Obra Clássica - Soi Meme Com Otre

PAULRICUR
SOI-MME COMME UN AUTRE
DITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VF
L'ORDRE PHILOSOPHIQUE
SOUS LA DIRECTION DE FRANOIS WAHL
A FRANOIS WAHL
en tmoignage de reconnaissance et d'amiti
ISBN 2-02-011458-5
ditions du Seuil, mars 1990, l'exception des langues anglo-saxonnes.

Le Code de la proprit intellectuelle interdit les copies ou reproductions destines une utilisation collective. Toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite par quelque procd que ce soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle.
REMERCIEMENTS Mes premiers remerciements vont l'universit d'Edimbourg dans la personne de son Chancelier qui m'a confr l'honneur de prononcer en 1986 les Gifford Lectures sous le titre On Seljhood, the Question of Personal Identity. C'est de ces confrences que sont issues les tudes ici publies. J'exprime galement ma gratitude au professeur Spae-mann de l'universit de Munich, qui m'a permis de donner, la mme anne, une seconde version des confrences initiales dans le cadre des Schelling Vorlesungen. Je remercie en outre le professeur Bianco de l'universit de Rome La Sapienza , qui m'a offert l'occasion de dvelopper la partie thique de mon ouvrage, dans le cadre de l'enseignement qu'il m'a confi en 1987. Je suis reconnaissant mes amis Jean Greisch et Richard Kearney de m'avoir permis d'esquisser les considrations ontologiques sur lesquelles s'achve mon travail, dans le cadre de la dcade de Cerisy qu'ils ont organise et prside durant l't 1988. Enfin, je veux dire Franois Wahl, des ditions du Seuil, ma profonde gratitude pour l'aide qu'il m'a apporte dans la composition et la rdaction de ce livre. Ce dernier, comme mes prcdents travaux dits par lui, est redevable, au-del de ce que je puis exprimer, son esprit de rigueur et son dvouement l'criture.
PRFACE
La question de l'ipsit
Par le titre Soi-mme comme un autre, j'ai voulu dsigner le point de convergence entre les trois intentions philosophiques majeures qui ont prsid l'laboration des tudes qui composent cet ouvrage. La premire intention est de marquer le primat de la mdiation rflexive sur la position immdiate du sujet, telle qu'elle s'exprime la premire personne du singulier: je pense, je suis. Cette premire intention trouve un appui dans la grammaire des langues naturelles lorsque celle-ci permet d'opposer soi je . Cet appui prend des formes diffrentes selon les particularits grammaticales propres chaque langue. Au-del de la corrlation globale entre le franais soi, l'anglais self, l'allemand Selbsl, l'italien se, l'espagnol simismo, les grammaires divergent. Mais ces divergences mmes sont instructives, dans la mesure o chaque particularit grammaticale claire une partie du sens fondamental recherch. En ce qui concerne le franais, soi est dfini d'emble comme pronom rflchi. Il est vrai que l'usage philosophique qui en est fait tout au long de ces tudes enfreint une restriction que les grammairiens soulignent, savoir que soi est un pronom rflchi de la troisime personne (il, elle, eux). Cette restriction toutefois est leve, si on rapproche le terme soi du terme se , lui-mme rapport des verbes au mode infinitif- on dit : se prsenter , se nommer . Cet usage, pour nous exemplaire, vrifie un des enseignements du linguiste G. Guillaume ', selon lequel c'est l'infinitif, et encore jusqu' un certain point au participe, que le verbe exprime la plnitude de sa signification, avant de se distribuer entre les temps verbaux et les personnes grammaticales ; le se dsigne alors le rflchi de tous les pronoms personnels, et mme de pronoms impersonnels, tels que chacun , quiconque , on , auxquels il sera fait frquemment allusion au cours de nos investigations. Ce dtour
1. G. Guillaume, Temps et Verbe, Paris, Champion, 1965.
11
PRFACE
par le se n'est pas vain, dans la mesure o le pronom rflchi soi accde lui aussi la mme amplitude omnitemporelle quand il complte le se associ au mode infinitif: se dsigner soi-mme (je laisse provisoirement de ct la signification attache au mme dans l'expression soi-mme ). C'est sur ce dernier usage - relevant sans conteste du bon usage de la langue franaise ! - que prend appui notre emploi constant du terme soi , en contexte philosophique, comme pronom rflchi de toutes les personnes grammaticales, sans oublier les expressions impersonnelles cites un peu plus haut. C'est, son tour, cette valeur de rflchi omnipersonnel qui est prserve dans l'emploi du soi dans la fonction de complment de nom : le souci de soi - selon le titre magnifique de Michel Foucault. Cette tournure n'a rien d'tonnant, dans la mesure o les noms qui admettent le soi un cas indirect sont eux-mmes des infinitifs nominaliss, comme l'atteste l'quivalence des deux expressions : se soucier de soi(-mme) et le souci de soi . Le glissement d'une expression l'autre se recommande de la permission grammaticale selon laquelle n'importe quel lment du langage peut tre nominalis : ne dit-on pas le boire , le beau , le bel aujourd'hui ? C'est en vertu de la mme permission grammaticale que l'on peut dire le soi , alignant ainsi cette expression sur les formes galement nominaiises des pronoms personnels dans la position de sujet grammatical : le je , le tu , le nous , etc. Cette nominalisation, moins tolre en franais qu'en allemand ou en anglais, ne devient abusive que si l'on oublie la filiation grammaticale partir du cas indirect consign dans l'expression dsignation de soi , elle-mme drive par premire nominalisation de l'infinitif rflchi : se dsigner soi-mme . C'est cette forme que nous tiendrons dsormais pour canonique. La seconde intention philosophique, implicitement inscrite dans le titre du prsent ouvrage par le biais du terme mme , est de dissocier deux significations majeures de l'identit (dont on va dire dans un moment le rapport avec le terme mme ), selon que l'on entend par identique l'quivalent de Y idem ou de Vipse latin. L'quivocit du terme identique sera au cur de nos rflexions sur l'identit personnelle et l'identit narrative, en rapport avec un caractre majeur du soi, savoir sa temporalit. L'identit, au sens d'idem, dploie elle-mme une hirarchie de significations que nous expliciterons le moment venu (cinquime et sixime tudes), et dont la permanence dans le temps constitue le degr le plus lev, quoi s'oppose le diffrent, au sens de
12
changeant, variable. Notre thse constante sera que l'identit au sens Upse n'implique aucune assertion concernant un prtendu noyau non changeant de la personnalit. Et cela, quand bien mme l'ipsit apporterait des modalits propres d'identit, comme l'analyse de la promesse l'attestera. Or l'quivocit de l'identit concerne notre titre travers la synonymie partielle, en franais du moins, entre mme et identique . Dans ses acceptions varies1, mme est employ dans le cadre d'une comparaison ; il a pour contraires : autre, contraire, distinct, divers, ingal, inverse. Le poids de cet usage comparatif du terme mme m'a paru si grand que je tiendrai dsormais la mmet pour synonyme de l'identit-/em et que je lui opposerai l'ipsit par rfrence l'identit-/p.se. Jusqu' quel point l'quivocit du terme mme se reflte-t-elle dans notre titre Soi-mme comme un autre ? Indirectement seulement, dans la mesure o soi-mme n'est qu'une forme renforce de soi , l'expression mme servant indiquer qu'il s'agit exactement de l'tre ou de la chose en question (c'est pourquoi il n'y a gure de diffrence entre le souci de soi et le souci de soi-mme , sinon l'effet de renforcement qu'on vient de dire). Nanmoins, le fil tnu qui rattache mme , plac aprs soi l'adjectif mme , au sens d'identique ou de semblable, n'est pas rompu. Renforcer, c'est encore marquer une identit. Ce n'est pas le cas en anglais ou en allemand o same ne peut pas tre confondu avec self, der die, dasselbe, ou gleich, avec Selbst, sinon dans des philosophies qui drivent expressment la seljhood ou la Selbstheit de la mmet rsultant d'une comparaison. Ici, l'anglais et l'allemand sont moins sources d'quivoque que le franais. La troisime intention philosophique, explicitement incluse, celle-ci, dans notre titre, s'enchane avec la prcdente, en ce sens que Vienlit-ipse met en jeu une dialectique complmentaire de celle de l'ipsit et de la mmet, savoir la dialectique du soi et de Vautre que soi. Tant que l'on reste dans le cercle de Pidentit-mmet, l'altrit de l'autre que soi ne prsente rien d'original : autre figure, comme on a pu le remarquer en passant, dans la liste des antonymes de mme , ct de contraire , distinct , divers , etc. Il en va tout autrement si l'on met en couple l'altrit avec l'ipsit. Une altrit qui n'est pas - ou pas
1. Le Robert place en tte des significations de l'adjectif mme l'identit absolue (la mme personne, une seule et mme chose), la simultanit (dans le mme temps), la similitude (qui fait du mme le synonyme de l'analogue, du pareil, du semblable, du similaire, du tel que), l'galit (une mme quantit de).
13
PRFACE
seulement - de comparaison est suggre par notre titre, une alt-rit telle qu'elle puisse tre constitutive de l'ipsit elle-mme. Soi-mme comme un autre suggre d'entre de jeu que l'ipsit du soi-mme implique l'altrit un degr si intime que l'une ne se laisse pas penser sans l'autre, que l'une passe plutt dans l'autre, comme on dirait en langage hglien. Au comme , nous voudrions attacher la signification forte, non pas seulement d'une comparaison - soi-mme semblable un autre -, mais bien d'une implication : soi-mme en tant que... autre. De la premire la troisime considration, nous avons pris appui sur les suggestions de la simple grammaire ; mais c'est aussi sous la conduite du questionnement philosophique que nous avons identifi les formes canoniques qui dans notre propre langue soutiennent l'analyse conceptuelle. S'impose ds lors la tche de procurer l'expression soi-mme comme un autre les dveloppements philosophiques qui, sans perdre de vue les contraintes et les suggestions de la simple grammaire, transcendent les idiotismes de notre propre langue. Il m'est apparu qu'une rapide confrontation avec le double hritage - positif et ngatif - des philosophies du sujet pourrait constituer une prface approprie pour faire comprendre pourquoi la querelle du Cogito sera par aprs considre comme dpasse. C'est pourquoi je prfre parler ici de prface que d'introduction. Certes, d'autres dbats se proposeront en cours de route, o la dialectique de l'identit-i/w et de ridentit-ifem, celle du soi et de son autre, tiendront les premiers rles. Mais les polmiques dans lesquelles nous serons alors engags se situeront au-del du point o notre problmatique se sera spare de celle des philosophies du sujet. Je tiens ici pour paradigmatique des philosophies du sujet que celui-ci y soit formul en premire personne - ego cogito -, que le je se dfinisse comme moi empirique ou comme je transcen-dantal, que le je soit pos absolument, c'est--dire sans vis--vis autre, ou relativement, l'gologie requrant le complment intrinsque de l'intersubjectivit. Dans tous ces cas de figure, le sujet c'est je . C'est pourquoi l'expression philosophies du sujet est tenue ici pour quivalente philosophies du Cogito. C'est pourquoi aussi la querelle du Cogito, o le je est tour tour en position de force et de faiblesse, m'a paru le mieux capable de faire ressortir d'entre de jeu la problmatique du soi, sous la rserve que nos investigations ultrieures confirment la prten14
tion que nous formulons ici, savoir que l'hermneutique du soi se trouve gale distance de l'apologie du Cogito et de sa destitution. Le style spcifique de l'hermneutique du soi se comprend mieux si l'on a pris au pralable la mesure des tonnantes oscillations que semblent prsenter les philosophies du sujet, comme si le Cogito dont elles sont issues tait inluctablement soumis un rythme altern de surestimation et de sous-estimation. Du a je de ces philosophies, devrait-on dire, comme certains le disent du pre, qu'il y en a soit pas assez, soit trop ? 1. Le Cogito se pose Le Cogito n'a aucune signification philosophique forte, si sa position n'est pas habite par une ambition de fondation dernire. ultime. Or, cette ambition est responsable de la formidable oscillation sous l'effet de laquelle le je du je pense parat tour tour exalt hors de toute mesure au rang de premire vrit, et rabaiss au rang d'illusion majeure. S'il est vrai que cette ambition de fondation dernire s'est radicalise de Descartes Kant. puis de Kant Fichte, enfin au Husserl des Mditations cartsiennes, il nous a paru nanmoins suffisant de la pointer son lieu de naissance, chez Descartes lui-mme, dont la philosophie atteste que la crise du Cogito est contemporaine de la position du Cogito1. L'ambition fondationnelle attache au Cogito cartsien se laisse reconnatre ds l'abord au caractre hyperbolique du doute qui ouvre 2 l'espace d'investigation des Mditations. La radicalit du projet est ainsi la mesure du doute qui n'excepte du rgime de ' opinion ni le sens commun, ni les sciences - tant mathmatiques que physiques -, ni la tradition philosophique. Plus prcisment, cette radicalit tient la nature d'un doute sans commune mesure avec celui qu'on peut exercer l'intrieur des trois domaines susnomms. L'hypothse d'une tromperie totale procde d'un doute que Descartes appelle mtaphysique poui en marquer la disproportion par rapport tout doute interne un
1. R. Descartes. Mditations mtaphysiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1979. Les chiffres entre parenthses renvoient la pagination Adam-Tannery (AT). 2. ... il me fallait entreprendre srieusement une fois en ma vie de me dfaire de toutes les opinions que j'avais reues jusqu'alors en ma crance, et commencer tout de nouveau ds les fondements, si je voulais tablir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences (Premire Mditation, AT, t. IX, p. 13).
15
PRFACE
espace particulier de certitude. C'est pour dramatiser ce doute que Descartes forge, comme on sait, l'hypothse fabuleuse d'un grand trompeur ou malin gnie, image inverse d'un Dieu vrace, rduit lui-mme au statut de simple opinion '. Si le Cogito peut procder de cette condition extrme de doute, c'est que quelqu'un conduit le doute2. Certes, ce sujet de doute est radicalement dsancr, ds lors que le corps propre est entran dans le dsastre des corps. Mais il reste encore quelqu'un pour dire : ... j'emploie tous mes soins me tromper moi-mme feignant que toutes ces penses sont fausses et imaginaires. Mme l'hypothse du malin gnie est une fiction que je forme. Mais ce j e qui doute, ainsi dsancr au regard de tous les repres spatio-temporels solidaires du corps propre, qui est-il ? Dplac par rapport au sujet autobiographique du Discours de la mthode - dont la trace subsiste dans les premires lignes des Mditations* -, le je qui mne le doute et qui se rflchit dans le Cogito est tout aussi mtaphysique et hyperbolique que le doute l'est lui-mme par rapport tous ses contenus. 11 n'est vrai dire personne4. Que reste-t-il dire de ce je dsancr ? que, par son obstination mme vouloir douter, il tmoigne d'une volont de certitude et de vrit nous ne distinguons pas entre les deux expressions ce stade -, qui donne au doute mme une sorte d'orient : en ce sens, le doute cartsien n'est pas le dsespoir kier-kegaardien. Bien au contraire, la volont de trouver est ce qui le motive : et, ce que je veux trouver, c'est la vrit de la chose mme. Ce dont on doute, en effet, c'est que les choses soient telles qu'elles semblent tre. A cet gard, il n'est pas indiffrent que l'hypothse du malin gnie soit celle d'un grand trompeur. La tromperie consiste prcisment faire passer le sembler pour l'tre vritable. Par le doute, je me persuade que rien n'a jamais t ; mais, ce que je veux trouver, c'est une chose qui soit certaine et vritable . Cette dernire remarque est capitale pour comprendre le
1. Il se peut faire qu'il ait voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois (ibid., AT, t. IX, p. 16). 2. ...je m'appliquerai srieusement et avec libert dtruire gnralement toutes mes anciennes opinions (ibid., AT, t. IX, p. 13). 3. Il y a dj quelque temps que je me suis aperu que, ds mes premires annes, j'avais reu quantit de fausses opinions pour vritables... (ibid.). 4. C'est pourquoi le qui du doute ne manque d'aucun autrui puisqu'il est sorti, en perdant tout ancrage, des conditions d'interlocution du dialogue. On ne peut mme pas dire qu'il monologue, dans la mesure o le monologue marque un retrait par rapport i un dialogue qu'il prsuppose en l'interrompant.
retournement du doute en la certitude du Cogito dans la Seconde Mditation : conformment la vise ontologique du doute, la premire certitude qui en drive est la certitude de mon existence, implique dans l'exercice mme de pense en quoi l'hypothse du grand trompeur consiste : Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai tre quelque chose (AT, t. IX, p. 19). C'est bien l une proposition existentielle : le verbe tre y est pris absolument et non comme copule : je suis, j'existe' . La question qui ?, lie d'abord la question qui doute ?, prend un tour nouveau en se liant la question qui pense 7 et, plus radicalement, qui existe ?. L'indtermination extrme de la rponse -indtermination hrite du caractre initialement hyperbolique du doute - explique sans doute que Descartes soit contraint, pour dvelopper la certitude acquise, de lui adjoindre une question nouvelle, savoir celle du savoir ce que je suis2. La rponse cette question conduit la formule dveloppe du Cogito : Je ne suis donc prcisment parlant qu'une chose qui pense, c'est--dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m'tait auparavant inconnue (AT, t. IX, p. 21). Par la question quoi ?, nous sommes entrans dans une recherche prdicative, portant sur ce qui appartient cette connaissance que j'ai de moi-mme (AT, t. IX, p. 22), ou plus nettement encore ce qui appartient ma nature '. A ce point,
1. Le lecteur accoutum au Discours de la mthode peut s'tonner de ne pas trouver ici la formule fameuse : Cogito ergo sum. Elle est pourtant implicite la formule : je doute, je suis. De plusieurs manires : d'abord douter, c'est pen ser ; ensuite, le je suis est reli au doute par un donc , renforc par toutes les raisons de douter, si bien qu'il faut lire : Pour douter, il faut tre. Enfin, la pre mire certitude n'est pas de l'ordre du sentiment, c'est une proposition : De sorte qu'aprs y avoir bien pens et avoir soigneusement examin toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j'existe, est ncessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit (Seconde Mditation, AT, t. IX, p. 19). Laissons pour l'instant de ct la restriction : toutes les fois que je la prononce... ; elle jouera un rle dci sif dans ce que j'appellerai plus loin la crise du Cogito. 2. Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis (ibid). Et encore : j'ai reconnu que j'tais, et je cherche quel je suis, moi que j'ai reconnu tre (ibid., AT, t. IX. p. 21). Ce passage de la question qui ? la question quoi ? est prpar par un usage du verbe tre qui oscille entre l'usage absolu, Je suis, j'existe et l'usage prdicatif, Je suis quelque chose . Quelque chose, mais quoi ? 3. Ici recommence un criblage d'opinions par le doute mthodique, criblage parallle celui de la Premire Mditation, mais dont l'enjeu est la liste des prdicats attribuables ce je certain d'exister dans la nudit du je suis .
16
17
PRFACE
le je perd dfinitivement toute dtermination singulire en devenant pense, c'est--dire entendement. Il est vrai que cette tendance qu'on peut dire pistmologisante (renforce par le dveloppement fameux de la Seconde Mditation connu sous le nom du morceau de cire ) est tempre par une tendance phnomnologisante , exprime dans l'numration qui prserve la relle varit intime de l'acte de penser: Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est--dire une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie. qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent (ibid.). Cette numration pose la question de l'identit du sujet, mais en un tout autre sens que l'identit narrative d'une personne concrte. Il ne peut s'agir que de l'identit en quelque sorte ponctuelle, anhistorique, du je dans la diversit de ses oprations ; cette identit est celle d'un mme qui chappe l'alternative de la permanence et du changement dans le temps, puisque le Cogilo est instantan1. Au terme de la Seconde Mditation, le statut du sujet mditant apparat sans commune mesure avec ce que, dans la suite de nos investigations, nous appellerons locuteur, agent, personnage de narration, sujet d'imputation morale, etc. La subjectivit qui se pose elle-mme par rflexion sur son propre doute, doute radica-lis par la fable du grand trompeur, est une subjectivit dsan-cre, que Descartes, conservant le vocabulaire substantialiste des philosophies avec lesquelles il croit avoir rompu, peut encore appeler une me. Mais c'est l'inverse qu'il veut dire : ce que la tradition appelle me est en vrit sujet, et ce sujet se rduit l'acte le plus simple et le plus dpouill, celui de penser. Cet acte de penser, encore sans objet dtermin, suffit vaincre le doute, parce que le doute le contient dj. Et, comme le doute est volontaire et libre, la pense se pose en posant le doute. C'est dans ce sens que le j'existe pensant est une premire vrit, c'est--dire une vrit que rien ne prcde. Or la question se pose de savoir si, chez Descartes lui-mme, le j'existe pensant se soutient dans cette position de premire vrit immdiatement connue par rflexion sur le doute. Ce serait le cas si, dans l'ordre des raisons, toutes les autres vrits procdaient de la certitude du Cogito. Or, l'objection formule par
1. L'argument, ici, vaut d'tre rapport : Car il est de soi si vident que c'est moi qui doute, qui entends et qui dsire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer. (AT, t. IX. p. 22). L'vidence porte ici sur l'impossibilit de disjoindre aucun de ces modes de la connaissance que j'ai de moi-mme, donc de ma vritable nature.
Martial Gueroult dans Descartes selon l'ordre des raisons1 continue de me paratre imparable. La certitude du Cogito donne de la vrit une version seulement subjective ; le rgne du malin gnie continue, quant savoir si la certitude a valeur objective ; que mon me soit pure intelligence, cela est certain, mais c'est seulement une ncessit interne de la science : Toutefois, si cette science est, pour mon entendement, aussi certaine que le Cogito, elle n'a de certitude qu' l'intrieur de lui, c'est--dire pour mon moi enferm en lui-mme (op. cit., p. 87). La difficult tant celle qu'on vient de dire, il apparat que chez Descartes la dmonstration de Dieu permettra seule de rsoudre la question (ibid., p. 137). Or, cette dmonstration, telle qu'elle est conduite dans la Troisime Mditation, renverse l'ordre de la dcouverte, ou ordo cognoscendi, qui devrait lui seul, si le Cogito tait tous gards vrit premire, conduire du moi Dieu, puis aux essences mathmatiques, puis aux choses sensibles et aux corps ; et elle le renverse au bnfice d'un autre ordre, celui de la vrit de la chose , ou ordo essendi : ordre synthtique selon lequel Dieu, simple chanon dans le premier ordre, devient le premier anneau. Le Cogito serait vritablement absolu, tous gards, si l'on pouvait montrer qu'il n'y a qu'un ordre, celui o il est effectivement premier, et que l'autre ordre, qui le fait rgresser au second rang, drive du premier. Or il semble bien que la Troisime Mditation renverse l'ordre, en plaant la certitude du Cogito en position subordonne par rapport la 2 vracit divine, laquelle est premire selon la vrit de la chose .
1. M. Gueroult. Descartes selon l'ordre des raisons. 2 vol., Paris, Aubier-Montaigne, 1953. 2. Que pour Descanes il n'y ait eu ni sophisme ni cercle, cela n'est pas douteux. Mais le prix payer est considrable. L'argument repose sur la distinction entre deux statuts des ides : quant leur tre formel - c'est--dire en tant que prsentes en moi, abstraction faite de leur valeur reprsentative -, elles sont simplement en moi, toutes de mme rang, car galement penses par moi. Quant leur valeur reprsentative, appele tre objectif, elle prsente des degrs variables de perfection : gales en tant que penses, les ides ne le sont plus quant ce qu'elle reprsentent. On connat la suite : l'ide de perfection, tenue pour synonyme de l'ide philosophique de Dieu, s'avre dote d'un contenu reprsentatif disproportionn mon intrieur, qui est celui d'un tre imparfait, puisque condamn aller au vrai par le chemin pnible du doute. Telle est l'tonnante situation : un contenu plus grand que son contenant. La question se pose alors de la cause de cette ide : de toutes les autres ides je pourrais soutenir que je suis la cause, car elles n'ont pas plus d'tre que moi. De l'ide de Dieu je ne suis pas la cause capable . Reste qu'elle ait t mise en moi par l'tre mme qu'elle reprsente. Je ne discute pas ici les innombrables difficults qui s'attachent chacun des moments de l'argument : droit de distinguer l'tre objectif des ides de leur tre formel, droit de tenir les degrs de perfection de l'ide pour proportionns
18
19
PRFACE
Qu'en rsulte-t-il pour le Cogito lui-mme ? Par une sorte de choc en retour de la nouvelle certitude, savoir celle de l'existence de Dieu, sur celle du Cogito, l'ide de moi-mme apparat profondment transforme du seul fait de la reconnaissance de cet Autre qui cause la prsence en moi de sa propre reprsentation. Le Cogito glisse au second rang ontologique. Descartes n'hsite pas crire : j'ai en quelque faon premirement en moi la notion de l'infini que du fini, c'est--dire de Dieu que de moi-mme (Troisime Mditation, AT, t. IX, p. 36). Il faut donc aller jusqu' dire que, si Dieu est ratio essendi de moi-mme, il devient par l mme ratio cognoscendi de moi-mme, en tant que je suis un tre imparfait, un tre de manque ; car l'imperfection attache au doute n'est connue qu' la lumire de l'ide de perfection ; dans la Seconde Mditation, je me connaissais comme existant et pensant, mais non point encore comme nature finie et borne. Cette infirmit du Cogito s'tend fort loin : elle n'est pas seulement attache l'imperfection du doute, mais la prcarit mme de la certitude qui a vaincu le doute, essentiellement son absence de dure ; livr lui-mme, le moi du Cogito est le Sisyphe condamn remonter, d'instant en instant, le rocher de sa certitude contre-pente du doute. En revanche, parce qu'il me conserve, Dieu confre la certitude de moi-mme la permanence que celle-ci ne tient pas d'elle-mme. Cette stricte contemporanit de l'ide de Dieu et de l'ide de moi-mme, prise sous l'angle de la puissance de produire des ides, me fait dire que comme l'ide de moi-mme, [l'ide de Dieu] est ne et produite avec moi ds lors que j'ai t cr (AT, t. IX, p. 41). Mieux : l'ide de Dieu est en moi comme la marque mme de l'auteur sur son ouvrage, marque qui assure la ressemblance de l'un l'autre. Il me faut alors confesser que je conois cette ressemblance (...) par la mme facult par laquelle je me conois moi-mme (ibid.). Il n'est gure possible de pousser plus loin la fusion entre l'ide de moi-mme et celle de Dieu. Mais qu'en rsulte-t-il pour l'ordre des raisons ? Ceci, qu'il ne se prsente plus comme une chane linaire, mais comme une boucle ; de cette projection rebours du point d'arrive sur le point de dpart, Descartes n'aperoit que le bnfice, savoir l'limination de l'hypothse insidieuse du
aux tres ainsi reprsents, droit de tenir Dieu comme la cause de la prsence de sa propre ide en nous. Je vais droit aux consquences qui concernent le Cogito lui-mme, ainsi excd par cette ide d'infini ou de perfection incommensurable avec sa condition d'tre fini.
Dieu menteur qui nourrissait le doute le plus hyperbolique ; l'image fabuleuse du grand trompeur est vaincue en moi, ds lors que l'Autre vritablement existant et entirement vridique en a occup la place. Mais, pour nous, comme pour les premiers contradicteurs de Descartes, la question est de savoir si, en donnant l'ordre des raisons la forme du cercle, Descartes n'a pas fait de la dmarche qui arrache le Cogito, donc le je , sa solitude initiale un gigantesque cercle vicieux. Une alternative semble alors ouverte : ou bien le Cogito a valeur de fondement, mais c'est une vrit strile laquelle il ne peut tre donn une suite sans rupture de l'ordre des raisons ; ou bien, c'est l'ide du parfait qui le fonde dans sa condition d'tre fini, et la premire vrit perd l'aurole du premier fondement. Cette alternative, la postrit de Descartes l'a transforme en dilemme : d'un ct Malebranche et plus encore Spinoza, tirant les consquences du renversement opr par la Troisime Mditation, n'ont plus vu dans le Cogito qu'une vrit abstraite, tronque, dpouille de tout prestige. Spinoza est cet gard le plus cohrent : pour Vthique, seul le discours de la substance infinie a valeur de fondement ; le Cogito, non seulement rgresse au second rang, mais perd sa formulation en premire personne ; on lit ainsi au livre II de Vthique, sous le titre de l'axiome n : L'homme pense1. Un axiome prcde cette formule lapidaire - axiome i - qui souligne un peu plus le caractre subordonn du second : L'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence ncessaire, c'est--dire qu'il peut aussi bien se faire suivant l'ordre de la nature que cet homme-ci ou celui-l existe, qu'il peut se faire qu'il n'existe pas2. Notre problmatique du soi s'loigne de l'horizon philosophique. De l'autre ct, pour tout le courant de l'idalisme, travers Kant, Fichte et Husserl (du moins celui des Mditations cartsiennes), la seule lecture cohrente du Cogito, c'est celle pour laquelle la certitude allgue de l'existence de Dieu est frappe du mme sceau de subjectivit que la certitude de ma propre existence ; la garantie de la garantie que constitue la vracit divine ne constitue alors qu'une annexe de la premire certitude. S'il en est ainsi, le Cogito n'est pas une premire vrit que suivraient une seconde, une troisime, etc., mais le fondement qui se fonde lui-mme, incommensurable toutes les propositions, non seulement empiriques, mais transcendantales. Pour viter de tomber dans un idalisme subjectiviste, le je
1. Spinoza, thique, livre II, texte et trad. fr. de C. Appuhn, Paris, Vrin, 1977. 2. Ibid.
20
21
PRFACE
pense doit se dpouiller de toute rsonance psychologique, plus forte raison de toute rfrence autobiographique. Il doit devenir le je pense kantien, dont la Dduction transcendantale dit qu'il doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations . La problmatique du soi en ressort en un sens magnifie, mais au prix de la perte de son rapport avec la personne dont on parle, avec le je-tu de l'interlocution, avec l'identit d'une personne historique, avec le soi de la responsabilit. L'exaltation du Cogito doit-elle tre paye ce prix ? La modernit doit au moins Descartes d'avoir t place devant une alternative aussi redoutable.
2. Le Cogito bris Le Cogito bris : tel pourrait tre le titre emblmatique d'une tradition, sans doute moins continue que celle du Cogito. mais dont la virulence culmine avec Nietzsche, faisant de celui-ci le vis--vis privilgi de Descartes. Pour comprendre l'attaque mene par Nietzsche contre le Cogito cartsien, en particulier dans les fragments de la dernire priode, il n'est pas inutile de remonter quelques crits contemporains de La Naissance de la tragdie, o le plaidoyer contre la rhtorique vise subvenir la prtention de la philosophie s'riger en science, au sens fort de discipline du fondement '. L'attaque contre la prtention fondationnelle de la philosophie prend appui sur le procs du langage dans lequel la philosophie se dit. Or il faut bien avouer que, part Herder, la philosophie de la subjectivit a fait entirement abstraction de la mdiation langagire qui vhicule son argumentation sur le je suis et le je pense . En mettant l'accent sur cette dimension du discours philosophique, Nietzsche porte au jour les stratgies rhtoriques
1. Deux textes mritent cet gard de retenir notre attention : le premier appartient un Cours de rhtorique profess Ble durant le trimestre d'hiver 1872-1873 (t. V de l'd. Krner-Musarion, trad. et prsent en franais par P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy in Potique, n 5, 1971, et en anglais par C. Blair in Philo-sophy and Rhetoric. 1983, p. 94-129). Le second texte, intitul Introduction thor-tique : sur la vrit et le mensonge au sens extra-moral, tait destin figurer dans un ouvrage qui se serait appel Dos Philosophenbuch - Le livre du philosophe - et qui aurait servi de complment thorique La Naissance de la tragdie (Le Livre du philosophe, d. bilingue, trad. fr. de A.K.. Mariei, Paris, Aubier-Flammarion, 1969).
enfouies, oublies, et mme hypocritement refoules et dnies, au nom de l'immdiatet de la rflexion. Le Cours de rhtorique propose l'ide nouvelle selon laquelle les tropes - mtaphore, synecdoque, mtonymie - ne constituent pas des ornements surajouts un discours de droit littral, non figuratif, mais sont inhrents au fonctionnement le plus primitif du langage. En ce sens, il n'y a pas de naturalit non rhtorique du langage. Celui-ci est tout entier figuratif. C'est dans Vrit et Mensonge au sens extra-moral1 (t 1873) que le paradoxe d'un langage de part en part figurai, et de ce fait rput mensonger, est pouss le plus loin. Paradoxe, en un double sens : d'abord en ce que, ds les premires lignes, la vie, prise apparemment en un sens rfrentiel et non figurai, est mise la source des fables par lesquelles elle se maintient. Ensuite en ce que le propre discours de Nietzsche sur la vrit comme mensonge devrait tre entran dans l'abme du paradoxe du menteur. Mais Nietzsche est prcisment le penseur qui a assum jusqu'au bout ce paradoxe, que manquent les commentateurs qui prennent l'apologie de la Vie, de la Volont de puissance, pour la rvlation d'un nouvel immdiat, substitu la mme place et avec les mmes prtentions fondationnelles que le Cogito. Je ne veux pas dire par l que Nietzsche, dans son effort pour surmonter le nihilisme, n'ait pas eu en vue pareille reconstruction. Mais il importe que celle- i reste la merci du geste de dconstruction auquel est soumise la mtaphysique antrieure. En ce sens, si l'argument dirig contre le Cogito peut tre interprt comme une extension au Cogito lui-mme de l'argument cartsien du malin gnie, au nom du caractre figurai et mensonger de tout langage, il n'est pas certain qu'en se plaant lui-mme sous le paradoxe du menteur, Nietzsche ait russi soustraire sa propre philosophie l'effet de dconstruction dchan par son interprtation rhtorique de toute philosophie. Le paradoxe initial est celui d'une illusion servant d' exp1. Le Cours de rhtorique cite avec faveur une dclaration de l'crivain Jean-Paul dans un extrait de la Vorschule der Aesthetik qui conclut en ces termes : Ainsi, eu gard aux connexions spirituelles, tout langage est un dictionnaire de mtaphores fanes. La mtaphore parat ici privilgie entre tous les tropes, mais la mtonymie - remplacement d'un mot par un autre - n'est pas pour autant clipse : le remplacement de l'effet par la cause (mtalepsis) deviendra, dans les fragments de La Volont de puissance, le mcanisme principal du sophisme dissimul dans le Cogito. 2. F. Nietzsche, Vrit et Mensonge au sens extra-moral, in uvres philosophiques compltes, 1, vol. 2, crits posthumes, 1870-1873, d. Colli-Montinari. Paris, Gallimard, 1975.
22
23
PRFACE
dient au service de la conservation de la vie1. Mais la nature elle-mme a soustrait l'homme le pouvoir de dchiffrer cette illusion : Elle a jet la cl (op. cit., p. 175). Pourtant, cette cl, Nietzsche pense la possder : c'est le fonctionnement de l'illusion comme Verstellung. Il importe de conserver le sens de dplacement ce procd, qui signifie aussi dissimulation, car c'est lui qui dsigne le secret du fonctionnement non seulement langagier, mais proprement rhtorique de l'illusion. Nous revenons ainsi la situation du Cratyle de Platon et l'affrontement dont parle le dialogue socratique entre une origine naturelle et une origine conventionnelle des dsignations de choses par les mots. Nietzsche n'hsite pas : le modle - si l'on ose dire -, c'est le menteur qui msuse du langage coups de substitutions volontaires et d'inversions de noms (ibid.). Mais, de mme que le langage figuratif, dans le texte prcdent, ne pouvait plus tre oppos un quelconque langage littral, le langage du menteur n'a pas non plus pour rfrence un langage non mensonger, car 2 le langage est en tant que tel issu de telles substitutions et inversions . En quel sens le Cogito cartsien est-il ici vis, au moins obliquement ? En ce sens qu'il ne peut constituer une exception au doute gnralis, dans la mesure o la mme certitude qui couvre le j'existe, le j'existe-pensant , la ralit formelle des ides et finalement leur valeur reprsentative, est frappe par la sorte de rduction tropologique ici prononce. De mme que le doute de Descartes procdait de l'indistinction suppose entre le rve et la veille, celui de Nietzsche procde de findistinction plus hyperbolique entre mensonge et vrit. C'est bien pourquoi le Cogito doit succomber cette version elle-mme hyperbolique du malin gnie, car, ce que celui-ci ne pouvait inclure, c'tait l'instinct de vrit. Or c'est lui qui maintenant devient nigmatique . Le malin gnie s'avre ici plus malin que le Cogito. Quant la philosophie propre de Nietzsche, ou bien elle s'excepte elle-mme de
1. L'intellect humain est dit appartenir la nature en tant qu'apanage d'un animal inventeur de l'intelligence : Il n'y a pas pour cet intellect une mission plus vaste qui dpasserait la vie humaine (Vrit et Mensonge, op. cit., p. 171). 2. D'o la dclaration prononce d'un ton solennel : Qu'est-ce donc que la vrit ? Une multitude mouvante de mtaphores, de mtonymies, d'anthropomor-phismes, bref, une somme de relations humaines qui ont t potiquement et rh-toriquement hausses, transposes, ornes, et qui, aprs un long usage, semblent un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vrits sont des illusions dont on a oubli qu'elles le sont, des mtaphores qui ont t uses et qui ont perdu leur force sensible, des pices de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui entrent ds lors en considration, non plus comme pices de monnaie, mais comme mtal (ibid.. p. 181-183).
ce rgne universel de la Verstellung - mais par quelle ruse suprieure chapperait-elle au sophisme du menteur ? -, ou bien elle y succombe - mais alors comment justifier le ton de rvlation sur lequel seront proclams la volont de puissance, le surhomme et le retour ternel du mme ? Ce dilemme, qui ne parat pas avoir empch Nietzsche de penser et d'crire, est devenu celui de ses commentateurs partags en deux camps : les fidles et les ironistes1. Ce qui vient d'tre appel rduction tropologique2 constitue une cl fort utile pour interprter la critique frontale du Cogito qui se lit dans les fragments du Nachlass parpills entre 1882 et 18843. Il va sans dire que le choix des fragments dont la frappe anli-Cogito est la plus manifeste, ne lve qu'un coin du voile jet sur ce gigantesque chantier o la critique du christianisme voisine avec l'laboration des thmes nigmatiques de la volont de puissance, du surhomme et de l'ternel retour. Mais la slection svre ici pratique est fidle mon propos qui est de montrer dans Van-Cogito de Nietzsche non pas l'inverse du Cogito cartsien, mais la destruction de la question mme laquelle le Cogito tait cens apporter une rponse absolue. En dpit du caractre fragmentaire de ces a^horismes dirigs contre le Cogito, la constellation qu'ils dessinent permet d'y voir les rigoureux exercices d'un doute hyperbolique dont Nietzsche lui-mme serait 4le malin gnie. Ainsi ce fragment de novembre 1887-mars 1888 : Je retiens fich halte] la phnomnalit galement du monde intrieur : tout ce qui nous devient conscient est
!. Les commentateurs franais se rangent plutt dans le second camp, accompagns par Paul de Man dans son essai Rhetoric of tropes (in Allgories ofreading, New Haven. Londres, Yale University Press. 1979, p. 103-118). 2. Dans une tude consacre l'uvre de Nietzsche pour lui-mme, cette rduction tropologique devrait tre complte par la rduction gnalogique l'uvre dans la Gnalogie de la morale. On y retrouverait une alliance entre symptomatologie mdicale et dchiffrement textuel. La critique de la conscience (morale), la fin de cet ouvrage, donnera l'occasion de rendre justice ce grand texte. 3. Dans la grande dition in-octavo, antrieure l'dition de Colli-Montinari, ces fragments taient regroups dans la section III d'un ouvrage qui n'a jamais vu le jour et qui avait t imprudemment plac sous le titre de La Volont de puissance (trad. fr. de G. Bianquis. Paris, Gallimard, 1948). Ces fragments sont aujourd'hui replacs dans leur ordre chronologique dans l'dition savante Colh-Montinari ; trad. fr. : uvres philosophiques compltes, t. IX XIV, Paris, Gallimard (t. XIV, 1977). 4. Trad. fr. de P. Klossowski. Fragments posthumes, in uvres philosophiques compltes, op. cit.. t. XIII, p. 248. Dans l'ancienne dition in-octavo. La Volont de puissance. n 477.
