand pas de plus, ou plutt il vit souvrir devant lui une voie toute nouvelle, qui devait le mener un point de vue presque entirement oppos celui o il stait plac dabord, et de son matrialisme gomtrique le faire passer par degrs une sorte de 79

myisticisme61. Williams James imprimir tal orientacin espiritualista al positivismo. Comte se vanagloria de haber seguido una severa higiene cerebral leyendo lo menos posible, porque la lectura daa mucho la meditacin. No ha ledo nunca a Kant ni a Schelling ni a Hegel, etc., aunque conoce su obra a travs de extractos. Es curioso, en este sentido, observar el sorprendente paralelismo, raramente sealado, entre la propuesta coetnea que hace el Schelling tardo de edificar una filosofa positiva, que sustituya a la anterior filosofa negativa que alcanza su culminacin en Hegel. En este paralelismo hay mucho del ambiente romntico dominante, al que estuvieron muy identificados tanto Schelling como Comte, que marcara no solo su aficin por la ciencia como instrumento regenerador sino tambin su atraccin por la religin62. Comte, en realidad no se une realmente a ninguna clase social, no es ms que un individuo flotante, extrao a su poca, que padece desarreglos en su personalidad, estando a punto de suicidarse; por ello necesita integrarse en un colegio simblico, la Sociedad Positivista, hecho a imagen de una institucin soteriolgica, la Iglesia cristiana medieval, en quien Comte, siguiendo a su maestro y precursor, el Conde de Saint-Simon, admira su funcin social estabilizadora durante la Edad Media. En ste sentido, se puede afirmar que el positivismo se configura como una reconstruccin romntico-cientfica, como un movimiento de reaccin. No en vano Comte escribe un Llamamiento a los conservadores (1855). Un movimiento, pues, tranquilizador que trata de reducirlo todo a hechos cientficos, a una sntesis sistemtica de observacin y razn. Como suele ocurrir, los sucesores nominales no suelen ser los reales y el segundo gran sacerdote Pierre Laffite, como filsofo, apenas tiene peso al lado de John Stuart Mill, quien, ms sobrio debido al pragmatismo ingls, an sin olvidar la tica comtiana, se centrar en el desarrollo de una Lgica y de una metodologa del conocimiento cientfico. O al lado de un Herbert Spencer que, mucho ms conocido en su poca que ahora, fue un propagandista excepcional del ideario positivista, al que insufl renovada fuerza y 80

madurez al unir en una gran sntesis evolutiva el progreso natural y el progreso espiritual. Hasta los propios alemanes, con el neokantismo, inclinaron la cabeza ante los postulados positivistas de limitacin del conocimiento y de la metafsica, tratando nicamente de obtener un perfeccionamiento de su mtodo inductivo. En dicho acto de sometimiento a la ocupacin positivista que irradiaba de Paris y Londres, del que es testimonio el entonces famoso libro de Otto Liebmann, Kant y sus epgonos (1865), se inclua la degradacin de sus grandes filsofos: Fichte, Hegel, etc., a meros epgonos de un Kant, a su vez, deliberadamente aligerado de sus obras con ms carga poltica o metafsica. Pero los alemanes lejos de rendirse ante el positivismo lo utilizaron para rectificar, tmidamente, primero y espectacularmente despus, su propia tradicin filosfica. Y como no se podan eliminar completamente estos aspectos de la obra kantiana bajo la camisa de fuerza positivista, la llamada Escuela de Baden, Windelband y sobre todo Rickert, introducir la obligacin moral kantiana, el deber ser (Sollen) como un valor epistemolgico, reducindola al dominio del saber cientfico. As las leyes comtianas se transforman en Normas, cuyo campo privilegiado de aplicacin son las que empieza a llamar Ciencias del Espritu (Geisteswissenschaften), la Psicologa y la Historia principalmente. Dilthey, partiendo del neo-kantismo, tratar de reintegrar la Psicologa, rechazada por Comte, elevndola a la categora de ciencia fundamental. Con ello se provoca una escisin peligrosa en el movimiento positivista, la que media entre las Ciencias Naturales y las Ciencias del Espritu: Las respuestas que Comte y los positivistas, Suart Mill y los empiristas dieron a estas cuestiones me parecen mutilar la realidad histrica para acomodarla a los conceptos y mtodos de las ciencias de la naturaleza63. No obstante se intenta salvar la situacin con el reparto de papeles mediante la distincin entre gnesis y estructura: las Ciencias del Espritu seran ciencias histricas porque, como dira despus Ortega, el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Una Vida histrica que trata de sintetizar el positivismo y el vitalismo, a Comte y a Schopenhauer, aunque Dilthey no consiga elevar dicha sntesis a Sistema filosfico como le reprochar Husserl64. Las Ciencias Naturales son ahistricas, estructurales. Ortega y Gasset detect claramente la alternativa que se abra: Y una de dos: o el pensamiento histrico, las 81

ciencias morales se constituyen como un caso particular de la razn fsica, o habr que dar con un fundamento propio a esas ciencias elevndolas a razn histrica. Lo primero es intentado por el positivismo francs e ingls - Comte, Stuart Mill, Spencer, etc. - Lo segndo ser la empresa genial de Dilthey65. Pero Dilthey, al entender la filosofa como una concepcin del mundo (Weltanschaunung) sigue preso, en parte, del positivismo en su devaluacin de la sustantividad del conocimiento filosfico. Dilthey trata, sin embargo, de mejorar el positivismo recurriendo al respeto kantiano a los lmites de la experiencia, prescindiendo del conocimiento a priori, y aplicndolo al estudio de lo que Hegel llamaba Espritu Objetivo, aunque sin el armazn teleolgico hegeliano. Para Dilthey dicho Espritu Objetivo es ahora un dato positivo para analizar, es Cultura. Pero este es un dato construido por un ser frgil y contingente: el hombre. Es pues una construccin intencionada e imprevisible, porque depende de la voluntad humana y, por tanto, no hay en ella garanta de que obedezca a una necesidad teleolgica como supona Hegel. Dilthey se aproxima aqu ms a Fichte: Resulta interesante sealar... que en la orientacin histrica en la que Dilthey trata de hacerse cargo de lo que denomina el orto de la conciencia histrica (los fenmenos de la vida espiritual como productos del desarrollo histrico)..., Fichte ocupa un lugar privilegiado. En especial, por su posicin enfrentada con Hegel. En este sentido, para Dilthey supone un importante logro en la conciencia histrica porque si, los por l denominados monistas, Schelling, Schleiermacher y Hegel, pretenden someter el decurso histrico a una construccin conceptual, Fichte hace ver que lo absoluto no puede ser disuelto en el ro de la historia y lo fctico, lo histrico no puede ser metafisizado nunca66. De ah la obligacin de utilizar otro mtodo, positivo ciertamente, pero distinto del mtodo nomottico comtiano, incluso del mtodo probabilstico de Stuart Mill. El nuevo mtodo es hermenutico: debe esforzarse no ya en explicar (erklaren) sino en interpretar (verstehen) los enigmas histrico-culturales, pero sabiendo que la propia interpretacin es asimismo un producto histrico cultural, semejante a una reconstruccin o reviviscencia (Erleben), con lo que ninguna objetividad presente puede envolver la sub82

jetividad del pasado. De ah el aspecto trgico del conocimiento: el relativismo histrico propio de todo crculo hermenutico. Y de ah tambin la nueva versin de la terapia positivista: la salvacin sigue producindose por el conocimiento, pero no ya mediante la afirmacin de una concepcin del mundo cientfica frente a otras metafsicas, sino porque en todas las concepciones del mundo, aunque sea como un rayo refractado de maneras distintas, la pura luz de la verdad llega hasta nosotros. Aunque ahora el conocimiento de la Verdad sea atomstico y no se quiera hablar de verdad y falsedad en trminos generales o nomotticos, esto no es ms que una negacin voluntarista, irracional, que presupone el planteamiento positivista de la Verdad como referente inexcusable (contraria sunt circa eadem); pues as como Comte supone la armona de todas las verdades particulares confluyendo hacia una verdad general, ahora se supone la incompatiblidad absoluta de todas esas mismas verdades, sin entrar a analizar la existencia de una symploke, de una conexin parcial entre ellas. El pragmatismo americano constituy un intento similar, polarizado hacia las ciencias naturales, de rehacer la ruptura entre ambos grupos de ciencias, las naturales y las histricas, incardinndolas en una tercera ciencia, la biologa67. Ahora bastaba con renunciar a la visin mecanicista de las leyes naturales por una concepcin finalista que mantiene que en la raz de las normas est la voluntad biolgica de que sean tales. Y as para Williams James el yo pienso kantiano que acompaa todas mis representaciones es el yo respiro, el yo biolgico. De todas formas no se abandona la auto-concepcin gnstica propia del positivismo, porque lo nico que ocurre es que frente a la posicin quietista-mecanicista de Comte, que se trasluce en la subordinacin del Progreso al Orden subordinacin que va acentundose en sus ltimos escritos, cuando aumenta su inters por la anatoma del conocimiento ms que por su fisiologa -, frente a este estatismo comtiano, el pragmatismo se inclina, al contrario, por una posicin activista, constructivista, pero manteniendo intocados los fundamentos racionales del positivismo: el conocimiento, como dir Dewey, sigue siendo el instrumento ms poderoso de que dispone el hombre para progresar en el mundo. Para el pragmatismo la realidad, aunque sea casual, sujeta a voluntades biolgicas, sigue pudiendo expresarse en leyes, aunque 83

estas sean leyes probabilsticas (Peirce), a diferencia de lo que mantena Comte, quien, ya desde el Plan de trabajo (1822), tena por metafsico todo saber basado en la probabilidad, y por consiguiente su aplicacin al estudio de los seres vivos y de las ciencias sociales. Williams James opone al empirismo tradicional un empirismo radical, el cual supone que tambin las conclusiones empricas ms seguras, al ser probabilsticas, y, en el caso de la historia, conservar los caracteres del Erleben, son por tanto, construcciones hipotticas, sujetas a ser modificadas, reconstruidas y recreadas; de ah el predominio de la actitud dinmica, activista y funcional, que conlleva una tarea inacabable de interpretacin del mundo, sabiendo que el intento de alcanzar lo absoluto es algo vano, una apuesta; pero no por ello se debe abandonar el juego. Hay compromiso por parte del pragmatismo, pero es el compromiso de un jugador, en el fondo de un irresponsable. Lo importante es la funcin, la produccin por la produccin, la produccin consuntiva. Porque tampoco existen datos inmediatos de la experiencia, datos auto-evidentes, una especie de punto de partida absoluto, y ya no de llegada; porque este mismo dato es el resultado de una fase precedente de la indagacin, que no consiste en ms que en una serie de operaciones existenciales similares a las que se emprenden para construir las calles o las casas (Dewey). Pero estas indagaciones presuponen a su vez otras y as, en el fondo, contina existiendo una falta de fundamentacin que se sustituye provisionalmente por la familiaridad que el hombre tiene con los objetos en su mundo cotidiano. El positivismo, que arranc de Comte, se ve obligado a efectuar un fuerte replanteamiento de sus principios filosficos a travs de la reaccin espiritualista del Pragmatismo americano y del historicismo de Dilthey, modificando su triunfalismo filosfico por una actitud ms crtica, problemtica y a la vez conciliadora con el vitalismo de races schopenhauerianas, que resurge al final de siglo como una contra-tendencia al chato racionalismo del positivismo academizado ya muy agotado.

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LA MODERMIDAD FILOSFICA EN CRISIS: EL PARADIGMA FENOMENOLGICO. Hacia finales del siglo XIX, sobre todo a partir de la dcada de los 90, se producen una serie de acontecimientos que cambian el mbito econmico, poltico y social de los grandes Estados europeos. Es la poca de una gran concentracin econmica, que da lugar a la constitucin de sociedades annimas y grandes trust industriales en los que el capital bancario se hace dueo del crdito industrial, tal como lo reflej Hilferding en su obra El capital financiero (1910). Hilferding pona de relieve la creciente tensin internacional y la anarqua que acompaaba a la organizacin y centralizacin monopolista, cada vez ms rgida, de los capitalismos nacinales. Posteriormente Lenin escribir El imperialismo, fase superior del capitalismo (1915), libro con el que defina polticamente la nueva poca mundial que se haba abierto camino al final del siglo XIX. Los cambios en las ciencias empiezan a ser revolucionarios al removerse los fundamentos del paradigma mecanicista clsico de la fsica newtoniana por el gigantesco despliegue de la Termodinmica de Carnot, la Qumica de Mendeleiev y de Kekul, la microbiologa de Pasteur, las sntesis orgnicas de Bertehelot, etc. Al mismo tiempo se asiste a un florecimiento de las ciencias sociales y humanas, que empiezan a desplazar de la enseanza acadmica a las antiguas humanidades. La Sociologa clsica, por ejemplo, tuvo un desarrollo muy vigoroso en el mbito alemn (Simmel, Mannheim, Max Weber, etc.) y su pendant extra-acadmico privilegiado fue el marxismo, que de esta forma est presente, indirectamente, en la configuracin de este final de siglo decimonnico que no pareca presagiar los cambios, catstrofes y revoluciones del siguiente siglo. Precisamen85

te la primera crtica que el marxismo recibe de la economa acadmica neoclsica fue obra de Bhm-Bawerk con su obra Zum Abschluss des Marxchen System (1896), el cual ocup la ctedra de Economa Poltica en la Universidad de Viena desde 1904 hasta 1914 y llev por tres veces la cartera de Finanzas en el Imperio austriaco. La imposibilidad marxista de ajustar valores y precios en el tercer tomo de El capital, que Marx no lleg a publicar en vida, arruina como no cientfica la teora de valor-trabajo de RicardoMarx y consagra la teora marginalista, ms limitada pero cientfica, de Stanley Jevons. Sin embargo tuvo que esperarse a la cada del Muro de Berln para que los ptolemaicos del valor-trabajo se rindiesen ante lo copernicanos marginalistas. Es en el centro de Europa, en torno a Viena, donde por esta poca empieza a florecer en las artes el llamado Modernismo, como sntoma artstico de la crisis social que se avecinaba. Una crisis que amenaza con destruir la subjetividad individual y sus derechos conquistados con las llamadas grandes Revoluciones burguesas, de forma paralela a como la organizacin industrial, cada vez ms amplia y burocratizada, destruye al empresario individual y competitivo. El capitalismo entra en crisis por un exceso de capitalismo y la subjetividad se pondr en peligro por un exceso de subjetividad productora de un empacho de cultura cosmopolita. La prestigiosa Viena de los Habsburgo se constituy entonces en un vivero de individuos flotantes, hombres sin cualidades, atributos ni propiedades - como reza el ttulo de la clebre novela de Robert Musil: Mann ohne Eigenschaften68 -, hombres, individuos, desarraigados que vagan por los cafs. Viena se encuentra en el ojo del huracn que desatan los conflictos tnicos, lingsticos, polticos, morales, etc., del Imperio austro-hngaro, camino de su destruccin en la Primera Guerra Mundial. Para la Historia de la Filosofa de entre las ruinas de tal Imperio ha quedado la figura de Franz Brentano, que con el movimiento Fenomenolgico, cuyo origen tuvo lugar en las clases que Husserl recibi de Brentano en la Universidad de Viena, abre y dirige filosficamente el siglo XX. Hasta tal punto que la filosofa de dicho siglo solo ser tal, en sentido estricto, despus de asumir el punto de vista fenomenolgico, como ocurriera con el criticismo 86

kantiano en el siglo XVIII cuando el empirismo ingles lo despert del sopor dogmtico. La fenomenologa es una especie de empirismo crtico. No en vano una de sus fuentes es el empirio-criticismo viens de Mach y Avenarius. El marxismo leninismo, por no hacerlo, acabar degenerando filosficamente en nuevas metafsicas escolsticas (Diamat), aunque esto no le impidiese, como movimiento poltico-social tener una gran influencia prctica. El perodo de transicin entre ambos siglos se caracteriza por la llamada crisis de fundamentos que afecta a las ciencias matemticas y la nueva Lgica, la cual marca la hora de los investigadoresexploradores individuales, de los colegios invisibles, de las academias de fortuna, donde nacer, entre ingenieros y filsofos aficionados, nada menos que la Teora de la Relatividad. Esta crisis de fundamentos es un fenmenos ms general, que afecta tambin, por ejemplo, a las viejas ciudades como la mtica Viena de los Habsburgo, la ciudad de los Ensueos, donde efectivamente, a causa de su gran crecimiento, consecuencia de la industrializacin urbana, se alcanza una masa crtica tal (unos dos millones de habitantes en vsperas de la Primera Guerra Mundial) que se rompen, no solo las viejas murallas medievales, sino tambin el sentido tradicional de la propia ciudad, tal como refleja admirablemente el libro de Allan Janik y Stephen Toulmin, La Viena de Wittgenstein69. Pero tambin se podra hablar con ms motivo de la Viena de Brentano, el abuelo de la Fenomenologa, pues fue all cuando la filosofa tuvo que volver a empezar desde el principio, con la vuelta a la escuela de Aristteles que lleva a cabo Brentano, desempolvando la nocin de intencionalidad. Dicha vuelta a Aristteles es fenmeno que se repite en la modernidad, pues cuando comienza dicha filosofa con Descartes, este se educa antes en los manuales escolsticos de los jesuitas de La Fleche, influidos por Suarez, el renovador espaol del aristotelismo en el Renacimiento. Posteriormente, Kant renueva la filosofa moderna gracias a que, en un periodo de crisis de la filosofa por el predominio del escepticismo humeano, se educ en la filosofa de Wolff, gran conocedor de la escolstica renacentista espaola, la cual utiliza este como marco para exponer y desarrollar la filosofa de Leibniz. Durante la 2 mitad del siglo XIX, con el auge y predominio del Positivismo se 87

est apunto de nuevo de disolver la tradicin filosfica y la filosofa misma. Fue Brentano entonces el maestro escolstico que influy en Husserl y los fenomenlogos para volver a la senda de la filosofa como saber estricto (als strenge Wissenschaft). La Viena finisecular estaba entonces inmersa en el momento terminal de la evolucin del positivismo decimonnico, el cual es modificado internamente por movimientos hipercrticos y espiritualistas, como el historicismo de Dilthey, el sensacionismo de Mach o el pragmatismo de James; y externamente por el vitalismo de un Bergson. Este positivismo tardo junto con el vitalismo constituye sin embargo, la filosofa que entonces se lee por un pblico amplio. La de Brentano y Husserl no se leer masivamente hasta despus de la Guerra del 14. Mientras tanto Husserl trabaja rodeado de un crculo de alumnos y discpulos que irn renovndose en las sucesivas etapas de su filosofar. La Fenomenologa arranca de la lucha contra la supersticin de los hechos, contra la hechologa propia del positivismo decimonnico, en tanto que este positivismo renuncia al punto de vista crtico introducido por Kant y, por ello, a las Cosas mismas que ya no se entienden como cosas en s, sino como fenmenos. Husserl trata de restaurar esas cosas mismas haciendo de la filosofa en sentido estricto, como saber fundado, como ciencia estricta (Philosophie als strenge Wissenschaft)70, una expresin de las cosas, que hay que reducir previamente en diversos grados para cargar con ellas, cual un nuevo Ssifo, en una tarea inacabable, en la constante tarea de la verdadera filosofa. En el curso de su desarrollo la Fenomenologa colisionar con el nihilismo moderno, del que Nietzsche llegar a convertirse, tras su derrumbamiento psicolgico en la ltima dcada del siglo, en el terico ms profundo e influyente. Nietzsche y Husserl son autores paralelos que en principio parecen completamente opuestos, como se oponen Vitalismo y Racionalismo positivista. No obstante su diagnstico de la crisis de fin de siglo realizado respectivamente en El Crepsculo de los dolos (1888) y en la Crisis de las ciencias europeas (1936) encierra grandes analogas71. As como a finales del siglo XVIII se dio una dialctica entre el Berln cosmopolita del afrancesamiento ilustrado y la provinciana 88

Universidad de Knisberg, donde enseaba Kant, hay en la transicin del XIX al XX una dialctica similar entre el modernismo cosmopolita del positivismo y neokantismo y la vida universitaria y provinciana de Husserl y Heidegger en la Universidad de Friburgo. Tanto Nietzsche como Husserl han preparado, en la transicin de un siglo a otro, la reconciliacin entre la filosofa y el gran pblico que se producira en el llamado Existencialismo de entreguerras, en el cual la burguesa deja de ser una feroz clase ascendente y aprende masivamente el arte de gastar, de despilfarrar, empezando a prescindir del utilitarismo positivista decimonnico. Pero todo empieza con aquella burguesa vienesa de fin de siglo a la que ya no le interesa el espritu analtico, ni la especializacin, sino ms bien el espritu sinttico, el diletantismo, el dandysmo, la filosofa mundana, Freud y todo eso de que se hablaba en los deliciosos cafs de la Ciudad de los Ensueos. En ella nada haba ms importante que la vida ociosa. Vida que se irradia a otras ciudades cosmopolitas como Berln o Paris. Nietzsche se convertir en el modelo educador de artistas alemanes como Thomas Mann, Rilke, Strindberg, y especficamente vieneses, como los jvenes artistas del Jungen Wien, tan importantes en la gnesis de las vanguardias artsticas, o como el msico Richard Strauss autor de la sinfona Also sprach Zaratustra (1896), o el novelista Robert Musil, autor de la ya citada Mann ohne Eigenschaften (1930)72. Son los ambientes mundanos, literarios, etc., aquellos en los que primero se da una recepcin de Nietzsche, mientras que los ambientes filosficos universitarios le son ajenos hasta una segunda fase inaugurada todava minoritariamente por los neokantianos Alois Riehl con su F. Nietzsche, der Knstler und der Denker (1897) y Hans Vaihinger con Nietzsche als Philosoph (1902). El caso de Husserl ofrece en este aspecto ciertas similitudes, pues tambin se sinti incapaz de elaborar una sntesis que completase su tarea sistemtica desarrollada en tantos campos particulares. Hay incluso un paralelismo con las tres fases que suelen distinguir los intrpretes en la obra de Husserl y que coinciden, a grosso modo, con sus respectivas estancias en las Universidades de Halle, Gottinga y Friburgo. Una primera fase de estudiante en la que recibe las influencias del shopenhaueriano W. Wundt en Leipzig, del matemtico Weierstrass en Berlin, donde tambin ley las obras de Schopenhauer73, y de Brentano en Viena, quien le des89

cubre su vocacin filosfica y lo promociona como profesor en la Universidad de Halle, en la cual permaneci 14 aos. Bajo el influjo psicologista de Brentano escribe su tesis de habilitacin Sobre el concepto de nmero (1887) y su Filosofa de la Aritmtica (1891), la cual sufrir una crtica demoledora por parte de Frege, quien le acusa de padecer el mal de la poca positivista en la interpretacin de la Lgica desde Stuart Mill hasta el propio Brentano, de psicologismo, el cual ser corregido con la teora de Bolzano sobre los Conceptos en s, supra-psicolgicos. El ltimo ao de su estancia en Halle comienza a redactar las Investigaciones Lgicas (1900-1901), con las que confiesa haberse curado en salud imprimiendo un giro anti-psicologista en su gnoseologa, que desarrollar sobre todo en la Universidad de Gottinga, donde permanecer 15 aos. Este giro est muy influido adems de por Bolzano - por filsofos positivistas heterodoxos como Mach y Avenarius, por los neokantianos (sobre todo Natorp) y los historicistas como Dilthey, que permiten la maduracin de la filosofa husserliana desde las Investigaciones hasta las Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (1913) y que, prcticamente, darn paso, despus de la Primera Guerra Mundial, a su tercera etapa, en la Universidad de Friburgo. La etapa de Gottinga representa la fase de construccin del mtodo fenomenolgico y la propuesta de un programa de investigaciones a desarrollar segn dicho mtodo descriptivo de esencias, el cual, a su vez, se muestra como el camino para encontrar el tono de la Filosofa estricta en su Filosofa como ciencia estricta (1910), como Fenomenologa pura o trascendental. Punto de vista incomprendido por sus numerosos discpulos del Crculo de Gottinga (Max Scheler, A. Pfnder, A. Koyr, A. Reinach, Katz, Hildebrand, R. Ingarden), pero que abre el paso a su magisterio de Friburgo, en cuya poca empieza a ser reconocido internacionalmente y cuenta con un nuevo crculo de discpulos entre los que destacan Heidegger, Marcuse, Sartre, Gadamer, K. Lwith, E. Fink, L. Landgrebe, E. Levinas, etc. En este ltimo perodo se produce el intento de sintetizar su psicologismo de la primera poca con el logicismo de las reducciones eidticas de la segunda. El resultado ser la fenomenologa de la conciencia constituyente pura, como trampoln para edificar una gran sntesis sistemtica. La Fenmenologa no solo es un mtodo, 90

sino que necesita tambin de una Fenomenologa trascendental (egologa) que fundamente el saber cientfico, y de una Filosofa primera (metafsica) - curso indito de 1923-1924 - que aborde las cuestiones ltimas del sentido de la vida, etc. No obstante la obra publicada por Husserl durante este tercer perodo - a excepcin de su Lgica formal y trascendental (1929), la obra ms lograda, y cuyo complemento son las Meditaciones cartesianas (1931) - no parece dar satisfaccin a sus pretensiones de culminar un Sistema, como l mismo reconoci en los ltimos aos de su vida. Trat entonces de ordenar sus numerosos manuscritos inditos, cuidando de que pasasen como un legado a los numerosos cultivadores de la Fenomenologa. Tal legado se conserva hoy en el Archivo Husserl de Lovaina gracias al Padre van Breda, quien lo salv de una segura destruccin durante la Segunda Guerra Mundial74. La etapa del llamado ltimo Husserl (1928-1938) - el Husserl de La crisis de las ciencias europeas (1936) - no representa ningn corte profundo, en cuanto a la temtica, con este tercer perodo, sino que son una serie de conferencias que manifiestan su inters por intervenir en la poca turbulenta que se avecinaba. Lo novedoso es solo el modo como afronta sus temas anteriores, tratando de influir en la nueva situacin creada en la filosofa alemana por sus discpulos, Max Scheler y, sobre todo, Heidegger, con su mezcla de fenomenologa y existencialismo y sus reproches al intelectualismo idealista del maestro. Husserl se defiende hablando de la fenomenologa como filosofa cientfica de la vida y, en una extrapolacin excesiva, remonta su primera formulacin hasta el mismo Platn. No obstante el propio Husserl se consider en el Eplogo a sus Ideas75 como el Moiss que ve ante s la tierra prometida de la verdadera filosofa, aunque no logre colonizarla ni cultivarla. Husserl, por tanto, tom siempre como centro de sus actividades filosficas la crisis de la razn cientfica. Crisis que proviene del empeo de no abandonar la actitud de la conciencia natural manifiesto en la consideracin positivista de la ciencia como un saber de hechos que olvida el carcter trascendental de la conciencia descubierto por Kant. Trat de liberar a la filosofa del imperialismo cientfico-positivista, estableciendo los lmites de su beligerancia y a la vez descargndola de la frivolidad y arbitrariedad en 91

que haba cado con la liquidacin de los viejos gneros en el revival neokantiano y la reaccin neohegeliana, que pretenda reducirla a mera Weltanschauung. La Fenomenologa barri rpidamente en Alemania el academicismo escolstico neokantiano, al mismo tiempo que la Guerra del 14 acababa con el siglo XIX. Tambin, para Husserl, la filosofa trabaja con la misma racionalidad que la ciencia, aunque el terreno sea distinto: un reino de Objetos (esencias) que no poda rendirse a la investigacin cientfica. De ah que para escapar a dicha crisis, y con una conciencia, ms clara que la kantiana, acerca del papel constitutivo de las ciencias y la tcnica en el mundo moderno, el cual afecta al sentido de la vida, repite el proyecto de una Lgica Trascendental, pero con la esencial y significativa modificacin de incluir explcitamente el lgos esttico, como parte esencial, a priori material, de la Lgica del Mundo (Weltlogic) y polarizando su proyecto hacia las descripciones analticas de estructuras76. La Fenomenologa tiene horror a toda construccin o deduccin, especialmente a toda productividad especulativa atribuida a la Razn o a la Idea. Su originalidad reside en ver en el mundo apririco, mundo de esencias materiales, positivas, un amplio campo de experiencia. Y nada ms que de experiencia, pues cada elemento apririco, cada esencia, tal como se da en la intuicin pura, es absolutamente irreductible a otra esencia. Entre ellas hay un hiatus irrationalis que el intelecto no puede colmar. Con ello se ampla la nocin positivista de experiencia, aadiendo a la experiencia sensible, la experiencia fenomenolgica que se impone inmediatamente con evidencia y necesidad. Una experiencia del apriorismoemprico, un positivismo de las esencias, las cuales no tienen aqu, como en el platonismo, el carcter de modelos perfectos que deben ser imitados por el mundo real inferior. En Husserl hay, por el contrario, un anti-platonismo, pues los datos de los sentidos son las esencias que se captan por intuicin (Wesenschau). Husserl se opuso decididamente al empirio-criticismo viens de Mach, reconociendo que la silla que se ve es una silla y no una mera suma de sensaciones. Y esta afirmacin, lejos de ser considerada como una manifestacin cuerda y realista, debe considerarse por el contrario como encerrando un idealismo ms orgulloso y satnico si cabe que la prctica empirio-criticista conducente a un desorden sistemtico de 92

todos los sentidos. Segn Husserl no vemos sensaciones de color, sino objetos coloreados, ni omos sensaciones auditivas, sino la cancin de la cantante, como una realidad globalmente coformada, autntico contenido intencional de la conciencia al cual se dirige su atencin. El eidos de los objetos, que se capta por una intuicin intelectual, esto es, de las formas y no de la mera materia que aportan las sensaciones, permite tener una experiencia ms profunda de las cosas que la del empirismo, el cual, ignorando este tipo de intuicin, confunde la necesidad legtima, frente al racionalismo especulativo y metafsico, de volver a las cosas mismas con la de basar todo el conocimiento en las meras sensaciones empricas. Es necesario investigar tales formas como ligadas a los actos de auto-donacin de la propia conciencia trascendental llevados a cabo en los actos de conocimiento (noesis). Pues la conciencia, siguiendo a Brentano, es intencional, esto es, apunta a un objeto que no debe confundirse con el objeto puramente sensible, sino que ese objeto intencional lo es en tanto que tiene un significado para mi, exista o no. As cuando al mirar sbitamente por la ventana creo, de modo errneo, ver pasar muy rpido un simptico borrico que, en realidad, era un caballo pequeo. El objeto primero de conocimiento existi como representacin para m, aunque sea como representacin falsa de algo no existente. Lo que quiere decir que la vivencia de algo, un borrico, un color o una cancin, est formada por dos elementos inseparables: el acto de conciencia (cogito) y el objeto (cogitatum) al que apunta (intendere) dicho acto en cuanto conciencia de. Por ello la conciencia o Ego es operatoria y no meramente pasiva, en tanto que genera o produce actos (noesis) por los que se contituye el objeto (noema). Hay por tanto lo que Husserl llama un a priori de correlacin entre el objeto y los actos que lo constituyen. Si toda conciencia es intencional, conciencia de algo, entonces el objeto y la conciencia son correlativos, forman una unidad dioscrica, una unidad entre dos procesos como aspectos opuestos, gentico uno, estructural el otro, de un mismo evento: la constitucin del sentido a travs de los actos del sujeto (noesis) es correlativa con la revelacin del ser (noema) que se da con estos actos. Frente al realismo epistemolgico antiguo en el que el sujeto es pasivo (conocimiento como reflejo en la mente) o frente al idealismo moderno en el que 93

solo el sujeto es activo, el a priori de correlacin seala ciertamente la actividad del sujeto en los actos noticos pero a la vez la pone en correlacin apriorica trascendental con la revelacin del ser del objeto, por tanto con cierta pasividad del sujeto que debe permanecer a la escucha del Ser que se manifiesta en el objeto mismo. Husserl alcanza aqu con nitidez la necesidad de una conjugacin de los sujetivo con lo objetivo, aunque esta conjugacin operacional es todava considerada como dada a priori, esto es, de modo esttico. Habr que esperar a la Epistemologa Gentica de Piaget para entender esta correlacin de forma no apriorica sino de un modo constructivo y dinmico. Pero la constitucin de las esencialidades noemticas no remite solo a experiencias actuales, sino que alcanza tambin a experiencias pasadas (retenciones) o posibles en el futuro (protenciones), con lo que se debe distinguir entre una dimensin esttica y una dimensin gentica o temporal en los procesos de reduccin, con lo que se abren diferentes horizontes de sentido espaciales o temporales, de modo que el anlisis fenomenolgico debe pasar de un horizonte a otro en un proceso que conduce finalmente a la suposicin del tiempo como un horizonte ltimo de sentido. Idea que ser explotada a fondo por Heidegger al asociar la Idea de Ser, no tanto con el espacio, como ocurra en Aristteles, sino con el tiempo, trasladando el misterio del Ser a la temporalidad como la esencia ms propia de la existencia humana. Brentano, sin embargo, consideraba los actos intencionales de modo aislado, sin buscar una conexin entre ellos. Husserl, en cambio, descubre una conexin sinttica entre dichos actos orientada teleolgicamente segn diversas etapas (epoj, reducciones) en el proceso de produccin del objeto. El eidos que se capta por una intuicin intelectual, esto es, de las formas y no de la mera materia que aportan las sensaciones, permite tener una experiencia ms profunda de las cosas que la del empirismo, el cual, ignorando este tipo de intuicin, confunde la necesidad legtima frente al racionalismo especulativo y metafsico, de volver a las cosas mismas con la de basar todo el conocimiento en las meras sensaciones empricas. Es necesario investigar tales formas como ligadas a los actos de autodonacin de la propia conciencia trascendental 94

llevados a cabo en los actos de conocimiento (noesis). El paso de una sensacin o hecho psicolgico a su esencia fenomenolgica se da por un proceso regresivo de purificacin, por una epoj o puesta entre parntesis (Einklammerung) por la que se suspende la actitud natural que cree que los objetos percibidos son enteramente independientes del sujeto que los percibe. La epoj permite redirigir la mirada descubriendo que el objeto tiene una referencia externa, dada por sensaciones, pero su sentido, su eidos o esencia remite, como objeto intencional o correlato del acto, a los actos constitutivos del sujeto que permiten reconducir lo que aparece ante la Conciencia a la estructura (Gestalt) operatoria de cmo aparece. Se desvela, como interpretar despus Heidegger con su verdad como aletheia, tanto el carcter constituyente de la subjetividad como el el Ser del ente. Aqu esta implcita tambin la tendencia a dirigir la mirada al mundo vivido de los actos, lo que se incrementar en el ltimo Husserl que apela al mundo de la vida. Con ello podemos proseguir pasando a la totalizacin concreta primero con la reduccin eidtica que se alcanza por un proceso de ideacin a travs de las variaciones imaginativas. Se debe por tanto renunciar, en principio, a toda afirmacin, negativa o positiva, en lo que concierne al carcter real o imaginario de los objetos (absolute Voraussetzungslosigkeit). Finalmente la reduccin trascendental pone entre parntesis las esencias mismas para alcanzar la esfera final del Ego Trascendental, lmite del regressus reductivo. El problema surgir cuando se trate de reconstruir el mundo real desde dicha instancia, entendida como una mente o Conciencia pura, en la tradicin kantiana. Scheler y Heidegger se vern obligados a reformar la propia Idea de Sujeto como un Sujeto pasional, existencial y no meramente lgico. El investigador, ante una mesa vista en tal o cual posicin y en tales o cuales condiciones de iluminacin, debe tratar de imaginarla en sus distintas posiciones, anticipando una estructura (Gestalt) de ellas. Entre la mesa particular que hay frente a mi, con sus variedades de forma, color, etc., y la mesa en si misma no hay un salto, un chorismos platnico, porque es posible imaginar una serie infinita de grados de evidencia. Hay aqu una nueva teora de la abstraccin, pues las esencias materiales solo son Todos o Partes de otras esencias y no de los hechos. No se trata pues de un iso95

morfismo, de un falso puente que reconstruya el mundo Ideal como homnimo del real. Precisamente por ello Husserl no acepta el dualismo kantiano Sujeto-Objeto. Pues la conciencia resulta ser algo ms que el hecho mismo de pensar. Su objeto es intencional (direccional), es decir, no est <<dentro>> de la conciencia (nominalismo), como si fuese una sensacin o una imagen mental; ni tampoco enteramente fuera (realismo de los universales), pues para alcanzar lo abstracto es preciso no ya ascender, sino descender a las totalidades concretas. Hay tambin aqu una nueva concepcin de la Conciencia y, por tanto, una nueva teora del conocimiento en la filosofa moderna. La conciencia deja de ser considerada al modo de un receptaculo lleno de contenidos y pasa a ser comparada con un haz de rayos de luz, un rayo de yo (Ichstrahl) que se extiende hasta el infinito aclarando todo lo que se encuentra. La fenmenologa se atiene, pues, a lo que aparece, al margen de que exista o no. Pero no desde un solipsismo subjetivista tipo Berkeley, sino desde el supuesto de una conciencia originaria constituyente. Husserl no reprocha al criticismo kantiano su <<giro copernicano>>, sino la tesis de que las categoras constitutivas de todo objeto de conocimiento tengan una fuerza productora que transforma materialmente los datos sensibles. Para la fenomenologa la sntesis que constituye los objetos no es una actividad productora, sino acto de atencin electivo, que no produce, sino que slo fija y toma posicin (Stellungnahme). Frente a Kant, en Husserl no hay tampoco un nmero limitado y redondo de categoras, porque las ciencias pueden hacer que se manifiesten esencias nuevas, que ya existen a priori pero que no vemos. De ah la necesidad de mantener siempre la con-ciencia abierta y atenta. Una conciencia que, no obstante, no escapa al idealismo, aunque ahora ste se d en una versin objetivista, esencial. Pues, como lmite de las reducciones (regressus) y de las constituciones (progressus) husserlianas, queda siempre un Ego incorporeo, un Ego trascendental, desde luego, pero que <<pone entre parntesis>> (Auschaltung) su propia prctica operatoria, efectiva, manual, su corporeidad fsico-biolgica. De ahi que los procesos de constitucin, que deberan iniciar un progressus hacia el mundo de los fenmenos, no sean ms que procesos operatorios mentales, de un sujeto que, por eso mismo, es metafsico. La Conciencia, como ya vean los 96

postkantianos, sobre todo Hegel, no es conciencia pura, constituyente, originaria, sino conciencia histricamente constituida. Husserl no logra superar el solipsismo al afirmar el primado de la conciencia pura porque parte precisamente de l para tratar de obtener la intersubjetividad como resultado, y no a la inversa. El fundador de la fenomenologa percibi la complicada salida que haba dado ya al problema Descartes, en sus Meditaciones metafsicas, al emplear la Idea de un Dios que necesariamente existe como aquello que reconstruye el puente entre la conciencia y el mundo, garantizando el progressus y excluyendo el engao. Pero el fundamento en Descartes es el Dios de la Teologa dogmtica y por tanto algo extra-filosfico. Posteriormente Kant, con el polmico procedimiento de la Deduccin trascendental, intent dar al problema una solucin no metafsico-teolgica, sino estrictamente lgicofilosfica, recurriendo al hilo conductor de una Lgica general y al puente de los esquemas de la Imaginacin. Pero en ltimo trmino Kant se apoyaba en los pilares de unas Formas a priori que, ciertamente, ya no son innatas, como lo era la Idea cartesiana de Dios, sino que se constituyen con ocasin de la experiencia (sin proceder de ella), pero que permanecen en el recinto interior de una Conciencia trascendental. El principio del Ego Trascendental debe servir, como en Kant, de fundamento a las ciencias fcticas al aclarar sus conceptos ms bsicos, pero Husserl se propone adems desarrollar una fenmenologa universal (Ontologa Formal) orientada a la investigacin de los procesos intencionales originarios, que ocupe el puesto de una nueva Filosofa primera, sustituta de la antigua Metafsica, al estilo de lo intentado primero por Descartes en su bsqueda de un fundamentum inconcussum en la evidencia apodctica del cogito o, despus de Kant, por Reinhold o Fichte, con la Idea de un Principio Absoluto de las representaciones o Yo, en la cual descansara la explicacin ltima de la racionalidad del Mundo, como una especie de lgica interna al mundo (Weltlogik). El yo pienso cartesiano, como el Yo Absoluto de Fichte - en el que el Yo no es un hecho (Tatsache) sino un acto (Tathandlung) -, no pueden ser entendidos empricamente, sino como siendo independientes e inseparables del acto de reflexin de la conciencia por el cual esta se desdobla en un 97

movimiento ltimo autorreferencial: yo existo en tanto que reflexiono y me veo, al pensar, como realizando una actividad. En tal sentido debe ser entendida la epoj, como la puesta entre parntesis de la conciencia natural que, en tanto que inmediata, no capta la actividad de la conciencia, sino solo la actividad de las sensaciones que proceden del objeto. La epoj tiene as el significado no tanto de una negacin del mundo sino de una especie de desenfoque mediante el cual queda como un fondo difuminado, puesto entre parntesis, sin desaparecer del todo, pues contina ah percibido por el rabillo del ojo cuando centramos nuestra atencin al reflexionar en nosotros mismos, no de forma recta o directa sino en segunda intencin, vindonos a nosotros mismos cuando miramos a la pared, como dira Fichte. El Yo soy es entonces para Husserl el autentico principio ltimo, un a priori universal en el sentido de que la fenomenologa pretende ser un anlisis ltimo, en el sentido de ms universal, de la constitucin del mundo, de los entes en todas sus formas que constituyen las diversas ontologas materiales o regionales del Ser, no tanto entendidos los entes de tales ontologas como meros fenmenos aparenciales, en el sentido kantiano de imgenes o representaciones (Vostellungen) tras las cuales se esconde un noumeno incognoscible, cuanto como significaciones, como fenmenos que encierran un significado (lo que aparece), que pone ante nosotros la realidad misma, a las propias cosas mismas, en las que un sentido se nos revela dado en ellas, un sentido racional del mundo, en definitiva que las ciencias positivas, con sus crisis de fundamentos en la fsica y en las matemticas, - tal como Husserl fue testigo acreditado de ellas por su formacin de matemtico - no pueden ofrecer. En tal sentido, para Husserl, la Filosofa no pretende sustituir a las ciencias positivas, sino complementarlas fundamentando el mbito ontolgico que presuponen pero son incapaces de explicar y ms bien lo enturbian con su positivismo como metafsica espontnea propia de la conciencia natural. El problema que se le plante a Husserl con su captacin de las cosas mismas es que no existira, tras la reduccin fenomenolgica en la que se capta la cosa misma, ms realidad que la realidad dada a la Conciencia, lo cual sera una nueva forma de Idealismo, un Idea98

