DOI: 10.5433/1679-0383.

2010v31n2p241

A contracorrente: o pensamento de Clastres na Filosofia Poltica The countercurrent: the Clastresian thought in Political Philosophy
Tdney Moreira da Silva Resumo
Este artigo estuda a obra de PIERRE CLASTRES (1934-1977), filsofo e antroplogo francs cujos estudos etnolgicos centraram-se em Antropologia Poltica, com vistas investigao do poder nas ditas sociedades primitivas, e operaram uma alterao na determinao do objeto de estudo dessa cincia. O trabalho destina-se exposio da construo de sua antropologia poltica geral, voltada que est a desmitificar as sociedades indgenas como sociedades sem Estado, para encar-las como sociedades contra o Estado, opostas organizao estatal que caracteriza a comunidade poltica europeia e grande parte das sociedades influenciadas (ou determinadas) por sua cosmoviso. O artigo divide-se em duas etapas: a primeira est voltada s sociedades contra o Estado, acerca das quais dissertou o filsofo-antroplogo, buscando trilhar o caminho que o levar a expor a necessidade de uma revoluo copernicana nos estudos da origem do poder. A segunda parte o retorno dos estudos etnogrficos e etnolgicos Filosofia Poltica, trata dos inominveis que somos, aqueles que abdicaram da liberdade para aderir ao modelo de opresso, que superaram a animalidade indesejvel, mas se desnaturaram em servos de outros homens, seus iguais. Palavras-chave: Filosofia Poltica. Antropologia poltica. Poder. Sociedades indgenas. Chefia indgena. Etnocentrismo.
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Abstract
This paper studies the work of PIERRE CLASTRES (1934-1977), a French philosopher and anthropologist whose ethnological studies focus on Political Anthropology seeking the investigation of power within the so-called primitive societies, by making a change in the determination of the study subject matter of this science. It intends to show the construction of his general political anthropology aimed to demystify Indigenous societies as societies without State, and to view them as societies against the State, opposed to the state organization which characterizes the European political community and most societies influenced (or determined) by their cosmovision. This paper is split into two stages: the first is dedicated to societies against the State, which the philosopher-anthropologist discussed about, seeking to trail the road that would lead him to expose the need of a Copernicus revolution in the studies on the origin of power. The second stage deals with the return of ethnographic and ethnologic studies to Political Philosophy, examining our characteristic of being unnamable, those who have forgone freedom in order to abide by a model of oppression, those who overcame undesired animality, but denatured themselves into vassals of other men, their equals. Keywords: Political philosophy. Political anthropology. Power. Indigenous societies. Indigenous leadership. Ethnocentrism.

Advogado. Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Presbiteriana Mackenzie e em Filosofia pela Faculdade de Cincias Humanas e Sociais da Universidade So Judas Tadeu.

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Introduo
Este artigo1 destina-se ao estudo da etnologia empreendida por Clastres e prope-se a dialogar com aspectos centrais da Filosofia Poltica, como a definio de poder poltico e seus agentes. Para tanto, valemo-nos da leitura de duas obras centrais de seu trabalho etnolgico (A sociedade contra o Estado e Arqueologia da Violncia), bem como de outras obras filosficas com as quais travou contato e sero sero pormenorizadas ao longo do texto. Isso porque, o filsofo-antroplogo estava voltado construo de uma antropologia poltica geral que abarcasse, em seu contedo, tambm as concluses obtidas por meio da anlise do poder nas ditas sociedades primitivas. No entanto, podem-se inferir as profundas alteraes que essas concluses produziram no acervo conceitual da Filosofia Poltica tradicional que, em geral, prescinde de caractersticas como coercibilidade e hierarquia, para delimitar o que se identifica socialmente como poder. Alis, por essa identificao (entre poder e coero), opem-se as sociedades civilizadas das chamadas primitivas ou arcaicas, de sorte que somente as relaes sociais de comando e obedincia, bem como as hierarquizadas, que puderam ser valoradas como sendo verdadeiramente polticas. Esta valorao, alis, consentnea ao movimento de determinao das sociedades primitivas3 por caracteres de pura negatividade: so sociedades sem escrita, satisfeitas por uma economia de subsistncia (como economia precria e quase insuficiente s demandas da coletividade) e, principalmente, so sociedades sem Estado uma vez que por meio da organizao estatal que as
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relaes verdadeiramente polticas (isto , relaes de comando e obedincia) puderam ser identificadas na Histria. conhecido entre ns, por exemplo, o mote sem f, sem lei, sem rei, usado pelos viajantes dos sculos XVI e XVII, que se reporta s sociedades indgenas e sua conceituao pela negao dos trs pilares de formao dos Estados modernos. O espao ocupado pelo poder poltico nas sociedades primitivas , pois, quase nulo ou, contrariamente, exacerbado. A ausncia do poder de coero e de relaes hierrquicas nessas sociedades qualifica-as como sociedades na infncia dos povos, do mesmo modo como sua presena sempre foi vista como exemplo de pura selvageria: a exata medida do exerccio desse poder no lhes tangvel, colocando-as sempre s margens da posio central que ocupamos. Por essa razo, a afirmao de Clastres (2003, p. 60) de que [...] o poder exatamente o que as sociedades quiseram que ele fosse. impe-nos logo um desconcerto evidente: a questo do poder poltico no se subsume a uma frmula universal. Assim, no so as sociedades as que se dividem em dois grandes grupos de sociedades com e sem poder mas, sim, a forma como os modos diversos de exerccio do poder poltico que se encontram-se representados num binmio, pois um poder se que realiza com ou sem coero. Formado em Filosofia pela Sorbonne, Pierre Clastres (1934-1977) iniciou seus estudos etnolgicos durante a licenciatura, freqentando os cursos do antroplogo Claude Lvi-Strauss, ministrados no Collge de France a partir de

Este artigo foi apresentado, sob forma monogrfica e, portanto, mais aprofundada, Faculdade de Cincias Humanas e Sociais, da Universidade So Judas Tadeu (SP), como condio obteno do ttulo de bacharelado em Filosofia, no ano de 2010. A utilizao de expresses tais como sociedades primitivas, originrias e mesmo sociedades indgenas, desde j, coloca-nos a dificuldade lingstica intrnseca para se versar seriamente sobre tais comunidades, respeitando-se, pois, suas organizaes poltica, econmica, cultural e social. Isto porque todas elas esto eivadas de certo evolucionismo que dispe as sociedades em graus de desenvolvimento diversos, tendo-se o ltimo patamar (mais elevado) representado pela civilizao ocidental da qual fazemos parte. Ainda, esta qualificao generalizante suprime a diversidade existente, nivelando todas as sociedades por caractersticas que so to-somente circunstancialmente semelhantes. Superada, entretanto, a discriminao que poderia provir destas expresses, utiliz-las-emos em consonncia escrita clastriana e ao discurso poltico tradicional que se deseja investigar. Semina: Cincias Sociais e Humanas, Londrina, v. 31, n. 2, p. 241-258, jul./dez. 2010