24
25
PRFACE
d'un bout l'autre pralablement arrang, simplifi, schmatis, interprt - le processus rel de la " perception " interne, Yen-chanement causal entre les penses, les sentiments, les convoitises, comme celui entre le sujet et l'objet, nous sont absolument cachs - et peut-tre pure imagination . Proclamer ainsi la phnomnalit du monde intrieur, c'est d'abord aligner ce dernier sur le monde dit extrieur, dont la phnomnalit ne signifie aucunement objectivit en un sens kantien, mais prcisment arrangement, simplification, schmatisation, interprtation ; pour comprendre ce point, il faut avoir prsente l'esprit l'attaque contre le positivisme ; l o celui-ci dit : il n'y a que des faits, Nietzsche dit : les faits, c'est ce qu'il n'y a pas, seulement des interprtations. En tendant la critique la soi-disant exprience interne , Nietzsche ruine dans le principe le caractre d'exception du Cogito l'gard du doute que Descartes dirigeait contre la distinction entre le monde du rve et celui de la veille. Assumer la phnomnalit du monde intrieur, c'est en outre aligner la connexion de l'exprience intime sur la causalit externe, laquelle est galement une illusion qui dissimule \ejeu des forces sous l'artifice de l'ordre. C'est encore poser une unit tout fait arbitraire, cette fiction appele penser, part de la foisonnante multiplicit des instincts. C'est enfin imaginer un substrat de sujet dans lequel les actes de pense auraient leur origine. Cette dernire illusion est la plus perfide, car elle met en action, dans le rapport entre l'acteur et son faire, la sorte d'inversion entre l'effet et la cause que nous avons plus haut rapporte au trope de la mtonymie, sous la figure de la mta1. On lira la suite : Ce " monde intrieur apparent " se voit trait selon des formes et des procdures absolument identiques celles dont on traite le monde " extrieur ". Nous ne rencontrons jamais de " faits " : plaisir et dplaisir ne sont que des phnomnes tardifs et drivs de l'intellect... La "causalit" nous chappe ; admettre entre les penses un lien originaire immdiat comme le fait la logique voil la consquence de l'observation la plus grossire et la plus balourde. Entre deux penses tous les affects possibles mnent encore leur jeu : mais leurs mouvements sont trop rapides pour ne pas les mconnatre, c'est pourquoi nous les nions... " Penser ", tel que le supposent les thoriciens de la connaissance, ne se produit seulement pas : c'est l une fiction tout fait arbitraire, obtenue par le dgagement d'un lment unique hors du processus et la soustraction de tout le reste, un arrangement artificiel aux fins de la comprhensibilit... " L'esprit ", quelque chose qui pense : et pourquoi pas mme " l'esprit absolu, pur " - cette conception est une seconde consquence drive de la fausse observation de soi, laquelle croit au fait de " penser " ; ici est imagin pour la premire fois un acte qui ne se produit gure, " le penser ", et secondement imagin un substrat de sujet dans lequel tout acte de ce penser et rien d'autre a son origine : c'est--dire autant le taire que l'acteur sont des fictions (ibid., p. 248).
lepsis. C'est ainsi que nous tenons pour cause, sous le titre du je, ce qui est l'effet de son propre effet. L'argument ne fonctionne videmment que si on introduit la causalit, donc une certaine discursivit, sous la soi-disant certitude immdiate du Cogito. Dans l'exercice du doute hyperbolique, que Nietzsche porte la limite, le je n'apparat pas comme inhrent au Cogito, mais comme une interprtation de type causal. Nous rejoignons ici notre argument tropologique antrieur: en effet, placer une substance sous le Cogito ou une cause derrire lui, ce n'est l qu'une simple habitude grammaticale, celle d'adjoindre un agent chaque action. On retombe sur Finversion des mots , dnonce vingt ans plus tt. Je n'insiste pas davantage sur ces arguments o il ne faut rien voir d'autre, mon avis, qu'un exercice de doute hyperbolique pouss plus loin que celui de Descartes, retourn contre la certitude mme que celui-ci pensait pouvoir soustraire au doute. Nietzsche ne dit pas autre chose, dans ces fragments du moins, que ceci : je doute mieux que Descartes. Le Cogito aussi est douteux. C'est sur ce mode hyperbolique que je comprends des formules telles que celles-ci : mon hypothse, le sujet comme multiplicit. Nietzsche ne dit pas dogmatiquement - quoiqu'il arrive aussi qu'il le fasse - que le sujet est multiplicit : il essaie cette ide ; il joue en quelque sorte avec l'ide d'une multiplicit de sujets luttant entre eux, comme autant de cellules en rbellion contre l'instance dirigeante. Il atteste ainsi que rien ne rsiste l'hypothse la plus fantastique, aussi longtemps du moins qu'on reste l'intrieur de la problmatique dlimite par la recherche d'une certitude qui garantirait absolument contre le doute. 3, Vers une hermneutique du soi Sujet exalt, sujet humili : c'est toujours, semble-t-il, par untel renversement du pour au contre qu'on s'approche du sujet ; d'o il faudrait conclure que le je des philosophies du sujet est ato-pos, sans place assure dans le discours. Dans quelle mesure peut-on dire de l'hermneutique du soi ici mise en uvre qu'elle occupe un lieu pistmique (et ontologique, comme on dira dans la dixime tude) situ au-del de cette alternative du cogito et de Yanti-cogito ? Un survol rapide des neuf tudes qui constituent proprement l'hermneutique du soi peut donner au lecteur une ide sommaire 27
26
PRFACE
de la faon dont le discours philosophique rpond au niveau conceptuel aux trois traits grammaticaux voqus plus haut, savoir l'usage du se et du soi en cas obliques, le ddoublement du mme selon le rgime de Vident et de Vipse, la corrlation entre soi et l'autre que soi. A ces trois traits grammaticaux correspondent les trois traits majeurs de l'hermneutique du soi, savoir : le dtour de la rflexion par l'analyse, ia dialectique de l'ipsit et de la mmet, celle enfin de l'ipsit et de l'altrit. Ces trois traits de l'hermneutique seront progressivement dcouverts, selon l'ordre o ils viennent d'tre numrs, dans la suite des tudes qui composent cet ouvrage. On donnera une forme interrogative cette perspective, en introduisant par la question qui ? toutes les assertions relatives la problmatique du soi, en donnant ainsi mme amplitude la question qui ? et la rponse - soi. Quatre sous-ensembles correspondent ainsi quatre manires d'interroger : qui parle ? qui agit ? qui se raconte ? qui est le sujet moral d'imputation ? Dtaillons. Le premier sous-ensemble (tudes i et H) relve d'une philosophie du langage, sous le double aspect d'une smantique et d'une pragmatique. Ds ces premires tudes, le lecteur sera confront une tentative pour enrler l'hermneutique du soi, hritire comme on l'a vu de dbats internes la philosophie europenne - appele drlement continentale par les hritiers d'une philosophie qui fut d'abord... insulaire -, des fragments significatifs de la philosophie analytique de langue anglaise. Ces emprunts, qui se poursuivront dans le deuxime et le troisime sous-ensemble, ne sont pas arbitraires ; ils ne rsultent d'aucune volont a priori d'acculturer mutuellement deux traditions largement trangres l'une l'autre ; encore moins trahissent-elles quelque ambition maniaque de mariage forc entre deux familles d'esprit qui se sont peu frquentes. Le recours l'analyse, au sens donn ce terme par la philosophie analytique, est le prix payer pour une hermneutique caractrise par le statut indirect de la position du soi. Par ce premier trait, l'hermneutique se rvle tre une philosophie du dtour : le dtour par la philosophie analytique m'a paru tout simplement le plus riche de promesses et de rsultats. Mais c'est bien la question qui ? que revient l'impulsion. Question qui se divise en deux questions jumelles : de qui parle-t-on quand on dsigne sur le mode rfrentiel la personne en tant que distincte des choses ? Et qui parle en se dsignant soi-mme comme locuteur (adressant la parole un interlocuteur) ? Le deuxime sous-ensemble (tudes m et iv) relve d'une philo28
sophie de l'action, au sens limit que le terme a pris principalement en philosophie analytique. Ce sous-ensemble est dans un rapport complexe avec le prcdent ; en un sens, celui-ci sert d'or-ganon, dans la mesure o c'est dans des noncs, donc des propositions, singulirement sur la base de verbes et de phrases d'action, qu'il est parl de l'action, et o c'est dans des actes de discours que l'agent de l'action se dsigne comme celui qui agit. En un autre sens, le second sous-ensemble s'annexe le premier, dans la mesure o les actes de discours sont eux-mmes des actions et o, par implication, les locuteurs sont aussi des agissants. La question qui parle ?et la question qui agit ? apparatront ainsi troitement entrelaces. Ici encore, le lecteur sera invit participer une confrontation constructive entre philosophie analytique et hermneutique. C'est en effet la thorie analytique de l'action qui rgira le grand dtour par la question quoi ? et la question pourquoi ?, quitte ne pouvoir accompagner jusqu'au bout le mouvement de retour vers la question qui ? - qui est l'agent de l'action ? Rptons que ces longues boucles de l'analyse sont caractristiques du style indirect d'une hermneutique du soi, l'inverse de la revendication d'immdiatet du Cogito. Cette sorte de concurrence entre philosophie analytique et hermneutique se continue dans le troisime sous-ensemble (tudes v et vi), o la question de Videntit personnelle se pose au point d'intersection des deux traditions philosophiques. La question de l'identit, lie celle de la temporalit, sera reprise au point o l'avait laisse Temps et Rcit III sous le titre de l' identit narrative , mais avec des ressources nouvelles procures par l'analyse de l'identit personnelle en fonction de critres objectifs d'identification. Ce que nous venons d'appeler la concurrence entre deux traditions philosophiques sera soumise l'arbitrage de la dialectique entre l'identit-te/n et l'identit-/p.se, dont nous avons fait, avec le caractre rflchi du soi, le second trait grammatical du soi-mme'. A la faveur de ce dveloppement nouveau du thme de l'identit narrative, le concept d'action - dont, rappelons-le, le rcit est la mimsis - recouvrera l'amplitude de sens que pouvait avoir le concept aristotlicien de praxis, rencontre des dlimitations drastiques - mais justifies par le propos de l'analyse - auxquelles la smantique de l'action aura soumis l'agir humain dans le sous-ensemble prcdent. En mme temps, et corrlativement, le sujet de l'action raconte commencera s'galer au concept le plus large de l'homme agissant et souffrant que notre procdure analytico-hermneutique est capable de dgager.
29
PRFACE
Il reviendra au quatrime sous-ensemble (tudes vu, vin et ix) de proposer un dernier dtour par les dterminations thiques et morales de l'action, rapportes respectivement aux catgories du bon et de Y obligatoire. Ainsi seront portes au jour les dimensions elles-mmes thiques et morales d'un sujet qui l'action, bonne ou non, faite par devoir ou non, peut tre impute. Si la premire et la seconde tudes ont t les premires mettre en uvre le procs de l'analyse et de la rflexion, et si les cinquime et sixime tudes ont mis l'accent principal sur l'opposition entre ipsit et mmet, c'est dans les trois tudes thiques que la dialectique du mme et de Vautre trouvera son dveloppement philosophique appropri. A vrai dire, la dialectique du soi-mme et de Vautre n'aura pas fait dfaut aux tudes prcdentes, ni d'ailleurs celle de Vipse et de Videm. A aucune tape, le soi n'aura t spar de son autre. Il reste que cette dialectique, la plus riche de toutes, comme le titre de cet ouvrage le rappelle, ne trouvera son plein dploiement que dans les tudes places sous le signe de l'thique et de la morale. L'autonomie du soi y apparatra intimement lie la sollicitude pour le proche et \a justice pour chaque homme. Le survol qu'on vient de proposer des tudes qui composent cet ouvrage donne une premire ide de l'cart qui spare l'hermneutique du soi des philosophies du Cogito. Dire soi, ce n'est pas dire je,. Le je se pose - ou est dpos. Le soi est impliqu titre rflchi dans des oprations dont l'analyse prcde le retour vers lui-mme. Sur cette dialectique de l'analyse et de la rflexion se greffe celle de Vipse et de Videm. Enfin, la dialectique du mme et de l'autre couronne les deux premires dialectiques. On conclura cette prface en soulignant encore deux traits qui s'opposent diamtralement, non plus seulement Vimmdiatet du je suis, mais l'ambition de le placer dans la position du fondement dernier. Il est possible d'introduire sommairement ces deux traits complmentaires en compltant la vue perspective qu'on vient d'esquisser. Le premier trait concerne le caractre fragmentaire de la srie de nos tudes. Il rcuse la thse de la simplicit indcomposable du Cogito. qui s'ajoute celle de son immdiatet. On verra qu'il rcuse la thse de la simplicit rflexive sans cder pour autant au vertige de la dissociation du soi poursuivie avec acharnement par la dconstruction nietzschenne. Examinons donc avec soin les deux aspects de la contestation. Le caractre fragmentaire de nos tudes procde de la structure analytique-rflexive qui impose notre hermneutique des dtours laborieux dans lesquels nous allons nous engager ds la
30
premire tude. En introduisant la problmatique du soi par la question qui ?, nous avons du mme mouvement ouvert le champ une vritable polysmie inhrente cette question mme : qui parle de quoi ? qui fait quoi ? de qui et de quoi fait-on rcit ? qui est moralement responsable de quoi ? Autant de manires diverses dont se dit le qui ? Or ces manires diverses de poser la question qui ? n'chappent pas une certaine contingence du questionnement, contingence lie celle des dcoupages que proposent conjointement la grammaire des langues naturelles (on en a donn un exemple ds les premires lignes de cette prface), l'usage du discours ordinaire, enfin le surgissement du questionnement philosophique au cours de l'histoire. L'hermneutique est ici livre l'historicit du 1 questionnement, d'o rsulte la fragmentation de l'art de questionner . En revanche, cette fragmentation n'est pas telle que nulle unit thmatique ne la garde de la dissmination qui reconduirait le discours au silence. En un sens, on peut dire que l'ensemble de ces tudes a pour unit thmatique Vagir humain, et que la notion d'action acquiert, au fil des tudes, une extension et une concrtion sans cesse croissantes. Dans cette mesure, la philosophie qui se dgage de l'ouvrage mriterait d'tre appele philosophie pratique et d'tre reue comme philosophie seconde , au sens que Manfred Riedel donne ce terme2, aprs l'chec du Cogito se constituer en philosophie premire et rsoudre la question du fondement dernier. Mais l'unit que le souci de l'agir humain confre l'ensemble de nos tudes n'est pas celle qu'un fondement ultime confrerait une srie de disciplines drives. Il s'agit plutt d'une unit seulement analogique entre des acceptions multiples du terme agir, dont la polysmie est impose, comme on vient de le dire, par la varit et la contingence des questions qui mettent en mouvement les analyses reconduisant la rflexion sur soi3.
1. Cette fragmentation justifie que le titre d'tude ait t prfr celui de cha pitre, tant il est vrai que chacune de nos investigations constitue une partie totale, autorisant la limite le lecteur entrer dans notre cheminement n'importe quel stade. 2. M. Riedel, Fur eine zweite Philosophie. Vorlrge und Abhandlungen, Francfort. Suhrkamp, 1988. 3. En introduisant ici le terme d'unit analogique, je fais allusion au problme pos par la suite des catgories de l'tre chez Aristote et l'interprtation que les scolastiques ont donne de la rfrence de la srie entire un terme premier (pros hen) qui serait Vousia. traduit en latin par suhsianlia. C'est, bien entendu, un autre champ problmatique que nous appliquons le terme d'unit analogique. On y reviendra dans la dixime tude.
31
PRFACE
Parler seulement d'unit analogique, c'est encore trop dire, dans la mesure o l'on peut hsiter sur le choix du terme premier ou unique de rfrence. Le sens premier de l'agir humain consiste-t-il dans l'autodsignation d'un sujet parlant ? Ou dans la puissance de faire de l'agent de l'action ? Ou dans l'imputation morale de l'action ? Chacune de ces rponses a son bon droit. On objectera qu'il nous arrivera chemin faisant de surimposer la diversit de nos tudes sur l'agir le rythme ternaire : dcrire, raconter, prescrire. Comme on le verra le moment venu, ce ternaire permet d'assigner l'approche narrative - qui, dans Temps et Rcit III, plaait la notion d'identit narrative sur une sorte de sommet - une fonction de transition et de liaison entre la description qui prvaut dans les philosophies analytiques de l'action, et la prescription qui dsigne d'un terme gnrique toutes les dterminations de l'action partir des prdicats bon et obligatoire. Mais cette mise en ordre n'a gure plus qu'une fonction didactique visant guider le lecteur dans la traverse de la polysmie de l'agir. Cette fonction didactique n'empche pas que, suivant la question pose, le ternaire se lise dans un ordre diffrent. Aucune approche n'est premire tous gards. La perplexit cre par ce style fragmentaire n'est aucunement leve dans l'tude terminale dont je n'ai encore rien dit et dont je souligne ds maintenant le caractre exploratoire. Dans cette tude, de style ontologique, c'est bien l'unit analogique de l'agir humain qui est en question. On se demande si, pour traiter l'agir humain comme un mode d'tre fondamental, l'hermneutique peut s'autoriser de ressources des ontologies du pass qui seraient en quelque sorte rveilles, libres, rgnres son contact. On se demandera principalement si la grande polysmie du terme tre , selon Aristote, permet de revaloriser la signification de l'tre en tant qu'acte et puissance, gageant ainsi l'unit analogique de l'agir sur une signification ontologique stable. Mais, prcisment, cette rvaluation d'une signification de l'tre, trop souvent sacrifie l'tre-substance, ne peut se faire que sur le fond d'une pluralit plus radicale que toute autre, savoir celle des significations de l'tre. En outre, il apparatra trs vite que l'ontologie de l'acte et de la puissance ouvre son tour un espace de variations de sens difficile fixer travers ses expressions historiques multiples. Enfin, et surtout, la dialectique du mme et de l'autre, rajuste la mesure de notre hermneutique du soi-mme et de son autre, empchera une ontologie de l'acte et de la puissance de s'enfermer dans la tautologie. La polysmie de l'alt32
rite, que nous proposerons dans la dixime tude, imprimera toute l'ontologie de l'agir le sceau de la diversit de sens qui met en droute l'ambition de fondation dernire caractristique des philosophies du Cogito. Un dernier trait va creuser l'cart entre notre hermneutique et les philosophies du Cogito. Il concerne le type de certitude auquel la premire peut prtendre et qui la diffrencie de manire dcisive de celle qui s'attache la prtention d'autofondation des secondes. On verra poindre lentement au cours des premires tudes, puis prendre vigueur dans les tudes mdianes, enfin s'panouir pleinement dans les dernires tudes, la notion d'attestation par laquelle nous entendons caractriser le mode althique (ou vritatif) du style appropri la conjonction de l'analyse et de la rflexion, la reconnaissance de la diffrence entre ipsit et mmet, et au dploiement de la dialectique du soi et de l'autre -bref, appropri l'hermneutique du soi considre dans sa triple membrure. L'attestation dfinit nos yeux la sorte de certitude laquelle peut prtendre l'hermneutique, non pas seulement au regard de l'exaltation pistmique du Cogito partir de Descartes, mais encore au regard de son humiliation chez Nietzsche et ses successeurs. L'attestation parat exiger moins que l'une et plus que l'autre. En fait, compare l'une et l'autre, elle aussi est proprement atopos. D'une part, en effet, l'attestation s'oppose plus la certitude que revendique le Cogito qu'au critre de vrification des savoirs objectifs. Le dtour par l'analyse impose prcisment le mode indirect et fragmentaire de tout retour au soi. En ce sens, la vrification est incluse dans le procs rflexif comme un moment pistmique ncessaire. C'est fondamentalement la notion "pislm, de science, prise au sens de savoir dernier et autofondateur. que l'attestation s'oppose. Et c'est dans cette opposition qu'elle parat exiger moins que la certitude attache la fondation dernire. L'attestation, en effet, se prsente d'abord comme une sorte de croyance. Mais ce n'est pas une croyance doxique, au sens o la doxa - la croyance - a moins de titre que Vpistm - la science, ou mieux le savoir. Alors que la croyance doxique s'inscrit dans la grammaire du je crois-que , l'attestation relve de celle du je crois-en . Par l elle se rapproche du tmoignage, comme l'tymologie le rappelle, dans la mesure o c'est en la parole du tmoin que l'on croit. De la croyance ou, si l'on prfre, de la crance qui s'attache la triple dialectique de la rflexion et de l'analyse, de l'ipsit et de la mmet, du soi33
PRFACE
mme et de l'autre que soi-mme, on ne peut en appeler aucune instance pistmique plus leve. On pourrait objecter cette premire approche de l'attestation qu'elle s'loigne moins qu'il ne parat de la certitude du Cogito : l'hyperbole du malin gnie n'a-t-elle pas situ la problmatique de la premire vrit dans la dimension de la tromperie et de la vracit ? Et n'est-ce pas sur le Dieu vrace que se fonde tout l'difice cartsien du savoir ? Cela est bien vrai : en ce sens, la problmatique de l'attestation trouve une de ses sources dans la problmatique cartsienne du Dieu trompeur. Mais ce que ne revendique pas pour elle-mme l'attestation, c'est le caractre de garantie, attach au Cogito par l'intermdiaire de la dmonstration prtendue de l'existence de Dieu, garantie qui finalement rsorbe la vracit dans la vrit, au sens fort de savoir thortique auto-fondateur. A cet gard, l'attestation manque de cette garantie et de l'hypercertitude attache cette dernire. Les autres traits de l'hermneutique voque un peu plus haut confirment l'infirmit de l'attestation au regard de toute prtention la fondation dernire : la fragmentation qui fait suite la polysmie de la question qui ?, la contingence du questionnement lui-mme rsultant, rptons-le, tant de l'histoire des systmes philosophiques que de la grammaire des langues naturelles et de l'usage du discours ordinaire - pour ne rien dire du caractre bien souvent aportique de maintes analyses venir -, confrent l'attestation une fragilit spcifique quoi s'ajoute la vulnrabilit d'un discours conscient de son dfaut de fondation. Cette vulnrabilit s'exprimera dans la menace permanente du soupon, tant entendu que le soupon est le contraire spcifique de Y attestation. La parent entre attestation et tmoignage se vrifie ici : il n'y a pas de vrai tmoin sans faux tmoin. Mais il n'y a pas d'autre recours contre le faux tmoignage qu'un autre tmoignage plus crdible ; et il n'y a pas d'autre recours contre le soupon qu'une attestation plus fiable. D'autre part - et l'attestation fait maintenant face sur le front oppos du Cogito humili -, la crance est aussi (et, devrions-nous dire, nanmoins) une espce de confiance, comme l'expression d' attestation fiable vient l'instant de le suggrer. Crance est aussi fiance. Ce sera un des leitmotive de notre analyse : l'attestation est fondamentalement attestation de soi. Cette confiance sera tour tour confiance dans le pouvoir de dire, dans le pouvoir de faire, dans le pouvoir de se reconnatre personnage de rcit, dans le pouvoir enfin de rpondre l'accusation par
34
l'accusatif: me voici ! selon une expression chre Lvinas. A ce stade, l'attestation sera celle de ce qu'on appelle communment conscience morale et qui se dit prcisment en allemand Gewissen (mieux que le terme franais de conscience, qui traduit galement Bewusstsein et Gewissen, le Gewissen allemand rappelle sa parent smantique avec la Gewissheit ou certitude). Et, si l'on admet que la problmatique de l'agir constitue l'unit analogique sous laquelle se rassemblent toutes nos investigations, l'attestation peut se dfinir comme Vassurance d'tre soi-mme agissant et souffrant. Cette assurance demeure l'ultime recours contre tout soupon ; mme si elle est toujours en quelque faon reue d'un autre, elle demeure attestation de soi. C'est l'attestation de soi qui, tous les niveaux linguistique, praxique, narratif, prescrip-tif -. prservera la question qui ? de se laisser remplacer par la question quoi ? ou la question pourquoi ? Inversement, au creux dpressif de l'aporie, seule la persistance de la question qui ?, en quelque sorte mise nu par le dfaut de rponse, se rvlera comme le refuge imprenable de l'attestation. En tant que crance sans garantie, mais aussi en tant que confiance plus forte que tout soupon, l'hermneutique du soi peut prtendre se tenir gale distance du Cogito exalt par Descartes et du Cogito proclam dchu par Nietzsche. Le lecteur jugera si les investigations qui suivent justifient cette ambition.
*
Je dois mes lecteurs d'expliquer pourquoi j'ai renonc inclure dans le prsent ouvrage les deux confrences jumelles qui terminaient la srie originale des Gifford Lectures prononces Edimbourg en 1986. Ces confrences relevaient de l'hermneutique biblique dont j'expose le projet dans Du texte l'action*. Dans la premire, intitule Le soi dans le miroir des critures , je m'interrogeais, la faon de N. Frye dans Le Grand Code1, sur la sorte d'instruction et d'interpellation manant du rseau symbolique tiss par les critures bibliques, juive et chrtienne. L'accent principal tait mis sur la nomination de Dieu , qui. travers une grande varit de genres littraires, distingue la dimension krygmatique de ces Ecritures de la dimension argu-mentative de la philosophie, l'intrieur mme de la dimension
1. P. Ricur, Du texte l'action. Paris, d. du Seuil, 1986. 2. N. Frye. Le Grand Code. La Bible et la littrature, prface de T. Todorov, trad. fr. de C. Malamoud, Pans, d. du Seuil, 1984.
35
PRFACE
potique dont elle relve. Dans la seconde confrence, intitule Le soi mandat ' , prenant pour guide les rcits de vocation de prophtes et de disciples dans l'Un et l'Autre Testament (pour reprendre l'heureuse expression propose par Paul Beauchamp2), j'explorais les traits par lesquels la comprhension de soi-mme rpondait le mieux l'instruction, l'interpellation, qui sollicitent le soi la faon d'un appel sans contrainte. Le rapport entre appel et rponse tait ainsi le lien fort qui faisait tenir ensemble ces deux confrences que j'ai dites jumelles. Pourquoi, alors, ne les ai-je pas conserves dans cet ouvrage qui constitue par ailleurs une version dveloppe des Gifford Lectures originales ? Je ne m'arrterai pas l'argument technique allguant l'allongement excessif d'un ouvrage dj volumineux, quoique cette considration ait jou un rle important dans ma dcision. La premire raison de cette exclusion, que je sais discutable et peut-tre regrettable, tient au souci que j'ai eu de tenir, jusqu' la dernire ligne, un discours philosophique autonome. Les dix tudes qui composent cet ouvrage supposent la mise entre parenthses, consciente et rsolue, des convictions qui me rattachent la foi biblique. Je ne prtends pas qu'au niveau profond des motivations ces convictions soient restes sans effet sur l'intrt que je porte tel ou tel problme, voire mme l'ensemble de la problmatique du soi3. Mais je pense n'avoir offert mes lecteurs que des arguments qui n'engagent pas la position du lecteur, que celle-ci soit de rejet, d'acceptation ou de mise en suspens, l'gard de la foi biblique. On observera que cet asctisme de l'argument, qui marque, je crois, toute mon uvre philosophique, conduit un type de philosophie dont la nomination effective de Dieu est absente et o la question de Dieu, en tant que question philosophique, reste elle-mme tenue dans un suspens qu'on peut dire agnostique, comme en tmoignent les dernires lignes de la dixime tude. C'est pour ne pas faire exception ce suspens que le seul prolongement donn aux neuf tudes relevant express1. Cette confrence peut tre lue dans la Revue de l'Institut catholique de Paris, octobre-dcembre 1988, p. 88-89, sous le titre Le sujet convoqu. A l'cole des rcits de vocation prophtique . 2. Paul Beauchamp, L'Un et l'Autre Testament. Essai de lecture, Paris, d. du Seuil, 1977. 3. Je ne clerai pas la sorte d'enchantement dans lequel me tient cette citation de Bernanos, qui figure la fin du Journal d'un cur de campagne : Il est plus facile que l'on croit de se har. La grce est de s'oublier. Mais, si tout orgueil tait mort en nous, la grce des grces serait de s'aimer humblement soi-mme, comme n'importe lequel des membres souffrants de Jsus-Christ
ment d'une phnomnologie hermneutique consiste dans une investigation ontologique qui ne prte aucun amalgame onto-thologique. A cette raison principale, j'aimerais en ajouter une autre, qui tient au rapport que les exercices d'exgse biblique, sur lesquels se fonde mon interprtation du Grand Code, entretiennent avec les tudes ici rassembles. Si je dfends mes crits philosophiques contre l'accusation de crypto-thologie, je me garde, avec une vigilance gale, d'assigner la foi biblique une fonction crypto-philosophique, ce qui serait assurment le cas si on attendait d'elle qu'elle apporte une solution dfinitive aux apories que la philosophie multiplie l'occasion principalement du statut de l'identit-/;?, aux plans pratique, narratif, thique et moral. 11 faut dire, d'abord, qu'entre la philosophie et la foi biblique le schma question-rponse ne vaut pas. Si la confrence sur le soi mandat met en jeu la notion de rponse, celle-ci n'y est pas mise en face de la notion de question, mais de celle d'appel : une chose est de rpondre une question, au sens de rsoudre un problme pos, une autre de rpondre un appel, au sens de correspondre la manire d'exister propose par le Grand Code . Ensuite, il faut affirmer que, mme au plan thique et moral, la foi biblique n'ajoute rien aux prdicats bon et obligatoire appliqus l'action. L'agapc biblique relve d'une conomie du don de caractre mta-thique, qui me fait dire qu'il n'existe pas de morale chrtienne, sinon au plan de l'histoire des mentalits. mais une morale commune (celle que j'essaie d'articuler dans les trois tudes consacres l'thique, la morale et la sagesse pratique) que la foi biblique place dans une perspective nouvelle, o l'amour est li la nomination de Dieu . C'est en ce sens que Pascal assignait la charit un ordre transcendant celui des corps et celui des esprits pris ensemble. Qu'une dialectique de l'amour et de la justice en rsulte, cela mme prsuppose que chacun des termes conserve son allgeance l'ordre duquel il relve. En ce sens, les analyses que je propose des dterminations thiques et morales de l'action sont confirmes dans leur autonomie par une mditation greffe sur la potique de Vagap que les analyses du prsent ouvrage laissent volontairement entre parenthses. Enfin - et peut-tre surtout -, si, sous le titre du soi mandat et rpondant , les dterminations du soi parcourues dans le prsent ouvrage se retrouvent la fois intensifies et transformes par la rcapitulation que la foi biblique en propose 37
36
cette rcapitulation ne constitue nullement une revanche sournoise de l'ambition de fondation dernire que notre philosophie hermneutique ne cesse de combattre. La rfrence de la foi biblique un rseau symbolique culturellement contingent fait que cette foi doit assumer sa propre inscurit qui fait d'elle, au mieux, un hasard transform en destin travers un choix constamment renouvel, dans le respect scrupuleux des choix adverses. La dpendance du soi une parole qui le dpouille de sa gloire, tout en confortant son courage d'exister, dlivre la foi biblique de la tentation, que j'appelle ici crypto-philosophique, de tenir le rle dsormais vacant de fondation ultime. En retour, une foi qui se sait sans garantie, selon l'interprtation qu'en donne 1 le thologien luthrien E. Jingel dans Dieu le mystre du monde , peut aider l'hermneutique philosophique se garder de Yhubris qui la ferait se poser en hritire des philosophies du Cogito et de leur ambition d'autofondation ultime. En cela le prsent travail se reconnat appartenir ce que Jean Greisch dnomme l'ge hermneutique de la raison2.
1. E. Jngel, Dieu le. mystre du monde, 2 vol., Paris, d. du Cerf, 1983. 2. Jean Greisch, L'ge hermneutique de la raison, Paris, d. du Cerf, 1985.
PREMIRE TUDE
La personne et la rfrence identifiante

Approche smantique
Dans cette premire tude, nous partirons du sens le plus pauvre susceptible d'tre attach la notion $ identification. Identifier quelque chose, c'est pouvoir faire connatre autrui, au sein d'une gamme de choses particulires du mme type, celle dont nous avons l'intention de parler. C'est sur ce trajet de la rfrence identifiante que nous rencontrons pour la premire fois la personne, en un sens trs pauvre du mot qui distingue globalement cette entit des corps physiques. Identifier, ce stade lmentaire, ce n'est pas encore s'identifier soi-mme, mais identifier quelque chose . 1. Individu et individualisation Que la personne soit d'abord une des choses que nous distinguons par rfrence identifiante, nous allons l'tablir par une enqute pralable applique aux procdures par lesquelles nous individualisons un quelque chose en gnral, et le tenons pour un chantillon indivisible l'intrieur d'une espce1. Le langage, en effet, est ainsi fait qu'il ne nous laisse pas enferms dans l'alternative, longtemps professe par Bergson : ou bien le conceptuel, ou
1. Je propose le terme individualisation plutt qu' identification , plus familier en anglais qu'en franais, pour dsigner la procdure. Aussi bien Peter Strawson, qui nous ferons un large crdit dans la seconde partie de cette tude, titre Individuals (Londres, Methuen and Co, 1957; trad. fr. d'A. Shalom et P. Drong. Les Individus, Paris, d. du Seuil, 1973 ; les rfrences entre crochets renvoient la pagination originale indique dans l'dition franaise) son ouvrage consacr l'identification des particuliers. Je saisis l'occasion pour dire ici ma dette l'gard de l'ouvrage de J.-C. Pariente, Le Langage et 1 Individuel, Paris, A. Colin, 1973.
39
LA PERSONNE ET LA RFRENCE IDENTIFIANTE
bien l'ineffable. Le langage comporte des montages spcifiques qui nous mettent en mesure de dsigner des individus. Si toutefois nous prfrons parler d'individualisation plutt que d'individu, c'est pour marquer le fait que l'assignation des individualits peut partir, suivant les ressources lexicales diffrentes des langues naturelles, de degrs trs variables de spcification : telle langue spcifie plus finement que telle autre dans tel domaine, et cela selon l'empirique des langues naturelles ; ce qui est commun toutes, c'est l'individualisation, l'opration plutt que le rsultat. L'individualisation peut tre caractrise, en gros, comme le procs inverse de celui de la classification, lequel abolit les singularits au profit du concept. Mais, si nous mettons l'accent principal sur l'adjectif inverse , nous soulignons seulement deux traits ngatifs de l'individu, savoir qu'il soit un chantillon non rptable et de plus non indivisible sans altration ; ces ngations nous ramnent en effet du ct de l'ineffable. Or, ce n'est pas parce que le mouvement est inverse ' que le langage est dmuni, comme s'il s'puisait classer et caractriser par prdicats. La vise individualisante commence l o s'arrtent classification et prdication, mais prend appui sur ces oprations et, comme on le verra, les relance. On n'individualise que si on a conceptualis et individualis en vue de dcrire davantage. C'est parce que nous pensons et parlons par concepts que le langage doit en quelque manire rparer la perte que consomme la conceptualisation. Mais il n'use pas cet effet des mmes procdures que celles par lesquelles il conceptualise, savoir la prdication. Quelles sont ces procdures ? Logiciens et pistmologues regroupent sous le titre commun d'oprateurs d'individualisation des procdures aussi diffrentes que les descriptions dfinies - le premier homme qui a march sur la lune, l'inventeur de l'imprimerie, etc. -, les noms propres -Socrate, Paris, la Lune -, les indicateurs - je, tu, ceci, ici, maintenant. Soulignons que, ce stade de notre investigation, l'individu humain n'a de privilge dans aucune des trois classes d'oprateurs d'individualisation, mme dans celle des indicateurs, comme on le verra l'instant. Dsigner un individu et un seul, telle est la vise individualisante. Le privilge de l'individu humain dans le choix des exemples - le premier homme qui... ;
I. Caractriser l'individualisation comme l'inverse de la spcification, c'est se dtourner de la direction ouverte par Leibniz et sa caractristique universelle (cf. J.-C. Pariente. op. cit.. p. 48 sq. ; P. Strawson, op. cit.. p. 131 (117) sq.).
Socrate, je-tu - vient de ce que nous sommes particulirement intresss individualiser les agents de discours et d'actions ; nous le faisons en projetant le bnfice des tapes ultrieures du procs d'identification, dont nous parlerons dans les tudes suivantes, sur la premire tape ici considre. Un mot sur chacune des trois catgories d'oprateurs. La description dfinie consiste crer une classe un seul membre, par intersection de quelques classes bien choisies (homme, marcher, lune). Les logiciens se sont intresss ce procd pour deux raisons : parce qu'il parat tre en continuit avec la classification et la prdication, et parce qu'il parat encourager la construction d'un langage sans noms propres ni indicateurs (pronoms personnels et dictiques), si toutefois on pouvait y ramener les autres oprateurs. En effet, on peut construire un tel langage comme Quine et d'autres l'on tent. Mais ce n'est pas l, dit fortement Pariente, un langage qui puisse tre parl dans une situation concrte d'interlocution ; c'est une langue artificielle qui ne peut tre qu'crite et lue. A cet gard, si les descriptions dfinies recourent des procds de classification et de prdication, c'est dans une autre vise qui n'est plus de classer mais d'opposer un membre d'une classe tous les autres. Voil l'altrit minimum requise : cet lment de la classe, mais pas le reste de la classe. Un seul oppos tous les autres. En ce sens, la vise des descriptions dfinies est bien ostensive, mme si le procd est encore prdica-tif. Quant aux noms propres, ils se bornent singulariser une entit non rptable et non divisible sans la caractriser, sans la signifier au plan prdicatif, donc sans donner sur elle aucune information '. Au point de vue purement logique, abstraction faite du rle de l'appellation dans la dnomination des individus (rle sur lequel on reviendra plus loin), la dnomination singulire consiste faire correspondre une dsignation permanente au caractre non rptable et indivisible d'une entit, quelles que soient ses occurrences. Le mme individu est dsign du mme nom. Comment ? Sans autre moyen que l'assignation de la mme chane phonique au mme individu dans toutes ses occurrences. Dira-t-on qu'il n'y a pas de rapport entre les deux termes de la relation biunivoque ? Mais, prcisment, la dsignation la fois
1. Pour la smantique issue de Frege, les noms propres logiques dsignent des tres rels. Socrate est le nom de Socrate rel. Le nom est ainsi une tiquette qui colle la chose. On examinera plus loin le problme pos par les noms propres d'tres fictifs : Hamlet, Raskolnikov...
40
41
singulire et permanente n'est pas faite pour dcrire, mais pour dsigner vide. Presque insignifiant (Pariente), le nom propre admet tous les prdicats, donc appelle une dtermination ultrieure. L'altrit, une seconde fois, est incorpore la dsignation : un seul nom, parmi la liste des noms disponibles, dsigne titre permanent un seul individu oppos tous les autres de la mme classe. Et, une fois encore, le privilge des noms propres assigns des humains tient leur rle ultrieur de confirmation de leur identit et de l'ipsit de ceux-ci '. Et, mme si dans le langage ordinaire les noms propres ne remplissent pas pleinement leur rle2, du moins leur vise est bien de dsigner chaque fois un individu a l'exclusion de tous les autres de la classe considre. La troisime catgorie d'oprateurs d'individualisation, celle des indicateurs, contient les pronoms personnels (je, tu), les dictiques, qui regroupent eux-mmes les dmonstratifs ( ceci , cela ), les adverbes de lieu ( ici , l , l-bas ), de temps ( maintenant , hier , demain ), etc. ; quoi il faut ajouter les temps verbaux ( il venait , il viendra ). A la diffrence des noms propres, ce sont des indicateurs intermittents, qui en outre dsignent chaque fois des choses diffrentes. Seul est dterminant le rapport de renonciation, prise pour repre fixe. Ici , c'est tout lieu proche de la source d'mission du message ; maintenant , c'est tout vnement contemporain du message. Le je et le tu mergent certes du groupe titre d'interlocuteurs de renonciation. Mais, ce stade, renonciation est elle-mme traite comme vnement du monde, donc certes comme objet bizarre, mais encore comme arrivant au-dehors ; c'est pourquoi, reprs par rapport l'vnement-nonciation, tous les indicateurs sont sur le mme plan. Cela est si vrai que, dans une phase de son uvre, Russell a tent d'or1. De fait, dans le langage ordinaire, nous ne connaissons gure que des noms propres dsignant des humains, parce que nous nous intressons par ailleurs une certaine permanence des peuples, des familles, des individus, laquelle est constitue un autre niveau que celui o fonctionnent les oprateurs d'individualisation. Nous nommons les villes, les rivires, et mme les astres, eu gard certains comportements humains les concernant (habiter, naviguer, relier les travaux et les jours dans te temps calendaire). En ce sens, identifier en nommant dit plus qu'individualiser. 2. La surdtermination laquelle il est fait aliusion dans la note prcdente explique que les noms propres usuels ne soient que rarement des noms propres logiquement purs. Ainsi en est-il des noms de famille : les rgles de dnomination lies au statut matrimonial des femmes dans notre culture, au moins dans la pratique dominante, font que Jeanne Dupont peut dsigner au moins deux personnes diffrentes : la soeur non marie de Pierre Dupont et son pouse.
donner les indicateurs en fonction du ceci , rencontre de leur caractrisation d'un autre point de vue comme particuliers go-centriques . Mais Pariente a raison de dire que ceci et ego n'exercent leur fonction de reprage qu'en liaison avec cette non-ciation ' ; en ce sens, je dirai que le dmonstratif accol renonciation remporte sur l'assignation de celle-ci tel locuteur et tel interlocuteur, tel site et tel moment. Je tire de cette analyse prparatoire trois conclusions : /. L'individualisation repose sur des proccd i'es spcifiques de dsignation distinctes de la prdication, visant un exemplaire et un seul, l'exclusion de tous les autres de la mme classe. 2. Ces procdures n'ont aucune unit en dehors de cette vise. 3. Seuls parmi les oprateurs d'identification, les indicateurs visent le je et le tu ; mais ils n'ont aucun privilge par rapport aux autres dictiques, dans la mesure o ils gardent pour point de repre renonciation entendue encore comme un vnement du monde. 2. La personne comme particulier de base Comment passer de l'individu quelconque l'individu que nous sommes chacun ? Dans Les Individus, P.F. Strawson dveloppe une stratgie que nous adopterons comme cadre gnral l'intrieur duquel nous placerons ultrieurement de nouvelles analyses, visant une dtermination toujours plus riche et plus concrte du soi. Cette stratgie consiste isoler, parmi tous les particuliers auxquels nous pouvons nous rfrer pour les identifier (au sens d'individualiser prcis plus haut), des particuliers privilgis relevant d'un certain type, que l'auteur appelle particuliers de base . Les corps physiques et les personnes que nous sommes sont, selon cette habile stratgie, de tels particuliers de base, en ce sens qu'on ne peut identifier quoi que ce soit sans renvoyer titre ultime l'un ou l'autre de ces deux types de particuliers. En ce sens, le concept de personne, comme celui de corps physique, serait un concept primitif, dans la mesure o on ne saurait remonter au-del de lui, sans le prsupposer dans l'argument qui prtendrait le driver d'autre chose.
1. Le terme reprage est bien choisi (Pariente oppose reprer dcrire ) ; il dsigne un stade trs fruste o l'on est encore bien loin de l'ipsit : simple dcentrage de tous les faits et tats de choses dans la mouvance de renonciation, encore considre comme vnement du monde.