lismo positivo, experiencial o fenomenolgico, pero Idealismo al fin y al cabo. Pero el ltimo Husserl, el de la Crisis de las ciencias europeas, apunta en una direccin en la que podra ser superado dicho Idealismo solipsista de la Conciencia Trascendental al hacer comparecer el problema de la Historia en la constitucin de la propia Conciencia Trascendental que haba presentado como el trasunto ltimo de la racionalidad humana, y en especial de la encarnada en Europa, como la civilizacin racionalmente ms avanzada de la Humanidad. El ltimo Husserl consigue dar una solucin que supone un avance respecto al propio Kant, cuando introduce la tesis del Mundo vivido (Lebenswelt), un horizonte ya dado de objetos y valores. Un mundo que se constituye annimamente, pues est configurado colectivamente por grupos y sociedades en diferentes momentos histricos. Las filosofas anteriores han descuidado esta esfera, este reino de las cosas cotidianas, regido por un ritmo de ritos y ceremonias que configuran una conducta rutinaria, repetitiva, pre-cientfica. Es cierto que en Kant, como en Husserl, la verdad filosfica se basa en la verdad mundana. Pero en Kant el Mundo no era esta cotidianidad pre-cientfica, sino que era el mundo mecnico, tal como lo constitua la ciencia fsicomatemtica de Newton. Sin embargo, para Husserl, sin una orientacin previa en la Lebenswelt no sera posible ninguna ciencia, pues la ciencia no emerge de la nada. La crisis de las ciencias europeas de su tiempo precisa por ello de una clarificacin del significado de la Lebenswelt, en tanto que no poda digerir la exagerada produccin de conocimientos conquistados por el desarrollo triunfante del paradigma mecanicista al final del siglo XIX. La filosofa como ciencia estricta, como sistema formal, le parece al ltimo Husserl un sueo del que se debe despertar. Es preciso restablecer filosficamente la conexin de las necesidades humanas prcticas, vitales (polticas, morales, etc.) con la hinchada esfera cientfica. El ideal de una filosofa cientfica que solo se alimenta de los avances de la ciencia debe ser reformulado y ampliado con el mundo de la vida prctica, personal, intersubjetiva, si se quiere salir de la crisis de fundamentos y superar la deshumanizacin de la ciencia. Pero el mundo vivido en Husserl no es un principio origina99

rio, constituyente. Es un mundo, a su vez, constitudo. Presupone otro principio an ms original, un sujeto annimo, indeterminado, que es el que debe suministrar el impetus que eleve la actitud natural de este mundo a la epoj fenomenolgica. De ah que la epoj no sea equiparable a la duda metdica cartesiana ni tampoco a la negacin absoluta del mundo real. Por ello el Ego trascendental no habr que entenderlo como una actividad sustancialmente diferente de aquella que opera en la actitud natural, a la que propende espontneamente el cientfico (psicologismo, positivismo, etc.). El mismo proceso conduce a la reflexin intuitiva o reflexin filosfica de segundo grado sobre los actos y no sobre los objetos, pues, segn Husserl, el Ego natural es tambin y siempre el Ego trascendental (Meditaciones cartesianas, cp.15). Pero en Husserl este Ego es incorpreo, es un operador mental puro, en tanto que puede poner entre parntesis su propio cuerpo, su propia operatoriedad manual. De ah que la Fenomenologa se incardine dentro de las filosofas de la subjetividad de las que hablaba Walter Schulz, y aunque comprenda la necesidad del plano notico (fenomnico) como pendant del noemtico (esencial) - que el Idealismo de Kant a Hegel no consideraba - sin embargo no alcanza a incorporar como parte formal del problema filosfico al Yo biolgico, material y corpreo. Aqu reside sin duda el obstculo gnoseolgico, el techo que frena y limita continuamente las posibilidades creadoras de la Fenomenologa. Es lo que se ha dado en llamar su falta de concrecin, paradjica en una filosofa que pretende tratar de las cosas mismas. La Egologa es en Husserl su Metafsica intelectualista. Su grandeza y su debilidad se encuentran reunidas en la misma actitud fundamental: la epoj, la puesta entre parntesis del mundo biolgico-corpreo. La conexin entre Husserl y Nietzsche es alcanzada en primer lugar de forma brillante por Max Scheler, quien aplica el mtodo fenomenolgico de la Wessenschau husserliana al campo material de los valores o esencias-emocionales descubierto por Nietzsche en su genealoga de la moral. Max Scheler, siguiendo tambin el decubrimiento de los Valores por Brentano77, busca la piedra anglar de la fenomenologa precisamente en los Valores morales, esencias algicas, individuales, no universales, como, p. ej., las personas, en cuanto nicas e irrepetibIes; esencias que en Husserl tenan 100

todava una importancia secundaria en tanto que eran contenidos intencionales en los que la adecuacin entre significacin y efectuacin no se cumpla perfectamente, por lo que los Valores eran una especie de esencias anmalas no ligadas directamente a significaciones. Por ello, lo que para Husserl eran cualidades irreductibles a la conciencia apofntica (p. ej., lo bueno o lo agradable), para Scheler son contenidos que, a pesar de no tener una significacin directa, no por ello dejan de ser actos intencionales, precisos y claros, pudiendo ser captados ampliando la intuicin husserliana al campo de las emociones. Max Scheler habla de una intencionalidad emocional, de un sentimiento puro (reines Fhlen). Para l, el gigante de lo emocional, del que hablaba Schopenhauer, ve tan claro como el enano de la inteligencia: ven cosas diferentes pero igualmente valiosas. Scheler cree necesario remontarse a la metafsica pre-kantiana para encontrar una consideracin positiva del mundo emocional; sta la encuentra en la <<lgica del corazn>> de San Agustn y Pascal. No ms lejos, pues el no reconocer lgica en estos contenidos emocionales es un prejuicio griego. Scheler tratar de hacer explcita dicha lgica distinguiendo tres momentos fundamentales en ella. En primer lugar las funciones emocionales o los sentimientos puros, que son aquellos actos en los que se da una aprehensin directa e inmediata de valores morales religiosos, estticos, etc., que se presentan como datos inmediatos e irreductibles para la conciencia. Una intuicin no ya intelectual, como en Fichte, sino emocional. Pero al sentimiento puro solo se le aparecen los Valores aisladamente. Por ello Scheler considera que para captar el orden y la gradacin de estos Valores se precisa de otro acto emocional superior al puro sentimiento: es el acto de preferencia (Vorziehen) y repugnancia (Nachsetzen) intuitiva que decide si una persona vale ms que otra, o ms que una cosa, etc. Este acto de eleccin recuerda a la eleccin fichteana de la clase de filosofa segn la clase de hombre que se es, lo que el propio Scheler en su obra ms conocida El formalismo en la Etica y la Etica material de los Valores (1913)78, suscribe; aunque percibiendo el peligro de psicologismo que hay en ella. Y por ello insiste en que dicho acto es puramente emocional y pasivo: no hay eleccin activa como en Fichte pues no hay relacin con la conciencia, sino que es un acto Inconsciente. Pero eso no 101

quiere decir que tales actos sean ciegos para los Valores, pues deben ser, a su vez, explicados por un tercer tipo de actos ms profundos de la intencionalidad emocional, como son los actos de Amor y Odio, los cuales cierran el campo de las emociones y constituyen su fuente y fundamento ltimo. Amor y Odio no tienen que ver aqu con meras afecciones como la clera, la ira, etc., sino que son actos por medio de los cuales el anterior acto de preferencia o repugnancia se ampla o se estrecha: cuando se ama o se odia a otra persona se captan en ella cualidades o Valores que permanecen inaccesibles al sujeto que no siente este amor o este odio. Amor y Odio son actos exploratorios previos que preparan al sujeto y le hacen dirigir su mirada sobre Valores que de otro modo permaneceran invisibles, aunque existiendo en la oscuridad. El intuicionismo emocional de Scheler permite, por ello, extender las descripciones fenomenolgicas al campo por antonomasia material y dado a priori de los contenidos emocionales y algicos que ahora, siguiendo al Nietzsche de la Transvaloracin, llama Valores (Werte). Y estos Valores son susceptibles de un tratamiento fenomenolgico completamente autnomo y estructurado, pues de hecho se presentan conformando una jerarqua positiva. La tabla de Valores de Scheler no se pone, sino que solo se describe, pues est ya dada materialmente a priori. Y este apriorismo no es formal o esttico, como en Kant (la ley moral, la tabla de las categoras) sino material-fenomnico y cambiante histricamente. Este es el contenido esencial de la obra principal de Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und dic materiale Wertethik (1913-1916), publicada en el Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, rgano de expresin del movimiento husserliano. Al igual que en Fichte el Yo es absoluto y sirve de Fundamentacin al Yo y al No-Yo (Yo derivado y naturaleza), en Scheler cada Valor sirve de base a la oposicin entre un Valor positivo y otro negativo: lo agradable y lo desagradable se fundan en los Valores vitales, que a su vez se fundan en los espirituales y stos, por ltimo en los religiosos. Pero a su vez, el fundamento de esta jerarqua de valores est en los valores morales (bueno/malo), que por ello, al oponerse a todos los dems, se sitan en un absoluto material irreductible, no formal como el deber en el que se sita todava el 102

Yo moral de Fichte en tanto que deriva de la Etica kantiana. Para Scheler es la Persona el verdadero soporte (Trger) de estos Valores morales, que, por tanto, son Valores ante todo personales. De ah el Personalismo de Scheler. La Persona deja de ser el Yo formalabstracto de Fichte, para pasar a ser un ente concreto y materialemocional, pero todava incorpreo, pues para Scheler la belleza de un ser humano es la belleza de su cuerpo fsico, pero no la belleza de su Persona, pues los Valores estticos solo caracterizan a cosas mientras que los Valores morales nicamente a Personas, nunca a cosas. Para Scheler existen incluso Personas sin cuerpo, como, p. ej., Dios. Y si, en Fichte, el Yo no era una sustancia sino actividad operatoria (Thathandlung), en Scheler la Persona es una unidad concreta y supra-consciente de actos intencionales mltiples y heterogneos79. Pero, aunque la Persona sea siempre individual-concreta y no haya personas en general, no obstante de ello no se deriva un individualismo solipsista. Pues, por el amor, las personas trascienden el dominio del yo propio y penetran en el mundo de los otros yo. Es, sobre todo, en la base en que descansa el amor, en los actos primarios de simpata, en los que la descripcin fenomenolgica encuentra la razn de este sentimiento. Esencia y formas de la Simpata (1922) es la obra en la que Scheler lleva a cabo la descripcin de este sentimiento, a la que deberan seguir otras en las que se analizasen el pudor, la angustia, el miedo, el honor, etc. En ella el filsofo distingue la Simpata (Mitfhlen) del contagio sentmental (Gefhlsansteckung), del sentimiento de fusin mstica, ertica o hipcrita con otro ser (Einsfhlen). Asmismo distingue tres clases de simpata: simpata compartida (Miteinanderfhlen); el mero eco sentmental del masoquismo (Mitgefhl), y la comprensin emocional del sdico (Nachfhlen). El Amor en Scheler no se debe confundir con ninguno de estos tres gneros de Simpata. Es ms bien la cima y superacin de ellas, pues es siempre personal y espontneo, no se dirige a fines, sino que se dirige a los Valores (Wertbezogenheit), por lo que los tipos de Amor se ordenan segn la jerarqua de los Valores. Con ello Scheler se opone al rigorismo kantiano que expulsaba la Simpata y el Amor, como algo material y heternomo, del territorio moral. En esto conecta en parte con el ltimo Schopenhauer para quien el verdadero Amor es una especie 103

lmite de Simpata: compasin (Mitleid), sentimiento desinteresado,finalidad sin fin. El acto de amor es en Scheler siempre un acto moral, sobre todo cuando es una relacin entre Personas. Adems, Scheler aplica su teora de la intencionalidad simpattica para resolver el problema del solipsismo, para resolver el problema del conocimiento de otras mentes. Este conocimiento no se alcanzara ni a travs de una conclusin analgica que parta de la percepcin interior de si mismo, ni por la proyeccin emptica que penetre en la interioridad del otro. Ambas explicaciones se basan en el prejuicio que atribuye a la percepcin interior una evidencia mayor que a la percepcin del mundo exterior. Pero desde el punto de vista fenomenolgico hay igualdad absoluta entre la percepcin interna y la externa. Para Scheler la evidencia primera es siempre una Du-Evidenz, una evidencia de la existencia de la comunidad (Wir), la cual fundamenta tanto la percepcin interior como la exterior (Erkenntnis und Arbeit, 1926). El Personalismo de Max Scheler se abre camino a travs de la crtica dialctica de las estructuras polticas y religiosas. Scheler ha desarrollado una rica Filosofa social en la que destaca su Sociologa del Saber (1924) y una Filosofa de la religin con su conocida obra De lo eterno en el hombre (1921). Fichte haba descubierto en la realidad humana dos importantes tensiones dialcticas: la que media entre Sociedad/Estado y, por otra parte, la que se d entre Nacin/Burocracia80, y desarroll sus estudios antropolgicos y polticos en torno, sobre todo, a la primera oposicin, que recogera el marxismo, a travs de Hegel, aadindole el parmetro de las clases sociales. Pero aunque previ la segunda dialctica entre Nacin/Burocracia - que empezar a ser trabajada por la sociologa alemana de F. Tnnies y Max Weber - considerndola incluso ms profunda que la primera, ser Max Scheler quien, no slo percibi su importancia para el siglo XX, sino que incluso previ como sntesis entre la comunidad vital (Gemeinschaft) y la sociedad burocrtica (Gesellschaft), la aparicin de otra dialctica, an ms profunda entre grupos o personalidades colectivas (Gesamtperson), comunidades de amor (Liebesgemeinschaften), heteras que encabezan personas de diversos tipos (santos, genios, hroes, lderes, rbitros de la elegancia, etc.) que permiten a su vez reinterpretar los trmi104

nos de las otras posiciones, Sociedad/Estado, Nacin/Burocracia, como casos particulares de Gesamtperson; e incluso periodizar las diferentes pocas histricas segn el predominio de unos tipos u otros. Como escribe J. Llambias Acebedo: es justamente la persona colectiva - esa unidad social de valor supremo - lo que constituye el aporte personal de Scheler a la teora de las formas sociales (...) La idea de una unidad de personas singulares independientes, espirituales e individuales en una persona colectiva independiente, espiritual e individual se inspira en la concepcin paulina del corpus christianum como corpus Christi en donde estn implicados el valor propio de la persona, la idea del amor y la solidaridad de salvacin de todos sus miembros. Esta idea supera a la vez a la teora antigua de la corporacin y al concepto judo de pueblo basado en la comunidad de sangre81. Scheler se bas en la Sociologa de Simmel y de Durkheim, que se centraba en el anlilisis de los grupos humanos basados en una solidarit par dissemblance, una solidaridad basada en lazos personales, que no pueden alcanzar ningn tipo de representacin poltica o social. Scheler opona por ello la Kultursoziologie a la Realsoziologie. Con Max Scheler la Fenomenologa se encamina decididamente hacia una concepcin trascendental y positiva del mundo moral. No obstante al invertir la posicin kantiana, Scheler conserva el dualismo materia/forma que supone como referente una subjetividad, la Persona, dada ahora en un plano absoluto, estrictamente filosfico, plano no alcanzado por Husserl, el cual, al no renunciar a la epoj, viva en un sistema como en una casa a medio hacer. Esta Persona scheleriana es una especie de realidad sustancial y a la vez algica, que ni admite identidades ni siquiera correspondencias, como si de un absoluto e irreductible Yo fichteano se tratara, intuido con emocional pasividad y no ya por medio de la actividad racional. Este sujeto moral no pone como fruto de su espontaneidad los Valores, sino que son estos Valores morales objetivos y trascendentes los que condicionan al propio sujeto y al resto de los Valores. Los Valores no se crean, como todava en Fichte el Yo pone al No-Yo, pues son intemporales e inespaciales. Lo nico que hace el sujeto es permanecer pasivo y esperar atento a 105

que aparezcan para, una vez descubiertos, pasar a describirlos. El Sujeto es entonces un mero operador visual que une con la mirada Valores diferentes y que en cada poca, sin saber porqu, cambian como cambia el lugar al que se mira. De ah cierto inmovilismo esttico del mundo de los Valores. Y ello es debido a que la Persona no es, en Scheler, productora de Valores, ni siquiera operatoria, sino soportadora inactiva de los mismos y, por si misma, impotente. No en vano Scheler elabor en su etapa ltima una doctrina de la Impotencia originaria del espritu (Ohnmacht des Geistes)82. Doctrina importantsima para entender toda la obra de Scheler en opinin, p. ej., de A. Pintor Ramos: ... la tesis de la impotencia originaria del espritu (tal sera su formulacin correcta) es la clara explicitacin de una tendencia bsica que recorre todo el pensamiento scheleriano83. Impotencia final, producto del dualismo latente en la dicotoma Espritu/Vida (Geist/Leben), que es una versin fenomenolgica de la dicotoma del Idealismo fichteano entre Cultura/Naturaleza. Pero es la impotencia de una forma de conciencia determinada frente a otras: la del mesianismo judo al que Scheler, de madre juda, vuelve en su ltima etapa, despus de dos intentos fracasados de convertirse al catolicismo como rechazo del nihilismo burgus enraizado en el capitalismo de los paises protestantes. El propio filsofo reconoci esta influencia del mesianismo judo al comentar la aparicin en 1927 del Ser y Tiempo de Heidegger: Ser y Tiempo est influido, naturalmente, por mi Antropologa (...) Heidegger es un pensador esttico, yo dinmico. A l le estn prximos los griegos, a m los profetas judos84. En Husserl la Ontologa, que poda ser formal o regional, se subordinaba a la fenomenologa (gnoseologa), la cual era la disciplina fundamental. Pero su programa ontolgico, a diferencia del gnoseolgico-fenomenolgico, estaba muy poco desarrollado, apenas esbozado85. En Max Scheler, el cual se encuentra por estos aos a la cabeza de la filosofa alemana, la Metafsica puede admitirse solo como Weltanschauung, como filosofa mundana pero no como filosofa estricta o fundamental; la Ontologa tiene para l, la misma funcin que en Husserl, aunque con la diferencia de que Scheler se centr sobre todo en las ontologas regionales, con sus aplicaciones 106

a la esfera de la existencia algica (Dasein), enfocadas desde un punto de vista axiolgico-antropolgico, desde una implantacin moral y platnica de la filosofa, en el sentido de que, para Platn, las Ideas o esencias no interesan en cuanto meros objetos de anlisis intelectual-abstracto sino en cuanto se presentan al hombre como valiosas, como Valores. Heidegger se manifestar, desde muy pronto como anti-platnico, proclive a destruir (deconstruir) el hecho mismo de establecer un orden de Valores, y ms inclinado hacia la forma aristotlica de plantear los problemas filosficos. La lectura de la disertacin de Franz Brentano titulada Sobre el significado mltiple del ente segn Aristteles (1862), fue decisiva en su orientacin filosfica: Al estudiar Heidegger este escrito en sus ltimos aos de enseanza en el instituto de bachillerato, en el verano de 1907, fue tocado, como l mismo relata, por la pregunta que va a ser rectora de su pensamiento: la pregunta por el Ser; de este modo es llevado al camino de su pensar86. El ataque radical de Nietzsche a la tradicin platnico-cristiana reforzar este paganismo heideggeriano. En Ser y Tiempo (1927) se invierte la concepcin scheleriana de la Fenomenologa, aunque en el marco de una semejanza filosfica estructural, pues ambos filsofos parten no tanto del conocer husserliano, cuanto de la vida emocional, de los modos existenciales de ese conocer. Para Max Scheler, la Antropologa de su ltima fase tiene consistencia propia y abre el camino hacia una Ontologa racional virtual, e incluso hacia una Metafsica irracional que escapa al control del filsofo. Para Heidegger la Antropologa carece de consistencia propia y es solo pre-ontologa, analtica fenomenolgica de la Existencia (Daseinanalitik). Para l, la Antropologa filosfica no es ms que una ontologa regional que nos debe conducir al problema filosfico esencial, al problema del Ser. En Heidegger, la Ontologa pasa a ser la Filosofa Primera, a ocupar el lugar relativo de la Metafsica anterior, a la que se de-construye. La Ontologa no es ya crtica o problemtica, como en Hartmann, y se otorga adems la funcin de la antigua Metafsica deconstruida. Con lo cual sta ltima alcanza un estatuto cognoscitivo que no tena ni en Husserl, ni en Scheler o Hartmann.

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Hay, por tanto, en Heidegger, una identificacin funcional, esencial, aunque no sustancial, con la antigua Metafsica. La funcin relativa es la misma, aunque los argumentos y su caracterizacin varan y se diferencian, como la modernidad se diferencia de la antigedad. La identidad funcional se plasma en la misma pregunta que preocup sobre todo a Aristteles: la pregunta por el sentido del Ser; para Heidegger es la pregunta privilegiada en la Filosofa, pregunta que la propia metafsica platnicoaristotlica contribuy a oscurecer y que debe, por ello, ser esclarecida de nuevo. La respuesta debe ser anticipada: el sentido del Ser est en el Tiempo, que es el fundamento del Ser de los entes, y sobre todo del ente por antonomasia, la Existencia (Dasein). El Tiempo juega en Heidegger el mismo papel relativo que el Espritu en Hegel. Y Ser y Tiempo es el equivalente de la Fenomenologa del Espritu hegeliana en el nuevo paradigma fenomenolgico. Como ella, consta de una Introduccin, equivalente al famoso Prlogo de la Fenomenologa, en la que se trata de exponer la primaca en la filosofa de la pregunta por el sentido del Ser, esto es, de la Ontologa heideggeriana, la cual no se contenta con preguntar - como se haca de Aristteles hasta Hegel - por el Ser de los entes, sino que va ms all de este horizonte apropindose ontolgicamente lo que antes eran planteamientos metafsicos: el Sentido del Ser en cuanto totalizacin del sentido de los entes particulares, la vida, la existencia, etc. Y as como en Hegel haba un ente privilegiado, la Idea, el Espritu (Geist), que actuaba como un centro ontolgico, en Heidegger esta funcin la cumple el Sujeto, el Ser-ah (Dasein), en tanto que es el nico ente finito que puede alcanzar la comprensin del Ser infinito y, como en Hegel, solo en el Espritu, que deviene Espritu Absoluto, rebosa para s la infinitud eterna. La esencia del Dasein - que no es todava el hombre - conlleva en Heidegger su Existencia humana. Describir la esencia humana es aqu describir su existencia. Heidegger dedica la primera Seccin de Ser y Tiempo a desarrollar una descripcin fenomenolgica de la esencia humana, esto es, de la Existencia, la cual debe poner al descubierto el horizonte mnimo que sirva como una preparacin del camino para alcanzar el verda108

verdadero punto de partida de la Filosofa: la pregunta ontolgica por el Sentido del Ser, a la que est dedicada la Segunda Seccin titulada Ser-ahi y temporalidad. Pero este camino no es un ascenso progresivo, como en Hegel, sino un ir y venir, un fluctuar, un volver en crculo sobre los propios pasos. Es como si el carcter circular que Hegel imprima al conjunto de su Sistema, en el que, sin embargo, haba una gradacin progresiva y ascendente de las partes, ahora se aplicase hasta las propias partes: solo cabe preguntar por el sentido del Ser a travs de una continua y repetida diferenciacin fluctuante entre el carcter autntico e inautntico. La primera Seccin de Ser y Tiempo comienza de una forma similar a la Fenomenologa hegeliana: el punto de partida en Hegel era la conciencia natural, en Heidegger la existencia indeterminada. Pero este punto de partida no es inocente ya que supone una especie de cada de resonancias msticas, en el caso hegeliano desde la conciencia absoluta del final de la Lgica cuando la Idea se deja caer (entlassen), alienndose, en la conciencia natural; y en Heidegger desde el Ser-ah (Dasein) que se manifiesta al principio como el hombre arrojado (geworfen) en el Mundo, como Ser-en-elMundo (In-der-Welt-Sein). Tanto en Hegel como en Heidegger dicha cada, que es necesaria o le va al Ser, no se reduce a un sentido mstico-teolgico, que recuerde a la cada en la impureza a partir de un estado preexistente de pureza. Es ms bien una deduccin o una fundamentacin trascendental, estrictamente ontolgica. Heidegger reproduce adems en Ser y Tiempo la estructura central de la Fenomenologa del espritu hegeliana; as a la trada Conciencia/Razn/Espritu, corresponden en Heidegger la trada Existencia/Existencia inautntica/Existencia autntica. La primera Seccin de Ser y Tiempo trata pues de la Existencia indeterminada del hombre, - previa a toda decisin por la existencia autntica o inautntica -, que se apropia del Ser sin tener un concepto suyo. El Mundo se le ofrece primariamente a esta existencia como algo a la mano (Zuhandenes), algo til (Zeuge), prctico, instrumental. No se presenta, por tanto, como algo meramente dado ante la vista (Vorhandenes), sino que los objetos del mundo no se pueden entender al margen de su significado pragmtico, en el sentido de Dewey, por ejemplo, de su utilidad. Las cosas son por ello nudos de relaciones significativo-pragmticas. 109

Aparece aqu una crtica a lo que Heidegger denomina la metafsica de la presencia en la que est incursa toda la filosofa occidental desde Platn al propio Husserl, pasando por Descartes. Heidegger abandona la explicacin, que an mantiene Husserl, de que nuestra relacin con el mundo se fundamenta en la conciencia como su explicacin ltima. Mantenerse en el punto de vista de la conciencia cuando contemplamos nuestra relacin con el mundo es como permanecer encerrados en una jaula, la jaula de la conciencia, pues el sujeto debe ser concebido como un ser existencial, viviente, cuya relacin inmediata con el mundo es preconsciente (pre-comprensin irrepresentable o inconsciente del ser). La esencia de tal sujeto no es la conciencia, sino su existencia (Dasein) positiva, fctica, finita y limitada temporalmente, en un mundo (in der Welt sein) en el que se encuentra arrojado, yecto y a la vez obligado a proyectarse, a sobrevivir luchando por su existencia, nadando para no ahogarse, como el naufrago de Ortega. Una descripcin fenomenolgica adecuada del modo en que se le da el mundo en su inmediatez que regrese, como querra el ltimo Husserl, al mundo de la vida, no es la de un estar dentro idealista contemplando el mundo y sus objetos como seres ante los ojos sino la de un estar fuera tratando con los objetos a mano, con los que trata a travs de utensilios, como un martillo, del cual no se capta su esencia o significado con el mero ponerlo ante los ojos sino usndolo, operando con l, martilleando. Husserl se quedaba en los anlisis de las vivencias intencionales de la conciencia mientras que Heidegger seala ms bien a centrarse en los anlisis de la conducta externa de los sujetos, la conducta del Dasein cabe los entes y, por ello, Husserl acusar a Heidegger de psicologismo y antropologismo. De aqu proviene la Idea de Heidegger de que lo esencial, el ser de las cosas que comparece en la pregunta por l Ser, se revela en los acontecimientos o eventos (Ereignis), en lo que Fichte denominaba hechos-acciones (Tathanlungen) y no en la contemplacin platnica esttica. Lo cual implica una dinamizacin o eventualizacin del sentido del mundo, el cual se revelar fundado en un abismo (Abgrund), trmino que recuerda al Ungrund del Schelling tardo. De ah la famosa angustia ante la nada o lo sinfondo (existir es estar sostenindose en la nada) que llevar al ser existencial ya a la existencia propia o autentica o ya a la inautntica que huye buscando refugio en la masa que lleva una existencia alie110

nada. Es en estas estructuras mviles, eventuales, de la existencia (existenciarios) donde se trae a presencia o comparece el ser, se necesita, por ello, analizarlas y describirlas fenomenolgicamente de un modo nuevo (hermenutica de la existencia) porque al quedar constituido por ellas el ente, nos abren el camino para desarrollar de un modo nuevo una Ontologa fundamental que ya no est presa de la Metafsica de la presencia. El mundo es pues un proyecto trascendental, una estructura relacional, libremente proyectada por el hombre como poder ser (Seinknnen), pero a la que queda subordinado tambin el hombre mismo, como algo finito y envuelto por ella. Situado entre un plexo o red de tiles mundanos, el Dasein descubre que sealan a otros posibles usuarios, a otros hombres. El mundo es ya desde el principio de su existencia un mundo con (Mitwelt), un Ser-ah-con (Mitdasein) los otros. Y as como el Dasein mantiene una preocupacin (Besorgen) por el rendimiento de los tiles, tiene tambin un cuidado, una solicitud-para (Frsorge) con los otros hombres (la Sociedad, la Nacin, la Civilizacin, etc.). Esta solicitud es una especie de la Simpata (Mitgefhl) de Scheler, la cual evita el solipsismo, pues la existencia, ya en su estado ms primario es, constitutivamente, apertura hacia el mundo y hacia los dems (Simpata intencional). De ah concluye Heidegger que el tener cuidado, la pre-ocupacin (Sorge) es la estructura fundamental de las relaciones existenciales. Tal es la estructura que refleja la relacin del Dasein con el Mundo, visto desde ste como su marco envolvente. Pero la estructura del Dasein, vista desde el Dasein mismo en relacin al Mundo, es decir, en tanto que es un Ser abierto (Erschlossenheit) al Mundo, viene definida por tres modos ontolgicos (existenciarios): en primer lugar por una disposicin emocional pasiva (Befindlichkeit), un modo de sentirnos, base de todo conocimiento y voluntad, por el que nos damos cuenta de que estamos inmersos, arrojados en la existencia (dereliccin). En segundo lugar, una capacidad hermenutica de comprensin activa (Verstehen), que hace posible el conocimiento humano en todas sus posibilidades. Y en tercer lugar el habla (Rede) a travs del cual la comprensin se distribuye en indefinidas proposiciones (Aussage), cuya expresin es el lenguaje. 111

En el habla o discurso se articulan la disposicin emocional y el comprender. Y el lenguaje es el fundamento de ambos. Pero en Ser y Tiempo Heidegger mantiene como centro de gravedad de la Filosofa una coloracin antropolgica (Ser-ah) producto de la sombra de Scheler, de la que intenta liberarse sin conseguirlo hasta la famosa inversin o vuelta (Kehre) que abre otra fase de su pensar en la que el nuevo centro de gravedad ser ms estrictamente Ontolgico, el Ser mismo (selbst Seyn), previsto de alguna manera en la segunda parte no publicada de Ser y Tiempo, cuyo ttulo anunciado era El tiempo y el Ser. Por ello en Ser y Tiempo el existenciario fundamental para aproximarse al sentido del Ser es el Cuidado (Sorge). Despus del giro de su pensamiento (Kehre) ser ms funda-mental el habla (Rede), tematizada en el lenguaje. En Ser y Tiempo es por tanto la preocupacin o cuidado (Sorge) aquella que sirve para delimitar dos modos o posibilidades nticas (ontolgico especiales) de existencias diferentes: Una la Existencia inautntica, en la cual solo se libra a los dems de sus preocupaciones, y, otra, la Existencia autntica en la que se trata de ayudar a los dems a que se liberen ellos mismos de tales preocupaciones. Heidegger describe brillantemente estas dos figuras existenciales segn las categoras que previamente estableci. La Existencia inautntica es la existencia cotidiana, banal, annima, impersonal, la existencia del se (Man). En ella el sujeto representa a todos y a ninguno, es el mediocre hombre sin atributos, verdadero dictador en tal existencia annima, que elude toda eleccin tratando de flotar en el aburrimiento y el miedo; estados de nimo en que degenera la primera categora existencial, la disposicin emocional; o en la mera curiosidad en vez de verdadera comprensin (segunda existenciario), lo que deriva en un hablar degenerado o charlatanera (tercer existenciario). Hay aqu pues, una reduccin de la existencia a mera rutina: en la perspectiva cotidiana inautntica y banal todas las acciones humanas estn presididas por la repeticin (Wiederholung) y se dan en un tiempo efectivo, entre lmites temporales definidos, en un ahora (jetz) flanqueado por un antes (damals) y un despus (dann). Por el contrario, a la Existencia autntica corresponde como 112

disposicin emocional la angustia (Angst) que se niega a aceptar la charlatanera tranquilizante de la opinin, y nos enfrenta con la nada que yace oculta tras los entes mundanos. La angustia arranca al individuo de su existencia inautntica, sobre todo como angustia ante la muerte. Esta, como acontecimiento esencial de la existencia desata una comprensin (Verstehen) existencial tal que nos lleva hasta la firme resolucin (Entschlossenheit) de aceptar el morir, de Ser para la muerte (Sein zum Tode) y no para la eternidad. No se trata para Heidegger de la muerte natural, esa seora que nos abordar cuando menos lo esperamos, sino de la muerte que deliberadamente podemos elegir, como, p. ej., la eligieron el Doctor Fausto o Baudelaire, quienes vivieron para la muerte, situacin que provocaba en ellos una tensin creativa, autntica. Esta resolucin, esta eleccin de la muerte constituye una forma de discurso propia de una conciencia interior (Gewissen), que no es tanto un dilogo interior cuanto una especie de voz, de monlogo de la conciencia angustiada. Pero la analtica de la existencia, en sus dos modulaciones (inautntica y autntica) es solo un escaln previo para alcanzar el sentido (Sinn) ontolgico del Ser, el cual, en Ser y Tiempo, como vimos, se polariza en la preocupacin o cuidado (Sorge) como la estructura fundamental del Dasein. El giro (Kehre) que iniciar el Heidegger posterior a esta obra, acabar polarizando su filosofa ltima en torno al habla (Rede), al lenguaje (Sprache), o al decir (Sagen), como estructura fundamental, como Casa del Ser. Y as como el Sistema hegeliano era una estructura circular que pretenda reconciliar o sintetizar el regressus histrico con el progressus lgico, la filosofa de Heidegger tratar de sintetizar el regressus fenomenolgico-temporal con el progressus hermenetico-lingstico. En Ser y Tiempo el sentido del Ser es la temporalidad (Zeitlichkeit) como horizonte de la preocupacin (Sorge), una estructura cuyos momentos o gneros de tiempo (xtasis) se manifiestan en los fenmenos del futuro, presente y pasado. El futuro es redefinido como tiempo primordial (ursprngliche Zeit), el pasado como tiempo csmico (Weltzeit) y el presente como tiempo vulgar (vulgre Zeit). En el tiempo vulgar el pasado se olvida y el futuro se ignora. Es el presente el que manda. En el tiempo csmico el presente se di113

suelve en el pasado y el pasado se proyecta en el futuro. Solo el tiempo primordial, al temporalizarse en el futuro, contiene y conserva en s como momentos suyos, el presente y el futuro. Con ello Heidegger introduce una dialctica del tiempo, una formulacin de su estructura circular como complemento y culminacin de su analtica existencial. En este caso la concepcin de la dialctica no es hegeliana, pues para Heidegger el tiempo primordial no es ninguna superacin (Aufhebung) de los otros dos; tan solo hay, como en la concepcin del sistema filosfico del viejo Schelling, unificacin de los opuestos qua tales (sin que desaparezcan), Identidad condicionada por la duplicidad. El tiempo primordial es por ello, como en Husserl con sus protenciones y retenciones, una especie de punto de Indiferencia que recuerda, ms que a Hegel, a la concepcin schellinguiana de la realidad y, ms precisamente, a la concepcin del tiempo desarrollada en Die Weltalter (1813-1815), obra de transicin hacia su Sptphilosophie87. Heidegger considera que estos gneros de temporalidad sirven para fundamentar dialcticamente y dar sentido a todas las figuras encontradas por la analtica existencial: la Existencia como Ser arrojado en el Mundo se funda en el tiempo vulgar (el presente); la Existencia inautntica en el tiempo csmico (pasado); y la Existencia autntica en el tiempo primordial (futuro). Por ello es solamente la temporalidad primordial la que condiciona la historia personal como Destino (Geschick) y Predestinacin (Geschicklichkeit), que cumplen en Heidegger una funcin similar a la de la Historia (Geschichte) y la Historicidad (Geschichlichkeit) de la astuta Razn hegeliana; aunque ahora ya no se de en un plano ideal-objetivo (el Pasado), sino ideal-subjetivo (el futuro), pues se subjetivizan y temporalizan la existencia humana y el Mundo en el que se da (Geschick significa tambin habilidad rutinaria, habitual o ceremonial, teje-maneje) -, e incluso se subjetiviza hasta la Verdad misma al entenderla como Desvelamiento (Unverborgenheit). Pero en las secciones que se publicaron de Ser y Tiempo la pregunta por el Ser y la Verdad, aunque aparece formulada provisionalmente como pregunta por la conexin entre Existencia, Apertura y Verdad88, sin embargo no est aun explicitada. Adems, como ya vimos, es la preocupacin (Sorge), la estructura funda114

mental del Dasein, que orienta la analtica existenciaria, la cual culmina en el Tiempo como sentido del Ser. Despus de esta obra, Heidegger abandona la centralidad del Dasein y hace pasar a primer plano la consideracin del Ser mismo, olvidado, a su juicio, por la Metafsica desde Platn. Este habra convertido al Ser en un Ente, en la Idea dada como presencia aspectual ante la conciencia, ante el conocimiento racional o en el Bien como un valor antropolgico. El platonismo que olvida la diferencia entre el Ser y el Ente llega a Europa a travs del cristianismo y es en el Renacimiento cuando con Descartes cristalizan las bases de una Metafsica moderna en la que la conciencia funda la objetividad del mundo en la repraesentatio racional, convirtiendo el mundo en dependiente del punto de vista de la mirada de un Dios razn, del cual el mundo es reflejo y hechura. Con la secularizacin ilustrada ese Dios se entender como Conciencia Trascendental, que ser elevado a ltimo fundamento de toda la realidad en Husserl. La razn moderna se desvelar como voluntad de poder al tratar de dominar la naturaleza y finalmente la sociedad sometindola a su racionalizacin y tecnificacin cientfica. Con ello se produce el eclipse y oscurecimiento total del Ser, que permanece olvidado en su diferencia con cualquier ente, incluida la Razn. Pero previa a la racionalidad de la Conciencia est la luz (Lichtung) proveniente de la precomprensin del Ser en los eventos donde acontece y se revela el ser. As como los llamados filsofos de la sospecha del siglo XIX, Marx, Nietzsche, buscaron una clave oculta en sus explicaciones, econmica o genealgica, Heidegger buscar en el lenguaje menos tecnificado y ms alejado de la racionalizacin extrema que impone la mentalidad calculadora moderna, en el lenguaje potico de Hlderlin o Rilke, los restos de una pre-comprensin del Ser que permitan abrir nuevas vas al pensar filosfico que no sean propias de la Metafsica de la presencia. En especial se interesa por los fragmentos de filsofos presocrticos como Herclito o Parmnides de lenguaje aforstico con cuyos comentarios inicia su Destruktion de la Metafsica de la Presencia a lo largo de la Historia de la Filosofa. Con ello se produce en Heidegger el famoso <<giro>> (Kehre) 115

de su filosofa hacia la Ontologa misma, dejando atrs las consideraciones antropolgicas, que todava constituan en Ser y Tiempo la parte ms abundante y festejada por el pblico filosfico de entreguerras. No hay un giro radical, sino ms bien un desarrollo posterior de algo que permaneca latente. En este segundo periodo heideggeriano la estructura fundamental del Ser pasa a ser el habla (Rede) en sus diversas manifestaciones, como lenguaje, comunicacin, informacin, etc. El lenguaje en general se convierte as en la casa del Ser, de un modo paralelo a como en el Hegel maduro la Lgica era la representacin de Dios antes de la Creacin. Con ello, este giro hacia la Hermeneutica conllevar el paso de una metodologa de anlisis descriptiva, como era la fenomenolgica empleada en su primera poca, hacia una metodologa circularista, que parte de la circularidad implcita en toda interpretacin, herencia recogida especialmente por su discpulo Hans-Georg Gadamer. Heidegger tratar de elucidar y captar el Ser mismo antes de que la Metafsica y el humanismo occidental (romano, cristiano o marxista) lo cegara, lo olvidara, encubriendo su verdad (Sobre la esencia de la verdad, 1930-1943) y oscureciendo su sentido al no diferenciarlo de los entes, dando lugar al nihilismo denunciado por Nietzsche, al que Heidegger dedica su monumental estudio Nietzsche (1936-1946)89. El instrumento que le parece ms adecuado ahora es el lenguaje potico, en tanto que lenguaje anti-conceptual, pues la Idea platnica y el Concepto hegeliano encubren y oscurecen el significado prstino del Ser. De ah su inters por el Arte en Aclaraciones a la poesa de Hlderlin (1944) y Caminos del bosque (1950). Slo el poetizar (dichten), el pensar metafrico en cuanto opuesto al conceptual, permite desvelar, descubrir, captar el Ser mismo sin perturbacin. Pensar (Denken) por medio de metforas, que encierran mensajes del Ser que el hombre debe pastorear, es para Heidegger dejar hablar a las cosas mismas, prestndoles odo. De ah que sus escritos posteriores a Ser y Tiempo pierdan el carcter sistemtico, debido a la exigencia de las cosas mismas. El pensar heideggeriano es en realidad lo contrario de lo que Hegel entenda por pensamiento, pues ya no es pensamiento lgico, raciocinio silogstico, sino pensamiento pre-lgico, en el sentido 116

pre-sintctico o metafrico, en una direccin que anticipa el descubrimiento del significado central de las metforas por G. Lakoff y M. Johnson en la dimensin semntica del lenguaje, la cual remite a las acciones corporales de los individuos como clave gentica de su significado90. Pero despus de la polmica entre Lvi-Brhl y LviStrauss en torno al pensamiento pre-lgico, propio de los pueblos salvajes, - hiptesis que influy ya en Max Scheler y que el propio Lvi-Brhl abandon al final de su vida en un alarde de honradez cientfica91 -, habra que redefinir pre-lgico como anti-silogstico o anti-cientfico ms que como irracional. Un pensamiento propio de la poesa, de la mstica o de la Metafsica (Introduccin a la Metafsica, 1953; De la experiencia del pensar,1954). El pensamiento lgico, calculador, tcnico, es la bestia negra de Heidegger y a la vez lo que, a sensu contrario, alimenta su filosofa. El hombre moderno establece una nueva relacin con la Naturaleza por medio de la tcnica que, para Heidegger, no es ms que la realizacin positiva ltima de la Metafsica de la presencia. Ella se capta en el impulso que la lleva a dominar y someter todos los procesos naturales al entender una naturaleza, desacralizada por la crtica ilustrada moderna, en algo enteramente disponible, distribuible y almacenable, como el que ve una bella cascada de agua como un potencial energtico asociado a una turbina, o el que ve a los animales como meros depsitos de protenas. Lo que Heidegger capta muy bien es la Metafsica que envuelve al tcnico cientfico positivista, aunque no quiera ser consciente de ella, que es, no tanto la concepcin de la necesidad de crear nuevos instrumentos, cuanto un modo impositivo (Gestell) de tratar con la Naturaleza y de disponer de sus productos. La ciencia moderna no busca tanto el aumento del saber en sus investigaciones sino que entiende estas cada vez ms como una empresa que debe reducir sus bsquedas y esfuerzo a dominar los problemas que el momento impone. La propia filosofa moderna adquiere un carcter de falsos renacimientos puramente epigonales, caminando hacia su muerte y sustitucin por la tcnica. El subjetivismo idealista propio de la Metafsica moderna conduce finalmente a la secularizacin y a la uniformizacin masificada de la vida sobre la Tierra, la cual, lejos de salvarnos, nos est llevando a peligros de grandes guerras y catstrofes como nunca se vieron. La sociedad industrial tecnificada 117

totalitaria del estilo de 1984 de Orwell o similares, sera as la culminacin o realizacin final a que nos conducir, no tanto el progreso cientfico y tcnico, cuanto la Metafsica o Ideologa asociada con l. De ah su tesis sobre la tcnica moderna como realizacin de la Metafsica racionalista en La pregunta por la tcnica (1953) o Qu es la Filosofa? (1955); tesis que sin embargo, desde un punto de vista histrico, es insostenible, pues la Metafsica racionalista, la cartesiana, por ejemplo, es ms bien un producto del pensamiento tcnico-cientfico cuando rebasa sus propios lmites. Pero Heidegger aqu est prisionero de la metfora del rbol de las Ciencias, cuyo tronco es la Metafsica, la cual debe morir al dar sus frutos cientfico-tcnicos. Y as como Hegel y, sobre todo, los neohegelianos, acabaron siendo vctimas del panlogismo, Heidegger y los heideggerianos, a pesar del inters de sus anlisis especiales, acaban siendo vctimas de una inflacin del lenguaje metafrico (En camino hacia el lenguaje, 1925) que les conduce, sencillamente, a tomar muchas veces la metfora por las cosas mismas, del mismo modo que Hegel confunda lo racional con lo real. Como escribe Gadamer: as como el pensamiento de Hegel domin completamente por un perodo de tiempo en Alemania y desde aqu posteriormente en Europa, para despus colapsar por entero a mediados del siglo XIX, as tambin Heidegger ha sido por un perodo largo el pensador dominante entre sus contemporneos en la escena alemana; y as tambin hoy es total el apartamiento de l. Hoy todava estamos esperando a un Karl Marx que rehuse, aun siendo adversario suyo, tratar al gran pensador como a un perro muerto92.