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1960. Ele realizou sua primeira experincia de campo acompanhado de sua esposa, Helne Clastres, entre os Guayaki, no Paraguai, j em 1963. Sua tese foi defendida em 1965 (La Vie sociale dune tribu nomade: les Indiens Guayaki Du Paraguay), lecionando, posteriormente, na cidade de So Paulo, no Departamento de Cincias Sociais da Universidade de So Paulo. Seus ensaios ulteriores, provenientes de pesquisas realizadas em comunidades indgenas da Amrica do Sul, entre os anos de 1965 e 1968, so reunidos em suas obras conhecidas dentre elas, A Sociedade contra o Estado. Outras pesquisas de campo foram efetuadas por Clastres na dcada de 1970. Pode-se mencionar sua passagem pela regio amaznica venezuelana (de 1970 a 1971), com os Yanomami, bem como sua estadia com os Guarani, em So Paulo, no ano de 1974. As investigaes desse perodo foram reunidas num volume intitulado Arqueologia da violncia: pesquisas em antropologia social, publicado em 1980, sendo, pois, uma obra pstuma, dado seu falecimento, ocorrido em 1977, num acidente automobilstico. No fosse a inesperada interrupo causada por sua morte, Clastres teria realizado o percurso que o conduziria a um retorno Filosofia (muito embora, frise-se, fosse de seu interesse primordial a constituio de uma antropologia poltica geral). De fato, seus estudos etnolgicos tm proveito no to-somente Antropologia especialmente Antropologia Social mas tm repouso no mbito da Filosofia Poltica, j que a revoluo copernicana que propusera em A Sociedade contra o Estado revoluo que transformaria a concepo tradicional unilateral de poder poltico como sendo o mero exerccio final da violncia entre dominantes e dominados surtiria efeitos para alm das fronteiras daquela cincia social. Basta relembrarmos a concepo hobbesiana de organizao da sociedade, que tinha por fundamento e justificativa o medo recproco entre os seus

membros, que eram iguais. A natureza humana, repleta de imperfeies ocasionadas por paixes e egosmos, urge por um controle externo, ainda que por todos pactuado. Assim,
[q]uando se faz um pacto em que ningum cumpre imediatamente a sua parte, e uns confiam nos outros, na condio de simples natureza (que uma condio de guerra de todos os homens contra todos os homens), a menor suspeita razovel torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos contratantes, com direito e fora suficiente para impor o seu cumprimento, ele no nulo (HOBBES, 2008, p. 118).

Esta legitimao do uso da violncia pelo Estado possibilitou a sua confuso com a natureza do poder poltico, negando-se s sociedades primitivas o status de sociedades polticas, quando no so policiadas. Em verdade, justamente por reconhecer a essncia do poder como violncia que as sociedades indgenas contrapem-se ao Estado, como escolha genuinamente poltica, isto , as sociedades primitivas no desconhecem o poder coercitivo, mas optam por no exerc-lo. No so estas as nicas concluses crticas reflexo poltica a que chega Clastres. Mesmo concepo marxista de poder poltico o pensamento clastriano o autor apresenta seus argumentos contrrios. Afirma-se no Manifesto Comunista, por exemplo (que fora publicado em Londres, no final de fevereiro ou incio de maro de 1848, por Marx e Engels), que [o] poder poltico o poder organizado de uma classe para a opresso de outra (ENGELS; MARX, 2007, p. 59). O Estado moderno, enfim, teria resultado duma luta de classes com a vitria da burguesia, como classe revolucionria que . Assim, afirmam Marx e Engels, [...] com o estabelecimento da grande indstria e do mercado mundial, conquistou, finalmente, a soberania poltica exclusiva no Estado representativo moderno. O executivo no Estado moderno no seno um comit para gerir os negcios comuns de toda a classe burguesa (ENGELS; MARX, 2007, p. 42). Clastres contrrio ao argumento de que as 243

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relaes de hierarquia, mando e subordinao proviriam de relaes econmicas desiguais. Afinal, no a partir da luta de classes marxista que se deve tentar localizar os fundamentos e o espao do poder poltico. Antes, o inverso: da instaurao do poder poltico coercitivo averiguamos as relaes de desigualdade serem instaladas, em todos os nveis da vida social, no s no econmico. Por essas razes, trata-se efetivamente da revoluo copernicana o que se pretende operar ante a tradio da Filosofia Poltica, j que se desloca o poder poltico daquele centro unicamente vinculado coero (CLASTRES, 2004, p. 146). Dessa tarefa Clastres incumbiu a Antropologia Social que, ademais, deveria comear por se desprender da velha convico ocidental, concernente ao evolucionismo, [...] de que a histria tem um sentido nico, de que as sociedades sem poder so a imagem daquilo que no somos mais e de que a nossa cultura para elas a imagem do que necessrio ser (CLASTRES, 2003, p. 34). Desfeitos esses pressupostos, poder-se-ia constituir uma antropologia poltica geral, que abarcasse a totalidade dos fenmenos polticos nas sociedades ditas civilizadas ou primitivas, perquirindo-se, desta feita, seriamente a respeito do poder poltico. Porm, no decorrer de seus estudos etnolgicos (e de suas reflexes propriamente filosficas), Clastres desvenda um problema (outrora, em outros termos, j enaltecida por La Botie) que, entretanto, restar sem soluo: afinal, quais circunstncias ou elementos permitiram a criao do Estado? Se , enfim, um construto na histria, como fenmeno limitado no espao e no tempo, o que o criara, o que o mantm e mesmo o que o manter? Se o poder poltico pode ser exercido sem coero, o que fez com que determinadas sociedades optassem pela relao comando-obedincia? Em resumo, questiona-se: o que a sociedade? O que a histria? O empreendimento de Pierre Clastres deveras ambicioso, mas inevitvel, caso se queira investigar com seriedade o lugar do poder poltico. Trata-se, 244

pois, de uma tarefa que se circunscreve alm dos limites da cincia antropolgica e requer do filsofo poltico uma reflexo acerca dos fundamentos de sua argumentao e dos efeitos a gerados. Justifica a afirmao anterior o fato de o etnocentrismo da cultura e civilizao ocidentais, que marca o prprio ato de pensar, ser tambm, no mais das vezes, etnocida: na nsia por delimitar as sociedades primitivas como lugares da opresso ou selvageria, veda-se-lhes o direito diferena. Trata-se, pois, de construir e fazer valer uma contracorrente (CLASTRES, 2004, p. 201) ao tradicionalismo filosfico, em consonncia at aos escritos de Montaigne e de La Botie no que diz respeito intangvel origem do Estado ou, em melhor exposio, estranha separao do poder da sociedade que o deveria fundamentar. Para compreendermos o movimento realizado pelo filsofo e antroplogo, desenvolveremos o texto em duas etapas. A primeira trata de seus estudos etnolgicos, identificando o poder no-coercitivo nas sociedades primitivas, como contrapostas ao Estado. Depois, num segundo movimento, tentaremos ressaltar os pontos que conflitam com o bojo conceitual da Filosofia Poltica tradicional, ressaltando nos escritos clastrianos as crticas e reflexes que podem ser realizadas civilizao e cultura ocidentais.

A Sociedade Contra o Estado

A tradio filosfica-poltica unnime em reconhecer no poder a capacidade de se fazer valer a vontade daquele que o detm sobre os demais, dentro duma relao de comando e obedincia. Assim, no contato com povos indgenas na Era das Navegaes, entre os sculos XV e XVII, as especulaes acerca de sua origem, estado de sua humanidade, no podiam desvincular-se desta verdade: as sociedades indgenas, que em sua grande maioria no estavam estruturadas sob regimes de poder poltico coercitivo, no detinham, efetivamente, a qualidade de serem polticas, pois seus chefes eram chefes sem poder.

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Os escritos dos viajantes e cronistas do conta desta realidade abstrusa: o que h de mais estranho a um indgena dar e receber ordens. Dois so, portanto, os regimes atribudos organizao das sociedades primitivas: um regime poltico desptico, tirnico, que foi prprio da antiga civilizao incaica, e outro anrquico, estagnado, no qual grande parte das sociedades indgenas se enquadra, especialmente aquelas localizadas no interior da regio amaznica, apenas como exemplo comum Amrica do Sul. Justapostas no excesso ou na falta, as sociedades indgenas esto, de qualquer modo, beira da medida exata do poder poltico. Dentro dessa macro-tipologia dualista, relevante identificao do poltico ocorrer nas sociedades policiadas (tpicas da cultura ocidental europia), isto , naquelas em que o poder somente se exerce por meio da violncia, acatada pelos demais membros como algo institucionalizado, estando todos insertos numa classificao hierarquizada (CLASTRES, 2003, p. 30-31). A apreenso das sociedades indgenas dentro dessas duas categorias espraia-se no pensamento antropolgico, que passa a estud-las sob critrios de arcasmo, e firma tambm a perspectiva filosfica de que o poder s se pode exercer nas relaes de coero. Eis a orientao de Jean-William Lapierre, em seu Essai sur le fondement du pouvoir politique, a qual se ope Pierre Clastres. Ao investigar o fundamento do poder poltico nas sociedades primitivas, aquele antroplogo utiliza-se de terminologias que deixam claros seus pressupostos cientficos: so sociedades em estado embrionrio do poder poltico, que pode desenvolver-se, elevarse (CLASTRES, 2003, p. 31). Esses argumentos de cunho biolgico descrevem bem a viso das sociedades indgenas como aqum do verdadeiro poder. Essa compreenso fruto do etnocentrismo, considerado uma propriedade formal de toda formao cultural (CLASTRES, 2004, p. 86). Para o filsofo e antroplogo, [c]hama-se etnocentrismo