42
43
S'il fallait donner un anctre cette stratgie, ce serait certainement Kant, non le Kant de la seconde Critique, mais bien celui de la Critique de la Raison pure. C'est en effet une sorte de dduction transcendantale de la notion de personne que nous allons procder, en montrant que, si nous ne disposions pas du schme de pense qui la dfinit, nous ne pourrions pas procder aux descriptions empiriques que nous en faisons dans la conversation ordinaire et dans les sciences humaines. Notons ds l'abord que ce traitement de la personne comme particulier de base ne met pas l'accent sur la capacit de la personne se dsigner elle-mme en parlant comme ce sera le cas dans la prochaine tude, consacre au pouvoir qu'a le sujet de renonciation de se dsigner lui-mme ; ici, la personne est une des choses dont nous parlons, plutt qu'un sujet parlant. Il ne faut sans doute pas opposer trop radicalement les deux approches de la personne : par rfrence identifiante et par autodsignation. Elles ont deux occasions de se croiser ds le dpart de l'analyse. D'abord, c'est dans une situation d'interlocution qu'un sujet parlant dsigne son interlocuteur quel particulier il choisit dans une gamme de particuliers de mme sorte, de qui il se propose de parler, et s'assure par un change de questions et de rponses que son partenaire a bien en vue le mme particulier de base que lui. La thorie des particuliers de base croise une seconde fois celle de l'autorfrence l'occasion du rle que la premire assigne aux dmonstratifs, au sens large du terme, et parmi ceux-ci aux pronoms personnels, aux adjectifs et pronoms possessifs ; mais ces expressions sont traites comme des indicateurs de particularit, donc comme des instruments de rfrence identifiante. En dpit de ces empitements mutuels entre les deux approches linguistiques, on ne se soucie pas dans l'approche rfrentielle de savoir si la rfrence soi, implique dans la situation d'interlocution ou dans l'usage des dmonstratifs, fait partie de la signification donne la chose laquelle on se rfre au titre de personne. Ce qui importe plutt, c'est la sorte de prdicats qui caractrise la sorte de particuliers qu'on appelle des personnes. La personne reste ainsi du ct de la chose dont on parle, plutt que du ct des locuteurs eux-mmes qui se dsignent en parlant. Il ne faut certes pas se mprendre sur l'usage du mot chose , pour parler des personnes en tant que particuliers de base. Il sert simplement marquer l'appartenance de notre toute premire investigation de la notion de personne la problmatique gnrale de la rfrence identifiante. Est une chose, ce dont on
44
parle. Or, on parle de personnes en parlant des entits qui composent le monde. On en parle comme de choses d'un type particulier. On doit toutefois se demander si l'on peut avancer bien loin dans la dtermination du concept de personne sans faire intervenir, un moment ou l'autre, le pouvoir d'autodsignation qui fait de la personne non plus seulement une chose d'un type unique, mais un soi. On doit mme demander si on peut vritablement distinguer les personnes des corps, sans inclure l'auto-dsignation dans la dtermination mme du sens donn cette sorte de choses vers quoi se dirige la rfrence identifiante. Dans la stratgie de Strawson, le recours l'autodsignation est en quelque sorte intercept ds l'origine par la thse centrale qui dcide des critres d'identification de quoi que ce soit au titre de particulier de base. Ce critre est l'appartenance des individus un unique schme spatio-temporel dont il est dit ds le dbut qu'il nous contient, que nous y prenons place nous-mmes. Le soi est bien mentionn par cette remarque incidente, mais il est immdiatement neutralis par cette inclusion dans le mme schme spatio-temporel que tous les autres particuliers. Je dirais volontiers que, dans Les Individus, la question du soi est occulte, par principe, par celle du mme au sens de Y idem. Ce qui importe l'identification non ambigu, c'est que les interlocuteurs dsignent la mme chose. L'identit est dfinie comme mmet et non comme ipsit. Ce disant, je ne mconnais pas l'avantage que se donne au dpart une problmatique qui privilgie la question du mme par rapport celle du soi. Elle met en garde ds le dpart contre la drive possible vers la rfrence prive et non publique, quoi pourrait entraner un recours prmatur l'autodsignation. En ne mettant pas l'accent principal sur le qui de celui qui parle mais sur le quoi des particuliers dont on parle, y compris les personnes, on place toute l'analyse de la personne comme particulier de base sur le plan public du reprage par rapport au schme spatio-temporel qui le contient. Le primat ainsi donn au mme par rapport au soi est particulirement soulign par la notion cardinale de ridentification. Il ne s'agit, en effet, pas seulement de s'assurer qu'on parle de la mme chose, mais qu'on peut l'identifier comme tant la mme chose dans la multiplicit de ses occurrences. Or cela ne se fait que par reprage spatio-temporel : la chose reste la mme en des lieux et des temps diffrents. Finalement, la mmet fondamentale, c'est celle du cadre spatio-temporel lui-mme : pour des 45
occasions diffrentes, nous utilisons le mme cadre (Les Individus, p. 35 [32]). Mme veut alors dire unique et rcurrent. Quant la manire dont nous-mmes faisons partie du cadre, elle n'est pas rige en problme propre. Or, la suite le vrifiera, c'est un immense problme de comprendre la manire par laquelle notre propre corps est la fois un corps quelconque, objectivement situ parmi les corps, et un aspect du soi, sa manire d'tre au monde. Mais, pourrait-on dire de faon abrupte, dans une problmatique de la rfrence identifiante, la mmet du corps propre occulte son ipsit. Il en sera ainsi aussi longtemps que les caractres lis aux pronoms et adjectifs possessifs - mon , le mien - n'auront pas t rattachs la problmatique explicite du soi. Cela ne commencera de se faire que dans le cadre de la pragmatique du langage. 3. Les corps et les personnes La seconde grande thse de Strawson dans Les Individus est que les premiers particuliers de base sont les corps, parce qu'ils satisfont titre primaire aux critres de localisation dans l'unique schme spatio-temporel. Mieux, il y a entre le critre et ce qui le satisfait une telle convenance mutuelle que l'on peut se hasarder dire que cela mme qui rsout le problme est aussi ce qui permet de le poser (p. 43-44 [40]). Strawson note juste titre que cette lection mutuelle du problme et de sa solution caractrise les vritables arguments transcendantaux. Cette priorit reconnue aux corps est de la plus grande importance pour la notion de personne. Car, s'il est vrai, comme il sera dit plus loin, que le concept de personne n'est pas moins une notion primitive que celui de corps, il ne s'agira pas d'un second rfrent distinct du corps, telle l'me cartsienne, mais, d'une manire qui restera dterminer, d'un unique rfrent dot de deux sries de prdicats, des prdicats physiques et des prdicats psychiques. Que les personnes soient aussi des corps, cette possibilit est tenue en rserve dans la dfinition gnrale des particuliers de base, selon laquelle ceux-ci sont des corps ou possdent des corps. Possder un corps, c'est ce que font ou plutt ce que sont les personnes. Or la notion primitive de corps renforce le primat de la catgorie de mmet que nous venons de souligner : ce sont eux qui, 46
titre minent, sont identifiables et ridentifiables comme tant les mmes. L'avantage de cette nouvelle dcision stratgique est certain : dire que les corps sont les premiers particuliers de base, c'est liminer, comme candidats ventuels, les vnements mentaux, disons les reprsentations, les penses, dont le tort, pour ce type d'analyse, est d'tre des entits prives et non publiques. Leur sort, en tant que prdicats spcifiques des personnes, est seulement ajourn. Mais il fallait d'abord qu'ils soient dlogs de la position dominante de rfrents ultimes qu'ils occupent dans un idalisme subjectiviste. Le premier corollaire de cette espce de dclassement des vnements mentaux au titre de particuliers de base est que la personne ne pourra pas tre tenue pour une conscience pure quoi on ajouterait titre secondaire un corps, comme c'est le cas dans tous les dualismes de l'me et du corps. Les vnements mentaux et la conscience, en quelque sens qu'on prenne ce terme, pourront seulement figurer parmi les prdicats spciaux attribus la personne. Cette dissociation entre la personne comme entit publique et la conscience comme entit prive est de la plus grande importance pour la suite de nos analyses. Un second corollaire, dont l'importance gale celle du prcdent, est que la personne qui on attribue, de la manire qu'on dira plus loin, les prdicats mentaux et une conscience n'est pas exclusivement exprime par les pronoms de la premire et de la seconde personne du singulier, comme ce serait le cas dans une thorie de renonciation rflexive. Ils sont attribus quelqu'un qui peut tre aussi une troisime personne. Si la personne est ce dont on parle, il est admis que l'on parle, dans une situation d'in-terlocution, de la douleur ressentie par un tiers qui n'est pas l'un des interlocuteurs. Mais nombreuses sont les perplexits suscites par cette dcision stratgique d'attaquer le problme de la personne par celui des corps objectifs situs dans un seul et mme cadre spatiotemporel. Premire perplexit : la question du corps propre revient au premier plan, non plus seulement au titre de notre appartenance l'unique schma spatio-temporel, mais celui du rapport du corps propre au monde objectif des corps. Dans une problmatique purement rfrentielle, sans autodsignation explicite, il n'y a pas vrai dire de problme du corps propre. On doit se borner la constatation suivante : Ce que je nomme mon corps est au moins un corps, une chose matrielle (Les 47
Individus, p. 100 [89]). Cela est vrai, mais il est le mien en un sens qui suppose reconnue la force logique du soi. Seconde perplexit : le dclassement des vnements mentaux et de la conscience par rapport la position de particulier de base, donc de sujet logique, a pour contrepartie une occultation accrue de la question du soi. Cette perplexit n'est pas trangre la prcdente, dans la mesure o les vnements mentaux posent la mme sorte de problme que le corps propre, savoir la liaison troite qui semble exister entre possession et ipsit. Mais il s'agit d'une perplexit supplmentaire : on ne voit pas comment la proprit de l'ipsit pourrait figurer dans une liste de prdicats attribus une entit, mme aussi originale que la personne. Il semble qu'elle soit chercher du ct de l'autodsignation lie renonciation et non du ct de la chose qui sert de terme dans une rfrence identifiante. Ce sera plutt un problme pour nous de comprendre comment le soi peut tre la fois une personne dont on parle et un sujet qui se dsigne la premire personne, tout en s'adressant une seconde personne. Ce sera un problme, car il ne faudra pas qu'une thorie de la rflexivit nous fasse perdre le bnfice certain de la possibilit de viser la personne comme une troisime personne, et non pas seulement comme un je et un tu. La difficult sera plutt de comprendre comment une troisime personne peut tre dsigne dans le discours comme quelqu'un qui se dsigne soi-mme comme premire personne. Or cette possibilit de reporter l'autodsignation en premire personne sur la troisime, aussi insolite soit-elle, est sans doute essentielle au sens que nous donnons la conscience que nous joignons la notion mme d'vnement mental : car pouvons-nous assigner des tats mentaux une troisime personne sans assumer que ce tiers les ressent ? Or ressentir semble bien caractriser une exprience la premire personne. Si tel est le cas. il appartiendrait la notion d'vnements mentaux d'tre la fois des prdicats attribus une certaine sorte d'entits et d'tre les porteurs d'une autodsignation que nous comprenons d'abord en premire personne en raison de l'autodsignation solidaire de l'acte d'nonciation. J'avoue qu' ce stade de l'analyse nous n'avons aucun moyen de rendre raison de cette structure insolite des vnements mentaux, la fois prdicable des personnes et autodsignatifs.
4. Le concept primitif de personne Nous abordons maintenant la dmonstration du caractre primitif de la notion de personne. J'en retiendrai trois points : 1. Premirement, la dtermination de la notion de personne se fait par le moyen des prdicats que nous lui attribuons. La thorie de la personne tient ainsi dans le cadre gnral d'une thorie de la prdication des sujets logiques. La personne est en position de sujet logique par rapport aux prdicats que nous lui attribuons. C'est la grande force d'une approche de la personne par le ct de la rfrence identifiante. Mais il importe ds maintenant de souligner que l'occultation de la question du soi se poursuit dans la mesure o l'ascription de ces prdicats la personne ne porte aucun caractre spcifique qui la distingue de la procdure commune d'attribution. Strawson ne s'tonne nullement de ce que peut avoir d'insolite par rapport une thorie gnrale de la prdication l'nonc suivant : We ascribe to ourselves certain things (Nous nous ascrivons certaines choses). Je ne nie pas la force que peut avoir cet alignement de l'ascription nous-mmes sur l'attribution quelque chose : le nous est si peu accentu qu'il quivaut un on , one en anglais. L'ascription, c'est ce que fait n'importe qui, chacun, on, l'gard de n'importe qui, de chacun, de on. Il faudra pouvoir garder la force de ce chacun, qui est celle d'une dsignation distributive plutt qu'anonyme, dans une analyse du soi issue de la thorie de renonciation. 2. Deuxime point fort : l'tranget qui s'attache la notion primitive de personne - ou mieux, qui fait que la notion de personne est primitive - consiste en ceci que la personne est la mme chose laquelle on attribue deux sortes de prdicats, les prdicats physiques que la personne a en commun avec les corps, et les prdicats psychiques qui la distinguent des corps. Nous touchons une nouvelle fois la force du mme au sens 'idem dans Les Individus. Je cite: One's states of consciousness, one's thoughts and sensations are ascribed to the very same thing to which thse physical characteristics, this physical situation, is
48
49
ascribed (p. 89)'. Remarquez avec quelle habilet la forme passive de la proposition (is ascribed) consolide la neutralit du one de one 's states of consciousness, one's thoughts and sensations, et du mme coup l'insignifiance du sujet de l'ascription en tant qu'nonciation et acte de discours. Omis le soi de l'ascription, le champ est libre pour la mmet de the very same thing quoi on attribue prdicats physiques et mentaux. C'est cette mmet qui fait toute la force de l'argument et qui rend compte pour une part de l'tranget mme de notre concept de personne. L'avantage majeur de cette identit d'attribution est, comme on l'a anticip plus haut, d'liminer, par une simple analyse de la grammaire de notre discours sur la personne, l'hypothse d'une attribution double, l'me (ou la conscience) d'une part, au corps de l'autre, des deux sries de prdicats. C'est la mme chose qui pse soixante kilos et qui a telle ou telle pense. Le paradoxe de ce genre d'analyse est bien que c'est la faveur de la neutralisation des caractres spcifiques de l'ascription - ceux qui tiennent son caractre sui-rfrentiel - que peut tre porte au premier plan la problmatique centrale de la personne, savoir ce phnomne de double attribution sans double rfrence : deux sries de prdicats pour une seule et mme entit. Mmet et ipsit, est-on tent de dire, sont deux problmatiques qui s'occultent mutuellement. Ou, pour tre plus exacte, la problmatique de la rfrence identifiante, par laquelle est promue au premier rang la mmet du sujet logique de prdication, ne requiert qu'une sui-rfrence marginale un on , qui est un quiconque . pu mme coup est pose la question du fondement de cette mmet. Peut-on se contenter de l'argument selon lequel notre cadre de pense est ainsi fait que nous ne pouvons oprer de rfrence identifiante des personnes sans assumer l'identit du sujet d'attribution des prdicats ? Ne peut-on chercher justifier cette structure de notre pense et de notre langage par une analyse phnomnologique de la constitution mme de la personne en son unit psychophysique? N'est-ce pas une telle unit que l'on a tenue plus haut pour acquise, lorsqu'on a invoqu la convenance mutuelle entre le schma spatio-temporel et les proprits des corps, en tant qu'entits directement localisables, discrtes, continues dans l'espace, stables dans le temps? Or, toute tentative
1 Le fait que nos tats de conscience, nos penses et nos sensations soient attribus cette mme chose laquelle nous attribuons ces caractristiques physiques, cette situation physique (Les Individus, op. cit., p. 100 [89]).
pour justifier la structure de pense qui impose la mmet au sujet d'attribution rencontre inluctablement la question du corps propre, voque chacun des moments critiques de l'analyse. Qu'en est-il de l'unit psychophysique sous-jacente la rfrence un soi ? La rponse de Strawson laisse perplexe : la relation de dpendance , voque dans l'argument paradoxal selon lequel trois corps distincts seraient susceptibles d'tre impliqus dans la vision - un corps pour ouvrir les yeux, un autre pour les orienter, un troisime pour situer le lieu d'o l'on voit (Les Individus, p. 101 [90] sa.) -, semble tenue pour un cas ordinaire de liaison causale (ibid., p. 103 [92]). L'argument est dj peu satisfaisant tant qu'on parle du corps de quelqu'un, voire de chacun : il l'est moins encore quand on introduit les adjectifs possessifs de la premire personne: this body as mine (ibid., p. 103 [93]). La possession implique par l'adjectif mien est-elle de mme nature que la possession d'un prdicat par un sujet logique ? Il y a certes une continuit smantique entre propre (own), propritaire (owner), possession (ownness) ; mais elle n'est pertinente que si l'on se confine dans la neutralit du one's own; et, mme sous cette condition de neutralisation du soi, la possession du corps par quelqu'un ou par chacun pose l'nigme d'une proprit non transfrable, ce qui contredit l'ide usuelle de proprit. trange attribution, en effet, que celle d'un corps, qui ne peut tre ni faite ni dfaite. Il faudra revenir plus tard sur cette tranget bien particulire. 3. Le troisime point fort de l'analyse du concept primitif de personne est celui qui mettrait le plus dans l'embarras une thorie du soi uniquement drive des proprits rflexives de renonciation. Il concerne une autre sorte de mmet, assume par le langage et la pense quand on caractrise comme personne une chose particulire. Elle concerne les prdicats psychiques l'exclusion des prdicats physiques. Elle consiste en ceci que les vnements mentaux, que nous avons fait plus haut rtrograder du rang d'entits de base celui de prdicats, ont ceci de remarquable, en tant prcisment que prdicats, de garder le mme sens qu'ils soient attribus soi-mme ou d'autres que soi-mme, c'est--dire n'importe qui d'autre (anyone else) : The ascribing phrases, dit Strawson, are used in just the same sens when the subject is ano-ther as when the subject is oneself.
1. On utilise les expressions attributives exactement dans le mme sens lorsque le sujet est un autre que lorsqu'il s'agit de soi-mme * (ibid., p. 111 [99]).
50
51
Voil donc un nouveau cas de mmet ; non plus la mme chose recevant deux sortes de prdicats, mais le mme sens attribu aux prdicats psychiques, que l'attribution se fasse soi ou autrui. Une nouvelle fois, la force logique du mme (same) clipse celle du soi (self), bien que, dans la dclaration qui prcde, il soit question de sujet et de soi-mme. Mais, dans le contexte philosophique de la rfrence identifiante, le statut de sujet n'est pas spcifi autrement que par la nature de ce qui lui est attribu, savoir les prdicats psychiques et physiques ; c'est pourquoi les pronoms personnels je et tu n'ont pas tre mentionns ; oneself suffit, sans que le suffixe self en tant que tel fasse problme, puisqu'on peut remplacer oneself et another par quelqu'un (someone) et n'importe qui d'autre (anyone else) (Les Individus, p. 108 [91]). Je veux dire, une dernire fois, l'importance qu'il faut attacher cette thse. D'abord, comme on le verra plus loin, cette double ascription quelqu'un et n'importe qui d'autre est ce qui permet de former le concept d'esprit (mind), c'est--dire le rpertoire des prdicats psychiques attribuables chacun. Disons ds maintenant que le caractre distributif du terme chacun est essentiel la comprhension de ce que dsormais j'appellerai le psychique . Les tats mentaux sont certes toujours ceux de quelqu'un ; mais ce quelqu'un peut tre moi, toi. lui, quiconque. Ensuite, quoi qu'il en soit du sens vritable de la corrlation quelqu'un - n'importe qui d'autre . sur laquelle je vais revenir l'instant, elle impose ds le dbut une contrainte aussi inluctable que celle de tenir la personne comme une chose qui possde un corps ; pas de conscience pure au dpart, disions-nous. Nous ajouterons maintenant : pas de moi seul au dpart ; l'attribution autrui est aussi primitive que l'attribution soi-mme. Je ne peux parler de faon significative de mes penses, si je ne peux en mme temps les attribuer potentiellement un autre que moi : To put it briefly, one can ascribe states of consciousness to oneself only ifone can ascribe them to others. One can ascribe them to oihers only ifone can identify other subjects of exprience. And one cannot identify others, if one can identify them1only as subjects of exprience, possessors of states of consciousness .
1. En bref, on ne peut s'attribuer des tats de conscience que si on peut les attribuer d'autres. On ne peut les attribuer d'autres que si on peut identifier d'autres sujets d'exprience. Et on ne peut identifier d'autres sujets, si on peut les identifier uniquement comme sujets d'expriences, comme possesseurs d'tats de conscience (Md.. p. 112 [100]).
En revanche, on peut se demander, une fois encore, si la contrainte de cette ascription identique est prendre comme un simple fait, une condition inexplicable en elle-mme du discours, ou s'il est possible d'en rendre raison partir d'une lucidation des termes soi-mme (oneself) et autre que soi (another). Or on ne peut pas s'empcher de se demander si l'expression mes expriences est quivalente l'expression les expriences de quelqu'un (et, corrlativement, l'expression tes expriences quivalente l'expression les expriences de n'importe quel autre). L'analyse purement rfrentielle du concept de personne peut assez longtemps viter la mention je-tu qui relve de l'analyse rflexive de renonciation, mais elle ne peut l'viter jusqu'au bout. Elle est contrainte de l'voquer, au moins marginalement, ds lors qu'elle s'interroge sur les critres d'attribution dans l'une ou l'autie situation : attribu soi-mme (oneselj), un tat de conscience est ressenti (felt) ; attribu l'autre, il est observ. Cette dissymtrie dans les critres d'attribution conduit dplacer l'accent sur le suffixe mme (self) dans l'expression soi-mme (oneself). Dire qu'un tat de conscience est ressenti, c'est dire qu'il est ascriptible soi-mme (self-ascri-bable). Or, comment ne pas inclure dans la notion de quelque chose ascriptible soi-mme l'autodsignation d'un sujet qui se dsigne comme le possesseur de ses tats de conscience ? Et comment, corrlativement, pour expliciter la formule ascriptible un autre , ne pas accentuer l'altrit de l'autre, avec tous les paradoxes d'une assignation cet autre du pouvoir de s'auto-dsigner, sur la base mme de l'observation externe, s'il est vrai comme l'accorde Strawson que cet autre doit tre tenu galement pour un sclf-ascriber, c'est--dire quelqu'un capable description soi-mme (Les Individus, p. 120-129 [108])'. Au vu de ces questions. la thse de la mmet d'ascription soi-mme et un autre que soi requiert que l'on rende compte de l'quivalence entre les critres d'ascription : ressentis et observs : et, par-del cette quivalence, que l'on rende compte de la rciprocit qui reste interprter entre quelqu'un qui est moi et un autre qui est toi. Autrement dit. il faut acqurir simultanment l'ide de rflexivit et celle d'altrit. afin de passer d'une corrlation faible et trop facilement assume entre quelqu'un et n'importe qui d'autre la corrlation forte entre soi, au sens de mien, et autrui, au sens de tien.
1. Le lecteur aura not que nous avons renonc traduire ascription (angl.) par attribution , afin de marquer dans le vocabulaire la rfrence qui spare l'attribution d' expriences a quelqu'un de l'attribution au sens gnral.
52
53
Il faut avouer que la tche n'est pas aise ; l'enrichissement que la notion de personne peut recevoir d'une thorie rflexive de dnonciation ne saurait rsulter de la substitution d'une thorie de renonciation la thorie de la rfrence identifiante, sous peine de se laisser entraner dans les apories du solipsisme et dans les impasses de l'exprience prive. La tche sera plutt de prserver la contrainte initiale de penser le psychique comme assignable chacun, donc de respecter aussi la force logique du chacun, lors mme que l'on fera appel l'opposition entre je et tu pour donner toute sa force l'opposition entre soi et autre que soi. En ce sens, si une approche purement rfrentielle o la personne est traite comme un particulier de base doit tre complte par une autre approche, elle ne saurait tre abolie, mais conserve dans ce dpassement mme1.
1. Je n'ai pas fait mention, pour cette analyse critique de la notion de personne dans la perspective de la rfrence identifiante, de la suggestion que fait Strawson, vers la fin de son chapitre sur le concept de personne, de dplacer vers le centre du tableau (ibid., p. 124 [111] une certaine classe de prdicats, savoir ceux-l mme qui impliquent faire quelque chose. Le privilge de cette classe de prdicats est d'exemplifier, mieux que d'autres ne le feraient, les trois points forts de l'analyse du concept primitif de personne. L'action offrirait, sinon une rponse, du moins le commencement d'une rponse la question de savoir ce qui, au niveau des faits naturels, rend intelligible notre possession d'un tel concept [de personne] (ibid.). Ce sera la tche de la troisime tude d'valuer, non seulement la pertinence de la notion d'action pour une thorie de la personne comme particulier de base, mais sa capacit conduire l'analyse au-del de ce premier cadre thorique. 11 nous faut, auparavant, dployer l'autre volet de la philosophie linguistique qui. prise comme un tout, sert d'organon la thorie de l'action.
DEUXIME TUDE
L'nonciation et le sujet parlant

Approche pragmatique
Dans la prcdente tude, nous avons suivi aussi loin que possible la premire des deux grandes voies d'accs la problmatique du soi ressortissant la philosophie du langage, savoir celle de la rfrence identifiante. Nous tentons une nouvelle perce en direction du soi en suivant la seconde voie, celle de Y nonciation, dont la thorie des actes de langage (speech-acts), que je prfre appeler actes de discours, constitue aujourd'hui la pice matresse. Ce faisant, nous passons d'une smantique, au sens rfrentiel du terme, une pragmatique, c'est--dire une thorie du langage tel qu'on l'emploie dans des contextes dtermins d'interlocution. On ne doit toutefois pas s'attendre, avec ce changement de front, un abandon du point de vue transcendantal : ce n'est pas en effet une description empirique des faits de communication que la pragmatique entend procder, mais une recherche portant sur les conditions de possibilit qui rglent l'emploi effectif du langage, dans tous les cas o la rfrence attache certaines expressions ne peut tre dtermine sans la connaissance de leur contexte d'usage, c'est--dire essentiellement la situation d'interlocution. Ce nouveau type d'investigation est d'autant plus prometteur qu'il met au centre de la problmatique, non plus l'nonc, mais renonciation, c'est--dire l'acte mme de dire, lequel dsigne rflexivement son locuteur. La pragmatique met ainsi directement en scne, titre d'implication ncessaire de l'acte dnonciation, le je et le tu de la situation d'interlocution. Notre problme sera, au terme de cette exploration des liens entre l'acte d'nonciation et son locuteur, de confronter les contributions respectives de nos deux sries d'enqutes, l'enqute rfrentielle et l'enqute rflexive, une thorie intgre du soi (du moins au plan linguistique). Il apparatra en effet trs vite que 55
L'ENONCIATION ET LE SUJET PARLANT
la pragmatique ne peut pas plus se substituer la smantique que celle-ci n'a pu mener bien sa tche sans emprunt la pragmatique. De mme que la dtermination complte de la personne comme particulier de base s'est rvle impossible sans un recours la capacit d'autodsignation des sujets d'exprience, de mme l'analyse complte de la rflexivit implique dans les actes d'nonciation ne pourra tre mene bien sans que soit attribue cette rflexivit une valeur rfrentielle d'un genre particulier. Ce sont donc les empitements mutuels des deux disciplines qui se rvleront finalement les plus fructueux pour notre recherche sur le soi ; certes, en premire approximation, les deux approches paraissent imposer des priorits discordantes : pour l'enqute rfrentielle, la personne est d'abord la troisime personne, donc celle dont on parle. Pour l'enqute rflexive, en revanche, la personne est d'abord un moi qui parle un toi. La question sera finalement de savoir comment le je-tu de l'interlocution peut s'extrioriser dans un lui sans perdre la capacit de se dsigner soi-mme, et comment le il/elle de la rfrence identifiante peut s'intrioriser dans un sujet qui se dit lui-mme. C'est bien cet change entre les pronoms personnels qui parait tre essentiel ce que je viens d'appeler une thorie intgre du soi au plan linguistique. 1. nonciaton et actes de discours (speech-acts) Que l'approche rflexive ne s'oppose pas purement et simplement l'approche rfrentielle. nous en avons la preuve dans le fait que c'est d'abord comme une complication sur le trajet de la rfrence de certains noncs que nous rencontrons des phnomnes exigeant leur mise en forme dans une thorie explicite de renonciation. Sous le titre vocateur de La Transparence et l'Enonciation, Franois Rcanati ' introduit la pragmatique en faisant apparatre la rflexivit comme un facteur d'opacit interfrant avec la transparence prsume d'un sens qui, sans lui, se laisserait traverser par la vise rfrentielle. Il n'est pas indiffrent que la rflexivit soit prsente d'abord comme un obstacle la transparence recherche dans l'acte de faire rfrence ... Si, avec les Anciens et encore avec les grammairiens de Port-Royal, on dfinit le signe comme une chose qui reprsente une autre
1. F. Rcanati, La Transparence et l'Enonciation, Paris, d. du Seuil, 1979.
chose, la transparence consiste en ceci que, pour reprsenter, le signe tend s'effacer et ainsi se faire oublier en tant que chose. Mais cette oblitration du signe en tant que chose n'est jamais complte. Il est des circonstances o le signe ne russit pas se rendre aussi absent ; en s'opacifiant, il s'atteste nouveau comme chose et rvle sa structure minemment paradoxale d'entit prsente-absente. Or la circonstance majeure o s'atteste l'opacit du signe, c'est celle o le fait de renonciation, en se rflchissant dans le sens de l'nonc, vient inflchir la vise rfrentielle elle-mme'. Le tour nouveau qu'a pris la thorie de renonciation avec l'analyse des actes de discours ne constitue donc pas une nouveaut radicale. Celle-ci redonne vie un paradoxe bien connu des classiques, rsultant de la concurrence, dans le mme nonc, entre la vise reprsentative de quelque chose et ce que la grammaire de Port-Royal appelait rflexion virtuelle . En termes modernes, ce paradoxe consiste en ceci que la rflexion du fait de renonciation dans le sens de l'nonc fait partie intgrante de la rfrence de la plupart des noncs de la vie quotidienne dans la situation ordinaire d'interlocution. Le moment est venu de montrer de quelle faon la thorie des actes de discours contribue la reconnaissance de ce facteur d'opacit des signes du discours, et de prciser la sorte de sujet qui est ainsi promu. Le terrain sera ds lors prpar pour une confrontation des rsultats atteints sur l'une et l'autre ligne de la philosophie du tangage concernant le soi. La thorie des actes de discours est bien connue. Aussi serai-je bref dans le rsum de son dveloppement, d'Austin Searle. Le point de dpart a t, comme on sait, la distinction, tablie dans la premire partie de Quand dire, c'est faire1, entre deux classes d'noncs, celle des performatifs et celle des constatifs. Les premiers sont remarquables en ceci que le simple fait de les noncer quivaut accomplir cela mme qui est nonc. L'exemple de la promesse, qui jouera un rle dcisif dans la dtermination thique du soi, est cet gard remarquable. Dire : je promets , c'est promettre effectivement, c'est--dire s'engager faire plus tard et - disons-le tout de suite - faire pour autrui ce que je dis maintenant que je ferai. Quand dire, c'est faire , dit le traduc1. Dans le sens d'un nonc, crit Rcanati, se rflchit le fait de son noncia-tion (ibid., p. 7). Nous discuterons plus loin le bien-fond du vocabulaire de la rflexion dans un contexte o renonciation - l'acte d'noncer est traite comme un vnement mondain. 2. J.L. Austin, How to do Things with Words, Harvard University Press, 1962 ; trad. fr. de G. Lane, Quand dire, c'est faire. Paris. d. du Seuil, 1970.
56
57
L'NONCIATION ET LE SUJET PARLANT
teur franais du livre d'Austin. Et voici comment le je est d'emble marqu : les performatifs n'ont la vertu de faire-en-disant qu'exprims par des verbes la premire personne du singulier du prsent de l'indicatif. L'expression je promets (ou plus exactement je te promets ) a ce sens spcifique de la promesse, que n'a pas l'expression il promet , qui garde le sens d'un constatif, ou, si l'on prfre, d'une description. Mais la distinction entre performatif et constatif devait tre dpasse par Austin lui-mme, ouvrant ainsi la voie la thorie des actes de discours de Searle'. L'opposition initiale entre deux classes d'noncs est incorpore une distinction plus radicale qui concerne les niveaux hirarchiques qu'on peut distinguer dans tous les noncs, qu'ils soient constatifs ou performatifs. Il est de la plus grande importance, pour la discussion qui suit, que ces niveaux dsignent des actes diffrents. Si dire, c'est faire, c'est bien en termes d'acte qu'il faut parler du dire. L rside l'intersection majeure avec la thorie de l'action qui sera dveloppe ultrieurement : d'une manire qui reste dterminer, le langage s'inscrit dans le plan mme de l'action. Quels sont les actes ainsi enchevtrs dans l'acte global de dire ? On connat la distinction cardinale entre acte locutoire, acte illocutoire et acte perlocutoire. L'acte locutoire, c'est l'opration prdicative elle-mme : dire quelque chose sur quelque chose. Il n'est pas indiffrent que l'appellation d'acte ne soit pas rserve au niveau illocutoire, mais soit dj applique au plan locutoire ; il est ainsi soulign que ce ne sont pas les noncs qui rfrent, mais les locuteurs qui font rfrence : ce ne sont pas non plus les noncs qui ont un sens ou signifient, mais ce sont les locuteurs qui veulent dire ceci ou cela, qui entendent une expression en tel ou tel sens. De cette faon, l'acte illocutoire s'articule sur un acte plus fondamental, l'acte prdicatif. Quant lui, l'acte illocutoire consiste, comme son nom l'indique, en ce que le locuteur fait en parlant ; ce faire s'exprime dans la force en vertu de laquelle, selon les cas, renonciation compte comme constatation, commandement, conseil, promesse, etc. La notion de force illocutoire permet ainsi de gnraliser au-del des performatifs proprement dits l'implication du faire dans le dire : dans les constatifs eux-mmes, un faire est inclus, qui demeure le plus
1. J.R. Searle, Les Actes de langage, trad. fr. de H. Pauchard, Paris, Hermann, 1972. Je prfre traduire speech-act par acte de discours , pour marquer la spcificit du terme speech par rapport celui trop gnral de langage. En outre le terme discours souligne la parent entre le speech act des analystes de langue anglaise et l'instance de discours du linguiste franais E. Benveniste.
souvent non dit, mais que l'on peut expliciter en faisant prcder l'nonc par un prfixe de la forme j'affirme que, tout fait comparable au je promets que , forme dans laquelle toute promesse peut tre rcrite. Le procd n'a rien d'arbitraire : il satisfait au critre de substitution tabli en smantique logique ; les deux noncs : le chat est sur le paillasson et j'affirme que le chat est sur le paillasson ont mme valeur de vrit. Mais l'un a la transparence d'un nonc entirement travers par sa vise rfrentielle, l'autre l'opacit d'un nonc qui renvoie rflexive-ment sa propre nonciation. Le prfixe des performatifs explicites devient ainsi le modle pour l'expression linguistique de la force illocutoire de tous les noncs. C'est dans de tels prfixes que le je est port l'expression. En outre, avec le je du prfixe, c'est une situation complexe d'interlocution qui se rvle contribuer au sens complet de l'nonc. Or, cette situation d'interlocution appartient le fait qu' un locuteur en premire personne correspond un interlocuteur en deuxime personne qui le premier s'adresse. Pas d'illocution donc sans allocution et, par implication, sans un allo-cutaire ou destinataire du message. L'nonciation qui se rflchit dans le sens de l'nonc est ainsi d'emble un phnomne bipolaire : elle implique simultanment un je qui dit et un tu qui le premier s'adresse. J'affirme que gale je te dclare que ; je promets que gale je te promets que . Bref, nonciation gale interlocution. Ainsi commence prendre forme un thme qui n'ira qu'en s'amplifiant dans les tudes suivantes, savoir que toute avance en direction de l'ipsit du locuteur ou de l'agent a pour contrepartie une avance comparable dans l'al-trit du partenaire. Au stade atteint par la prsente tude, cette corrlation n'a pas encore le caractre dramatique que la confrontation polmique entre deux programmes narratifs introduira au cur de l'interlocution. La thorie des actes de discours ne nous donne cet gard que le squelette dialogique d'changes interpersonnels hautement diversifis. On peut apporter une prcision complmentaire ce rapport allocutif sans quitter le plan de renonciation en compltant la thorie des actes de discours par la thorie de renonciation qu'a propose H. Paul Grice ', thorie selon laquelle toute nonciation
1. H.P. Grice, Meaning, The Phil. Rev., vol. LXV1, 1957, p. 377-388; Utterer's meaning and intentions, in the Phil. Rev., vol. LXXV11I, 1969, p. 147-177 ; Utterer's meaning, sentence-meaning, and word-raeaning , in, J.R. Searle (d.) The Philosophy oflanguage, Oxford, Oxford University Press, 5* d., 1977, p. 54-70.
58
59
consiste en une intention de signifier qui implique dans sa vise l'attente que l'interlocuteur ait de son ct l'intention de reconnatre l'intention premire pour ce qu'elle veut tre. L'inter-locution ainsi interprte se rvle tre un change d'intentionna-lits se visant rciproquement. Cette circularit d'intentions exige que soient places sur le mme plan la rflexivit de renonciation et l'altrit implique dans la structure dialogique de l'change d'intentions. Telle est, en trs gros, la contribution de la thorie des actes de discours la dtermination du soi. La question est maintenant de prparer la confrontation attendue entre la thorie rfrentielle et celle de renonciation rflexive par quelques remarques critiques concernant la nature du sujet exhib par la thorie de renonciation.
2. Le sujet de renonciation C'est maintenant sur le rapport entre renonciation et l'noncia-teur que nous allons exercer notre vigilance critique. A premire vue, ce rapport ne parait pas faire problme. Si la rflexion du fait de renonciation dans l'nonc, pour reprendre la formule de Rcanati, introduit un degr d'opacit au cur de la vise rfrentielle qui traverse le sens de l'nonc, il ne semble pas d'abord que le rapport - interne renonciation - entre l'acte de discours en tant qu'acte et son auteur soit en lui-mme opaque ; il n'y a pas lieu en somme de supposer que le sujet de renonciation doive constituer l'opaque de l'opaque. L'implication de l'nonciateur dans renonciation n'est-elle pas dcele sans ambigut par la possibilit d'adjoindre la formule dveloppe des performatifs explicites - j'affirme que, j'ordonne que, je promets que - tous les actes illo-cutoires ? N'est-ce pas dans ce prfixe mme que le je est marqu, et n'est-ce pas travers ce prfixe que le je atteste sa prsence en toute nonciation ' ?
I. C'est un problme de savoir si le lien entre le je et renonciation qui l'inclut ne relve pas de la problmatique plus vaste de l'attestation que nous avons vu affleurer une premire fois l'occasion du rapport description des prdicats psychiques l'entit personnelle. La question ne cessera de se prciser dans les tudes qui suivent.
En outre, la faveur de cette mention du sujet dans le prfixe intensionnel des noncs extensionnels, il devient possible de regrouper, comme deux grands ensembles coordonns sous l'gide de la pragmatique, la thorie des actes de discours qu'on vient de rsumer et la thorie des indicateurs voque une premire fois sous le titre des procdures d'individualisation, donc dans la perspective d'une smantique rfrentielle. Ce regroupement s'avre bnfique pour chacun des deux partenaires. D'une part, l'analyse des actes de discours trouve dans le fonctionnement des indicateurs le complment requis pour arrimer, si l'on peut dire, l'nonciateur renonciation. D'autre part, les indicateurs - je , ceci , ici , maintenant - sont dissocis des deux autres catgories d'oprateurs d'individualisation introduits dans la premire tude, savoir les noms propres et les descriptions dfinies, lesquels sont renvoys la smantique, tandis que les premiers sont attirs dans l'espace de gravitation de la pragmatique. Bien plus, en mme temps que les indicateurs pris en bloc sont dtachs du lot des oprateurs d'individualisation, le je est son tour promu au premier rang des indicateurs, lesquels, pris en dehors du rapport de rflexivit de renonciation, ne prsentent aucun ordre privilgi. Mis en rapport avec l'acte d'nonciation, le je devient le premier des indicateurs ; il indique celui qui se dsigne lui-mme dans toute nonciation contenant le mot je , entranant sa suite le tu de l'interlocuteur. Les autres indicateurs - les dictiques : ceci , ici , maintenant - se regroupent autour du sujet de renonciation : ceci indique tout objet situ dans le voisinage de l'nonciateur ; ici est le lieu mme o celui-ci se tient ; maintenant dsigne tout vnement contemporain de celui o l'nonciateur prononce l'nonciation. En devenant ainsi le pivot du systme des indicateurs, le je se rvle dans son tranget par rapport toute entit susceptible d'tre range dans une classe, caractrise ou dcrite. Je dsigne si peu le rfrent d'une rfrence identifiante que ce qui parat en tre la dfinition, savoir: toute personne qui se dsigne elle-mme en parlant , ne se laisse pas substituer aux occurrences du mot je . Il n'y a pas d'quivalence, au point de vue rfrentiel, entre je suis content et la personne qui se dsigne est contente ; cet chec de l'preuve de substitution est ici dcisif; il atteste que l'expression n'appartient pas l'ordre des entits susceptibles d'tre identifies par voie rfrentielle. Le 61
60
foss logique est donc profond entre la fonction d'index qui est celle du je et celle de rfrent au sens de la premire tude1. La singularit du fonctionnement des indicateurs, qui vient de conforter la thorie des actes de discours, est confirme par un trait dcisif avec lequel nous terminerons la revue des acquis de la pragmatique concernant la position du sujet dans le discours. Ce trait scelle l'autonomie de la prsente approche du sujet par rapport l'approche travers la rfrence identifiante. La dichotomie entre les deux approches est marque de faon spectaculaire par le traitement oppos qu'elle propose des pronoms personnels. Alors que, dans l'approche rfrentielle, c'est la troisime personne qui est privilgie, ou du moins une certaine forme de la troisime personne, savoir lui/elle, quelqu'un, chacun , on , la thorie des indicateurs, une fois accole celle des actes de discours, non seulement privilgie la premire et la deuxime personne, mais exclut expressment la troisime personne. On a prsent l'esprit l'anathme de Benveniste contre la troisime personne2. Selon lui, seules la premire et la deuxime personne grammaticales mritent ce nom, la troisime tant la non-personne. Les arguments en faveur de cette exclusion se ramnent un seul : il suffit du je et du tu pour dterminer une situation d'interlocution. La troisime personne peut tre n'importe quoi dont on parle, chose, animal ou tre humain : le confirment les usages incoordonnables entre eux du pronom il - il pleut, il faut, il y a, etc. -, ainsi que la multiplicit des expressions de la troisime personne - on, chacun, a, etc. Si la troisime personne est si inconsistante grammaticalement, c'est qu'elle n'existe pas comme personne, du moins dans l'analyse du langage qui prend comme unit de compte l'instance du discours, investie dans la phrase. On ne peut mieux souder la premire et la deuxime personne l'vnement de renonciation qu'en excluant du champ de la pragmatique la troisime personne, dont il est parl seulement comme d'autres choses. Cela dit, ce pacte nou entre renonciation et les indicueurs je-tu. suivis des dictiques ceci, ici, maintenant.