El Existencialismo francs. El existencialismo, aunque su pblico sea mundano, literario, mantiene un dilogo explcito con la Fenomenologa en tanto que filosofa acadmica ms prxima, a diferencia del neo-positivismo, ms formalmente acadmico y cientfico, que trata de desentenderse de dicha tradicin fenomenolgica, siguiendo una poltica 118

de avestruz que le lleva, en muchos casos a descubrir Mediterrneos, o creer que se puede a estas alturas inventar la Filosofa93. El Existencialismo, como filosofa que encuentra su antecedente en Kierkegaard, afirma la finitud del ser humano, no como algo contingente, sino como algo esencial en la constitucin del sentido filosfico del mundo. La esencia humana, entendida como existencia finita no es ms que el proyecto que libremente se elige, un proyecto siempre problemtico por el cariz inestable y contingente de la propia existencia humana que ya no dispone de la seguridad de un Ser racional o de un Dios providente al que agarrarse. Las dos Guerras Mundiales, con sus masacres de escala cuantitativa nunca vista hasta entonces (casi 1 milln de muertos en solo unos das en la ofensiva aliada del Somme en la 1 Gran Guerra), son el teln de fondo en el que se destaca esta filosofa que proclama el absurdo de la existencia humana. Parece que cada vez hay mayor acuerdo en reconocer a Jean Paul Sartre (1905-1980), como el filsofo ms brillante del movimiento existencialista. El mismo acept esta denominacin en su popular conferencia El existencialismo es un humanismo (1946). Heidegger no puede equipararse, en este sentido, con Sartre pues declar no ser existencialista en su Carta sobre el humanismo (1947). K. Jaspers precede a Sartre e influye en l con sus profundos anlisis de las Situaciones lmites, aunque tampoco acept nunca encasillarse en el existencialismo. En toda Europa, el final de la II Guerra Mundial, puso de relieve la quiebra de la Razn modernista. Sobre todo en Francia, debido a las especiales condiciones psicolgicas y sociales vividas bajo la humillante ocupacin alemana, que gener como norma la, por naturaleza, minoritaria actitud del colaboracionismo. La reaccin consecuente e inmediata a la Liberacin aliada fue el triunfo de una actitud existencialista, tambin naturalmente minoritaria, pero que se impuso como una moda cultural, durante casi dos dcadas, como lgica compensacin de sentdo inverso que ayudase a los franceses a reaccionar tratando de recuperar la dignidad perdida. En gran parte fue una actitud con grandes dosis de esteticismo y cinismo que ayud a restablecer el sentido perdido de la grandeur y la buena conciencia posterior de 119

la Francia del estadista y general anti-atlantista De Gaulle. Una Francia que permaneci inmune a la influencia neo-positivista anglosajona. Despus de 1945 el pblico francs y del resto de Europa en general estaba bien dispuesto hacia una filosofa que hablaba de la angustia, el miedo, la vergenza, la tortura, el sadismo, el masoquismo, etc. Sartre conoci con la liberacin de Francia una fama mundial sbita, que atrajo hacia Paris una curiosidad creciente por su persona y por su filosofa, en tanto que en ella se reflejaba la experiencia de una generacin que se vio obligada a convivir, colaborar y, en menor medida, a resistir al monstruo nazi recin exterminado. El joven Sartre, conocido hasta entonces solo en Francia, satisfizo esa curiosidad internacional con una serie de magistrales artculos periodsticos, algunos aparecidos en la revista Les temps modernes, que funda en 1945 junto a Merleau-Ponty, los cuales indirectamente sacaron a la luz internacional de forma definitiva su produccin filosfica y literaria anterior, desde La nusea (1938) hasta El Ser y la Nada (1943). Obras que, como reza el subttulo de la ltima, Ensayo de una ontologa fenomenolgica, no se entienden sin tener en cuenta la influencia central de la Fenomenologa alemana, que tuvo ocasin de estudiar durante su estancia en Berln en 1933, y posteriormente en Friburgo. Sartre se inclin sobre todo por Husserl, de quien se senta deudor y a quien consideraba una cumbre de la Filosofa comparable a Descartes o Kant. Un Husserl, el ltimo, visto bajo el prisma nihilizante del mundo vivido (Lebenswelt). Heidegger es tambin una influencia explcita en su obra, aunque ms que nada para ser criticado, hasta llegar al enfrentamiento pblico, con motivo de la controversia sobre el presunto existencialismo del alemn. Sartre, al igual que Scheler y Heidegger, no admite la epoj husserliana y supone que los contenidos objetuales hacia los que apunta la conciencia no son inmanentes a ella, pues la conciencia no tiene ningn contenido lgico, est vaca, es conciencia pre-reflexiva o pre-lgica, de la que hablara Scheler basndose en Levi-Brhl. En si misma, la conciencia no es nada. La mesa no est dentro de mi conciencia, como un contenido objetivo o una significacin lgica. Por ello el recurso husserliano a poner entre parntesis la existencia 120

exterior de los objetos es desaconsejable: El poder nihilizador fuente de la funcin de imaginar- es para Sartre el poder de aislar y cortar - lo imaginario de la realidad: el poder de presentificarlo como nada. Lo que en Husserl est apenas esbozado - el paso a la irrealidad, cuando el objeto presentificado es neutralizado en su modo de ser - en Sartre constituye la tesis de irrealidad, que subyace a la condicin de imaginar94. Pero Sartre lleva los anlisis de la existencia concreta del Ser-ah ms all que el propio Heidegger, como seala acertadamente Herbert Marcuse: En Heidegger, el Ser ah es neutral, esto es, un concepto abstracto. En Sartre, el Ser ah, por ejemplo, est partido en dos sexos - todo un dominio que en Heidegger no aparece -. En El Ser y la Nada se hace, por ejemplo, una fenomenologa del trasero, que es realmente encantadora95. Precisamente el cap. II de la Tercera Parte de El Ser y la Nada tiene por ttulo El cuerpo, y se dedica por entero al anlisis de sus dimensiones ontolgicas96. Sartre es en este sentido deudor de Bergson, pero tambin de Max Scheler, quien situ por primera vez el problema de la corporalidad en el centro de la Antropologa filosfica, hasta el punto de que incluso Merleau Ponty permanece an en su rbita97. En Sartre se da una inversin de la tesis heideggeriana de que la esencia del Ser-ah (Dasein) es la Existencia. Pues, para el francs, ocurre ms bien lo contrario: la Existencia es la verdadera Esencia, y no es, por tanto, la manifestacin de una verdad oculta (noumenon), o de una realidad distinta de ella. La Existencia, el Ser-ah, o el Seren si (lEtre en-soi) es trans-fenomnica, es la propia serie de sus manifestaciones. El Ser en-si es opaco, macizo, como en Parmnides, fundamento indiferenciado, trasfondo nebuloso. Es un Ser sin razn, sin causa, sin necesidad, absolutamente gratuito. El Ser en-si es una de las dos Ideas centrales de El Ser y la Nada. La otra es la del Ser para-si (lEtre pour-soi), la Conciencia en tanto que expresin del Ser. Sartre incurre as en un dualismo semejante al de Schopenhauer, pero ahora en vez de ser el Mundo un producto de una Voluntad y su representacin subjetiva (Vorstellung), es un Mundo dividido entre un Ser en-si, al que se antropoformiza con los atributos positivos de un cuerpo vivo (viscosidad, pastosidad que da nuseas, etc.) y de su Expresin, presentificacin o represen121

tacin imaginaria, el Para-si, la Conciencia que en s misma no es Nada: La diversidad de las cosas, su individualidad, solo era una apariencia, un barniz. Ese barniz se haba fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena98. Pero en Sartre la conciencia no se alcanza por la evolucin de una voluntad ciega, que se va manifestando progresivamente en la Naturaleza, sino que, como era de esperar en el marco del paradigma fenomenolgico, en tanto que conciencia relacional surge de una forma sbita a travs de una fisura o grieta que se produce en el Ser. La conciencia, o el para-si, en tanto que conciencia intencional, existe solo como una relacin de contina separacin o distanciamiento del Ser, al cual es simultnea; se trata aqu no tanto de un proceso evolutivo de floracin, cuanto de un proceso de secrecin glandular. La conciencia existe fuera del Ser, aunque deba volver a caer en el Ser. Para Sartre, eliminada la conciencia trascendental husserliana llena todava de significados lgicos, reducto logicista aun, las cosas aparecen entonces como cercanas o lejanas, en tanto que las compara y relaciona. La oposicin cerca/lejos, presente ya en Heidegger, sustituye definitivamente a la oposicin dentro/fuera. La conciencia no se define por un en-si propio sino en relacin al Ser en-si, como una relacin de distancia o separacin respecto a dicho Ser, un vaco de Ser, una fisura que imposibilita la coincidencia plena con el propio Ser. Yo me percato de este trozo de papel en tanto que me distancio del mismo y hago que el papel aparezca destacndose de su trasfondo. Trasfondo que no es ya un trasmundo noumnico: si nos hemos desprendido de una vez de lo que Nietzsche llamaba la ilusin de los trasmundos, y si ya no creemos en el serpor-detrs-de-la-aparicin sta se torna, al contrario, plena positividad, y su esencia es un parecer que no se opone ya al Ser, sino que al contrario, es su medida. Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que parece. As llegamos a la idea de fenmeno, tal como puede encontrarse, por ejemplo, en la fenomenologa de Husserl o de Heidegger: el fenmeno o lo relativo-absoluto99. Al percibir dicha distancia estoy negando que el papel sea cual 122

quier cosa. La distancia no es en Sartre algo positivo, sino ms bien la negacin de la contigidad. La distancia no es nada positivo, por lo que la conciencia o el para-si, en tanto que relacin a distancia, no es ms que algo negativo, una Nada, y de ah el ttulo El Ser y la Nada. A diferencia del para-si, lo que define al Ser en-si es precisamente la plena coincidencia con su ser, la contigidad, la ausencia de fisuras, la negacin de esa distancia, de ese agujero, de esa nada que caracteriza el para-si. De esta forma el Ser en-si es una negacin de la negacin, es por tanto, no una Idea positiva o primaria como a veces se afirma (El ser es lo que es), sino que es una Idea crtica, de segundo grado, la negacin de una negacin. En s mismo el Ser carece para Sartre de significado: es contingente, azaroso, indeterminado, acausal, lo cual provoca angustia en la conciencia humana al ser sta la nica entidad libre, verdadera causa sui que acta con libertad absoluta. Una angustia diferente de la de Kierkegaard, como seala el propio Sartre: Kierkegaard, al describir la angustia antes de la culpa, la caracteriza como angustia ante la libertad. Pero Heidegger, que, como es sabido, ha sufrido profundamente la influencia de Kierkegaard, considera por el contrario a la angustia como la captacin de la nada. Estas dos descripciones de la angustia no nos parecen contradictorias: por el contrario, se implican mutuamente100. No hay contradiccin porque la angustia en Kierkegaard, como angoisse avant la faute, es una especie de universal ante-rem avicnico, mientras que en Heidegger-Sartre es un universal postrem. En Kierkegaard la angustia est enmarcada en torno a la Idea de Posibilidad, perteneciente al paradigma Idealista, mientras que en Heidegger-Sartre el paradigma es ya fenmenolgico, con la Idea de la Nada como negacin de toda posibilidad; una Nada cuya comprensin lleva al compromiso (engagement) y provoca como resultado la angustia. No podemos suprimir esa angustia porque esencialmente somos angustia. Cabe intentar una huda para ignorar dicha angustia, pero nunca podr ignorar que huyo. Por eso, para Sartre, tal intento de huida implica una especie de mala conciencia que denomina mala fe (mauvaise foi), el mal ontolgico de la conciencia en el que se da una identidad personal y lmite entre el engaador y el engaado, posibilitada porque el hombre, segn Sartre y contra lo que afirma el psicoanlisis, no pierde nunca 123

la conciencia de lo que es, de su nihilidad. Por ello, en su estructura esencial, la sincera aceptacin de la angustia no difiere de la mala fe, aunque el sentido de ambas es enteramente opuesto. El para-si est obligado a ser libre, tanto para engaarse como para lo contrario. El para-si, en repetida frase sartreana, est obligado a ser libre, a sostenerse sobre el vaco que constituye el propio para-si, sobre la nada en que consiste la esencia de la conciencia, como si estuviese sobre un abismo al que puede decidir arrojarse en cualquier momento y al que volver al final porque el para-si es un proyecto, un hacerse a si mismo abocado al fracaso. El hombre es una pasin intil, cuyo contenido inmanente es el vaco, la nada. En tanto que proyecto la temporalidad, como en Heidegger, es el modo caracterstico del Ser para-si. Y es un proyecto libremente elegido, lo que genera angustia y no miedo, - pues sta es ms bien una emocin irreflexiva, inconsciente, que se produce ante una amenaza externa a nuestra libertad -, aunque Sartre no ignora el hecho de que, con frecuencia estamos determinados por factores fsicos (causas de miedo y no de angustia, en el sentido de Kierkeggard), que no podemos cambiar. La solucin sartriana al problema de la libertad humana recuerda, como seala Fernando Montero Moliner, la solucin del telogo y escolstico espaol Domingo Baez: dentro del bizantinismo de las discusiones teolgicas sobre la conciliacin entre la existencia del libre albedro y la omnipotencia divina, Domingo Baez acert al fijar el constitutivo formal del acto libre en la indeterminacin objetiva de sus motivos, es decir, en la insuficiencia de su eficacia motivadora para arrastrar el entendimiento a una lnea de conducta que se derivase lgicamente de sus incentivos prcticos (...). Esta nueva negatividad puede hallarse, formulada por Sartre, en el Captulo El origen de la negacin (en su apartado El origen de la nada), al decir que no es porque soy libre por lo que escapa a la determinacin de los motivos, sino que, por el contrario, la estructura de los motivos como ineficiente es condicin de mi libertad101. Pero el horizonte de la libertad en Sartre no es, ciertamente, teolgico, pues el filsofo no admite la existencia de Dios, - e incluso 124

habla de la muerte del Sujeto reducido a la Nada -, sino que es un horizonte impersonal, coloreado con metforas literarias, el horizonte del Ser en-si. Ello es lo que nos hacer ver a Sartre ejerciendo una filosofa esteticista que se sustancia en una bsqueda de la salvacin en el arte, la cual aparece muy clara ya en su juventud, aunque Sartre mismo no tome conciencia de ello hasta el estallido de la II Guerra Mundial: No creo esquematizar demasiado al decir que el problema moral que me ha preocupado hasta aqu es, en suma, el de las relaciones del arte y de la vida. Quera escribir, eso no se cuestionaba, eso nunca se puso en cuestin; solo que al lado de los trabajos propiamente literarios haba el resto, es decir todo: el amor, la amistad, la poltica, las relaciones consigo mismo, qu se yo!. Se hiciera lo que se hiciera se estaba arrojado en medio de todas esas cuestiones. Qu hacer?102. La Guerra supuso, ciertamente, un cambio de ese quietismo esteticista hacia un activismo maniqueo, que culminar en el apoyo activo a la prctica de un marxismo, primero estalinista, luego maoista, moralmente asctico y rgido. Etapa que nos recuerda la actitud que en defensa del ascetismo como camino de salvacin tom Schopenhauer cuando, despus de la cada de Napolen, escogi el ideal de santidad asctica para alcanzar lo que al artista le es imposible; una tendencia irrefrenable a situarse ms all del bien y del mal, como compensacin a un exceso de moralismo ambiente, que tambin se da en el segundo Sartre a pesar de sus intentos de construir una doctrina moral plasmados en su obra inacabada Cahiers pour une morale (1983). La semejanza con Schopenhauer ha sido captada por Gardiner: De hecho, Schopenhauer crea que la filosofa moral - se reconociera generalmente o no haba entrado en un perodo de crisis, y su fundamento para pensar as era en algn modo similar al que se encuentra debajo de la opinin expresada, en tiempos ms recientes, por el existencialismo esttico de Sartre y sus seguidores103. A la regin del Ser en-si (Naturaleza) y a la del Ser para-si (Conciencia), Sartre aade una tercera, la del Ser para-otro, un Otro a quien remite necesariamente el Ser para-si. Pero ahora el problema del solipsismo, tratado por Husserl como un problema del conocimiento, en Sarte es tratado ms bien segn el enfoque de 125

Scheler y Heidegger al considerar que la existencia del Otro se nos da inmediatamente. Pero Sartre no recurre al contagio emocional (Einfhlung) que provoca la Simpata (Mitgefhl), o al Ser-con (Mitsein) heideggeriano, sino que recurre a la percepcin, a la mirada (regard) registrable en trminos conductistas; ello supone un avance en tanto que abre la posibilidad de rebasar los marcos introspectivos subjetivistas o mentalistas del paradigma fenomenolgico, los cuales siempre parten de un conocimiento pre-ontolgico, de un sentimiento propio o de un Ser-propio. Para Sartre, sin embargo, no debo tanto encontrar en mi razones para creer en la existencia del Otro, cuanto encontrar inmediatamente al otro como no siendo yo: el mirar es precisamente la accin por la cual el otro se hace presente a mi. Pero se hace presente a distancia de mi sobre todo, como otro-sujeto, en tanto que mantengo con l una relacin fundamental: la posibilidad de que me mire. El conductor de un automvil, ante la presencia de la polica de trfico, an vista a distancia, desacelera su vehculo. La mirada del otro me produce miedo, vergenza, orgullo, etc. Pero Sartre no se queda en una especie de conocimiento visual, o ciencia de la visin, entre conciencias que se perciben en la distancia, sino que introduce la dimensin corporal como el modo en que se da dicha presencia. El Otro y el Yo se aparecen, para Sartre, recprocamente como cuerpos, y eso es lo que tienen inmediatamente en comn: Hemos escogido, pues, deliberadamente el punto de vista fsico, es decir, el punto de vista del afuera, de la exterioridad, para estudiar el problema de la visin (...). Las relaciones que establezco entre un cuerpo ajeno y el objeto exterior son relaciones realmente existentes, pero su ser es el ser para-otro; suponen un centro hemorrgico intramundano cuyo conocimiento es una propiedad mgica de la especie de la accin a distancia (...). As, pues, si queremos reflexionar sobre la naturaleza del cuerpo, es preciso establecer en nuestras reflexiones un orden que sea conforme al orden del ser: no podemos seguir confundiendo los planos ontolgicos, y debemos examinar sucesivamente el cuerpo en tanto que ser-para-si y en tanto que ser-para-otro; y para evitar absurdos del gnero de la visin invertida, nos convenceremos de que esos dos aspectos del cuerpo, al hallarse en dos planos de ser diferentes e incomunicables, son mutuamente irreductibles. El ser-para-si de126

be ser ntegramente cuerpo e ntegramente conciencia: no puede estar unido a un cuerpo. Analgicamente, el ser-para-otro es ntegramente cuerpo; no hay fenmenos psquicos que habra que unir a un cuerpo; no hay nada detrs del cuerpo, sino que el cuerpo es ntegramente psquico104. Pero en Sartre, el cuerpo no es contemplado todava como un sujeto-operatorio, sino como un trmino dado en un contexto esencialmente relacional: una totalidad de relaciones significativas con el mundo. Dicha totalidad sigue siendo una totalidad abstracta, pues no se dan las claves o la estructura operatoria de su construccin. La Idea de una estructura inter-subjetiva, de un Nosotros, surge a partir de una relacin fsica, la percepcin corporal, que se manifiesta a un nivel primario, pre-reflexivo, en las conductas momentneas de fusin simptica (en un pblico enfervorizado), pero sobre todo en las reflexivas, como por ejemplo en las conductas amorosas, polticas, etc., en las que es inevitable el conflicto con los otros. Para Sartre, la esencia de las relaciones entre las conciencias, no es el Ser-con (Mit-sein) heideggeriano, que expresa una actitud de colaboracin, de cuidado (Sorge), sino el conflicto y la competicin en que cada conciencia trata de dominar, de reducir a objeto a la otra por medio de la mirada, aunque estas reducciones totales son imposibles sin salirse del campo del para-si, pues la destruccin del Otro por la violencia, el odio o la muerte es una frustracin sdica o masoquista. De ah que, para Sartre, la Humanidad como un todo solo puede hacerse consciente de s como un nosotros frente a otro ser que sea el sujeto de un mirar que nos envuelva. Una mirada que envolvindonos, coarta mi libertad y me petrifica, de la misma forma que un pajarillo queda hipnotizado ante los ojos de una serpiente. Y en el lmite se puede imaginar un Ser que nos mire constantemente sin poder ser mirado. Ese Ser sera el Deus absconditus de la Teologa o el Gran Hermano de la utopa orwelliana plasmada en su novela 1984. Pero Sartre ya no cree que ese Ser o Dios exista. La creencia en tal Dios es el resultado de hipostasiar la mirada. Como escribi Dostoiewsky en una clebre frase que impact a los existencialistas, Si Dios no existiese, todo estara permitido para el hombre, el 127

cual, como una realidad que se hace, tiende a ocupar en el Cosmos el puesto del Dios muerto. Ser hombre sera as tender a sustituir a Dios, desear ser como Dios. Pero este proyecto antropocentrista est destinado, segn Sartre, al fracaso y conduce irremediablemente a la soledad inaudita, porque el Hombre, en tanto que ser consciente-percipiente, es una pasin intil, una Nada, el lugar vaco del que hablar Foucault, quien acuar estas consecuencias que, Sartre, ms humanista, aunque pesimista, no se atreve a sacar , en la frmula de la muerte del Hombre. En El Ser y la Nada est contenida, pues, la ontologa sartreana que posteriormente aplicar a varios campos, entre ellos al anlisis de la antropologa marxista. Con la publicacin de la Crtica de la Razn Dialctica (1960) se ha abierto una disputa en torno a si hay un nuevo Sartre105. Es indudable que Sartre ha evolucionado e incluso ha cambiado radicalmente muchos postulados ideolgicos y artsticos de su obra, pero sus presupuestos ontolgicos bsicos, expuestos amplia y brillantemente en El Ser y la Nada no parecen haber sido rechazados, sino ms bien utilizados y desarrollados en el anlisis de una nueva situacin. Sartre cuando se pasa al marxismo no realiza algo similar a la conversin de un nefito, sino que se lleva con l todo el utillaje ontolgico que previamente haba elaborado. Como escribe C. Audry, ... no lo hace con la total inocencia de quien recibe el bautismo, sino que va con armas y bagages, consciente de lo que su aportacin representa106. El paso de El Ser y la Nada a la Crtica de la razn dialctica se formula como el paso de la contradiccin interna al Ser-para-si, ligada a la negacin como Nada, a su exterioridad social (los grupos humanos histricos). Pero con ello Sartre no rebasa el horizonte fenomenolgico de su Ontologa. As en la Crtica... la amenaza representada por el Otro no se describe ya en trminos individuales como la mirada, sino en trminos de escasez econmico-social (raret), que define la relacin del grupo humano con el medio natural, grupo en el que el factor bsico sigue siendo el individuo libre. Incluso se puede decir que utiliza el marxismo - al cual considera como la concepcin del mundo, mito, cultura o filosofa ms viva y creativa de su poca como pretexto para construir una antropologa estrictamente filosfica, o, al menos, las bases para toda antropologa futura, segn los criterios de su Ontologa fenomenolgica. 128

Una antropologa asimismo dualista, basada en la circularidad dalctica que se da entre la praxis humana y una Naturaleza que se representa como escasa y, por ello, amenazando la existencia del grupo humano. Una naturaleza que es tan infernal como en su obra de teatro Huis Clos (1945) eran infernales los Otros. Pero definir la economa humana por la escasez, como, por ejemplo, se hace tambin en el manual de G.B. Richardson, Teora econmica107, es decir algo ambiguo: decir que los recursos son escasos es un modo oblicuo de decir que los bienes econmicos deben ser producidos. Pero al utilizar el criterio de la escasez, se sugiere que los bienes existen ya, pero escasos. Y, con ello, la Razn econmica aparece contrada a la tarea de seleccin o combinacin entre esos recursos (...). Sin embargo, los trminos de la Razn econmica son escasos porque deben ser producidos - y por ello slo tiene un sentido metafsico afirmar que deben ser producidos porque son escasos108. Los bienes o materias escasas son ahora el mal, proposicin de resonancias neoplatnicas, en la que se vuelve a abrir paso el maniqueismo sartriano. Un mal que no es, ciertamente, el fundamento positivo de la historia, sino ms bien un medio, algo negativo, como el cuerpo percipiente era el medio y no el fundamento del dominio intersubjetivo. Emparentada con la escasez est en Sartre la justificacin de la violencia que debe acabar siempre con los seres excedentarios utilizando desde el homicidio al control de natalidad. La violencia en Sartre est enraizada en la concepcin pesimista que se deriva de su postulado de la escasez, como una especie de mal radical, inextirpable, pues el hombre es el producto histrico de la escasez. La violencia que preconiza Sartre es la violencia revolucionaria, la del grupo en fusin, que es en realidad una contra-violencia dirigida. Maurice Merleau-Ponty, compaero y colaborador de Sartre, es el filsofo que recoger el importante papel que Sartre atribua al cuerpo, en el marco de la percepcin, y lo desarrollar en un sentido polmicamente divergente del sartriano y ciertamente original, constituyendo un puente inexcusable hacia la llamada filosofa de la Diferencia post-estructuralista de Foucault, Derrida, Deleuze, etc. Con Merleau-Ponty el horizonte csmico sartriano de 129

un Ser-en-si que envuelve a una Conciencia absoluta ser rectificado por la introduccin de un tercer trmino, de un entre-dos: Merleau-Ponty abrir la va de lo que se ha llamado en Francia fenomenologa existencial rechazando la anttesis sartriana. Esta fenomenologa tiene como programa la descripcin de lo que se encuentra precisamente entre el para si y el en si, la conciencia y la cosa, la libertad y la naturaleza. El entre-dos, como gustaba decir entonces, es su terreno predilecto109. Merleau-Ponty se vuelve tambin hacia Husserl, pero no como Sartre hacia el Husserl intelectualista de Ideas, sino, ms concretamente hacia el ltimo Husserl, el autor de la Krisis, de los inditos de Lovaina. Su primera relacin con la fenmenologa le llega a travs de Max Scheler: El pensamiento de Scheler tendr una amplia influencia sobre la filosofa de Merleau-Ponty, sin duda y justamente en razn de su asentamiento antropolgico que la aparta en varios aspectos de los pasos de Husserl110. Como subraya Spiegelberg, Scheler es el primero de los fenomenlogos alemanes en visitar Francia en 1924 y 1926, e influye, a travs del tema del cuerpo propio, recogido por G. Marcel, en Merleau-Ponty111. Para tender el puente entre en-si y para-si, Merleau-Ponty inicia desde su primera obra, La estructura del comportamiento (1942), una exploracin por la Biologa y la Psicologa del comportamiento que trata de romper el dualismo cartesiano entre res extensa y res cogitans, del cual es trasunto el en-si/para-si sartriano. Para MerleauPonty, en la Naturaleza hay seres, por ejemplo, los animales, que no se reducen a ser pura extensin, sino que tienen un interior, un alma, en tanto que su comportamiento no es una mera reaccin a un estmulo, sino la respuesta inteligente que requiere una situacin. El Mundo o la Naturaleza debe por ello ser reorganizado en una triparticin de estructuras o formas (Gestalten), expresin de un orden jerrquico de Materia, Vida y Espritu: Se trata, en suma, de rendir cuenta de la emergencia de la existencia humana en el interior del universo material y del universo viviente: se trata de la cuestin decisiva, supuesta pero jams tratada en el idealismo clsico, de la diferencia entre el hombre y el animal112. 0, como tambin seala V. Descombes, con esta triada, Merleau-Ponty recibe la herencia de lo que en Francia, a travs de la lectura de Aristteles por Ravaisson (que tambin fue el corresponsal de 130

Schelling), ha hecho las veces de la Naturphilosophie113. La referencia a Schelling, cuya causa prxima es Gabriel Marcel, se contrapone a la influencia notoria de Hegel en Sartre, y es una tradicin profunda114. Influencia a la que hay que sumar la de Nicolai Hartmann, como ha sido sealado por E. Bello: Hay, como en la ontologa regional de N. Hartmann, una ley propia de cada orden o estrato ontolgico; pero ste no es cerrado en si mismo; puede ser integrado en un orden superior - el orden fsico, en el orden vital, y ste en el orden humano (...)-; los tres rdenes no representan tres sustancias, tres potencias de ser, sino tres dialcticas 115. Es la tradicin del organicismo biolgico que se actualiza con las aportaciones de la teora de la Gestalt (Wertheimer, Khler y Koffka) y en especial en la obra de Goldstein: el comportamiento humano posee una estructura, una organizacin global, que no es explicable ni desde la simple descripcin fisiolgica, que se reduce constantemente a un atomismo mecanicista, ni desde la descripcin psicolgica pura, que tiende hacia la pura y absoluta sustancializacin de lo psquico. Entre naturaleza y conciencia el comportamiento es una estructura intermedia, la cual surge in media res con el acto perceptivo. La significacin global es atribuida ahora por Merleau-Ponty a la actividad perceptiva, verdadera experiencia originaria, que trata de describir, con la incorporacin del mtodo fenomenolgico, en su obra ms importante titulada Fenomenologa de la percepcin (1945). En ella, en la percepcin corprea de un cuerpo-sujeto, el mundo objetivo se destaca sobre el horizonte angular (ni consciente, ni inconsciente, sino pre-consciente) del mundo vivido, con lo que la existencia se expresa constitutivamente en un nivel pre-reflexivo y pre-objetivo, planos que, sin embargo, no se borran sino que se entienden concurriendo simultneamente como cuerpo-sujeto en la percepcin. Y por ello la explicacin filosfica no puede pretender, como ocurra en Sartre, una explicacin absoluta y constituyente del sentido de la existencia basndose en un postulado de acausalismo sobre el que flota un para-si autnomo, sino que en Merleau-Ponty - para quien la conciencia constituyente es la impostura profesio131

nal del filsofo116- la existencia percibida, al no estar predeterminada por el objeto, desborda constantemente al sujeto perceptor: si aquel rbol parece lejano, es en relacin a mi mismo. Yo, como organismo corpreo, soy el centro respecto al cual un rbol parece estar cerca y otro parece estar lejos. El sujeto corpreo, encarnado, cambia, no solo por efectos de estmulos externos que lo determinan, sino al mismo tiempo por sus propias respuestas activas, las cuales, en una especie de causalidad circular, que recuerda a la Sustancia como causa-sui de Spinoza, contribuyen a determinar la significacin de los estmulos en un dilogo activo e incesante. No en vano M. Ponty recoge de Spinoza la cuestin planteada por este en la Etica: Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo (III, Prop. 2. Escolio), as como el tratamiento del cuerpo en otros filsofos, en su obra Lunion de 1 me et du corps chez Melebranche, Biran et Bergson117. En la Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty se enfrenta polmicamente a la concepcin sartriana de la libertad expuesta en El Ser y la Nada: Mientras Sartre, desde la perspectiva del poder absoluto de la conciencia, dir que estamos condenados a la libertad, Merleau-Ponty, a la escucha del sentido que aparece en la percepcin, dir: estamos condenados al sentido, a dar y recibir sentido; dar supone recibir; modificar supone percibir118. Pero no debera interesar en esta polmica tanto el hecho de que M. Ponty afirme la tesis de la relatividad de la libertad, o de su significado ambiguo: ni determinismo, ni acausalismo119 - tesis que, por cierto, Sartre ira asumiendo gradualmente - cuanto el horizonte ontolgico desde el que se hace dicha afirmacin. En Sartre el horizonte en el que se plantea la antinomia de la libertad humana, como vimos, era radial: el Ser-en-si como naturaleza impersonal que envuelve al Para-si. En Merleau Ponty el horizonte, sin embargo, empieza a ser angular, pues la percepciones humanas solo cobran su figura in medias res - lo que recuerda ya no a Baez, sino ms bien la ciencia media de Molina y Surez - en una situacin en la que el en-si y el para-si se dan simultneamente en la figura del cuerpo-sujeto, del sujeto encarnado, es decir, visible, percibido-percipiente: El problema reside en saber si, como dice Sartre, solo hay hombres y cosas, o adems ese inter-mundo que llamamos historia, simbolismo, verdad por hacer120. 132

Para M. Ponty hay una teleologa del sentido, una causalidad final que se prepara en la vida animal, en el cuerpo-sujeto, antes de desplegarse en la conciencia propiamente humana. Y como la ciencia media de Molina o Surez estaba referida siempre a los futuros contingentes, en M. Ponty la Lgica histrica del marxismo, como la del mundo, es la Lgica de un sistema abierto a muchas posibilidades: El mundo humano es un sistema abierto o inacabado y la misma contingencia fundamental que lo amenaza de discordancia lo sustrae tambin a la fatalidad del desorden (...), solo a condicin de que no se olvide que los aparatos son los hombres y que se mantengan y multipliquen las relaciones de hombre a hombre121. Precisamente en esta comprensin del sistema social como un sistema abierto encuentra M. Ponty un paralelo en la figura del Karl Popper de La sociedad abierta y sus enemigos (1945); en tanto que ste se empea en buscar en Marx una concepcin dualista del hombre (espritu y carne) y en poner de relieve el hecho de las acciones imprevisibles frente a la lgica de la situacin: no le niega (Popper) su eficacia (al marxismo) si las acciones humanas han de explicarse en los lmites de la situacin en que suceden: pero su anlisis solo puede ir tan lejos como le sea posible; ya que el hecho mismo de la vida social, que es tensin entre grupos opuestos, provoca muchas acciones y reacciones imprevisibles (...). Con esta interpretacin de Popper est de acuerdo MerleauPonty122. Pero en Popper el horizonte de la libertad humana es un horizonte dualista, circular, dado entre las leyes econmicas, resultantes de la propia actividad productiva humana, y las acciones de los individuos asimismo humanos, mientras que en MerleauPonty, sobre todo en su ltimo periodo, el horizonte en el que se da la accin humana adquiere una coloracin sino teolgica pues sigue siendo ateo como Sartre -, si religioso-metafsica al introducir la Idea de un Ser invisible. En sus ltimos escritos, especialmente en la obra publicada pstumamente y titulada Lo visible y lo invisible (1964), se precisa ms este horizonte angular como un horizonte mstico-religioso, en el cual lo que subyace a la distincin entre Sujeto y Objeto es un Ser invisible, la carne del mundo. Como escribe Bernard Sichre: parecera, pues, que en el momento mismo en que se trata de to133

mar distancias respecto a un antropocentrismo anterior, nos encaminemos hacia la disolucin de lo subjetivo en la descripcin de una subjetividad csmica ms potica que filosfica y que nos recuerda al ltimo Nietzsche. Si leemos juntos El Ojo y el Espritu y Lo Visible, parecera como si la distancia tomada respecto al vocabulario husserliano se pagase con una tentacin mstica o religiosa, la de un retorno al seno del Ser o del silencio primordial que no puede por menos que evocar por momentos la teologa negativa, la de un polimorfismo del Ser que recoge un poco lo que, en Signos, Merleau-Ponty deca del Dios de Bergson123.

Renovacin del positivismo. Las corrientes filosficas dominantes desde 1945, el final de la Guerra, fueron sucesivamente el Existencialismo, el Neopositivismo y el Marxismo que, en Europa, impulsan decisivamente Francia e Inglaterra y otra vez Francia, por este orden. Tales corrientes se reparten respectivamente el mbito mundano (existencialismo y marxismo) y acadmico (neopositivismo y filosofa analtica) de la Filosofa. En ningn momento colisionan, manteniendo un desarrollo paralelo, de tal forma que se lleg a hablar de tres imperios filosficos el anglo-americano, el europeo y el rusosovitico: Parece, pues, como si el planeta estuviese escindido en tres colosales imperios filosficos, representados respectivamente por los <<europeos>>, los <<anglo-americanos>> y los <<rusos>>. Escribimos estos nombres entre comillas porque nos damos cuenta de cun insatisfactorios son. No todos los <<europeos>> son europeos; algunos son hispano-americanos, y hasta otros pueden ser ingleses o norteamericanos. No todos los <<angloamericanos>> son angloamericanos; algunos son australianos, suecos, daneses, y hasta alemanes, austriacos o checos. No todos los <<rusos>> son rusos; algunos son polacos o alemanes. Sin embargo, seguimos usando estos nombres porque los principales promotores de los tipos de tendencias filosficas aludidas se encuentran - o se han encontrado hasta hace poco - principalmente en Europa, en Inglaterra y Estados Unidos, y en la Unin Sovitica124. 134

Inglaterra fue el centro del primero, Francia, o ms exactamente Paris, de los otros dos, debido al despotismo estalinista que hizo imposible la discusin en el marxismo, la cual tuvo lugar de forma vicaria en el Paris del segundo Sartre, de Althusser y del Mayo del 68. El neopositivismo, en tanto que movimiento hbrido, mitad cientfico, mitad filosfico, tiene su origen en las reflexiones sobre los desarrollos de la Nueva Lgica matemtica que se gestan en las ltimas dcadas del siglo XIX y las primeras del XX, con cientficos como Boole, Peano, Frege, Russell y Whitehead, etc. Con estos dos ltimos se introduce el llamado programa logicista el cual pretende reducir todos los conceptos de la matemtica a la lgica. De ah que los aspectos filosficos ms interesantes de este movimiento tengan que ver, en principio, sobre todo con los problemas que plantea el estatuto gnoseolgico de las llamadas ciencias formales, la cuales pasarn a ser consideradas esencialmente como Lenguajes. La tarea filosfica que desarrollar el neopositivismo ser precisamente el anlisis de tales lenguajes cientficos; y ello ha dado lugar a que se hable del giro lingstico de la filosofa en el siglo XX. Pero como venimos viendo, tal giro se encuentra tambin en la Fenomenologa (la Kehre heideggeriana), en el Sartre de Las palabras, en el Estructuralismo lingstico que le sucede, etc. Lo que no es casual, pues son desarrollos filosficos que se abren camino dentro del paradigma acadmico de la fenomenologa, con su polarizacin hacia las realidades subjetivas, entre las cuales una de las ms ricas es la actividad lingstica-comunicativa. Lo que caracteriza al neopositivismo es el privilegio que concede, en principio, a los lenguajes cientficos, como las formas ms claras y precisas de significar, y que dan una implantacin cientfica a sus concepciones filosficas. Bertrand Russell es una especie de Saint-Simon del neopositivismo, otro aristcrata ocioso que, sin embargo, lleva una accidentada y combativa vida, un privilegiado que se redime por la filosofa, un escptico apasionado como lo denomina A. Wood125, un revolucionario por desobediente, un rebelde sin causa, un profeta que escribe unas Perspectivas de la civilizacin industrial (1927) y un sacerdote del socialismo con sus Principios de recons135

truccin social (1916) y Caminos hacia la libertad (1918), movimiento al que, segn Manuel Sacristn, Russell contribuy con algunas aportaciones vlidas126. Junto a una labor cintifica revolucionaria en la Lgica matemtica moderna con su Principia matemtica (1910), escrito en colaboracin con Whitehead, lleva a cabo otra labor panfletaria y testimonial con sus ideas sobre feminismo en Matrimonio y moral (1929), educacin liberal y tica en La conquista de la felicidad (1930), o sobre religin en Religin y ciencia (1935) y en Por qu no soy cristiano? (1957). Si queremos ser rigurosos con sus aporta-ciones a la Filosofa debemos decir que no hay una filosofa rus-selliana entendida en un sentido sistemtico, sino una Metaciencia en el sentido del papel de sierva de la ciencia que ya el positivismo clsico adjudicaba cicatramente a la filosofa, a pesar de lo cual Russell conoca su tradicin con amplitud, tal como demuestra en su Historia de la Filosofa Occidental (1945), conocimientos que brillarn a menudo por su ausencia en muchos de sus colegas y sucesores neo-positivistas. No obstante, y desde el punto de vista metodolgico, Bertrand Russell introduce en la Filosofa un instrumento que se revelar muy provechoso, el llamado anlisis lgico, conjugando la tradicin empirista inglesa - que recibe a travs de Moore - con las tcnicas deductivas lgicomatemticas por l desarrolladas, lo cual servir como base para construir, dentro de los estrechos lmites que impone la dieta positivista, una Metafsica: el Atomismo Lgico; clave que ofrece para entender la estructura del Universo, como una alternativa a la metafsica idealista del neo-hegeliano ingls Bradley. Eso si, utilizando un lenguaje tcnico, formal, bien hecho y exento de la ambigedad que ineludiblemente acompaa al lenguaje ordinario. Un resultado fecundo de este mtodo analtico es su Teora de las Descripciones Definidas. El Atomismo Lgico se basa en un isomorfismo: la forma lgica de las proposiciones debe corresponderse puntualmente con la forma lgica de los hechos. A los hechos atmicos corresponden entonces unas proposiciones atmicas que, al reunirse, darn lugar a proposiciones moleculares. Y la verdad o falsedad de una proposicin atmica o molecular est en funcin de los hechos atmicos a los que corresponde. Pero estos hechos atmicos son mis datos, son los datos de mi experiencia y, por tanto, son incomuni136

cables, puesto que yo no tengo acceso a los datos sensoriales de Otro. De ah la dbil base solipsista en que se apoya el atomismo lgico russelliano, la cual ser rectificada y desarrollada por Ludwig Wittgenstein, convirtindola en el programa de una concepcin que pretende ser, ya no metafsica, sino una concepcin cientfica del mundo. En 1921 se publica en alemn la obra titulada LogischePhilosophische Abhandlung, que ser traducida al ingls con el ttulo ms conocido de Tractatus lgico-philosophicus. Es la primera obra del joven austriaco Ludwig Wittgenstein y ser prologada por el ya consagrado Bertrand Russell. La influencia de esta obra fue determinante en el neopositivismo, hasta el punto de llegar a ser considerada como una Biblia por el Crculo de Viena, verdadero Colegio Apostlico de esta buena nueva de implantacin cientfica. La Introduccin de Russell - a quien no agrad del todo el libro - al Tractatus influy mucho en la lectura que de l se hizo por parte del Crculo de Viena, aunque se haya tendido a infravalorar esta influencia. La relacin de Wittgenstein con Russell, de quien fue alumno y colaborador de 1912 a 1914 en la Universidad de Cambridge, es tan controvertida como lo fue el siglo pasado la de Comte con Saint-Simon. Hay entre ambos un litigio parecido y una deuda mayor de lo que se quiere reconocer. La deuda fundamental es el atomismo lgico, que constituye la base del Tractatus, aunque en el haya como cosecha propia de Wittgenstein una envoltura mstica, irracionalista, que solo se entiende cuando se consideran sus races, la Viena de los ltimos Habsburgo con su ambiente cultural y su filosofa en la que predominaba un neokantismo muy influido por la lectura hecha por Schopenhauer del filsofo de Knigsberg. Mstica que explica el hecho de que el Tractatus se conviertiese rpidamente, para los miembros del Crculo de Viena, en una especie de catecismo neo-positivista. El humilde maestro de escuela de Trattenbach, Wittgenstein, multimillonario de familia y pobre por eleccin, se convierte en el orculo nada menos que de los profesores de la Universidad de Viena: Schlick, Waismann, Carnap, Feigl, con los cuales, en sus reuniones espordicas entre 1927 y 1932, ms que discutir de filosofa, lo que le gustaba hacer al joven Mesas era por ejemplo, leer poesa; no obstante la fascinacin que su personalidad produca en sus oyentes debe ser vinculada a la potencia purificadora de su mensaje gnstico, dirigido 137