essa vocao de avaliar as diferenas pelo padro da prpria cultura e [...] aparece ento como a coisa do mundo mais bem distribuda e, desse ponto de vista pelo menos, a cultura do Ocidente no se distingue das outras (CLASTRES, 2004, p. 85-86). Mas, se justificvel a permanncia do etnocentrismo para padres culturais, no o do ponto de vista da pesquisa cientfica e da reflexo filosfica (CLASTRES, 2003, p. 36). Os estudos etnolgicos aproximam-nos das sociedades primitivas e desvendam a os contornos de um poder que se exerce sem violncia, se pudermos, como afirma Clastres, apontar dois modos de exerccio do poder: coercitivo e no-coercitivo, dado que, de qualquer modo, o poder poltico imanente ao social e, pois, universal (CLASTRES, 2003, p. 37). O poder poltico como coero um caso particular que no tem razo cientfica para ser privilegiado como [...] o princpio de explicao de outras modalidades diferentes (CLASTRES, 2003, p. 37), pois, [p]odemos pensar o poltico sem a violncia, mas no podemos pensar o social sem o poltico; em outros termos, no h sociedades sem poder (CLASTRES, 2003, p. 38). Neste primeiro tpico, portanto, deter-nos-emos na investigao etnolgica de Clastres acerca do modo de exerccio do poder poltico nas sociedades primitivas, localizadas eminentemente na Amrica do Sul, fazendo breve resumo de suas concluses. De posse delas, vamos dialogar a seguir com as bases da Filosofia Poltica, presentes no segundo tpico.

Papel da chefia indgena

Uma caracterstica notvel da chefia indgena, j descrita pelos cronistas e viajantes dos sculos XVI e XVII, a completa ausncia de autoridade. De fato, a funo poltica no parece diferenciarse das demais que se levam a cabo no interior da vida social. Em alguns povos at, como os Ona e os Yahgan da Terra do Fogo, a instituio da chefia inexiste, assim como na lngua dos Jivaro no h 245

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vocbulo que designe o chefe (CLASTRES, 2003, p. 47). Para investigar este fenmeno, Clastres retomar o trinmio de caracteres da chefia indgena levantado pelo antroplogo australiano Robert Harry Lowie (1883-1957), num artigo seu publicado no ano de 1948 (Social Organization), o qual tem por base sua recorrncia nas culturas dos diversos povos indgenas do continente americano. So, pois, trs as qualidades intrnsecas do titular chief (conforme a terminologia utilizada por Lowie): a) capacidade de moderao de conflitos e a conseqente diviso do poder em civil e militar; b) generosidade no provimento e na repartio de bens e, por fim, c) boa oratria, configurando-se seu discurso como uma garantia da no-violncia. Para alm do trinmio essencial, a poliginia aparece como uma quarta caracterstica recorrente nas chefias indgenas dos povos amerndios, muito embora no seja ela de ordem interna, mas externa, de sorte que se torna muito mais um critrio objetivo de identificao do chefe, como contraprestao da comunidade generosidade e oratria, que um princpio individual de seu nimo e esprito. Vejamos, pois, cada trao que contorna e define os chefes. Primeiramente, preciso salientar que a direo do grupo dar-se- distintamente em tempos de guerra e em tempos de paz, de modo que a bipartio do poder em civil e militar uma constante. comum que, no curso de uma empreitada militar, o lder ou chefe indgena disponha de um poder quase absoluto de comando sobre os guerreiros, dada a ameaa que o prprio grupo sofre nessas situaes excepcionais. Entretanto, essa potncia logo cessar terminada a expedio, uma vez, portanto, que o grupo [...] esteja em relao somente consigo mesmo (CLASTRES, 2003, p. 48), como soem demonstrar os exemplos histricos concernentes aos Tupinambs e aos Jivaro, na Amrica do Sul. O poder, tal como comumente se exerce, fundamentado no consenso dos membros da 246

coletividade, de modo que cabe ao seu lder, pois, a funo de pacificar as disputas internas e manter a harmonia grupal, sem se valer da fora, cuja ilegitimidade seria auferida, porm apenas de suas virtudes e de seu prestgio. Essa fragilidade permanente do seu poder exigir, como dependente dela, a boa vontade do grupo. A generosidade apontada por Lowie como um dos traos marcantes da chefia indgena acaba por se caracterizar como sua servido obrigao de dar e, consequentemente, um compromisso com um quase direito da comunidade [...] de submet-lo a uma pilhagem permanente (CLASTRES, 2003, p. 48). Claude Lvi-Strauss, por exemplo, descreveu de modo meridiano o lugar da generosidade no cumprimento das obrigaes que competem ao chefe indgena dos Nambikwara, no Estado de Mato Grosso, pois:
[a] recusa em dar ocupa ento mais ou menos o mesmo lugar, nessa democracia primitiva, que o voto de confiana num parlamento moderno. Quando um chefe chega a dizer: Basta de dar! Basta de ser generoso! Que outro seja generoso em meu lugar!, tem de estar realmente seguro de seu poder, pois seu reinado est passando pela mais grave crise (LVI-STRAUSS, 2004, p. 293-294).

O dom da oratria , por fim, outra qualidade intrnseca presente chefia indgena, j que a palavra (estendendo-a ao dilogo, como conversao e recurso para a mediao) apresenta-se como meio no-opressivo de resoluo de conflitos e, conseqentemente, [...] se a linguagem o oposto da violncia, a palavra deve ser interpretada, mais do que como privilgio do chefe, como o meio de que o grupo dispe para manter o poder fora da violncia coercitiva, como a garantia repetida a cada dia de que essa ameaa est afastada (CLASTRES, 2003, p. 62). Desse modo, pode-se afirmar que, ao chefe, a fala no transparece como um direito advindo de seu poder, mas antes um dever dele derivado, pois aquele que se destina a ser chefe deve ser hbil no domnio das palavras. Curiosamente, [a] palavra do chefe no dita

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para ser escutada (CLASTRES, 2003, p. 171) e esse paradoxo resolve-se ao afirmar-se que, por ser o discurso do chefe um discurso de poder, e estar aquele separado deste na sociedade primitiva, a sua obrigao de submeter-se fala no se confunde com comandos de autoridade (CLASTRES, 2003, p. 172). Se, por um lado a capacidade de moderao, a generosidade e a oratria transparecem como smbolos do prestgio de que gozar o chefe indgena, no sero, por outro e por igual modo, smbolos duma relao desigual em termos de sobreposio do indivduo sobre os demais ou de aquisio material de bens que oponha o lder comunidade. Isso ocorre, num primeiro momento, porque a funo poltica s pode manifestar-se efetivamente se imanente for ao grupo, no havendo espao para tal hierarquizao entre os membros dele. A prpria idia de acumulao de riquezas e de lucro avessa importncia poltica atribuda s atividades econmicas nas sociedades primitivas. Por fim, a interpretao do poder sob a lei da troca demasiado insuficiente, pois levaria a um paradoxo. Ainda que se considere a generosidade um smbolo de distino da chefia indgena, por exemplo, preciso reconhecer que as exigncias da coletividade para se ver satisfeita excedem, em muitas ocasies, a capacidade de o lder suprilas. A poliginia, dessa sorte, ingressaria nesta relao como uma contraprestao do grupo pela generosidade e oratria do chefe no exerccio de suas funes polticas. A mulher , pois, um valor nestas comunidades, principalmente entre os Nambikwara referidos. Poder-se-ia cogitar a possibilidade de colocao das mulheres disposio do lder como mosde-obra para suprimento do quanto exigido pelo grupo aproximando-se, desta feita, do poder como comando-obedincia. Mas certos objetos requeridos no podem ser produzidos seno pelo lder, seja pela legitimidade da autoridade que os constri, da