1. Lui correspond une diffrence, galement trs connue depuis Wittgenstein, entre dcrire et montrer . Le je peut tre indiqu ou montr, non rfr ou dcrit. On en tirera quelques consquences plus loin. 2. E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966 ; Le langage et l'exprience humaine , Problmes du langage, Paris, Gallimard, coll. Diogne . 1966. repris dans Problmes de linguistique gnrale II, Paris, Gallimard, 1974.
rend-il impossible toute discordance entre la thorie de renonciation et celle de son sujet ? Deux ou trois notations que nous avons laiss passer inaperues auraient d pourtant nous alerter : la premire concerne le terme matre de la thorie des actes de discours : qui est prcisment Yacte. et non l'agent, et, dans l'acte, la force illocutoire, c'est--dire, selon la dfinition qu'en donne G.G. Granger, ce qui permet de donner aux messages des fonctions spcifiques de communication ou permet de prciser les conditions de leur exercice ' . L' lment illocutoire , selon l'expression prudente de Granger. peut tre dfini et soumis une typologie fine, sans qu'il soit fait expressment mention de l'auteur du discours. C'est au prix de cette lision que les conditions transcendantales de la communication peuvent tre entirement dpsychologises et tenues pour des rgulations de la langue, non de la parole. Mais jusqu'o peut aller la depsychologisation, si un ego doit encore tre pris en compte ? Une seconde notation reste non souligne augmente notre perplexit : la rflexivit dont il a t question jusqu' prsent a t constamment attribue, non au sujet de renonciation, mais au fait mme de renonciation : je rappelle la formule de Rcanati : dans le sens d'un nonc se rflchit le fait de son nonciation (La Transparence et l'nonciation, p. 7). Une telle dclaration devrait nous tonner dans la mesure o elle attache la rflexivit renonciation traite comme un fait, c'est--dire comme un vnement qui se produit dans le monde. Ce qu'on appelait tout l'heure acte est devenu un fait, un vnement qui a lieu dans l'espace commun et dans le temps public - bref, un fait survenant dans le mme monde que les faits et les tats de choses viss rf-rentiellement par les noncs dclaratifs ou assertifs. Finalement, c'est le statut de chose du signe, dont on a dit plus haut qu'il marque l'opacit mme du signe, que la rflexion du fait de renonciation dans le sens de l'nonc fait passer au premier plan. A cet gard, les dclarations de Rcanati sont sans quivoque : un nonc est par son nonciation quelque chose (ibid., p. 26); et encore: renonciation (...) se pose comme un tant... (ibid., p. 27). A la limite, il faudrait dire que la rflexivit n'est pas intrinsquement lie un soi au sens fort d'une conscience de soi. A travers la formule : dans le sens d'un nonc se rflchit le fait de son nonciation , l'expression se rflchit pourrait tout aussi bien tre remplacs par se
1. G.G. Granger, Langages et pistmologie, Paris, Klincksieck, 1979, p. 170.
62
63
reflte. Le paradoxe ici ctoy est celui d'une rflexivit sans ipsit ; un se sans soi-mme ; pour dire la mme chose autrement, la rflexivit caractristique du faire de renonciation ressemble plus une rfrence inverse, une rtro-rfrence, dans la mesure o le renvoi se fait la /actualit qui opacifie l'nonc. Du mme coup, au lieu d'opposer entre elles une rflexivit rebelle toute caractrisation en termes de rfrence et la vise d'un fait extra-linguistique, qui seul vaut comme vise rf-rentielle, on oppose seulement sw/'-rfrence rfrence ad extra. Mais rflexivit et sui-rfrence sont-elles deux notions quivalentes ? Le je ne disparat-il pas en tant que je, ds lors que l'on confre l'nonc deux rfrences de direction opposes, une rfrence vers la chose signifie et une rfrence vers la chose signifiante ? Le glissement tait en fait contenu dans la dfinition du signe reue des Anciens : une chose qui reprsente une autre chose. Or, comment un acte peut-il n'tre qu'une chose ? Plus gravement, comment le sujet qui rfre et signifie, peut-il tre dsign comme une chose tout en restant un sujet ? N'a-t-on pas perdu l de vue deux des conqutes les plus prcieuses de la thorie de renonciation, savoir : 1) que ce ne sont pas les noncs, ni mme les nonciations, qui rfrent, mais, on l'a rappel plus haut, les sujets parlants, usant des ressources du sens et de la rfrence de l'nonc pour changer leurs expriences dans une situation d'interlocution ; 2) que la situation d'interlocution n'a valeur d'vnement que dans la mesure o les auteurs de renonciation sont mis en scne par le discours en acte et, avec les nonciateurs en chair et en os, leur exprience du monde, leur perspective sur le monde quoi aucune autre ne peut se substituer ? Cette drive de la pragmatique vers un concept de sui-rfrence, o l'accent principal est mis sur la /actualit de renonciation, ne peut tre enraye que si l'on veut bien s'arrter un moment un certain nombre de paradoxes, voire d'apories, sur lesquels ouvre la pragmatique, ds lors qu'on interroge le statut du sujet de renonciation en tant que tel, et non pas seulement l'acte de renonciation trait comme un fait, titre d'vnement qui arrive dans le monde, dans ce monde mme auquel appartiennent les choses auxquelles nous faisons rfrence ad extra. Affronter ces paradoxes et apories, c'est se placer dans le droit-fil de la question qui ? - qui parle ? -, telle que nous l'avons vue ouvrir la problmatique de Videntification. Le premier paradoxe est le suivant : l'expression je est frap64
pe d'une trange ambigut : Husserl parlait cet gard d'expression ncessairement ambigu. D'un ct, je, en tant que pronom personnel appartenant au systme de la langue, est un membre du paradigme des pronoms personnels. A ce titre, c'est un terme vacant qui, la diffrence des expressions gnriques qui gardent le mme sens dans des emplois diffrents, dsigne chaque fois une personne diffrente chaque emploi nouveau ; je, en ce premier sens, s'applique quiconque en parlant se dsigne lui-mme et qui, en assumant ce mot, prend en charge le langage tout entier, selon la belle expression de Benveniste. A ce titre de terme vacant, je est un terme voyageur, une position l'gard de laquelle plusieurs nonciateurs virtuels sont substitumes l'un l'autre ; d'o le terme de shifter qui a t attribu tous les termes similaires dans la srie des dictiques, et que traduit mal le franais embrayeur , moins que, de la mtaphore mcanique, on retienne le phnomne prcis du changement d'embrayage : savoir l'assignation du terme vacant un seul nonciateur effectif actuel, qui assume, hic et nunc, la force illo-cutoire de l'acte d'nonciation. Mais, du mme coup, on a bascul d'un sens l'autre de l'expression je. Ce n'est plus l'aspect substituable du terme voyageur, du shifter, que l'on souligne, mais au contraire la fixation qu'opre la prise de parole. Nous sommes passs du point de vue paradigmatique, en vertu duquel je appartient au tableau des pronoms, au point de vue syntag-matique, en vertu duquel je ne dsigne chaque fois qu'une personne l'exclusion de toute autre, celle qui parle ici et maintenant. Appelons avec G.G. Granger ' ancrage ce renvoi une position non substituable, un unique centre de perspective sur le monde. Le paradoxe consiste trs prcisment dans la contradiction apparente entre le caractre substituable du shifter et le caractre non substituable du phnomne d'ancrage. On peut certes donner une explication de ce premier paradoxe sans sortir de la pragmatique ; mais la solution propose ne fera que reporter d'un degr la difficult. L'explication en question repose sur la distinction venue de Peirce entre type et token1 -type et chantillon -, que l'on prendra bien garde de confondre avec celle du genre et du particulier, dans la mesure o elle ne
1. G.G. Granger, ibid., p. 174-175. L'exploration des paradoxes attenant au sujet de renonciation reste fortement redevable cet ouvrage. 2. Cf. C.S. Peirce, Coltected Papers, IV, 537, cit par F. Rcanati, La Transparence et l'nonciation, op. cit., p. 724 ; cf. galement C.S. Peirce, Ecrits sur le signe, rassembls, traduits et comments par G. Deledalle, Paris, d. du Seuil, coll. L'ordre philosophique, 1978, p. 190.
65
vaut que pour les index. Le type est de l'ordre du chaque fois , l'chantillon est de l'ordre du une seule fois , sur le plan effectif de l'instance de discours. Entre les deux, toute contradiction disparat, si l'on veut bien considrer que le type implique dans sa notion mme un choix obligatoire entre les candidats au poste de sujet parlant '. En vertu de ce choix obligatoire, le shifter exerce une fonction de distribution, prenant appui sur le chaque fois qui rgle l'assignation exclusive du terme je un seul locuteur actuel. On peut alors dire, sans plus de paradoxe, que l'ancrage actuel de l'chantillon je est corrlatif au caractre substituable du type je, au sens distributif et non gnrique de la constitution de l'index. Nous retrouvons Husserl : l'amphibologie du je est celle d'une signification ncessairement occasionnelle. Le terme occasionnel a le sens trs prcis de relier le chaque fois du type au une seule fois de l'chantillon. Cette distinction entre type et chantillon limine-t-elle tout paradoxe concernant le je ? On peut en douter, si l'on considre qu'elle est parfaitement compatible avec une interprtation de la rflexivit dans le sens de la sui-rfrence, c'est--dire d'un renvoi la factualit d'un vnement spatio-temporel arrivant dans le monde. C'est de l'acte de renonciation, entendu comme un fait mondain, qu'on peut dire qu'il n'a lieu qu'une seule fois et n'a d'existence que dans l'instant o renonciation est produite. On parle alors des occurrences diffrentes d'un mme signe, ne diffrant numriquement que par leur position spatio-temporelle, mais illustrant le mme type. Le signe en question, c'est l'acte d'nonciation trait comme un fait. Le je n'est plus alors vis qu'obliquement, savoir comme expression marque l'intrieur d'un performatif explicite de la forme: j'affirme que, j'ordonne que, je promets que, etc. Que la distinction entre type et chantillon ait pour enjeu privilgi renonciation plutt que l'nonciateur, cela est confirm par les analyses d'une grande technicit, dans lesquelles je n'entrerai pas, des expressions dites token-reflexives. Ces expressions sont certes des nonciations justiciables de la thorie des actes de discours ; mais d'elles on n'a aucune peine dire qu'elles renvoient un fait qui a lieu dans l'espace et dans le temps public, bref dans
1. A la diffrence de la substituabilit de l'nonciateur caractristique du shifter, observe Granger, la fixation du renvoi de chaque message constitue un choix obligatoire, rgulateur de la communication (Langages et Epistmologie. op. cit., p. 174).
le monde . Par l est lud le paradoxe, qui ne surgit que lorsqu'on thmatise pour lui-mme le sujet de renonciation. Mais ce paradoxe ne peut tre plus longtemps occult, ds lors que l'on affronte l'tranget du rapport que peut avoir un locuteur singulier avec la multiplicit de ses nonciations. Si celles-ci constituent chacune un vnement diffrent, susceptible de prendre place dans le cours des choses du monde, le sujet commun de ces multiples vnements est-il lui-mme un vnement2 ? On se rappelle les hsitations de Husserl thmatiser de manire distincte Vego du cogito cogitatum. On n'a pas oubli non plus les difficults attaches des expressions mtaphoriques telles que Ich-strahl, rayon du moi , ou Ichpol, moi comme ple identique des actes , pour caractriser la sorte de rayonnement ou d'manation qui exprime le rapport d'un locuteur unique la multiplicit de ses actes de discours. C'est ici que le paradoxe se transforme en aporie. Le rapport type-chantillon n'est plus en effet d'aucun secours, ni non plus le rapport entre le je voyageur (shifter) et le je ancr. Ce qui est en question, c'est la notion mme d'ancrage du je chantillon. Quel sens attacher en effet l'ide d'un point de perspective singulier sur le monde ? L'aporie qui nous arrte ici est celle sur laquelle Wittgenstein n'a cess de revenir du Tractatus aux Investigations et au Cahier bleu. Je l'appellerai l'aporie de l'ancrage. Le point de perspective privilgi sur !e monde, qu'est chaque sujet parlant, est la limite du monde et non un de ses contenus3. Et
1. Cf. Recanati, La Transparence et l'nonaaiion, op ci:., p. 153-171 (chap. vin, La token-rflcxivit . ...renonciation, par quelqu'un, de cette phrase [l'eau bout cent degrs], le fait, pour quelqu'un, de dire cela, est un vnement qui a lieu, comme tout vnement, un certain moment et en un certain lieu : cet vnement spatio-temporelement dtermin, c'est le dire, ou renonciation. Le fait de dire quelque chose est un vnement, comme le fait de se casser une jambe, comme le fait de recevoir une dcoration, comme le fait de natre ou de mourir L'expression " le fait de dire " souligne l'vnementialit de l'nonciation. en tant qu'elle est un fait : un fait, c'est, avant tout, quelque chose qui " a Heu ", ou qui " est le cas ", selon l'expression anglaise (ibid.. p. 1 53). 2. La question du statut de l'vnement dans une enqute sur i'ipsit reviendra plusieurs fois au cours de cet ouvrage, en particulier dans la discussion des thses de Donald Davidson sur l'action (troisime tude) et de celles de Dcrek Parfit sur l'identit personnelle (sixime tude). 3 Granger dit trs bien : Le renvoi renonciation n'est pas du mme ordre que les renvois proprement smantiques L'nonciation ne se trouve pas alors repre dans le monde dont on parle : elle est prise comme rfrence limite de ce monde .. (Langages et Epistmologie. op. cit., p. 174). La clause restrictive sur iaquelle s'achve la citation ne prendra tout son sens qu' travers la tentative que nous faisons plus loin pour conioindre rflexivit et rfrentialit.
66
67
pourtant, d'une certaine faon, qui devient nigmatique, aprs avoir paru aller de soi, Yego de renonciation apparat dans le monde, comme l'atteste l'assignation d'un nom propre au porteur du discours. C'est en effet moi, un tel, moi P.R., qui suis et qui ne suis pas la limite du monde. A cet gard, le texte suivant du Cahier bleu porte haut l'aporie : Par je (dans "je vois "), je n'ai pas voulu dire : L.W., quoique, m'adressant autrui, je pourrais dire : " C'est maintenant L.W. qui voit rellement ", encore que ce ne soit pas cela que j'aie voulu dire (Cahier bleu, p. 66-67) '. La non-concidence entre le je limite du monde et le nom propre qui dsigne une personne relle, dont l'existence est atteste par l'tat civil, conduit l'aporie ultime du sujet parlant. L'aporie restait occulte dans une version de la pragmatique selon laquelle le renvoi rflexif se faisait moins l'ego de renonciation qu'au fait de renonciation, trait comme un vnement du monde. La rflexivit pouvait alors sans difficult apparente tre assimile une sorte subtile de rfrence, la rfrence l'vnement du monde qu'est renonciation. L'nonciation s'alignait ainsi sur les choses du monde dont on parle. Cette assimilation n'est plus possible, du moins sans qu'on ait pris en considration l'aporie de l'ancrage, ds lors que l'accent tombe sur l'acte dans le fait de renonciation et sur le je-tu dans cet acte. 3. La conjonction des deux voies de la philosophie du langage C'est pour rsoudre cette aporie qu'il faut, mon avis, faire converger les deux voies de la philosophie du langage, la voie de la rfrence identifiante et celle de la rflexivit de renonciation. Au terme de la premire voie, on s'en souvient, la personne apparaissait comme un particulier de base irrductible tout autre :
1. Texte cit et traduit par Granger, ibid., p. 175. Granger cite encore : Le mot je ne veut pas dire la mme chose que L. W ni ne veut dire la mme chose que l'expression : la personne qui parle maintenant. Mais cela ne signifie pas que L. W. et je veuillent dire des personnes diffrentes. Tout ce que cela signifie est que ces mots sont des instruments diffrents dans notre langage (ibid.). On comparera les traductions par Granger avec celles de Guy Durand (Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun. Paris, Gallimard, 1965, repris en coll. Tel , Paris, Gallimard. 1988, p. 145, 147). Granger voit essentiellement dans cette aporie la confirmation du caractre non empirique des conditions de possibilit de la communication : Si l'on adopte cette vue, on voit que le phnomne d'ancrage, en tant que position privilgie d'un centre de perspective, exprime bien une condition non empirique de la communication complte d'une exprience (ibid.).
elle tait le lui dont on parle et qui on attribue des prdicats physiques et psychiques. Au terme de la seconde voie, le sujet apparat comme le couple de celui qui parle et de celui qui le premier parle, l'exclusion de la troisime personne, devenue une non-personne. Or la convergence des deux entreprises est assure par les emprunts que chacune doit faire l'autre pour accomplir son propre dessein. On se souvient que la troisime personne selon la thorie de la rfrence identifiante n'acquiert sa signification complte de personne que si l'attribution de ses prdicats psychiques est accompagne , pour reprendre le mot de Kant, par la capacit de se dsigner soi-mme, transfre de la premire la troisime personne, la faon d'une citation place entre guillemets. L'autre, la tierce personne, dit dans son cur : j'affirme que. Voici maintenant que le phnomne d'ancrage ne devient comprhensible que si le je du j'affirme que est extrait du prfixe d'un verbe d'action et pos pour lui-mme comme une personne, c'est--dire un particulier de base parmi les choses dont on parle. Cette assimilation entre le je qui parle toi et le lui/elle dont on parle opre en sens inverse de l'assignation au lui/elle du pouvoir de se dsigner soi-mme. Le rapprochement consiste cette fois dans une objectivation d'un type unique, savoir l'assimilation entre le je, sujet dnonciation, et la personne, particulier de base irrductible. La notion de sui-rfrence, dont on suspectait plus haut la cohrence, est en fait le mixte issu du recroisement entre rflexivit et rfrence identifiante. Avant de poser la question de savoir si ce mixte du je rflexif et de la personne rfre n'est pas arbitrairement constitu, autrement dit s'il s'agit de plus que d'un fait de langage invitable, certes, mais impossible driver de quoi que ce soit de l'ordre du fondamental, il importe de montrer que l'entrecroisement des deux voies de la philosophie du langage rgit le fonctionnement de tous les indicateurs et peut tre repr partir d'oprations linguistiques trs prcises. Le dictique maintenant offre un bon point de dpart pour cette dmonstration, puisque aussi bien c'est la caractrisation de renonciation comme vnement, ou instance de discours, qui a donn l'occasion d'assimiler l'acte de langage un fait. En outre, je dispose ici d'une analyse dtaille du dictique temporel que j'emprunte mon travail antrieur, Temps et Rcit III. J'ai essay de dmontrer dans cet ouvrage que ce que nous dsignons du terme maintenant rsulte de la conjonction entre le prsent vif 69
68
de l'exprience phnomnologique du temps et l'instant quelconque de l'exprience cosmologique. Or cette conjonction ne consiste pas dans une simple juxtaposition entre des notions appartenant des univers de discours distincts ; elle repose sur des oprations prcises qui assurent ce que j'ai appel l'inscription du temps phnomnologique sur le temps cosmologique et dont le modle est l'invention du temps calendaire. De cette inscription rsulte un maintenant dat. Sans date, la dfinition du prsent est purement rflexive : arrive maintenant tout vnement contemporain du moment o je parle ; rduite elle-mme, la sui-rfrence du moment de la parole n'est que la tautologie du prsent vif: c'est pourquoi nous sommes toujours aujourd'hui. Nous sortons de la tautologie en posant la question : quel jour sommes-nous ? La rponse consiste donner une date ; c'est--dire faire correspondre le prsent vif avec un des jours dnombrs par le calendrier. Le maintenant dat est le sens complet du dictique maintenant . 11 en est de mme du ici : il s'oppose au l-bas , comme tant le lieu o je me tiens corporellement ; ce lieu absolu a le mme caractre de limite du monde que l'ego de renonciation ; la mtaphore spatiale de l'orientation dans l'espace est mme l'origine de l'ide du sujet comme centre de perspective non situ dans l'espace occup par les objets de discours ; absolument parlant, ici , en tant que lieu o je me tiens, est le point zro par rapport auquel tous les lieux deviennent proches ou lointains. En ce sens, ici n'est nulle part. Et pourtant, l'emploi du ici dans la conversation implique un savoir topographique minimum, grce auquel je puisse situer mon ici par rapport un systme de coordonnes dont le point origine est aussi quelconque que l'instant du temps cosmologique. Le lieu fonctionne ainsi comme la date, savoir par inscription du ici absolu sur un systme de coordonnes objectives. En vertu de cette inscription, comparable au phnomne de la datation, la signification complte du dictique ici est celle d'un ici localis. Des dictiques maintenant et ici , nous pouvons revenir aux indicateurs je-tu . La conjonction entre le sujet, limite du monde, et la personne, objet de rfrence identifiante, repose sur un processus de mme nature que l'inscription, illustre par la datation calendaire et la localisation gographique. Que le phnomne d'ancrage soit assimilable une inscription, l'expression qui intriguait tellement Wittgenstein, savoir l'expression : moi, L.W. , l'atteste souhait. Le rapport entre le pronom per70
sonnel je, pris comme sujet d'attribution, et le nom propre, comme dsignation de l'chantillon d'un particulier de base, est un rapport d'inscription au sens institutionnel du terme. Je est littralement inscrit, en vertu de la force illocutoire d'un acte de discours particulier, Y appellation, sur la liste publique des noms propres, suivant les rgles conventionnelles qui rgissent l'attribution des patronymes et des prnoms (ainsi, en France et dans d'autres pays, le patronyme est impos par les rgles de parent rgles matrimoniales, rgles de filiation - et le prnom choisi de faon relativement libre par des parents lgaux, donc par d'autres que le porteur du nom ; en ce sens, l'appellation est de part en part un acte d'inscription). L'expression est si bien approprie que ce qu'on appelle l'acte de naissance d'une personne contient une triple inscription : un nom propre conforme aux rgles d'appellation qu'on vient de dire, une date conforme aux rgles de la datation calendaire, un lieu de naissance conforme aux rgles de localisation dans l'espace public, le tout inscrit sur les registres de l'tat civil. Ainsi inscrit, le je est, au sens propre du terme, enregistr. De cet enregistrement rsulte ce qui s'nonce : Moi, un tel, n le..., ... De cette manire, je et P.R. veulent dire la mme personne. Ce n'est donc pas arbitrairement que la personne, objet de rfrence identifiante, et le sujet, auteur de renonciation, ont mme signification ; une inscription d'un genre spcial, opre par un acte spcial d'noncia-tion, Y appellation, opre la conjonction. Une dernire question nous arrtera au seuil de notre conclusion provisoire. Peut-on fonder cette assimilation entre la personne de la rfrence identifiante et le je chantillon rflexif sur une ralit plus fondamentale ? On ne le peut, mon avis, qu'en sortant de la philosophie du langage et en s'interrogeant sur la sorte d'tre qui peut ainsi se prter une double identification en tant que personne objective et que sujet rflchissant. Le phnomne d'ancrage suggre de lui-mme la direction dans laquelle il faudrait s'engager ; c'est celle mme que l'analyse prcdente a dj indique, savoir la signification absolument irrductible du corps propre. On se souvient que la possibilit d'attribuer la mme chose des prdicats physiques et psychiques nous avait paru fonde dans une structure double du corps propre, savoir son statut de ralit physique observable et son appartenance ce que Husserl appelle, dans la cinquime Mditation cartsienne, la sphre du propre ou du mien . La mme allgeance double de corps propre fonde la 71
structure mixte du je-un tel ; en tant que corps parmi les corps, il constitue un fragment de l'exprience du monde ; en tant que mien, il partage le statut du je entendu comme point de rfrence limite du monde ; autrement dit, le corps est la fois un fait du monde et l'organe d'un sujet qui n'appartient pas aux objets dont il parle. Cette trange constitution du corps propre s'tend du sujet de renonciation l'acte mme d'nonciation : en tant que voix pousse au-dehors par le souffle et articule par la phonation et toute la gestuelle, renonciation partage le sort des corps matriels. En tant qu'expression du sens vis par un sujet parlant, la voix est le vhicule de l'acte d'nonciation en tant qu'il renvoie au je, centre de perspective insubstituable sur le monde. Ces brves rflexions anticipent le moment o il faudra sortir du plan langagier sur lequel nous nous tenons strictement dans cette premire srie d'investigations. L'trange statut du corps propre relve d'une problmatique plus vaste qui a pour enjeu le statut ontologique de cet tre que nous sommes, qui vient au monde sur le mode de la corporit.
TROISIME TUDE
Une smantique de l'action sans agent
Les deux tudes qui suivent sont consacres la thorie de l'action, au sens limitatif que ce terme a pris dans les ouvrages de langue anglaise placs sous ce titre. Elles entretiennent avec les prcdentes un rapport d'une grande complexit. D'un ct, la philosophie du langage qu'on vient d'exposer joue l'gard de la thorie de l'action le rle d'organon, dans la mesure o cette thorie met en uvre, dans la description qu'elle offre des phrases d'action, les analyses devenues classiques de la rfrence identifiante et des actes de discours. De l'autre ct, les actions sont des entits si remarquables, et le lien entre l'action et son agent constitue une relation si originale, que la thorie de l'action est devenue bien autre chose qu'une simple application de l'analyse linguistique esquisse ci-dessus. Bien plus, en conqurant l'autonomie d'une discipline distincte, la thorie de l'action a fait apparatre, comme par choc en retour, des ressources nouvelles du langage, tant dans sa dimension pragmatique que dans sa dimension smantique. Du mme coup, les difficults, paradoxes, apories sur lesquelles les prcdentes tudes avaient dbouch prennent des proportions nouvelles dans le cadre nouveau de la thorie de l'action. Cette complexit du rapport entre thorie du langage et thorie de l'action sera mise l'preuve, d'abord au cours de la prsente tude dans la ligne de la smantique philosophique, puis au cours de l'tude suivante dans la ligne de la pragmatique du langage. C'est chaque fois l'nigme du rapport entre l'action et son agent qui sera sonde, mais avec des ressources diffrentes tenant la distinction initiale entre smantique et pragmatique. Qu'est-ce que l'action, demanderons-nous, enseigne sur son agent ? Et dans quelle mesure cet enseignement ventuel contribue-t-il prciser la diffrence entre ipse et idem ? Deux remarques pralables s'imposent au seuil de la prsente 73
UNE SMANTIQUE DE L'ACTION SANS AGENT
tude. Il doit d'abord tre entendu que, dans une smantique de l'action, il peut tre question de l'agent de l'action, de la mme faon que, dans l'analyse des particuliers de base de notre premire tude, la personne dont on parle a pu tre dsigne comme l'entit laquelle des prdicats d'ordres diffrents sont attribus (ascrits). Mais le recours explicite la rflexivit de renonciation par quoi le sujet du discours se dsigne lui-mme n'est pas du ressort d'une smantique axe sur la rfrence identifiante. Cette premire limitation doit tre reconnue ds le dpart, si l'on ne veut pas tre du par la relative minceur des rsultats de la thorie de l'action, pourtant si riche en analyses rigoureuses, sur le point prcis de la dtermination conceptuelle de l'agent de l'action. Ce n'est vrai dire qu'au terme de la prochaine tude qu'il sera possible d'entrecroiser la voie de la rfrence identifiante et celle de l'autodsignation du sujet parlant, et ainsi de thmatiser de faon explicite la rfrence soi d'un sujet agissant. La seconde limitation de la prsente enqute concerne l'troi-tesse du champ des exemples couverts par le concept d'action. Il sera certes question de chanes d'actions, l'occasion principalement de l'analyse du raisonnement pratique ; mais on mettra entre parenthses le principe unificateur qui fait de ces chanes d'actions ces units pratiques de rang suprieur que nous appellerons dans une tude ultrieure des pratiques. Or cette seconde limitation a des consquences importantes : ne parlant pas des pratiques dignes de ce nom - techniques, mtiers, arts, jeux -, nous ne prendrons pas non plus en compte les procdures de hirarchisation entre pratiques qui autorisent parler de l'unit narrative d'une vie. Or, cette mise entre parenthses de tout principe unificateur intrieur aux pratiques et de toute hirarchisation entre pratiques enchane son tour l'abstraction des prdicats thiques de la famille soit du bon. soit du juste ; seules, en effet, les units pratiques de rang suprieur assument de faon explicite, outre l'enchanement logique dont il sera parl ici, une signification tlologique selon le bon et dontologique selon le juste. Cette seconde limitation est parfaitement lgitime, dans la mesure o la smantique de l'action se borne par principe dcrire et analyser les discours dans lesquels l'homme dit son faire, l'exclusion de toute attitude prescriptive en termes de permis et de dfendu. Dans cette mesure mme, l'agent de l'action sera loin de pouvoir s'galer un soi responsable de sa parole et de son action. Il ne faudra donc pas s'tonner si l'auteur de l'action apparat lui-mme comme un agent thiquement neutre, soustrait )a louange et au blme.
74
1. Le schma conceptuel de l'action et la question qui ? En premire approximation, l'enqute parat prometteuse quant la rfrence de l'action son agent. Action et agent appartiennent un mme schme conceptuel, lequel contient des notions telles que circonstances, intentions, motifs, dlibration, motion volontaire ou involontaire, passivit, contrainte, rsultats voulus, etc. Le caractre ouvert de cette numration est ici moins important que son organisation en rseau. Ce qui importe en effet la teneur de sens de chacun de ces termes, c'est leur appartenance au mme rseau que tous les autres ; des relations d'intersignification rgissent ainsi leur sens respectif, de telle faon que savoir se servir de l'un d'entre eux, c'est savoir se servir de manire signifiante et approprie du rseau entier. Il s'agit d'un jeu de langage cohrent, dans lequel les rgles qui gouvernent l'emploi d'un terme forment systme avec celles qui gouvernent l'emploi d'un autre terme. En ce sens, le rseau notionnel de l'action partage le mme statut transcendantal que le cadre conceptuel des particuliers de base. A la diffrence, en effet, des concepts empiriques labors par les sciences humaines, de la biologie la sociologie, le rseau entier a pour fonction de dterminer ce qui compte comme action, par exemple dans les sciences psychologiques du comportement et dans les sciences sociales de la conduite. C'est la spcificit de ce rseau par rapport la dtermination gnrale du concept de personne, acquise dans la premire tude, qui nous importe dsormais. Une manire efficace de procder la dtermination mutuelle des notions appartenant ce rseau de l'action est d'identifier la chane des questions susceptibles d'tre poses au sujet de l'action : qui fait ou a fait quoi, en vue de quoi, comment, dans quelles circonstances, avec quels moyens et quels rsultats ? Les notions cls du rseau de l'action tirent leur sens de la nature spcifique des rponses portes des questions spcifiques qui elles-mmes s'entre-signifient : qui ? quoi ? pourquoi ? comment ? o ? quand ? On voit en quel sens cette mthode d'analyse parat prometteuse : un accs privilgi au concept d'agent nous est donn par les rponses que nous faisons la question qui ?. Ce que Strawson appelait la mme chose quoi sont attribus prdicats psy-
75
chiques et prdicats physiques devient maintenant un quelqu'un en rponse la question qui ?. Or cette question rvle une affinit certaine avec la problmatique du soi telle que nous l'avons dlimite dans l'introduction. Chez Heidegger, l'investigation du qui ?x appartient la mme circonscription ontologique que celle du soi (Selbstheit). Hannah Arendt2, lui faisant cho, rattache la question qui ? une spcification propre celle du concept d'action, qu'elle oppose celui de travail et celui d'oeuvre. Alors que le travail s'extriorise entirement dans la chose fabrique, et que l'uvre change la culture en s'incarnant dans des documents, des monuments, des institutions, dans l'espace d'apparition ouvert par la politique, l'action est cet aspect du faire humain qui appelle rcit. A son tour, c'est la fonction du rcit de dterminer le qui de l'action . En dpit de ces affinits manifestes entre la thorie de l'action et la phnomnologie hermneutique, on aurait tort de croire que la premire puisse conduire aussi loin. Chez Heidegger, c'est la dpendance de la problmatique du Selbst l'gard de l'existential Dasein qui entrane le qui dans le mme espace ontologique de gravitation. Quant au qui de H. Arendt, il est mdiatis par une thorie de l'action qui sort des limites de la prsente analyse et ne trouvera sa place que beaucoup plus tard, quand nous passerons de l'action au sens troit la pratique au sens large annonc plus haut. De fait, la contribution de la thorie de l'action la question qui ? est considrablement plus modeste. Pour des raisons que nous allons dire, elle marque mme souvent un recul par rapport la problmatique de Strawson, dans la mesure o celle-ci posait carrment la question de l'attribution un quelqu'un , tenu pour une mme chose . des prdicats caractristiques de la personne. Or c'est cette question de l'attribution qui tend passer dans les marges, au bnfice d'une question devenue beaucoup plus importante. Laquelle ? Pour le dire d'un mot, c'est le rapport entre les questions quoi ? et pourquoi ? qui prend ici le pas sur le rapport entre le couple des questions quoi-pourquoi ? et la question qui ?. C'est d'abord comme un dfi une dtermination du qui ? heideggrien que se prsente la thorie de l'action. Notre problme sera, la fin de cette tude, de retourner ce dfi en
1. tre et Temps, 25, 64; trad. fr. d'E. Martineau, Authentica, 1985, p. 114*7. et 3\6sq. ; trad. fr. de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 1565$. et 176sq. 2. Hannah Arendt, The Human Condition, 1958, trad. fr. de G. Fradier, La Condition de l'homme moderne, prface de Paul Ricur, Paris, Calmann-Lvy, 1961, rd., 1983, repris par Agora, Paris, Presses Pocket, 1988, chap. v.
avantage, en faisant de l'investigation sur le quoi-pourquoi ? de l'action le grand dtour au terme duquel la question qui ? reviendra en force, enrichie de toutes les mdiations que l'investigation du quoi-pourquoi ? aura traverses. Qu'est-ce qui explique l'effet d'occultation de la question qui ? par l'analyse des rponses aux questions quoi ? et pourquoi ?. Il ne suffit pas de dire que, dans une perspective smantique, largement domine par la manire dont le discours rfre un quelque chose, on ne peut gure s'attendre rencontrer des rponses la question qui ? susceptibles d'chapper la dtermination d'un quelque chose entendu comme une composante du monde dit rel. Certes, la problmatique de l'vnement que nous voquerons tout l'heure vrifiera amplement cette capture du qui ? par le quelque chose. Cette explication ne suffit toutefois pas, dans la mesure o rien n'empche que, dans le cadre rfrentiel du quelque chose en gnral, la question qui ? conserve une autonomie par rapport aux questions quoi-pourquoi ?. Nous l'avons dj dit propos de Strawson, les rponses spcifiques la question qui ? prsentent un intrt considrable, non pas en dpit de, mais grce , la limitation de l'enqute mene dans le cadre de la rfrence identifiante. A la question : qui a fait cela ? Il peut tre rpondu soit en mentionnant un nom propre, soit en usant d'un dmonstratif (lui, elle, celui-ci, celle-l), soit en donnant une description dfinie (le tel et tel). Ces rponses font du quelque chose en gnral un quelqu'un. Cela n'est pas rien, mme s'il manque cette identification de la personne comme quelqu'un qui fait (ou subit) la dsignation par soi laquelle seule l'approche pragmatique donnera accs en faisant merger le couple je-tu de la situation d'interlocution. Mais, si l'approche rfrentielle de l'agent de l'action ne saurait franchir ce seuil, du moins a-t-elle en revanche l'avantage de tenir largement ouvert l'ventail des pronoms personnels (je, tu, il/elle, etc.), et par l d'accorder le statut conceptuel de la personne la troisime personne grammaticale. Au niveau d'une simple smantique de l'action, la question qui ? admet toutes les rponses introduites par n'importe quel pronom personnel : je fais, tu fais, il fait '. Cet accueil sans discrimination
1. Il reviendra la pragmatique d'ordonner la liste des pronoms personnels en fonction d'actes de discours diffrencis par leur force illocutoire : alors pourra-t-on dire dans l'aveu ou la revendication : c'est moi qui... ; dans le remerciement ou l'accusation: c'est toi qui...; dans l'accusation ou la description narrative. c'est lui qui... Mais ces dterminations pragmatiques diffrencies se greffent toutes sur le quelqu'un de l'analyse rfrentielle.
76
77
des trois personnes grammaticales, au singulier et au pluriel, reste la grande force de l'analyse rfrentielle. Ce n'est donc pas l'approche rfrentielle en tant que telle qui empche de dployer les ressources contenues dans les rponses la question qui ? dans le champ de l'action humaine. Aussi bien tenterons-nous, dans l'tude suivante, de poursuivre l'examen commenc l'instant et de reprendre avec les ressources de l'analyse des rponses aux questions quoi-pourquoi ? le problme rest en suspens au terme de l'tude prsente, savoir celui de Yascrip-tion de l'action son agent. L'occultation de la question qui ? est attribuer, mon avis, l'orientation que la philosophie analytique a impose au traitement de la question quoi .?en la mettant en relation exclusive avec la question pourquoi ?. En dpit des normes diffrences qui vont progressivement apparatre entre plusieurs varits de philo-sophies analytiques de l'action, on peut dire que celles-ci ont toutes en commun de focaliser la discussion sur la question de savoir ce qui vaut - au sens de ce qui compte - comme action parmi les vnements du monde. C'est par rapport la notion de quelque chose qui arrive que l'on s'emploie dterminer le statut descriptif te l'action. C'est cette orientation donne la question quoi ?, par rapport la notion d'vnement mondain, qui contient en puissance l'effacement jusqu' l'occultation de la question qui ?, en dpit de la rsistance obstine que les rponses cette question opposent leur alignement sur la notion minemment impersonnelle d'vnement. Les rponses la question quoi ? appliques l'action tendent en effet se dissocier des rponses requises par la question qui ?, ds lors que les rponses la question quoi ? (quelle action a-t-elle t faite ?) sont soumises une catgorie ontologique exclusive par principe de celle de l'ipsit : savoir l'vnement en gnral, le quelque chose qui arrive ' . Cette dissociation entre le quoi ? et le qui ?, la faveur de laquelle la problmatique de l'action bascule du ct d'une ontologie de l'vnement anonyme, a t son tour rendue possible par une coalition en sens contraire entre la question quoi ? et la question pourquoi ? : afin de dterminer ce qui vaut comme action (question quoi ?), on a en effet cherch dans le mode d'explication de l'action (question pourquoi ?) le critre mme de ce qui mrite d'tre dcrit comme action. L'usage du parce que
1. Nous reprenons ici une discussion amorce plus haut concernant le statut pistmologique et ontologique de l'vnement. Cf. deuxime tude, p. 67.
dans l'explication de l'action est ainsi devenu l'arbitre de la description de ce qui compte comme action. 2. Deux univers de discours : action contre vnement, motif contre cause Par souci didactique, je distinguerai trois degrs (2, 3 et 4) dans cette capture du quoi ? par le pourquoi ? et finalement du couple quoi-pourquoi ? par une ontologie de l'vnement impersonnel. Je ne m'intresse pas ici la chronologie du dbat, mme si les positions que je vais voquer sont peu prs chelonnes dans le temps selon l'ordre o je vais les faire paratre. Mes repres restent nanmoins plus thoriques qu'historiques. Je caractrise le premier degr par deux arguments matres : le premier concerne le quoi de l'action dans sa spcificit ; le second, le rapport, tenu galement pour spcifique, entre le quoi ? et le pourquoi ?. 1. Concernant le premier point, il est remarquable que la thorie de l'action a cru prserver la spcificit de l'agir humain en prenant dj pour terme de rfrence la notion d'vnement. Ce fut certes d'abord pour opposer action vnement. On verra plus loin la faveur de quel retournement l'opposition est devenue inclusion. Mais, d'abord, ce fut l'opposition qui prvalut. L'vnement, dit l'argument, arrive simplement ; l'action, en revanche, est ce qui fait arriver. Entre arriver et faire arriver, il y a un foss logique, comme le confirme le rapport des deux termes de l'opposition l'ide de vrit : ce qui arrive est l'objet d'une observation, donc d'un nonc constatif qui peut tre vrai ou faux ; ce que l'on fait arriver n'est ni vrai ni faux, mais rend vrai ou faux l'assertion d'une certaine occurrence, savoir l'action une fois faite. Comme l'exprime le franais : l'action faite est devenue un fait ; mais le rendre vrai est l'uvre du faire. De cette opposition rsulte que la force logique d'une action ne peut tre drive d'aucun ensemble 1 de constatations portant sur des vnements et sur leurs proprits .