a la disolucin de los problemas filosficos, ms por la reforma de la propia conciencia filosfica que por la reforma de la realidad127. Wittgenstein se propone en el Tactatus delimitar los lmites de nuestro mundo pensado por medio de los lmites del lenguaje. El lenguaje se concibe como la totalidad de las proposiciones que se refieren al mundo. Pero es preciso fijar una frontera clara entre las proposiciones lingsticas que tienen sentido y las que no son ms que puro sin sentido (Sinnlos) o un contrasentido, un absurdo (Unsinn). La clave del anlisis est en la teora de la forma pictrica (Form der Abbildung) de las proposiciones. Si estas encuentran correspondencia con los hechos tienen sentido. Dicha correspondencia se deriva en ltima instancia de la existencia de unas proposiciones simples que reflejan hechos atmicos como en Russell. Se tiene, con ello, una teora empirista del significado que regresa a una psicologa pre-fenomenolgica. Por ello la lgica del lenguaje es, para Wittgenstein, como un espejo que refleja el mundo. La verdad ya no se manifiesta como aletheia sino que se vuelve al criterio aristotlico de la verdad como adecuatio entendida ahora como una correspondencia isomrfica entre el lenguaje y el mundo. Si no hay tal correspondencia las proposiciones son falsas, aunque pueden tener sentido si su forma es lgica, en el sentido de que pueda ser el caso si fuese verdadera. En caso contrario es un sinsentido. A el nos conduce la imposibilidad de decir lo que solo se puede mostrar, como ocurre con el propio lenguaje, que aparece as como un fundamento indecible, como algo cuyos fundamentos lgicos no se pueden representar, pues cuando lo hacemos caemos en lo indecible, en lo mstico, en aquello de lo que no se puede hablar. Paradjicamente, el final del Tractatus en el que se afirmaba en la ltima proposicin, (Prop. 7), que de lo que no se puede hablar, se debe callar (Wowon man nicht sprechen kann, darber man muss schweigen), pas a ser dentro del movimiento neopositivista una consigna, un mot dordre, un grito de guerra contra la metafsica en el uso del lenguaje cientfico y filosfico, demarcando lo no significativo, lo sin sentido, explicitando las reglas de representacin simblica, etc. Pero el Tractatus es un texto oscuro, que trata de mostrar lo que no se puede decir, con una oscuridad que disimu138

la mal el excesivo orden en que estn escritas sus proposiciones numeradas, con pretensiones de un ordine geomtrico, de un lenguaje perfecto, sin ambigedades, bien hecho. En realidad encierra un conglomerado, un puzzle de sentencias aforsticas reunidas con la intencin, manifestada en el ttulo, de construir un Sistema lgicofilosfico. En vez de Ideas filosficas, Wittgenstein, utiliza ahora un trmino que pretende ser neutral: proposiciones lingsticas, las cuales, segn el atomismo lgico de Russell, se hacen corresponder biunvocamente en su forma ms simple (nombres) con un contenido objetivo. Las Proposiciones lingsticas tomadas como filosofemas tienen as la ventaja de ser un material positivo con el que trabaja el filsofo, como si de un mecanismo se tratase, semejante a una red de tuberas en la que eventualmente se producen atascos, verdadera fuente de perplejidades y sin sentidos. Recordar este aspecto lingstico de la Razn filosfica, puesta ya, por otra parte, de relieve por contemporneos de Kant como Hamman y Herder, es algo positivo, verdaderamente til. Pero junto a esto hay en Wittgenstein, en tanto que inmerso en la tradicin positivista, un sometimiento de dicha Razn filosfica a una dieta de adelgazamiento que provocar, sino su muerte si un serio debilitamiento. En el Tractatus ese reduccionismo se expresa en la forma de un Identidad, de una correlacin biunvoca entre Proposicin y Hecho, Lenguaje y Realidad, tal que la Proposicin es una representacin (Bildung) de la Realidad. Esa capacidad representativo-descriptiva, hecha en trminos fisicalistas de pintura, es su Significado. La posible reduccin a proposiciones elementales es el Criterio de Verificacin, que garantiza la Verdad de las Proposiciones. Pero el propio Wittgenstein imprimi un giro a esta concepcin de la filosofa en su segunda obra fundamental, las Investigaciones filosficas, comenzadas a elaborar a finales de los aos 20 cuando regresa a Cambridge como profesor. Es el llamado segundo Wittgenstein, que abandona la Idea de un Lenguaje perfecto y se centra en los Usos del lenguaje ordinario. Pues, ahora, el significado de las proposiciones no apunta ya a unos hechos atmicos para su esclarecimiento, sino que remite, en una profundizacin de su aversin al mentalismo y al solipsismo de los lenguajes privados, a una dimensin pragmtica y externa, a las actividades lingsticas 139

mismas del mundo de la vida cotidiano entendidas como juegos de lenguaje (Sprachspiele). El significado de las proposiciones lingsticas se alcanza ahora siguiendo las reglas lingsticas para lo que se requiere unas habilidades semejantes a las de un jugador de ajedrez: una palabra es como una pieza de ajedrez y una declaracin verbal es como una jugada. Los mltiples juegos de lenguaje, a diferencia de lo que ocurra en el Tractatus, no forman una unidad, sino que constituyen una pluralidad irreductible a cualquier intento de sistematizacin unitaria. Tan slo se pueden describir ciertos parecidos de familia entre ellos. Por ello ahora la filosofa queda reducida a una mera actividad descriptiva, como ocurra en la Fenomenologa husserliana de las esencias o en la descripcin de la Existencia heideggeriana. Una actividad a la que Wittgenstein otorga una carcter teraputico, pues permite disolver los problemas filosficos, una especie de puzzles, ayudando al filsofo a escapar de la jaula metafsica como se ayuda a una mosca a salir de la botella. En el fondo es lo mismo, es la otra cara del Tractatus, la que ahora se pone de relieve insistiendo, ya no tanto en el isomorfismo lenguaje-hechos, pues el lenguaje sigue siendo speculum sapientiae, cuanto en el aspecto aforstico por el cual el Lenguaje se presenta como atomizado en mltiples juegos lingsticos, cada uno de los cuales tiene sus reglas y su funcin especfica128. El criterio de significado deja de ser la Verificacin emprica y pasa a ser el Uso de las Proposiciones, por lo que la actitud normativa es sustituida por una actitud descriptiva que sustantiviza lo que antes era adjetivo, la actividad analtica, con lo que se abre la puerta a una especie de hermenutica del lenguaje muy en la lnea de la fenomenologa heideggeriana, aunque se rechace la metafsica de las esencias fenomenolgicas por mentalista, etc. Y, como en el segundo Heidegger, la filosofa tiende a disolverse en el anlisis textual. Ya no habla por si misma sino que tiende a dejar que los textos hablen por si mismos, aunque en Heidegger sean los textos poticos de Hlderlin, Rilke, Tralk, etc. y en el segundo Wittgenstein las expresiones de un lenguaje ordinario, que resulta ser el ingls o el alemn. Lo malo es que el miedo a ser filsofos impedir a muchos de sus mejores discpulos a superar el nivel de comentaristas de textos o pseudo-escritores de diccionarios. 140

Esta ltima lnea es la que siguieron los llamados filsofos analticos de Cambridge y Oxford. John Wisdom fue en Cambridge el sucesor en la ctedra de Wittgenstein y trat de relacionar el anlisis preconizado por Wittgenstein con el psicoanlisis de otro viens famoso, Sigmund Freud. En Oxford surgir otra rama en la que destacan G. Ryle, J. Austin y Peter F. Strawson, con los que se empieza a dar una contaminacin, muchas veces no deseada, del neopositivismo con la fenmenologa husserliana. Lo ms interesante de Austin fue la consideracin del lenguaje en su dimensin pragmtica como acto de habla (speech act), en la que el lenguaje es visto como una actividad, como habilidad que permite, al comunicarse, hacer cosas con palabras, distinguiendo entonces los aspectos locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios de las expresiones verbales o acciones comunicativas, como dir despus Habermas. Pero la lnea de ms influencia internacional fue la de los escritores de enciclopedias, tal como la International Enciclopedia of United Science, y manifiestos como La concepcin cientfica del mundo del Crculo de Viena, integrado por Schlick, Carnap, Neurath, Waismann, Feigl, Kraft, Frank, Gdel, Hahn, etc.129 La vida del grupo como tal fue corta y, con el ascenso del nazismo, hacia el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, el grupo se dispers por Inglaterra y EE.UU., en cuyas poderosas universidades acab cuajando y convirtindose en una concepcin del mundo exportable y til para combatir el marxismo sovitico en la famosa disputa entre Analticos y Dialcticos. Los neo-positivistas con su dogma del Mtodo de Verificacin como criterio de significado, formulado por primera vez por Moritz Schlick, se convirtieron de hecho en una especie de polica cientfica que trataba de prevenir la tentacin metafsica, sobre todo la de los intelectuales marxistas. No obstante el Neopositivismo ya se deslizaba hacia una forma de materialismo, el fisicalismo, que rebaja el mbito psicologista-solipsista de donde haba surgido. Otto Neurath, el miembro del Wiener Kreis que ms impregnado estaba del materialismo marxista fue quien en 1931 ya propuso el Fisicalismo (Physikalismus) como un lenguaje unificado para todas las ciencias e intent explicar particularmente la Sociologa en clave fisicalista. Carnap, des-pus de fracasar con su obra Der logische Aufbau der Welt (1928), en la que trataba de no salirse del paradigma fenomenol141

gico-empirista, siguiendo a Nicolai Hartmann, intent hacer lo mismo que Neurath, pero con la Psicologa: es decir, expresar sus proposiciones y leyes en clave fisicalista por medio de las famosas Proposiciones protocolarias, que trataban de traducir al lenguaje los estados corporales del sujeto cientfico. Proposiciones cuya frmula general haba establecido Neurath con la estructura: Informe de Otto a las 3,17 p.m.: el pensamiento utilizado por Otto a las 3,16 p.m. era: una mesa ha sido percibida por Otto en la habitacin a las 3,15 p.m.. Pero, as y todo, aunque se salvase el escollo del solipsismo, siempre quedaba el problema de como verificar fisicalsticamente una proposicin universal, si los infinitos casos que incluye no son, de hecho, fsicamente verificables. Las dificultades obligaron a reformular el principio sustituyendo verificabilidad por confirmabilidad, por testabilidad. En ltimo trmino se lleg a poner en cuestin el horizonte impersonal, fsico-positivo, en que se enmarcaba la validez de las leyes cientficas y se empez a sustituirlo por un horizonte personal, por el convencionalismo como criterio de validez inter-subjetivo, apoyado en el consenso de la comunidad de cientficos, etc. Ser Popper con su Logik der Forschung (1935) quien desplace la discusin desde un horizonte impersonal, (contexto de justificacin) hacia un horizonte histrico-personal (contexto de descubrimiento). Ser tachado de convencionalista por Carnap y de opositor oficial del Crculo de Viena por Victor Kraft. Ciertamente, despus de Popper el neo-positivismo dio un giro similar al que dio el positivismo decimonnico despus de Mach y Avenarius. Con Popper Verdadero y Falso se convierte en lmites inalcanzables - y de hecho cada vez ms los verificacionistas dejaban de hablar de Verdad, para hablar de coherencia, significatividad, etc.- con lo que el Criterio de Verificacin no sirve para demarcar la ciencia de la pseudo-ciencia. El cientfico se encuentra siempre con una pluralidad de teoras rivales, alternativas, entre las que tiene que optar. Las teoras, ciertamente, no pueden ser nunca verificadas, pero si pueden ser falsadas, esto es, podemos decidir su no aceptabilidad (Criterio de Falsacin). La ciencia es as una construccin continua de conjeturas que se ponen a prueba, y cuanto ms resistan ms verosmiles sern. Hay una continua lucha darwiniana por el poder entre las diversas Teoras en la cual unas siempre destruyen 142

y sustituyen a las otras. Para el progreso de la Ciencia lo que importa es esa lucha, porque es el nico camino seguro hacia el aumento de conocimientos y la aproximacin a la Verdad. Popper todava consideraba que esta lucha tena una Lgica, una racionalidad en su desarrollo130. Pero los llamados post-popperianos (Kuhn, Feyerabend, Stegmller, etc.), tendern a ver en tal desarrollo ms bien una serie de procesos irracionales. En el Kuhn de La estructura de las revoluciones cientficas (1962), los paradigmas cientficos cambian por razones que analiza la Sociologa del Conocimiento y que en ltimo trmino son imprevisibles. En el prlogo a su libro Kuhn se refiere a la influencia de L. Fleck, un autor casi olvidado, pero que estaba influido por la Sociologa del Conocimiento de Max Scheler, la cual relativizaba la preferencia exclusiva de Husserl por las razones lgico-formales. En el Feyerabend de Contra el mtodo (1975) son motivaciones emocionales las que dan lugar a una proliferacin anarquista de teoras, a un Todo vale, etc. Stegmller intentar una reconstruccin racional enciclopdica que Kuhn calificar de contra-revolucionaria, etc. Pero con esto entramos ya de lleno en una fase de la Filosofa contempornea todava abierta, pero cada vez ms especializada y limitada al ya de por si especializado campo de la Teora de la Ciencia y con menos inters para la reflexin filosfica general.

Apotesis del marxismo: la vuelta a Marx. En la Europa de entreguerras era tan fcil discernir los signos de la decadencia de Occidente como en la poca de Hegel se discernan los de su progreso auroral. Por ello Heidegger vuelve al viejo mito heraclitiano de que el hombre es un Ser para la muerte. Un ente encaminado hacia una suerte de destruccin sin esperanza, que es como la construccin absoluta hegeliana vuelta del revs. Heidegger, como tantos en su poca, aunque a diferencia de Ortega, se ha dejado fascinar por la violencia como medio para liberar al hombre de la condicin humana y se ha acercado al partido nazi131, atribuyndole gratuitamente propsitos apocalpti143

cos. Muy pronto se dio cuenta, por la poca duracin de su rectorado, que en el momento de la accin otros eran ms radicales y no tenian los mismos miramientos que el filsofo. Al parecer se repiti la Historia de Platn y Dionsio de Siracusa, con Heidegger y Hitler. Despus, el nazismo fue aplastado y Heidegger a todo lo ms que pudo aspirar tras la guerra fue a la aureola de malditismo que siempre acompaa al perdedor. La poca haba cambiado bruscamente. El Nazismo sucumbi, pero tambin se detuvo la invasin comunista de Europa. La Guerra Fra, primero, y la Coexistencia pacfica, despus, se impusieron generando un nuevo pblico hbrido, mezcla de una clase obrera que accede al consumo confortable y de una burguesa que mimetiza ciertos reflejos obreristas. En los aos 50 la filosofa que se impone es una suerte de antiacademicismo que juega a favor de ese nuevo pblico y busca congraciarse con l; bien considerando a la filosofa como un oficio humilde, el propio de un filsofo mecnico cuyo lenguaje se parece a una caja de herramientas, tal como preconiza, p. ej., la implantacin cientifista de la filosofa del ingeniero Wittgenstein, o bien como un oficio soberbio, metafsico, total, til para las situaciones-lmite, que tan bien encarn el joven escritor Sartre, implantando su filosofa en el arte del teatro o de la novela para mejor acceder a una clase obrera que empieza a leer, y sobre la que se pretende forjar un pblico. Ambas filosofas tratan en todo caso de construir, de producir, desconfiando de lo inefable, de lo incomunicable en el lenguaje, porque ven en l la fuente del violento irracionalismo, aun reciente en la jerga heideggeriana. Se trata sobre todo de desengaar al pblico, de deshacer nudos y confusiones lingsticas, es decir, de una construccin negativa, consuntiva, de una de-construccin. Se promueve una filosofa teraputica que debe ser aplicada en cada caso particular, en cada problema, como una suerte de psicoanlisis. No hay frmulas generales que dispensen del anlisis minucioso y particularizado. Tambin se abandona en parte la descripcin fenomenolgica pues hasta la propia percepcin es considerada ya actividad. La filosofa es una actividad (Wittgenstein) o una praxis (Sartre). Es la filosofa que triunfa en los aos 50 y 60 del pasado 144

siglo, aunque en los 70 ya empieza a dar muestras de agotamiento. A partir del Mayo del 68 emerge en el panorama internacional otra filosofa, la de la Escuela de Frankfurt, que haba permanecido exiliada o sumergida desde los aos 30. La Teora Crtica, su producto ms influyente, se mantiene, como Dialctica negativa, en una oposicin irreductible al neopositivismo, al existencialismo y al propio marxismo clsico; lejos de ver en la construccin una forma de negacin, considera que la propia negacin insobornable es la nica forma posible para la poca, en la que las grandes tecnoestructuras continentales de los bloques sovitico y americano, pretenden no dejar ningn espacio prctico sin dominar. De ah el refugio prudente en la Teora. A pesar de su influencia en el siglo XX, el neopositivismo no logr el asentimiento internacional que haba conseguido el positivismo clsico en vida de Herbert Spencer. Ese papel queda reservado para el marxismo en la dcada de los 60 y 70. A Marx le pas algo parecido a Kierkegaard: su influencia filosfica a nivel mundial no tuvo lugar en el siglo XIX, sino en el siglo XX, en forma estrictamente poltica en la primera mitad y en forma filosfica en la segunda mitad a travs del marxismo francs y alemn, sobre todo, con Sartre, Althusser, Habermas, etc. Pero si el marxismo francs ha sido, en general, ms ortodoxo que otros marxismos occidentales como el italiano, con su Gramsci, o el espaol con sus Gustavo Bueno y Sacristn, la corriente que hoy aparece como ms proftica y renovadora dentro de aquel cerrado universo poltico filosfico, tras el hundimiento de la Unin Sovitica, con lo que supone del fin de la ortodoxia inquisitorial, es la llamada Escuela de Frankfurt, es decir, la corriente ms famosa del marxismo alemn. Y a la vez la corriente que tuvo ms en cuenta, aunque de una forma a veces muy negativa, los resultados de la renovacin fenmenolgica en la filosofa desde Husserl a Heidegger. Por ello hoy cada vez nos parece ms claro que los Frankfurtianos constituyen un grupo de pensadores fundamentalmente influidos por el marxismo, pero cuya obra no se entiende plenamente al margen de la influencia de Heidegger y, por extensin, de la Fenomenologa. En la llamada Escuela de Franckfurt, los miembros ms importantes, tal como la crtica especializada viene reconociendo, son Adorno y Horkheimer, los cuales han desempe145

ado, en la crtica de la sociedad industrial consumista, con su estrecha colaboracin que dur cerca de medio siglo, un papel que quiso ser paralelo al desempeado por Marx y Engels en la crtica de la economa capitalista anclada en la produccin de mercancas bsicas. Pero semejanza no es identidad, por lo que la crtica de Adorno y Horkheimer no es una mera repeticin marxiana de carcter epigonal, sino que es una continuacin y crtica del marxismo clsico realizada con los nuevos instrumentos filosficos que, en gran parte, les proporcion la Fenomenologa: La Crtica frankfurtiana a la cultura burguesa tuvo que inspirarse en otras figuras adems de en la de Marx. La crtica de la cultura de masas, hasta la obra de Georg Lukcs y la Escuela de Frankfurt, no provino de la izquierda (...). Fue la derecha, la derecha entendida como negacin de la igualdad, quien critic a las masas. Hombres como Nietzsche, Heidegger y Spengler fueron los grandes crticos (...). La contribucin de la escuela a la historia del pensamiento consisti en apropiarse de la crtica a las masas, en beneficio de la izquierda132. Todava hoy estan poco estudiados el significado de la influencia de la Fenomenologa (Husserl, Scheler, Heidegger, etc.) en estos pensadores, aunque se reconoce espordicamente como presente en el complejo origen de la Escuela133. Un origen que recuerda mucho al propio origen del marxismo a partir de los llamados jvenes hegelianos. Aunque Horkheimer quiera dar la impresin de innovacin filosfica, de hecho, sin embargo, se trata solamente de la repeticin de un patrn que haba caracterizado ya al joven movimiento hegeliano. Ellos haban intentado ya traducir una teora esotrica a una actitud abierta de reflexin crtica frente a las contingentes circunstancias histricas. De esta forma, crean poder darle realidad al sistema hegeliano que estaba aceptado en aquella poca y hacerlo polticamente aplicable134. Ahora el contexto histrico es el Berln de la Repblica de Weimar. Entre los jvenes crticos de la Fenomenologa desde una posicin de izquierdas se encontraban el joven Lukcs, Korsh, Bloch, Benjamin, K. Mannheim, Wittfogel, Fromm, Marcuse, Horkheimer y Adorno, etc.; es decir una abigarrada mezcla de polticos, socilogos, telogos, crticos de arte, psicoanalistas, etc., 146

que se mueven en torno al Instituto de Investigacin Social, fundado en Frankfurt por el millonario y mecenas Felix J. Weil. En el discurso oficial de inauguracin pronunciado por Carl Grnberg el 22 de junio de 1924, se subraya la necesidad de que la nueva institucin se dedicase ms a la investigacin que a la enseanza, en oposicin a la tendencia entonces corriente en la Universidad alemana: Aunque el Institut ofrecera alguna instruccin tratara de evitar convertirse en una escuela de formacin para mandarines preparados solo para funcionar al servicio del statu quo (...) Grnberg continu sus observaciones puntualizando las diferencias administrativas que distinguiran al Institut de otras sociedades de investigacin creadas recientemente. Antes que una direccin colegiada, como en el caso del flamante Instituto de Investigacin de las Ciencias Sociales de Colonia, dirigido por Christian Eckert, Leopold von Wiese, Max Scheler y Hugo Lindemann, el Institut de Frankfurt iba a tener un director nico con control dictatorial135. Precisamente la Sociologa del Conocimiento que Max Scheler haba impulsado entonces con gran xito por esa poca con su obra Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926), se convierte en una influencia que hasta ahora se ha infravalorado en favor de las de Husserl o Heidegger. De dicha Sociologa del Conocimiento a la Sociologa de la Cultura frankfurtiana, la distancia no es tan grande. Este primer perodo en la gnesis de la posterior Escuela de Frankfurt est todava, hasta 1938, dominado por los estudios socioeconmicos y psicolgicos. La cristalizacin de la Teora Crtica tendr que esperar al llamado perodo americano, en vsperas de la II Guerra Mundial, cuando el Instituto, dirigido ya por Horkheimer, se refugi del nazismo primero en Ginebra y despus en Nueva York. En dicho perodo se produce el apoyo de Heidegger al nazismo con su discurso rectoral de 1933 y la fascinacin por el nuevo Napolen, Hitler. Al igual que Hegel tras la derrota de Napolen y el triunfo de la Restauracin, hubo de reprimir el entusiasmo mostrado en la batalla de Jena por quien consideraba el Espritu del Mundo (Weltgeist), Heidegger reprimir, tras la derrota del nazismo, las ilusiones que haba depositado en l. Tras la guerra ser tratado como un perro muerto. Al lado de la violencia napolenica, la violencia hitleriana constituy un verdadero salto, sino cuantitativo, pues no se puede olvidar el testimo147

nio de Goya sobre las crueldades organizadas sistemticamente por la soldadesca napolenica, si un salto cuantitativo, el salto que mide en distancias abismales el paso de una guerra napolenica que empieza a afectar a la poblacin civil y el extermino genocida nazi burocrticamente programado. Cuando Heidegger retorna a su ctedra en 1951 lo hace favorecido por el clima de Guerra Fra que, no obstante, no impedir las crticas que le dirige Adorno desde su ctedra de Frankfurt136. La obra de Adorno Dialctica negativa (1966), es la cristalizacin, dentro del marxismo, del espritu de negatividad nihilista que domin el perodo de entreguerras, cuando los jvenes modernistas queran destruir la cultura burguesa con la heideggeriana jerga de la autenticidad. Pues Heidegger en filosofa, como un Joyce en la novela, trata de destruir el lenguaje por medio del empotramiento de las palabras (Ser-para-la-muerte, etc.), para que se manifieste detrs de ellas una misteriosa objetividad. Pero no es ms que una destruccin simblica, una produccin de sentidos que rozan la aberracin, en un intento desesperado de realizar la Nada por un exceso de Ser. La frmula podra ser: destruir creando, es decir aadiendo palabras a las palabras ya existentes, significados arcaicos a los significados actuales, hasta lograr una expresin inaudita, que arroje un poco de luz de ese Ser desconocido, en un mariposeo sin fin de los contradictorios, en una dialctica que no admite la superacin (Aufhebung) hegeliana. En vez de la sntesis o de la reconciliacin resulta ahora la confusin por superabundancia de significados. En Heidegger tampoco se trata como en Hegel de situarse por encima de las clases, en el punto de vista del gnero humano, sino que hay que salir incluso de la condicin humana (el Existencialismo de Heidegger, frente al de Sartre, no es un humanismo). El Ser se sita fuera de la Historia, como una ficcin potica. La Teora Crtica de Adorno-Horkheimer ha jugado a la defensiva desde el principio. Incluso en su momento de mayor influencia, con el estallido de la rebelin estudiantil del 68, solo ha sido aceptada en la forma del neo-anarquismo marcusiano. Adorno choc con los estudiantes y acab vencido por el mismo pesimismo que llev al suicidio, en los aos 40, a Walter Benjamin. Cada vez 148

se valora ms a estos dos pensadores en los que se tiende a ver las figuras que nuclearon la Escuela de Frankfurt en su lucha contra la barbarie de Auschwitz. La diferencia con el Neopositivismo y el Existencialismo francs, radica en que su crtica se hace, desde muy pronto, a partir del marxismo, al que ahora se trata de revitalizar, o poner al da, incorporndole los anlisis e instrumentos mtodolgicos que se haban adquirido con el rico y potente desarrollo del movimiento fenomenolgico. Sobre todo la Antropologa y la Sociologa del Conocimiento schelerianas: Durante sus ltimos aos, Scheler ense Sociologa en la Universidad de Frankfurt que con la influencia de Franz Oppenheimer y de Gottfried Salomon, de Carl Grnberg y de Karl Mannheim haba cobrado fama como centro de investigacin sociolgica. Max Horkheimer comparta su ctedra de filosofa con la direccin del Instituto de Investigacin Social. E incluso un Martin Buber se convirti aqu en socilogo137. En el caso de Adorno, esta influencia le llega a travs de Horkheimer y se colorea en sus anlisis de un tinte poltico-moral, mientras que en el caso de Benjamin la tonalidad ser ms bien tico-religiosa pues se polariza hacia el inters por una filosofa de la naturaleza de inspiracin mstico-panteista, que se detecta en los bosquejos ontolgicos del ltimo Scheler, en los cuales se recoge la Idea schellinguiana de un Dios en devenir: Este tipo de teologa era el que tena a la vista Walter Benjamin en su astuta observacin de que el Materialismo Histrico podra rivalizar sin ms con cualquiera con tal de que tomara la teologa a su servicio138. Adorno y Horkheimer constituyen el ncleo fundacional de la Teora Crtica. Benjamin, aunque estuvo relacionado con ambos, nunca perteneci al crculo ntimo frankfurtiano, pues vivi como traductor, periodista y crtico literario. Adems Walter Benjamin constituye por si mismo una versin teolgico-hermenutica de la Escuela de Frankfurt con su extraa propuesta de que el enano jiboso Teologa deba tomar a su servicio a la mueca Materialismo histrico, propuesta que progresivamente lo alejar, e incluso lo enfrentar, a la Teora Crtica de Horkheimer y Adorno. Su prematura y trgica muerte en Portbou, aos 40, cuando trataba de huir hacia Espaa perseguido por la Gestapo, dej este enfrentamiento de una forma ms implcita que explcita. De ah la necesidad de la crtica erudita que se ha desarrollado posteriormen149

te y que, en palabras de J. Habermas, ... con todos los respetos seala a los incautos que ese objeto ha dejado de ser ya un terreno virgen. Este tratamiento acadmico del tema puede ofrecer a lo sumo un correctivo a la lucha de partidos en la que la imagen de Benjamin amenaza con desintegrarse, pero no una alternativa139. Y de ah que sea necesario interpretar filosficamente las diferencias, ya eruditamente discutidas, entre Benjamin y sus compaeros frankfurtianos, de los cuales el ms prximo, e incluso discpulo suyo en principio, fue Adorno. Y gracias a ste, en parte, se produjo con su obra Uber Walter Benjamin (1970) y la anterior edicin de sus Schriften (1955), el rescate de un Benjamin como una estrella cuyo influjo no deja de aumentar en la constelacin de los jvenes frankfurtianos. Pero no se debe olvidar que, fue sobre todo Gershom Scholem, su amigo ms prximo, quien insisti en la influencia, determinante ya desde su juventud, de las tradiciones de la hermenutica juda cabalstica en la obra del tambin judo Benjamin140. Benjamin no fue ni un erudito ni un telogo, como tampoco fue un mero traductor o crtico literario. Pero la perspectiva hermenutica que le proporcion en gran parte Scholem con sus conocimientos talmdicos y cabalsticos, fue tan decisiva que Benjamin lleg a considerar su mximo e incumplido objetivo escribir un libro de citas capaz de sostenerse por si mismo, del que solo nos leg una muestra (Passagenarbeit). El propio Benjamin poco antes de su muerte reconoci en carta a Adorno que su maestro ms influyente haba sido el neokantiano de la Escuela de Baden, Heinrich Rickert141, lo cual encaja perfectamente en la interpretacin benjaminiana de la Sociologa de la Cultura frankfurtiana como Sociologa comprensivo-hermenutica. El campo al que se aplican estos anlisis frankfurtianos es la Modernidad, la cual es entendida tanto por Adorno como por Benjamin, como el escenario donde se apresuran a reaparecer ciertos modelos arcaicos, restos de la barbarie previa a la civilizacin, que la historia haba tratado vanamente de olvidar. La Modernidad constituira as una nueva barbarie donde refluyen con renovada disposicin las ms arcanas pulsiones.

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Walter Benjamin realiza una especie de hermenutica etnolgica cuyo presupuesto explcito es la ms extraa y fantstica teora de la historia del siglo XX expuesta en sus "Tesis de Filosofa de la Historia"142. Teora que ha encontrado una versin ms crtica en la clebre obra de Adorno y Horkheimer, Dialctica de la Ilustracin (1947). En la obra de Benjamin se sostena que en la modernidad ya no se poda seguir manteniendo la Idea de Progreso, la cual haba sido til en el siglo de la Ilustracin clsica, de la que fue heredera en el XIX la concepcin marxista de la Historia, caracterizada por la imitacin de los modelos de la antigedad greco-romana. El Modernismo esteticista que surge a finales del siglo XIX, uno de cuyos precursores ms clarividentes para Benjamin fue el poeta Baudelaire, constituye la Verdad de la Ilustracin, cuando sta se transforma en su contrario, en la autodestruccin del Sujeto clsico, en tanto que sujeto racional, al descubrirse que sus elementos se encontraban ya en la barbarie protohistrica, en el pensamiento mtico, que se ve ahora como la forma originaria de toda Ilustracin. El programa que la modernidad lleva a cabo cientficamente (etnologa, ciencias mitolgicas, etc.) de reduccin de todo elemento ilustrado-civilizado a su forma mtico-brbara, provoca la segregacin de muchos elementos clsicos que, como empujados por un desvastador huracn llamado Progreso, pasan a constituir montaas de ruinas, las cuales el Angel de la Historia, tal como aparece en el famoso cuadro del pintor Klee, Angelus Novus -, trasunto del Progreso histrico segn Benjamin, no puede dejar de contemplar tras de si como vctimas de las que es preciso apiadarse. Es la concepcin pesimista del Progreso como catstrofe permanente: Precisamente tal cmulo de desastres, que no puede en modo alguno ser olvidado, solo se hace patente al ngel mientras mantenga su rostro de espaldas al futuro. No extraa por tanto que Benjamin aprobase la prohibicin juda de escrutar el futuro, que solo as quedaba desencantado y, precisamente por eso, abierto para que cada uno de sus segundos llegara a ser la pequea puerta por la que poda entrar el Mesias143. La Dialctica de la Ilustracin describe este proceso como aquel en el que la historia se niega a si misma y se detiene para retornar, finalmente, a la barbarie natural. De esta concepcin circular, repetitiva de la Historia, anloga al mito del Eterno Retorno, Adorno y 151

Horkheimer extraern conclusiones escpticas y pesimistas, refugindose en una Crtica que asume la funcin redentora de una Humanidad extraviada por el escandaloso pecado de una Ilustracin que se troc en Barbarie. En la obra se comenta el mito homrico de Odiseo como metfora de la crisis de la modernidad, en el que el protagonista es el Sujeto idealista moderno, cartesiano o baconiano, que por medio de una astucia racional consigue su dominio sobre los objetos mundanos al precio de reducirlos a sus contenidos de conciencia o representaciones mentales, matemticas, sujeto que encarnar ese dominio terico en la prctica de la explotacin tcnico-econmica capitalista de la Naturaleza al precio del dominio y explotacin de la mayora de los hombres reducidos a proletariado indigente y, en el mejor de los casos, en el capitalismo americano ms avanzado que ya se anunciaba, reducidos a una masificacin consumista con rasgos de recada en el primitivismo y la barbarie. La paradoja es que la barbarie ahora se impone en nombre de estos valores del racionalismo moderno que cristalizaron ideolgicamente en la Ilustracin, con el Nuevo Orden burgus capitalista liberal. Aquellos sueos ideales de la razn ilustrada son los responsables de los monstruos de la barbarie nazi, de la stalinista y de la unidimensionalidad americana. La Ilustracin al realizarse se autodestruye. Esta es la paradoja dialctica. El desafo de la Escuela de Frankfurt se dirige por ello a la Razn o Logos occidental en su conjunto. Para ello hay que desenmascarar esta concepcin del saber objetivo e independiente, resultado de la pura contemplacin (Teora Tradicional), que viene de Aristteles pero contina en el positivismo cientifista moderno o el Idealismo fenomenolgico, por medio de una Teora Crtica que refiera el saber a sus races sociales, presentndolo no como un saber puro, libre de valoracin, sino movido por intereses. Un episodio de este proceder lo constituye la disputa con el positivismo de la dcada de los 60 entre Marcuse, por un lado, y Popper por el otro, sobre la pretensin de estos de extrapolar los mtodos explicativos de las ciencias naturales a las ciencias humanas, que precisaban, segn los francfurtianos, de una mtodo de comprensin hermenutica, en la lnea de Max Weber. La Teora Crtica vincula entonces los intereses de las Ciencias Sociales con los llamados intereses emancipatorios de la Humanidad que conlle152

van la transformacin progresiva de la totalidad social humana; una especie de intereses inherentes a la misma racionalidad humanaun tipo de inters sin inters particular, posicin que ser defendida con xito por Habermas en su obra Conocimiento e inters (1968). Benjamin, sin embargo, renuncia a la autorreflexin crtica y no se escandaliza ante la modernidad, sino que, por el contrario, recibe con alborozo la presencia de esta barbarie mitolgica anidada en el mismo seno de la Ilustracin. Por ello manifiesta una total falta de ilusin sobre la poca moderna, a la vez que una identificacin sin reticencias crticas con ella, lo que Adorno le reprochar como una especie de identificacin con el agresor. No obstante no deja de ser fructfera la posicin de Benjamin quien, haciendo de necesidad virtud, desarrolla de esta manera toda una estrategia propia de una Antropologa hermenutica o de una Sociologa comprensiva, con notables precedentes en la tradicin juda (en la cristiana el equivalente es el Tradicionalismo de la Teologa bblica de Roger Bacon a Lamennais), que es la que conoca a travs de su amigo Scholem: Sabbatai Zwi fue puesto por el sultn ante la eleccin de sufrir martirio o de pasarse al Islam. Se decidi por la apostasa y esta cada fue justificada como un acto creador de descenso a lo oscuro. La cada es el componente trgico de la misin que tiene por objeto superar el poder de lo anti-divino introducindose en su terreno ms ntimo (...). El modelo del descenso de Dios al abismo cubra en el mesianismo hertico de los sabatianos tremendas visiones sobre la fuerza redentora de lo subversivo, a la vez que los correspondientes rituales, que tenan por objeto manifestar la fuerza de la negacin en la ejecucin de acciones a la vez destructoras y liberadoras144. No obstante la influencia juda es comn a la mayora de los miembros de la Escuela. La mstica juda que prohibe nombrar a Dios (aleph) resuena en la renuncia de los franckfurtianos a postular un horizonte positivo emancipatorio como alternativa a la barbarie moderna y en la postulacin de una Dialctica Negativa que condene la Dialctica de la Identidad hegeliana que iguala lo Racional con lo Real, la Verdad con el Todo, con el Sistema. El Sistema es ahora, para Adorno, la encarnacin de la Falsedad. Esta estrategia hermenutica aspira a conseguir la redencin a 153

travs de la aniquilacin, la cual provocar un nuevo e inesperado estado de inocencia, el del que recuerda su condicin de criatura culpable, que recibi in illo tempore una Revelacin. La barbarie mitolgica moderna aparece como una reconstruccin confusa de una sabidura primordial y a la vez como preparacin alegrica de una recuperacin de la Edad de Oro. Benjamin, al contrario que Adorno, abandon la empresa de la Teora Crtica y cifr su mximo objetivo en componer una imagen de la modernidad por medio de la yuxtaposicin barroca de miles de textos de las ms diversas procedencias, abandonando as la creencia en una privilegiada experiencia autntica de la que fuese depositario el intelectual crtico. La experiencia autntica es suplantada en Benjamin por la vivencia compulsiva y paroxstica del shock, producto de la segregacin brbara de los contenidos clsicos, que se manifiesta en una fragmentacin mondica de las vivencias que en cada instante (Jetztzeit) se repiten y comienzan de nuevo. El Jetztzeit es el instante de una comprensin que trata, no de reproducir mecnicamente el pasado, sino de redimir el fragmento histrico para que la historia se manifieste en su plenitud. La tesis ms brillante que resulta de esta hermenutica benjaminiana - expuesta en su conocido estudio La obra de arte en la poca de su reproducibilidad tcnica (1934)145 - es la prdida en la poca moderna del aura que todava tenan las obras de arte en la poca clsica, a causa del irresistible proceso en el cual resulta triturado el envoltorio que mantena a dichas obras rodeadas de un halo de sacralidad, en tanto que autnticas, originales e irrepetibles. Los devastadores efectos de los medios de masiva reproduccin tcnico- industrial (fotografa, cine, etc.) se manifestaron en la imposibilidad de seguir distinguiendo entre copia y original, lo que a la vez destruye las condiciones clsicas de recepcin de la obra de arte. El Arte, como recogern tambin Adorno y Horkheimer con su concepto de industria de la cultura, entra en la esfera de la produccin consuntiva masiva, con lo que el artista se proletariza y se convierte en un productor, un trabajador del diseo, y el producto de su trabajo en una mercanca, la cual se expone en los escaparates y las Ferias de Muestras que empiezan a fomentarse en 154

el Pars de fin de sicle. Las fuentes de este concepto se encuentran en la nueva cultura de masas annima y tecnificada de la era de Weimar, la cultura seudo-folklrica nazi y la cultura popular americana de las dcadas de 1930 y 1940 (blues, jazz, etc.). Pero a diferencia de Benjamin, la actitud de Adorno no es ya la de una identificacin masoquista, sino, por el contrario, el distanciamiento crtico: Adorno, con toda seguridad, no tena en modo alguno la fe en el potencial emancipador de la tecnologa que, al parecer, inspir en ocasiones a Benjamin. Y sus diversos anlisis de las nuevas tecnologas como la radio, la televisin, el cine y la msica electrnica apuntaban fuertemente a los usos dominadores a los que estos medios de comunicacin podan fcilmente ser destinados. En realidad, a veces hablaba como si la tecnologa hubiera reemplazado a las ideologas como el principal poder mistificador de la sociedad moderna146. Para Adorno la tecnologa moderna es, en la lnea del diagnstico heideggeriano de la tcnica, una forma de alienacin y heteronoma. Se recuperaban as, con la identificacin de razn tcnico-cientfica y razn dominadora, mediante el trmino de Razn instrumental, ... todos y cada uno de los elementos de la vieja crtica romntico-organicista a la ciencia (...). Crtica que a la vez que, en su nueva versin frankfurtiana, se interrogaba por las races de la barbarie contempornea, precisaba, coincidiendo puntualmente con el Husserl de la Krisis der europaischen Wissenschaften y con no pocos textos del propio Heidegger, el marco de esta interrogacin: la englobante y superior pregunta por la prdida de sentido de la ciencia147. Para Benjamin, sin embargo, y para decirlo paradjicamente, en esa alienacin est la nica salvacin. Pero Adorno se opone a esta especie de conformismo benjaminiano que oculta un pensamiento dogmtico: Benjamin (...) bajo la doble influencia del arte surrealista (al que ensalzaba como la secularizacin de la teologa) y el (en la opinin de Adorno, crudo) materialismo de Bert Brecht, empez a confiar demasiado ciegamente en su poder iluminativo, pensando que la sola yuxtaposicin de elementos concretos era suficiente para revelar la verdad objetiva. Fue tan lejos como para considerar la composicin de todo su Passagenarbeit como un montaje que constaba exclusivamente de citas sin que mediase interpretacin alguna148. 155

Pero la Crtica insobornable, a la que no renuncia Adorno, argumenta sin salirse del propio espacio modernista, limitndose a operar con sus productos, entre los cuales se pueden defender algunos frente a otros, p. ej., Kafka o la msica de Schoenberg, el compositor dialctico, en la que encuentra partituras nunca odas149. La Crtica de Adorno se niega a tratar de encantar de nuevo un arte desencantado: Los argumentos de Adorno en favor del valor de la desestetizacin eran una crtica implcita a la disyuntiva de Benjamin entre un arte con aura o un arte hundido en la vida cotidiana; Adorno prefera una tercera posibilidad, un arte que revelara sus orgenes creativos y perdiera as su aura, pero que sin embargo se opusiera a la penetracin de las fuerzas productivas externas. Al igual que los formalistas rusos y los posteriores deconstructivistas, Adorno valoraba ciertos tipos de arte modernista por su destruccin de la ilusin de la belleza totalizada, orgnica, que sustentaba a la esttica tradicional150. Adorno tratar de trascender el sujeto por medio del sujeto, trascender el modernismo sin abandonar sus supuestos, por lo que su Crtica no es radical al detenerse en la Modernidad, a la que de esta forma absolutiza. La Teora Crtica respeta el irracionalismo moderno en virtud de una gratuita identificacin entre Ilustracin y Barbarie, entre Razn y Mito. Pero que haya correspondencias innegables no significa que haya Identidad. El crtico de la Razn identificante incurre aqu en una Identidad que escapa a su Crtica. Y si la tesis bsica de la Dialctica de la Ilustracin es gratuita, la crtica a la propia Cultura proceder de otras fuentes como resentimiento, elitismo, etc., en las que fue muchas veces acusado de incurrir Adorno. Por lo menos Benjamin era ms sincero y abominaba de la crtica filosfica como de una jerga de rufianes, mientras que Adorno, en una poca en que la Filosofa se encuentra, sino muerta si desfallecida, trata de ofrecer un sucedneo de la crtica filosfica, trata de sustituir el nombre y la funcin de la Filosofa por la Teora Crtica de la Cultura, de la misma forma en que el joven Marx trat de realizar la Filosofa por medio de la Crtica econmico-social. Aunque ciertamente Marx tuvo una alta opinin de la Filosofa, llegando a declararse, en su madurez, discpulo de Hegel. El mecanismo de la Crtica de Adorno y Horkheimer es el de la 156

centrifugacin, de la exportacin de los contenidos de la civilizacin moderna e ilustrada hacia las regiones de la barbarie mitolgica, en lnea con la crtica etnolgica de la antropologa cultural, que, encabezada por Levi-Strauss, se desarrolla por los mismos aos. Precisamente son la Etnologa y la Sociologa de la Cultura las que abren el camino para que la Teora Crtica exporte o extrapole los contenidos de la civilizacin transfirindolos a la barbarie, pretendiendo a la vez mantenerse en una quinta dimensin, en una Tierra de Nadie entre las fronteras del Este y del Oeste, condenando el capitalismo aunque soportando la Guerra Fra, rechazando la ideologa pero tambin la revolucin, deseando lo concreto material aunque rehusando dejar el reino de la teora151. Pero la Civilizacin (Ilustracin) no queda refutada en bloque por su comparacin con la barbarie. Quedan refutados y deben ser expulsados de ella episodios como el genocidio de Auschwitz, etc., pero de la misma forma que se ha expulsado histricamente la antropofagia o el canibalismo. Adorno, al detener su Crtica en una modernidad que se presenta atomizada, como si a la crtica filosfica o sociolgica le correspondiese la crtica de la Cultura misma, de la Modernidad como una totalidad falsa -toda la cultura despus de Auschwitz, junto con la crtica contra ella, es basura152 - y no ms bien la de las partes premodernas o preclsicas insertas en esta Cultura. De ah el relativismo y el escepticismo desesperanzado que destila la Teora Crtica al no advertir la existencia de contenidos culturales fundamentales o basales, que no es posible ni deseable eliminar completamente. La solucin de Marcuse, aun que ms cercana a una forma de anarquismo poltico, era ms radical, en tanto que trat de identificar algn grupo social (estudiantes, jvenes, negros, marginados, etc.) que sustituyese al proletariado marxista como una positividad trascendental, no segregable del sistema de la modernidad sin peligro de su derrumbe: El Marcuse que pasar a la historia del pensamiento utpico es el que se vio posedo por un impulso proftico. Por uno de esos caprichos raros del espritu del mundo, en 1967 y 1968 se convirti en el filsofo de una amplia corriente de rebelin estudiantil y en un vidente cuyos vaticinios se leyeron en trminos de un futuro inminente (...). Muchos jvenes se

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han sentido asqueados ante la perspectiva de ser enrolados en los distintos compartimentos de la sociedad tecnolgica capitalista, y muchos de ellos han descubierto en el viejo Marcuse el agorero que ha sabido formular sus aprensiones153. Adorno, al ejercer una crtica negativa, que no discrimina positivamente, no se apercibi del potencial explosivo que representaron las revueltas estudiantiles del 68, al no poder detener su crtica total, indiscriminada, a los estudiantes, quienes respondieron a esta indiscriminacin con la violencia. Indiscriminacin que Adorno haba condensado en su caracterizacin de la Teora Crtica como una especie de botellas lanzadas al mar para futuros destinatarios de identidad an desconocida. Es cierto que el propio Marx practic una especie de estrategia de hibernacin cuando se recluy en el British Museum, pero al menos ya entonces tena claro que la clase obrera era el Sujeto revolucionario en potencia, al que deba suministrar la Teora, y al cual no perdi de vista en ningn momento; un movimiento obrero al que ayudara a madurar y librarse de su espontaneismo anarquista. Marx percibi un elemento bsico trascendental del sistema capitalista, el proletariado, al cual no se poda segregar ni arrojar a los mrgenes de dicho sistema, sin peligro de hundimiento del propio sistema. El problema de la Escuela de Frankfurt es que solamente en sus miembros ms audaces, como Marcuse, se percibe el intento de localizar algunos elementos bsicos de la nueva sociedad de consumo (jvenes estudiantes, Tercer Mundo, marginales, etc.) que podran escapar a las propensiones reductoras y relativizadoras del sistema de dominacin tardo-moderno, que amenaza con destruir con su crecimiento ilimitado no solo, como aceptan los frakfurtianos, al propio entorno ecolgico-natural, sino tambin al entorno etolgico (animales salvajes, etc.); ambos entornos son, cada vez ms, percibidos como condiciones vitales y trascendentales para la Humanidad.