qual dependem para serem considerados valiosos, seja pela especificidade do fabrico como arcos e flechas para guerreiros e caadores. por isso que da mesma forma como a poliginia se d em apenas um sentido (da coletividade para o chefe), a generosidade tambm, mas no sentido contrrio (do chefe para a coletividade). A relao, contudo, evidentemente desigual. Afinal, a sociedade abdica de seus valores essenciais (que so as mulheres) em troca de escassos bens produzidos pelo chefe. Como explicar essa circunstncia se o poder nas sociedades primitivas no se define por relaes de hierarquia e coero que justificaria a desigualdade instaurada? A resposta est na prpria negatividade que se atribui ao poder, sempre controlado pela comunidade. Se o trinmio de Lowie (generosidade, moderao e boa oratria) constitui os pontos fulcrais de caracterizao das chefias indgenas, no menos correto afirmar-se sua total submisso sociedade a que se destina, vislumbrando-se um poder que se exerce no em razo do indivduo que o detm, mas do grupo que o possui. Em resumo: a impotncia da chefia indgena est na recusa de um poder exterior sociedade, de tal sorte que a palavra, como exposto, no seja uma ordem, mas um discurso voltado moderao ou, no mnimo, um discurso improfcuo, se autoritrio for; que a autoridade seja constantemente posta prova e que o poder no seja violncia.

O riso: desmistificao do medo inspirado pelos Xams

Outro mecanismo de neutralizao da violncia inerente ao poder o simples riso. Mas essa simplicidade no se reporta, por certo, tarefa que desempenha, como smbolo de desmistificao do medo e do respeito que inspira outra figura de autoridade nas sociedades primitivas: o xam, ao qual se atribuem poderes sobrenaturais, importantes 247

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nos mecanismos de cura e preveno de doenas, mas tambm de antecipao da morte (CLASTRES, 2003, p. 159-160). Dois so os exemplos de mitos jocosos, presentes na narrativa dos Chulupi, habitantes do sul do Chaco paraguaio, que foram recolhidos, em 1966, por Pierre Clastres, como fontes para anlise etnolgica da utilizao do riso como negatividade e controle do poder e que aqui sero resumidos. No primeiro mito (nomeado O homem a quem no se podia dizer nada ttulo dado pelos prprios indgenas Chulupi), narram-se as dificuldades e confuses de um velho xam que, a pedido da neta, inicia a travessia4, em companhia de outros xams, procura da alma de seu bisneto, que padecia de febre. Gluto, distrado e voluptuoso, a expedio sempre interrompida pelo guia para que seus viajantes comam, cacem e copulem, esquecendose da misso medicinal. Empreendida, por fim, a cura, entrega-se o velho xam libertinagem, aproveitando-se da inocncia das netas para com elas manter relaes sexuais. O segundo mito (As aventuras do jaguar) tambm narra uma Grande Viagem, mas, desta feita, o seu atravessador um animal. O jaguar, considerada uma forte fera habilidosa, a personagem principal, e seu trajeto um simples passeio, mas interrompido, no entanto, por diversas armadilhas preparadas por aqueles que considera com verdadeiro desprezo. Em resumo, esses dois mitos apresentam xams e jaguares como vtimas de sua prpria estupidez e de sua prpria vaidade, vtimas que por isso merecem, no a compaixo, mas o riso (CLASTRES, 2003, p. 159). Algumas observaes devem ser feitas para compreenso da funo catrtica e de oposio ao poder desempenhada pelo ridculo das narrativas, e pelo riso em ltima instncia. A primeira delas que,

entre os Chulupi e diversas outras tribos do Chaco paraguaio, os melhores feiticeiros so aqueles que podem se transformar em jaguares. Alm disso, em outro mito chulupi, os jaguares eram efetivos xams, embora fossem maus, por fumarem seus prprios excrementos, no lugar do tabaco, e por devorarem seus pacientes, ao invs de cur-los. De qualquer modo, h identidade entre as personagens, ridiculamente caricaturadas nos mitos precedentes. Nesse sentido, o riso modo simblico que opera a desmistificao do medo e respeito que inspiram o xam e o jaguar. O poder que deles emana e pode constituir efetivo risco ao bem-estar de toda a coletividade , miticamente, idiotizado e menosprezado pelos ouvintes, que, pela negao desse poder exterior, reafirmam sua superioridade. Para Clastres, se [...] longe de serem personagens cmicas, ambos [o xam e o jaguar] so ao contrrio seres perigosos, capazes de inspirar o medo, o respeito, o dio, mas nunca a vontade de rir (CLASTRES, 2003, p. 159), nos mitos eles so imbecilizados, pois naqueles reconhece-se [...] uma inteno de mofa: os Chulupi fazem na esfera do mito aquilo que lhes proibido no plano do real (CLASTRES, 2003, p. 161).

A inscrio da lei sobre os corpos: anlise da t ortura nas sociedades indgenas

Outra caracterstica marcante nas sociedades indgenas quanto delimitao do poder poltico est presente na utilizao de tortura como uma etapa de integrao social. Conquanto nas sociedades estatais a lei escrita seja regrada em cdigos e regulamentos separados dos indivduos e de toda a coletividade, que a conhece num ato de subservincia, nas sociedades primitivas a lei faz inscrever-se nos seus corpos, o que se d propriamente nos rituais de iniciao que marcam a passagem da adolescncia vida adulta.

Esta travessia corresponde cura xamnica, em que se busca reintegrar ao corpo a alma, considerada uma prisioneira alhures. Esta expedio exige grande concentrao do xam, inspirado em sua tarefa medicinal. Semina: Cincias Sociais e Humanas, Londrina, v. 31, n. 2, p. 241-258, jul./dez. 2010

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Nesses rituais iniciticos, a tortura configura-se como essencial, pois a violncia que se imprime ao iniciado, bem como a dor extrema suportada com silncio e resignao, marcam em sua pele essa fase transitria e igualam-no aos demais conterrneos, tambm um dia submetidos ao ritual. Alm disso, uma vez fincada no corpo, a lei da sociedade no ser jamais esquecida (CLASTRES, 2003, p. 201). O sofrimento caracterstico desses rituais tem funes especficas. Ele tanto avalia a resistncia pessoal, quanto significa o pertencimento social do iniciado e sua inseparabilidade da lei ditada pela sociedade. O silncio durante a tortura empregada, ademais, visto como um consentimento daquele que ao ritual se submete, pelo que se demonstra [...] o desejo de fidelidade lei, a vontade de ser, sem tirar nem pr, igual aos outros iniciados (CLASTRES, 2003, p. 204). Por essa razo, no se admite que a lei esteja separada daqueles que a elaboram e vivenciam, tornando-a inesquecvel queles que a concebem e inviolvel a todos, pois que a mesma violncia fora e ser sentida inexoravelmente por seus conterrneos. Esses dados sero relevantes ao cotejarmos, no segundo tpico, sua finalidade com aquelas buscadas pelas sociedades modernas civilizadas em que h uma ciso entre sociedade e Estado, de sorte que a lei (em sentido amplo) torna-se o liame entre ambas as instncias. Para finalizarmos esta primeira etapa de levantamento das concluses etnolgicas de Clastres, faz-se necessrio observar sua interpretao da oponibilidade, em mitos indgenas, ao Uno identificvel como a causa de males. Vejamos.