1. On trouve un expos dtaill de cet argument chez A.I. Melden, Free Action, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1961, et chez S.T. Hampshire, Thought and Action, New York et Notre Dame (lnd.) Notre Dame University Press, 1983. Un argument comparable est dvelopp par A. Danto dans Analytical Philosophy of Action. Cambridge, 1973. Toutefois, l'accent principal est mis par l'auteur sur l'isomorphisme qui demeure entre les deux sries d'noncs : d'une part, m
78
79
Je ne sous-estime pas les mrites de cette approche du problme de l'action. Parmi ceux-ci, j'inscris volontiers l'limination de quelques prjugs rsultant d'une mauvaise construction par maints auteurs du concept d'action ; ainsi en est-il de pseudoconcepts tels que celui de sensations kinesthsiques, qui nous feraient connatre comme un vnement interne la production par nous des mouvements volontaires ; ainsi en est-il encore des prtendues sensations affectives, qui nous feraient connatre nos dsirs, galement titre d'vnements internes. Le vice logique consiste en ce que l'observation interne, ici allgue, est construite sur le modle de l'observation externe ; ce prjug soutient en sous-main la recherche vaine de quelque vnement intrieur ; on peut parler ici d'un prjug contemplatif, qui invite poser la question : Comment savez-vous que vous faites ce que vous faites ? La rponse est : Vous le savez en le faisant. Je rapprocherai de la distinction entre faire arriver et arriver la distinction que fait E. Anscombe entre savoir-comment et savoir-que1. Le savoir-comment a en effet faire avec des vnements dont Anscombe dit qu'ils sont connus sans observation ; cette notion, son tour, justifie qu'on parle leur propos de connaissance pratique . Or, avant d'tre applique la notion d'intention dont on parlera plus loin, la notion d'vnements connus sans observation s'applique des expressions aussi primitives que la position de mon corps et de mes membres, et que la production de mes gestes. Le savoir du geste est dans le geste : Cette connaissance de ce qui est fait est la connaissance pratique ; Un homme qui sait comment faire des choses en a une connaissance pratique (ibid., p. 48). Ces arguments sont assurment trs forts, en premire approximation. Leur dfaut, toutefois - dfaut par omission, si l'on peut dire -, est de se concentrer sur le quoi de l'action, sans thma-tiser son rapport au qui ?. Du mme coup, ils vont s'avrer trs vulnrables une critique qui aboutira faire de l'action une espce du genre vnement, plutt qu'un terme alternatif. L'ironie est que c'est l'opposition entre action et vnement qui a fray la voie la rsorption du premier terme dans le second.
connat que s travers l'vidence e : d'autre part, m fait arriver a en faisant b. Entre tre vrai que s et rendre vrai que a arrive, une certaine homognit subsiste. 1. E. Anscombe, Intention, Basil Blackwell, 1979. Je ne m'attarde pas ici sur cet argument ; il prendra place dans un autre cadre conceptuel, centr sur la notion d'intention, dans lequel je vois le deuxime degr de l'occultation de la problmatique du soi au bnfice de celle de l'vnement.
2. Le mme renversement paradoxal se produira sur le second front ouvert par la thorie de l'action. Le quoi de l'action, en effet, est spcifi de faon dcisive par son rapport au pourquoi ?. Dire ce qu'est une action, c'est dire pourquoi elle est faite. Ce rapport d'une question l'autre s'impose : on ne peut gure informer autrui sur ce qu'on fait sans lui dire en mme temps pourquoi on le fait ; dcrire, c'est commencer d'expliquer ; et expliquer plus, c'est dcrire mieux. C'est ainsi qu'un nouveau gouffre logique se creuse, cette fois entre motif et cause. Un motif, fait-on remarquer, est en tant que tel motif d'agir. Il est logiquement impliqu dans la notion de l'action faite ou faire, en ce sens qu'on ne peut mentionner le motif sans mentionner l'action dont il est le motif. La notion de cause, du moins au sens humien, gnralement pris pour terme de comparaison, implique au contraire une htrognit logique entre la cause et l'effet, dans la mesure o je peux mentionner l'une sans mentionner l'autre (ainsi l'allumette d'une part et l'incendie d'autre part). La connexion interne - ncessaire et, en ce sens, logique caractristique de la motivation est exclusive de la connexion extrinsque, contingente et, en ce sens, empirique de la causalit. On le voit, l'argument a la prtention d'tre logique et non psychologique, en ce sens que c'est la force logique de la connexion motivationnelle qui exclut que l'on classe le motif comme cause ; le motif se laisse mieux interprter en tant que raison-de... : non point que toute motivation soit rationnelle, ce qui pourrait exclure le dsir . tout motif est raison-de, en sens que la connexion entre motif-de et action est une relation d'implication mutuelle. Le vrifie, selon cette cole de pense, la grammaire propre du mot wanting, dont l'emploi est plus large que le terme dsir et qui correspond peu prs ce que. en franais, on appellerait envie de... et qu'on exprime volontiers par ce qu'on aimerait ou voudrait faire (tre ou avoir) , ou ce qu'on ferait volontiers, ce qu'on voudrait bien faire, rservant au terme dsir un champ plus restreint, au sens alimentaire ou sexuel, principalement. Quoi qu'il en soit du terme et de sa traduction approprie, la grammaire propre du terme wanting exige que l'envie-de ne puisse tre nomme qu'en liaison avec cela vers quoi elle tend, c'est--dire l'action elle-mme; avoir envie-de, c'est avoir-envie-de-faire (to do), d'obtenir (to get). L'envie, continue l'argument, peut tre empche, interdite, refoule ; mais, mme alors, elle ne peut tre comprise dans quelque indpendance logique que ce soit l'gard du faire. Dans tous les cas, il y a une implication logique (logical involvement) entre dsirer et 81
80
faire ; avoir envie de quelque chose implique logiquement l'obtenir. Logiquement signifie que, dans notre langage, avoir envie et faire s'appartiennent mutuellement ; c'est selon une chane logique d'implication que l'on passe d' avoir envie avoir envie-de-faire , essayer (trying)-de-faire et finalement faire (Joing). Cette grammaire de l'envie-de confirme la critique faite plus haut de la notion contemplative d'vnement intrieur, observable par un il intrieur. L'envie-de n'est pas une tension qu'une impression intrieure ferait ressentir ; une mauvaise grammaire du mot envie , trait comme un substantif, est responsable de cette interprtation du dsir comme un vnement intrieur, logiquement distinct de l'action mentionne dans le langage public. L'limination des entits intrieures, commence au plan du premier argument qui oppose action vnement, se poursuit ainsi au plan du second argument qui oppose motif cause. Une variante du mme argument mrite d'tre signale : voquer la raison d'une action, c'est demander de placer l'action dans un contexte plus large, gnralement fait de rgles d'interprtation et de normes d'excution, qui sont supposes communes l'agent et la communaut d'interaction ; ainsi, je vous demande de considrer mon geste, par exemple de lever la main, comme une salutation, comme une prire, comme l'appel lanc un taxi, etc. Bien que ce type d'argument ne trouve son panouissement que dans le cadre d'une analyse applique la force illocutoire des nonciations (saluer, prier, appeler, etc.) et donc relve de la pragmatique de l'action, il donne plus de force l'opposition entre deux schmas d'explication, dans la mesure o un seul peut tre trait comme une forme d'interprtation. Du mme coup, se rvle une certaine proximit entre cette analyse conceptuelle de l'action et la tradition hermneutique, lorsque celle-ci oppose comprendre expliquer, et fait de l'interprtation un dveloppement de la comprhension. Interprter, lit-on dans tre et Temps, c'est dvelopper la comprhension en disant1 en tant que quoi (als was) nous comprenons quelque chose . Cette parent n'est pas tonnante, dans la mesure o l'action peut tre traite comme un texte et l'interprtation par les motifs comme une lecture2. Rattacher une action un ensemble de motifs, c'est comme interprter un texte ou une partie d'un texte en fonction de son contexte.
1. Heidegger, tre et Temps, 32. 2. P. Ricur, Le modle du texte : l'action sense considre comme un texte, in Du texte l'action, op. cit., p. 183-211.
3. On voit bien la parent entre ce second type d'argument et le premier : l'opposition entre motif et cause est rigoureusement homogne l'opposition entre action et vnement. L'explication de l'action en termes de motifs renforce mme la description de l'action comme un faire-arriver . Action et motif sont du mme ct, comme vnement et cause le sont de l'autre, ainsi que la tradition humienne nous prpare l'admettre. En ce sens, on peut dire, au sens de Wittgenstein, que l'action et ses motifs, d'une part, l'vnement et sa cause, d'autre part, appartiennent deux jeux de langage qu'il importe de ne pas confondre ; la philosophie de l'action s'est de fait donn pour tche, dans une premire phase au moins, de restituer ces deux jeux de langage leur cohrence respective et leur indpendance mutuelle. Et pourtant. cette franche dissociation de deux univers de discours ne devait pas rsister aux assauts d'une analyse conceptuelle plus attentive aux variations de sens de termes supposs appartenir deux jeux de langage nettement distincts, variations qui font que ces termes ne cessent d'empiter l'un sur l'autre au point de rendre problmatique le principe mme de leur dissociation. C'est ce stade de l'empitement entre deux univers de discours que nous allons nous placer, avant de rejoindre le stade o le jeu de langage de l'action et de ses raisons d'agir se voit englouti dans celui de l'vnement et de la causalit. Mais disons d'abord pourquoi l'approche dichotomique tait condamne tre fortement nuance avant d'tre franchement rejete. Je dirai d'abord que, phnomnologiquement parlant, l'opposition entre motif et cause ne s'impose pas (on verra plus loin qu'elle est contestable au plan logique o elle est affirme). Il apparat bien plutt que la catgorie du dsir, que je prends ici au sens du wanting anglais, se propose comme une catgorie mixte dont la pertinence est lude, ds lors que. pour des raisons logiques, on tire le motif du ct de la raison d'agir. Mme si l'on ne veut souligner par l que l'originalit du mode d'implication entre motif et action, le danger reste que la raison-de soit prise dans le sens d'une rationalisation de type technologique, stratgique ou idologique, et que soit occult ce qui fait l'tranget mme du dsir, savoir qu'il se donne, et comme un sens qui peut tre exprim dans le registre de la justification, et comme une force qui peut tre transcrite, d'une manire plus ou moins analogique, dans le registre de l'nergie physique ; ce caractre mixte du dsir - dont j'ai tent jadis de faire la smantique dans 83
82
mon livre sur Freud - trouve un reflet au plan mme o se tient strictement la thorie de l'action, savoir celui du langage ordinaire. Ne demande-t-on pas : Qu'est-ce qui vous a pouss faire ceci ou cela ? On dit mme en anglais : Qu'est-ce qui vous a " caus * agir ainsi ? Je vois trois situations types o ce genre de question est justifi par une rponse de type causal. La premire est celle o, la question : Qu'est-ce qui vous a pouss faire ceci ou cela ? , on donne une rponse qui n'nonce ni un antcdent au sens de la cause humienne, ni une raison-de, au sens rationnel, mais une impulsion incidente, ou, comme on dit en psychanalyse, une pulsion (ail. : Trieb ; angl. : drive). Seconde situation type : celle o, la question : Qu'est-ce qui vous amne d'habitude vous conduire ainsi ? , la rponse mentionne une disposition, une tendance durable, voire permanente. Troisime situation type : si, la question : Qu'est-ce qui vous a fait sursauter ? . vous rpondez : Un chien m'a fait peur , vous ne joignez pas comme prcdemment le comment au pourquoi, mais l'objet la cause ; c'est le trait spcifique de l'motion, au point de vue de son expression linguistique, que son objet soit sa cause et rciproquement. Ces trois contextes peuvent tre rapprochs sous le titre gnrique de l'affection ou de la passion, au sens ancien du terme. Dans ces trois contextes, en effet, une certaine passivit s'avre tre corrlative l'action de faire. La mdiation de cette passivit parat bien essentielle la relation dsirer-agir, qu'on ne saurait rduire la justification que donnerait de son action un agent purement rationnel ; cette action serait prcisment sans dsir ! Cette phnomnologie du dsir, largie celle de l'affection, contraint dire que, mme dans le cas de la motivation rationnelle, les motifs ne seraient pas des motifs de l'action s'ils n'taient pas aussi ses causes. Cette justification phnomnologique donnera une plausibilit certaine la thse causaliste. La question sera alors de savoir si un autre modle causal que celui de Hume n'est pas requis paralllement la refonte de l'ide de motif rduite celle de raison-de. Ce point ne pourra tre discut qu'au terme de l'itinraire qui aura conduit rsorber l'ide de motif dans celle de cause. Ce n'est pas finalement au plan phnomnologique seulement que la dichotomie entre deux univers de discours est critiquable et qu'elle a t critique dans le sens que l'on dira plus loin, mais 84
au plan ontologique. Le terme absent de toute la discussion, et qui deviendra tout l'heure terme exclu, c'est curieusement celui d'agent. Or, c'est la rfrence l'agent qui nous interdit d'aller jusqu'au bout de la double opposition entre faire arriver et arriver, et entre motif et cause. L'opposition est en effet plausible au niveau du couple quoi-pourquoi ?. Dans le vocabulaire de Straw-son qui a t le ntre dans la premire tude, elle revient opposer les prdicats psychiques aux prdicats physiques, sous la rserve qu'une place soit faite au cas mixte du dsir avec sa double valence de force et de sens. Mais une conclusion errone est tire d'une analyse partiellement juste. Ce qui a t perdu de vue, c'est l'attribution la mme chose - nous disons maintenant au mme agent - des deux sries de prdicats. De cette attribution unique rsulte que l'action est la fois une certaine configuration de mouvements physiques et un accomplissement susceptible d'tre interprt en fonction des raisons d'agir qui l'expliquent. Seul le rapport un mme particulier de base justifie que les deux jeux de langage ne restent pas juxtaposs, mais superposs, selon le rapport qui prvaut entre le concept de personne et celui de corps, et qui contraint dire que les personnes sont aussi des corps. C'est donc l'analyse conceptuelle de la notion de personne au plan ontologique des entits dernires, qui exerce ici une contrainte pralable sur la smantique de l'action ; en retour, il est demand celle-ci de satisfaire aux exigences du cadre conceptuel qui dtermine notre emploi sens et appropri du terme de personne. La fragilit de la thorie dichotomique de l'action que nous venons d'exposer s'explique, mon avis, par son caractre phno-mnologiquement peu plausible et par son manque d'gards pour les contraintes attenantes la thorie des particuliers de base. Il ne sera ds lors pas tonnant qu'un renversement complet du rapport entre action et vnement au niveau du quoi ? et du rapport entre motif et cause au niveau du pourquoi ? soit li un oubli plus complet encore des contraintes ontologiques qu'on vient de dire, oubli qui sera scell par la substitution d'une ontologie gnrale de l'vnement l'ontologie rgionale de la personne. Mais ce double renversement, au plan de l'analyse du discours et celui des entits de base, ne sera pas atteint directement. Avant de prendre en considration la confusion des univers de discours au bnfice de l'vnement et de la cause, il est bon de s'attarder au stade intermdiaire, celui de leur empitement mutuel. 85
3. L'analyse conceptuelle de l'intention Il est remarquable que ce soit l'analyse conceptuelle de la notion d'intention, que nous avons dessein tenue en rserve jusqu' prsent, qui ait donn lieu la sorte d'analyse toute en nuances et en dgrads, hrite du Wittgenstein des Investigations philosophiques, laquelle, avant toute attaque frontale, a contribu un effritement des polarits trop symtriques1. Le livre d'E. Anscombe Intention est cet gard le tmoin le plus loquent de ce que j'appellerai, sans intention pjorative, un impressionnisme conceptuel, pour le distinguer du tranchant en quelque sorte cubiste de la thorie de D. Davidson laquelle nous consacrerons l'analyse suivante. On attendrait volontiers d'une analyse conceptuelle de l'intention qu'elle ramne du couple quoi-pourquoi ? la question qui ?. L'intention n'est-elle pas, phnomnologiquement parlant, la vise d'une conscience en direction de quelque chose faire par moi ? Curieusement, l'analyse conceptuelle tourne dlibrment le dos la phnomnologie : l'intention, pour elle, n'est pas l'intentionnalit au sens de Husserl. Elle ne tmoigne pas de la transcendance soi-mme d'une conscience. Suivant en cela Wittgenstein, E. Anscombe ne veut rien connatre de phnomnes qui seraient accessibles la seule intuition prive, et donc susceptibles seulement d'une description ostensive prive. Or ce serait le cas si l'intention tait prise au sens d'intention-de... Cette sorte d'intention tourne vers le futur, et non vrifie par l'action elle-mme, n'est par principe accessible qu' l'agent lui-mme qui la dclare. Pour une analyse conceptuelle qui n'admet qu'un critre linguistique public, l'intention-de ne vaut qu' titre de dclaration d'intention. L'intention non dclare, on ne sait pas ce que c'est. Or la grammaire de surface de la dclaration d'intention est incertaine : rien ne distingue le futur de l'intention (je vais me promener) de celui de l'estimation du futur (je vais tre malade) et de celui du commandement (vous allez m'obir). Par-del la
I. J.-L. Petit montre dans son ouvrage indit La Smantique de l'action. (Universit Paris I - Sorbonne, 1988) que l'cole dite d'Oxford fait essentiellement appel la traditionnelle philosophie du sens commun pour combler le vide creus par les Investigations philosophiques ( 611-660) entre le niveau smantique du langage et l'exprience effective de l'agir. Les paradoxes des Investigations occupent ds lors une position stratgique dans la philosophie analytique de l'action.
grammaire de surface, ce qui fait dfaut, c'est le critre de vrit de la dclaration d'intention, si l'intuition de la signification j'ai l'intention-de est tenue pour irrductible. Est-ce dire que l'analyse conceptuelle de l'intention soit impossible ? L'obstacle peut tre tourn si, suivant en cela l'usage commun de la langue, nous distinguons entre trois emplois du terme intention : avoir fait ou faire quelque chose intentionnellement ; agir dans (with) une certaine intention ; avoir l'intention-de. Seul le troisime emploi contient une rfrence explicite au futur. La rfrence au pass est en revanche la plus frquente dans le cas de l'action faite intentionnellement. Mais, surtout, seul le troisime emploi ne tombe sous l'analyse qu'au niveau de sa dclaration. Les deux autres emplois sont des qualifications secondes d'une action observable par tous. On commencera donc par l'usage adverbial du terme intention (dont l'quivalent adjectival est action intentionnelle ). Cet emploi n'oblige aucune violation des rgles de la description. Cette attaque du problme, fragment aprs fragment, (piece-meal), est pour notre propre investigation trs remarquable : en prenant pour pivot de l'analyse l'usage adverbial de l'intention, on privilgie aussi l'usage qui tmoigne de la manire la moins explicite du rapport de l'intention l'agent. Autant le lien parat troit entre l'intention-de et celui qui elle appartient, autant la qualification intentionnelle de l'action va pouvoir se faire indpendamment de toute considration du rapport de possession qui rattache l'action l'agent. Le critre de l'intentionnel - donc du quoi ? de l'action -, c'est en effet la forme assume par certaines rponses donnes a la question pourquoi ?. En ce sens, c'est le pourquoi ?qui gouverne le quoi ?et qui, dans cette mesure mme, loigne de l'interrogation sur le qui ?. La thse centrale s'nonce en effet dans ces termes : Qu'est-ce qui distingue les actions qui sont intentionnelles de celles qui ne le sont pas ? La rponse que je suggre est que ce sont les actions auxquelles s'applique un certain sens de la question pourquoi?; ce sens est bien entendu celui selon lequel la rponse, si elle est positive, fournit une raison d'agir 1 . C'est dans la mise l'preuve de ce critre que se manifeste l'esprit de finesse d'une analyse qui va faire s'effriter les dichotomies tranches de l'analyse antrieure et, paradoxalement, frayer la voie l'esprit de gomtrie d'une thorie de l'action diamtralement oppose la prcdente. Loin, en effet, que le critre de la question pourquoi ?
1. E. Anscombe, Intention, op. cit., p. 9 [trad. de l'auteur].
86
87
ferme le jeu, son application donne accs un champ extra-ordinairement vari d'exemples mixtes et de contre-exemples, quand elle ne fait pas pntrer en un labyrinthe d'analyses dans lesquelles le lecteur se sent quelque peu perdu. Ce souci de distinctions fines s'exprime d'abord dans l'investigation des cas o la question pourquoi ? n'a pas d'application. C'tait dj la prcaution prise par Aristote dans son analyse de la prohairsis (choix prfrentiel): cas d'ignorance, cas de contrainte. Anscombe raffine : tout dpend sous quelle description de l'action l'agent n'tait pas au courant (aware) de ce qu'il tait en train de faire (il ne savait pas qu'il faisait du bruit en sciant une planche). Mais la principale victime est l'opposition tranche entre raison d'agir et cause. On a plutt faire une gamme de cas o l'opposition ne vaut que pour les cas extrmes. Les exemples mixtes sont cet gard les plus intressants. Aussi bien, estime Anscombe, est-ce toute la problmatique de la causalit qui est dans un tat d'excessive confusion ; qu'on se borne donc dire que, dans certaines des rponses acceptables la question pourquoi ?, nous employons de faon significative le terme de cause. Comme on l'a dit plus haut, on parle volontiers et de faon lgitime de ce qui a pouss quelqu'un agir. Mme la notion de cause mentale a sa place lgitime dans certaines descriptions de l'action intentionnelle (la musique militaire m'excite ; c'est pourquoi je marche en cadence). Les cas les plus frquents o raison d'agir et cause tendent se confondre sont ceux o les motifs regardent eux-mmes en arrire (backward-looking motives) (cas de la vengeance ou de la gratitude, par exemple) ; en revanche, les motifs prospectifs correspondent plutt la notion d'intention-dans (ou avec) laquelle on agit. De cela on parlera plus loin. On voit combien est floue la frontire entre raison d'agir, motif prospectif, cause mentale et cause tout court ( Une figure grimaante m'a fait sursauter ). Le critre de la question pourquoi ? est donc ferme ; son application tonnamment flexible. Qu'en est-il de l'opposition entre action et vnement, que, dans l'analyse prcdente, nous avons fait paratre avant celle du motif et de la cause ? Ici encore, la position d'E. Anscombe est trs nuance. D'une part, elle tient ferme que l'action intentionnelle est objet de description ; la place occupe par la notion d'action sous telle description en tmoigne ; en ce sens, le quoi de l'acte relve d'une connaissance qui peut tre vraie ou fausse. Nous reviendrons plus loin sur cette insistance sur la description en philosophie analytique. D'autre part, les actions inten88
tionnelles constituent une sous-classe des choses connues sans observation : je ne dis pas que je savais que je faisais ceci ou cela parce que je l'avais observ. C'est en faisant que l'on sait que l'on fait ce que l'on fait et pourquoi on le fait. Cette notion de connaissance sans observation, dont nous avons dj parl plus haut, et qui est aussi appele connaissance pratique (savoir-comment et non savoir-que) rapproche incontestablement la position d'E. Anscombe de celle des partisans de la dualit des jeux de langage. Mais il ne faudrait pas croire que la notion de connaissance pratique invite prendre en compte la relation de l'action son agent, bien que, dans tous les cas examins, le verbe d'action soit prcd d'un pronom personnel. Le critre par la question pourquoi ?, et par les rponses acceptables cette question, privilgie le ct objectif de l'action, savoir le rsultat obtenu, qui est lui-mme un vnement. Comme le dit Anscombe de faon peine paradoxale : je fais ce qui arrive. L'oblitration de l'agent de l'action est encore renforce par l'accentuation du ct objectif de la raison d'agir. Reprenant l'analyse de l'envie-de, commence plus haut, l'auteur prend systmatiquement en compte la forme du grondif anglais (wanting) sans jamais considrer l'expression j'ai envie-de (I want) ; ainsi crit-elle : le sens primitif d'avoir envie-de, c'est essayer d'atteindre (trying to get - le grontif grammatical permet cette lision du sujet du verbe exprim des temps verbaux). Quant l'espce la plus frquemment nomme de l'envie, savoir le dsir, ce qui compte pour l'analyse conceptuelle, ce n'est pas le manque et la tension ressentis par un sujet ainsi affect, mais le caractre de dsirabilit , c'est--dire ce en tant que quoi quelque chose est dsirable. Pourquoi cette accentuation du ct objectif du dsir ? Pour deux raisons. La premire est le souci de rendre compte de la dimension d'valuation insparable de la dimension descriptive, sans pour autant introduire des considrations morales dans l'analyse conceptuelle. La seconde raison est le souci de fournir une transition intelligible entre action intentionnelle (au sens de faite intentionnellement ) et action dans l'intention-de. Ce second emploi du mot intention recouvre ce qu'on a appel plus haut motif prospectif. Mais il doit tre bien entendu qu'on ne rintroduit pas par l quelque entit interne accessible au seul agent. L'action est l, et, pour la dcrire, on l'explique. Or, l'expliquer par la vise d'un rsultat ultrieur, c'est simplement procder un raisonnement pratique qui donne la 89
raison d'agir une complexit discursive en mme temps que l'on place en position de prmisse un caractre de dsirabilit. Nous sommes ici sur un terrain sr, jalonn autrefois par Aristote sous le titre du syllogisme pratique, mme s'il faut corriger les interprtations modernes, voire celles d'Aristote lui-mme (dans la mesure o celui-ci en met l'analyse au service de la morale et surtout dans la mesure o il n'apparat pas clairement que la conclusion du syllogisme pratique soit une action). L'erreur, dit E. Ans-combe, est de faire du syllogisme pratique un raisonnement qui prouve, alors que c'est un raisonnement qui conduit l'action. La vertu du raisonnement pratique, en effet, est de faire apparatre un tat de choses futur comme stade ultrieur d'un processus dont l'action considre est le stade antrieur. Dans l'expression : je fais ceci en vue de cela, l'accent n'est pas mis sur je mais sur en vue de , c'est--dire sur la relation de dpendance entre deux tats de choses, l'un antrieur, l'autre ultrieur. C'est ici que l'implication mutuelle entre question quoi ? et question pourquoi ? joue en plein et dans les deux sens : de la description vers l'explication, mais aussi, rebours, de l'explication vers la description, dans la mesure o Tordre introduit entre une srie de raisons d'agir par le raisonnement pratique rejaillit sur la description elle-mme de l'action '.
1. Je rappelle l'exemple qui a rendu fameuse l'analyse d'E. Anscombe : Un homme pompe de l'eau dans la citerne qui alimente une maison en eau potable. Quelqu'un a trouv le moyen de contaminer systmatiquement la source au moyen d'un poison lent dont les effets se font sentir quand il est trop tard pour les soigner. La maison est rgulirement habite par un petit groupe d'agitateurs qui agissent pour le compte de meneurs politiques qui sont la tte d'un vaste tat. Ils sont occups exterminer les juifs et peut-tre prparent une guerre mondiale. L'homme qui a contamin la source a calcul que, si ces gens sont dtruits, ses matres prendront le pouvoir et gouverneront bien, voire tabliront le royaume des cieux sur terre et assureront une vie heureuse au peuple entier. Et il a mis au courant de son calcul, en mme temps que de la nature du poison, l'homme qui fait marcher la pompe. La mon des habitants de la maison aura, bien entendu, toutes sortes d'autres effets ; par exemple un certain nombre de personnes inconnues ces hommes recevront des legs dont ils ne connatront pas l'origine. Ajoutons pour compliquer l'exemple : le bras de l'homme qui pompe monte et descend. Certains muscles dont les mdecins connaissent les noms latins se contractent et se relchent. Certaines substances sont produites dans certaines fibres nerveuses, substances dont la formation au cours du mouvement volontaire intresse les physiologistes. Le bras, en bougeant, jette une ombre sur un rocher o il fait apparatre une figure dont le regard semble sortir du rocher. En outre, la pompe produit une suite de grincements qui font apparatre un rythme connu. La question pose par cet exemple est la suivante : qu'est-ce que l'homme est en train de faire ? Quelle est la description de son action ? Rponse : la question admet autant de rponses que permet l'chelonnement des en vue de... ; toutes les descriptions sont galement valables. En particulier, on peut aussi bien dnommer
L'ironie de la situation est que ce soit prcisment cette implication mutuelle entre la question quoi ? et la question pourquoi ? qui ait contribu oblitrer la question qui ?. Je m'explique de la faon suivante ce phnomne premire vue surprenant. C'est mon avis le souci exclusif pour la vrit de la description qui a tendu effacer l'intrt pour l'assignation de l'action son agent. Or l'assignation de l'action l'agent pose un problme de vracit, et non plus de vrit, au sens descriptif du terme. C'est ce problme que nous retrouverons plus loin avec l'analyse de la dclaration d'intention que nous avons systmatiquement mise de ct. Le montrent aussi les cas d'allgation mensongre faite aux autres ou soi-mme, les mprises de l'auteur de l'action sur ses propres intentions, ou tout simplement les hsitations, les dbats intrieurs placs par Aristote sous le titre de la dlibration. A cet gard, la relation moyen-fin et la logique qui s'y rattache n'puisent pas la signification de l'intention dans laquelle on agit. Celle-ci, me semble-t-il, implique en outre le pur acte de vise (act of intending) qu'on a dlog de la premire place. Je suggre ici de dire que la question de vracit, distincte de celle de vrit, relve d'une problmatique plus gnrale de l'attestation, elle-mme approprie la question de l'ipsit : mensonge, tromperie, mprise, illusion ressortiraient ce registre. Il appartient peut-tre au style de la philosophie analytique, et son souci quasi exclusif pour la description, ainsi que pour les critres de vrit appropris la description, d'occulter les problmes affrents l'attestation. Si la possibilit de souponner la vracit d'une dclaration d'intention plaide contre son caractre de description et contre la prtention la vrit attache aux descriptions, cette possibilit mme de souponner prouve elle seule que le problme pos relve d'une phnomnologie de l'attestation qui ne se laisse pas rduire une critriologie approprie la description. Les tests de sincrit, comme on le dira plus loisir dans le cadre de l'tude consacre l'identit narrative, ne sont pas des vrifications, mais des preuves qui se terminent finalement dans un acte de confiance, dans un dernier tmoignage, quels que soient les pisodes intermdiaires de suspicion. Il y a un
l'action en fonction de la premire chose qu'on fait ou en fonction du dernier rsultat vis. Que l'agent soit mentionn dans chaque question et dans chaque rponse n'importe pas l'enchanement des raisons d'agir rgl sur celui des rsultats viss. Or c'est cet enchanement des raisons d'agir qui seul permet de rpondre la question de savoir s'il y a quatre actions ou quatre descriptions d'une mme action : pomper, alimenter la citerne, empoisonner les habitants, dclencher la guerre. Cf. Intention, op. cit., 21sq.
90
91
moment, reconnat Anscombe elle-mme, o seul un homme peut dire ce qu'est son intention. Mais ce dire est de l'ordre de l'aveu : expression du tmoignage intrieur communiqu, l'aveu est accept ou non. Mais ce n'est jamais l'quivalent d'une description publique ; c'est une confession partage. Ce qu'Anscombe appelle connaissance sans observation relve, selon moi, et cela contre le gr de l'auteur, de ce registre de l'attestation. Je suis bien d'accord que l'attestation de la vise intentionnelle n'est pas l'uvre de quelque trange il qui regarderait au milieu de l'agir ( 32 [trad. de l'auteur]). Prcisment, l'attestation chappe la vision, si la vision s'exprime dans des propositions susceptibles d'tre tenues pour vraies ou fausses ; la vracit n'est pas la vrit, au sens d'adquation de la connaissance l'objet '. C'est faute de pouvoir thmatiser cette attestation que l'analyse conceptuelle d'E. Anscombe est incapable de rendre un compte dtaill du troisime emploi du terme d'intention : l'inten-tion-de... On se rappelle avec quels arguments cet usage, majeur au point de vue phnomnologique, avait t dlog de la premire place au dbut de l'enqute et relgu au troisime rang. Revenant cet emploi au terme de son parcours, l'auteur se borne dire que le critre de la question pourquoi ? et des rponses appropries vaut aussi pour l'intention d'une action propose. Autant dire que la marque du futur, que l'intention partage avec la prdiction ou l'estimation du futur (ceci va arriver), n'est pas discriminante, mais seulement l'explication par des raisons ; de ce point de vue, il n'importe pas que l'intention soit remplie ou non. ou que l'explication se borne un laconique : parce que j'en avais envie, un point c'est tout. On a simplement limin ce que j'appellerai l'intention de l'intention, savoir l'lan spcifique vers le futur o la chose faire est faire par moi, le mme (ipse) que celui qui dit qu'il fera2. Autrement dit, est limin ce qui dans l'intention la met sur la voie de la promesse, mme s'il manque la ferme intention le cadre conventionnel et public de la promesse explicite.
1. La question de l'attestation (et celle connexe de la vracit) se fraie lentement son chemin d'tude en tude, avant d'tre aborde de front dans la dixime tude. 2. On trouve chez Anscombe elle-mme la trace de ce problme ; elle dfinit ainsi l'expression de l'intention : C'est la description de quelque chose de futur o le locuteur est une sorte d'agent, description qu'il justifie (si en fait il la justifie) par des raisons d'agir, savoir des raisons pour lesquelles il serait utile ou attrayant si la description se rvlait vraie, non par la preuve matrielle [vidence] qu'elle est vraie (ibid., p. 6 [trad. de l'auteur]).
En conclusion, l'intention-de, relgue au troisime rang par l'analyse conceptuelle, revient au premier rang dans une perspective phnomnologique. Il restera dire en quel sens l'attestation de l'intention-de est en mme temps attestation du soi. 4. Smantique de l'action et ontologie de l'vnement Le troisime degr de la capture du quoi ? dans le pourquoi ?, avec son corollaire - l'lision presque complte de la question qui ? -, est atteint dans une thorie de l'action o le couple des questions quoi ? et pourquoi ? se voit aspir par une ontologie de l'vnement impersonnel qui fait de l'action elle-mme une sous-classe d'vnements. Cette double rduction logique et ontologique est mene avec une vigueur remarquable par Donald Davidson dans la srie des articles recueillis en volume sous le titre significatif Actions and EventsK La thorie dbute par un paradoxe apparent. Si, en effet, elle commence par souligner le caractre tlologique qui distingue l'action de tous les autres vnements, ce trait descriptif se trouve rapidement subordonn une conception causale de l'explication. C'est dans cette subordination que rside l'intervention dcisive de cette thorie de l'action, aussi taille la hache, aussi carre si j'ose dire, que les analyses d'E. Anscombe ont pu paratre impressionnistes. A son tour, l'explication causale sert, dans la stratgie de Davidson, insrer les actions dans une ontologie, non pas occulte, mais dclare, qui fait de la notion d'vnement, au sens d'occurrence incidente, une classe d'entits irrductibles mettre sur un pied d'galit avec les substances au sens d'objets fixes. C'est cette ontologie de l'vnement, par nature impersonnel, qui, mon sens, structure l'espace entier de gravitation de la thorie de l'action et empche un traitement thmatique explicite du rapport action-agent que pourtant l'analyse ne cesse de ctoyer. Je vois dans cet chec du retour de l'action l'agent une incitation, en quelque sorte par dfaut, chercher dans une autre sorte d'ontologie, plus consonante avec la requte du soi, le vritable lieu d'articulation entre l'action et son agent. 1. Procdant par ordre, je conduirai l'analyse dans les limites du groupe d'essais consacrs au rapport entre intention et action,
1. D. Davidson, Essays on Actions and Evenis. Oxford. Clarendon Press, 1980.
92
93
en prenant pour guide le premier de ces essais : Actions, Rea-sons and Causes (1963) '. Cet essai, qui fut tout la fois un coup d'envoi et un coup de matre, a suscit un ralignement de toute la philosophie de l'action, contrainte prendre position par rapport cette nouvelle donne. Ce premier essai - dont on dira plus loin quelle importante rvision il fut soumis quelque quinze ans plus tard dans le dernier essai du groupe, intitul Intending (1978) 2 ne traite pas thmatiquement du fondement ontologique de la thorie de l'action dans une ontologie de l'vnement, mais la suppose chaque page ; l'essai se borne rduire implacablement l'explication tlologique, qu'on est tent d'associer la description de l'action en termes d'intention, l'explication causale. En effet, l'intrt et, jusqu' un certain point, le caractre paradoxal de la thorie de Davidson, c'est qu'elle commence par reconnatre le caractre tlologique de l'action au plan descriptif. Ce qui distingue l'action de tous les autres vnements, c'est prcisment l'intention. Les actions sont certes des vnements, pour autant que leur description dsigne quelque chose qui arrive, comme le suggre la grammaire des verbes, mais nulle grammaire ne permet de trancher entre des verbes qui ne dsignent pas des actions, tels que trbucher, et des verbes qui dsignent des actions, tels que frapper , tuer . En ce sens, la distinction entre faire-arriver et arriver, sur laquelle les auteurs prcdents ont tant insist, tombe l'intrieur de la circonscription des vnements. C'est l'intention qui constitue le critre distinctif de l'action parmi tous les autres vnements. Mais en quel sens faut-il prendre le mot intention ? Dans sa prsentation, D. Davidson prend son compte la distinction propose par E. Anscombe entre plusieurs usages linguistiques du terme intention : intention-dans-laquelle..., intentionnellement, intention-de... La stratgie adopte en 1963 consiste privilgier chez lui aussi l'usage adverbial de l'intention (X a fait A intentionnellement) et lui subordonner l'usage substantif (A a l'intention de faire X dans les circonstances Y), Pintention-dans-laquelle tant tenue pour une simple extension discursive de l'adverbe intentionnellement . Plusieurs raisons justifient cette stratgie. D'abord, en traitant l'intention comme un adverbe de l'action, il est possible de la subordonner la description de l'action en tant qu'elle est un vnement chu; il est remarquable
1. In Essays on Actions and Events, op. cit.. p. 3-19. 2. Ibid. p. 83-102.
que, dans la plupart des exemples canoniques soumis l'analyse logique des phrases d'action, les verbes sont noncs dans l'un des temps verbaux du pass : Brutus tua Csar, etc. ; ce sera l une source d'embarras dans l'analyse de l'intention-de, o l'orientation vers le futur est aussi fortement marque que la forme passe de l'action-vnement l'est peu. Autre argument : Davidson partage avec toute la philosophie analytique une extrme mfiance l'gard de ces entits mystrieuses que seraient les volitions, sans pour autant rejeter la notion d'vnement mental, puisque les dsirs et les croyances, qui seront dans un instant placs dans la position d'antcdent causal, sont bel et bien des vnements mentaux. Mais ces vnements mentaux sont tels qu'ils ne sont pas incompatibles avec une version physicaliste, dont je ne parlerai pas ici. Ce n'est donc pas la notion d'vnement mental qui embarrasse, mais la sorte d'vnement qui ne se laisse pas inscrire dans le schma de la causalit antcdente qu'on va dvelopper plus loin. C'est finalement l'aptitude entrer dans un schma causaliste qui fait privilgier l'usage adverbial du terme intention . C'est cette inscription de la tlologie du plan descriptif dans la causalit du plan explicatif que l'on va maintenant tablir. A vrai dire, avec l'intention prise au sens adverbial, la description vaut explication. Dcrire une action comme ayant t faite intentionnellement, c'est l'expliquer par la raison que l'agent a eue de faire ce qu'il a fait. Autrement dit, c'est donner une explication en forme de rationalisation ; c'est dire que la raison allgue rationalise l'action. A partir de l, la thse de Davidson se dveloppe en deux temps : d'abord expliciter ce que signifie rationaliser ; ensuite montrer que la rationalisation est une espce d'explication causale. Quelqu'un peut tre dit avoir une raison de faire quelque chose, s'il a, d'une part, une certaine proattitude disons : une attitude favorable, une inclination - l'gard des actions d'une certaine sorte, en entendant par inclination quelque chose de plus large que le dsir, l'envie (wanting), l'attitude favorable incluant les obligations, et tous les buts privs ou publics de l'agent ; d'autre part, une croyance (connaissance, perception, observation, souvenir) que l'action de l'agent appartient cette catgorie d'actions. (On peut remarquer que l'agent est ici nomm. Mais sera-t-il thmatis comme tel ?) Bref, une action intentionnelle est une action faite pour une raison . On pourra appeler raison primaire l'ensemble constitu par l'attitude favorable et la croyance : connatre la raison primaire pour 95
94
laquelle quelqu'un a agi comme il a fait, c'est connatre l'intention dans laquelle Faction a t faite ' . C'est sur la base de cette quation entre raison de faire et intention dans laquelle on a fait que Davidson tablit sa thse majeure, selon laquelle l'explication par des raisons est une espce d'explication causale. C'est d'abord pour lui une thse de bon sens : ne demande-t-on pas ce qui a men, conduit (et en anglais caused) quelqu'un faire ce qu'il a fait ? C'est en outre une thse homogne toute l'ontologie de l'vnement. Qu'est-ce que la causalit, en effet, sinon une relation entre des vnements singuliers, discrets ? Or, contrairement l'argument voqu dans le paragraphe prcdent, raison et action sont bien des vnements, par leur caractre d'incidence (une disposition ne devient une raison d'agir qu'en se faisant accs soudain), et en outre des vnements distincts, qu'on peut nommer et dcrire sparment, donc des candidats srieux aux rles de cause et d'effet ; cet gard, l'vnement mental, considr sous l'angle de l'incidence, est tout fait parallle la fissure soudaine qui transforme un dfaut dans la construction d'un pont en vnement qui cause la catastrophe. Ajoutons encore, et ce point est plus dlicat, qu'une thorie causale ne doit pas tre confondue avec une thorie nomolo-gique : il n'est pas ncessaire de connatre une loi pour affirmer un lien causal, lequel, on l'a dit, rgit des vnements particuliers. Cette dissociation entre explication causale et explication nomo-logique permet d'carter l'obstacle principal oppos en philosophie analytique une interprtation causale de l'explication de l'action par des raisons. Or c'est une entreprise pour le moins plausible2. J'ai dfendu moi-mme dans Temps et RcitI la
1. To know a primary reason why someone acted as he did is to know an intention with which the action was done (ibid., p. 7). 2. Davidson concde que c'est l une version faible de la dfinition humienne de la causalit. Celle-ci prend certes en compte des vnements singuliers, puisqu'elle n'invoque que la ressemblance entre ce qu'elle appelle des objets ; mais en outre elle retient la rgularit dans la rptition ; un lien causal peut ainsi tre observ sans que la loi sous-jacente soit connue. P. Strawson, dans un des essais consacrs l'uvre de Davidson ( Causation and explanation , in B. Vermazen et M.B. Hintikka (d.), Essays on Davidson Actions and events. Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 115-136), apporte la thse de Davidson un renfort qui, il est vrai, pourrait finalement l'affaiblir : il observe qu'au simple niveau de l'observation ordinaire, le phnomne de production (le faire-arriver tant discut en philosophie analytique) se prte une typiftcation d'o mergent des rgularits qui, leur tour, font appel, un autre niveau de discours explicatif, de vritables lois ; ainsi voit-on le tracteur tirer ou pousser, comme nous pouvons tirer ou pousser la force de nos bras. Cest le cas de toutes les transactions mcaniques , selon l'expression de Strawson. La thse qui incorpore la tlologie la causalit entre vnements particuliers risque alors de perdre tout caractre non seulement
notion d'explication causale singulire au plan de la connaissance historique, la suite de Max Weber et de Raymond Aron. En outre, j'ai exprim un peu plus haut mes propres doutes l'gard d'un traitement purement dichotomique de la paire conceptuelle motif-cause. Mais je me suis born alors un simple inventaire des situations langagires dans lesquelles il parat lgitime de traiter les motifs comme des causes. Je voudrais pousser l'argument plus loin et proposer une interprtation de la motivation qui tout la fois satisfasse l'intuition phnomnologique et offre une alternative la thorie causaliste de Davidson en ce qu'elle reste foncirement humienne. Si la phnomnologie de l'envie-de exige une refonte de l'ide de motivation qui, comme nous le disions, tienne compte de la dimension de passivit qui parat bien corrlative de l'action de faire, une refonte parallle de l'ide de cause qui la dissocie du modle humien parat s'imposer. D'un ct, il semble bien que ce soit le prestige de ce modle qui ait empch de prendre en compte les cas o motif et cause sont indiscernables, savoir tous ceux o s'exprime la vieille ide d'efficience, voire l'ide de disposition, remise en honneur par Ryle dans La Notion d'esprit1. D'un autre ct, on peut certes arguer que l'ide d'efficience, chasse de la physique par la rvolution galilenne, a tout simplement rintgr son lieu d'origine, sa terre natale, dans l'exprience du dsir ; mais on ne saurait se satisfaire d'une analyse qui se bornerait restaurer une signification archaque de la cause pour faire droit des expriences o le motif est effectiveparadoxal, mais mme discriminant. Comme d'autres auteurs l'ont soulign l'envi. la notion de cause dploie une telle polysmie qu'on ne sait plus si c'est en vertu d'un anthropomorphisme non remarqu que nous croyons voir le bulldozer pousser, comme nous poussons une pierre coups d'efforts physiques, ou bien si c'est par transfert des choses nous que nous appliquons notre propre action un modle mcanique. Aussi bien Strawson retire-t-il tout intrt cette question de priorit dans la mesure o pour lui la coupure importante n'est pas entre causalit humaine (que ce soit dans l'effort ou dans la pese des motifs) et causalit matrielle, mais entre le caractre naturel de la relation causale entre vnements et circonstances particulires et le caractre non naturel de la relation explicative qui relie entre eux, non les vnements eux-mmes, mais le fait qu'ils arrivent. Or, selon Strawson. les faits dsignent des tats de choses, lesquels n'arrivent pas proprement parler, mais sont seulement exemplifis par les occurrences singulires. Je ne me laisse pas entraner ici dans la querelle ouverte par Strawson concernant le rapport entre tats de choses (intemporels) et vnements (phmres). Davidson lui consacre deux essais: Events as Particulars (1970) et Eternal vs. Ephemeral Events ( 1971 ), repris dans la seconde section de Actions and Events. op. cit.. p. 181-203. 1. G. Ryle, The Concept ofMind, Londres, New York, Hutchinson's University Library, 1949 ; trad. fr. de S. Stern-Gillet, La Notion desprit. Paris, Payot, 1978.