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Panorama internacional predominante en la filosofa actual. La Filosofa Contempornea, lejos de haberse agotado o detenido, parece que est entrando en un perodo de ebullicin en el cual, el paradigma fenomenolgico, francamente agotado en su forma originaria, solo interesa con fines de restauracin al servicio de polticas conservadoras que tratan de reducir la Filosofa a Historia de la Filosofa, rememorando el glamour de su ltimo perodo acadmico ms brillante. Actualmente, esto es, en las ltimas tres dcadas, asistimos al agotamiento filosfico del neopositivismo y del marxismo, incluso en su renovacin frankfurtiana. Como contrapartida se vislumbra un cierto renacer de la crtica filosfica favorecida por la neutralizacin que se ha producido a causa de las realizaciones cientficas y artsticas a escala masiva y que, lejos de armonizar entre si, han dado lugar a serios conflictos, p. ej., entre progreso cientfico y vuelta a la naturaleza, entre la liberacin de muchas necesidades y la aparicin de otras nuevas servidumbres, etc., que han generado una actitud de autocrtica en los cientficos, de debilidad creativa en el arte, a veces de impotencia, de extravo y confusin. Tal situacin favorece, en principio, la constitucin de formas eclpticas de filosofa que, en el mejor de los casos, son intentos de anticipar una nueva sntesis, o en el peor, de oponerse al surgimiento de un nuevo paradigma filosfico. Figuras sobresalientes en esta direccin son, por ejemplo, los Habermas, Apel, Gadamer, etc. Pero tambin se dan formas que tratan de huir del eclepticismo que resulta de combinar lneas que se desarrollan con relativa autonoma dentro del paradigma fenomenolgico, aunque sin sustituir sus fundamentos, por otra parte ya muy amenazados. Las lneas o corrientes no eclpticas tratan, por ello, de establecer en principio unos nuevos Fundamentos que sustituyan a los establecidos por la Fenomenologa. En esta direccin camina la llamada filosofa de la Diferencia, la cual arranca de Foucault y llega hasta Gilles Deleuze y Derrid como su representante ltimo. Estas corrientes filosficas, que estn todava actualmente en marcha, aunque con sus fundadores casi todos muertos, son ms difciles de inventariar, porque todava no se ha desarrollado, en 159

muchos casos, esa labor, previa e inexcusable, de la historiografa erudito-crtica que ponga, por primera vez, en conexin o en sntesis provisional, la obra y tambin la vida de dichos filsofos. Mientras tanto lo que digamos solo puede basarse en el conocimiento circunstancial y parcial que podamos tener de dichas filosofas, conocimiento muy influido ciertamente por las capacidades intelectivas, intuitivas ms que nada, que han guiado nuestra curiosidad, tambin muy mediatizada por los mass-media, la fama o el rumor, etc., unas veces y por el asombro o la admiracin otras, hacia ciertas filosofas y no hacia otras. En este caso la visin sistemtica debe esperar y dejar paso a lo que no pretenden ser ms que unas pinceladas o unos bocetos, siempre rectificables, de estas filosofas. De la mezcla polmica entre la Escuela de Frankfurt y el Neopositivismo154, han resultado hoy las dos corrientes alemanas, que han trascendido sus fronteras, representadas en las figuras de ApelHabermas y de Gadamer (adems de otros como Tugendhat, Albert, etc.). Dos corrientes que encuentran su equivalente relativo en el siglo XIX en las dos corrientes del socialismo kantiano (Escuela de Marburgo de Natorp-Cohen y Escuela de Baden de Windelband-Rickert), las cuales dominaron las Universidades alemanas antes de la irrupcin del paradigma fenomenolgico. Entindase bien que la comparacin es relativa, pues el paradigma del Idealismo es diferente e irreductible al de la Fenomenologa. En ellas se da tambin un retorno, pero esta vez a la Fenomenologa de Husserl y Heidegger, aunque de significado opuesto: Apel y Habermas acentan ms su sentido de Teora Crtica, mientras que Gadamer se inclina ms por su vertiente hermenutica. Jurgen Habermas155, es heredero de la tradicin fenmenolgica pero polarizada, como queran Adorno y Horkheimer, ms hacia el racionalismo de Husserl que hacia Heidegger. Es una mezcla que podramos denominar marxismo-husserliano, pero inclinado hacia la rehabilitacin de una filosofa trascendentalsistemtica; un equivalente, aunque dado en un paradigma filosfico diferente, de lo que signific el siglo pasado el llamado marxismo-kantiano, o tambin marxismo-tico de los Cohen Natorp, etc. Una filosofa que resucitaba el dualismo entre los 160

juicios de hecho y los juicios de valor, intentando salvar la ciencia y la praxis tica, de la misma manera que Habermas intenta conciliar conocimiento cientfico e intereses ticos (Conocimiento e inters, 1965), Ser y Deber-ser : En esta distincin reaparece el viejo dualismo d las ciencias naturales y humanas, aunque no se define ya, como era costumbre desde los neo-kantianos, en trminos de la diferencia de los dominios de objeto o mtodos. La atencin se centra, ms bien, sobre el inters especfico que gua los respectivos tipos de conocimiento pero que sigue pasando desapercibido en los intereses de aspiracin a la objetividad cientfica156. Pero ahora se trata de definir tambin un nuevo paradigma, al que denominan, con resonancias heideggerianas, post-metafsico. Se trata, como en la Escuela de Frankfurt, de superar la Metafsica de la Identidad hegeliana. No obstante, Habermas no abandona con ello la racionalidad universalizante, sino que la busca en el mundo de la vida de la comunicacin lingstica, y ms concretamente en la dimensin pragmtica del lenguaje, que haba sido tematizada por influencia del 2 Wittgenstein como juegos lingsticos y por Austin como actos de habla. Aunque la universalidad de la racionalidad ahora es entendida nicamente como la unidad de los modo procedimentales o metdicos que actan como reglas orientativas del dialogo. Dicho paradigma tiene un pie puesto en el paradigma fenomenolgico-hermeneutico descripcionista y empieza a tocar ya el paradigma nuevo que inaugura la concepcin operacional del conocimiento de Piaget, al que Habermas empieza a utilizar como presupuesto de su concepcin activista y dialgica en el anlisis de las estructuras universales resultantes de las acciones y coordinaciones de las habilidades lingsticas. Habermas establece, pues, la dualidad entre dos mbitos: por una parte el del trabajo y la economa dominado por la ciencia y la tcnica, la accin instrumental, por medio de la cual el hombre se apropia de la naturaleza para satisfacer sus necesidades y, por otra parte, el mbito de la interaccin comunicativa, gobernado por el lenguaje de la ideologa, de la poltica, en el que los hombres se relacionan entre si y establecen consensuadamente sus reglas de convivencia. En las sociedades tradicionales las cosmovisiones 161

metafsico-religiosas eran la fuente del consenso en las interacciones sociales, pero en las sociedades modernas debido al proceso de progresiva secularizacin y desencantamiento del mundo, la organizacin y edificacin del consenso social depende cada vez ms del dialogo intersubjetivo, por el predominio de los procedimientos democrticos como horizonte ltimo decisorio en la esfera del poder poltico. Pero en las sociedades del capitalismo tardo, la lgica de la accin instrumental domina y se impone sobre la lgica de la interaccin humana impidiendo que se de una comunicacin racional y libre entre los hombres, pues las decisiones no se toman democrticamente, sino autoritariamente encubiertas por comisiones de expertos (cientficos), bajo el pretexto de que se necesita un conocimiento especializado para todo, etc. Con ello se fomenta el mito de la neutralidad cientfico-tcnica para encubrir determinados intereses reales. Habermas propone que sea la accin comunicativa la que deba dominar sobre la accin instrumental, pues el propio conocimiento cientfico-tcnico es resultado de un acuerdo lingstico en el seno de la comunidad cientfica, que al fin y al cabo es una parte de la sociedad, a cuyos intereses no puede sustraerse. Habermas reivindica por ello una situacin ideal de dilogo como una especie de deber al que se adecua el ser social. Dicha situacin ideal no es ms que la traduccin de lo que Karl-Otto Apel llama comunidad en comunicacin, marco a un tiempo social y lingstico, mezcla de la Casa del Ser heideggeriana y los juegos de lenguaje de Wittgenstein, autores de cuyo presunto paralelismo trata en su obra Transformacin de la filosofa157. Hans-Georg Gadamer es el representante ms brillante de la fenomenologa hermenutica influido por Walter Benjamin y por Heidegger. Para Gadamer, en su obra principal Verdad y Mtodo (1960) el lenguaje es la casa del hombre, el horizonte originario de la relacin intersubjetiva: todo fenmeno significativo o intencional es un fenmeno lingstico y conlleva una comunicacin. Pero el lenguaje no es un ideal abstracto, sino algo concreto, histrico, en el cual se ha ido sedimentando la experiencia temporal de un pueblo que perdura como tradicin, la cual, lejos de desapa162

recer, se recrea, se reinterpreta y se reactualiza aumentado su caudal. La lengua no es concebida principalmente por sus fines epistemolgicos, como en el caso del neopositivismo o de Habermas, sino por su mediacin esttica en tanto que logos enraizado en una comunidad cultural-tradicional, o una Lebenswelt husserliana. Para Gadamer, no ya la experiencia cientfica, sino la experiencia esttica (que es tambin tica) es la autntica experiencia histrica donde se produce de forma eminente el juego hermenutico e interpretativo. A la verdad de la ciencia opone la verdad del arte, que se manifiesta en la obra clsica, en tanto que atravesando las pocas se rejuvenece y se recrea en el transcurso de las sucesivas generaciones. La tarea de la filosofa no es por tanto la de una superacin de un pasado caduco, sino la de una rememoracin del Logos158. Pero Habermas y Gadamer, aunque se opongan, en cuanto que el primero mantiene una perspectiva utpica, enfocada hacia el futuro, mientras que el segundo se ocupa ms del pasado de la humanidad, mantienen ambos el mismo supuesto de una continuidad racional en la historia, un logos comn que permitira a los hombres dialogar entre s para salvar las distancias que los separan, o para eliminar la violencia que los enfrenta entre si. Las formas tardas o finales de un paradigma son eclpticas y proclives al armonismo. Sin embargo las formas que tratan de abrir paso a un nuevo paradigma son polmicas. Para ellas el logos, incluso como lenguaje, no es solo lo que pacifica y une, sino tambin lo que separa y enfrenta a los hombres. En la historia no hay continuidad, sino guerra incesante, diferencias absolutamente irreductibles, incomensurables. No cabe pues un discurso eclptico, mediador, pretendidamente universal. En Francia la influencia neopositivista fue recibida en el marco del estructuralismo y combinada con el marxismo. El Estructuralismo - que no era tanto una filosofa cuanto el nombre de un mtodo cientfico 159- surge en el seno de las Ciencias Humanas, sobre todo como extrapolacin de los grandes avances conseguidos en la Lingstica por F. Saussure, Jakobson, Troubetzkoy, etc., y en la Etnologa por Levi-Strauss. Es un movimiento que se opone al humanismo historicista que tanto predicamento adquiri a finales del siglo pasado en las llamadas 163

Ciencias del Espritu (Geisteswissenschaften), tratando de poner de relieve las estructuras lingstico-simblicas, objetivas e inconscientes (gramtica oculta en la poesa, los sueos, los mitos, etc.) las cuales dejaban en un serio aprieto la tesis de un sujeto histrico, al contemplarlo ahora como una marioneta en manos de unas estructuras etnolgicas ms profundas: las leyes de la barbarie, de las culturas grafas, que lejos de ser superadas por las civilizaciones histricas, parecen ahora envolverlas y relativizarlas. Paul Ricoeur en Le conflit des Interprtations (1969) caracteriz el Estructuralismo como un <<kantismo sin sujeto trascendental>>, en el que el sujeto moderno se disuelve en puras relaciones estructurales inconscientes, dando lugar a una concepcin de la realidad en la cual las estructuras articulan slo plexos relacionales resultantes de complejos procesos sin sujeto, puramente inconscientes. Pero esto no es cierto, ya que lo que ocurre ms bien, como se puede ver con ms claridad cuando el mtodo estructuralista es aplicado en Psicologa por Piaget, es que el Sujeto Trascendental kantiano se transforma, sin desaparecer, en un sujeto corpreo operatorio que construye tales relaciones mediante la estructuracin coordinada de sus acciones. Dichas estructuras, ciertamente, dejan de ser a priori, y el sujeto ya no es la Conciencia sino un organismo vivo insertado en un medio, un heideggeriano Ser-en-el-Mundo. Adems dicho Sujeto ya no se entiende, como en Kant o en Husserl de modo enterizo como enfrentado a su vez a un Objeto compacto, sino que los Sujetos y los Objetos son concebidos como mltiples, como elementos o trminos de conjuntos, a los que se aplican acciones regidas por leyes de composicin (operaciones) y de las cuales resultan construidas las diferentes estructuras o redes relacionales que fijan y determinan el sentido racional del mundo, que ahora, a diferencia de lo que ocurra con el descripcionismo fenomenolgico, reacio a toda construccin y sistematizacin que enturbiase la manifestacin de la verdad (aletheia), puede tener un carcter sistemtico. El Estructuralismo debe ser considerado por ello como una revolucin surgida en las Ciencias Humanas principalmente, pero tambin en la matemtica bourbakiana o en la Teora de los Sistemas de Bertalanffy, que abre un nuevo paradigma en el sentido 164

de Kuhn, un paradigma que, por analoga con el anterior que denominamos Fenomenolgico, podemos llamar Paradigma Operatiolgico, aunque propiamente, como dijimos, el llamado Estructuralismo no desarroll un movimiento filosfico equiparable al del Idealismo alemn o al de la Fenomenologa. Ya Levi-Strauss vi en la obra del lingista suizo Ferdinand de Saussure una revolucin copernicana en las Ciencias Humanas, al invertir la relacin entre la Lengua y el Hombre (no es tanto la lengua cosa del hombre como el hombre cosa de la lengua)160. Aunque si miramos a la obra de Piaget hablaramos mejor de una rectificacin kepleriana del giro copernicano, ya que el Sujeto Trascendental adems del foco de la conciencia, representado positivamente en Piaget por las habilidades semiticas, tiene un segundo y ms importante foco en las habilidades corporales de las manipulaciones, en las cuales estara situada la fuente o Sol de donde manan las estructuras elementales de la Inteligencia humana. Piaget, sin embargo, por sus prejuicios positivistas contra la Filosofa, no quiso presentarse como filsofo, sino como cientfico. Otras figuras tenidas por ms filosoficas, como Althusser, Foucault o Derrida prefieren presentarse como crticos o arquelogos de la Historia a o del Lenguaje o semilogos como Barthes. Uno de esos primeros pensadores crticos del estructuralismo fue el historiador y filsofo Michel Foucault, precisamente en su intento de rescatar el punto de vista histrico que haba sido reducido a cenizas por el etnologismo estructuralista. Pues aunque Foucault mantiene, como herencia estructuralista, el punto de vista lingstico, sin embargo no le interesa tanto - para decirlo con Saussure - la langue como la parole. Es decir, no tanto su carcter de estructura lgica (gramtica) como su carcter de acontecimiento histrico (retrica). Se busca ahora reconstruir genealgicamente al Sujeto moderno a travs de las prcticas y los dispositivos que lo han constituido. A diferencia de Sartre, Foucault no cree que el hombre se crea autonomamente a s mismo por medio de una decisin absoluta, sino desde las prcticas contingentes o circunstancias producto a su vez de otras prcticas contingentes o eventuales. La realidad histrica descansa, en el fondo, en una ausencia de ser, en la eventualidad (Ereignis) en el sentido heideggeriano. Un discurso cuya esencia reside en ser trmino o instrumento operativo 165

del Poder. Foucault ha prestado, en este sentido, atencin al campo lingstico del saber en tanto que manifestacin de formas de dominio. El problema de la Verdad o del Saber depende, para l, del problema del Poder, el cual nos remite a escudriar su historia, sea la Historia de la locura en la poca clsica (1961), o la Historia de la sexualidad (1976). La clave de sus anlisis est en reconstruir la Microfsica del Poder, esto es, las distintas formas de poder por las que el Sujeto es constituido a partir de las conductas corporales, tanto de la conducta gestual y sensorio motriz como de los roles sexuales, educativos, disciplinarios, sanitarios, analizando su estructuracin en forma de redes locales que, por su conexin, van constituyendo la punta del iceberg que son las grandes instituciones como el Estado, la Escuela, el Ejercito, la Sanidad pblica. Con ello se descubre una dimensin positiva del Poder que pretende mostrar su carcter de integracin y no de pura exclusin negativa. El Poder no reside en el ejercicio de la pura y dura represin del disidente sino que tiene una dimensin ms profunda que reside en la creacin de una compleja panoplia de dispositivos que integran y troquelan al Sujeto hasta en los ms mnimos detalles. Para Foucault, Progreso y Tradicin ya no tienen sentdo, son conceptos metafsicos que tratan de escapar de la historia refirindose a algo eterno, ahistrico. El tiempo histrico tiene una fuerza, una violencia disgregadora, en tanto que es fundamentalmente discordia, conflicto de discursos. Por ello el discurso filosfico solo puede aspirar a una reflexin local y fragmentaria, en el interior de los distintos saberes, sin que ningn Saber, ni cientficonatural, ni artstico-hermenutico pueda resolver, ni disolver los conflictos. De ah la necesidad, no ya de una Crtica o de una Hermenutica, sino de una Arqueologa del Saber (1969), o de una arqueologa de la mirada del mdico en Nacimiento de la clnica (1963), o de la mirada del guardin en Vigilar y castigar (1975). Una arqueologa que es, como le han reprochado los historiadores profesionales, un gnero de ficcin, con juegos de citas eruditas, un gnero novelesco, artstico ms que cientfico. La Mirada es muchas veces el hilo de la madeja tejida por Sartre 166

y Merleau-Ponty, del que Foucault tira: ya no se habla de la contraposicin entre Fe/Razn sino entre Locura/Cordura. La locura foucaultiana, esa extraa enfermedad mental, - esa fe demonaca que en el siglo XVII se manifiesta en las enloquecidas energmenas y brujas, locura que Descartes rechaza en sus Meditaciones metafsicas - es un trasunto del creo porque es absurdo, un absurdo en el que Foucault trata de desentraar una lgica ya no de la razn, sino del corazn, como quera Pascal. Una lgica de la locura, de lo irracional e inhumano, que solo puede aparecer, en el cuadro foucaultiano del poder, la sexualidad, el cuerpo, la disciplina, al final de la Edad del Humanismo moderno, la cual est llegando a su fin precisamente con el Estructuralismo de los aos 50, con la muerte del hombre dibujada en Las palabras y las cosas (1966). Pero Foucault enuncia con ello, a nuestro juicio, la muerte del paradigma fenomenolgico, de la misma manera que Nietzsche fue el profeta que anunci la muerte del paradigma idealista con su grito de la muerte de Dios. Despus de Foucault cabe, quizs, la irrupcin de un nuevo paradigma diferencialista, al que contribuira con su cuadro de Ideas tales como Cuerpo, Poder, Dispositivos, Sexualidad, etc. Dichas Ideas han sido ya desarrolladas fecundamente en una direccin cientfica o proto-filosfica por Jacques Derrida, y en una direccin metafsica o meta-filosfica por Gilles Deleuze. Este ltimo considera que se trata de invertir el platonismo, es decir la filosofa de la Identidad racional, elaborando una filosofa de la Diferencia, una metafsica del devenir, una filosofa fuerte que resuena como un eco de lo que Bergson haba intentado llevar a cabo, pero en oposicin al positivismo decimonnico. En esta proclamacin de la muerte del sujeto idealista que se convierte en lema del Estructuralismo le corresponde a Jacques Derrida (La voz y el fenmeno, 1967) la crtica ms decidida, influido por Heidegger, a la Fenomenologa husserliana como una suerte de logocentrismo fonolgico, en el sentido de un resto final de la Metafsica de la presencia denunciada por Heidegger. Pues la Fenomenologa parte de la metfora de un monlogo interior, dado como una voz, que acontece en la llamada por Heidegger jaula 167

de la conciencia en el que se trata de encontrar un espacio inteligible puro, las esencialidades noemticas, las cuales constituyen una forma de representacin del sentido como idealidad, como significado puro e inmaterial, presente a la conciencia y repetible de forma idntica, esttica e indefinidamente. Los significados, como idealidades puras, solo dependen de vivencias puras, desconectadas de toda impureza emprica. Con ello el significado queda separado del signo material que comparece de forma ms evidente en la escritura que en la fonacin hablada y que es la que otorga al signo su verdadera universalidad por su exterioridad y su reiterabilidad indefinida con independencia y en ausencia del sujeto hablante. Por ello Derrida mantiene que el verdadero carcter trascendental le pertenece a la Escritura, la cual fija con mayor objetividad y fidelidad el sentido de las cosas mismas al introducir la no-presencia del sujeto fonador, la no-identidad. Y con ello la diferencia (diffrance) en tanto en cuanto el sentido es diferido de un signo a otro, pues en la lengua no hay una identidad atmica de los signos sino que, como seala el estructuralismo de Saussure, depende de su relacin con otros signos que integran la totalidad del texto. La condicin de posibilidad del signo reside as en la muerte del sujeto fonador del que el signo, al objetivarse en la escritura, puede prescindir. Pero esto es una propiedad de toda escritura la cual remite a una Archiescritura como procedimiento general como inscripcin de marcas exteriores de tinta en las que se deja una huella de una presencia no presente. La escritura ya no remite a la Conciencia transdendental husserliana, sino a un parte del cuerpo ms humilde: la mano heideggeriana (La main de Heidegger. Geschlecht II, 1985). Para Derrida, sin embargo, es preciso quedarse ms ac de toda metafsica, en el discurso filosfico de la Identidad, pero no para callarse ni para construir otro nuevo, sino para de-construirlo161, para desmontarlo sin reducir a aicos sus partes formales, sus piezas o sillares. Con ello podemos estudiar su lgica operativa interna y descubrir las aporas irresolubles que provocaban las monstruosas disfunciones denunciadas por Foucault. Pero de-construirlo es para Derrida equivalente a reescribirlo segn las normas del nuevo Saber que debe sustituir a la Semiologa estructuralista: la Gramatologa o ciencia de la Escritura. No obstante - y contra lo que pensaba Levi-Strauss -, Derrida sostiene que la muerte de la filosofa debe 168

ser sentenciada y escrita filosficamente - los efectos operados por la Escritura solo pueden formularse por medio de Ideas ontolgicas; con lo cual su De la grammatologie (1967), en cuya base est la Idea de percepcin corporal objetivada a travs de la escritura, es una obra ms filosfica que cientfica. Derrida, sin embargo, aunque concede que no es ciencia humana, sin embargo reduce la tarea del filsofo a la de una especie de historiador de la filosofa bajo la modalidad de un de-constructor de textos filosficos. De ah que nos parezca todava una proto-filosofa. Estos movimientos filosficos franco-alemanes pueden ser considerados como unos ltimos resultados a los que acab conduciendo la llamada crisis del marxismo y de la izquierda socialista que gener estas nuevas corrientes en torno al Mayo del 68. Pero tras la cada del Muro de Berln su perdida de fuerza e inters es muy notoria. El surgimiento de la llamada filosofa post-moderna de los Baudrillard, Bernard-Henry Lvi, Andr Glucksmann, J.-F. Lyotard, G. Vattimo y dems parece, por otra parte, ms una traca final del creciente escepticismo y desengao frente al dogmatismo marxista que el anuncio de algo nuevo. Por lo que respecta a la paralela crisis de la filosofa analtica neo-positivista el mejor escenario para observarla ya no es Inglaterra, donde tuvo su origen, sino USA. Persiste una imagen muy tpica de la filosofa norteamericana que se sustancia en el predominio abrumador de la llamada filosofa analtica en sus Universidades y Colleges. La lectura de un libro como el conocido de Allan Bloom, El estrechamiento de la mente moderna162, obliga a matizar dicha imagen con la puesta de manifiesto de la existencia de otras corrientes, que si bien minoritarias, empezaban a colarse por los departamentos de literatura, como era el caso de la filosofa deconstructiva de Derrida. Posteriormente ha emergido con fuerza una nueva propuesta filosfica en el rea universitaria de San Francisco con la publicacin del libro de G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh (1999). Lakoff, un conocido discpulo crtico de Chomsky, y su colaborador Johnson daban una imagen de la filosofa americana como dividida en dos grandes reas: por una parte estaba la filosofa ana169

ltica de la mente ligada a la primera revolucin lgico informtica con figuras como Quine, Searle, etc. y apoyada en clsicos europeos como Wittgenstein y, por otra, haba una generacin emergente apoyada en la segunda revolucin informtica de la dcada de los 80, de Silycon Valley, con figuras como el propio Lakoff y con propuestas muy crticas respecto al paradigma analtico mentalista, en el preciso sentido de remitir los problemas del conocimiento y del lenguaje a las nuevas ciencias cognitivas, en tanto estas encontraban explicaciones a dichos tradicionales problemas con fundamentos ya no mentales sino operatorio corporales, ya sea en la lgica de las neuronas o en la lgica de las acciones inscrita biolgica y evolutivamente en el aparato loco-motor. El mismo Lakoff, recogiendo una distincin de Daniel Dennett163, indica la distribucin territorial de ambas corrientes, en el origen, en dos tringulos que se forman si trazamos una lnea desde Nueva York a San Francisco. El triangulo superior tiene con uno de sus lados la costa oeste, el Pacfico, con Universidades como Berkeley (don-de est Lakoff) y Stanford y Oregon (donde est M. Johnson). El triangulo inferior es el de la costa Este con Universidades como Harvard, donde domina an la filosofa analtica. Por supuesto, hoy ya est todo ms mezclado, pero lo interesante de la imagen es la emergencia de un nuevo paradigma filosfico que remite a la carne (flesh) corporal para entender las ideas, el conocimiento y el lenguaje humano, y que busca, como ms afn, la tradicin de los ltimos desarrollos de la Fenomenologa husserliana (Lakoff se remite a Merleau Ponty). Ciertamente es importante mirar y observar esta nueva filosofa norteamericana, pero ello no implica abandonar la tradicin europea, pues ellos mismos la estn buscando de nuevo, aunque ahora no sea tanto Wittgenstein sino el ltimo Husserl, la fenomenologa de Merleau-Ponty, y cosas as164. Hoy los norteamericanos son los que dominan la poltica internacional, no los europeos. Pero pasa lo mismo que ocurra con los griegos y los romanos, que la hegemona poltica no implica necesariamente la cultural. Parece que se est abriendo un nuevo horizonte filosfico y que adems, debido al gran poder de influencia norteamericano, se tien170

de a extender por todo el globo. Por ello estamos ante una oportunidad que no deberamos dejar pasar, para incorporar la filosofa espaola al nuevo mbito de discusin internacional que se est abriendo. Pues la filosofa contempornea espaola, como veremos, comparte en Europa con la francesa el tener una figura internacional como Ortega en relacin muy estrecha con el movimiento fenomenolgico clsico y sin los problemas polticos de claudicacin ante el totalitarismo de Sartre o Merleau-Ponty, cuyos escritos polticos, a diferencia de los del espaol han envejecido mucho.

El renacer de la filosofa en la Espaa actual. Antes de hablar de la novsima filosofa espaola, es decir la de la segunda mitad del siglo XX, en la que se suelen citar una serie de nombres, entre los que destacan Zubiri, G. Bueno, M. Sacristn, Aranguren, Fernando Savater, Eugenio Tras, etc., es preciso remontarse al origen de la penetracin de las ideas europeas modernas en Espaa. De la misma manera que en Inglaterra, Francia o Alemania, en Espaa esta penetracin trata de hacerse a travs de la Ilustracin, con Feijoo, Jovellanos, etc. Pero este soplo del espritu moderno, que tan fecundo fue en aquellos pases, en Espaa no logr llegar hasta el pueblo y, como deca Ortega, ms bien rebot, como rebota una bala de fusil al impactar en una roca. Por ello los Feijoo y Jovellanos no son equiparables, aun reconociendo su alta talla personal e intelectual, a los Locke, Voltaire o Lessing. Y ello a pesar de sus admirables esfuerzos de reforma del pensamiento y las costumbres todava medievales de la Espaa que les toc vivir, en el siglo XIX, en la poca de la Restauracin, que fue lo que ms se pudo lograr en Espaa de aquel espritu de imitacin de la modernidad ilustrada, y que como tal imitacin era para Unamuno y Ortega la gran mascarada, la gran equivocacin, y no la continuacin de la gloriosa historia de Espaa en la modernidad: Los tiempos son de lucha y quiera Dios que no volvamos a aquellos aos tristes de la llamada Restauracin en que los sumos, los faros del pensamiento espaol, aparecan velados en la bruma de la cuquera; aquellos aos del volterianismo conservador de Campoa171

mor y de Valera, de la duda teatral de Nez de Arce165. Pues, a pesar de dichos esfuerzos, todava segua en las ctedras de las universidades espaolas el clero medieval dndole vueltas y ms vueltas a la filosofa neo-escolstica. Lo nico que empez a perturbar levemente tal celtibrica cerrazn fue un viento extranjero que propici el surgimiento del movimiento krausista. Con el se empieza a abandonar, por parte de algunos catedrticos, la metafsica aristotlico-tomista comenzando la preocupacin por los problemas de la Humanidad, segn la orientacin especulativa que estos haban recibido en Alemania y que se centr de forma sorprendente en un obscuro discpulo de Schelling llamado Krause: Por qu prendi aqu, en Espaa, el krausismo y no el hegelianismo o el kantismo, siendo estos sistemas mucho ms profundos, racionalmente y filosficamente, que aquel?. Porque el uno nos lo trajeron con races. El pensamiento filosfico de un pueblo o de una poca es como su flor, es aquello que est fuera y est encima; pero esa flor, o, si se quiere, fruto, toma sus jugos de las races de la planta, y las races, que estn dentro y estn debajo de la tierra, son el sentimiento religioso. El pensamiento filosfico de Kant, suprema flor de la evolucin mental del pueblo germnico, tiene sus races en el sentimiento religioso de Lutero, y no es posible que el kantismo, sobre todo en su parte prctica, prendiese y diese flores y frutos en pueblos que ni haban pasado por la Reforma ni acaso podan pasar por ella. El kantismo es protestante, y nosotros, los espaoles, somos fundamentalmente catlicos. Y si Krause ech aqu algunas races - ms que se cree, y no tan pasajeras como se supone - es porque Krause tena races pietistas, y el pietismo, como lo demostr Ritschl en la historia de l (Geschichte des Pietismus), tiene races especficamente catlicas y significa en gran parte la invasin o ms bien la persistencia del misticismo catlico en el seno del racionalismo protestante. Y as se explica que se krausizaran aqu hasta no pocos pensadores catlicos166. Del krausismo se puede decir muchas cosas en su contra, pero es innegable, a la vista del tiempo trascurrido, que acert esencialmente en dos cosas: la primera en que acert fue en sustituir las ideas de Reforma e Ilustracin a importar, como un esqueje que arraigase en los muy catlicosos campos del pensamiento espaol, por las ideas romnticas procedentes de la brillante filosofa idealis172

ta alemana, ms cercanas al catolicismo, en la lnea de Schelling167 y no en la de Fichte o Hegel. La segunda fue el indudable arraigo social en un grupo burgus, ciertamente dbil y minoritario, pero que con la creacin de sus instituciones educativas al margen de las universidades, consigui educar e influir en esta atraccin por la cultura alemana moderna a una pequea elite reformista que va desde Unamuno y Ortega hasta la prestigiosa y casi increble Residencia de Estudiantes, en la que se formaron los Severo Ochoa, Lorca, Dal, Buuel, etc. Al lado de las figuras literarias de la Restauracin como Juan Valera, Campoamor, etc., que se entretenan filosofando ya con profundos acentos de lirismo romntico, Clarn inicia la crtica cida y sarcstica de esta superficialidad literaria. Clarn, precedido de Feijoo, aunque menos ilustrado y ms romntico que ste, inicia desde la Universidad de Oviedo la era de la Crtica contempornea en Espaa, que conducir al surgimiento de una generacin llamada a influir decisivamente en el curso real de la moderna Historia espaola, la llamada generacin del 98. El propio Unamuno en sus inicios reconoce la preeminencia crtica de Clarn, con el que se cartea, al pedirle una resea de su libro En torno al casticismo. Unamuno es el que da origen a la filosofa espaola que llega hasta la actualidad imprimiendo un nuevo impulso a la filosofa heredada de Alemania, que recibi a travs del krausismo, con el influjo existencialista procedente de Kierkegaard y el vitalista de Schopenhauer y Nietzsche. Impulso dado incluso antes de que en el resto de Europa, con el existencialismo alemn y francs, se descubra al dans, quien result pieza esencial para ir ms all de Hegel, al que tanto el positivismo y el marxismo, que incluso el propio Unamuno conoci y sigui en su juventud, no conseguan orillar definitivamente. Introduce Unamuno en la filosofa espaola, influido por Schopenhauer y Kierkeggard, el giro que toma el pensamiento contra el idealismo de Fichte y Hegel y que podemos parodiar como el paso del sujeto consciente, del Yo fichteano o cartesiano, al sujeto de <<carne y hueso>>, en feliz expresin suya, al hombre realmente existente, o, como reza el titulo de este libro, el paso del Yo al Cuerpo. Entendiendo por Cuerpo el cuerpo humano en tanto que cuerpo vivo, en tanto que dotado de la esencia de lo vivo, del <<ser ejecutivo>> como dir despus Ortega.