distra-lo e com ele brincar. Assim nasceram os ltimos homens, ou seja, os Guarani.
Quem so os guaranis? Da grande nao cujas tribos, na aurora do sculo XVI, contavam seus membros s centenas de milhares, s subsistem runas hoje em dia: talvez cinco ou seis mil ndios, dispersos em minsculas comunidades que tentam sobreviver margem do homem branco. Estranha existncia a deles. Agricultores de queimada, mandioca ou o milho asseguram-lhes, bem ou mal, sua subsistncia. E, quando precisam de dinheiro, alugam seus braos aos ricos exploradores da regio. Uma vez decorrido o tempo necessrio aquisio da soma desejada, voltam silenciosamente s estreitas trilhas que se perdem no fundo da floresta. Pois a verdadeira vida dos ndios guaranis desenrolase no s margens do mundo branco, mas muito mais longe, onde continuam a reinar os antigos deuses, onde nenhum olhar profanador do estrangeiro de boca grande corre o risco de alterar a majestade dos ritos. Poucos povos testemunham uma religiosidade to intensamente, vnculos to profundos aos cultos tradicionais, vontade to frrea de manter em segredo a parte sagrada de seu ser. s investidas ora malsucedidas, ora brutais dos missionrios opem sempre uma recusa: Guardem seu Deus! Temos os nossos!. E to potente era seu zelo em proteger de toda conspurcao seu universo religioso, fonte e fim de sua fora de viver, que at em data recente o mundo branco permanecia na total ignorncia desse mundo dito selvagem, desse pensamento do qual no se sabe o que o torna mais admirvel, se sua profundidade propriamente metafsica ou a suntuosa beleza da linguagem que o exprime. (CLASTRES apud JECUP, 2002, p. 5)

Na genealogia da Terra imperfeita (Ywy mbae megua), narrada pelos guarani, a desgraa a ela inerente, as coisas so ms e pem prova constantemente os seus habitantes, j acostumados a esperar pelo dia que vivero na Terra sem males. Concede-se no mito a explicao para a maldade do mundo: as coisas so ms porque, em sua totalidade, so Una. Eis a um diverso modo de encarar o perecvel e indesejvel, pois, para a antiga filosofia grega ocidental, justamente a unidade o que constitui o Bem, o que se identifica perfeio do cosmos e saber. Contudo, no o Mltiplo o que se afirma diretamente na narrativa guarani, pois ao dizer que as coisas em sua totalidade so uma no se est a afirmar que o Um o Todo. Essa categoria no se depreende por imediato do pensamento indgena. 249

O uno e o mltiplo: escolha pelo poder no-c oercitivo

Tup, entidade mais elevada da teogonia indgena, cansado de sentir-se solitrio, quis que a Terra, imperfeita como , fosse habitada por pequenos seres, seus companheiros, que deveriam

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Antes, a coisa una como corruptvel, transitria e efmera o signo do Finito, pois tudo o que se singulariza, individualiza-se de tal modo que encontra limites e a prpria morte, sendo, assim, um ser incompleto e inacabado. Na Ywy mbae megua, isto , no reino da morte (Terra imperfeita) vigora o princpio de identidade, j que, se se diz que um homem um homem, afirma-se, tambm, que um homem no um deus (CLASTRES, 2003, p. 190). O ato de nomear o ato de assinalar sua singularidade, limitao e finitude. O no-Um o reino da felicidade, a Terra sem Mal (Ywy Mara-ey), uma vez que se refere aos seres completos. Analogamente, as sociedades organizam-se sob signo da unidade e da multiplicidade, conforme se reconhea o Bem neste ou naquele locus. O que se pode observar, por exemplo, como uma caracterstica constante nas sociedades primitivas (embora no seja, por certo, a nica explicao diversidade de formas do exerccio do poder poltico) sua fragmentariedade, sua ciso em tribos menores com demografia e territrio pequenos. Nos chamados povos da Floresta, a organizao social complexa, definida por alianas polticas e pela exogamia, como forma de introduzir em cada demo uma multiplicidade de famlias que, unidas, podem efetivar o intercmbio de mulheres para o estabelecimento de parceiros sexuais diversos e defender-se dos inimigos. Por meio desses casamentos, so garantidos direitos e deveres recprocos entre as comunidades, instituindose um sistema poltico distinto dos demais [...] por uma solidariedade revelada ocasionalmente em circunstncias graves, pela certeza de cada coletividade de se saber rodeada, por exemplo, em caso de escassez ou de ataque armado, no de estrangeiros hostis, mas de aliados e parentes (CLASTRES, 2003, p. 81). Por outro lado, as sociedades com Estado, aliceradas no pensamento grego ocidental e na religiosidade judaico-crist, eminentemente, 250

organizam-se sob a proeminncia do uno, da busca pela centralizao e unificao de propsitos. Busca-se alcanar o bem comum (desde a concepo liberal de Estado, com a Revoluo Francesa, no sculo XVIII) identifica-se o poder numa entidade separada da sociedade, embora por ela legitimada, com a definio de relaes de comando-obedincia e hierarquia. Assim, conclui o filsofo e antroplogo, [a]s sociedades primitivas so sociedades do mltiplo; as no primitivas, com Estado, so sociedades do uno. O Estado o triunfo do uno (CLASTRES, 2003, p. 241). Duas, portanto, so as formas de exerccio e de legitimao do poder poltico. Nas sociedades com Estado, o poder, com sua natureza de evidente violncia, ordena a comunidade, de tal sorte haver os que comandam e os que obedecem. Esses recepcionam as ordens, submetem-na aplicao imediata, se reconhecerem sua obrigatoriedade (ou nela crerem), enquanto se concede aos comandantes o dever e direito de a todos imporem regramentos. Por sua vez, nas sociedades sem Estado, o poder no se separa do corpo social. Antes, toda a sua organizao est voltada para impedi-lo, para negativ-lo. Espera-se do chefe indgena que seja bom mediador, bom orador e bom provedor de bens comunidade. Mas tanto se contesta sua autoridade na resoluo de conflitos, como no se ouve seu discurso e se exacerba no direito de exigir bens materiais. O chefe, assim, um chefe sem poder. O papel que desempenha tem prestgio, mas ele no se d pela submisso dos demais aos seus ditames egosticos. Ao mesmo tempo, ri-se daqueles que, por seus papis, concentram uma grande autoridade em suas mos. Os xams so ridicularizados, assim como o so os jaguares, como representantes mticos daqueles. O riso signo do menosprezo ao poder excedente do social.

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Por fim, nos rituais iniciticos, a juventude indgena submetida grande tortura: marca-se na sua pele, indelevelmente, a lei comum e a igualdade do iniciado aos demais membros. Testa-se sua resistncia e obstinao em participar do todo social e, dessa forma, aquele que supera as dificuldades do rito no esquecer sua fidelidade, no desejar a individualizao extremada, a singularizaro do seu desejo de poder, pois sabe dos malefcios ocasionados pela segregao e pela desigualdade. Se o Estado se tornou possvel, em circunstncias histricas precisas, identific-las pode tambm elucidar as causas que o engendram e que podem encerr-lo, muito embora, para essa tarefa, devase antes questionar o porqu de sua existncia. Afinal, o que se observa nas sociedades primitivas uma verdadeira escolha pelo no-poder, pela nocoero. A essncia severa do poder no desconhecida das sociedades primitivas, como prova a etnologia empreendida ante as mais diversas comunidades indgenas, e ele at mesmo identificado com as foras naturais. Sua cultura, como oposio ao poder, tambm uma cultura de oposio natureza, como [...] negao de ambos, no no sentido em que poder e natureza seriam dois perigos diferentes, cuja identidade s seria aquela negativa de uma relao idntica ao terceiro termo, mas no sentido em que a cultura apreende o poder como a ressurgncia mesma da natureza (CLASTRES, 2003, p. 61). Opta-se, portanto, pela negatividade como mecanismo de controle do poder, mortfero risco coexistncia pacfica. Antes de ser uma sociedade sem Estado, a sociedade primitiva uma sociedade contra o Estado, contra a sociedade do trabalho alienado e de produo de excesso intil, contra a sociedade hierarquizada, classista e subserviente, contra a Sociedade do Uno. No resta dvida que somente a interrogao atenta do funcionamento das sociedades primitivas permitir esclarecer o problema das origens. E talvez a luz assim lanada sobre o momento do nascimento do Estado

esclarecer igualmente as condies de possibilidade (realizveis ou no) de sua morte (CLASTRES, 2004, p. 151). De posse de breve esboo dos ensinamentos da antropologia poltica geral clastriana, tentaremos dialogar com os construtos da Filosofia Poltica contra os quais se choca, objetivando desvendar os fundamentos de nossa organizao social e os mecanismos de manuteno do prprio Estado. Passemos exposio.