96
97
ment vcu comme cause. C'est la grammaire mme des notions de pulsion, de disposition, d'motion, bref la grammaire du concept d'affection, qui exige que le caractre intentionnel de l'action soit articul sur un type d'explication causale qui lui1 soit homogne. Celle-ci ne peut tre que l'explication tlologique . Qu'est-ce qu'une explication tlologique ? C'est une explication dans laquelle l'ordre est en tant que tel un facteur de sa production, c'est un ordre self-imposed. Dire qu'un vnement arrive parce qu'il est vis comme fin, ce n'est pas recourir une entit cache, vinus dormitiva ou autre, mais dcrire un systme et une loi de systme, tels que dans ce systme un vnement arrive parce que les conditions qui l'ont produit sont celles qui sont requises pour produire celte fin, ou, pour citer Charles Taylor : La condition d'apparition d'un vnement est que se ralise un tat de choses tel qu'il amnera la fin en question, ou tel que cet vnement est requis pour cette fin. Ainsi, dire qu'un animal guette sa proie, c'est dire que la sorte d'action dcrite comme guet est celle qui, dans son rpertoire de comportements disponibles, est requise pour satisfaire sa faim. On ne postule donc aucune entit antrieure ou intrieure ; on dit seulement que le fait pour un vnement d'tre requis pour une fin donne est une condition de l'apparition de cet vnement. Le fait que l'tat de systme et son environnement sont tels qu'ils requirent un vnement donn (tel comportement : ici, le guet) pour qu'un certain rsultat se produise est parfaitement observable ; de mme aussi le fait que cette condition antcdente peut tre tablie indpendamment de la preuve matrielle produite par l'vnement lui-mme. C'est, partir de l, la tche de la smantique de l'action d'tablir la corrlation entre la forme de loi propre l'explication tlologique et les traits descriptifs qui nous ont conduits dire qu'un motif ne remplit sa fonction que s'il est aussi une cause. Entre langage ordinaire et explication tlologique, une corrlation intressante apparat alors, qui vaut dans les deux directions. Selon la premire direction, la forme d'explication tlologique est le sens implicite de l'explication de l'action par des dispositions ; on peut parler dans ce cas d'une dduction transcendantale de l'explication tlologique partir du caractre du discours ordinaire que cette explication rend possible. Classer une action comme intentionnelle, c'est dcider par quel type de loi elle doit tre explique, et du mme coup exclure (to mie out) un certain type d'explica1. Je dois l'analyse qui suit Charles Taylor dans The Exploitation o/Beha-viour, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1954.
tion ; autrement dit, c'est dcider de la forme de loi qui rgit l'action et en mme temps exclure que ce soit une loi mcanique ; ici, dcrire et expliquer concident ; la classe descriptive est la mme chose que le style d'explication : la question quoi ? s'effectue dans la question pourquoi?; un nonc par le but vaut description; l'explication est une redescription par le but en vue de quoi. L'pistmologie de la causalit tlologique vient lgitimer le caractre indpassable du langage ordinaire. Mais, dans la direction inverse, si l'explication tlologique explicite la forme implicite la description du discours ordinaire (disposition ...), en retour celui-ci ajoute la forme d'explication la rfrence un caractre phnomnologique de l'exprience de l'action, caractre qui n'est pas contenu dans cette forme (qui, en tant que telle, se rduit la loi d'un systme) ; c'est pourquoi il y a plus dans la description phnomnologique que dans l'explication tlologique ; la notion gnrale de l'explication par un but, l'exprience humaine ajoute celle d'une orientation consciente par un agent capable de se reconnatre comme le sujet de ses actes ; l'exprience n'est pas seulement ici l'application de la loi ; elle la spcifie, en dsignant le noyau intentionnel d'une action consciemment oriente. L'interprtation alternative que je propose ici des rapports entre causalit et motivation ne couvre pas seulement, mon avis, l'usage adverbial de la notion d'intention, mais rouvre une carrire nouvelle celle d'intention-de. 2. Le vritable problme pos par l'analyse de l'action chez Davidson n'est en effet pas. mon sens, de savoir si les raisons d'agir, dans le cas o l'intention est prise adverbialement, sont ou non des causes, mais si l'on est justifi tenir l'usage substantif de l'intention - l'intention-de - pour driv de son usage adverbial. On a dj not qu'en philosophie analytique l'expression intention dans laquelle une action est faite revt par prfrence une des formes du pass des temps verbaux. Ce n'est pas surprenant, ds lors que l'vnement-action est tenu pour chu ; ce qui, en revanche, surprend, c'est que le temps verbal ne fait l'objet d'aucune analyse distincte ; ce que l'on ne pourra plus omettre de faire avec l'intention-de, dont la direction vers le futur est, comme on le verra plus loin, fortement marque. On peut alors se demander si la dimension temporelle ne doit pas tre prise en compte dans l'analyse de l'intention, et si l'intention-dans-laquclle. dont le caractre pass est rest non marqu, n'est 99
98
pas cet gard une forme attnue, sinon mutile, de l'inten-tion-de, pour laquelle le dlai entre intention et action est essentiel. Or un dlai nul n'est pas un non-dlai, mais une sorte d'accompagnement simultan. Si l'on demande aprs coup quelqu'un pourquoi il a fait ceci ou cela intentionnellement, celui-ci rpondra en levant l'intention-dans-laquelle il a agi au rang d'intention-de : la raison de son action est l'intention-de, qu'il aurait forme s'il avait rflchi, s'il avait eu le temps de dlibrer. Or cette premire attnuation, celle de la dimension temporelle, n'est pas sans rapport avec une seconde attnuation, celle de la rfrence l'agent dans la formulation de Faction-vnement et de sa raison-cause ; sans tre ignore, l'attribution de l'action et de ses raisons leur agent n'est jamais thmatise ; elle aussi reste non marque '. Elle est mme absente de la formule que tout l'essai commente, C2 : 2 La raison primaire d'une action est sa cause (Davidson, ibid., p. 12) . Ne serait-ce pas,
1. L'agent est nomm par Davidson dans la proposition Cl : R est une raison primaire pour laquelle un agent a excut l'action A sous la description d, seulement si R consiste en une pro-attitude de l'agent l'gard des actions dotes d'une certaine proprit, et une croyance de l'agent que A. sous la description d, dtient cette proprit (Essays on Actions and Events. op. cit., p. 5 [trad. de l'auteur]). On peut surprendre le moment de l'attnuation de la rfrence l'agent dans la dclaration suivante : connatre une raison primaire pour laquelle quelqu'un a agi comme il l'a fait, c'est connatre une intention dans laquelle l'action a t faite (ibid. p. 7). Les syllogismes pratiques construits sur cette base ne mentionnent en effet que le caractre de dsirabilit de l'attitude favorable, pour reprendre l'expression heureuse d'E. Anscombe clans Intention. 2. On trouvera une confirmation de cette attnuation de la rfrence l'agent dans l'essai consacr au concept d'agency (ibid.. p. 43-61). que je traduis par puissance d'agir. On pourrait attendre, sous ce titre, une analyse du pouvoir-faire de l'agent. Il n'en est rien ; il est seulement question du critre distinctif des actions proprement dites (deeds and doings) par rapport aux vnements qui ne sont que de simples occurrences (happenings), lorsque semble faire dfaut le caractre intentionnel. Le principal contre-exemple ici considr est celui des mprises. Tel amiral coule en fait le Bismarck alors qu'il voulait couler le Tirpitz ; Hamlet tue Polonius en croyant transpercer un inconnu derrire la tenture. La proprit de constituer une action et non une occurrence quelconque quoi quivaut dans ce contexte le terme d'agency - fait problme ; dans la mesure o nul ne met en doute que l'vnement considr - couler un navire, tuer un homme - soit une action, alors que fait dfaut en premire approximation le caractre intentionnel. Peut-il y avoir agency sans intention, demande-t-on ? L'argument, fort subtil, consiste montrer, par une simple analyse logique de la forme des phrases d'action, que le critre de l'action reste intentionnel : Un homme, est-il dit, est l'agent d'un acte, si ce qu'il fait peut tre dcrit sous un aspect qui le rend intentionnel (ibid.. p. 46). Va-t-on parler de l'intention de l'agent ? Non point. Tout se joue dans l'cart entre, d'une part, la raison de l'attitude favorable et la croyance qui l'accompagne, et, d'autre part, la ralit de l'effet advenu. Il est pourtant
ds lors, un effet pervers caus par l'alignement sur l'ontologie sous-jacente de l'vnement, d'occulter l'attribution de l'action son agent, dans la mesure o il n'est pas pertinent pour la notion d'vnement qu'il soit suscit, amen (brought about) par des personnes ou par des choses ? Ce soupon trouve une confirmation dans le traitement accord l' intention pure , c'est--dire non accompagne d'action - intending . selon le titre de l'essai qui lui est consacr en 1978, donc quinze ans aprs Actions. Reasons and Causes' . Selon la stratgie adopte dans le premier essai, tous les usages de la notion d'intention devaient pouvoir tre drivs de l'usage adverbial: I was wrong, (j'avais tort), avoue Davidson dans l'introduction sa collection d'essais (ibid., p. xm). Il n'a pas chapp, en effet, l'auteur que l'intention-de prsente des traits originaux, prcisment l'orientation vers le futur, le dlai dans l'accomplissement, voire l'absence d'accomplissement, et. en sourdine au moins, l'implication de l'agent. Toutefois, la thse nouvelle est que ces traits ne requirent aucune rvision fondamentale de l'explication causale en termes d'attitude favorable et de croyance, mais seulement l'adjonction d'un facteur supplmentaire incorpor la notion bien tablie de raison d'agir. De ce facteur supplmentaire, il est exig qu'il ne rintroduise pas en fraude quelque acte mystrieux du type volitionnel. Avec un soin extrme, plusieurs candidats sont interrogs : ne peut-on traiter le processus de formation de l'intention comme une action ? C'est plausible : mais qu'est-ce qu'une action non observable ? Assi-milera-t-on l'intention quelque acte de discours du type de la promesse (ou de commandement) ? C'est galement plausible : mais l'intention manque l'appareil de conventions, le caractre d'obligation par lequel l'agent se tiendrait li et le caractre public d'une dclaration, tous traits qui distinguent la promesse en tant qu'acte de discours. Ramnera-t-on l'intention la croyance que l'on veut faire effectivement, ou que l'on fera si certaines conditions sont satisfaites, ou que l'on pourrait faire si l'on voulait ? On est par l certainement plus prs du but : mais l'analyse ne vaut au mieux que pour des intentions conditionnelles, o les conditions invoques sont de l'ordre des circonstances extremarquable que Davidson ne puisse viter de distinguer dans ce contexte entre event causality et agent causality pour rendre compte de la substitution considre. Mais, ma connaissance du moins, il ne dveloppe nulle pan cette distinction emprunte d'ailleurs I. Thalberg (ibid.. p. 52). 1. In Essays on Actions and Events. op. cit., p. 83-102.
100
101
rieures. Reste la solution consistant reprendre nouveaux frais l'analyse de l'attitude favorable sous la forme de l'analyse canonique de l'envie (wanting). L'analyse antrieure a, en effet, nglig la composante valua-tive, donc le rle du jugement, dans la formation de l'envie. Or, former une intention , c'est aussi arriver un jugement . Mais il y a deux sortes de jugements : d'une part le jugement que l'on peut appeler prima facie. qui correspond au dsir, par exemple, de manger quelque chose de sucr, et qui n'est autre que la considration d'un caractre de dsirabilit, pour reprendre encore le vocabulaire d'Anscombe ' ; d'autre part, le jugement inconditionnel (all-out judgment) qui peut conclure un raisonnement pratique. Il s'agit d'un jugement supplmentaire selon lequel le caractre dsirable suffit rgir l'action. Une chose est donc le jugement qui plaide seulement en faveur d'une action, une autre celui qui engage l'action et y suffit. La formation d'une intention n'est rien d'autre que ce jugement inconditionnel. L'avantage de la thorie est qu'elle reste dans les limites de l'analyse antrieure de la raison d'agir, tout en respectant la distinction entre intention et simple envie. C'est ce que permet l'introduction, au titre d'lment nouveau dans l'analyse de l'action intentionnelle, du jugement inconditionnel. Ainsi intending et wanting appartiennent au mme genre de pro-attitude exprim par des jugements de valeur (ibid., p. 102). Cela dit, l'explication causale de l'intention est sauve. A mon avis, Davidson a sous-estim le bouleversement que cette adjonction du jugement inconditionnel impose l'analyse antrieure. Toute la problmatique tenue jusque-l l'cart, savoir le sens donner la composante temporelle du dlai et la rfrence Yagent dont l'intention est la sienne, revient en force sous le couvert du jugement inconditionnel. Ainsi lit-on dans la dernire phrase de l'essai : Les intendings purs constituent une sous-classe des all-out judgments, savoir ceux qui sont dirigs vers des actions futures de l'agent et qui sont forms la lumire de ces croyances (ibid.).Or, avec ce dlai, se dcouvre non seulement le caractre d'anticipation, de vise vide, de l'intention, comme nous le disons dans une perspective husserlienne, mais le caractre projectif de la condition mme d'agent, comme nous le disons dans une perspective heideggrienne. Pour ce qui concerne
1. Appelons les jugements selon lesquels les actions sont dsirables, pour autant qu'ils ont un certain attribut, jugements prima facie (Davidson, ibid, p. 98).
le caractre d'anticipation de l'intention, c'est l'intention-de, et non sa forme adverbiale, qui constitue l'usage de base du concept d'intention. Dans le cas de l'action accomplie intentionnellement, la dimension temporelle de l'intention est seulement attnue et comme recouverte par l'excution quasi simultane. Mais, ds que l'on considre des actions qui, comme on dit, prennent du temps, l'anticipation opre en quelque sorte tout au long de l'action. Est-il un geste un peu prolong que je puisse accomplir sans anticiper quelque peu sa continuation, son achvement, son interruption ? Davidson considre lui-mme le cas o, crivant un mot, j'anticipe l'action d'crire la lettre suivante tout en crivant la lettre prsente. Comment ne pas voquer, cette occasion, l'exemple fameux de la rcitation du pome dans les Confessions d'Augustin ? Toute la dialectique de Yintentio et de la distentio, constitutive de la temporalit elle-mme, s'y trouve rsume : je vise le pome en son entier tout en l'pelant vers aprs vers, syllabe aprs syllabe, le futur anticip transitant travers le prsent en direction du pass rvolu. Pour ce qui concerne le caractre projectif affectant Y agent lui-mme, c'est encore l'intention-de qui constitue l'usage de base de la notion d'intention. Dans son usage adverbial, l'intention apparat comme une simple modification de l'action, laquelle peut tre traite comme une sous-classe d'vnements impersonnels. Il n'en est plus de mme de l'intention-de qui renvoie directement l'agent qui elle appartient. Du mme coup la question de priorit, au plan phnomnologique, entre les usages multiples de la notion d'intention renvoie au problme ontologique sous-jacent, celui de savoir si une ontologie de l'vnement est apte prendre en compte l'appartenance de l'intention - et, travers celle-ci, de l'action elle-mme - des personnes. 3. C'est cet enjeu ontologique qui est pris en charge par les essais de Davidson qui, sous le sous-titre Event and Cause , composent la seconde srie de Actions and Events. Le poids de l'argumentation vise justifier la thse selon laquelle les vnements, et parmi eux les actions, mritent autant que les substances le titre d'entits primitives, si l'on appelle entits les ralits qui donnent une valeur de vrit aux propositions qui s'y rfrent. Ce critre frgen d'assignation d'existence est commun maintes coles de philosophie analytique. Celles-ci diffrent seulement par la manire dont le critre est appliqu, c'est--dire pour l'essentiel en fonction de l'analyse logique des phrases ou 103
102
des propositions qui sont le support d'une exigence de vrit (truth-claim). A cet gard, la comparaison entre la thse de Straw-son dans Les Individus, que nous avons prise pour guide dans notre premire tude, et celle de Davidson dans Actions and Evenis, est du plus haut intrt. Elle concerne directement le statut de l'agent de l'action au plan ontologique. Dans Les Individus, la distinction entre les deux sortes de particuliers de base - les corps et les personnes - se fait en fonction de l'attribution de part et d'autre de sries diffrentes de prdicats, les prdicats psychiques et les prdicats physiques. C'est ainsi que l'agent de l'action est reconnu comme un particulier ultime, mme si ce titre l'agent n'est pas encore un soi, au sens fort que nous donnons ce terme, mais seulement une des choses dont on parle. Avec Davidson, la coupure impose par la forme logique des phrases d'action - c'est le titre du premier essai de la srie considre -passe entre les substances, c'est--dire les entits fixes, et les vnements, c'est--dire les entits transitoires. Or cette coupure -c'est l mon souci majeur - non seulement ne permet pas de faire avancer l'ontologie de l'agent, mais contribue d'une certaine faon l'occulter. En effet, les personnes, au sens de Strawson, sont plutt du ct des substances, dans la mesure o c'est elles que les actions-vnements arrivent. Chez Davidson, en revanche, dans l'analyse logique de la phrase : Pierre a assen un coup, ce qui importe c'est que le veue assener soit dit de Pierre et du coup. Le coup est dans la position d'vnement particulier. Pierre est dans celle de substance, non pas en tant que personne distincte des choses matrielles (des corps dans le vocabulaire de Strawson), mais en tant que porteur de l'vnement. Ce qui importe ici, c'est que l'vnement ait mme dignit ontologique que la substance, que celle-ci soit chose ou personne '. Pour achever l'occultation de la problmatique spcifique de l'agent, l'assimilation des raisons primitives (attitudes favorables et
1. Je n'entre pas dans la discussion par Davidson de la thse de Strawson selon laquelle les vnements sont conceptuellement dpendants des objets ; l'analyse de l'exemple cit l'instant invite conclure que ni la catgorie de substance ni la catgorie de changement ne sont concevables part l'une de l'autre (Davidson, op. cit.. p. 175). Je laisse galement de ct la discussion d'une thse hostile l'ontologie des vnements, savoir celle de R. Chisholm (in Events and propositions , Nous. n 5,1971, p. 179-189), selon laquelle les vnements seraient seulement l'exemplification d'tats de choses (states ofaffairs) qui seraient les vritables entits en cause : ces deux discussions, auxquelles sont consacrs deux essais appartenant la mme srie, se droulent l'intrieur d'un mme primtre dfini par la reconnaissance des conditions de vrit lies la forme logique des phrases d'action .
croyances) des vnements mentaux fait que la notion de personne se trouve cartele entre l'vnement et la substance, sans jamais tre pertinente ; en effet, quand l'accent porte sur le porteur d'vnements, la personne est substance sans privilge ; mais quand l'accent tombe sur la notion d'vnements mentaux appartenant la personne, celle-ci tend se fondre dans la masse des vnements, c'est--dire de tout ce qui arrive. Quant au fait que les vnements doivent tre traits sur un pied d'galit avec les substances, les raisons avances par Davidson mritent d'tre prises en considration, surtout si l'on tient compte de la prudence et de la modestie avec laquelle la thse est avance. La forme logique des phrases d'action exerce ici une contrainte peu discutable. Si l'explication de l'action par des raisons est une espce d'explication causale, et si la causalit opre entre des vnements particuliers, il faut bien que les actions soient des vnements et que ces vnements existent, pour assurer leur valeur de vrit aux propositions qui s'y rfrent. Cette thse vigoureuse trouve un renfort dans les nombreux parall-lismes que l'analyse de la forme logique des phrases d'action dcouvre entre les substances et les vnements. Comment, par exemple, pourrait-on dire qu'une certaine action est susceptible de plusieurs descriptions (nous avons rencontr maintes fois l'expression telle action sous une description d) si elle ne constituait pas une entit particulire ? A cet gard, l'analyse des excuses, inaugure par Austin, et celle des mprises, esquisse plus haut, ramnent par d'autres voies la notion d'une pluralit de descriptions d'une certaine action accomplie. Il en est de mme de la polyadicit variable ' (A. Kenny), en vertu de laquelle il est toujours possible d'ajouter l'nonc de l'action la mention du rcipiendaire, celle du lieu, celle du temps, celle du moyen et des autres circonstances, sans que soit altre la valeur de vrit de la rfrence telle action effectue. De faon plus frappante encore. pourrait-on parler de l'identit numrique d'une mme action ou de l'identit qualitative entre deux actions ? La question d'identit est tellement centrale dans le plaidoyer en faveur d'une ontologie de l'vnement qu'elle fournit l'argument majeur dans l'essai intitul The individuation of events (Davidson, op. cit., p. 163 sq.). Celui-ci commence ainsi : Quand des vnements sont-ils identiques, et quand distincts? Quel critre existe-t-il pour dcider dans un sens ou dans l'autre dans les cas parti1. A. Kenny, Action, Emotion and Witt, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1963.
104
105
culiers ? (Ibid., p. 163.) La rponse est que les critres d'identit sont les mmes pour les vnements et pour les objets-substances. Pourrait-on dire qu'une action se produit plusieurs fois (rcurrence d'une occurrence), pourrait-on quantifier la dnomination d'une action (une, quelques, toutes), si les actions n'taient pas des vnements dont on peut dire qu'ils existent au mme titre que les objets matriels (et, pouvons-nous ajouter, que les personnes en position de substance) ? Tout concourt soutenir la thse que les vnements sont individus au mme titre que les substances singulires. Il est ds lors plausible de conclure : L'individuation des vnements ne pose en principe aucun problme plus grave que ceux que pose l'individuation des objets matriels. Il y a de bonnes raisons de croire que les vnements existent {ibid., p. 180). La disparition de la rfrence aux personnes, dans la dernire assertion cite, n'est pas fortuite et devrait alerter notre attention. La question pose est celle-ci : une ontologie des vnements, fonde sur la sorte d'analyse logique des phrases d'action conduite avec la rigueur et la subtilit dont il faut crditer Davidson, n'est-elle pas condamne occulter la problmatique de l'agent en tant que possesseur de son action ? Un indice de cet effet d'occultation est fourni par la discussion mme laquelle il vient d'tre fait allusion concernant l'identit entre vnements. Il ne s'agit, du dbut la fin, que de l'identit au sens de Y idem et non de l'identit au sens de Vipse qui serait celle d'un soi '. A mon sens, cette occultation de la question de l'agent est le rsultat accumul d'une srie de choix stratgiques qui peuvent tous tre mis en question. D'abord, la priorit donne l'intention-dans-Iaquelle par rapport l'intention-de a permis d'attnuer, sans russir tout fait
1. Cf. la dfinition : Des vnements sont identiques si et seulement si ils ont exactement les mmes [same] causes et les mmes effets (Davidson, op. cit., p. 179). Quoi qu'il en soit des autres critres de mmet (mme lieu, mme temps), la mmet des relations causales est la seule condition toujours suffisante pour tablir la mmet des vnements. Entre ces critres d'identit et la position d'entit, le rapport est troit ; on lit dans The indi viduation of events : Quine s'est risqu dire : Pas d'entit sans identit, l'appui de la thse frgenne selon laquelle nous n'avons le droit d'affirmer des entits que si nous sommes prts donner un sens aux phrases qui affirment ou qui nient l'identit de ces entits. Mais alors s'affirme avec plus d'vidence la formule : pas d'identit sans une entit, sans oublier sa contrepartie linguistique : pas d'nonc d'identit sans terme singulier {ibid.. p. 164). Nous nous tenons fermement sur le terrain dlimit par Frege, savoir que toutes les phrases semblables quant leur valeur de vrit dnomment la mme chose (mme au sens i'idem).
l'abolir, la dimension temporelle d'anticipation qui accompagne le jet en avant de soi de l'agent lui-mme. C'est la tche d'une phnomnologie explicite du projet, comme celle que j'esquissais autrefois au dbut du Volontaire et l'Involontaire, de porter au langage le non-dit de ce choix initial. Ensuite, l'inclusion de l'explication tlologique par des raisons dans l'explication causale a consacr l'effacement du sujet au bnfice d'une relation entre vnements impersonnels. Il revient une analyse de caractre pistmologique de rtablir les droits de la causalit tlologique, et de montrer son affinit avec le moment phnomnologique, pralablement dgag, de l'inten-tionnalit. On a commenc le faire plus haut. Enfin, il importe de se demander si l'incapacit d'une ontologie de l'vnement rendre compte de l'imputation de l'action son agent ne rsulte pas de la manire dont cette ontologie est introduite. Tout se passe comme si la recherche d'une symtrie entre l'incidence de l'vnement et la permanence de la substance empchait de poursuivre la confrontation engage par Strawson dans Les Individus entre ces particuliers de base que sont les personnes et les choses. La question de l'agent devient non pertinente dans cette recherche de symtrie entre vnement et substance. Pour rpondre ce dfi, au plan ontologique o il est pos, il faudrait introduire la question du mode d'tre de l'agent sur une autre base que l'analyse de la forme logique des phrases d'action, sans aucunement rcuser la validit, sur son propre terrain, de cette approche typique de la philosophie analytique. Il s'agirait bien, selon nous, d'une ontologie autre, en consonance avec la phnomnologie de l'intention et avec l'pistmologie de la causalit tlologique voque l'instant. Cette ontologie autre serait celle d'un tre en projet, auquel appartiendrait de droit la problmatique de l'ipsit, comme appartient de droit l'ontologie de l'vnement la problmatique de la mmet. Ce sera la tche de la prochaine tude d'explorer les ressources de la notion description de l'action l'agent, laisse en suspens au terme de la premire tude, dans la perspective de cette ontologie autre1. On peut s'attendre aussi que le rle pistmologique,
1. Ces deux ontologies sont-elles exclusives l'une de l'autre ? Je ne le pense pas ; elles sont, selon moi, simplement autres en raison de la diffrence entre leurs points de dpart, incomparables. Davidson serait-il aussi accueillant de son ct cette ontologie autre que je le suis l'gard de la sienne ? Je ne sais : je m'autorise nanmoins de la modestie de son propos, telle qu'elle s'exprime dans le texte suivant que je traduis in extenso : Nous avons appris nous mfier (...) de ce que suggre la surface du langage, spcialement quand il touche l'ontologie. Aprs tout, les vnements en tant que particuliers pourraient n'tre pas la base de
106
107
plusieurs fois ctoy, de Yattestation passe au premier plan avec l'analyse de l'ascription. Ni l'ascription, ni son attestation ne pouvaient trouver place dans une smantique de l'action que sa stratgie condamne demeurer une smantique de l'action sans agent.
notre comprhension du monde. Mais comment trancher ? Nous serions mieux placs pour en juger si nous disposions d'une conception cohrente et englobante des conditions auxquelles nos croyances communes (ou les phrases que nous tenons pour vraies) sont vraies. Si nous disposions d'une telle thorie et si cette thorie requrait un domaine d'vnements particuliers, tandis que nous ne trouverions, en dpit de tous nos efforts, aucune thorie qui marche aussi bien sans vnements, alors nous aurions toutes les raisons imaginables de dire que les vnements existent. Le dbut mme d'une telle thorie englobante nous fait encore dfaut ; cela, nous le savons ; mais nous pouvons apprendre en essayant (ibid.. p. 181-182).
QUATRIME TUDE
De l'action l'agent
Le propos de cette tude est de remettre sur le chantier la question du rapport de l'action son agent aprs les rsultats dcevants de l'tude prcdente. Pour ce faire, remontons quelque peu en arrire. Nous notions au dbut de la premire tude que les questions qui ?, quoi ?, pourquoi .'. appliques au champ smantique de l'action, forment un rseau d'intersignifications tel que, pouvoir rpondre l'une d'entre elles, c'est pouvoir rpondre toute autre appartenant au mme circuit de sens. Or, l'tude prcdente, prenant appui sur une smantique du discours. n'a parcouru le rseau que dans une direction qui a loign progressivement de la question qui .''au bnfice de la paire quoi-pourquoi ?. Est-il possible, faisant fond davantage sur une pragmatique du discours, de parcourir la chane des questions en sens inverse, autrement dit de remonter de la paire quoi-pourquoi .' la question-pivot qui .''L'obstacle majeur, ce fut jusqu' prsent l'attraction exerce sur l'analyse logique des phrases d'action par une ontologie de l'vnement qui ferme la voie de retour la question qui ?. C'est dans cette situation bloque qu'une reprise des analyses de Strawson, au point o nous les avons laisses au terme de la premire tude, peut paratre opportune. En effet, les trois thses que nous avons retenues de l'analyse de Strawson visent, chacune son tour, et avec une exigence croissante, un unique phnomne de langage que je dsignerai, aprs l'auteur, par le terme d'ascription. Je rappelle ces thses : 1) Les personnes sont des particuliers de base, en ce sens que toute attribution de prdicats se fait, titre ultime, soit des corps, soit des personnes. L'attribution de certains prdicats des personnes n'est pas traductible en termes d'attribution des corps. 2) C'est aux mmes choses - les personnes - que nous attribuons des prdicats psychologiques et des prdicats physiques ; autrement dit, la personne est l'entit unique quoi nous attri109
DE L'ACTION L'AGENT
buons les deux sries de prdicats ; il n'y a donc pas lieu de poser une dualit d'entits correspondant la dualit des prdicats psychiques et physiques. 3) Les prdicats psychiques, tels qu'intentions et motifs, sont d'emble attribuables soi-mme et un autre que soi ; dans les deux cas, ils gardent le mme sens. C'est cette attribution trois fois vise qui est mieux dnomme ascription. Ce terme dsigne dsormais le point critique de toute notre entreprise ; la question est en effet de savoir si l'ascription d'une action un agent n'est pas une espce si particulire d'attribution qu'elle remette en question la logique apophantique de l'attribution. Ds lors, si la smantique de l'action trbuche sur la question du rapport de l'action l'agent, ce n'est peut-tre pas seulement parce qu'une ontologie adverse, celle de l'vnement anonyme, fait obstacle l'identification de la personne comme particulier de base, mais aussi parce que l'ascription pose la smantique de l'action un problme qu'elle est mal arme pour rsoudre. La pragmatique sera-t-elle d'un secours plus efficace ? 1. Un problme ancien et un problme nouveau La difficult que nous affrontons n'est pas nouvelle. Elle a t formule ds l'Antiquit sans les ressources analytiques dont nous disposons, et pourtant avec un flair linguistique qui ne laisse pas d'tonner. Que l'action dpende de l'agent, en un sens spcifique de la relation de dpendance. Aristote le laisse entendre, bien avant les Stociens, sans toutefois traiter thmatiquement ce rapport. Il est nanmoins un des premiers, aprs les sophistes peut-tre, vrifier et codifier la pertinence des choix linguistiques faits par les orateurs, les potes tragiques, les magistrats, et aussi les usagers du langage ordinaire, ds lors qu'il s'agit de soumettre l'action et son agent au jugement moral. C'est pourquoi le soin qu'Aristote apporte dans ses distinctions et dans ses dfinitions mrite qu'on examine celles-ci en portant une attention particulire aux ressources de langage qu'elles mettent en uvre. Aristote. on l'a assez dit, ne dispose pas dans ses thiques d'un concept unifi de volont, comme on le trouvera chez Augustin, Descartes et les cartsiens, Kant. Hegel. Afin nanmoins de donner un point d'ancrage au plan de l'action son tude dtaille des vertus, c'est--dire des traits d'excellence de l'action, il pro110
cde au Livre III de Y thique Nicomaque' une premire dlimitation du couple des actions qu'on dit faites malgr soi (Akn, akousios) ou de son plein gr (hkn, hkousios)2, puis une dlimitation plus fine l'intrieur de ce premier cercle des actions exprimant un choix, plus prcisment un choix prfrentiel (pro-hairsis) que dtermine au pralable la dlibration (bouleusis). Ce rapport entre prfr et prdlibr (probbouleumnon) sert de socle une dfinition de la vertu qui met en jeu d'autres traits diffrentiels que nous considrerons dans une autre tude3. Comment, sur cette base, dire le rapport de l'action l'agent ? L'expression la plus abrge de ce rapport rside dans une formule qui fait de l'agent le principe (arkh) de ses actions, mais en un sens de Xarkh qui autorise dire que les actions dpendent de (prposition pi) l'agent lui-mme (auto) (th. Nie, III, 1, 1110a 17). La relation de l'agent est ainsi exprime par la conjonction entre le concept gnrique de principe et l'un des dictiques de la famille du soi, dont on fera plus loin l'numration, par le truchement d'une prposition privilgie et de quelques autres de sens voisin. La prsence simultane de ces trois composantes est essentielle l'interprtation aristotlicienne de ce que nous appelons aujourd'hui ascription. Cette triple membrure de l'ascription prend un sens de plus en plus prcis mesure que l'analyse progresse depuis le plan du contre-gr et du plein gr jusqu'au plan du choix prfrentiel o le rapport entre thorie de l'action et thorie thique se fait plus troit. Commenant par les actions faites contre-gr caractrises par la contrainte ou l'ignorance, Aristote dclare : Est fait par contrainte tout ce qui a son principe hors [de nous], c'est--dire un principe dans lequel on ne relve aucun concours de l'agent ou du patient (III, 1. 1110a 1-3)4. Par contraste, le principe qui [dans les actions faites de plein gr] meut les parties instru1. Trad. fr. de J. Tricot, Pans, V'rin, 1987. 2. Je suis ici la traduction de Gauthier-Jolif (Louvain, Publications universitaires de Louvain, Pans, Batrice Nauwelaerts, 1958) de prfrence celle de Tricot qui traduit akn-hkn par involontaire-volontaire. On pourrait, de faon plus frappante, opposer le contre-gr au plein gr. 3. Ainsi donc la vertu est une disposition agir d'une faon dlibre, consistant en une mdit relative nous, laquelle est rationnellement dtermine comme le dterminerait l'homme prudent [le phronimos] (th. Nie, trad. Tricot, 11,6, 1106 b 36- 1107 a 2). 4. Cf. de mme III, 1. 1110b 1 S-17 (qui conclut le chapitre sur le malgr soi) : Ainsi donc il apparat bien que l'acte forc soit celui qui a son principe hors de nous, sans aucun concours de l'agent qui subit la contrainte.
111
DE L'ACTION L'AGENT
mentales de son corps rside en lui [en auto] et, les choses dont le principe est en l'homme mme [en auto], il dpend de lui [p'aut] de les faire ou de ne les pas faire (III, 1, 1110a 15-18)'. On remarque qu' ce stade de l'analyse, la prposition dans (en) prvaut sur la prposition de (pi). Ce ne sera plus le cas avec l'analyse plus prcise (plus prs de l'thique, dira Aristote) du choix prfrentiel. Mais l'analyse linguistique et conceptuelle du malgr soi et du de plein gr permet dj de mettre l'accent sur la conjonction entre la notion de principe et un pronom rpondant la question qui ?( nous , quelqu'un , chacun et. pour rsumer, autos, lui-mme ). Or cette conjonction pose un problme considrable ds l'analyse du couple akn-hkn, dans la mesure o la notion de principe, prise isolment, ne suffit pas marquer le sens pr-moral du volontaire au sens large (le de plein gr ) et a fortiori le sens plus appropri au champ thique du choix prfrentiel (ou dcision) au sens strict du terme. Principe , en effet, est commun toute investigation des choses premires, quelles qu'elles soient : il ne peut donc servir dpartager le plan physique et le plan thique ; ainsi, c'est parce que la nature est principe de mouvement qu'on peut s'attacher claircir la notion de mouvement, ce qui est le dessein principal de la Physique2. Si donc la notion de principe peut tre commune la physique et l'thique, c'est parce que, de part et d'autre, il est question de devenir, de changement, de mouvement. Nos modernes diraient : d'vnement. Du mme coup, la notion de principe ne suffit pas elle seule spcifier le lien de l'action l'agent. La notion plus spcifique de principe interne ou immanent n'a pas davantage valeur discriminante : car ce qui distingue les tres naturels (les animaux et leurs parties, les plantes, les corps lmentaires simples et tous les tres du mme
1. Et plus loin : l'acte volontaire semblerait tre ce dont le principe rside dans [en] l'agent lui-mme [auto] connaissant les circonstances particulires au sein desquelles son action se produit (III, 3, 1110 a 22-23). 2. On lit en Physique III, l, dbut, 200 b 12-15 : Puisque la nature est principe de mouvement et de changement et que notre recherche porte sur la nature, il importe de ne pas laisser dans l'ombre ce qu'est le mouvement ; ncessairement, en effet, si on l'ignore, on ignore aussi la nature (trad. fr. de H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1961). Sur tout ceci, cf. A. Mansion, Introduction la physique aristotlicienne, Louvain, 1946, p. 49-79 ; rd., Paris, Vnn, 1973. Cet auteur rappelle que l'expression de 184 a 15-16, ta pri tas arkhas. a mme extension que le titre classique pri phuss, reu des Prsocratiques. Ainsi parle-t-on des principes des tres naturels concernant leur production (191 a 3). Ces principes sont, comme l'enseigne le premier livre de la Physique, la matire, la forme et la privation.
genre) des produits de l'art, disons des tres artificiels, c'est prcisment qu'ils ont en eux-mmes un principe de mouvement et de repos'. Si donc ce n'est ni le terme principe , ni mme la prposition dans , qui spcifient la relation de l'action l'agent, seule peut le faire la conjonction entre le principe et l'un des termes qui rpondent la question qui ? ( nous , etc.). Un principe qui est soi, un soi qui est principe, voil le trait marquant de la relation cherche. Eu gard cette relation sans gale au plan physique, le subtil glissement de la prposition dans la prposition de ( de nous ) revt un sens certain. On pourrait dire que le dans (en) marque la continuit entre la physique et l'thique, continuit plus visible dans la classe plus vaste des actes faits malgr soi ou de plein gr, tandis que la prposition de (pi) atteste la spcificit du plan thique, plus vidente dans la classe plus restreinte des actes choisis, dcids, prfrs aprs dlibration 2. Quoi qu'il en soit de cette variation fine, c'est la fonction de ces prpositions de relier le principe au pronom personnel. L'effet est double sens : en plaant le nous paradigmatique en position de complment grammatical, la prposition installe le soi dans la position du principe ; inversement, en qualifiant le principe par la dpendance nous , elle dplace la notion de principe du plan physique au plan thique. L est l'essentiel : la sorte de court-circuit instaur entre arkh et autos fait que chacun de ces termes est interprt en fonction de l'autre. Dans cette interprtation mutuelle, rside toute l'nigme de ce que les Modernes placent sous le titre de Pascription \
1. On lit la dfinition complte et prcise de la phusis en Physique II, 1, 192 b 20 : La nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle rside immdiatement, titre d'attribut essentiel et non accidentel. Cf. Mansion, op. cit., p. 99. Autrement dit, la tendance interne au changement est ce qui fondamentalement distingue la nature de l'art. 2. Nous voquerons, plus loin, propos de l'amiti (septime tude, section 2), un jeu plus subtil entre le pronom non rflchi autos et le rflchi hauton. (Faut-il tre ami de soi-mme pour tre ami de l'autre ?) Ce jeu est anticip dans le chapitre m de l'thique Nicomaque l'occasion d'une notation remarquable : Ces diffrentes circonstances, personne, moins d'tre fou, ne saurait les ignorer toutes la fois ; il est vident aussi que l'ignorance ne peut pas non plus porter sur l'agent, car comment s'ignorer soi-mme [hauton] ? (III, 2, 1111 a 8.) 3. Les variations dans les traductions franaises tmoignent de la situation insolite cre par la conjonction entre principe et soi par le truchement d'une prposition dtermine; ainsi Tricot traduit eph'hmin par dpend de nous; Gauthier-Jolif prfrent : est en notre pouvoir . L'introduction du terme pouvoir met sur la piste d'un dveloppement que nous entreprendrons la fin de la prsente tude.