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Miguel de Unamuno naci en Bilbao (1864) y fue desde 1900 rector de la Universidad de Salamanca de cuyo cargo fue destituido por razones polticas en 1914. Por su oposicin a la dictadura del general Primo de Rivera perdi su ctedra y sufri deportacin y exilio en Francia. Con el advenimiento de la Republica vuelve a Espaa y se le repone de modo apotesico en su Rectorado de Salamanca. Participa como diputado en los inicios de la Repblica, pero pronto se desencanta ante el rumbo de enfrentamientos violentos entre los que denominaba irnicamente los <<hunos y los otros>>. Acabar apoyando a Franco, lo mismo que Ortega, como una especie de un Cromwell capaz de volver a poner ley y orden en medio de una salvaje guerra de todos contra todos. Muri en 1936, pocos meses despus del comienzo de la contienda. Unamuno es el verdadero iniciador de una filosofa espaola que rompe con el tradicional dominio de la escolstica medieval. Dicha filosofa surge a la par con la propuesta de una renovacin y Gran Reforma del pas, tras un largo periodo de decadencia que culmin con la perdida de las ltimas colonias de Cuba y Filipinas en 1898. En su En torno al casticismo (1902) Unamuno diagnostica el marasmo y estancamiento en que se encuentra varada y fracasada la Espaa de la Restauracin canovista y propone como salida la europeizacin y regionalizacin, el cosmopolitismo ms el chapuzarse en pueblo: que la miseria mental de Espaa arranca del aislamiento en que nos puso toda una conducta cifrada en el proteccionismo inquisitorial que ahogo en su cuna la Reforma castiza e impidi la entrada a la europea; que en la intrahistoria vive con la masa difusa y desdeada el principio de honda continuidad internacional y de cosmopolitismo, el protoplasma universal humano; que slo abriendo las ventanas a vientos europeos, empapndonos en el ambiente continental, teniendo fe en que no perderemos nuestra personalidad al hacerlo, europeizndonos para hacer Espaa y chapuzndonos en pueblo, regeneraremos esta estepa moral168. Programa que har suyo la llamada Generacin del 98, la de Pio Baroja, Azorin, Maeztu, Ganivet, Antonio Machado y, posteriormente, su mejor discpulo, Ortega y Gasset. Por lo que concierne a la europeizacin o modernizacin filosfica de Espaa, Unamuno demostr una gran independencia y conocimiento en la eleccin de la corriente filosfica contempornea a la que debamos incorpo174

rarnos para desarrollarla o recrearla. Pues tras haber conocido el krausismo en la Universidad de Madrid, abrazado el positivismo spenceriano y el marxismo, adopt finalmente, tras una fuerte crisis personal, el romntico vitalismo de Schopenhauer y Nietzsche como la corriente contempornea europea que mejor encajaba con el modo de ser hispano. Su descubrimiento de Kierkegaard se sita en la misma lnea en tanto que rechazo del racionalismo intelectualista e idealista hegeliano, crtica de la que el dans fue deudor del viejo Schelling de las lecciones berlinesas. El resultado ms brillante de dicha opcin unamuniana fue la propuesta del individuo de <<carne y hueso>> como sustituto del Yo del idealismo. Ya en Schopenhauer el cuerpo humano apareca, en tanto que cuerpo vivo, la manifestacin misma de la Voluntad o fundamento ltimo que mova nuestra representacin del mundo. En Unamuno el principio, no ltimo o absoluto en el sentido de la filosofa alemana en la que se mova Schopenhauer, sino como principio que da sentido a la vida humana, es el cuerpo, el sujeto no meramente mental o ideal sino el sujeto real de carne y hueso: Preguntarle a uno por su yo es como preguntarle por su cuerpo. Y cuenta que al hablar del yo hablo del yo concreto y personal, no del yo de Fichte, sino de Fichte mismo, del hombre Fichte. Y lo que determina a un hombre, lo que le hace un hombre, uno y no otro, el que es y no el que no es, es un principio de unidad y un principio de continuidad. Un principio de unidad primero, en el espacio, merced al cuerpo, y luego en la accin y en el propsito. Cuando andamos, no va un pie hacia delante y el otro hacia atrs; ni cuando miramos mira un ojo al Norte y el otro al Sur, como estemos sanos. En cada momento de nuestra vida tenemos un propsito, y a l conspira la sinergia de nuestras acciones. Aunque al momento siguiente cambiemos de propsito. Y es en cierto sentido un hombre tanto ms hombre cuanto ms unitaria sea su accin. Hay quien en su vida no persigue sino un solo propsito, sea el que fuere. Y un principio de continuidad en el tiempo. Sin entrar a discutir - discusin ociosa - si soy o no el que era hace veinte aos, es indiscutible, me parece, el hecho de que el que soy hoy proviene por serie continua de estados de conciencia, del que era mi cuerpo hace veinte aos. La memoria es la base de la personalidad individual, as como la tradicin lo es de la personalidad colectiva de un 175

pueblo. Se vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es, en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir169. Y, atacando ms especficamente el dualismo en que se apoya la introspeccin, escribe ms adelante: Es lo corriente que en los libros de psicologa espiritualista, al tratarse de la existencia del alma como sustancia simple y separable del cuerpo, se empiece con una formula por este estilo: Hay en m un principio que piensa, quiere y siente Lo cual implica una peticin de principio. Porque no es una verdad inmediata, ni mucho menos, el que haya en m tal principio; la verdad inmediata es que pienso, quiero y siento yo. Y yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi cuerpo vivo con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo vivo el que piensa, quiere y siente. Cmo?. Como sea170. Por tanto no es el Yo o el cogito cartesiano el punto de partida de la reflexin filosfica, sino un yo de carne y hueso, un sujeto corpreo, vivo. En tal sentido Unamuno cree que, si alguna duda puede hacer mella en tal sujeto, no ser ya una duda de estufa, como la cartesiana, que alcanza nicamente a sus representaciones mentales, y por tanto no es una duda real o existencial en el sentido que afecte a la vida o existencia del propio cuerpo, incluyendo a su persistencia o no ms haya de la vida presente, en una vida futura, es decir al tema obsesivo de Unamuno, la posibilidad de la inmortalidad o si, ciertamente, cuando nos morimos nos morimos del todo: Esta duda cartesiana, metdica o terica, esta duda filosfica de estufa, no es la duda, no es el escepticismo, no es la incertidumbre de que aqu os hablo, no!. Esta otra duda es una duda de pasin, es el eterno conflicto entre la razn y el sentimiento, la ciencia y la vida, la lgica y la bitica. Porque la ciencia destruye el concepto de personalidad, reducindolo a un complejo en continuo flujo de momento, es decir, destruye la base misma sentimental de la vida del espritu, que, sin rendirse, se resuelve contra la razn. Y esta duda no puede valerse de moral alguna de provisin, sino que tiene que fundar su moral, como veremos, sobre el conflicto mismo, una moral de batalla, y tiene que fundar sobre si misma la religin. Y habita una casa que se est destruyendo de continuo y a 176

la que de continuo hay que restablecer. De continuo la voluntad, quiero decir, la voluntad de no morirse nunca, la irresignacin a la muerte, fragua la morada de la vida, y de continuo la razn est batiendo con vendavales y chaparrones171. Aqu alcanza Unamuno el punto de vista que ser caracterstico en la filosofa espaola posterior, tanto de Ortega como de las actuales posiciones de Eugenio Tras, esto es la Idea de una filosofa que entiende la realidad humana sometida a la presin de dos caras irreductibles, una irracional y otra racional, una incognoscible y otra cognoscible. Unamuno entender este conflicto trgicamente, como el de un yo humano que se ahoga irremediable y angustiadamente. Ortega contemplara al yo que, superada la primera sensacin de angustia, experimenta una alegra inesperada cuando nadando consigue remontar la circunstancia marina en la que pareca predestinado a perecer. Por eso Ortega, aun manteniendo la misma estructura filosfica dual, racional y vital, para la que acua la metfora de los discuros, se centra ms en el anlisis de las circunstancias, y en especial de la circunstancia espaola, de la que consideraba intil querer escapar convirtindose en un intelectual aptrida. Tras buscar centrarse en el lmite que separa al yo de las circunstancias, en esa <<y>> que separa y al vez une dos aspectos de la realidad, entendida y tematizada como Lmite. El propio Tras reconoce a Unamuno como el ancestro de una filosofa espaola que el pretende continuar: Para todos aquellos cuya pasin vital es la filosofa, Unamuno constituye, dentro del contexto hispano, el ancestro originario: el padre fundador de una bella promesa, la de una filosofa que pueda ser a la vez hispana y universal y que, como en su caso, arranca de las races telricas de su propia comunidad histrica, el Pas Vasco. Desde su vasquismo antropolgico jams desmentido por sus ademanes y su estilo se eleva con generosidad grandiosa hasta abarcar la totalidad del marco hispano y de sus mejores tradiciones culturales y sociolgicas172. El giro que provoca la conversin de Unamuno hacia el sentimiento trgico de la existencia, y que arrastrar con el a la denominada Generacin del 98, viene de Schopenhauer y Nietzsche y su 177

origen remoto est en las crticas del ltimo Schelling a Hegel, de donde salen tanto el existencialismo como el vitalismo y la fenomenologa. El descubrimiento de Schelling como ltimo responsable de este giro anti-idealista no se producir en la filosofa europea hasta las generaciones siguientes. No obstante tanto Unamuno como Ortega estn indirectamente relacionados con Schelling a travs de Kierkegaard y del vitalismo respectivamente. El inicio de la filosofa espaola contemporanea est pues en lnea con lo que se puede denominar la superacin del Idealismo. En esto se pone a la par de un modo asombrosamente rpido con el llamado existencialismo europeo de Heidegger y Sartre, e incluso encierra virtualidades especulativas que le lleva ms all de este pudiendo resistir tanto al llamado periodo de la Guerra Fra como a la posterior Post-modernidad. El Idealismo alemn arranca del famoso dualismo kantiano entre el mundo fenomnico y el noumnico que inmediatamente se propusieron superar sus sucesores, Fichte, con su Yo Absoluto, y el primer Schelling y Hegel, con su Idea de Dios como la Identidad de Naturaleza y Espritu. Enseguida se vio que dicha interpretacin conduca a un nuevo dogmatismo bajo la forma de un panlogismo en Hegel, segn el cual la Idea o lo Absoluto rega con necesidad puramente racional el orden del mundo, pues todo lo real era racional y todo lo racional real. El primero en percibir la insuficiencia de dicho planteamiento en el seno mismo de la filosofa clsica alemana, fue Schelling, como vimos. Aunque en principio no fueron aceptadas sus crticas dominando la impresin de que eran fruto del resentimiento y los celos frente al triunfo de su antiguo amigo y ahora rival. Pero con el tiempo la crtica histrica le ha ido haciendo justicia y hoy se reconoce cmo en torno a las lecciones berlinesas del ltimo Schelling se arremolinan desde el joven Engels a Kierkeggard, pasando por Trendelenburg, el maestro de Brentano e incluso por el criado espa enviado por un todava desconocido Schopenhauer. Schelling propone entonces dos cosas en esencia: sustituir lo Absoluto entendido como Idea por Hegel, por lo Absoluto entendido como Voluntad o Vida; por otra parte sustituir el mtodo dialctico conceptual de Hegel por un mtodo histricopositivo que permita la construccin de sistemas filosficos de nuevo tipo. Ambas propuestas son muy similares a las que el pro178

pio Ortega realiza cuando se propone superar el Idealismo husserliano. Schelling mismo marc distancias con los jvenes de izquierda hegeliana, como Arnold Ruge, que pretendan superar a Hegel con la simple inversin de su sistema, que, en famosa comparacin hecha por Marx, se apoyaba en la cabeza cuando deba apoyarse en los pies, pues les reprocha que no abandonen el mtodo lgicodialctico hegeliano. Desde tal punto de vista se entienden los reproches constantes dirigidos posteriormente al marxismo por tantos crticos en el sentido de interpretar el curso de la historia humana como sometido a unas leyes abstractas que lo mismo valen para explicar la dialctica de la naturaleza que para la de la historia, y que por lo tanto, aunque lo pretenden, nunca alcanzan a explicar positivamente lo real. El propio Unamuno abandon el marxismo, por considerarlo una suerte de intelectualismo. Su preferencia se dirigi entonces hacia las filosofas de Schopenhauer o Kierkegaard en quienes vea algo similar a lo que denomin caractersticamente el sentmiento trgico de la vida. Pero en Unamuno permaneca una ambigua mezcla entre existencialismo y vitalismo dentro de una sntesis muy personal, que Ortega comenzar a cribar, quedndose con el vitalismo al que sin embargo pretende racionalizar, con el fin de obtener un nuevo tipo de sistema filosfico. En tal sentido Ortega se propona, emulando a Kant, llevar a cabo una crtica de la Razn vital. Es decir una propedutica o preparacin del terreno para construir un sistema filosfico nuevo segn un nuevo modo de entender la razn humana, esto es, segn un modo evolutivo histrico propio de la razn histrica y opuesta a la razn puramente lgico abstracta. El resultado especulativo ms importante al que llega es el de la Vida como nuevo Absoluto, entendida como una dualidad irreductible del yo y las circunstancias, para la cual toma como contramodelo la Idea del Yo absoluto fichteano entendida como contraposicin de un Yo y un No-Yo. No obstante Ortega tiende a su vez a configurar la estructura de la Vida en el sentido de la filosofa de la Identidad de Schelling, esto es como una Identidad de opuestos, como una realidad de dos caras, segn la metfora de los Dioscuros. Una metfora que el propio Schelling haba hecho propia con ocasin de su estudio de las divinidades de Samotracia. Pero dicha estructura no le permiti a Ortega construir un Sistema 179

filosfico, ni siquiera desplegar una crtica o estudio sistemtico de la razn vital al modo kantiano, como pretenda, quedndose como un Moiss a las puertas de la Tierra Prometida. Ni siquiera sus discpulos ms eminentes consiguieron culminar semejante tarea. Por tanto la tarea que todava tendr pendiente la moderna, en el sentido de nueva, filosofa espaola en la segunda mitad del siglo XX es la tarea ya enunciada, correcta y originalmente planteada por Ortega de la superacin del idealismo que haba dominado a la filosofa europea hasta hace bien poco en la Fenomenologa del propio Husserl. Se trata para ella de encontrar un nuevo fundamento o absoluto filosfico en torno al cual reordenar y criticar todo el sistema aun vigente, pero con alarmantes sntomas degenerativos, que tenemos de nuestra imagen y situacin en el mundo. Dicho nuevo fundamento no puede abandonar el punto de vista del <<lado activo del sujeto>> alcanzado en el idealismo alemn frente al realismo antiguo, pero debe anclar a dicho sujeto en unas circunstancias, en una materia o en unas condiciones fronterizas, en un cuerpo, en definitiva, que permite entenderlo como un sujeto positivo, de carne, hueso, manos y pies, y no como un sujeto meramente fantasmal. La filosofa de Ortega inicia de un modo meramente propedutico, pero ya formalmente filosfico, a diferencia de lo que ocurra en Unamuno, en quien se plantean todava dudas entre la razn y la fe, el planteamiento de las relaciones entre el Yo y las circunstancias. Pero Ortega, aunque empieza con buen pie, como decan de Descartes, no consigue avanzar sistematicamente lejos y tiende a demorarse en un brillante mariposeo en torno ms de las circunstancias que del yo, que no profundiza suficientemente, como tantas veces se le ha reprochado. A veces se detiene en la precisa solucin de problemas particulares o circunstanciales, nada superficiales, como los problemas de la Constitucin poltica que debe adoptar Espaa. Pero ms a menudo, Ortega no vuelve sobre los temas vitales, enriquecindolos con ideas racionales, sino que se dispersa una y otra vez, en puro mariposeo (a veces maravilloso) por la vida, colgando esos jirones de vida meditada en el hilo frgil de ideas racionales esquelticas que se repiten una y otra vez, a veces con idnticas palabras173. Ortega ha sido tratado en Espaa, durante la guerra fra, como 180

perro muerto, pero los ltimos cambios polticos mundiales sobrevenidos con el hundimiento de la Unin sovitica y la consecuente crisis del marxismo hacen que se empiece a contemplar una especie de retorno de muertos vivientes. Uno de tales muertos que vuelven, porque en realidad no estaban muertos, es Ortega. El acontecimiento histrico que mejor lo puede resucitar, adems del hundimiento del experimento sovitico que el mismo previ, es el xito alcanzado en las ltimas dcadas en Espaa de la nueva Constitucin Autonmica de que se dot el pas a la muerte de Franco. Pues Ortega es el padre filosfico de lo que ms distingue a dicha Constitucin, de la Organizacin Autonmica del Estado. La Constitucin de 1978 consagra una separacin de poderes o competencias entre la administracin central del Estado y unas nuevas entidades administrativas regionales, las Autonomas, en un sentido indito y diferente al que esta separacin puede tener en las anteriormente existentes organizaciones federales de los Estados. Pues aunque el sentido sea similar al de una organizacin federal del Estado, en tanto que conlleva mecanismos de separacin de competencias, la direccin es opuesta, pues una organizacin federal es una bsqueda de unin que parte de un estado de separacin previa, y lo que queda sin unir, descentralizado, son una especie de restos, mientras que una organizacin autonmica parte de un Estado unitario ya existente y camina en el sentido contrario al de la unin, en un sentido de descentralizacin de competencias, hasta alcanzar un punto en que se detiene, manteniendo como resto un mnimo de competencias centralizadas, consideradas como uitarias e indivisibles porque sin ellas se destruira el Estado. Por ello Ortega insisti ante las posiciones de los nacionalismo regionales de entonces, el cataln sobre todo, en que el Autonomismo no es un federalismo imperfecto o menos descentralizado, sino que es una va intermedia entre el Estado unitario y el Estado federal174. Una Constitucin que en el tiempo transcurrido desde su instauracin ha permitido un desarrollo notable del pas y una seria esperanza de que Espaa vuelva a ocupar un lugar influyente en la escena internacional. De ah la necesidad de incorporarse a Europa, en el sentido de que para Ortega Europa era ante todo una civilzacin, como lo haban sido las antiguas mediterrneas u orientales, con la nica diferencia de que Europa incorporaba la ciencia y 181

la democracia como un elemento esencial, con todo lo que ello significa. En tal sentido Espaa era para Ortega europea por origen, miembro destacado de la Europa del Sur, que deba volver a tomar parte en las cuestiones europeas, para lo cual necesitaba desarrollar su aspecto ms dbil, la tolerancia democrtica, la ciencia y la filosofa, en consonancia con su industrializacin. La incorporacin poltica a Europa en los ltimos aos confirma ampliamente las propuestas y pronsticos orteguianos, aunque aparezcan dilemas entre los que elegir como la visin atlantista de Europa o la visin centroeuropea. Ya solo por eso Ortega puede contarse entre aquellos filsofos que como Locke o Montesquieu vieron acrecida su fama e importancia por la realizacin histrica de sus Ideas polticas. Pero Ortega no se limit a sus propuestas de reforma poltica, sino que pretenda realizar una reforma general de la filosofa en el sentido de producir una nueva filosofa y no continuar meramente una de las corrientes ya existentes. Ortega crea que la gran aportacin de la filosofa moderna haba sido la continuacin del racionalismo, que en los griegos se desarroll en un marco de realismo-sustancialista, en la forma de un racionalismo idealista a partir de Descartes hasta Hegel. A partir de entonces hubo una reaccin irracionalista y vitalista que marca el inicio de la filosofa contempornea, entendida como una filosofa que critica la modernidad idealista y apuesta por una nueva filosofa que sea ms fiel a la vida superando definitivamente el cristianismo y sus productos secularizados, como la ltima forma del platonismo, que se continua en las ideologas revolucionaristas y utpicas del XIX, segn diagnostico de Nietzsche. Ortega, siguiendo a la llamada Generacin del 98, se apunta a esta direccin filosfica, pero dndole un sentido contrario al irracionalista, una de cuyas nefastas consecuencias fue el fascismo, con sus mitos irracionales de la sangre y la raza. Ortega pretende por el contrario dar un sentido, una fundamentacin racional al vitalismo, y por eso acua una nueva formula filosfica, el racio-vitalismo. Acta buscando una solucin intermedia como en el caso de la Constitucin autonmica como posicin intermedia entre la Constitucin unitaria y la federal. En este caso Ortega se opone tanto al racionalismo como al vitalismo irracionalista. Pero comprende que el racionalismo no es ms que la 182

funcin histricamente asociada a dos parmetros clsicos, el realismo sustancialista antiguo y el idealismo moderno. Tales parmetros deben ser sustituidos por uno nuevo, el vitalismo, al que se le debe tratar asimismo funcionalmente o racionalmente para sacarlo del estado primitivo y meramente reactivo en que lo dejaron los Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc. De ah que su punto de partido sea nuevo, como nueva es la Constitucin Autonmica con relacin a las Constituciones existentes en la Historia poltica. En tal sentido Ortega no se apunta a una corriente ya en marcha con la intencin de profundizar en ella, no se pone previamente una venda en los ojos, sino que inspirndose en Unamuno, acua una posicin filosfica nueva, para la que precisa un nombre nuevo, el racio-vitalismo. Ortega y Gasset naci en Madrid (1883) y se form filosficamente en Marburgo en la escolstica neokantiana desarrollada por Cohen y Natorp. En su escrito Prlogo para alemanes se puede encontrar un vvido relato de su itinerario filosfico, el cual empieza a pisar con ideas propias en torno a la Primera Guerra Mundial, y que le conducir a su formulacin del raciovitalismo, como una propuesta diferente tanto del realismo antiguo como del idealismo moderno. Contra el realismo o materialismo Ortega considera que no se puede reducir al sujeto humano a un objeto entre los objetos. Frente al idealismo, el sujeto no es una conciencia abstracta, como el Yo fichteano, sino un unamuniano ser de carne y hueso, un ser vivo que como tal vive en relacin con un medio del que no se puede separar. De ah la necesidad de partir del yo como quera el idealismo pero dado siempre en unas circunstancias que deben ser entendidas positivamente y no como un mero no-yo. De ah la conocida sentencia yo soy yo y mis circunstancias formulada ya en 1914. Pero que el sujeto humano sea un ser vivo, un sujeto de carne y hueso operante en un medio, no quiere decir que el racio-vitalismo incurra en un reduccionismo biologicista. Pues la tabla de salvacin para la vida humana ante las presiones del medio no es predominantemente el instinto, como ocurre en la vida animal, sino la cultura entendida positivamente como una tcnica de adaptacin y acomodacin del medio (El mito del hombre allende la tcnica, 1951). Por ello el hombre, en comparacin con el animal, no tiene tanto naturaleza como historia, en el sentido de 183

que la cultura humana es un producto histrico, que como tal precisa de una transmisin oral o escrita, lo cual no existe en el reino animal, cuya herencia es esencialmente gentica. Por ello Ortega entiende la razn humana, la cultura como dada en funcin de la vida, aunque no se reduzca a ella. Esta afirmacin de la vida como lo primero no implica para Ortega la asuncin de supuestos irracionalistas, como ocurra en el vitalismo, en el pragmatismo o en el propio Unamuno: Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entre ellas una tal oposicin que podamos decir que todo lo vital es antirracional, no ya slo irracional, y todo lo racional, anti-vital. Y sta es la base del sentimiento trgico de la vida175. Ortega transform el dilema unamuniano en su Idea de una Razn vital por la que se conjugaban ambos extremos entendiendo el antirracionalismo unamuniano como justamente limitado a algunos tipos de racionalismos histricamente fechados (Ni racionalismo ni vitalismo, 1924). Por ello Ortega solo quiere decir que le parecen dbiles ciertas interpretaciones dadas a la racionalidad humana que la reducan a razn lgico-matemtica abstracta contraponindola a la vida o a los sentimientos como algo de suyo irracional. Para Ortega no hay tal separacin pues toda razn tiene su origen en actividades vitales, y por tanto, la vida no es algo enteramente irracional. En la propia vida est el origen de la razn, que al principio no se encuentra ya elaborada de un modo abstracto y matemtico, sino que se encuentra en las operaciones u acciones concretas que los sujetos inventan o desarrollan en sus ocupaciones diarias para orientarse en la vida y no sucumbir ante las dificultades. En el saber a que atenerse en cada momento est el origen de la conducta racional, uno de cuyos frutos ms sofisticados es la razn fsico-matemtica. De ah que la vida sea la <<realidad radical>>, como dice Ortega, es decir el Absoluto funcional o perspectivistico, por supuesto, ms all del cual no se puede regresar, por que entonces la vuelta racional es imposible, pues si regresamos ms atrs, hacia una Substancia material o divina, o hacia una realidad incognoscible, no podemos a partir de ella entender positiva y racionalmente la razn humana. Slo partiendo de la vida humana como algo ya en marcha y dado en relacin con otras realidades, con las circunstancias, es decir no considerado como un punto de 184

vista absoluto, sino como una perspectiva objetiva sobre el mundo podremos alcanzar una comprensin positiva de la existencia humana. Unamuno fue para Ortega su maestro. Pero lo que los diferencia es una actitud distinta ante los problemas filosficos que debera ser captada adecuadamente. Una diferencia que podramos formular como la que media entre la sabidura de la zorra y la del erizo, acudiendo a una comparacin etolgica desarrollada brillantemente por Isaiah Berlin a partir de una verso del poeta griego Arquloco: Hay un verso entre los fragmentos del poeta griego Arquloco que dice: << La zorra sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una importante>>. (...), en sentido figurado, tal vez dichas palabras pretendan sealar una de las diferencias ms profundas no slo entre los grandes escritores y pensadores, sino entre los seres humanos en general. Pues hay un gran abismo entre, por un lado, quienes lo relacionan toda con una nica visin central, con un sistema ms o menos congruente o integrado, en funcin del cual comprenden, piensan y sienten - un principio nico universal y organizador que por s slo da significado a cuanto son y dicen - y, por otro, quienes persiguen muchos fines distintos, a menudo inconexos y hasta contradictorios, ligados si acaso por alguna razn de facto, alguna causa psicolgica o fisiolgica, sin intervencin de ningn principio moral ni esttico. Estos ltimos llevan vidas, realizan acciones y sostiene ideas centrfugas ms que centrpetas; su pensamiento est desperdigado, es difuso, ocupa muchos planos a la vez, aprehende el meollo de una vasta variedad de experiencias y objetos segn sus particularidades, sin pretender integrarlos ni no integrarlos, consciente o inconscientemente, en una nica visin interna, inmutable,y globalizadora. Visin que, a veces, es contradictoria, incompleta y hasta fantica. Los erizos tienen la personalidad intelectual y artstica de los primeros. La zorra, la de los segundos176. El propio Unamuno se reclam de la astucia del zorro en varias ocasiones: Que no te clasifiquen: haz como el zorro que con su jopo borra sus huellas: despstales177. O cuando consideraba que todo vasco lleva un zorro dentro y que el llevaba dos tal como nos relata Ortega en su Prlogo a Ideas y creencias. Ortega, por el contrario, contrapona a esta actitud la suya pro185

pia y de su generacin que pretenda tener una doctrina taxativa claramente pensada y dibujada: Unamuno saba mucho, y mucho ms de lo que aparentaba, y lo que saba, lo saba muy bien. Pero su pretensin de ser poeta le haca evitar toda doctrina. En esto tambin se diferencia su generacin de las siguientes, sobre todo de las que vienen, para las cuales la misin inexcusable de un intelectual es ante todo tener una doctrina taxativa inequvoca, y, a ser posible, formulada en tesis rigurosas, fcilmente inteligibles. Porque los intelectuales no estamos en el planeta para hacer juegos malabares con las ideas y mostrar a las gentes los bceps de nuestro talento, sino para encontrar ideas con las cuales puedan los dems hombres vivir. No somos juglares: somos artesanos, como el carpintero, como el albail178. En tal sentido se entiende el inters de Ortega por encontrar y formular con claridad una Idea, la de la razn viviente o vital, para a partir de ella explorar y entender sistemticamente la realidad. No consigui desplegar sistematicamente una nueva filosofa, pero si fue su logro ms destacado, frente a su ilustre maestro y predecesor Unamuno, el mantener con constancia y firmeza el punto de vista por el establecido de una nueva concepcin de la racionalidad humana entendida como razn vital, la cual exiga un nuevo mtodo para su comprensin y desarrollo, el mtodo histrico gentico que nos mostrase su origen en el tiempo. Armado con este nuevo punto de vista se propuso iniciar una nueva navegacin filosfica tratando de evitar el scila y caribdis del realismo sustancialista griego y del idealismo moderno. En relacin con este ltimo una de las tareas ms importantes que se propuso Ortega a lo largo de su intervencin filosfica fue la que consideraba incompleta o defectuosamente realizada todava en su tiempo, la de la superacin del Idealismo, lo que para l era tanto como decir la superacin de la modernidad al estilo norteuropeo, como sostiene en su escrito commemorativo: Kant. Reflexiones de un centenario (1924). El Idealismo alemn haba sido, como vimos, la culminacin de la filosofa moderna que se inicia en Descartes y coronan de forma inequvoca Fichte y Hegel. Pero a la muerte de Hegel se produce una reaccin contra su filosofa que conforma lo que se llamar el inicio de la filosofa contempornea en la que los principales movimientos tienen en comn el rechazo del idealismo, difiriendo no obstante en la solucin de recambio. El 186

positivismo, identificando el idealismo como filosofa negativa, en el sentido de especulativa o puramente racional, propondr sustituirlo por la filosofa positiva, cuyo modelo de conocimiento era el conocimiento cientfico. El marxismo propondr el regreso al materialismo aunque ahora renovado con la aportacin metodolgica ms brillante del idealismo alemn, la dialctica, con lo que se configura el materialismo dialctico engelsiano. Y el vitalismo de Schopenhauer pretender subordinar la razn de los idealistas a la vida irracional. De entre estas corrientes la posicin que toma Ortega, influido por Unamuno, tiene que ver principalmente con la ltima, con el vitalismo. Pues el marxismo, que ya Unamuno haba abandonado considerndolo una forma de <<intelectualismo>>, en lo que tiene de propuesta estrictamente filosfica, le parece a Ortega una vuelta al dogmatismo, y por tanto una posicin precrtica en el sentido kantiano por muy dialctica que se presente. Por lo que respecta al positivismo le parece una posicin que conduce a la confusin de la filosofa con la ciencia. Son conocidas las tesis orteguianas, desarrolladas por Julin Maras, sobre la ausencia de filosofa en sentido estricto en la segunda mitad del siglo XIX debido al predominio del positivismo. Slo el vitalismo representa para l una reforma autentica y necesaria por lo que respecta a la concepcin de la filosofa en el panorama de los crticos del idealismo. No obstante su necesidad, Ortega no deja de sealar la insuficiencia del vitalismo clsico que continuarn Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc., por su abandono de la racionalidad, por su intuicionismo irracional. De ah su propuesta, como tema de su tiempo, de la concepcin racional de la vida como mejora o complemento de una vitalizacin de la razn que se haba iniciado con Schopenhauer y Nietzsche, y en Espaa con Unamuno, los cuales haban sido, precisamente, autores predilectos de la llamada <<generacin del noventayocho>> en la que se educa el propio Ortega. Los orgenes del vitalismo y la llamada filosofa del inconsciente se remontan habitualmente a Schopenhauer y su discpulo, hoy un tanto olvidado, Eduard von Hartmann. Pero, a pesar de la animadversin de Schopenhauer hacia los idealistas postkantianos, se ha ido abriendo paso la idea de que ya en estos postkantianos se puede buscar cierta tendencia hacia el vitalismo. As algunos ven en 187

la Lebenslehre de la filosofa tarda de Fichte de los aos 1810-1814 un valioso antecedente de la filosofa de la Vida comparandola con la formulacin orteguiana del racio-vitalismo179. En tal sentido Ortega habra formulado su posicin raciovitalista en polmica con Fichte al que habra tomado como modelo idealista ms depurado para contraponerle su posicin raciovitalista, en la que lo Absoluto ya no sera el Yo sino la Vida. La posicin de Ortega sera en esto diferente de la de Schopenhauer, el fundador del vitalismo clsico, en tanto que ste, despreciando a Fichte y a Hegel, elige como referencia a Kant, cuando propone entender la Cosa en s como la Voluntad. Mayor similitud guarda el planteamiento orteguiano, a nuestro juicio, con la superacin del idealismo propuesta por el Schelling tardo, el Schelling de los cursos de Munich y Berln. En ello vemos cierta semejanza con la propuesta orteguiana que propone la sustitucin de la razn fsica-matemtica por la razn histrica, como la sustitucin de una creencia que entra en crisis por otra. La propia distincin de Ortega entre Ideas y Creencias puede hacerse corresponder con la distincin del segundo Schelling entre el was y el dass, entre la existencia y la esencia, pues ambas distinciones tienen en comn la superacin del Idealismo. El texto de Ortega estaba pensado como un capitulo introductorio a una obra que deba llevar por ttulo Aurora de la razn vital. En el encontramos la contraposicin de las creencias como algo prelgico en lo que se est frente a las Ideas que siempre es algo que se tiene. Tambin para Schelling la existencia, el ser existencial es algo que est ah como presupuesto del pensar. Antes de decir lo que una cosa es (was), es preciso reconocer que ya es o existe (dass). La existencia es previa a la esencia, pues es el abismo de la razn, lo sin fundamento (Ungrund, grundlos). El Idealismo de Hegel habra querido derivar la Existencia del mundo de la Idea, buscando una explicacin racional de ella. Pero fracasa, pues el propio Hegel tiene que utilizar formulas ms bien msticas que racionales para explicar el paso de la Idea a la Naturaleza, diciendo que la Idea se aliena, o se deja caer en la Naturaleza, tal como Schelling fue el primero en sealar. Hegel se convierte aqu en un mixtificador, tal como reconoci la izquierda hegeliana y el propio Marx. Pero ste, aunque invierte a Hegel, todava conserva el mtodo dialctico de aquel. Dicho mtodo es un mtodo puramente conceptual, que 188

Schelling considera que, como mtodo puramente racional, debe ser sustituido por un mtodo positivo, en el cual debe predominar las oposiciones contrarias (blanco/ negro) frente a las oposiciones puramente lgicas (blanco/ no-blanco). Una crtica similar a la de Schelling, y quizs influido por este en este punto, la realiz Trendelenburg en sus Investigaciones filosficas, precisamente por el tiempo en que Schelling ocup la ctedra dejada bacante por Hegel en dicha Universidad. Dicha crtica al hegelianismo conducir a travs de Franz Brentano, que fue discpulo de Trendelenburg, a la propuesta de un mtodo filosfico positivo, que sustituy a la dialctica idealista: el mtodo fenomenolgico de Husserl al que Ortega se sumar, tras abandonar el idealismo neokantiano de Marburgo. Pero la Fenomenologa dejar insatisfecho a Ortega por su dbil <<voluntad de sistema>>, por su tendencia al descripcionismo y a la no asuncin de compromisos ontolgicos. El existencialismo, incluso en la versin heideggeriana, tampoco convenci a Ortega pues, aunque asuma compromisos ontolgicos positivos al partir de la existencia real, del Dasein, y no de la conciencia o del yo, sin embargo tena como contrapartida un componente anticientfico, irracionalista y trgico que a Ortega le pareca unilateral y excesivo. De ah que a este le contrapusiese el racio-vitalismo, es decir una filosofa que conciliase la positividad de la vida o existencia con la racionalidad cientfica o matemtica. Ortega utiliza un lenguaje prestado en gran parte de la nueva biolgica de su tiempo, una ciencia que reacciona frente a la interpretacin mecanicista del evolucionismo biolgico180, en una tradicin que en Alemania se remonta precisamente al llamada ciencia romntica de la Naturphilosophie schellinguiana. Por ello Ortega entiende el fundamento como la vida humana, la cual, en comn con la vida animal, es tambin una dualidad, una co-existencia del yo y las circunstancias objetivas: No, pues, el pensamiento ni la subjetividad es el dato radical, sino esa otra realidad infinitamente ms amplia. A esta realidad consistente en existir un yo y, adems, un contorno de ese yo, distinto radicalmente de l; y en que ese mi existir consiste en estar yo en ese contorno, dirigirme a l, ocuparme de l, sufrir de l y, viceversa, en que el existir de ese contorno consiste en rodearme, plantearme problemas y forzosidades, hacer189

me sufrir o gozar: (a esta realidad) debo llamar <<mi vida>>. El contorno y yo formamos un organismo indisoluble y absolutamente existente. Y as podemos ahora, rigorosamente, decir: <<mi vida es lo absoluto>>. El dato radical o la realidad absoluta no es, pues, un monomio o monlogo, como en el idealismo (der Sichselbstdenkende), sino un binomio, o dilogo181. La vida humana, como toda vida, se basa entonces, segn Ortega, en la conjuncin de algo objetivo con algo subjetivo. Denominamos circunstancias al conjunto de todo lo meramente objetivo en nuestra vida; el conjunto de lo meramente subjetivo ser el yo o la inteligencia. El Yo y la circunstancia, por tanto se contraponen. Pero la vida es la unidad indisoluble, los Dii consenten orteguianos y schellinguianos. La tarea de la filosofa no es explicar el sujeto, o Yo, reduciendolo a las circunstancias (materialismo o realismo), ni las circunstancias en tanto que mera posicin de un sujeto (idealismo), sino la conjuncin misma, el encuentro de ambos, su unidad o identidad indisoluble e irreductible. Pues en la vida misma lo subjetivo y lo objetivo, el yo y las circunstancias, estn tan unidos que no se puede sealar la prioridad de ninguno. Por ello cuando quiero explicar la conjuncin desde el idealismo (el recuerdo del yo que mira a la pared de Fichte-Husserl) o desde el materialismo (teora del reflejo en el marxismo), tengo que suprimir dicha conjuncin. Por tanto para explicarla sin hacer trampa solo me queda anteponer uno a otro. Con lo que no slo hay dos posibilidades como crea toda la Historia de la Filosofa hasta nosotros, que Ortega identificaba con el materialismo y el idealismo, sino que hay tres, como veremos: Primera: se parte de las circunstancias, de lo objetivo y a partir de ellas se trata de explicar el yo, la conciencia, etc. Es la tarea que realizan los materialistas, tomando como modelo las ciencias naturales: El fsico me dice que cuando ante m hay colores y luminosidad, lo que verdaderamente hay es vibracin etrea o campo electromagntico. Claro es que l no niega que hay tambin la luz que veo tal y como la veo, pero me invita a reconocer que esa luz y esos colores los hay gracias a que hay campo electromagntico, o ter. Hay, pues, luz y hay campo, pero estos dos <<haber>> se jerarquizan, no significan lo mismo para m: Hay el 190

campo con un haber primario, del cual es consecuencia o derivacin secundaria el haber colores182. Lo subjetivo queda en el desarrollo de las ciencias como un residuo que se resiste a ser objetivado, como un lmite que no acaba de ser eliminado, y que considerando la situacin desde una unidad indisoluble del sujeto-objeto, nunca ser suprimido. El mecanicismo de las ciencias fsicas trata de eliminar lo subjetivo, las operaciones del sujeto, pero su desarrollo oscila en el fondo en una situacin permanentemente contradictoria, pues aunque alcance situaciones plenamente objetivas, en los campos de la realidad que se recortan o cierran abstractamente, sin embargo este tipo de situaciones no se pueden extender como crea ingenuamente el ideal de la ciencia unificad a la omnitudo realitatis, sino que por razones constitutivas encuentran lmites internos insuperables: Esta tesis define muy bien un cierto modo de ser que es el de las llamadas <<cosas>>, y como stas son, sin duda, algo que hay. Pero no est dicho que las <<cosas>> sean lo ms radical que hay, que todo lo que hay pueda reducirse a ese modo de ser. Esta tesis significa elevar a prototipo de todo ser el modo peculiar de ser la <<cosa>>, la res, y por eso se llama realismo. El realismo, pues, consiste en la afirmacin o tesis de que todo lo que es, en definitiva, es como es la cosa183. Segunda: se parte del yo, de lo subjetivo. Y, entonces, la tarea a cumplir es la de explicar el origen de lo objetivo a partir de lo subjetivo, el origen del No-Yo a partir del Yo en el idealismo fichteano, como modelo ms depurado de todo el idealismo moderno desde Descartes: ... la tesis que afirma: la Realidad es el Mundo, es las cosas, resulta que complica otra: la realidad es un sujeto que piensa el Mundo, las cosas. La realidad de esta pared es problemtica: la realidad de mi visin de esta pared es indubitable. Esta es, pues, la realidad firme, la de mis pensamientos, mis ideas. La tesis realista se anula dejando en su lugar la tesis idealista. Esto acontece histricamente en tiempos de Descartes. Es la tesis moderna. En ella, como en una tierra firme, ha vivido, con una u otra modulacin, la humanidad occidental desde 1600 hasta nuestros das. La interpretacin de la vida - por tanto, del hombre y del mundo - en que hemos sido educados, que va disuelta en nosotros, 191

que hemos encontrado al nacer y, en consecuencia, que integraba nuestra circunstancia era la interpretacin idealista184. Tercera: por ltimo, se parte de la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo que es la vida misma en tanto que actividad, en tanto que operatividad: El error del realismo consista en que al determinar qu es lo que hay no tomaba lo que hay tal y como lo hay, en su estricta pureza, sino que subrepticiamente haca una hipotesis, a saber: al afirmar que lo que hay son las cosas en s y por s, vena a decir esto: esa pared que veo y que, por tanto, existe ahora ante m y me es presente, la habr tambin cuando no exista ante m y no me sea presente; en suma, seguir existiendo. Lo que evidentemente hay es, pues, la pared ante m; por tanto yo y la pared igualmente reales uno y otra. Yo soy ahora el que ve la pared, y la pared lo visto por m. En consecuencia, para ser yo el que ahora soy necesito de la pared no menos que ella, para ser lo que es, necesita de m. La realidad no es la existencia de la pared sola y por s como quera el realismo -, pero tampoco es la de la pared en m como pensamiento mo, mi existencia sola y por m. La realidad es la coexistencia ma con la cosa185. Hay, por ello, que deshacer previamente una inveterada confusin que ha empaado secularmente cuestiones que ahora se nos aparecen como muy importantes y decisivas. Es la cuestin del anlisis del acto vital ms simple. En el encontramos un sujeto corpreo, vivo, por tanto en relacin con un mundo entorno, entendido como sujeto activo, operatorio y no como mera conciencia, que establece relaciones entre objetos circunstantes. Dichas relaciones pasan a formar un depsito de respuestas, cuando se repiten no como meros reflejos, hbitos, etc., sino como respuestas intencionales que inventan una solucin adecuada ante un tipo de situacin nueva, solucin que a travs de la memoria van constituyendo el repertorio del saber consciente. Hechas estas precisiones, podemos decir que estamos en condiciones de establecer el concepto de una filosofa de la razn vital, recuperando los planteamientos orteguianos en los que al mismo tiempo se ofreca una visin de la historia entera de la filosofa, similar a la propuesta por Schelling, realizada en dos posiciones 192

fundamentales y consecutivas, materialismo e idealismo, opuestas entre s en la direccin aunque compartiendo el mismo tipo de fundamentacin monista, la sustancia material en un caso y la sustancia espiritual en el otro. Dicha unilateralidad conduca en el primer caso al dogmatismo y en el segundo al nihilismo. Pues ya el sagaz Jacobi previ que el idealismo fichteano conducira inexorablemente al nihilismo, en un sentido similar en el que Kant y Fichte denunciaron el dogmatismo de la filosofa anterior. Si para la razn-vital, la Vida, entendida como una dualidad originaria insuperable, es lo primero y el nico y legtimo fundamento filosfico al cual se regresa para explicar todo lo dems, ella comienza necesariamente entonces con la posibilidad de la muerte, inscrita en su horizonte. As como para el filsofo materialista la muerte no es objeto de consideracin seriamente filosfica, pues no es ms que un accidente, o un espinosiano mal encuentro; o como para el idealista la muerte tampoco existe realmente, pues somos inmortales, ya como individuos o como especie, para el filsofo vitalista la muerte es algo real que amenaza positiva y continuamente a la vida. Como escribe Ortega. Tenemos, pues, que rigorosamente hablando yo no soy sino el que acta sobre la circunstancia y la circunstancia lo que acta sobre m. Ni yo ni ella tenemos un ser aparte, ni yo ni ella somos <<substancias>>. Ms, como tampoco podemos ser ambos accidentes, el uno del otro, sino que todo accidente lo es de una substancia, quiere decirse que en la realidad vida ni ella ni nada en ella tiene carcter substancial ni accidental, sino que estas dos venerables categoras no nos sirven si queremos pensar con ellas la realidad primaria que es la vida, y todo en ella186. Ortega recoge ese existencial sentimiento trgico de la vida de Unamuno, pero integrandolo en una direccin que trata de evitar el excesivo pesimismo y tragicismo de este. La muerte, ciertamente, es una amenaza que acecha al naufrago viviente. Pero la vida no contempla la muerte en tanto que naufragio como una necesidad ineluctable, pues esa muerte, bien mirado, no tiene sentido para la vida, pues la vida sabe ya desde el materialismo de Epicuro que cuando ella es yo no soy. La muerte que tiene sentido positivo es la que se presenta, en la desorientacin y mar de dudas que es toda vi193

da autntica, como una amenaza angustiosa que se puede evitar, como el naufrago puede evitarla si sabe nadar, si sabe orientarse: La vida es en s misma y siempre un naufragio. Naufragar no es ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo, agita los brazos para mantenerse a flote. Esa agitacin de los brazos con que reacciona ante su propia perdicin es la cultura - un movimiento natatorio - . Cuando la cultura no es ms que eso cumple su sentido, y el humano asciende sobre su propio abismo187. Aparece aqu el trmino abismo, como algo implcito en la propia vida. Lo cual nos remite de nuevo a Schelling, aunque esta vez al Schelling tardo. La conexin est en la propia metfora de los dii consenten, de los Dioscuros o Cabiros que Ortega utiliza para definir la vida como una dualidad de yo y circunstancias: Lo que verdaderamente hay y es dado es la co-existencia ma con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus circunstancias. El mundo y yo, uno frente al otro, sin posible fusin ni posible separacin, somos como los Cabiros y los Discuros, como todas esas parejas de divinidades que, segn griegos y romanos, tenan que nacer y morir juntas y a quienes daban el lindo nombre de Dii consentes188. Schelling, en su Philosophie der Mythologie, relaciona precisamente a los dioses Cabiros con el dios Jano: ...Jano no era contado entre los dioses que haban sido engendrados como consecuencia del proceso mitolgico, sino que era considerado ms bien como fuente y unidad del entero mundo de los dioses (...) Lo que juega en favor de esta tesis es el hecho de que se encuentra en las monedas en que se representa Jano, adems de otros de sus atributos, los llamados sombreros de los Discuros, de los cuales no puede decir aqu nada ms que son los signos, los smbolos de potencias indisolublemente encadenadas, que los griegos y los romanos celebran del mismo modo con el nombre de Cabiros y los etruscos, sin embargo, los llaman, segn Varron, dii consentes et complices , por que no pueden nacer ms que juntos y juntos morir189. Unas paginas ms adelante Schelling relaciona a Jano con el dios griego Caos: Nuestra tesis principal es que Jano es una figura paralela al caos griego (...). Caos viene, como hemos dicho, de la raiz Kao, que significa lo abierto (bance, ghnen) en el sentido en que un abismo o los abismos que se tragan todas las cosas, son imaginados 194

como abiertos. (...) Aado incluso brevemente que la palabra que en alemn corresponde al Ko y Kano griegos es tambin empleada por algunos poetas para hablar de un abismo abierto o desgarrado (ghnen oder jhnen), o bien para decir que la sima se ha abierto bajo nuestros pies (uns anghnen)190. Por eso el jnico Ortega (racionalista por una cara, vitalista por la otra) dice que la vida, en tanto que coexistencia dioscrica de un yo con las circunstancias implica un riesgo continuo de abismarse y ahogarse. Lo cual produce una angustia y una zozobra que en la poca de Ortega describi y analiz genialmente Heidegger, dando inicio a la moda existencialista. Pero para Ortega la vida no es slo vrtigo, desesperacin, sino tambin adaptacin creadora con su sensacin consiguiente de alegra cuando se consigue perseverar en el ser. La habilidad natatoria permite al naufrago no sucumbir. Ortega se remite, en el apoyo a estas ideas, a un enfoque con races biolgicas que debe ser planteado en el marco del giro copernicano de Kant. El propio Ortega habla de una salvacin de Kant desde una nueva crtica de la Razn vital. Es un planteamiento que tiene sus raices lejanas en el vitalismo que inauguran Schopenhauer (la vuelta a Kant) y Nietzsche, y sus raices ms proximas en la nueva biologa de los Driesch, Von Uexkhl, etc.191, los cuales son la culminacin de la Naturphilosophie antimecanicista de origen gethiano-schellinguiano. Pues el vitalismo clsico habra realizado lo que podemos denominar un giro biolgico como correcin al caracter idealista que tomo el giro copernicano que Kant introdujo en la concepcin del conocimiento. Dicho giro biolgico condujo a la inversin de la relacin entre el hombre y la naturaleza, en especial, con la naturaleza viva para empezar a ver lo humano sub especie animalitatis. En tal sentido la vida humana es vista, en principio, como un caso particular de vida animal y, por tanto, su consideracin no puede ser ms que la de un organismo dado, de forma irresoluble, en relacin a un medio o mundo entorno. Por tanto, el conocimiento cientfico o filosfico debe ser visto en relacin con los recursos para perseverar en la co-existencia, para vivir. El problema del conocimiento no se resuelve entonces como quiere el idealismo cuando parte de una conciencia que se enfrenta a un objeto. Las crticas de Ortega al idealismo en su ltima versin ms depurada, la del idealismo fenomenolgico husserliano, son pertinentes y cla195

ras en tal sentido. Su propuesta de solucin es la de concebir el conocimiento no como conciencia de algo, sino como racionalidad de un organismo vivo que tiene que ejecutar determinadas acciones para vivir de una forma o de otra. El propio Ortega propone la sustitucin del sujeto-conciencia por el sujeto corporeo operatorio: La fenomenologa deja fuera de su consideracin el carcter ejecutivo del acto que es, precisamente, lo que hace de aquel en vez de mero acto-hecho, un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto (...), ver al prjimo como sujeto operante, es decir, como yo me vera si no me objetivase: cuando no me objetivo, cuando vivo192. Hay aqu, en la crtica a Husserl, un paralelo con Heidegger cuando en Ser y Tiempo se habla de un Ser-ah que trata originariamente con seres a la mano (Zuhandenheit) y no meramente con seres a la vista (Vorhandenheit). Pero, adems de que Ortega habla de co-existencia, y no de mera existencia, para diferenciarse de la posible interpretacin existencialista de los anlisis heideggerianos (interpretacin existencialista que, no obstante, el propio Heidegger rechaz, al menos en la versin sartriana), hay otra diferencia que nos parece esencial: es la diferencia que lleva al segundo Heidegger a sustituir completamente el mtodo fenomenolgico por un mtodo hermenetico, de origen diltheyano, por el cual se privilegia como trascendental la actividad lingistico-simblica, lo que lleva a orientar el pensar por el poetizar y a buscar la fuente de la inspiracin filosfica en los textos de los grandes poetas y escritores, lnea que ser urbanizada por los Gadamer, Derrida, etc. Ortega no se sita en esta lnea metodolgico-hermeneutica; a pesar de que habla de la razn narrativa, en el sentido de la razn histrica, como mtodo, lo hace de una manera muy genrica, como cuando dice que para explicar algo hay que remitirse a su origen, y por lo tanto contar una historia, una gnesis, etc. A diferencia de los fenomenologos y de los hermeneutas, siempre mantuvo una voluntad de sistema, incompatible con dichas metodologas. En este punto el mtodo de la razn histrica, entendiendo la historia como un modo de aproximacin sistemtico a la realidad conecta perfectamente con el segundo Schelling. Entendiendo tambien que el punto de partida de la filosofa no son las Ideas, pro196

ducto de la autorreflexin de una conciencia, sea esta humana como en Fichte o divina como en el Dios-Idea hegeliano. Sino que el verdadero punto de partida es algo previo a la Idea y dado positivamente a la experiencia humana, lo que Ortega llama la Creencia o Schelling lo Inconsciente, lo Inmemorial (Unvordenklich). Entendiendo que aunque las creencias no sean lgicas, en el sentido de no estar presididas en su construccin por el principio de contradiccin o el de Identidad, no quiere decirse que no sean racionales. Existe un pensamiento pre-lgico como sostena LeviBrhl en relacin con las creencias de los pueblos primitivos, que como seal Piaget, no es enteramente irracional, pues en el se pueden constatar <<estructuras de semigrupos>>, que no recogen la inversin, pero si estn dotadas de una ley de composicin interna o de la capacidad asociativa. No alcanzan la racionalidad de las <<estructuras de grupo>> algebraico, pero si cumplen algunas de sus propiedades. Pero lo ms importante es que dichas estructuras semi-lgicas son previas a las estructuras plenamente lgicas y conscientes. En ellas se est, pues constituyen y conforman las estructuras ms bsicas u originarias de la conducta humana, y por ellas se pueden tener las Ideas lgicas y conscientes que aparecen o maduran en un estadio ms evolucionado de la vida. En tal sentido el Ortega de Ideas y creencias conecta perfectamente con el Schelling crtico del Idealismo hegeliano y del suyo propio de juventud. Lo que no hay en Ortega es un desarrollo sistemtico de esa filosofa superadora del Idealismo. Lo hay en el segndo Schelling, pero dicho sistema sigue anclado en la creencia teolgica. Una creencia que Ortega, siguiendo a Nietzsche, considera ya muerta por uno de sus retoos, la razn fsica-matemtica cartesiana. A dicha creencia le debe sustituir, segn Ortega, la creencia en la razn histrica, la creencia, de carcter cientficopositivo, en la historicidad de la razn, para la exploracin de la cual Ortega puso solo algunos mojones indicadores de la direccin a seguir. Nos queda a nosotros la elaboracin de los mapas necesarios para la exploracin. Por ello tanto Schelling como Ortega nos siguen siendo necesarios hoy para orientarnos en la correcta direccin a seguir, aunque ello no nos libra de la difcil exploracin del nuevo territorio filosfico que debemos abrir si queremos profundizar en la filosofa contempornea. 197