A Sociedade do Uno Os inominveis (o Discurso da Servido Voluntria, de la botie)

A questo da origem do Estado, embora revivificada por Clastres, havia sido posta por tienne de La Botie (1530-1563), ao escrever o opsculo intitulado O nome do Um ou Discurso da servido voluntria. Nele se questiona pela primeira vez como possvel que uma multido submeta-se ao mando do Um, de um tirano ou de um superior hierrquico. Alis, o Um parece estabelecer uma ordem no caos, fazendo desaparecer as antinomias na sociedade. Mas a tirania, por diversas vezes, se beneficia da ambio e avareza daqueles que a propagam na sociedade, ou seja, daqueles que interiorizaram o esquema de dominao e se vem como portadores do nome do Um, para exercerem um poder que lhes desfavorvel e cerceador da liberdade. O poder do Um, portanto, provm dos prprios subordinados. Esta servido voluntria faz dos homens (servis) os autores de sua prpria desgraa, despojando o tirano de sua liberdade na exata medida em que se lhe deixa faz-lo. De sua humanidade, rebaixam-se condio de bestas, saciados na miservel garantia de segurana. Ou melhor: nem sequer aos animais podem esses servos se equipararem, pois [...] desde 251

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los ms grandes hasta los ms pequeos, cuando son capturados, oponen tal resistncia con garras, cuernos, pico y patas, que declaran suficientemente con ello cunto estiman lo que pierden (BOTIE, 2008, p. 33). Nascemos livres e com a paixo de conservar tal natureza, mas nos desnaturamos, servindo a um s como um desgraado vcio (BOTIE, 2008, p. 27). Diferentemente de La Botie, Clastres no considera esta desnaturalizao humana um rebaixamento animalidade, os demais animais s se submetem pelo medo que inspira o dominador. Sequer, por bvio, uma elevao ao status de divindade: essa nova natureza (nem feroz, nem idlica) est presente nos homens servis aos mandos e desmandos de um tirano ou de um pequeno grupo de indivduos e torna aqueles a tal condio habituados verdadeiros seres inominados (CLASTRES, 2004, p. 161). A pergunta que se coloca, pois, quanto s condies que possibilitam a desnaturao, sendo trs as elucubraes de La Botie para explicao da existncia de tiranos: a) tirania que se d pela fora das armas (o que se pode contestar, uma vez que muitos so os servos e muitas, portanto, as possibilidades de se contrapor vontade tirnica); b) tirania que se efetiva pelo costume de servir (sendo, tambm questionvel, a sua manuteno sem se refletir sobre o querer do povo subordinado) e, por fim, c) aquela tirania que se exercita pela seduo dos tiranizados, organizados numa clara cadeia de tiranetes, de ambiciosos e avarentos que se beneficiam com a opresso e com a hierarquia. Contra essa ordenao do social, La Botie propunha o fortalecimento da amizade, isto , do vnculo de fraternidade entre os membros de uma sociedade para afast-la do poder tiranizado.
Nuestra naturaleza es tal que los comunes deberes de la amistad se llevan una buena parte del curso de nuestra vida: es razonable amar la virtud, estimar las buenas acciones, reconecer el bien de quien se ha recibido, y a menudo disminuir nuestra comodidad para aumentar el honor y las ventajas de aquel que amamos y lo merece (BOTIE, 2008, p. 26).

Todavia, embora a amizade aparea como valor central em La Botie, a servido voluntria vista como uma doena incurvel. O problema, ento, resta apenas colocado, mas no solucionado. O que possibilitou a criao do Estado e o que o mantm existente so os mesmos questionamentos aos quais chegara Pierre Clastres, que ao adentrando a antropologia investiga as sociedades indgenas para averiguar como possvel contrap-lo historicamente. Por essa razo, La Botie , na realidade, o fundador desconhecido da antropologia do homem moderno, do homem das sociedades divididas. Ele antecipa, com mais de trs sculos de distncia, o empreendimento de um Nietzsche mais ainda que o de um Marx de pensar a degradao e a alienao (CLASTRES, 2004, p. 161). Devese, contudo, super-lo e buscar no pensamento etnolgico as provveis respostas para a existncia de uma Sociedade do Uno. A constituio de uma antropologia poltica geral foi a soluo buscada por Clastres. A etnologia permitiria desvendar outros contornos do poder poltico, no abraados pela Filosofia Poltica tradicional como os demonstrados at aqui. Isso no significa, entretanto, que a etnologia empreendida fosse to-s uma via Filosofia. Em Clastres no h essa subordinao entre os saberes, mas um dilogo intenso pode ser observado. A Filosofia Poltica posta em xeque pelos estudos etnolgicos, empreendidos como uma contracorrente quela: a interrelao entre Filosofia Poltica e Antropologia Poltica possibilitaria uma reviso simultnea de conceitos em ambas as reas, pela conciliao de diferentes mtodos de observao. Se para La Botie a subservincia de uma maioria aos comandos do Um era insupervel, em Clastres possvel antever quo frutferos seriam os resultados advindos de sua antropologia poltica geral, como o desvelar eventual das condies histricas que marcaram a ruptura entre sociedade e Estado na comunidade ocidental europia (cujo modelo foi

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disseminado para alm de fronteiras meramente territoriais) e o prprio fim desta ciso, uma vez esclarecidas aquelas condies. Eis o aspecto de positividade na filosofia-etnologia clastriana, marcado, no entanto, por uma contraposio (contracorrente) aos conceitos estanques em ambas as reas nas quais se detm.

A alienao poltica como antecedente da alienao econmica

Para Pierre Clastres, diferentemente da concepo marxista, no a alienao econmica a que engendra o poder coercitivo, mas exatamente o oposto: o trabalho alienado e a desigualdade econmica so decorrncias de um poder poltico coercitivo e hierarquizado. Jos Arthur Giannotti, entretanto, contrape-se a essa viso , valendo-se dum mtodo denominado dialtica da sociabilidade. Em Trabalho e reflexo: ensaios para uma dialtica da sociabilidade (de inspirao fenomenolgica), Giannotti constri uma ontologia do social, concebendo as idias de Wittgenstein, Hegel e Marx como compreenso da dialtica dos fenmenos sociais. O citado autor considera essa ontologia como um modelo lingstico do real que possibilita identificar individualidades nela) ou, ainda, permite refletir acerca do lugar do fetichismo na determinao destes fenmenos (GIANNOTTI, 1983, p. 9). Por essa razo, sua obra destinada a investigar o trajeto dos fenmenos sociais s suas condies de aparecimento, valendo-se, ento, das Cincias Sociais (em especial da Antropologia), bem como de outros ramos do saber, como a Lingstica, a Economia ou a Histria, para elaborao de sua crtica. Embora tenha em Clastres a base para situar seu ponto de vista (GIANNOTTI, 1983, p. 13), aproxima-se de Marx, ainda que no pretenda fazer mera releitura de O Capital.