112
113
DE L'ACTION L'AGENT
C'est avec l'analyse de la prohairsis, du choix prfrentiel (ou dcision), que la dtermination thique du principe de l'action l'emporte sur sa dtermination physique. Nous atteignons ici le noyau de l'agir proprement humain dont Aristote dit qu'il est essentiellement propre la vertu (Voilquin) ' ou troitement apparent celle-ci (Tricot), ou possdant un lien plus troit avec elle (Gauthier-Jolif) (Eth. Mie, III, 4, 111 1 b 5) ; c'est en effet le choix prfrentiel qui rend l'action humaine susceptible de louange ou de blme, dans la mesure o c'est lui qui permet mieux que les actes [extrieurs] de porter un jugement sur le caractre de [quelqu'un] (ibid.). De ce choix prfrentiel, il est dit, avec plus de force et de prcision que du plein gr, qu'il porte, selon toute apparence, sur les choses qui dpendent de nous {ta eph 'hminj (trad. Tricot, 1111 b 30). Certes, dans l'analyse qui suit, l'accent principal n'est pas mis sur ce lien de dpendance (Tricot), de pouvoir (Gauthier-Jolif), mais sur la dlibration qui prcde le choix : le pr-fr, note Aristote, exprime le pr-dlibr. Aristote anticipe ainsi toutes les analyses dont nous avons trait plus haut, o le rapport quoi-pourquoi ? tend clipser le rapport quoi-qui? par neutralisation de l'attribution expresse un agent. Mais le philosophe ne tarde pas prciser que, de toutes les choses sur lesquelles on ne dlibre pas (les entits ternelles, les intempries, le gouvernement des autres peuples, etc.), aucune ne pourrait tre produite par [dia] nous (III, 5, 1112 a 30). Mais nous dlibrons sur les choses qui dpendent de nous [ton eph'hmin], que nous pouvons raliser (Tricot) [celles qui sont objets d'action (G.-J.)] (...) et chaque classe d'hommes [hkastoi] dlibre sur les choses qu'ils peuvent raliser eux-mmes2 [pri ton dihautn praktn] (cf. Tricot, III, 5, 1112a 30-34) . La dfinition canonique du choix prfrentiel exprime merveille cette attribution subtile de l'action l'agent travers le pr-dlibr : L'objet du choix tant, parmi les choses
1. Aristote, thique Nkomaque, trad. A. Voilquin, Paris, Garnier, 1963, Gar-nier-Flammarion, 1965. 2. Bien des remarques terminologiques et grammaticales seraient faire ici : on notera en particulier l'expression la voix passive de ce que, en termes husser-liens, on appellerait le nome d'action : le ralis (qui appelle son tour la prposition dia proche de pi) ; on notera en outre une construction grammaticale diffrente quelques lignes plus loin : Il apparat ainsi que l'homme est principe de [ses] actions et que la dlibration porte sur les choses qui sont ralisables par [l'agent] lui-mme [ton auto praktn] (1112 b 31-32). On notera aussi l'emploi du distributif chacun (hkastoi) et le recours au terme l'homme quivalent au nous des autres textes cits. Enfin, le jeu entre le pronom non rflchi (autos) et le rflchi (hautn, haute) se poursuit.
en notre pouvoir, un objet de dsir sur lequel on a dlibr [G.-J. : du dsir dlibr], le choix sera un dsir dlibratif des choses qui dpendent de nous. Car, une fois que nous avons dcid la suite d'une dlibration, nous dsirons alors conformment [notre] dlibration (1113 a 9-12)'. Je ne voudrais pas clore cette revue des choix terminologiques et grammaticaux d'Anstote sans avoir voqu quelques expressions qui soulignent le caractre nigmatique de ce rapport entre l'action et son agent. Deux d'entre elles sont franchement mtaphoriques. La premire opre un rapprochement entre principe et paternit. Ce lien mtaphorique a pour contexte la rfutation du proverbe selon lequel nul [oudeis] n'est volontairement ni malgr soi bienheureux (Tricot, III, 7, 1113 b 14-15). Admettre cet aphorisme serait, dit Aristote, refuser l'homme d'tre principe et gnrateur [G.-J. : pre] de ses actions, comme il l'est de ses enfants (1113 b 18-19). La seconde mtaphore, politique cette fois, est celle de la matrise, qui parat en clair dans le texte suivant : De nos actions (...) c'est depuis le commencement jusqu' la fin que nous sommes les matres [kurioi] (1114 b 31-32). Ces deux mtaphores prises ensemble marquent de faon oblique l'originalit de l'ascription de l'action son agent par rapport l'attribution ordinaire un sujet logique. Ne pourrait-on pas dire que le lien entre principe (arkh) et soi (autos) est lui-mme profondment mtaphorique, au sens du voir-comme que je propose dans La Mtaphore vive ? L'thique, en effet, ne demande-t-elle pas voir le principe comme soi et le soi comme principe ? En ce sens, les mtaphores expresses de la paternit et de la matrise seraient la seule manire de porter au langage le lien issu du court-circuit entre principe et soi. Dernire approche oblique de l'ascription en philosophie aristotlicienne : pour exprimer la sorte de collaboration, ou pour mieux dire de synergie, entre nos choix et la nature, dans la formation des dispositions (hexeis) dont l'ensemble constitue notre caractre, Aristote forge l'expression sunaitioi, co-respon-sables : Si donc, comme il est dit, nos vertus sont volontaires (et, en fait, nous sommes bien nous-mmes, dans une certaine mesure, partiellement causes [sunaitioi ps] de nos propres dispositions, et, d'autre part, c'est la nature mme de notre caractre
1. La deuxime partie de la phrase cite dplace l'accent sur le rapport dcision-dlibration. donc quoi-pourquoi ; mais ce rapport n'efface pas l'insistance pralable sur la dpendance nous de l'objet du dsir dlibratif, donc sur le pouvoir qui est le ntre l'gard de ces choses.
114
115
DE L'ACTION L'AGENT
qui nous fait poser telle ou telle fin), nos vices seront volontaires, car le cas est le mme (trad. Tricot, III, 7, 1114b 20-25). L'intention d'Aristote est assurment d'tendre la responsabilit de nos actes nos dispositions, donc notre personnalit morale tout entire : elle est aussi de la tenir dans les limites d'une responsabilit partielle. Or le langage pour le dire ne peut tre qu'insolite (ailion plutt qu aitia, adjonction de sun et nuance du ps)1. Ici aussi, serait-on tent de dire, les mots manquent. C'est bien ce qu'un bond travers les sicles va nous faire redcouvrir. Je voudrais montrer que la thorie moderne de l'action conduit donner l'ascription une signification distincte de l'attribution, signification qui transforme le cas particulier en exception, le place du mme ct - savoir celui de la pragmatique - que la capacit de se dsigner soi-mme, dont nous connaissons le lien avec la thorie de renonciation et des actes de discours. Cette signification distincte est signale, chez Strawson lui-mme, par des traits qui rappellent Aristote. Dans Les Individus, l'auteur observe en effet que les caractres physiques et psychiques appartiennent la personne, que celle-ci les possde. Or, ce dont un possesseur (owner) dispose est dit lui tre propre (own), en opposition ce qui appartient un autre et qui, de ce fait, est dit lui tre tranger. A son tour, le propre gouverne le sens que nous donnons aux adjectifs et pronoms que nous appelons prcisment possessifs : mon - le mien , ton - le tien , son/sa - le sien/la sienne ..., sans oublier l'impersonnel on (one's own), ni le dis-tributif chacun , comme dans l'expression chacun le sien , sur laquelle se construit l'thique du juste, comme on le montrera plus loin. La question est de savoir si ces expressions, bien souvent idiomatiques, reposent sur des significations universelles qui mritent d'tre assimiles des transcendantaux du mme ordre que ceux que nous avons assigns au champ smantique de l'action. Il y a tout lieu de le penser. Il est remarquable en effet que l'ascription marque le renvoi de tous les termes du rseau conceptuel de l'action son pivot qui ?. Inversement, nous dterminons la rponse la question qui ?en procurant une rponse la chane
1. Sur l'expression sunaition, on lira W.F.R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, Oxford University Press, 2e d., 1981, p. 177-181 ; le chapitre vin, consacr la distinction entre le volontaire et l'involontaire , et le chapitre ix, consacr au choix et l'origine [origination] de l'action , proposent une revue complte des problmes discuts ici sous l'angle particulier de la relation entre l'action et son agent.
des questions quoi ?, pourquoi ?, comment ?, etc. Vrifions-le pour les deux questions qui nous ont occups dans l'tude prcdente : la question quoi ? et la question pourquoi ? C'est d'abord de Vaction elle-mme que nous disons qu'elle est de moi, de toi, de lui/d'elle, qu'elle dpend de chacun, qu'elle est en son pouvoir. C'est encore de Vinteniion que nous disons qu'elle est l'intention de quelqu'un et c'est de quelqu'un que nous disons qu'il (ou elle) a l'intention-de. Nous pouvons certes comprendre l'intention en tant que telle ; mais, si nous l'avons dtache de son auteur pour l'examiner, nous la lui restituons en la lui attribuant comme tant la sienne. C'est d'ailleurs ce que fait l'agent lui-mme lorsqu'il considre les options ouvertes devant lui et qu'il dlibre, selon l'expression d'Aristote. L'ascription consiste prcisment dans la rappropriation par l'agent de sa propre dlibration : se dcider, c'est trancher le dbat en faisant sienne une des options considres. Quant la notion de motif, dans la mesure o elle se distingue de l'intention dans laquelle on agit, principalement en tant que motif rtrospectif, l'appartenance l'agent fait autant partie de la signification du motif que son lien logique l'action elle-mme dont il est la cause ; on demande lgitimement : Pourquoi A a-t-il fait X ? Qu'est-ce qui a amen A faire X ? Mentionner le motif, c'est mentionner aussi l'agent. Ce rapport a mme un caractre particulirement trange, paradoxal. D'une part, la recherche de l'auteur est une enqute terminable qui s'arrte la dtermination de l'agent, gnralement dsign par son nom propre : Qui a fait cela ? Un tel. D'autre part, la recherche des motifs d'une action est une enqute interminable, la chane des motivations se perdant dans le brouillard des influences internes et externes insondables : la psychanalyse a un rapport direct avec cette situation. Cela n'empche pas toutefois que nous reliions l'enqute interminable des motifs l'enqute terminable de l'agent ; cette relation trange fait partie de notre concept d'ascription. C'est donc en fonction du rseau entier qui quadrille la smantique de l'action que nous comprenons l'expression : agent. Cette remarque est l'occasion de rappeler que la matrise du rseau entier est comparable l'apprentissage d'une langue et que, comprendre le mot agent , c'est apprendre le placer correctement dans le rseau.
116
117
DE L'ACTION L'AGENT
2. Les apories de l'ascription Si les choses paraissent relativement simples aussi longtemps qu'on reste dans les gnralits concernant la relation d'inter-signification qui unit entre eux tous les termes du rseau et en particulier le qui ? le quoi ? et le pourquoi ? de l'action, comment expliquer la rsistance, observable dans les diverses versions de la thorie de l'action, toute investigation plus serre du rapport description ? Il ne suffit pas d'incriminer l'ontologie adverse de l'vnement, dont nous avons montr la force d'obstruction l'gard d'une investigation plus pousse des rapports de l'action l'agent. On peut se demander s'il ne faut pas sortir du cadre de la smantique de l'action, l'intrieur duquel se dploie la thorie des particuliers de base selon Strawson. La personne, en tant que terme rfrentiel, reste une des choses dont nous parlons. En ce sens, la thorie tout entire des particuliers de base est comme aspire par une ontologie du quelque chose en gnral qui, confronte la requte de reconnaissance de Yipse, dveloppe une rsistance comparable, quoique diffremment argumente, celle de l'ontologie de l'vnement. ^ Cela veut-il dire que la pragmatique du discours, axe sur renonciation et ouverte sur la dsignation par soi de l'noncia-teur, est d'un plus grand secours? Oui, sans doute. Mais jusqu' un certain point seulement, dans la mesure o se dsigner comme agent signifie plus que se dsigner comme locuteur. C'est de cet cart entre deux degrs d'autodsignation que tmoignent les apories propres l'ascription. Celles-ci, comme c'est gnralement le cas avec les apories les plus intraitables, ne portent pas condamnation contre la philosophie qui les dcouvre. Bien au contraire, elles sont mettre son crdit, comme je l'ai montr par ailleurs'. 1. La premire difficult peut tre aperue dans le prolongement de la troisime des thses de Strawson rappele ci-dessus, la thse selon laquelle il appartient au sens des prdicats pratiques, comme celui de tous les prdicats psychiques, d'tre attribumes un autre que soi, ds lors qu'ils sont attribuables soi. et de garder le mme sens dans les deux situations d'attribution.
I. Temps et Rcit. t. III, est entirement construit sur le rapport entre une apo-rtique de la temporalit et la riposte d'une potique de la narrativit.
Il est remarquable que, la diffrence des deux autres thses considres, l'attribution se fait ici non plus seulement la mme chose - donc sous le couvert du quelque chose en gnral - mais au soi et son autre (self-ascribable/other-ascribable). Le rapport du qui /au quoi ?est ici mis nu. Or, l'tranget de ce rapport mrite qu'on s'y arrte. Le ddoublement de l'ascription entre soi-mme et un autre suggre que l'ascription compense en quelque sorte une opration inverse, consistant tenir en suspens l'attribution quelqu'un, dans le seul but de donner une teneur descriptive aux prdicats d'action ainsi mis, si j'ose dire, en rserve d'attribution. C'est le rapport entre le ddoublement de l'ascription effective et la possibilit de tenir celle-ci en suspens qui fait problme. Or, c'est un phnomne tonnant qui, l'chelle d'une culture entire, prend des proportions considrables, que nous ne cessions d'accrotre le rpertoire des penses, au sens large du mot, incluant cognitions, volitions, motions, dont nous comprenons le sens sans tenir compte de la diffrence des personnes auxquelles elles sont attribues. C'est ce que vrifient les Traits des passions, en commenant par le livre II de la Rhtorique d'Aristote, et en continuant par les traits mdivaux et classiques (saint Thomas, Descartes, Spinoza, etc.)1. Non seulement les phnomnes psychiques, que les classiques appelaient des affections et des actions, sont attribuables quiconque, chacun, mais leur sens peut tre compris hors de toute attribution explicite. C'est trs exactement sous cette forme qu'ils entrent dans le thsaurus des significations psychiques. On peut mme dire que cette aptitude des prdicats psychiques tre compris en eux-mmes, dans le suspens de toute attribution expli1. Ainsi lit-on dans le premier article du Trait des passions de l'me de Descartes : Et, pour commencer, je considre que tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau, est gnralement appel par les Philosophes une Passion au regard du sujet auquel il arrive et une Action au regard de celui qui fait qu'il arrive. En sorte que. bien que l'agent et le patient soient souvent fort diffrents, l'Action et la Passion ne laissent pas d'tre toujours une mme chose qui a ces deux noms, raison des deux divers sujets auxquels on la peut rapporter (Descartes, Les Passions de l'me, intr. et notes p. G. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1964 ; et d. Adam-Tannery, t. XI, Paris, Vrin, 1974). C'est pourquoi le dnombrement des passions peut se faire sans acception de personnes. Certes, les passions sont appeles passions de l'me Mais le mot me n'introduit aucune diffrence entre je et tu. C'est pourquoi le nous , qui entre dans la dfinition de chacune des passions. dsigne quiconque qui les passions sont attribues. On lira cet gard les articles 53, 56, 57, 61, qui donnent les dfinitions des passions principales et les rapports de chacune un nous indtermin. Dans ce contexte, nous ne signifie pas plus que on ou chacun . Aussi bien parle-t-on, sans scrupule particulier, de l'me la troisime personne.
118
119
DE L'ACTION L'AGENT
cite, constitue ce qu'on peut appeler le psychique . La littrature nous donnera plus tard une confirmation clatante de la comprhension que nous avons d'tats psychiques non attribus ou en suspens d'attribution, dans la mesure o cette comprhension est la condition de leur attribution des personnages fictifs. Cette possibilit de dnommer des phnomnes psychiques et d'en comprendre le sens, abstraction faite de leur attribution, dfinit trs exactement leur statut de prdicat : le psychique , c'est le rpertoire des prdicats psychiques disponibles pour une culture donne. Ce suspens de l'attribution des prdicats pratiques un agent dtermin rvle la particularit du rapport entre la question qui ? et le couple des questions quoi-pourquoi ? Il appartient en effet ce rapport de pouvoir tre suspendu, et l'ascription se comprend prcisment en corrlation avec ce suspens. Du mme coup il devient comprhensible que la thorie de l'action dveloppe dans l'tude prcdente ait pu procder une pokh mthodique de la question de l'agent, sans paratre faire violence l'exprience et son expression au niveau du langage ordinaire. L'attraction exerce par l'pistmologie causaliste et par l'ontologie de l'vnement sur l'analyse logique des phrases d'action se trouvait favorise, et en quelque sorte encourage, par la moindre rsistance du rseau conceptuel de l'action au point de suture entre la question qui ? et le bloc des autres questions suscites par le phnomne de l'action. L'attention porte au contenu de nos intentions et leur motivation tend d'elle-mme dtacher le quoi ?de la chose faire, et le pourquoi ?de la chose faite, du qui ? de l'action. Ce dtachement a le double effet, d'une part, de faciliter l'incorporation du sens des intentions et des motifs au rpertoire des phnomnes psychiques, sans que nous ayons prciser qui ces phnomnes appartiennent, d'autre part, de rendre plus nigmatique l'appropriation qui lve le suspens de l'ascription. La leve du suspens prsente en effet des degrs. Entre le suspens total de l'attribution et l'attribution effective tel ou tel agent s'intercalent au moins trois degrs : celui du on, entirement anonyme, antithse absolue du soi ; celui du quiconque au sens du n'importe qui, donc au sens d'une individuation admettant la substitution indiffrente, celui enfin du chacun, qui implique une opration de distribution de parts distinctes, comme le suggre l'adage juridique chacun le sien (suum cuique). Ces phases intermdiaires d'attribution neutralise sont prcisment celles qui assurent la permutation vise par Strawson entre l'ascription soi et un autre que soi. Il rsulte de cette dia120
lectique de suspens et d'appropriation que la prsente aporie de l'ascription ne peut trouver sa solution dans le cadre de la thorie de la rfrence identifiante : pour passer du suspens de l'ascription, travers l'ascription neutralise, l'ascription effective et singulire, il faut qu'un agent puisse se dsigner lui-mme, de telle sorte qu'il ait un autre vritable qui la mme attribution est faite de faon pertinente. Il faut alors sortir de la smantique de l'action et entrer dans la pragmatique qui prend en compte les propositions dont la signification varie avec la position du sujet parlant et, dans cette mme mesure, implique une situation d'in-terlocution mettant face face un je et un tu. Mais, si le recours la pragmatique du discours est ncessaire, suffit-elle rendre compte des particularits de l'autodsignation comme agent ? C'est la question que soulvent les autres apories de l'ascription. 2. La seconde difficult concerne le statut de l'ascription par rapport la description. Si ascrire n'est pas dcrire, n'est-ce pas en vertu d'une certaine affinit, qui reste prciser, avec prescrire ? Or prescrire s'applique simultanment aux agents et aux actions. C'est quelqu'un qu'il est prescrit d'agir en conformit avec telle ou telle rgle d'action. Ainsi se dterminent simultanment le permis et le non-permis du ct des actions, le blme et la louange du ct des agents. Une double prsupposition est ainsi assume, savoir que les actions sont susceptibles d'tre soumises des rgles et que les agents peuvent tre tenus pour responsables de leurs actions. On peut appeler imputation l'acte de tenir un agent pour responsable d'actions tenues elles-mmes pour permises ou non permises. Cette sorte d'analyse peut s'autoriser d'Aristote qui, on l'a vu plus haut, joint d'emble le choix prfrentiel l'ide de louange et de blme. Pour lui, les critres du plein gr et plus encore ceux du choix prfrentiel sont d'emble des critres d'imputation morale et juridique. La contrainte et l'ignorance ont valeur expresse d'excuse, de dcharge de responsabilit. Si le plein gr mrite louange et blme, le contre-gr appelle pardon et piti (il est vrai toutefois qu'Aristote ne prcise pas ce qui relve plus prcisment des tribunaux ou de la simple apprciation morale). De l l'ide ingnieuse de tenir l'imputation, non pas comme une opration surajoute l'ascription, mais de mme nature qu'elle. Ainsi H.L.A. Hart ' propose-t-il, pour interprter les propositions
1. H.L.A. Hait, The Ascription of Responsability and Rights, in Procee-dings of the Arislotelian Society, n 49, 1948, p. 171-194.
121
DE L'ACTION L'AGENT
du langage ordinaire du type : il a fait cela , de les rapprocher des dcisions juridiques par lesquelles un juge statue que ceci est un contrat valide, que ceci est un meurtre, non un assassinat. Selon l'auteur, la transition entre les propositions du langage ordinaire, sans coloration morale ou juridique, et les dcisions juridiques, est assure par des propositions de statut intermdiaire de la forme : ceci est moi. vous, lui, c'est--dire des propositions qui revendiquent, confrent, transfrent, reconnaissent, bref attribuent des droits. De ce rapprochement entre imputation et attribution de droits, rsulte par contraste la complte csure entre ascrire et dcrire. Ascrire, selon Hart, est le rsultat d'un processus spcifique o des revendications (daims) opposes sont confrontes, et o l'une d'entre elles est dboute, invalide (defeated), non parce qu'on aurait atteint le noyau positif de l'intention bonne ou mauvaise, mais parce qu'on aurait puis les excuses tenues pour recevables dans les cas semblables. L'aptitude d'une revendication tre dboute la defeasibility -devient ainsi un critre de toute prtention ascrire une action un agent. L'intention qui prside cette assimilation entre ascription et imputation morale et juridique est fort lgitime : elle tend creuser l'cart qui spare l'ascription au sens moral et l'attribution au sens logique. Cet cart concerne aussi le sens assign aux mots possder et appartenir , ainsi qu'au groupe de dictiques de la famille des adjectifs et des pronoms possessifs. L'agent, disions-nous, est le possesseur des actions qui sont les siennes. Il appartient quelqu'un, disions-nous aussi, de faire ceci plutt que ceia. Or la possession n'a cess de poser un problme juridique. comme l'attestent l'cole du droit naturel, la philosophie kantienne du droit priv tout entire centre sur la distinction du mien et du tien dans la Mtaphysique des murs, et la thorie du droit abstrait dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel'. On peut douter toutefois que l'imputation morale et juridique constitue la forme forte d'une structure logique dont l'ascription serait la forme faible. Ceci pour trois raisons au moins. Premire raison : les nonciations juridiques s'appliquent difficilement des actions aussi simples - certains diront outrageusement banales - que celles que la grammaire et la logique des
1. Mme la possession du corps propre peut tre tenue pour une dclaration de teneur juridique (Principes de la philosophie du droit, 47-48 ; trad. fr. de R. Dera-th, Paris, Vnn, 1989. p. 104-105).
phrases d'action se plaisent dcrire, dans le dessein lgitime de ne pas laisser l'intrt moral, politique ou idologique que le lecteur peut avoir pour les contenus d'action considrs interfrer avec leur structure propositionnelle. L'imputation morale ou juridique n'entre vritablement en ligne de compte que lorsque l'on considre des actions complexes - ces chanes d'actions que nous appellerons dans la sixime tude des pratiques. Or les rgles de complexification qui prsident la composition de ces pratiques relvent d'un autre type d'enqute que celle que contrle encore la smantique des phrases d'action, mme si la pragmatique ajoute sa complexit propre ladite smantique. 11 faudra donc ajourner l'examen de l'imputation morale et juridique au-del de l'tude consacre aux pratiques. Seconde raison : si l'on reste dans le cadre prescrit par la pragmatique. il semble bien que les nonciations proprement juridiques s'appliquent de faon slective des actions considres sous l'angle du blmable et du punissable. Or sont blmes les actions juges mauvaises par un verdict de condamnation. L'imputation juridique s'inscrit ainsi dans une classe d'actes de discours. savoir celles des verdictives, lesquelles outrepassent la simple ascription d'une action un agent. Soumettre une action un acte de condamnation, c'est la soumettre une procdure accusatoire qui a, comme tous les actes de discours, ses rgles constitutives propres. Or, si l'ascription parat tre une opration pralable toute nonciation accusatoire du type des verdictives, le trait distinctif de l'ascription est-il chercher au plan o se distinguent les actes de discours ? Troisime raison : ce que l'assignation de responsabilit au sens thico-juridique parat prsupposer est d'une autre nature que la dsignation par soi-mme d'un locuteur, savoir un lien de nature causale - qui reste dterminer - et que dsigne l'expression de pouvoir-faire ou de puissance d'agir. Il faut que l'action puisse tre dite dpendre de l'agent pour tomber sous le blme et la louange. Ainsi, dans Y thique Nicomaque, Aristote a-t-il fait prcder, on l'a rappel ci-dessus, sa thorie des vertus par une analyse d'un acte fondamental, le choix prfrentiel, dans lequel s'exprime une puissance d'agir plus primitive que le caractre blmable ou louable - nous dirions aujourd'hui verdictible - de l'action produite. Nous sommes ainsi renvoys vers une analyse spcifique de la puissance d'agir, centre sur l'efficacit causale de cette puissance. C'est en ce point que le lien de l'action son agent ajoute une dimension nouvelle, proprement pratique, la
123
122
DE L'ACTION L'AGENT
dsignation par soi du locuteur et la dsignation de son interlocuteur comme autre que soi. 3. Mais que signifie puissance d'agir ? C'est ici que surgit la troisime aporie dans laquelle semble s'enliser notre concept description. Dire qu'une action dpend de1 son agent, c'est dire de faon quivalente qu'elle est en son pouvoir . Or, avec la notion de pouvoir-faire revient la vieille ide de causalit efficiente que la rvolution galilenne avait chasse de la physique. Est-il permis de dire qu'avec l'ascription, la causalit efficiente rintgre simplement son lieu d'origine, sa terre natale, savoir prcisment l'exprience vive de la puissance d'agir? Suffit-il. pour autoriser une telle rhabilitation, de tirer argument de la relle polysmie de la notion de causalit, que maints auteurs contemporains reconnaissent volontiers, soit pour justifier une reformulation de la causalit approprie aux sciences humaines, en particulier l'historiographie, comme on le voit chez Collingwood2, soit pour justifier son limination dfinitive du champ scientifique des ides de lois ou de fonctions, comme on le voit chez Russell3 ? Mais une restauration de la causalit efficiente au seul bnfice de l'ascription risque de faire figure d'argument paresseux, comme toutes les fois qu'on invoque quelque chose comme un fait primitif. Je ne rcuse pas la notion de fait primitif. Il m'ar-rivera. un stade beaucoup plus avanc de cette investigation, d'opposer la modestie de l'aveu de quelques faits primitifs inhrents l'laboration d'une anthropologie fondamentale l'ambition promthenne d'une fondation ultime sur le modle du Cogita cartsien et de ses radicalisations successives4. Encore ne faut-il pas rendre les armes avant d'avoir combattu. C'est pourquoi je veux donner la forme de l'aporie l'aveu que la puissance d'agir de l'agent doit tre tenue en dernire instance pour un fait primitif. Fait primitif ne veut pas dire fait brut. Bien au contraire, on ne doit pouvoir reconnatre un fait primitif qu'au terme d'un travail de pense, d'une dialectique, c'est--dire d'un conflit d'arguments, dont il faut avoir prouv toute la rigueur. Cette dialectique passe, selon moi, par deux stades : un stade
1. Cf. ci-dessus, p. 113, notre remarque sur la traduction franaise du eph'hcmin d'Aristote. 2. Cf. Temps et Rcit, t. I. Paris, d. du Seuil, 1983, p. 179, n. 1. 3. Ibid. p. 162. 4. Cf. ci-dessous, dixime tude.
disjonctif. au terme duquel est affirm le caractre ncessairement antagoniste de la causalit primitive de l'agent par rapport aux autres modes de causalit ; un stade conjonctif, au terme duquel est reconnue la ncessit de coordonner de manire synergique la causalit primitive de l'agent avec les autres formes de causalit : alors, et alors seulement, sera reconnu le fait primitif de ce qu'il faudra appeler non seulement pouvoir-faire, mais, au sens fort du mot, initiative. Dans sa phase disjonctive, notre dialectique croise inluctablement l'argument kantien de la Troisime antinomie cosmologique de la Raison pure ' . Je ne propose ici aucune interprtation nouvelle de l'antinomie kantienne de la causalit libre et de la causalit selon les lois de la nature. Mon ambition est de porter au jour, la lumire de la dialectique kantienne, quelques-uns des points forts de notre analyse de l'ascription, voire d'en susciter de nouveaux. Insistons d'abord sur le caractre ncessairement dialectique de la notion de puissance d'agir, autrement dit sur la formulation ncessairement antithtique de la position mme de la question. Je rappelle l'nonc kantien de la thse de la causalit libre : La causalit selon les lois de la nature n'est pas la seule dont puissent tre drivs tous les phnomnes du monde. Il est encore ncessaire d'admettre une causalit libre 2 pour l'explication de ces phnomnes (III. 308) [A 444, B 472] . Or notre discussion de la thorie analytique de l'action nous a constamment confronts une formulation antithtique semblable celle de Kant. On n'a pas oubli l'opposition entre l'vnement qui arrive et l'vnement qu'on fait arriver, ou l'opposition entre cause et motif, dans
1. Une certaine reconnaissance du caractre antagoniste de la causalit se laisse dj discerner dans l'analyse d'Aristote par laquelle nous avons commenc cette tude S'il y a des choses qui dpendent de nous, il en est d'autres qui relvent de causes traditionnellement places sous le titre de la nature, de la ncessit et de la fortune {th. Sic. III, 5. 1112a 31-32). Apres avoir affirm que l'homme est principe et gnrateur (pre) de ses actions comme il l'est de ses enfants. Aristote ajoute : Mais, s'il est manifeste que l'homme est bien l'auteur de ses propres actions, et si nous ne pouvons pas ramener nos actions d'autres principes que ceux qui sont en nous, alors les actions dont les principes sont en nous dpendent elles-mmes de nous et sont volontaires (trad. Tricot, III, 7, 1113 b 18-19). Ainsi, le de nous est-il dialectiquement oppos au par d'autres causes que nous . l'intrieur mme du champ d'application de la notion de principe. 2. E. Kant. Critique de la Raison pure, trad. fr. d'A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris. PUF, 1963. p. 348. Se reporter galement l'dition F. Alqui des uvres philosophiques de Kant, Paris. Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1.1, 1980. pour la Critique de la Raison pure, qui comporte en marge la pagination correspondant celle de l'dition de l'Acadmie de Berlin. Ici, t. 1, p. 1102.
124
125
DE L ACTION L AGENT
la phase dichotomique de la thorie de l'action. On pourrait objecter que, dans une phase ultrieure, cet aspect dichotomique a t surmont. Il n'en a rien t. On a vu resurgir ultrieurement l'antithse sous d'autres formes plus subtiles, que ce soit chez E. Anscombe, avec l'opposition entre connaissance par observation et connaissance sans observation, ou chez D. Davidson lui-mme avec la distinction entre event agency et agent agencyK Mais c'est dans la polarit entre ascrire et dcrire que culmine la formulation antithtique du problme, qui fait dire, avec Kant, que la causalit selon les lois de la nature n'est pas la seule... . Entrons maintenant dans l'argument proprement dit de la Thse dans l'antinomie kantienne de la libert et du dterminisme. Ce qui se donne ici penser, c'est ce que Kant dnomme spontanit absolue des causes , qu'il dfinit par la capacit de commencer de soi-mme [von selbst] une srie de phnomnes qui se droulera selon des lois de la nature (III, 310)2 ; dans la Remarque qui suit la Preuve , Kant note qu'une telle spontanit absolue de l'action est le fondement propre de l'imputabilit de cette action (III, 310 [A 448, B 476])3. Nous avions donc bien raison de chercher sous l'imputation, au sens moral et juridique du terme, la couche primitive d'un pouvoir-faire. Qu'est-ce qui, dans la thorie analytique de l'action, correspond la notion kantienne de spontanit absolue ? C'est la notion devenue classique, la suite d'A. Danto, d' actions de base . Je rappelle la dfinition que Danto en donne : ce sont des actions qui ne requirent aucune autre action intermdiaire qu'il faudrait avoir faites pour (in order to) pouvoir faire ceci ou cela. En liminant ainsi, dans la dfinition de l'action de base, la clause de sorte que , on met nu une sorte de causalit qui se dfinit par elle-mme. Sont des actions de base celles de nos actions qui relvent du rpertoire de ce que chacun sait comment faire, sans recourir une action mdiate d'ordre instrumental ou stratgique qu'il aurait fallu apprendre au pralable. En ce sens, le concept d'action de base dsigne un fait primitif. On comprend pourquoi il en est ainsi : le concept primitif d'action de base tient dans l'ordre pratique la place qu'occupe l'vidence dans l'ordre cogni-tif: Nous savons tous de faon directe et intuitive, crit
1. Cf. ci-dessus, p. 100 n. 2. 2. Tremesaygues-Pacaud, p. 350 ; Alqui, t. I, p. 1104. 3. Ibid.
A. Danto, qu'il y a des actions de base et quelles actions sont des actions de base . Le lien entre cette dernire assertion et l'argument antithtique de type kantien reste masqu aussi longtemps qu'on ne le replace pas dans le champ conflictuel de la causalit. C'est en effet titre de commencement d'une srie causale que la notion d'action de base revt son caractre problmatique et du mme coup chappe l'accusation d'argument paresseux. Sous sa forme ngative, en effet, l'ide de commencement implique un arrt dans le mouvement de la pense remontant plus haut en direction d'une cause antrieure. Or. c'est cet arrt que Y Antithse kantienne dnonce comme illgitime affranchissement des lois ; c'est en ce point prcis que prend naissance le ncessaire conflit des ides transcen-dantales . La thorie de l'action ne saurait ignorer ce caractre antithtique de la notion de commencement qui risque de rester masqu dans une approche encore nave du concept d'action de base. A vrai dire, c'est parce que cette notion laisse non dveloppe la question de l'attribution un agent que son caractre antithtique reste lui-mme inaperu. En revanche, l'antinomie passe au premier plan lorsqu'on confronte les rponses la question qui ?aux rponses la question pourquoi ?. Ainsi avons-nous not avec surprise que, si la recherche des motifs d'une action est interminable, celle de son auteur est terminable : les rponses la question qui ?, qu'elles contiennent un nom propre, un pronom, une description dfinie, mettent fin l'enqute. Ce n'est pas que l'investigation soit interrompue arbitrairement, mais les rponses qui terminent l'enqute sont tenues pour suffisantes par celui qui les donne et acceptables comme telles par celui qui les reoit. Qui a fait cela? demande-t-on. Un tel, rpond-on. L'agent s'avre ainsi tre une trange cause, puisque sa mention met fin la recherche de la cause, laquelle se poursuit sur l'autre ligne, celle de la motivation. De cette faon, l'antithtique dont parle Kant pntre dans la thorie de l'action au point d'articulation de la puissance d'agir et des raisons d'agir. Mais nous n'avons pas encore atteint l'essentiel de l'argument kantien. L'ide de commencement absolu n'est pas seulement justifie par un argument ngatif (il n'est pas ncessaire de remonter dans la chane causale) ; elle l'est plus encore par l'argument positif qui constitue le nerf mme de la preuve. Sans un commencement dans la srie, argumente Kant, la srie des causes ne serait
1. A. Danto, Basic actions, American Philosophical Quarterly, n 2, 1965, p. 141-143 [trad. de l'auteur).
126
127
DE L'ACTION L'AGENT
pas complte ; il appartient donc l'ide de commencement que celui-ci assure l'intgralit de la srie du ct des causes drivant les unes des autres (III, 308 [A 446, B 474]) ' ; ce sceau de compltude appos sur l'ide de srie causale est essentiel la formulation de l'antinomie ; c'est l'ide mme d'intgralit d'une srie causale que s'oppose l'ouverture illimite du processus causal selon l'antithse. Mais l'argument kantien n'est pas encore complet. Dans la remarque qui fait suite la Preuve de la Thse, Kant distingue deux sortes de commencements, l'un qui serait le commencement du monde, l'autre qui est un commencement au milieu du cours du monde ; ce dernier est celui de la libert. Or, concde Kant, il y a l la source d'un malentendu : n'a-t-on pas appel plus haut absolue, c'est--dire non relative, la spontanit ? Comment peut-on parler maintenant d'un commencement relativement premier (III 312 [A 450, B 478])2? Rponse: commencement absolu eu gard une srie particulire d'vnements, la libert n'est qu'un commencement relatif eu gard au cours entier du monde. Kant prcise : Nous ne parlons pas ici d'un commencement absolument premier quant au temps, mais quant la causalit (ibid.). Suit l'exemple de l'homme qui se lve de son sige tout fait librement et sans subir l'influence ncessairement dterminante des causes naturelles (ibid.)3. Et Kant de rpter : Ce n'est donc pas au point de vue du temps qu'il doit tre un commencement absolument premier d'une srie de phnomnes, mais par rapport la causalit (III, 313 [A 451, B 477]). Cette distinction entre commencement du monde et commencement dans le monde est essentielle la notion de commencement pratique prise du point de vue de sa fonction d'intgration. Le commencement pratique in mdias res n'exerce sa fonction de compltude que sur des sries dtermines de causes qu'il contribue distinguer d'autres sries inaugures par d'autres commencements. Cette fonction d'intgration du commencement par rapport une srie dtermine de causes trouve dans nos analyses antrieures une confirmation intressante, en mme temps que l'antinomie kantienne en rvle le caractre antithtique implicite. La thorie de l'action rencontre le problme du rapport entre commencement et srie complte dans des termes qui lui sont propres. Elle le fait d'abord dans le cadre provisoire de la thorie
1. Tremesaygues-Pacaud, p. 348 ; Alqui, 1.1, p. 1102. 2. Tremesaygues-Pacaud, p. 350 ; Alqui, 1.1, p. 1106. 3. Tremesaygues-Pacaud, p. 352 ; Alqui, 1.1, p. 1108.
des descriptions. Le problme initial, comme on l'a montr plus haut, est d'identifier et de dnommer les actions appartenant une chane pratique. La question est alors de savoir quelle est la vraie description dans ce cas complexe. On se rappelle l'exemple d'E. Anscombe : des hommes, en mouvant leurs bras, actionnent une pompe, qui fait monter l'tage suprieur une eau pralablement empoisonne ; ce faisant ils font mourir des comploteurs et contribuent au succs d'un mouvement rvolutionnaire. Que font au juste ces hommes? Si les multiples rponses donnes sont galement recevables, c'est parce que, selon le mot d'Anscombe, le premier geste - qui est en fait une action de base selon les critres de Danto - avale (swallows) la chane des vnements qui en rsultent jusqu' la dernire srie, laquelle l'histoire s'arrte. Pour la logique du raisonnement pratique, la srie, pour parler comme Kant, est unifie par un lien d'implication du type moyen-fin ; mais, du point de vue causal, celui des vnements et non plus des intentions, l'unification de la srie est assure par la capacit d'intgration et de sommation exerce par le commencement lui-mme de la srie considre, dont la vise intentionnelle traverse la srie entire1. Ces hsitations de la description, qui ne constituent pas vrai dire une aporie, conduisent au seuil d'un vritable embarras, lorsqu'on passe de la description du quoi ? l'ascription au qui ?. Le problme prend alors la forme suivante : jusqu 'o s'tend l'efficace du commencement et, par consquent, la responsabilit de l'agent, eu gard au caractre illimit de la srie des consquences physiques ? Ce problme est, en un sens, inverse de celui des actions de base : on se demandait alors s'il fallait s'arrter en amont de la srie ascendante des causes ; on se demande maintenant o il faut s'arrter en aval de la srie descendante des effets ; or, si la causalit de l'agent constituait une sorte de butoir pour le mouvement de remonte dans la srie des causes, la diffusion de l'efficace du commencement parat sans bornes du ct des effets. Or ce problme, qu'on peut appeler celui de la porte du commencement, a un rapport troit avec la notion kantienne d'un commencement relativement premier dans le cours entier du monde . Ds lors que le commencement de l'action ne concide pas avec celui du monde, il prend place en effet dans une constellation de commencements qui ont chacun une porte qu'il s'agit
1. Nous reviendrons sur cette question de l'unit intgrale d'une srie, lorsque nous parlerons ultrieurement de l'unit narrative d'une vie et de l'identit narrative d'un personnage.