Los ltimos aos de Ortega estn marcados por la tragedia de la Guerra Civil espaola y el comienzo de la llamada Guerra Fra. Ortega tena previsto entonces desplegar sistemticamente su filosofa de la razn vital. Pero las circunstancias se lo impidieron. Quedan algunos sillares como Ideas y creencias previsto como prlogo a la Aurora de la razn vital, el proyecto sistematico que haba anunciado en 1930, pero no hay construccin, edificio con estncias. A todo lo ms cimientos. Ortega, a diferencia de Unamuno deja de torturarse con agonas y acepta el sentido de la vida racional, de la razn vital. En torno a los aos treinta inici una exposicin sistemtica de su filosofa en la Universidad, recogida en apuntes o escritos fragmentarios (Qu es conocimiento?, Unas lecciones de metafsica, Qu es filosofa?), que qued interrumpida por el advenimiento de la II Repblica espaola y las subsecuentes guerras. Por ello estos escritos no tuvieron una acogida equivalente a la de sus ms famosos ensayos, e incluso no se recogieron en sus obras completas. Ortega, no obstante ello, pensaba que bastaba para construir una nueva sistematizacin con apoyarse en una base o conjunto de evidencias positivas, en un fenmeno, que sea l por si sistema, que tenga virtualidad sistematica. Ortega dice que dicho fenmeno es la vida humana193. Por ello abandona la Fenomenologa husserliana en el momento mismo de recibirla. Despus de la guerra civil espaola, el franquismo, por su necesidad de pactar con la Iglesia Catlica, aunque solo fuera por seguir el pragmtico pensamiento de Napolen: un cura me ahorra cien policias, otorg el monopolio de la enseanza a las ordenes religiosas catlicas lo cual provoc el aislamiento primero y la muerte civil, despus de la filosofa de Ortega en Espaa, aun en el caso de aquellos como Julin Maras que, a diferencia de Ortega, no haban abandonado sus creencias religiosas. No obstante los intentos de restauracin de la escolstica neotomista catlica fueron eclipsados, al menos en ciertos sectores influyentes de la burguesa, por una escolstica renovada que intenta tomar contacto directamente con Aristteles y Suarez, saltndose a los pensadores de la modernidad europea protestante e ilustrada (de Descartes a Marx), y conectando, sin embargo, con las influencias de Ortega y Heidegger, como fue la desarrollada, con ms sentido escolstico artesanal que propiamente innovador, por Xavier Zubiri, en la que se 198

refugiaron algunos orteguianos que llegaron a ser figuras influyentes como Lan Entralgo. Pero, tras el desenlace de la Segunda Guerra Mundial, Espaa no poda permanecer completamente cerrada al exterior y durante la llamada Guerra Fra se produce cierta influencia en los ambientes de oposicin al rgimen de las tres filosofas continentales, tal como las denomin Ferrater Mora194, entonces dominantes a nivel mundial: el Existencialismo, el Neopositivismo y el Marxismo. El Existencialismo decay en poco tiempo, pues el propio Sartre, en un ejercicio de oportunismo, se pas al marxismo, proclamndolo como la filosofa de la poca. Y realmente tena razn, en cierto sentido, pues durante ese periodo de la segunda mitad del siglo XX el predominio e influencia del marxismo a nivel mundial fue parangonable al que ejerci el positivismo en la segunda mitad del XIX. Solo encontr resistencia en la filosofa neopositivista de los Russell, Wittgenstein y Popper que arraig sobre todo en el mundo anglosajn. En Espaa esto se tradujo en el enfrentamiento entre los denominados analticos y dialcticos que se produjo en los ambientes acadmicos en los que se pudo formar cierta oposicin al rgimen franquista. Por parte de los analticos destacan la escuela de Manuel Garrido y de sus seguidores, que desde la Universidad de Valencia, y a travs de la revista Teorema, ejerci una influencia en la extensin de la filosofa neopositivista, mediante traducciones y adaptaciones de sus principales representantes. En el campo de los marxistas se formaron dos grupos en torno a las figuras de Manuel Sacristn en Barcelona y de Gustavo Bueno en Oviedo195. Como los neokantianos en Alemania volvieron a Kant constituyendo las escuelas de Marburgo y Baden, la vuelta filosfica a Marx, una especie de marxologa o nueva lectura, que se inicia en Paris con las obras de Althusser Pour Marx (1965), Lire le Capital(1968), es emprendida en Espaa principalmente en torno a dos centros, Barcelona y Oviedo, suficientemente alejados del Madrid centro del rgimen y con fuerte tradicin de oposicin poltica al franquismo. Manuel Sacristn, junto con sus principales discpulo, Jacobo Muoz, Francisco Fernndez-Buey, etc., desde Barcelona 199

orient la asimilacin y desarrollo filosfico del marxismo, hasta entonces indita en Espaa196 en relacin con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos. Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradicin de pensamiento sistemtico espaol aristotlico-escolstica, pone en marcha una asimilacin filosfico-sistemtica del marxismo, en el sentido en que Perry Anderson (ver nota 196) la hech en falta, que tratar de reformar tanto el llamado Materialismo Dialctico como el His-trico. A principios de los 70, se forma la llamada Escuela o Grupo de Oviedo197 y Gustavo Bueno inicia una renovacin y profundizacin en el marxismo principalmente en polmica con el marxismo estructuralista francs de Althusser, al que contrapuso su Teora del cierre categorial como alternativa al entonces famoso <<corte epistemolgico>>. Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teora del cierre categoral, dan una idea del predominio en dicha poca de la Guerra Fra de los problemas sobre metodologa y explicacin del conocimiento cientfico, que Sacristn tambin comparta en su interpretacin del marxismo como una filosofa esencialmente metodolgica, como una gua para la accin. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolucin francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asmismo al problema del conocimiento al margen las tradicionales cuestiones metafsicas de la tradicin filosfica. En la 2 mitad del siglo XX se produjo tambin el mismo fenmeno bajo la forma de la muerte de la filosofa. Ello nos lleva a pensar que la filosofa en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y contnuo como las ciencias positivas, sino que se parece ms al Arte con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestruccin e iconoclstia. El Renacimiento supone una crisis y debilitamiento de la filosofa escolstica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovacin del aristotelismo por Francisco Surez y la llamada escolstia tarda espaola en la que se educa precisamente Dercartes a travs de los 200

manuales escolticos de inspiracin suareciana en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atencin sobre la influencia decisiva de la filosofa suareciana en el origen de la filosofa moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant.198 En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espritu de la Ilustracin, que alcanza su clmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el enendimiento humano, donde propone arrojar al fuego, los libros de metafsica escolstica, provoca como reaccin en la Ilustracin alemana una vuelta a la tradicin escolstica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosficamente Kant. En la segunda mitad del siglo XIX, la nueva crisis y debilitamiento de la filosofa provocada por el triunfo del positivismo ser contrarrestada por la vuelta a Aristteles propuesta escolsticamente por Brentano, el educador de las nuevas generaciones de brillantes filsofos como Husserl, Scheler o Heidegger. Y de nuevo en la segunda mitad del siglo XX se produce un debilitamiento de la filosofa con el ascenso de la influencia del marxismo y del neopositivismo durante el periodo de la Guerra fra. La defensa de la filosofa en sentido estricto es llevada a cabo, de manera similar, salvando las distancias, a Wolff o Brentano, de nuevo en Espaa por Gustavo Bueno en la polmica desatada entre Bueno y Sacristn en torno al papel de la filosofa y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristn)199, marcando una discrepancia profunda que tendr consecuencias muy importantes. Pues la posicin de Sacristn, que propona la desaparicin de las Facultades de Filosofa, adaptndose al tono dominante afilosfico de la poca, tenda a reducir la filosofa a su mnima expresin frente al cientifismo, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradicin marxista segn la cual la filosofa desaparecera con su realizacin (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevar, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofa, a reconstruir la filosofa marxista, el materialismo dialctico e histrico, sobre bases filosfico-escolsticas de una filosofa estricta, las cuales en un largo desarrollo darn lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo. Darn lugar sobre todo a serias modificaciones en el materialismo marxista que conducen a que 201

dicho materialismo no se acomode bien con una serie de brillantes consecuencias obtenidas que piden la remocin de importantes supuestos bsicos que bloquean el avance y la profundizacin filosfica futura. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que tambin lo diferencia de la escasa aportacin escrita de Sacristn, reducida prcticamente a labores de discipulado socrtico o de prologista. Por ello, para contemplar la aparicin en el pensamiento espaol de un sistema filosfico escolstico estricto, continuador de la apuesta materialista comn al marxismo y prximo en su modo de proceder a la vieja escolstica espaola del Renacimiento, como es el de Gustavo Bueno, es preciso esperar hasta el final del franquismo. Pues es entonces cuando cristaliza plenamente su Materialismo filosfico. Debido a la influencia y xito de los noventayochistas en el panorama filosfico de Espaa, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tarda y dbil en nuestro pas, lo que ha convertido a sus defensores, salvo excepciones, en meros divulgadores o imitadores. Dentro de la influencia del marxismo es donde se produce una de esas excepciones, donde se consigue superar el nivel de la mera divulgacin o de la repeticin de lo de afuera. Es la representada por el caso inusual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristn, como sealamos, de una filosofa estricta (El papel de la filosofa en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitacin fornea, tratando con tenacidad de construir un sistema materialista dialctico de investigacin lgico-filosfica, expuesto, p. ej., en sus Ensayos materialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Estatuto gnoseolgico de las Ciencias Humanas (editado despus de una larga elaboracin en los 5 volmenes hasta ahora aparecidos, de los 15 previstos, bajo el ttulo de Teora del cierre categorial, 1992-3), La metafsica presocrtica (1974), El animal divino (1985), Primer ensayo sobre las categoras de las "ciencias polticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita se centra casi exclusivamente en el ensayo filosfico de carcter poltico y social con la publicacin de libros de xito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), Espaa frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), Espaa no es un mito (2005), La f del ateo (2007), El mito de la derecha (2008). 202

Gustavo Bueno, en consonancia con la tradicin marxista, concibe la filosofa como implantada polticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polmico, crtico, irreductible al armonismo y a la mera conciliacin. Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filosficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances cientficos proporcionados por las Ciencias Biolgicas, Lgicas, Humanas y Etolgicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor acadmico un Materialismo filosfico que supere las debilidades del Materialismo clsico (marxista y pre-marxista). No hace falta decir que la consecucin de tal nivel filosfico fue posible por la amplia labor cultural realizada por Ortega a travs de editoriales, revistas y peridicos que por primera vez hicieron posible la continuidad de la tarea filosfica sin necesidad de viajar a Alemania, etc. Pero lo que nos interesa subrayar aqu, en relacin con la construccin de una filosofa sistemtica en Espaa, a la altura de los tiempos, como Ortega pretenda sin conseguirlo por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematizacin buenista realiza. En primer lugar, en consonancia con el auge del marxismo, al que Sartre haba definido como la filosofa de la poca, la Idea de Vida orteguiana es sustituida por la Idea de Materia, como el autentico punto de partida filosfico200. Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distingua escolsticamente un Ser ontolgico general de los Entes especiales diferencindose de la interpretacin teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia general (M.T.) de una materia mundana (Mi), diferencindose del materialismo monista clsico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distincin espinozista entre Natura naturans y Natura naturata. Establece as Gustavo Bueno una formulacin lgico funcional de los principios ontolgico generales del Materialismo filosfico, distinguiendo dos contextos en el anlisis de la Idea de Materia en relacin con el sujeto humano (M,E) y en relacin con el mundo fenomnico (M,Mi), que recuerdan los dos contextos wolffianos. De forma semejante establece Bueno los dos contextos en los que ahora se limitan el sujeto (E) y el mundo (Mi) por la Materia general (M), obtenindose un tercer contexto m, puramente relacional y no meramente clasificatorio como los anteriores, y que est ms prximo a los procedimientos 203

cientfico-positivos, por el que se desarrolla positivamente su sistema, por medio de contraposiciones con sistemas alternativos: Materialismo/Espiritualismo. A su vez, los desarrollos ontolgico especiales aportan la novedad de entender el mundo emprico como repartido en tres gneros de materialidad (M1, M2, M3), en una renovadora comprensin de la ontologa especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional divisin wolffiana de la ontologa especial en tres partes (Cosmologa, Psicologa, Teologa), aadiendo un tercer Atributo a la Extensin y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lgico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepcin de Dios entendido como la Extensin inteligible de Malebranche. Mas interesante, como hemos sealado en otro lugar201, que esta re-exposicin ontolgico escolstica del materialismo, nos parece la concepcin operacional del conocimiento cientfico, desarrollado, por influencia de Piaget principalmente, en su monumental Teora del Cierre Categorial y que se extiende al anlisis operacional de los campos ticos, morales, polticos y en definitiva antropolgicos. Tambin destaca en la filosofa de Bueno el desbordamiento del tradicional dualismo antropolgico entre el hombre y la naturaleza, vigente en el materialismo marxista, por la introduccin de una distincin en la naturaleza entre ciertos animales superiores y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de caractersticas numinosas, al ser percibido por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad, estaran en el origen de las conductas religiosas, que no podran por tanto ser reducidas a fenmenos alucinatorios como mantena el marxismo al apoyarse en las teoras de Feuerbach. Lo ms llamativo de la exitosa produccin tarda de ensayismo poltico de Gustavo Bueno es su distanciamiento de la izquierda poltica social-comunista con la que convergi en sus planteamientos filosficos materialistas. No obstante, no se puede dejar de valorar su modo de pensar las cuestiones polticas de forma sistematica y profunda, algo que se hechaba de menos en la tradicin 204

marxista en Espaa, como vimos que ya sealaba Perry Anderson. Por otra parte, hay una contradiccin ms profunda que atraviesa toda su obra desde su inicio provocada por lo que denominaramos una estrucrura monstruosa y centaurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolstica prekantiana de su Ontologa inspirada en Christian Wolf y la gnoseologa postidealista de influencia cientofico-positiva piagetiana. Una asimilacin crtica, y no meramente continuista de su filosofa, debera tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discpulos tenidos por heterodoxos. En tal sentido, consideramos que es la metodologa operacional del conocimiento la que habra que desarrollar de forma consciente y metodolgica, lo que nos llevara al abandono de la rancia ontologa realista-escolstica y su sustitucin por una nueva ontologa en consonancia con tales planteamientos. A nuestro juicio, aunque estemos tratando de evaluar una obra filosfica que est todava en marcha, aunque en su fase ya final, hay dos Ideas claves en la amplia y prolfica produccin filosfica de Gustavo Bueno: una en su Ontologa, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres gneros de materialidad (M1, M2, M3), que a su vez se traslada para la construccin de una Antropologa de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseologa, la Idea de SujetoCorpreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razn entendida en trminos de razn material o materialista y la segunda representa lo que podemos denominar una razn manual o razn operatoria. La razn manual, procedente del estructuralismo piagetiano, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofa, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientacin de sus investigaciones gnoseolgicas, rectificando y sintetizando dialcticamente el fisicalismo neopositivista o el corporeismo fenomenolgico-idealista, y tratando de construir una filosofa que, para decirlo hegelianamente, los supere integrndolos, negndolos y conservndolos. Pero dicha razn manual se ha desenvuelto en el marco ontolgico de un materialismo que no resulta ser una solucin novedosa o su205

peradora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretenda. Ms bien representa un paso atrs, hacia un realismo escolstico aristotlico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo del materialismo como un punto de partida pre-crtico. Se da aqu el caso, entonces, de vino nuevo en odres viejos: Marx y Piaget en Wolff. Por otra parte existen importantes inconmensurabilidades entre partes importantes del sistema, como la que media entre la distincin novedosa dentro de la tradicin materialista entre tres Gneros de Materialidad y la a su vez novedosa interpretacin tridimensional del Espacio Antropolgico. Pues no hay correspondencia entre M1, M2, M3 y la dimensin radial, circular y angular, respectivamente, salvo que se recurra a la tradicional identificacin de M3 con Dios, con lo que se regresa a planteamientos prekantianos. Cabe aqu una posibilidad de interpretacin salvadora similar a la que llevaron a cabo Malebranche y, paralelamente, Espinosa con respecto a Descartes. Pues lo que le reprochan ambos, y explcitamente Malebranche202, es que aunque lo ms llamativo en Descartes es su remisin al cogito como la evidencia firme, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida es Dios, por lo que es a partir de l desde donde se puede ordenar e integrar las sorprendentes y novedosas tesis del cartesianismo en tantos problemas sobre el movimientos de los cuerpos, sobre las relaciones alma-cuerpo, etc. De un modo similar lo ms llamativo en la filosofa de Bueno es el materialismo, las evidencias materiales. No obstante se podra argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto lmite (M.T.), como algo que no se puede identificar con nada fenomnico, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpreo Operatorio (E). De aqu sale nuestra propuesta de una nueva filosofa operatiolgica que denominamos Pensamiento Hbil o Filosofa de la Razn Manual. Pues dicho Sujeto no se puede entender nicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita tambin la Idea de Vida - en 206

sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia: No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia -, sin la cual no se puede comprender su capacidad ms distintiva, la operatoriedad. Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicacin del origen del Universo desde la primera formulacin cientfica de Kant-Laplace hasta la actual teora dominante del Big-bang, por lo que se refiere a la explicacin del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detect en la Critica del Juicio en la comparacin entre las totalidades mecnicas (un reloj) y las totalidades orgnicas (un rbol). Por ello una totalidad orgnica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en trminos puramente materiales sin incurrir en una suerte de diallo. Por ello el vitalismo tiene aqu ventaja sobre el materialismo. En tal sentido, Ortega haba apostado por dicha corriente, aunque introduciendo en ella modificaciones importantes como ya vimos. No obstante tom como contramodelo de fundamentacin al Idealismo de Fichte, por lo que en vez del Yo, Ortega tomaba como punto de partida la Vida, entendida como una relacin de organismo (yo) y un medio (no-yo), de un sujeto y unas circunstancias. Pero a partir de dicha estructura dual, dioscrica, Ortega no consigui avanzar mucho en el despliegue de sus consecuencias filosficas sistemticas. No obstante dej indicadas claramente, en una de sus ltimas obras, las condiciones para el desarrollo del nuevo punto de vista filosfico que crea haber alcanzado: para que sea posible un pensar fenmenolgico sistemtico hay que partir de un fenmeno que sea de por s sistema203. Como veremos, y esta es nuestra tesis, el fenmeno vital y especifico de las manipulaciones operatorias humanas, esto es, no dado en la generalidad de una mera concepcin dual de la Vida, entendida como un nuevo Absoluto, es el fenmeno que puede servir de nuevo y positivo punto de partida para iniciar un despliegue sistemtico del nuevo punto de vista filosfico vislumbrado en la moderna filosofa espaola que comienza a balbucear con Unamuno y Ortega. Pues las manipulaciones, tal como plantea la Psicologa y la Antropologa evolutiva desarrollada en la segunda mitad del siglo XX, consisten en un fenmeno que se puede reducir, en todas sus variedades a una disposicin muy simple consistente en relacionar objetos o trmi207

nos por medio de operaciones. Con ello disponemos de un fenmeno que debe ser contemplado en tres dimensiones positivas, que por tanto no es ya una dualidad a partir de la cual es difcil desplegar conocimientos y explicaciones positivas. Pero, el modelo de fundamentacin de Ortega, influido por Fichte, buscaba asimismo encontrar un nuevo Absoluto del que partir, un Absoluto que ciertamente no era ya sustancial o absolutamente terminal, como era el caso en el que se postulaba una sustancia material o divina como el origen al que se remita todo lo que hay. El Absoluto de Fichte es relacional, pues se configura como un Yo en oposicin a aun No-yo. Ortega trat de positivizar dicho Absoluto entendindolo no como un Yo o una Conciencia trascendental, sino como la Vida, la cual a su vez consista en una relacin irreductible de un organismo y su medio fsico, los Dii consentes. Con ello no consigui ir ms all del planteamiento kantiano que opona de forma dual e irreductible el mundo de los fenmenos al mundo noumnico, separados por una frontera o barrera infranqueable para el conocimiento humano. Slo en las ltimas dcadas se ha iniciado en la filosofa espaola, junto con un abandono progresivo del marxismo entendido como la filosofa de la poca, un regreso a posiciones vitalistas manifestadas en la denominada vuelta a Nietzsche. En paralelo con los sesentayochistas parisinos o berkeleyanos surgi en Espaa, ya en la dcada de los 70, una generacin de jvenes filsofos que propugnaba, cansados de Marx y del viejo progresismo, un retorno a Nietzsche. Fueron llamados neonietzschanos o <<filsofos ldicos>> y entre sus figuras ms importantes destacan Fernando Savater, Eugenio Tras, Antonio Escohotado, Javier Sdaba, Victor Gmez Pin, etc. Optaron, imitando el estilo aforstico del alemn, por una filosofa asistemtica que hua del tratado y del pensamiento sistemtico. nicamente uno entre ellos, cual sbrio entre los brios, Eugenio Tras acab afrontando la tarea de continuar con la edificacin de una filosofa hispnica en la lnea de una filosofa trgica, esto es racional y a la vez vital como lo pretenda Unamuno. Podemos expresar la relacin especulativa entre Tras y Unamuno de una forma simple y clara. Pues si Unamuno entenda la Vida humana como lo Absoluto, como algo irra208

cional y sin sentido ltimo debido a sus dudas sobre la inmortalidad, y Ortega pona el acento en la limitacin de ese yo humano por unas circunstancias inseparables de l, que le daban ciertamente el nico sentido positivo en su existencia, Tras entiende el nuevo absoluto filosfico como la frontera entre ese Yo noumnico y las circunstancias que haba quedado impensada y supuesta sin ms. Ahora la nueva materia o absoluto filosfico es entendida como el lmite o frontera que se abre, para decirlo en terminologa clsica, entre la conciencia y el mundo. La idea de Lmite haba sido ya apuntada por Kant y Wittgenstein como los lmites del conocimiento del mundo y del lenguaje respectivamente, pero no haba sido hasta ahora abordada en si misma. Solo Heidegger en su pequeo escrito en respuesta a una carta de Ernst Jnger titulado: ber <<Die Linien>> (1956), apunta a una Idea semejante. Y esto es lo que se propone y hace sistemticamente el Eugenio Tras de la madurez. El mtodo que utiliza para ello no es un mtodo lgico-funcional, sino un mtodo esttico-figurativo que utiliza modelos esttico-topolgicos, ms que lgicos. As empieza su exploracin de un concepto positivo de lmite con una reflexin sobre el Gran Vidrio de Marcel Duchamp. Por ello parte, no de una concepcin lgica o matemtica del lmite, puramente abstracta y negativa, sino de una concepcin esttico-positiva, incluso histrico-positiva, muy en la lnea de la razn histrica orteguiana: dicha nocin tiene sus races para Tras, tal como se expresa en su Lgica del lmite (1991), en lo que los romanos denominaban limes, esto es, una franja de terreno habitable: Los romanos llamaban limitanei a los habitantes del limes. Constituan el sector fronterizo del ejrcito que acampaba en el limes del territorio imperial, afincado en dicho espacio y dedicndose a la vez a defenderlo con las armas y a cultivarlo. En virtud de este doble trabajo militar y agricultor el limes posea plena consistencia territorial, definiendo el imperio como un gigantesco cercado que esa franja habitada y cultivada delimitaba, siempre de modo precario y cambiante. Ms all de esa circunscripcin se hallaba la eterna amenaza s de los extranjeros o extraos, o brbaros. stos, a su vez, se sentan atrados por ese franja habitable y cultivable que les abra el posible acceso a la condicin cvica, civilizada, del habitante del imperio. 209

Los brbaros, instigados y hechizados por el imperio, sometan ese limes a un cerco a veces difuso, a veces hostil y amenazante, si bien con suma frecuencia se enrolaban en esos ejrcitos agricultores que trabajaban y defendan el limes. A su vez la metrpolis y su centro de poder teman la irrupcin imprevista de algn general victorioso que fuese habitante del limes o que pretendiese, desde esa zona estratgica, hacerse con el poder e investirse de la condicin de emperador. Haba, pues, un triple cerco: el que los brbaros sometan al limes e, indirectamente, al propio cercado imperial; el que ste someta a estos peligrosos amigos-enemigos que habitaban el limes, y el cerco que el limes y sus habitantes fronterizos sometan tanto a los brbaros del ms all como a los <<civilizados>> del ms ac204. Trasladando dicho anlisis a la relacin entre el mundo fenomnico y noumnico kantiano, entre conciencia y realidad, cultura y naturaleza, entre razn y lo que est ms all de la razn, Tras elabora un concepto de Razn fronteriza que encaja muy bien la propuesta unamuniana de una filosofa trgica que se mueve entre la razn y la sin razn participando de ambas a la vez. Encaja tambin con la concepcin de Espaa, como cabeza histrica del Sur de Europa, en trminos orteguianos, en el sentido de cultura fronteriza entre la barbarie islmica y la civilizacin del Norte de Europa, de la que forma parte, pero en la condicin no central sino perifrica y fronteriza. De ah el carcter mixto, ms mesurado y menos absolutista y racista de la cultura espaola frente a la cultura norteuropea. Dicho carcter dual se entiende por Tras como dioscrico. En tal sentido hay una continuidad con el lema elegido por Ortega como smbolo de su propuesta para una filosofa espaola: los dii consentes o Dioscuros de la mitologa griega. Como ya vimos el mismo smbolo propuesto por Ortega haba sido ya reconocido por el Schelling maduro de la poca de Munich como conformando una estructura muy semejante a sus Tres Potencias. Pero entre Tras y Ortega hay una diferencia, pues la Vida orteguiana es entendida de forma abstracta como la relacin entre un organismo y un medio, entre un yo y unas circunstancias. Como ya vimos Unamuno y Ortega destacaron por la obsesin por el yo o por las circunstancias respectivamente. Ninguno de los dos encar 210

el anlisis de la vida como la interacin entre conciencia y mundo de un modo positivo. Gustavo Bueno recoga la distincin kantiana entre lo noumnico y lo fenomnico como la distincin entre una Materia Ontolgico General (M), el Ser de la Metafsica Generalis wolffiana, y una Materialidad especial (Mi), correspondiente a la Metafsica specialis wolffiana, entendiendo M como una Idea lmite que expresara un conocimiento negativo que nos impedira sustancializar la realidad mundano conocida. Se podra formular la posicin de Tras diciendo que para l el Lmite es la propia materia filosfica, o que la Materia no es una Idea lmite sino el Limite mismo o, para decirlo clsicamente, el Lmite en cuanto Lmite. Dicho Lmite no se establece entre una realidad y su negacin, entre lo Cognoscible y lo Incognoscible, como ocurra en Kant, sino entre lo cognoscible cientficamente, el Mundo fenomnico kantiano, el mundo de la razn ilustrada, y lo cognoscible por otras vas como la de las creencias religiosas o la intuicin artstica. Pero esta nueva Idea debe ser concebida ahora, a diferencia de Kant o Wigenstein, de forma positiva. Esto es lo que hace Eugenio Tras al entender esta relacin o mediacin como algo positivo, como un territorio, el limes romano por ejemplo, intercalado topolgicamente entre otros dos territorios, la metrpolis y los brbaros, el organismo metropolitano romano y el medio circundante brbaro. El limes es entendido ahora como el verdadero fundamento en el que se sostiene la civilizacin romana. Es un fenmeno perifrico que, como tal fenmeno positivo puede ser analizado y descrito experimentalmente. Incluso puede tener, como peda Ortega para una filosofa de la vida, virtualidades sistemticas. As el propio Tras partiendo de una descripcin definidora de la arquitectura y la msica como artes fronterizas, reconstruye el sistema de las artes en una nueva forma denominada Esttica del Lmite205. En el campo esttico Tras es uno de los ms competentes crticos y estudiosos del pas, pues no en vano ha sido durante muchos aos Catedrtico de Esttica en la Escuela de Arquitectura de Barcelona. En tal sentido sus brillantes ensayos como Lo bello y lo siniestro (1982) o sus crticas cinematogrficas de la obra de Hitchcock, recogidas con el ttulo Vrtigo y pasin (1998), lo demuestran. 211

En posteriores obras, como La razn fronteriza (1999), se propone realizar una Crtica de dicha razn fronteriza que cubra el entero campo de la filosofa, fundamentando una teora del conocimiento, una tica, una esttica, etc. Pero aqu los resultados nos parecen menos brillantes desde un punto de vista estrictamente sistemtico. No parece que el fenmeno del habitar fronterizo permita llegar muy lejos en tal sentido. Pues tal habitar, que recoge la influencia lejana de la conferencia de Heidegger en el coloquio de Darmstadt, Bauen, Wohnen., tiene todava un sentido pasivo de adaptacin a un medio que nos envuelve. Ortega, que particip tambin en dicho Coloquio, contrapuso en sus crticas a Heidegger la concepcin activa del hombre como adaptador del medio a travs de la tcnica. En tal sentido podemos decir que el hombre ms que habitar un medio como cualquier animal, lo que hace es habilitarlo previamente. La tesis de que la habilitacin, la accin hbil sobre el medio, es lo que nos separa de los animales, incluso de los ms prximos, como los primates, ha sido confirmada por una serie de espectaculares avances cientficos de las ltimas dcadas en el terreno del la paleoantropologa, la neurologa, la psicologa evolutiva o la lingistica, que ha focalizado en el estudio de la actividad manual, que anteriormente haba sido subvalorado como algo propio a todo lo ms de anatomistas fisiolgicos, uno de los temas de nuestro tiempo ms interesantes por sus virtualidades filosficas que afectan a campos filosficos tan importantes como el conocimiento, la educacin, la propia concepcin del hombre. En tal sentido puede elegirse el fenmeno de las manipulaciones como un fenmeno dotado de las virtualidades sistemticas que peda Ortega y tratar, a partir de l, de presentar un nuevo despliegue sistemtico en la lnea de una filosofa del Lmite. Eso es lo que hemos empezado a hacer en algunos escritos publicados como artculos206. Eugenio Trias ha insuflado voluntad de sistema - ausente en Heidegger por su dependencia de una metodologa fenomenolgica meramente analtica y descriptiva, nunca sistemticoconstructiva - a la misma experiencia del vertigo y la angustia ante lo abismtico que comparece en Schelling, en Heidegger y en Ortega, pero interpretando la verdadera existencia como la existencia en el frontera, en la lnea que se abre entre el sujeto y el fondo 212

abismtico de la existencia. Dicha frontera es interpretada como Lmite ontolgico entre Ser y Ente. Consecuentemente Trias considera la obra propiamente filosfica de Ortega, en este punto, menos interesante que la de Heidegger, el cual al menos haba apuntado a la Idea de Lmite con la Idea de la Diferencia entre Ser y Ente como verdadero nuevo quicio de fundamentacin de la filosofa. Hay en Tras una continuacin brillante y renovadora de la tarea que Heidegger se plantea de una renovacin de las respuestas a la tradicional pregunta por el Ser que caracteriza a la filosofa desde sus comienzos griegos en Parmnides. Para Heidegger lo que caracteriza a la tradicin filosfica occidental desde Scrates es el olvido de la diferencia entre Ser y Ente. El nuevo planteamiento de la pregunta sobre el Ser debera centrarse en el anlisis de la diferencia ontolgica que no habra sido tematizado. En tal sentido Ortega, en sus ironas sobre la pregunta por el Ser de Heidegger, no parece haberse percatado de la novedad de los planteamientos que implicaba, pues para fundamentar su racio-vitalismo, toma al Idealismo de Fichte como referencia sustituyendo el Yo como Absoluto por la Vida. En este asunto la consideracin hacia Ortega es diferente, pues debe tenerse en cuenta la propia oposicin de Ortega a Heidegger, que en terminos filosficos es, a grandes rasgos, la que media entre el existencialismo y el racio-vitalismo. En el primer caso, en el existencialismo, no hay superacin del idealismo, pues se entiende todava al sujeto como arrojado en un mundo ante el que inevitablemente perece a no ser que sea salvado por un Dios, por el slo un dios puede salvarnos del ltimo Heidegger. Se concibe as el sujeto en Heidegger y los existencialistas, segn Ortega, existiendo en un mundo (in-der-Welt-Sein) y no co-existiendo con l. De ah que el problema para Ortega no sea el de la existencia, inevitablemente angustiada, etc., entendida en un marco dualista del Ser y la Nada, a lo Sartre, sino el de la posible o imposible co-existencia. La existencia conlleva ciertamente angustia, miedo, pero el encontrar la solucin para coexistir, conlleva la accin, la invencin de alguna habilidad o destreza positiva como es el caso que seala Ortega de la habilidad natatoria que saca a flote al naufrago. Pero aunque Ortega tena razn cuando consideraba que Heidegger haba iniciado una nueva respuesta a la pregunta por el Ser con unos planteamientos meramente antropolgicos al considerar al Ser como un Dasein, como una existencia 213

arrojada en el mundo, sin embargo no capto la nueva forma de fundamentacin que estaba implcita en los planteamientos heideggerianos y que sera desarrollada ms tarde. En tal sentido la superacin del Idealismo por Ortega no supona una crtica profunda y sistemtica a las fundamentaciones absolutistas, tal como Heidegger la plante con su reflexin sobre el significado de la Diferencia entre el Ser y el Ente que debera conducir a nuevos planteamientos de fundamentacin filosfica no absolutistas, que superasen tanto sean al realismo aristotlicoescolstico, como al Idealismo moderno propio de Fichte o del Husserl intermedio. Quien recogi y entendi en primer lugar el significado profundo de dicha renovacin de planteamientos heideggerianos fue la llamada filosofa de la Diferencia desarrollada por Jacques Derrida en el contexto del estructuralismo francs. Los desarrollos de la lingstica estructuralista permitan definir las unidades mnimas de las lenguas, los fonemas, no ya como entidades sustanciales, sino como resultantes de un conjunto de oposiciones que constituan relacional o funcionalmente su diferencia con el resto. El signo ( / ) pas a identificar el nuevo tema de atencin filosfica como un fundamento diferenciador. Desde el punto de vista poltico, la filosofa de la Diferencia derridiana contribuy al desarrollo de una nueva izquierda diferencialista que empez a cristalizar en torno al Mayo del 68, en la que, bajo el influjo de Herbert Marcuse sobre todo, se abandonan las esperanzas polticas puestas en el proletariado como clase revolucionaria, al constatar como se haba integrado en el sistema capitalista norteamericano, lo que marcara una tendencia futura para los paises desarrollados. Marcuse haba sido discpulo de Heidegger y, al incorporarse al marxismo franckfurtiano, no habra olvidado completamente los planteamientos sobre el Ser de su antiguo maestro. En tal sentido fue el primero que vi con claridad que el nuevo sujeto fundacional de una poltica de oposicin al sistema establecido, tras la integracin del proletariado en el denominado sistema capitalista tardi y su renuncia a la transformacin de dicho sistema, debera ser caracterizado por sus reivindicaciones de reconocimiento de la diferencia en cuanto tal diferencia, mas que por la bsqueda de una integracin igualitaria y homognea que es la que acab constituyendo en 214

USA la sociedad masificada de cases medias. En tal sentido Marcuse empez a buscar un nuevo sujeto revolucionario en las minorias raciales, sexuales o culturales que, efectivamente, estaban comenzando a explotar en Norteamrica mucho antes que en Europa. Es en los aos 80, tras el espectacular hundimiento del Sistema soviico, cuando este nuevo magma ideolgico empieza a tomar forma de nueva filosofa con el nombre de postmodernismo. Eugenio Tras, muy influido, ya en su primera obra publicada, La filosofa y su sombra (1971), por el movimiento estructuralista y por la renovacin heideggeriana de la pregunta por el Ser o el fundamento, en su concepcin de la filosofa como semforo del saber, ir evolucionando haca una interpretacin de la diferencia y de sus poderes ahora vislumbrados no tanto en la consideracin de los movimientos marginales al sistema en general, sino en un tipo de margenes perifricos del sistema en los cuales comparece una frontera que marca una oposicin importante, por sus caractersticas constitutivas, los margenes o terrenos fronterizos, en los que la diferencia o el lmite como lmite puede adquirir cierto grosor sustantivo o positivo. En tal sentido su interpretacin del lmite como un territorio fronterizo en relacin con el centro metropolitano, y el ms all incgnito y desconocido de los brbaros, seala una diferencia con el planteamiento puramente postmoderno en el que la diferencia en cuanto diferencia puramente negativa es incapaz de ir ms all de una poltica del Gran Rechazo - al que ya criticaba Heidegger en su respuesta, ber <<Die Linien>>, a la carta de Ernst Jnger -, el cual acaba degenerando en formas dictatoriales y absolutas de terror y miedo, ya sea a las bombas o a no ser polticamente correcto207. A partir de la constitucin de una nueva Idea de Razn entendida ahora como una Razn fronteriza, y no ya minoritaria, Tras intenta iniciar una nueva sistematizacin de los saberes o respuestas filosficas resultantes de la nueva forma de preguntar, pero no consigue avanzar con claridad debido a los procedimientos meramente figurativos o metafricos que emplea. Pues su mtodo de las Variaciones208, mmesis de las variaciones musicales, tiene todava una dependencia del mtodo fenmenolgico husserliano de las variaciones eidticas. Un mtodo que, por su fijismo, entiende las estructuras o Ideas como algo fijo, terno, y no como algo en construccin y contnuo cambio, como le 215

reprocha Piaget al criticar la Psicologa de la Gestalt en que se apoya el descripcionismo fenomenolgico No obstante Trias aborda con la misma voluntad de sistema caracteristica de Ortega, o de Gustavo Bueno, el despliegue sistemtico de una filosofa espaola - lo que tambien empez a hacer Ortega en sus cursos de los aos treinta, Unas lecciones de metafsica, Qu es filosofa?, Qu es conocimiento?, pero no culmin, ni tampoco sus discipulos directos, entregados mayormente a la exgesis doxogrfica - por ello dicho despliegue sistemtico, esto es, el anlisis filosfico de la unidad entre el yo y las circunstancias, entre el sujeto fenomnico y el objeto noumnico que lo rodea y amenaza, supone una novedad en la tradicin de esta filosofa espaola. Asimismo, Trias est relacionado e influido positivamente por un filsofo que no fue central para Ortega, por Schelling, a traves de la lectura directa, de la que da muestras progresivas y abundantes especialmente desde el inicio de su aventura filosfica de la filosofa del Lmite. Y, en tal sentido, nicamente los que conocen la obra de Schelling, sobre todo la tarda, entre los que me cuento como pionero en Espaa, pueden valorar la audacia y riqueza de su aventura. Es posible que el descubrimiento del viejo y olvidado Schelling, el perdedor frente al Hegel triunfador209, empiece a generar en la filosofa espaola algo similar a lo que supuso el descubrimiento de Espinosa por las generaciones de Goethe, de Fichte y de Schelling y Hegel. Como primera prueba tenemos la filosofa del Lmite de Trias, que es preciso no obstante insertarla en una influencia schellinguiana en la filosofa espaola en gran parte subterranea e indirecta210. Contando con la denominada Razn fronteriza de Eugenio Tras, y compartiendo la comun inspiracin schellinguiana, nos proponemos nosotros reinterpretar los conocidos tres cercos de Trias, el cerco del aparecer (racionalismo, idealismo, etc.), el cerco hermtico (irracionalismo, materialismo, etc) y el cerco hermeneutico o fronterizo (filosofa del lmite) desde nuestra divisin de los tres tipos de fundamentacin filosfica, el relacional, el terminal y el operacional respectivamente, que expusimos en Para la fundamentacin de un Pensamiento Hbil211. De ah que el ser, entenddo rigurosamente como lmite, no remita al operar hermeneutico216

fenomenolgico heideggeriano (comprensin del ser), sino esencialmente, al operar corporal-manual piagetiano (pre-comprensin del ser), como algo que tiene su sede tambien en la frontera entre el yo y las circunstancias. Pues la mano, como una especificacin de los multiple organos de prensin que se inventan en la vida y que se remontan hasta los pseudpodos de la ameba, cuya carcter es ciertamente cortical o fronterizo, como muestra su origen en las variaciones de la piel o membrana que separa al organismo del medio, es para nosotros la que condiciona y marca las estructuras operatorias que definen el mundo adecuado a cada viviente. Es la autentica bisagra o gozne que sujeta y ata al yo con sus circunstancias, al sujeto con el medio en su asimilacin y acomodacin. De la variedad o tipo de bisagra prensora dada en la escala anima se deriva una multitud diferente y asombrosa de mundos entorno. En tal sentido, el ser, entendido ciertamente como ser del lmite o razn-fronteriza, est inmerso en las operaciones que se sitan entre la accin ciega o refleja y el medio. Este ser de la frontera se define positivamente, para nosotros, como habilidad en tanto que capacidad o potencia creativa para vivir, para habitar, o mejor habilitar, un espacio en el que sostenerse y perseverar en la existencia, esto es sostenerse y flotar en ese espacio dado entre la conciencia y el abismo de la inconsciencia212. La Razn fronteriza entendida como Lmite recurre a un procedimiento esttico, "figurativo", topolgico para llevar a cabo de forma sistemtica su singladura filosfica. Sus esplendidos resultados estn a la vista y nos han servido de preciosa orientacin. No los vamos a poner en cuestin. Unicamente trataremos de profundizar en ellos utilizando otro procedimiento que se nos presente dotado de ciertas virtualidades ms genricas todava si cabe. Un procedimiento tambien fronterizo, como lo es el esttico de Trias, en tanto que el simbolo es algo intermedio y fronterizo entre la cosa referida y su significad o sentido. Nuestro procedimiento se inspira en los planteamientos Psicolgico-algebraicos en el sentido de Piaget, el cual se mueve tambien en una frontera, entre el racionalismo algebraico y el empirismo psicolgico-fenomenolgico que resuelve por la primaca del aspecto operativo sobre el figurativo. De la figurativa Topologa del Ser del Limite de Tras pasamos a la operatiologa entendida como una Algebra general de 217

la Vida humana, entendida en el sentido del ser ejecutivo de Ortega. Con ello damos por concluido este viaje histrico filosfico desde el Yo idealista al Sujeto corporeo, al unamuniano hombre de carne y hueso, que nos ha permitido poner en conexin a la incipiente tradicin filosfica espaola con la filosofa moderna europea y dar un sentido a sus desarrollos durante el siglo XX, el siglo que puede empezar a ser visto ya como el siglo de la regeneracin espaola y de su reincorporacin a la escena internacional de la que se haba ido alejando desde al menos el siglo XVII. El siglo XX, que finaliza con el hundimiento del terrible experimento sovitico y con la irrupcin subita, con los acontecimientos trgicos neoyorkinos del 11 de Septiembre, de un choque de civilizaciones, occidental e islamica, en el cual chocan asimismo la razn cientfica y laica de occidente con la vitalidad irracional y ancestral del mundo islmico. En tal sentido, Espaa aparece ahora como un autentico limes, en el sentido de Tras, de la civilizacin occidental hegemonizada por los norteamericanos, en un sentido que guarda muchas semejanzas con lo que fue el limes para los antiguos romanos. Espaa, y por extensin el mundo hispano, no ocupan, a nuestro juicio, una posicin neutral o intermedia entre la civilizacin europea de dominancia anglosajona y el Islam, como pretende por ejemplo GustavoBueno en Espaa frente a Europa213, sino una posicin perifrica o fronteriza dentro de la civilizacin europea. Y esa posicin es la que nos proporciona la ventaja de una mejor inteligencia de este conflicto de civilizaciones que no parece ms que haber empezado y en el cual ciertamente el objetivo principal es la contencin del fanatismo islmico que est resurgiendo con endiablada fuerza - en gran parte por el poder econmico, poltico y estratgico de sus inmensas reservas petrolferas - pero no remitir fcilmente mientras se le oponga una filosofa idealista, hoy encarnada hasta la trivializacin en el denominado fundamentalismo democrtico214. Es preciso, sin embargo, superar dicho idealismo, pero no volviendo a Marx o al materialismo, como hizo en su momento Gustavo Bueno, pues ya se ha visto que dicha vuelta ha sido, en gran medida, un viaje al fanatismo y al odio destructivo, sino bus218

cando soluciones nuevas. En tal sentido, armados con el nuevo mtodo o punto de vista corpreo-operacional puesto en marcha, en la filosofa espaola ms reciente, por el propio Gustavo Bueno, con sus brillantes resultados en los anlisis de las ciencias, de la poltica, la tica o la religin, nos es preciso recuperar otra caracterstica de la filosofa espaola de la primera mitad del siglo XX, que ha sido no apuntarse a una de las corrientes ya en marcha de la filosofa europea, como el positivismo, el marxismo, el vitalismo, el existencialismo, etc., sino construir nuevas Ideas de la razn, en el espiritu del ni esto ni aquello unamuniano, del que son continuadores el racio-vitalismo orteguiano, o la razn fronteriza de Tras.