J em Clastres, contudo, busca-se superar a influncia do marxismo na etnologia, que transpe singelamente s sociedades indgenas um modelo de produo econmica que no lhes pertinente por no ser desejado. Da mesma forma como as sociedades primitivas so contra o Estado, so, tambm, contra a produo econmica excedente, contra o trabalho alienado. Antes de ser econmica, a alienao poltica, o poder antecede o trabalho, o econmico uma derivao do poltico, a emergncia do Estado determina o aparecimento das classes (CLASTRES, 2003, p. 216). A troca e a reciprocidade so consideradas, pelo pensamento clastriano, como verdadeiros sustentculos que fincam a economia primitiva numa economia em que os homens so senhores de suas atividades, sendo todos iguais e mediados pela lei de troca (j anteriormente referida como a troca de mulheres pelas palavras e bens provindos dos chefes indgenas). Tudo se desarruma, por conseguinte, quando a atividade de produo se afasta do seu objetivo inicial, quando, em vez de produzir apenas para si mesmo, o homem primitivo produz tambm para os outros, sem troca e sem reciprocidade (CLASTRES, 2003, p. 215). O que fazem os etnlogos marxistas? Aplicam acriticamente s sociedades primitivas os pressupostos filosficos (e, principalmente, histricos) do filsofo alemo. A narrativa mtica e os rituais religiosos so considerados o pio dos indgenas; as relaes de parentesco e a exogamia so encaradas como a formao de classes, enxergandose a, sua infraestrutura; a introduo na comunidade de produtos industrializados vista como a desigualdade na posse dos meios de produo. Dir Clastres: que [...] O marxismo um economismo, ele reduz o corpo social infraestrutura econmica, o social o econmico. E por isso os antroplogos marxistas so obrigados a extrair do corpo social primitivo o que, segundo eles, funciona noutras partes: as categorias de produo, de relaes de produo, de desenvolvimento das foras produtivas, de explorao etc (CLASTRES, 2004, p. 225). 253

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Talvez por essa razo, para Giannotti (que se aproxima do marxismo), o que faz Clastres uma simples metafsica (como a metafsica de comer chocolates pessoana), cujos esforos etnogrficos e etnolgicos no fornecem mais que uma tautologia. Reafirmam-se sem, no entanto, transcender seu prprio mtodo e expor um modelo que justifique o lugar do poder no-coercitivo nas comunidades indgenas o que justificaria a ausncia, nelas, de um trabalho alienado e de produo excedente. Em ltima instncia, o que Clastres realiza um concerto de argumentos que explicam a lei de troca, mas no so hbeis a coloc-la como causa de relaes econmicas pautadas na igualdade dos seus atores (GIANNOTTI, 1983, p. 159-160). Esta metafsica clastriana, no entanto, assume uma positividade, conforme Bento Prado Jr, que prefaciou a Arqueologia da violncia: pesquisas de antropologia poltica. Isso porque em Clastres no h uma ontologia da produo a priori. Significa dizer que no so as relaes econmicas desiguais as que instauram o poder coercitivo nas sociedades, mas o seu oposto. Isso, por certo, no invalida, como quer Giannotti, as suas concluses etnolgicas. Antes, fazem emergir da experincia etnogrfica dados que podem contribuir para a reflexo crtica do pensamento tradicional em filosofia poltica5 . A produtividade econmica como economia de subsistncia no a economia da precariedade, mas do suficiente. A desigualdade decorrente da produo de bens em excesso tambm indesejada. Isso fica claro quando se introduz nas comunidades indgenas artefatos da tecnologia do Ocidente. Consideremos o potencial de um machado, por exemplo: [...] ao descobrirem a superioridade produtiva dos machados dos homens brancos, os ndios os desejaram, no para produzirem mais no mesmo tempo, mas para produzirem a mesma coisa num tempo dez vezes mais curto (CLASTRES,

2003, p. 213-214). Os efeitos, contudo, so deletrios, [...] pois, com os machados metlicos, irromperam no mundo primitivo dos ndios a violncia, a fora, o poder, impostos aos selvagens pelos civilizados recm-chegados (CLASTRES, 2003, p. 214). Nas sociedades com Estado, o trabalho surge como um dos seus axiomas. Produzir ou morrer, a divisa do Ocidente (CLASTRES, 2004, p. 92). O grau de civilizao consoante capacidade de produo econmica de uma coletividade, considerandose precria toda organizao que se paute numa produtividade voltada a saciar as necessidades e to-s a satisfaz-las. O capitalismo, nesse sentido, caracteriza o Ocidente e compreende-se como um fim em si mesmo, sendo simultaneamente mquina de produo e de destruio. Raas, sociedades, indivduos; espao, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo til, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo; de uma produtividade levada a seu regime mximo de intensidade (CLASTRES, 2004, p. 91). Alis, justamente seu regime de produo econmica o que torna a civilizao ocidental inexoravelmente mais etnocida que qualquer outra sociedade (CLASTRES, 2004, p. 91). Vejamos.

O etnocdio como essncia do estado

Como se afirmou anteriormente, o etnocentrismo, como capacidade prpria da cultura de avaliar as diferenas a partir de si mesma, [...] aparece como a coisa do mundo mais bem distribuda e, desse ponto de vista pelo menos, a cultura do Ocidente no se distingue das outras (CLASTRES, 2004, p. 85-86). Todavia, peculiar ao Ocidente a sua vocao para um etnocentrismo que acaba por ser, tambm, etnocida. Partindo do conceito de genocdio, criado em 1946 no Tribunal de Nuremberg, para julgamento de um crime at ento no tipificado, qual seja, o

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extermnio de pessoas baseado no racismo como o fora o extermnio de judeus na Segunda Grande Guerra o etnocdio foi formulado por etnlogos, dentre eles Robert Jaulin (1928-1996), para referir-se ao morticnio de populaes indgenas do continente. Ademais, conquanto o genocdio opera um extermnio do corpo, o etnocdio volta-se ao extermnio do esprito, significando que este crime [...] a destruio sistemtica dos modos de vida e pensamento de povos diferentes daqueles que empreendem essa destruio(CLASTRES,2004,p. 83). O etnocdio, deste modo, parte do pressuposto de que o mal est contido na diferena e que esta pode ser alterada, melhorada, transformada. Para Pierre Clastres, ainda, [a] negao etnocida do Outro conduz a uma identificao a si. Poder-se ia opor o genocdio e o etnocdio como duas formas perversas do pessimismo e do otimismo (CLASTRES, 2004, p. 83), uma vez que o genocida considera intransponveis os vcios que entende presentes na diversidade cultural e o etnocida cr poder melhorlos, destruindo-a. O Ocidente demonstra-se, no contato com as sociedades primitivas, essencialmente etnocida. Basta recordarmos a misso evangelizadora empreendida no Novo Mundo (e que ainda se exerce, por certo) para averiguar que [a] espiritualidade do etnocdio a tica do humanismo (CLASTRES, 2004, p. 84). E para compreender o porqu de ser o Ocidente etnocida necessrio debruar-se sobre a prpria histria. Um dos critrios basilares para identificao de uma sociedade civilizada e daquelas consideradas selvagens e brbaras o aparecimento ou no, entre elas, do Estado. So civilizadas as sociedades com Estado, isto , as sociedades cujos participantes abdicaram de sua liberdade em nome da centralizao na figura duma entidade suprema do poder poltico, necessariamente coercitivo e, portanto, hierarquizado. Reduz-se ao

Uno a multiplicidade, em nome de um progresso e de uma nica finalidade (atualmente, o bem comum). Por sua vez, so primitivas as sociedades sem Estado, ou seja, as sociedades que impedem, por um controle negativo, o poder coercitivo e as relaes desiguais, contrapondo-se ao comando e subservincia. Esta [...] fora centrpeta que tende, quando as circunstncias o exigem, a esmagar as foras centrfugas inversas (CLASTRES, 2004, p. 87) a de que se vale o Estado, recusando o mltiplo e a diversidade. Mas, embora o etnocdio constitua o Estado, como no se pode generalizar, sob pena de se incorrer no erro de raciocnio do prprio etnocdio, necessrio investigar o que faz com que determinados Estados sejam etnocidas e outros no. Como exposto outrora, o regime de produo econmica dos Estados, sempre a exigir o Todo, o que faz com que sejam mais etnocidas do que qualquer outra forma de organizao social.
O que diferencia o Ocidente o capitalismo, enquanto impossibilidade de permanecer no aqum de uma fronteira, enquanto passagem para alm de toda fronteira; o capitalismo como sistema de produo para o qual nada impossvel, exceto no ser para si mesmo seu prprio fim [...] (CLASTRES, 2004, p. 91).

Em outras palavras, foi o surgimento do Estado o que [...] realizou a grande diviso tipolgica entre selvagens e civilizados, e traou uma indelvel linha de separao alm da qual tudo mudou, pois o Tempo se torna Histria (CLASTRES, 2003, p. 217). Afirmaes dessa ordem suscitam outros questionamentos, mais inapreensveis que os anteriores. Um deles justamente o que a Histria j que se a considera incio ou marco da sociedade dividida. Seria correto dizer que a Histria tem um comeo? E as sociedades indgenas: seriam sociedades sem Histria? Se assim concluirmos, compreenderemos que

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A contracorrente: o pensamento de Clastres na Filosofia Poltica [...] o que os selvagens nos mostram o esforo permanente para impedir os chefes de serem chefes, a recusa da unificao, o trabalho de conjurao do Um, do Estado. A histria dos povos que tm uma histria , diz-se, a histria da luta de classes. A histria dos povos sem histria , dir-se- com ao menos tanta verdade, a histria da sua luta contra o Estado (CLASTRES, 2003, p. 234). [d]escobrimos no prprio esprito de nossa civilizao, e coextensiva sua histria, a vizinhana da violncia e da Razo, com a segunda no chegando a estabelecer seu reino a no ser atravs da primeira. A Razo ocidental remete violncia como sua condio e ao seu meio, pois tudo aquilo que no ela prpria encontra-se em estado de pecado e cai ento no campo insuportvel do desatino. E segundo essa dupla face do Ocidente, sua face completa, que deve se articular a questo da sua relao com as culturas primitivas.(CLASTRES, 2003, p. 34)

Para essas questes no foram dadas respostas at ento. O empreendimento clastriano representa uma contracorrente ao pensamento tradicional, pois as investigaes inquietantes que se impem ultrapassam a cincia social da qual parte para atingir outras dimenses do saber. aqui que a Antropologia demonstra-se eficaz ferramenta, assim como a Filosofia, para pensar no s o factvel, mas, igualmente, o que possvel. Se h sociedades pautadas por um poder nocoercitivo, como sociedades do indiviso e do Mltiplo, pode-se perquirir sobre a origem e condies de existncia da sociedade cujo poder coero, obrigatoriamente, como sociedades da diviso e do Uno. Se o Estado nasceu de uma revoluo poltica, com a fora mesmo de um desapego ao primitivismo, pode-se problematizar sua construo (e imaginar, diramos, sua destruio). Um retorno s razes eis a completude do movimento cclico clastriano. E o que nos diz este movimento? Que, alm da identificao Estado coero, h ntima relao entre a Razo do Ocidente e a prpria violncia. Muito embora ultrapasse o estruturalismo de LviStrauss, Clastres dialoga com seu antigo professor do Collge de France no que concerne similitude entre tais fatores. De fato, em Mitolgicas, publicada em 1962, o antroplogo estruturalista apresenta a Razo como o fruto de uma cultura determinada, no como o fim ltimo de todas as existentes, sendo um produto que elimina outras formas de pensar para afirmar-se como universal. O que faz o Estado clastriano seno recusar o Mltiplo, seno evocar o trabalho e a unidade como finalidades ltimas da humanidade, colocando-se s margens aqueles deste centro afastados? Assim, 256

inevitvel concordar com Clastres (2003, p. 40): da revoluo copernicana que se trata pois a reflexo sobre o poder realiza, doravante, uma converso heliocntrica:o poder poltico no mais confundido to-somente com a coero e com a desigualdade, posto que se conceba seu oposto e se reflita sobre as bases de nossa civilizao (talvez desgastadas) para podermos, querendo, transform-las.

Concluso
Pela leitura dos escritos de Pierre Clastres, restanos claro que a investigao do poder nas ditas sociedades primitivas no tem interesse apenas aos etnlogos, conquanto requerem do leitor, tacitamente, uma releitura de seus prprios valores como um contraste necessrio. Em verdade, a antropologia poltica, tal como descrita pelo filsofo e antroplogo, carecia de consideraes maiores que abrangessem tambm o poder poltico existente nas sociedades indgenas. Nestas, ao contrrio do que comumente se antev ao poder na Filosofia Poltica tradicional, a coero e a hierarquizao das relaes sociais no so os marcos distintivos do poltico, mas, sim, de sua degenerao. Logo, Clastres acaba por, inevitavelmente, colocar suas concluses perante o leitor como um espelho, ao empreender os esforos pela constituio de uma antropologia poltica geral que, simultaneamente, se afirma como uma contracorrente ao bojo filosfico ento desenvolvido. Vemo-nos mais que as prprias comunidades retratadas, pois, como em toda cultura, somos levados a universalizar as

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Silva, T. M.

categorias de nosso pensamento e instituies. Mas, neste exerccio, somos levados a conceber, tambm, como nossa razo um produto to efmero como as demais criaes culturais, embora seja o mais violento dos modos. Nega-se s sociedades indgenas a condio de polticas e isto determina no to-s o respeito (ou falta dele) sua organizao social, mas sua prpria existncia, que passar a ser tutelada pelo Estado, um benfeitor. Na infncia dos povos, precisando desenvolver-se, todos os povos reunidos sob o signo da diversidade so suprimidos sob o argumento de sua condio inferior. Por essa razo, a investigao clastriana do poder poltico ecoa para alm das fronteiras da cincia social de que parte. Exemplo disso (embora no tenha sido o foco da etnologia clastriana) o regime jurdico vigente no Brasil, e em outros Estados sul-americanos, de carter assimilacionista quanto s populaes indgenas: para o direito indigenista, a condio de sujeitos de direitos dos povos indgenas vista com reticncia, uma vez que para sua plenitude exigir-se-ia o reconhecimento de seu direito autodeterminao e diversidade. Especificamente nos estudos clastrianos, no entanto, possvel compreender como estas sociedades se organizam contrariamente violncia nsita aos Estados e razo que os condiciona: o poder poltico no coercitivo, mas solidrio. Colocando-nos em contato com o Outro, questionamo-nos sobre as circunstncias que definem nosso olhar e que, por conseqncia, definem a alteridade. As sociedades com Estado acabam por ser o ponto de chegada, se for dada a vontade de transform-la. Alis, tanto a Filosofia como a Antropologia possibilitam compreender outras formas de ordenao de nossa realidade, examinando-a criticamente e de modo a extirpar hbitos e vcios do entendimento que, embora tidos como universais, so contingentes e culturais. As sociedades sem Estado so, na verdade, sociedades contra o Estado; so sociedades contra

a desigualdade, contra a produo excedente; so sociedades contra o Uno. O mesmo Uno, talvez, questionado, outrora, por La Botie, como a indecifrvel fonte de poder coercitivo a qual tantos servos se submetem, seres inominados.

Referncias
BOTIE, tienne de la. Discurso de la servidumbre voluntaria. Madrid: Trotta, 2008. CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia poltica. So Paulo: Cosac & Naify, 2003. ______. Arqueologia da violncia: pesquisas de antropologia poltica. So Paulo: Cosac & Naify, 2004. ENGELS, Friedrich; MARX, Karl. Manifesto comunista. So Paulo: Boitempo, 2007. GIANNOTTI, Jos Arthur. Trabalho e reflexo: ensaios para uma dialtica da sociabilidade. So Paulo: Brasiliense, 1983. HOBBES, Thomas. Leviat, ou, matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008. JECUP, Kak Wer. Ore Aw Roirua Ma: todas as vezes que dizemos adeus. Campinas: Troim, 2002. LVI-STRAUSS, Claude. Tristes trpicos. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Recebido em: julho de 2010 Aceito em: outubro de 2010 257

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A contracorrente: o pensamento de Clastres na Filosofia Poltica

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