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NOTAS:

1 As, puede aprenderse todo lo que Newton ha expuesto en su obra inmortal de los Principios de la filosofa de la naturaleza, por muy grande que sea la cabeza requerida para encontrarlos; pero no se puede aprender a hacer poesas con ingenio, por muy detallados que sean todos los preceptos de la potica y excelentes los modelos de la misma. La causa es que Newton podra pre-sentar, no slo a s mismo, sino a cualquier otro, en forma intuible y determinada en su sucesin, todos los pasos que tuvo que dar desde los primeros elementos de la geometra hasta los mayores y ms profundos descubrimientos; pero ni un Homero ni un Wieland pueden mostrar cmo se encuentran y surgen en sus cabezas sus ideas, ricas en fantasa y, al mismo tiempo, llenas de pensamiento, porque ellos mismos no lo saben, y, por tanto, no lo pueden ensear a ningn otro. En lo cientfico, pues, el ms grande inventor no se diferencia del laborioso imitador y del estudiante ms que en el grado, y, en cambio, se diferencia especficamente del que ha recibido por la naturaleza dotes para el arte bello, I. Kant, Crtica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1977, pgs. 264-5. 2 Max Scheler, Esencia y formas de la simpata, trad. de Jos Gaos, Losada, Buenos Aires, 1957. 3 Se ha mostrado que la filosofa antigua interpret y comprendi el ser del ente, la efectividad de lo efectivo, como subsistencia. El ente ontolgicamente ejemplar, es decir, el ente en el que puede leerse el ser y su sentido es la naturaleza en el ms amplio sentido, los productos naturales y los utensilios fabricados a partir de ellos, lo disponible [Verfgbare] en el sentido ms amplio o, en el lenguaje habitual desde Kant, los objetos. La filosofa moderna llev a cabo una inversin completa de la cuestin filosfica y parti del sujeto, del yo, M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Trotta, Madrid, 2000, p.160. 4 J. Broekman, El estructuralismo, Barcelona, Herder, 1974. Tambien Wadenfels, B., De Husserl a Derrida. Introduccin a la Fenomenologa, Paids, Barcelona, 1997. 5

Ver Manuel F. Lorenzo, Introduccin al Pensamiento Hbil, Lulu, Morrisville (North Carolina), 2007, pp. .94 s.s.

6 Ostwald Spengler, La decadencia de Occidente, trad. de Manuel G. Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1976, p.41. 7

Op.cit, p. 44.

221

Ibid, p. 46.

9 Schelling, pues, apunta a una conmodulatio, o armona oppositorum, entre esas dos grandes ramas del mismo tronco filosfico: la tradicin de una <<reflexin>> filosfica que, al modo de la antigua y medieval, presuponga siempre el dato positivo (previamente implantado, <<puesto>>) de una revelacin que se produce en clave simblica (y cuya exgesis corre a cargo de la mitologa y de la religin revelada); y la tradicin de una modernidad cartesiano-kantiana, seguida por el propio Schelling y por Hegel, segn los postulados metdicos y crticos del idealismo alemn, con su voluntad sistemtica por autoengendrar en y desde la propia reflexin racional todo el conjunto de lo existente, de manera que el proceso de gestacin de realidad coincida con el propio proceso de autofundamentacin del pensamiento, Eugenio Tras, La edad del espritu, Destino, Barcelona, 1994, pp. 628-629. 10

Ver Manuel F. Lorenzo, Introduccin al Pensamiento Hbil, p. 95 s.s. Asimismo mis artculos Los cuatro mbitos de la filosofa y Teora mbital e Historia de la Filsofa, publicados en El Basilisco, n 8 (1991) y n 13 (1992).

11

Considero a estos (a los paradigmas) como realizaciones cientficas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad cientfica, Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, F.C.E., Mjico, 1971, p. 13.

12

J. F. Lyotard, La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid, 1986, p. 66. Ya Schelling, en su escrito necrolgico sobre Kant, anticipa este tpico: En medio de batallas y contraataques feroces, el tiempo trajo el momento mismo en el que Kant apareci en la ms perfecta armona con su poca y como el ms alto juez y profeta de su tiempo para Alemana. En modo alguno es cierto que slo el gran acontecimiento de la Revolucin Francesa le ha otorgado la influencia pblica y general que nunca habra producido su filosofa por s misma. No sin percibir en esto un destino singular, muchos de sus partidarios se asombran de la coincidencia de ambas revoluciones, equivalentes a sus ojos, sin pensar que era uno y el mismo espritu conformado desde hace tiempo el que trabaj, segn las particularidades de las naciones y de las circunstancias, all en una revolucin real, aqu en una ideal, G.W.J. Schelling, Kant (1804), Edicin de J. L. Villacaas, en Schelling, Peninsula, Barcelona, 1987, pp. 165-166. J. Habermas, Para qu seguir con la filosofa?, en Perfiles filosfico-polticos, Taurus, Madrid, 1975, pgs. 20-21.

13

222

14

Apud. J. L. Villacaas Berlanga, La quiebra de la razn ilustrada: idealismo y romanticismo, Cincel, Madrid, 1988, p. 32. Op. cit., pgs. 33-34. M. de Stel, De LAllemagne, cap. VI; apud. J. L. Villacaas, op. cit., p. 34.

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16

17

Ver los textos en Scholz, H. (Edi.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin, 1916. Asimismo, M. F. Lorenzo,"La polmica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco n 1, 1989, pp. 65-74. G. E. Lessing, Educacin del gnero humano, introduccin y traduccin espaola de A. Andru en G.E. Lessing, Escritos filosficos y teolgicos, Editora Nacional, Madrid, 1982. p. 92. Dice aqu: <<En el principio estaba la Palabra>>. Ya me atasco! Me ayuda a seguir alguien? No puedo darle tanto valor a la <<Palabra>>! Tengo que traducirlo de otro modo, si el Espritu me ilumina bien. Dir aqu: <<En el principio exista el Sentido>>. Piensa bien est lnea, la primera; que tu pluma no vaya apresurada. El Sentido es quien todo lo hace y obra? Deba ser: <<En el principio estaba la Fuerza>>. Pero ya, cuando lo escribo, algo me avisa que no he de dejarlo. Me socorre el Espritu! De pronto lo he entendido; y pongo: <<En el principio exista la Accin>>.

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19

(J. W. Goethe, Fausto, trad. de J. M. Valverde, Planeta, Barcelona, 1980. pp. 37-38).
20

J. F. Lyotard, El entusiasmo, Gedisa, Barcelona, 1987.

21

I. Kant, Crtica de la Razn Pura, trad. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978, A838-9, B866-7. Ver Xavier Leon, Fichte et son temps, Armand Colin, Paris, 1958, t. II, p. 458. W. Windelband, Geschichte der neuern Philosophie, ed. 1919, 1, p. 534.

22

23

223

24

F. H. Jacobi, Werke, G. Fleischer, Leipzig, 1815, II, 304.

25

Un mapa de estas influencias se puede ver en la obra de Dieter Heinrich, Between Kant and Hegel, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 2003, p.77. El autor seala que Fichtes became an outspoken program: a philosophy of freedom has to be at the same time ontological monism (p. 73). Adems de relacionar a la filosofa de la libertad de Kant y sus sucesores como Rheinhold (monismo metodolgico) o Maimon con Fichte y aadir el monismo ontolgico de Espinosa que le llega a travs de la polmica sobre el espinosimo de Lessing abierta por Jacobi, el autor relaciona a Schelling con otras dos influencias: el esteticismo de Schiller y el naturalismo de Goethe, proximo a Herder y los romnticos. Hegel, muy proximo a Hlderlin y a Schelling, sus compaeros en el Seminario De Tubinga, finalmente, sintetizara estas cuatro influencias. Un mapa similar se puede ver en mi artculo Los cuatro mbitos de la Filosofa, El Basilisco n 8, 1991, 55-59.

26

Vase p. ej. L. Pareyson, Fichte, Mursia, Milan, 1976. Recientemente Alessandro Bertinetto en <<La vida es lo absoluto>>. Materiali sulla relazione fra la Lebenslehre di Fichte e le raciovitalismo di Ortega, Rivista di Storia della Filosofia, 3/2002, pp.469-488, ha visto en este segundo Fichte el inicio de la posterior Lebensphilosophie, relacionndolo expresamente con el Raciovitalismo orteguiano, para quien Fichte habra servido de modelo. A. Philonenko, Fichte, en Historia de la Filosofa, Dr. Y. Belaval, vol. 7, Siglo XXI, Madrid, 1977, pgs. 305-306.

27

Ver J. L. Vieillard-Baron, Platn et lidalisme allemand (1770-1830), Beauchesne, Paris, 1979.

28 29

F. W. J. Schelling, Profesin de fe epicrea de Heinz Widersporst, Apndice a mi estudio sobre el filsofo titulado: La ltima orilla. Introduccin a la Spatphilosophie de Schelling, Pentalfa, Oviedo, 1989, p. 275. Hofmeister, J., Dokumente zu Hegels Entwicklung, F. Frommann Verlag, Stuttgart, 1936, p. 221.

30

31

Existe una excelente traduccin de J. Rivera de Rosales y V. Lopez Dominguez en Antrhropos, Barcelona, 1988. M. Heidegger, Schellings-Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1971, p. 4.

32

224

33

Aus Schelling Leben in Briefe, G. L. Plitt, Leipzig, 1869, t. II, p. 78.

34 G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, trad. de W. Roces, f.c.e., Mxico, 1966, p. 15. 35

G. E. Fichte, Primera Introduccin a la Doctrina de la Ciencia, trad. de J. M. Quintana Cabanas, Tecnos, Madrid, 1987, p. 4. G.W.F. Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, trad. de Eloy Terrn, Aguilar, Buenos Aires, 1956, p. 94. W. Kauffmann, Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1968, p. 377.

36

37

38

G.W.F.Hegel, Ciencia de la Lgica, trad. de A. y R. Mondolfo, Hachette, Buenos Aires, 1956, t. 1, pgs. 92-93.

39

Carlos Marx, La Sagrada Familia, trad. de W. Roces, Grijalbo, Mxico, 1958, p. 15. Ibid. p. 304. W. F. J. Schelling, SmmtlicheWerke, Stuttgart und Augsburg, 1856, XIII, 106 n.

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41

42

Hay una buena presentacin y traduccin espaola del texto realizada por I. Giner Comn y F. Perez-Borbujo y publicada en Er. Revista de filosofa, n 31. K. Marx/F. Engels, Werke (MEW), Berln 1956, Bd. 29, S. 410 ff.

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44

Hay una introduccin y traduccin espaola de algunos de estos primeros escritos por Arturo Leyte en F. W. J. Schelling, Escritos sobre filosofa de la naturaleza, Alianza, Madrid, 1996. Como escribe Felix Duque Se dice que se acaba como se comienza. Y Schelling no deja de ser un <<vstago>> del Pantheismusstreit entre Mendelssohn y Jacobi, con la formidable confesin spinozista de Lessing que ya conocemos. Pues bien, en marzo de 1854, el viejo filsofo, al borde de la muerte, escribe a su hijo, el futuro editor de sus obras: <<Hen kai pan, no s otra cosa, dijo en su tiempo Lessing. Tampoco yo s otra cosa>>, Felix Duque, Historia de la Filosofa Moderna, Akal, Madrid, 1998, p. 253.

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225

46

Ver Vidal I. Pea, El materialismo de Spinoza, Revista de Occidente, Madrid, 1974, 6. El tercer gnero de la ontologa especial: <<ordo et conexio>>, pp.173 s.s.

F. W. J. Schelling, System der Weltalter, ed. cit. pgs. 73-74. Sobre la reivindicacin del empirismo por Schelling frente a Hegel vease mi articulo "Schelling y el empirismo", Teorema, Vol. XX/1-2001, pp. 95-106. Marx tambien critic, en su tsis doctoral, el determinismo de Demcrito oponindole su preferencia por Epicuro: Epicuro no hizo meramente una copia de la fsica de Demcrito, como sola pensarse, sino que introdujo la idea de espontaneidad en el movimiento de los tomos, agregando a la naturaleza inanimada del mundo de Demcrito, regulado por leyes mecnicas, un mundo de naturaleza animada en donde operaba la voluntad humana. Marx prefiri as la visin de Epicuro por dos razones: en primer lugar, su nfasis sobre la autonoma absoluta del espritu humano liberaba a los hombres de todas las supersticiones de objetos trascendentes; en segundo lugar, el nfasis sobre la <<libre autoconciencia individual>> mostraba una va que permita ir ms all del sistema de una <<filosofa total>>, David McLellan, Karl Marx. Su vida y sus ideas, Grijalbo, Barcelona, 1977, p. 49.
47 48

Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Stuttgart, 1953. Vese, p. ej., F. Jarauta, Nota sobre la recepcin de Schelling por Kierkegaard, en Filosofa, Sociedad e Incomunicacin, Universidad de Murcia, 1983, pgs. 175-183. Para la relacin Schelling-Marx ver G. Albiac, De la aoranza del poder o consolacin de la filosofa, Madrid, 1979, p. 62 y ss.

49

50

Apud Helmut Plcher, Schellings Auftreten in Berlin (1841) nach Hrerberichten, Zeitschrift fr Religions und Geistesgeschte, 6, 1954. Ver G. Bueno, Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretacin del marxismo Sistema, n 2, 1973. Al respecto nuestro artculo, Periodizacirn de la historia en Fichte y Marx, El Basilisco, n 10, 1980. Celia Amors, Sren Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Antrophos, Barcelona, 1987, pgs. 169-170. Max Scheler, De lo eterno en el hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1940, p. 14.

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55

P. Gardiner, Schopenhauer, f.c.e. , Mxico, 1975, p. 19. P. Gardiner, op. cit., p. 20. H. Bergson, Melanges, P.U.F., Paris, 1972, p. 604. P. Chacn Fuertes, Bergson, Cincel, Madrid, 1988, p. 127. P. Chacn, op. cit., p. 69.

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60

Herbert Marcuse, Razn y Revolucin, Alianza Editorial, Madrid, 1976, pgs. 331349. Felix Ravaisson, La philosophie en France au XIX sicle, Fayard, Paris, 1895, p. 122.

61

62

Hemos tratado de tal paralelismo en nuestro articulo: Metafsica, Filosofa y fin de la modernidad, Scripta. Estudios en homenaje a lida Garca Garca, I, Universidad de Oviedo, 1998, p. 164 s.s. W. Dilthey, Obras, trad. de Eugenio Imaz, f.c.e., Mxico, 1944-1963, vol. 1, p.

63

5.
64

Ver Dilthey-Husserl. En torno a la Filosofa como ciencia estricta y al alcance del historicismo. Correspondencia entre Dilthey y Husserl, Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica ,1, San Jos, 1957. J. Ortega y Gasset, Guillermo Dilthey y la idea de la vida, Obras Completas, Revista de Occidente, t. VI, pgs. 185-86, Madrid, 1964. Angel Gabilondo Pujol, Dilthey: vida, expresin e historia, prlogo de J. M. Navarro Cordn, Cincel, Madrid, 1988, p. 150. La solucin que C. P. Snow, en su, en tiempos, famoso artculo: Las dos culturas y un segundo enfoque, Alianza, Madrid, 1977, ofrece para las Dos Culturas es un remake del pragmatismo. Robert Musil, El hombre sin atributos, Seix Barral, Barcelona, 1965. Allan Janik y Stephen Toulmin, La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid, 1974.

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70

Denominacin proveniente del mismo Brentano y que se encuentra ya en el escrito del tambien austriaco Karl Leonhard Reinhold, Ueber die Mglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft (1790).
71 Ver R. Boehm, Husserl und Nietzsche, en Vom Gesichtspunkt der Phenomenologie, M. Nijhoft, La Haya, 1968.

72

Ver, por ejemplo, J. Malte Fischer, Fin de sicle. Komentar zu einer Epoche, Winkler, Munich, 1978.

73

Ver, por ejemplo, Isidro Gmez Romero, Husserl y la crisis de la Razn, Cincel, Madrid, 1986, p. 39 y ss.

Ver H. L.Van Breda, "Le sauvetage de lheritage husserlien et la fondation des Archives-Husserl", en Husserl et la Pense Moderne, Actes du deuxime Colloque International de Phnomnologie, Krefeld, 1-3 novembre, 1956, Martinus Nijhoff, La Haye, 1959.
74 75

El horizonte universal de trabajo de una filosofa fenomenolgica se ha desembozado en sus principales estructuras geogrficas, por decirlo as, habindose aclarado las capas esenciales de problemas y los mtodos esenciales de acceso. El autor ve extendida ante s la tierra infinitamente abierta de la verdadera filosofa, la <<tierra prometida>>, que l mismo ya no ver plenamente cultivada, E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenmenolgica, trad. de Jos Gaos, f.c.e., Mejico, 1993, p. 395.

76 Ver, R. S. Ortz de Urbina, La fenomenologa de la verdad: Husserl, prlogo de Gustavo Bueno, Pentalfa, Oviedo, 1984. 77

La posicin de Brentano dentro de la teora de los valores es, al mismo tiempo, capital y paradjica. Aunque Nietzsche, de una parte y de otra Lotze, hubiesen hablado ya de valores, es, sin embargo, Brentano que precisamente nunca habla de valores- quien va a poner en marcha este importnate aspecto del pensamiento ms reciente, M. Cruz Hernndez, Francisco Brentano, Universidad de Salamanca, 1953, p. 214. Hay traduccin espaola en Editorial Caparros, Madrid, 2000.

78

79

Vase R. J. Haskamp, Speculativer und phnomenologischer Personalismus. Einflsse J. G. Fichtes und Rudolf Euckens auf Max Scheler Theorie der Person, Freiburg, 1966.

228

80

Ver Georges Gurvith, Dialectique et sociologie, Flammarion, Paris, 1962, pgs. 6768. J. Llambas Acevedo, Max Scheler, ed. Nova, Buenos Aires, 1966, p. 264.

81

82

Ver K. Lenk, Von der Ohnmacht des Geistes. Kritische Darstellung der Sptphilosophie Max Schelers, Tbingen, 1959. A. Pintor Ramos, El Humanismo de Max Sheler, B.A.C., Madrid, 1978, p. l9. Apud. M.S. Frings, Person und Dasein, Den Haag, 1969, p. XIII.

83

84

85

Ver L. Landgrebe, El camino de la Fenomenologa, ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1968, pgs. 218-249. Otto Pggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1983, trad. y notas de Flix Duque, p. 20.

86

Ver W. Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, C. Winter, Heidelberg, 1956. El propio Heidegger dedic un seminario a Schelling recogido con el titulo la obra Schelling. Abhandlung uber das Wesen der menschlichen Freiheit, Niemeyer, Tbingen, 1971.
87 88 M. Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de Jos Gaos, f.c.e., Mjico, 1971, cap. 44, p. 233 s.s. 89

M. Heidegger, Nietzsche, trad. J. L. Vermal, Barcelona, Destino, 2000.

90

G. Lakoff & M. Johnson, Metaphors We Live By, University of Chicago Press, 1980. Ver Les carnets de Lvy-Brhl, ed. de M. Leehardt, Paris, 1949.

91

92

H. G. Gadamer, Hegel y Heidegger en La dialctica de Hegel, Ctedra, Madrid, 1988, p. 129.

93

Como ha puesto bien a las claras, por ejemplo, Fernando Montero Moliner en su libro Retorno a la fenomenologa, Antrophos, Barcelona, 1988. E. Bello, De Sartre a Merleau Ponty, Universidad de Murcia, 1979, p. 92.

94

229

95

Apud H. Habermas, Dilogo con Herbert Marcuse (1977), Perfiles filosficopolticos, Taurus, Madrid, 1984., p. 248. Ver, p. ej.,.Amparo Ario, El dualismo sartreano y la teora de la corporeidad en Sartre, A. Gonzlez (Edit.), P.P.U., Barcelona, 1988. Ver C. Bruaire, Philosophie du corps, Paris, 1968, pgs. 114-140. J. P. Sartre, La Nusea, Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 164. J. P. Sartre, El Ser y la Nada, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 16. J. P. Sartre, Ibid., p. 65.

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101

F. Montero Moliner, Intencionalidad y libertad, apud. A. Gonzlez (Edit.), Sartre, ibid., p. 106. J. P. Sartre, Les carnets de la drole de guerre, p. 95; apud. J. L. Pintos, El sujetoSartre, en A. Gonzlez (Edit.), Sartre , ibid., p. 118. P. Gardiner, Schopenhaue, f.c.e., Mjico, 1975, pgs. 355-356. J. P. Sartre, El Ser y la Nada, pgs. 332-333.

102

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104

105

Puede verse, p. ej., el artculo de Ch. Gervais, Y a-til-un deuxime Sartre?. A propos de la Critique de la Raison Dialectique, Rev. Phil. de Louvain, n 93, 1969, pgs. 74-103. C. Audry, Sartre y la realidad humana, Edaf, Madrid, 1975, p. 14. G. B. Richardson, Teora econmica, Labor, Barcelona, 1966.

106

107

108 G. Bueno, Ensayo sobre las categoras de la economa poltica, La Gaya Ciencia, Barcelona, 1972, p. 87. 109

Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofa francesa (1933- 1978), Ctedra, Madrid, 1982, p. 82. B. Sichere, Merleau Ponty ou le corps de la philosophie, Grasset, Paris, 1982, p. 36.

110

230

H. Spiegelberg, The Phenomenological Mouvement, vol. 2, Nijhoff, The Hague, 1960, pgs. 517-518.
111 112

Bernard Sichere, op. cit., p. 40. Vicent Descombes, op. cit., p. 85. Ver G. Semerari, Da Schelling a Merleau-Ponty, Capelli, Bologna, 1962. E. Bello, op. cit., p. 127. M. Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, p. 205.

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114

115

116

117

M. Merleau-Ponty, Lunion de 1 me et du corps chez Melebranche, Biran et Bergson,Vrin, Paris, 1968. E. Bello, op. cit., p. 91.

118

119

Ver A. Waelhens, Une philosophie de 1 ambiguite. Lexistentialisme de M. MerleauPonty, Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1951. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris, 1955, p. 269. M. Merleau- Ponty, Humanisme et terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 193. E. Bello, op.cit., pp.199-200. B. Sichere, op.cit., pp. 191-192. Jos Ferrater Mora, La filosofa actual, Alianza, Madrid, 1969, pgs. 135-6. A. Wood, El escptico apasionado, Aguilar, Madrid, 1967.

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124

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126

M. Sacristn, Eplogo al libro de A. J. Ayer, Russell, Grijalbo, Barcelona, 1973. Una interpretacin de Wittgenstein que resalta su carcter mstico, aunque no como algo negativo, sino como algo positivo, es la de Isidoro Reguera, La miseria de la razn (El primer Wittgenstein), Taurus, Madrid, 1980.

127

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128

Ver, p. ej., Anthony Kenny, Wittgenstein, Revista de Occidente, Madrid, 1974. Ver Victor Kraft, El crculo de Viena, Taurus, Madrid, 1966.

129

130

Ver M. A. Quintanilla, Idealismo y filosofa de la Ciencia. Introduccin a la Epistemologa de Karl R. Popper, Prlogo de G. Bueno, Tecnos, Madrid, 1972.

131 Ver Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, Paris, 1987. La polmica desatada en torno al nazixmo de Heidegger ha adquirido proporciones bablicas en una especie de dialogo de sordos entre la izquierda y la derecha ms extremas. Un anlisis ms ponderado hecho desde una defensa de la democracia liberal se encuentra en Ferry, Luc Renaut, Alain, Heidegger y los modernos, Buenos Aires, Paidos, 2001.

G. Friedman, La filosofa poltica de la Escuela de Frankfurt, f.c. e., Mxico, 1986, p. 30.
132 133

Ver La revisin del marxismo en las coordenadas de la fenomenologa, Luis Saez Rueda, Movimientos Filosficos Actuales, Madrid, Trotta, 2001, p. 323. R. Bubner, La filosofa alemana contempornea, Ctedra, Madrid, 1984, p. 216.

134

135

Martin Jay, La imaginacin dialctica.Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus, Madrid, 1974, p. 37.

Th. Adorno, La Ideologa como lenguaje. La jerga de la autenticidad, Taurus, Madrid, 1982.
136 137

J. Habermas, El idealismo alemn de los filsofos judos, Perfiles filosficopolticos, Taurus, Madrid, 1975, p. 51. J. Habermas, op. cit., p. 53. J. Habermas, Walter Benjamin, Perfiles filosfico-polticos, pgs. 298-299. G. Scholem, Walter Benjamin, Pennsula, Barcelona, 1987. W. Benjamin, Briefe, Frankfurt, 1966, vol. II, p. 857. W. Benjamn, Discursos interrumpidos, 1, Taurus, Madrid, 1973.

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143

Vicente Jarque Serrano, La esperanza desesperada. Bloch, Adorno y Benjamin ante la utopa, Quaderns de Filosofia y Ciencia, Abril, 1985, p. 10. J. Habermas, Gershom Scholem, Perfiles filosfico-polticos, pgs. 342-343.

144

145

W. Benjamin La obra de arte en la poca de su reproducibilidad tcnica, Discursos Interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1973, pp. 17-59. Martin Jay, Adorno, Siglo XXI, Madrid, 1988, p.116.

146

147

Jacobo Muoz, La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopa, Lecturas de filosofa contempornea, Materiales, Barcelona, 1978, p. 302. Susan Buck-Morss, La dialctica de T.W. Adorno, Teorema, vol. V/3-4, 1975, p. 492. Ver de la misma autora, El origen de la dialctica negativa: T.W. Adorno, W. Benjamin y el Instituto de Frankfurt, Siglo XXI, Madrid, 1981. Th. Adorno, Schoenberg, Prismas, Ariel, Barcelona, 1962. Martin Jay, op. cit., p. 149. Susan Buck-Morss, op. cit., p. 500. Th. Adorno, Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1986, p. 367.

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153

F.E. Manuel-F.P. Manuel, El pensamiento utpico en el mundo occidental, t. III, pgs. 362-363.

154 Ver Adorno, Popper, Habermas, Albert y otros, La disputa del positivismo en la sociologa alemana, Grijalbo, Barcelona, 1972. 155 Ver Guiddens, Jay, McCarthy, Rorty y otros, Habermas y la modernidad, Ctedra, Madrid, 1988. 156

Rdiger Bubner, La filosofa alemana contempornea, Ctedra, Madrid, 1984, p. 226. Un eco de estas distinciones lo encontramos en el renovado inters de J. Mugerza por ellas en La razn sin esperanza, Taurus, Madrid, 1977, cap. II. K.O. Apel, Transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985.

157

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158

Emilio Lledo, La memoria del Logos, Taurus, Madrid, 1984.

159 Hablando con propiedad no hay filosofa estructuralista que podamos definir y oponer, por ejemplo, a la escuela fenomenolgica. <<Estructuralismo>>, despus de todo, slo es el nombre de un mtodo cientfico. Pero indudablemente existe un efecto del estructuralismo en el discurso filosfico. Debemos, pues, preguntarnos el por qu. El efecto es el siguiente: las desconstrucciones han ocupado el lugar de las descripciones, Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofa francesa(1933-1978), Ctedra, Madrid, 1982, p.108.
160 Caruso, R., Conversazione con Lvi-Strauss, Foucault, Lacan, Milano, U. Mursia,1969, p. 54.

161

Ver J. Culler, Sobre la Deconstruccin, Ctedra, Madrid, 1984. A. Bloom, El estrechamiento de la mente moderna, Plaza&Jans, Barcelona, 1989.

162

163

Dan Dennett referred to the East Pole and West Pole back in the early-tomid 1980s, as if the proponents of the disembodied mind were all on the East Coast and the proponents of the embodied mind were all on the West Coast. Research on the embodied mind, did tend to start on the West Coast, but even then the geographical characterization was oversimplified. By now, both positions are represented on both coasts and throughout the country, John Brockman, Philosophy in the Flesh. A talk with George Lakoff,

(http://www.edge.org/3rd_culture/lakoff_p1.html, p. 4.)
164 En tal sentido es muy ilustrativo el libro de Evan Thompson, Mind in Life. Biology, phenomenology, and the sciences of mind, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2007, en el que se utiliza la fenomenologa del ultimo Husserl y de Merleau-Ponty para explorar filosficamente las raices biolgicas de la mente entendindola, no como una sustancia diferente, sino en continuidad carnal (embodied ) con la subjetividad corprea. 165

Miguel de Unamuno, La cultura espaola en 1906, De esto y aquello, I, pgs. 221s.s. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid 1986, Alianza Editorial, pgs. 266-7. Sobre la relacin entre Schelling y Krause ver mi artculo: Schelling o Krause, El Basilisco 14, 1983, p. 41-48.

166

234

167

Sobre la mayor afinidad de la filosofa de Schelling con la tradicin catlica frente a un Hegel filo-protestante ver John Laughland, Schelling versus Hegel. From German Idealism o Christian Metaphysics, Ashgate, Hampshire (England), 2007.

168 Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1986, Alianza Editorial, p. 142. 169

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid 1986, Alianza Editorial, pgs.26-7. Miguel de Unamuno, Ibid., p. 92. Miguel de Unamuno, Ibid., p. 114. Eugenio Tras, El ltimo de los episodios nacionales, F.C.E., Madrid, 1989, p. 40. Eugenio Tras, ibid., p. 35.

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174

Sobre esto mi articulo: Idea leibniziana de una Constitucin autonmica para Espaa en Ortega, en La ltima filosofa de Ortega y Gasset en torno a la Idea de principio en Leibniz, edicin de Lluis X. Alvarez y Jaime de Salas, Universidad de Oviedo, 2003, pp. 255-289. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1986, Alianza Editorial, p. 49. Isaiah Berlin, El erizo y la zorra, Barcelona, 1998, Muchnik Editores, pgs. 39-

175

176

40.
177

Apud M. Padilla, Unamuno, filsofo de encrucijada, Cincel, Madrid, 1985, p.29. J. Ortega y Gasset, En la muerte de Unamuno, O.C., V, p. 261.

178

179 A. Bertinetto, "<<La vida es el absoluto>>. Materialli sulla relacione fra la Lebenslehre di Fichte e il raciovitalismo di Ortega", Rivista di storia della filosofia, n3, 2002, pp. 471-488. Ver tambin J. L. Molinuevo, "Fichte y Ortega (III). Superacin del idealismo" en AA.VV., Trabajos y dias salmantinos. Homenaje a D. Miguel Cruz Hernandez, Salamanca, Anthema, 1998, pp. 233-242. 180

Ver Manuel Benavides Lucas, De la ameba al monstruo propicio. Races naturalistas

235

del pensamiento de Ortega y Gasset, Universidad Autnoma de Madrid, Madrid 1988.

181

J. Ortega y Gasset, "Vida como ejecucin (el ser ejecutivo)" en Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, pgs. 43-4.

J. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafsica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 129.
182 183

J. Ortega y Gasset, op. cit., p. 131. Ibid., pgs. 132-133 Ibid., p. 148.

184

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J. Ortega y Gasset, Sobre la realidad radical en Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 113. J. Ortega y Gasset, Obras Completas, IV, p. 397. J. Ortega y Gasset, Prologo para alemanes, Madrid, Tecnos, 2002, p. 256. F. W. J. Schelling, S. W., XII, 604-5, (trad. nuestra). Ibid., XII, 614. Ver M. Benavides Lucas, op. cit., pgs. 230 s.s.

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192 J. Ortega y Gasset, Vida como ejecucin (el ser ejecutivo), en Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 14. 193 J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, edic. de P. Garagorri, Alianza Editorial, Madrid, 1992, pgs. 271-272. 194

J. Ferrater Mora, La filosofa actual, Alianza, Madrid, 1969.

195

Para una informacin mas precisa puede consultarse la obra colectiva, M. Garrido, N. Orringer, L.M.Valdes y M.M.Valdes (coordin.), El legado filosfico espaol e hispanoamericano del siglo XX, Ctedra, Madrid, 2009. Asimismo, F. Vzquez Garca, La filosofa espaola: herederos y pretendientes, Abada, Madrid, 2009.

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El estudioso ingles del marxismo, Perry Anderson, se pregunta: Porqu Espaa nunca dio un Labriola o un Gramsci, pese a la extraordinaria combatividad de su proletariado y campesinado, aun mayor que la de Italia, y a una herencia cultural del siglo XIX, que, si bien ciertamente menor que la de Italia, estaba lejos de ser despreciable? Sera menester dedicar una inves-tigacin a fondo a este complejo problema. (...) Aqu podemos solamente sealar en lo que concierne al problema de las herencias culturales relativas que, sorprendentemente, mientras Croce estudiaba y difunda la obra de Marx en Italia en el decenio de 1890-1900, el intelectual anlogo ms cercano en Espaa, Unamuno, se converta tambien al marxismo. Unamuno, a diferencia de Croce, particip activamente en la organizacin del partido socialista espaol en 1894-97. Sin embargo, mientras el compromiso de Croce con el materialismo histrico iba a tener profundas consecuencias para el desarrollo del marxismo en Italia, el de Unamuno no dej huellas en Espaa. El enciclopedismo del italiano, tan en contraste con el <<ensayismo>> del espaol, fue sin duda una de las razones de las diferencias en los resultados. Unamuno era un pensador mucho menor. Hablando con mayor generalidad, sus limitaciones eran sintomticas de la ausencia de Espaa de una importante tradicin de pensamiento filosfico sistemtico, algo de lo que la cultura espaola, pese a todo el virtuosismo de su literatura, su pintura o su msica, haba carecido desde el Renacimiento hasta la Ilustracin. Fue quiz la ausencia de este catalizador lo que impidi la aparicin de una obra marxista de importancia en el movimiento obrero espaoldel siglo XX, Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 40, n. 4. Ver Sharon Caldern, El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosfico, El Catoblepas n 20, 2003. La autora ordena a los discpulos y seguidores por dcadas, cuando quizs resultase mejor una ordenacin por generaciones, como se hace habitualmente en otros casos. ... la ontologa antigua penetr en el mundo moderno a travs de Surez. Incluso cuando la filosofa moderna efectu un regreso independiente a la antigedad, como en el caso de Leibniz y de Wolf, ste se realiz dentro de la comprensin de los antiguos conceptos fundamentales que haba prefigurado la escolstica, M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Trotta, Madrid, 2000, p. 154. Para un resumen de la polmica, ver J. L. Abellan, Panorama de la filosofa espaola actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1978. En este sentido, Gustavo Bueno est ms prximo de Engels y del Diamat en la interpretacin del marxismo que los que consideran que lo que importa en

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Marx no es tanto el materialismo sino la bsqueda de una nueva Antropologa no idealista que trate del hombre real, positivamente dado. La introduccin del Materialismo Dialctico por Engels tendera a hacer del marxismo una escolstica hegeliana invertida. Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J.M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981.
201

Manuel F. Lorenzo, Introduccin al Pensamiento Hbil, edic. cit., p. 8 s.s. M. Gueroult, Malebranche.I La visison en Dieu, Aubier-Montaigne, Paris 1955, p.

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39.
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J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 272. Eugenio Tras, Lgica del lmite, Destino, Barcelona, 1991, pgs. 15-16.

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Eugenio Tras, Lgica del lmite, Destino, Barcelona, 1991, Primera Sinfona, pgs. 23-224. Ver Manuel F. Lorenzo, Idea de los pincipios y estructura ms general de una filosofa de la razn manual, entendida en relacin con la razn vital y la razn fronteriza, Studia Philosophica III, Departamento de Filosofa, Universidad de Oviedo, 2003, pp.13-36. Una versin posterior de este artculo es facilmente localizable en Internet como: Razn vital, razn fronteriza y razn manual, Devenires, n 18, Universidad de Michoacn (Mejico), 2008, pp. 162-195 Ver Eugenio Tras, La poltica del lmite, Anagrama, Barcelona, 2005.

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Ver El Principio de Variacin, E. Tras, Filosofa del futuro, Ariel, Barcelona, 1983, p. 41 s.s. Ver articulo de Trias, El triunfador y el perdedor (Hegel y Schelling), en E.ugenio Trias, Pensar en pblico, Destino, Barcelona, 2001, pgs.310-13.

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El peso de Schelling en lo que se conforma como una tradicin de filosofa espaola conectada creativamente con la modernidad y sus intentos de superacin puede medirse ya desde su influencia indirecta en el krausismo espaol, pues Krause fu un discipulo de aquel, como sealamos en nuestro artculo Schelling o Krause, El Basilisco, n14, 1983. La influencia en Unamuno y Ortega es tambien indirecta, en el primero a traves de Kierkegaard, que tmo la Idea de Existencia del ltimo Schelling de Berln y en Ortega a traves de la Naturphilosophie,

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como vimos. De la llamada generacin del 68 es Tras el nico que reconoce la influencia de Schelling.
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M. F. Lorenzo, Para la fundamentacin de un Pensamiento Hbil, Studia Philosophica, I, Departamento de Filosofa, Universidad de Oviedo, 1998, pp.297318. Versin accesible en Internet en la revista Devenires, n 13, Universidad de Michoacn (Mjico), 2006, pp. 88-111. La nocin de organismo vivo ms simple, como una bacteria o una ameba, encierra en su compresin la nocin de un sistema autorregulado mediante operaciones cerradas, dado entre la frontera celular semi permeable que lo separa y a la vez lo conecta con el medio fsico-quimico nutriente en una relacin dinmica, ha sido analizada brillantemente en relacin con la concepcin biolgica del conocimiento denominada enactive approach por Evan Tompson: A cell stands out of a molecular soup by creating the boundaries that set it apart from what is not and that actively regulate its interactions with the enviroment. Metabolic proceses withhin the cell construct these boundaries, but the metabolic processes themselves are made possible by those very boundaries. In this way, the cell emerges as a figure out of a chemical background. Should this process of selfproduction be interrupted, the cellular components no longer form a unity, gradually diffusing back into a molecular soup, Mind in Life. Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2007, p. 46.

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El Imperio espaol desapareci hace cien aos: pero queda flotando como <<Comunidad hispnica>>, y sta es ya una alternativa real al islamismo tercermundista y al protestantismo capitalista, G. Bueno, Espaa frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona, 1999, p. 439.
213 214

Ver G. Bueno, El Fundamentalismo democrtico, Planeta, Madrid, 2010.

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