128
129
DE L'ACTION L'AGENT
prcisment d'apprcier comparativement. Pour chacun de ces commencements, il est lgitime de s'interroger sur ce qu'on pourrait appeler les confins du rgne du commencement. Cette question ouvre un problme trs rel que connaissent bien les juristes, pnalistes ou autres, mais aussi les historiens. Un agent n'est pas dans les consquences lointaines comme il l'est en quelque sorte dans son geste immdiat. Le problme est alors de dlimiter la sphre d'vnements dont on peut le rendre responsable. Or ce n'est pas ais. Cela pour plusieurs raisons. D'abord, ne suivre qu'une seule srie, les effets d'une action se dtachent en quelque sorte de l'agent, comme le discours le fait de la parole vive par la mdiation de l'criture. Ce sont les lois de la nature qui prennent en charge la suite de nos initiatives. C'est ainsi que l'action a des effets qu'on peut dire non voulus, voire pervers. Seulement, la sparation de ce qui revient l'agent et de ce qui revient aux enchanements de causalit externe se rvle tre une opration fort complexe ; il faudrait pouvoir mettre les segments intentionnels susceptibles d'tre formaliss en syllogismes pratiques part des segments qu'on peut dire systmiques, dans la mesure o ils expriment la structure de systmes physiques dynamiques ; mais, comme on le dira plus loin, la continuation, qui prolonge l'nergie du commencement, exprime l'enchevtrement des deux modes de liaison ; sans cet enchevtrement, on ne pourrait pas dire qu'agir, c'est produire des changements dans le monde. Ajoutons qu'il est une autre sorte d'enchevtrement qui rend difficile d'attribuer un agent particulier une srie dtermine d'vnements ; c'est celui de l'action de chacun avec l'action de chaque autre. Nous avons insist ailleurs, la suite de W. Schapp, sur l'ide, propre au champ narratif, d'tre enchevtr dans des histoires ' ; l'action de chacun (et son histoire) est enchevtre non seulement dans le cours physique des choses, mais dans le cours social de l'activit humaine. Comment, en particulier, distinguer dans une action de groupe ce qui revient chacun des acteurs sociaux ? Cette difficult, comme la prcdente, ne concerne pas moins l'historien que le juge, ds lors qu'il s'agit de dsigner distributivement des auteurs en leur assignant des sphres distinctes d'action ; ici, attribuer, c'est distribuer. Il ne faut pas craindre de dire que la dtermination du point extrme o s'arrte la responsabilit d'un agent est affaire de dcision plutt que de constatation ; c'est ici que reprend vigueur la thse de H.L.A. Hart2 selon laquelle l'attribution d'une action un agent
1. W. Schapp, In Geschichten verstrickt, Wiesbaden, B. Heymann, 1976. 2. H.L.A. Hart, The Ascription of Responsability and Rights , art. cit.
ressemble plus l'arrt - c'est le cas de le dire - par lequel un juge attribue chacune des parties en comptition ce qui lui revient ; l'ascription tend nouveau se confondre avec l'imputation, dans une situation d'affrontement entre revendications rivales ; toutefois, le seul fait que l'historien peut avoir lui aussi rpartir des responsabilits entre les acteurs d'une action complexe donne penser que cette dlimitation de sphres respectives de responsabilit ne revt pas ncessairement un aspect d'incrimination et de condamnation. Raymond Aron, la suite de Max Weber, n'avait pas tort de distinguer responsabilit historique et responsabilit morale '. Ce que l'une et l'autre ont en commun, c'est prcisment d'illustrer la notion kantienne d'un commencement relativement premier ; celle-ci implique en effet une multiplicit d'agents et de commencements d'actions qui ne se laissent identifier que par les sphres distinctes d'actions qui peuvent tre assignes chacun. Or la structure conflictuelle de cette assignation ne saurait tre limine ; la dlimitation de la porte d'une dcision responsable contribue l'effet de clture sans lequel on ne saurait parler de srie intgrale ; mais cet effet de clture, essentiel la thse de la causalit libre, contredit l'ouverture illimite de la srie des causes exige par VAntithse dans l'antinomie kantienne. Tout cela tant dit, peut-on en rester au stade antinomique dans la comprhension de ce qui est signifi par puissance d'agir ? Kant lui-mme ne le fait pas. Aprs avoir dit et rpt que la Thse et VAntithse du commencement, comme la Thse et VAntithse des trois autres antinomies cosmologiques, doivent tre renvoyes dos dos par le tribunal de la raison (III, 345 [A 501, B 529])2, Kant rserve finalement un sort diffrent aux ides transcendantales qu'il appelle mathmatiques et qui ont rapport l'extension finie ou infinie de la matire (premire et deuxime antinomies cosmologiques) : pour celles-ci, la solution sceptique reste sans appel. Il n'en est pas de mme des ides transcendantales dites dynamiques concernant le commencement relativement premier, celui des actions humaines, et le commencement absolu du monde dans son ensemble ; la solution des deux premires antinomies tait une solution sceptique, parce que dans la liaison mathmatique des sries de phnomnes, il est impossible d'introduire d'autres conditions qu'une condition sensible ; c'est--dire une condition qui soit elle-mme une partie de la
1. Temps et Rcit, t. I, op. cit.. p. 265. n. 1. 2 Tremesaygues-Pacaud, p. 378 ; Alqui, t. I, p. 1145.
130
131
DE L'ACTION L'AGENT
srie (III, 360 [A 530, B 558])'. En revanche, la solution de la troisime et de la quatrime antinomie peut consister garder cte cte la Thse et Y Antithse ; en effet, la srie dynamique des conditions sensibles permet encore une condition htrogne qui n'est pas une partie de la srie, mais qui, en tant que purement intelligible, rside en dehors de la srie, ce qui donne satisfaction la raison et place l'inconditionn la tte des phnomnes, sans troubler la srie de ces phnomnes toujours conditionns et sans pour cela la briser contrairement au principe de l'entendement (III, 362 [A 531, B 559]) 2. Il en rsulte que la Thse et Y Antithse peuvent tre tenues pour vraies toutes les deux, condition de les maintenir sur deux plans diffrents. On connat la suite : la libert comme ide transcendantale pure, sans attaches phnomnales, constitue le sens ultime de la facult de commencer de soi-mme une srie causale. Sur cette libert transcendantale se fonde le concept pratique de libert, c'est--dire l'indpendance de la volont par rapport 3la contrainte des penchants de la sensibilit (III. 362 [A 532. B 560]) . Mais qu'est-ce qu'une libert transcendantale ? C'est une libert intelligible, si l'on appelle intelligible ce qui dans un objet des sens n'est pas lui-mme phnomne (III. 366 [A 358, B 566])\ Et la suite: Si donc ce qui doit tre considr comme phnomne dans le monde sensible a aussi en lui-mme un pouvoir, qui n'est pas un objet d'intuition sensible, mais par lequel, cependant, il peut tre une cause des phnomnes, on peut alors considrer la causalit de cet tre sous deux points de vue, comme intelligible quant son action, ou comme causalit d'une chose en soi. et comme sensible quant aux effets de cette action ou comme causalit d'un phnomne dans le monde sensible . Je voudrais suggrer ici une autre issue l'antinomie, issue vers laquelle Kant lui-mme s'oriente en un sens lorsqu'il dclare : Rien n'empche d'attribuer cet objet transcendantal, outre la proprit qu'il a de nous apparatre, une causalit encore qui n'est pas phnomne bien que son effet se rencontre cependant dans le phnomne6. Or quel est cet effet qui se rencontre dans le phnomne ? Kant l'appelle caractre, en distinguant caractre empirique et caractre intelligible. Ne pourrait-on pas dire que. en un
1. Tremesaygues-Pacaud, p. 1 Ibid 3. Tremesaygues-Pacaud, p. 4. Tremesaygues-Pacaud, p. 5. Tremesaygues-Pacaud. p. 6. Tremesaygues-Pacaud. p. 393 , Alqui, t. I. p. 1106. 394-408 : Alqui. t. 1, p. 1167-1186. 397 ; Alqui. t. 1. p. 1171. 397 ; Alqui, t. 1, p. 1171-1172. 397 : Alqui, t. I, p. 1172.
sens non phnomniste du terme phnomne, c'est--dire au sens de ce qui se montre, le phnomne de l'agir exige que soient conjointes la Thse et Y Antithse dans un phnomne - au sens que je viens de dire - spcifique du champ pratique, qu'on peut appeler initiative ' ? Penser l'initiative, telle est la tche qui se propose au terme de la prsente tude. L'initiative, dirons-nous, est une intervention de l'agent de l'action dans le cours du monde, intervention qui cause effectivement des changements dans le monde. Que nous ne puissions nous reprsenter cette prise de l'agent humain sur les choses, au milieu du cours du monde, comme le dit lui-mme Kant, que comme une conjonction entre plusieurs sortes de causalit, cela doit tre reconnu franchement comme une contrainte lie la structure de l'action en tant qu'initiative. A cet gard, Aristote a fray la voie, avec sa notion de sunaition, qui fait de l'agent une cause partielle et concourante dans la formation des dispositions et du caractre. Mais on se rappelle la prudence avec laquelle Aristote a introduit cette notion mixte, qu'il nuance d'un en quelque sorte (ps). C'est en effet en quelque sorte que se composent les causalits. Nous avons nous-mmes rencontr plusieurs reprises l'exigence de procder une telle union ; elle rsulte titre ultime de la ncessit mme de conjoindre le qui ? au quoi .''et au pourquoi .?de l'action, ncessit issue elle-mme de la structure d'intersignification du rseau conceptuel de l'action. En accord avec cette exigence, il apparat ncessaire de ne pas se borner opposer le caractre terminable de l'enqute sur l'agent et le caractre interminable de l'enqute sur les motifs. La puissance d'agir consiste prcisment dans la liaison entre l'une et l'autre enqute, o se reflte l'exigence de lier le qui ? au pourquoi ? travers le quoi '.' de l'action. Mais le cours de motivation ne fait pas sortir de ce qu'on peut appeler avec prcaution le plan
1. Comparer avec l'claircissement de l'ide cosmologique d'une libert en union avec la ncessit universelle de la nature (III, 368 [A 543, B 570] sq. ; Tremesaygues-Pacaud. p. 399-408 ; Alqui. t. 1. p. 1174-1186). Kant parle en ce sens de l' action primitive, par rapport aux phnomnes d'une cause qui, ce titre, n'est donc pas un phnomne mais qui est intelligible quant ce pouvoir, bien que. du reste, elle doive tre comprise comme un anneau de la chane de la nature dans le monde sensible (III, 369 (A 544. B 572] : Tremesaygues-Pacaud, p. 480 ; Alqui. t. I, p. 1175-1176). Mais, pour Kant le critre exclusif de la ralit de la libert intelligible, c'est l'aptitude de l'action se soumettre des rgles, obir ou non au devoir. C'est cette solution morale, prmature mon sens, que je veux rsister ici, en cherchant dans le phnomne de la puissance d'agir les raisons d'un dpassement de l'antinomie.
132
133
DE L'ACTION L'AGENT
des faits mentaux . C'est sur le cours de la nature extrieure que la puissance d'agir exerce sa prise. La reprsentation la plus rapproche d'une telle conjonction me parat tre celle propose par H. von Wright, dans Explana-tion and Understanding ', sous le titre de modle quasi causal. J'en ai rendu compte ailleurs dans le cadre d'une investigation consacre l'explication en histoire2. Mais, en fait, il s'agissait bien, par-del l'pistmologie de la connaissance historique, de rendre compte du phnomne gnral de l'intervention. Le modle propos est un modle mixte, en ce sens qu'il conjoint des segments tlologiques, justiciables du raisonnement pratique, et des segments systmiques, justiciables de l'explication causale. Ce qui importe ici et qui fait difficult, ce sont prcisment les points de suture entre les uns et les autres. En effet, chaque rsultat d'un syllogisme pratique est une action effective qui introduit un fait nouveau dans l'ordre du monde, lequel fait dclenche son tour une chane causale ; parmi les effets de celle-ci, de nouveaux faits surgissent qui sont assums titre de circonstances par le mme agent ou d'autres agents. Or qu'est-ce qui rend fondamentalement possible cet enchanement entre fins et causes ? Essentiellement la capacit qu'a l'agent de faire concider une des choses qu'il sait faire (qu'il sait pouvoir faire) avec l'tat initial d'un systme dont il dtermine du mme coup les conditions de clture . Selon l'expression mme de von Wright, cette conjonction n'advient que si nous sommes assurs (we feel confident), sur la base de l'exprience passe, de pouvoir ainsi mettre en mouvement un systme dynamique. Avec l'ide de mettre un systme en mouvement . les notions d'action et de causalit se rejoignent, dclare von Wright. Mais se recouvrent-elles ? Il est remarquable que, dans une telle analyse, que j'abrge ici outrageusement, les deux composantes - systmique et tlo-logique - restent distinctes quoique enchevtres. Cette impuissance surmonter la discontinuit - au plan pistmologique 1. Londres. Routledge and Kegan Paul. 1971. 2. Temps et Rcit, t. I, op. cit., p. 187-202. Je laisse ici de ct l'interprtation narrative que je propose de l'enchanement des causes et des fins dans le modle dit quasi causal. 3. Je reprends ici les termes mmes de mon expos dans Temps et Rcit I : L'action ralise un autre type remarquable de clture, en ceci que c'est en faisant quelque chose qu'un agent apprend " isoler " un systme clos de son environnement, et dcouvre les possibilits de dveloppement inhrentes ce systme. Cela, l'agent l'apprend en mettant en mouvement le systme partir d'un tat initial qu'il " isole ". Cette mise en mouvement constitue l'intervention, l'intersection d'un des pouvoirs de l'agent et des ressources du systme (p. 192).
entre les composantes disparates de l'intervention n'est-elle pas l'indice que ce serait dans un type de discours diffrent de celui que nous tenons ici que le je peux pourrait tre reconnu comme Yorigine mme de la liaison entre les deux ordres de causalit ? Ce qui ferait de ce discours du je peux un discours autre, c'est, titre ultime, son renvoi une ontologie du corps propre, c'est--dire d'wn corps qui est aussi mon corps et qui, par sa double allgeance l'ordre des corps physiques et celui des personnes, se tient au point d'articulation d'un pouvoir d'agir qui est le ntre et d'un cours des choses qui relve de l'ordre du monde. Ce n'est que dans cette phnomnologie du je peux et dans l'ontologie adjacente au corps propre que le statut de fait primitif accord la puissance d'agir serait dfinitivement tabli. Au terme de cette investigation consacre au rapport entre l'action et son agent, il importe de dessiner les voies ouvertes par les apories successives auxquelles donne lieu le phnomne de l'as-cription. Aucune complaisance pour l'aporie en tant qu'aporie ne doit en effet transformer la lucidit rflexive en paralysie consentie. Le phnomne de l'ascription ne constitue, tout compte fait, qu'une dtermination partielle et encore abstraite de ce qui est signifi par l'ipsit du soi. De l'aportique de l'ascription peut et doit rsulter une impulsion franchir les limites imposes par la thorie du discours expose ci-dessus en direction de dterminations plus riches et plus concrtes de l'ipsit du soi. Chacune des apories de l'ascription pointe vers un dpassement spcifique du point de vue strictement linguistique. La premire aporie fait encore appel une transition interne au point de vue linguistique, savoir de la smantique la pragmatique. Ce qui distingue en effet l'ascription de la simple attribution d'un prdicat un sujet logique, c'est d'abord le pouvoir de l'agent de se dsigner lui-mme en dsignant un autre. La considration strawsonienne portant sur l'identit de sens que conservent les prdicats psychiques dans l'ascription soi-mme et dans l'ascription un autre que soi orientait dj vers un tel dplacement en direction d'oprations de langage o prdomine la double dsignation de soi et de l'autre dans une situation d'in-terlocution. En ce sens, la premire aporie n'tait pas vaine. La seconde aporie non plus ne s'est pas ferme sur une impasse. Les difficults qu'a rencontres notre effort pour distinguer l'ascription de l'imputation conduisent penser que l'cart entre l'une et l'autre doit tre combl par une investigation de modali135
134
ts pratiques, qui, par leur complexit et leur organisation, excdent les limites de la thorie de l'action elle-mme, du moins au sens limit qui a t le ntre jusqu' prsent. Ce sera la tche d'une enqute sur la praxis et les pratiques de discerner les points d'implantation d'une valuation proprement thique de l'agir humain, au sens tlologique et au sens dontologique, autrement dit selon le bon et selon l'obligatoire. Alors, mais alors seulement, il pourra tre rendu compte de l'articulation entre ascription et imputation, au sens moral et juridique. La troisime aporie, suscite par la notion de puissance d'agir, donc par l'efficacit causale assigne l'agent de l'action, a pu paratre la plus intraitable. Elle l'est en effet. Le passage par la troisime antinomie kantienne a certainement accentu l'apparence d'une difficult sans issue. Nous n'avons pourtant pas manqu d'affirmer que l'antinomie relevait d'une stratgie antithtique destine combattre l'accusation d'argument paresseux oppose, comme il se doit, toute allgation de fait primitif. Car c'est bien d'un fait primitif qu'il s'agit, savoir l'assurance que l'agent a de pouvoir faire, c'est--dire de pouvoir produire des changements dans le monde. Le passage du stade disjonctif au stade conjonctif de la dialectique n'avait pas d'autre but que de porter un niveau rflexif et critique ce qui est dj pr-compris dans cette assurance de pouvoir-faire. Dire assurance, c'est dire deux choses. C'est d'abord mettre en lumire, au plan pistmolo-gique, un phnomne que nous avons plusieurs fois ctoy, celui de l'attestation. Nous sommes assurs, d'une certitude qui n'est pas une croyance, une doxa infrieure au savoir, que nous pouvons faire les gestes familiers que Danto enracine dans les actions de base. Mais l'aveu du fait primitif attest dans la certitude de pouvoir faire n'a pas seulement une face pistmologique, il a aussi une face ontologique. Le fait primitif de pouvoir-faire fait partie d'une constellation de faits primitifs qui relvent de l'ontologie du soi que nous esquisserons dans la dixime tude. Ce que nous venons de dire de la phnomnologie du je peux et de l'ontologie adjacente au corps propre pointe dj dans la direction de cette ontologie du soi. Quant dire par quels liens concrets cette phnomnologie du je peux et cette ontologie du corps propre ressortissent une ontologie du soi, en tant que sujet agissant et souffrant, ce n'est qu'au terme d'un long parcours au travers et au-del des philosophies de la subjectivit que nous pourrons l'tablir. En ce sens, la troisime aporie de l'ascription ne sera effectivement dpasse qu'au terme de notre entreprise.
CINQUIME TUDE
L'identit personnelle et l'identit narrative
Avec la discussion des rapports entre agent et action, une premire srie d'tudes, places sous l'gide de la conception analytique du langage, a atteint son terme. Dans les deux premires tudes, on s'est born aux ressources que la smantique et la pragmatique, considres successivement, offraient l'analyse de l'action et des rapports complexes entre action et agent. Au cours de cette analyse, il est apparu que, en dpit de sa dpendance de principe l'gard de la thorie du langage, la thorie de l'action constituait une discipline autonome, en raison des traits propres de l'agir humain et de l'originalit du lien entre l'agir et son agent. Pour asseoir son autonomie, cette discipline nous a paru requrir une alliance nouvelle entre la tradition analytique et la tradition phnomnologique et hermneutique, ds lors que l'enjeu majeur en tait moins de savoir ce qui distingue les actions des autres vnements survenant dans le monde, que ce qui spcifie le soi, impliqu dans le pouvoir-faire, la jonction de l'agir et de l'agent. Ainsi affranchi de sa tutelle initiale, la thorie de l'action assumait le rle de propdeutique la question de l'ipsit. En retour, la question du soi, reprenant le pas sur celle de l'action, suscite des remaniements considrables au plan mme de l'agir humain. La lacune la plus considrable que prsentent nos tudes antrieures un regard rtrospectif concerne bien videmment la dimension temporelle tant du soi que de l'action elle-mme. Ni la dfinition de la personne dans la perspective de la rfrence identifiante, ni celle de l'agent dans le cadre de la smantique de l'action, cense pourtant enrichir la premire approche, n'ont pris en compte le fait que la personne dont on parle, que l'agent dont l'action dpend, ont une histoire, sont leur propre histoire. L'approche du soi sur le second versant de la philosophie du langage, celui de renonciation, n'a pas non plus suscit de rflexion particulire concernant les changements qui affectent un sujet capable 137
L'IDENTIT PERSONNELLE ET L'IDENTIT NARRATIVE
de se dsigner lui-mme en signifiant le monde. Or ce n'est pas seulement une dimension importante parmi d'autres qui a t ainsi omise, mais une problmatique entire, savoir celle de Y identit personnelle qui ne peut prcisment s'articuler que dans la dimension temporelle de l'existence humaine. C'est pour combler cette lacune majeure que je me propose de remettre ici en chantier la thorie narrative, non plus dans la perspective de ses rapports avec la constitution du temps humain comme il a t fait dans Temps et Rcit, mais de sa contribution la constitution du soi. Les dbats contemporains, trs vifs dans le champ de la philosophie anglo-amricaine, sur la question de l'identit personnelle ont paru offrir une occasion excellente pour aborder de front la distinction entre mmet et ipsit, toujours prsuppose dans les tudes prcdentes, mais jamais traite thmatiquement. On espre montrer que c'est dans le cadre de la thorie narrative que la dialectique concrte de l'ipsit et de la mmet - et non pas seulement la distinction nominale entre les deux termes invoqus jusqu' prsent - atteint son plein panouissement '. Une fois la notion d'identit narrative confronte - victorieusement, mon avis - aux perplexits et aux paradoxes de l'identit personnelle, il sera possible de dployer, dans un style moins polmique et plus constructif, la thse annonce ds l'introduc1. La notion d'identit narrative, introduite dans Temps et Rcit III, rpondait une autre problmatique : au terme d'un long voyage travers le rcit historique et le rcit de fiction, je me suis demand s'il existait une structure de l'exprience capable d'intgrer les deux grandes classes de rcits. J'ai form alors l'hypothse selon laquelle l'identit narrative, soit d'une personne, soit d'une communaut, serait le lieu recherch de ce chiasme entre histoire et fiction. Selon la prcomprhension intuitive que nous avons de cet tat de choses, ne tenons-nous pas les vies humaines pour plus lisibles lorsqu'elles sont interprtes en fonction des histoires que les gens racontent leur sujet ? Et ces histoires de vie ne sont-elles pas rendues leur tour plus intelligibles lorsque leur sont appliqus des modles narratifs - des intrigues - emprunts l'histoire proprement dite ou la fiction (drame ou roman) ? Il semblait donc plausible de tenir pour valable la chane suivante d'assertions : la comprhension de soi est une interprtation ; l'interprtation de soi, son tour, trouve dans le rcit, parmi d'autres signes et symboles, une mdiation privilgie ; cette dernire emprunte l'histoire autant qu' la fiction, faisant de l'histoire d'une vie une histoire fictive, ou, si l'on prfre, une fiction historique, entrecroisant le style historiographique des biographies au style romanesque des autobiographies imaginaires. Ce qui manquait cette apprhension intuitive du problme de l'identit narrative, c'est une claire comprhension de ce qui est en jeu dans la question mme de l'identit applique des personnes ou des communauts. La question de l'entrecroisement entre histoire et fiction dtournait en quelque sorte l'attention des difficults considrables attaches la question de l'identit en tant que telle. C'est ces difficults qu'est consacre la prsente tude.
tion cet ouvrage, selon laquelle la thorie narrative trouve une de ses justifications majeures dans le rle qu'elle exerce entre le point de vue descriptif sur l'action, auquel nous nous sommes tenus jusqu' prsent, et le point de vue prescriptif qui prvaudra dans les tudes ultrieures. Une triade s'est impose moi : dcrire, raconter, prescrire - chaque moment de la triade impliquant un rapport spcifique entre constitution de l'action et constitution du soi. Or la thorie narrative ne saurait exercer cette mdiation, c'est--dire tre plus qu'un segment intercal dans la suite discrte de nos tudes, s'il ne pouvait tre montr, d'une part, que le champ pratique couvert par la thorie narrative est plus vaste que celui couvert par la smantique et la pragmatique des phrases d'action, d'autre part, que les actions organises en rcit prsentent des traits qui ne peuvent tre labors thmatiquement que dans le cadre d'une thique. Autrement dit, la thorie narrative ne fait vritablement mdiation entre la description et la prescription que si l'largissement du champ pratique et l'anticipation de considrations thiques sont impliqus dans la structure mme de l'acte de raconter. Qu'il suffise pour le moment de dire qu'en maints rcits, c'est l'chelle d'une vie entire que le soi cherche son identit ; entre les actions courtes, auxquelles se sont bornes nos analyses antrieures, sous la contrainte de la grammaire des phrases d'action, et la connexion d'une vie, dont parle Dilthey dans ses essais thoriques sur l'autobiographie, s'tagent des degrs de complexit qui portent la thorie de l'action au niveau requis par la thorie narrative '. C'est de la mme faon que je dirai par anticipation qu'il n'est pas de rcit thiquement neutre. La littrature est un vaste laboratoire o sont essays des estimations, des valuations, des jugements d'approbation et de condamnation par quoi la narrativit sert de prop-deutique l'thique. C'est ce double regard, rtrospectif en
1. On a souvent reproch la philosophie analytique de l'action la pauvret des exemples invoqus. Pour ma part, je ne raille pas ce misrabilisme dans l'emploi des exemples : en mettant entre parenthses les enjeux thiques et politiques, la philosophie analytique de l'action a pu se concentrer sur la seule constitution grammaticale, syntaxique et logique des phrases d'action. Or, c'est ce mme asctisme de l'analyse que nous sommes redevables, jusque dans la critique interne que nous avons faite de cette thorie de l'action. Nous n'avons pas eu besoin de restituer l'action ni la complexit des pratiques quotidiennes, ni la dimension tlologique et dontologique requise par une thorie morale de l'imputation, pour dessiner les premiers linaments d'une thorie de l'ipsit. Les actions les plus simples - tires, disons, des actions de base selon Danto - suffisent faire paratre l'nigme de la mmet, en laquelle se trouvent rsumes in nuce toutes les difficults d'une thorie dveloppe de l'ipsit.
138
139
direction du champ pratique, prospectif en direction du champ thique, que sera consacre la sixime tude dont je marque ici l'troite solidarit avec la prsente tude. 1. Le problme de l'identit personnelle Le problme de l'identit personnelle constitue mes yeux le lieu privilgi de la confrontation entre les deux usages majeurs du concept d'identit que j'ai maintes fois voqus sans jamais les thmatiser vritablement. Je rappelle les termes de la confrontation : d'un ct l'identit comme mmet (latin : idem ; anglais : sameness ; allemand : Gleichheit), de l'autre l'identit comme ipsit (latin : ipse ; anglais : seljhood ; allemand : Selbstheit). L'ip-sit, ai-je maintes fois affirm, n'est pas la mmet. Et c'est parce que cette distinction majeure est mconnue - la deuxime section le vrifiera que les solutions apportes au problme de l'identit personnelle ignorant la dimension narrative chouent. Si cette diffrence est si essentielle, pourquoi, demandera-t-on, ne l'avoir pas traite thmatiquement plus tt, alors que son fantme n'a cess de hanter les analyses antrieures ? Pour la raison prcise qu'elle n'est leve au rang problmatique que lorsque passent au premier plan ses implications temporelles. C'est avec la question de la permanence dans le temps que la confrontation entre nos deux versions de l'identit fait pour la premire fois vritablement problme. 1. A premire vue, en effet, la question de la permanence dans le temps se rattache exclusivement l'identit-/<fem, que d'une certaine faon elle couronne. C'est bien sous cette unique rubrique que les thories analytiques que nous examinerons plus loin abordent la question de l'identit personnelle et les paradoxes qui s'y rattachent. Rappelons rapidement l'articulation conceptuelle de la mmet, afin de pointer la place minente qu'y tient la permanence dans le temps. La mmet est un concept de relation et une relation de relations. En tte, vient l'identit numrique: ainsi, de deux occurrences d'une chose dsigne par un nom invariable dans le langage ordinaire, disons-nous qu'elles ne forment pas deux choses diffrentes mais une seule et mme chose. Identit, ici, signifie unicit : le contraire est pluralit (non pas une mais deux ou plusieurs) ; cette premire composante de la notion d'identit correspond l'opration d'identification, entendue au sens de 140
ridentification du mme, qui fait que connatre c'est reconnatre : la mme chose deux fois, n fois. Vient en second rang l'identit qualitative, autrement dit la ressemblance extrme : nous disons de X et de Y qu'ils portent le mme costume, c'est--dire des vtements tellement semblables qu'il est indiffrent qu'on les change l'un pour l'autre ; cette deuxime composante correspond l'opration de substitution sans perte smantique, salva veritate. Ces deux composantes de l'identit sont irrductibles l'une l'autre, comme chez Kant les catgories de quantit et de qualit ; elles ne sont point pour autant trangres l'une l'autre ; c'est prcisment dans la mesure o le temps est impliqu dans la suite des occurrences de la mme chose que la ridentification du mme peut susciter l'hsitation, le doute, la contestation ; la ressemblance extrme entre deux ou plusieurs occurrences peut alors tre invoque titre de critre indirect pour renforcer la prsomption d'identit numrique : c'est ce qui arrive lorsque l'on parle de l'identit physique d'une personne ; on n'a pas de peine reconnatre quelqu'un qui ne fait qu'entrer et sortir, apparatre, disparatre, rapparatre ; encore le doute n'est-il pas loin, dans la mesure o l'on compare une perception prsente un souvenir rcent ; l'identification de son agresseur par une victime, parmi une srie de suspects qui lui sont prsents, donne au doute une premire occasion de s'insinuer ; il crot avec la distance dans le temps ; ainsi, un accus prsent la barre du tribunal peut contester qu'il soit le mme que celui qui est incrimin ; que fait-on alors ? on compare l'individu prsent des marques matrielles tenues pour la trace irrcusable de sa prsence antrieure dans les lieux eux-mmes en litige ; il arrive que l'on tende la comparaison des tmoignages oculaires, tenus avec une grande marge d'incertitude pour quivalents la prsentation passe de l'individu examin ; la question de savoir si l'homme ici prsent la barre du tribunal et l'auteur prsum d'un crime ancien sont une seule et mme personne peut alors rester sans rponse assure : les procs de criminels de guerre donnent l'occasion de pareilles confrontations, dont on connat les alas. C'est la faiblesse de ce critre de similitude, dans le cas d'une grande distance dans le temps, qui suggre que l'on fasse appel un autre critre, lequel relve de la troisime composante de la notion d'identit, savoir la continuit ininterrompue entre le premier et le dernier stade du dveloppement de ce que nous tenons pour le mme individu ; ce critre l'emporte dans tous les 141
cas o la croissance, le vieillissement, oprent comme des facteurs de dissemblance et, par implication, de diversit numrique ; ainsi disons-nous d'un chne qu'il est le mme, du gland l'arbre entirement dvelopp ; de mme d'un animal, de la naissance la mort ; de mme enfin d'un homme - je ne dis pas d'une personne - en tant que simple chantillon de l'espce. La dmonstration de cette continuit fonctionne comme critre annexe ou substitutif de la similitude ; la dmonstration repose sur la mise en srie ordonne de changements faibles qui, pris un un, menacent la ressemblance sans la dtruire ; ainsi faisons-nous avec les portraits de nous-mmes des ges successifs de la vie ; comme on voit, le temps est ici facteur de dissemblance, d'cart, de diffrence. C'est pourquoi la menace qu'il reprsente pour l'identit n'est entirement conjure que si l'on peut poser, la base de la similitude et de la continuit ininterrompue du changement, un principe de permanence dans le temps. Ce sera par exemple la structure invariable d'un outil dont on aura progressivement chang toutes les pices : c'est encore le cas, qui nous touche de prs, de la permanence du code gntique d'un individu biologique ; ce qui demeure ici. c'est l'organisation d'un systme combinatoire ; l'ide de structure, oppose celle d'vnement, rpond ce critre d'identit, le plus fort qui puisse tre administr ; elle confirme le caractre relationnel de l'identit, qui n'apparaissait pas dans l'antique formulation de la substance, mais que Kant rtablit en classant la substance parmi les catgories de la relation, en tant que condition de possibilit de penser le changement comme arrivant quelque chose qui ne change pas. du moins dans le moment de l'attribution de l'accident la substance ; la permanence dans le temps devient ainsi le transcendantal de l'identit numrique '. Toute la problmatique de l'identit personnelle
1. Le dplacement chez Kant de l'ide de substance du plan ontologique au plan transcendantal est marqu par la simple correspondance entre la catgorie, son schme et le principe (ou premier jugement). A la substance, premire catgorie de la relation, correspond le schme qui en dit la constitution temporelle, savoir : la permanence [Beharrlichkeii] du rel dans le temps, c'est--dire la reprsentation de ce rel comme un substrat de la dtermination empirique de temps en gnral, substrat qui demeure donc pendant que tout le reste change (Critique de la Raison pure) III. 137 [A 144. B 183]; Tremesaygues-Pacaud. p. 154 ; Alqui, 1.1, p. 889). Au schme de la substance correspond le principe qui en exprime la constitution relationnelle, savoir ( Premire analogie de l'exprience ) : Tous les phnomnes contiennent quelque chose de permanent [dos Beharrliche] (substance) considr comme l'objet lui-mme, et quelque chose de changeant, considr comme une simple dtermination de cet objet (III, 162 [A 182] ; Tremesaygues-Pacaud, p. 177 ; Alqui, t. I, p. 919). Et dans la seconde
va tourner autour de cette qute d'un invariant relationnel, lui donnant la signification forte de permanence dans le temps. 2. Cette analyse conceptuelle de l'identit-mmet tant faite, nous pouvons revenir la question qui rgit la prsente tude : l'ipsit du soi implique-t-elle une forme de permanence dans le temps qui ne soit pas rductible la dtermination d'un substrat, mme au sens relationnel que Kant a assign la catgorie de substance, bref, une forme de permanence dans le temps qui ne soit pas simplement le schme de la catgorie de substance ? Pour reprendre les termes d'une opposition qui a jalonn nos tudes antrieures : une forme de permanence dans le temps se laisse-t-elle rattacher la question qui ? en tant qu'irrductible toute question quoi ? Une forme de permanence dans le temps qui soit une rponse la question : qui suis-je ? Que la question soit difficile, la rflexion suivante va tout de suite le rendre manifeste. Parlant de nous-mmes, nous disposons en fait de deux modles de permanence dans le temps que je rsume par deux termes la fois descriptifs et emblmatiques : le caractre et la parole tenue. En l'un et en l'autre, nous reconnaissons volontiers une permanence que nous disons tre de nous-mmes. Mon hypothse est que la polarit de ces deux modles de permanence de la personne rsulte de ce que la permanence du caractre exprime le recouvrement quasi complet l'une par l'autre de la problmatique de Vident et de celle de Vipse, tandis que la fidlit soi dans le maintien de la parole donne marque l'cart extrme entre la permanence du soi et celle du mme, et donc atteste pleinement l'irrductibilit des deux problmatiques l'une l'autre. Je me hte de complter mon hypothse : la polarit que je vais scruter suggre une intervention de l'identit narrative dans la constitution conceptuelle de l'identit personnelle, la faon d'une mdit spcifique entre le ple du caractre, o idem et ipse tendent concider et le ple du maintien de soi, o l'ipsit s'affranchit de la mmet. Mais j'anticipe trop ! Que faut-il entendre par caractre ? En quel sens le terme a-t-il la fois valeur descriptive et valeur emblmatique ? Pourquoi dire qu'il cumule l'identit du soi et celle du mme ? Qu'est-ce qui trahit, sous l'identit du mme, l'identit du soi et empche d'assigner purement et simplement l'identit du caractre celle du mme ?
dition : La substance persiste [beharrt] dans tout le changement des phnomnes et sa quantit n'augmente ni ne diminue dans la nature ([B 224] ; Tremesaygues-Pacaud, p. 177 ; Alqui, t. 1, p. 918-919).
142
143
J'entends ici par caractre l'ensemble des marques distinctives qui permettent de ridentifier un individu humain comme tant le mme. Par les traits descriptifs que l'on va dire, il cumule l'identit numrique et qualitative, la continuit ininterrompue et la permanence dans le temps. C'est par l qu'il dsigne de faon emblmatique la mmet de la personne. Ce n'est pas la premire fois que je rencontre sur mon chemin la notion de caractre. A l'poque o j'crivais Le Volontaire et l'Involontaire, je plaais le caractre sous le titre de l' involontaire absolu, pour l'opposer l'involontaire relatif des motifs dans l'ordre de la dcision volontaire et celui des pouvoirs dans l'ordre de la motion volontaire. En tant qu'involontaire absolu, je l'assignais, en conjonction avec l'inconscient et avec l'tre-en-vie symbolis par la naissance, la couche de notre existence que nous ne pouvons changer, mais quoi il nous faut consentir. Et dj je soulignais la nature immuable du caractre en tant que perspective finie, non choisie, de notre accs aux valeurs et de l'usage de nos pouvoirs1. Je devais revenir dix ans plus tard, dans L'Homme faillible, ce thme fascinant du caractre, mais dans un contexte quelque peu diffrent. Non plus en fonction de la polarit du volontaire et de l'involontaire, mais
1. Cette immutabilit du caractre, que je nuancerai tout l'heure, servait la mme poque de caution une discipline, la caractrologie, dont nous mesurons mieux aujourd'hui la nature approximative, sinon arbitraire. Ce qui m'intressait nanmoins dans cette entreprise prilleuse, c'tait la prtention de donner un quivalent objectif cette couche de notre existence subjective. C'est ce que j'appellerai aujourd'hui l'inscription du caractre dans la Mmet. La caractrologie, en effet, entendait traiter le caractre comme un portrait dessin de l'extrieur ; ce portrait, elle le recomposait par un jeu de corrlations entre un petit nombre d'invariants (activit / motivit. primante / secondante), de manire dessiner, par cette combinatoire de traits distinctifs, une typologie susceptible d'un affinement relativement pertinent ; quels qu'aient t les simplifications et durcissements de cette caractrologie, aujourd'hui tombe en dfaveur, elle tmoignait par son ambition mme de la valeur emblmatique du caractre comme destin. Ce mot mme de destin, qui rappelle invinciblement le mot fameux d'Heraclite, rapprochant caractre (thos) et daimn (Diels / Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, B 119, trad. fr. de J.-P. Dumont. D. Delattre et J.-L. Poirier. Les Prsocratiques. Pans, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1988, p. 173), suffit alerter notre attention, car il ne relve plus d'une problmatique objectivante, mais existentielle. Seule une libert a ou est un destin. Cette simple remarque restitue aux dterminations mises en avant par la caractrologie l'quivocit qui la fait participer simultanment deux rgnes, celui de l'objectivit et celui de l'existence. Un portrait peint du dehors ? Mais aussi une manire d'tre propre. Une combinatoire de traits permanents ? Mais un style indivisible. Un type ? Mais une singularit insubstituable. Une contrainte ? Mais un destin que je suis, c'est--dire cela mme quoi je dois consentir.
sous le signe du thme pascalien de la disproportion , de la non-concidence entre finitude et infinitude. Le caractre m'ap-paraissait alors comme ma manire d'exister selon une perspective finie affectant mon ouverture sur le monde des choses, des ides, des valeurs, des personnes1. D'une certaine faon, c'est encore dans la mme direction que je poursuis mon investigation. Le caractre m'apparat, aujourd'hui encore, comme l'autre ple d'une polarit existentielle fondamentale. Mais, au lieu de concevoir le caractre dans une problmatique de la perspective et de l'ouverture, comme le ple fini de l'existence, je l'interprte ici en fonction de sa place dans la problmatique de l'identit. Ce dplacement d'accent a pour vertu principale de remettre en question le statut d'immutabilit du caractre, tenu pour acquis dans mes analyses antrieures. En fait, cette immutabilit s'avre tre d'un genre bien particulier, comme l'atteste la rinterprtation du caractre en termes de dis1. Cette notion de perspective tait franchement transpose du plan thor-tique, prcisment de la phnomnologie husserlienne de la perception, au plan pratique. Elle servait ainsi de rsum tous les aspects de finitude pratique (rceptivit du dsir, persvration des habitudes), ce qui me permettait d'insister pour la premire fois sur le caractre de totalit finie du caractre : ainsi parlais-je du caractre comme ouverture limite de notre champ de motivation considr dans son ensemble . Cette deuxime version du caractre dans L'Homme faillible confirmait en un sens la mmet du caractre, au prix peut-tre d"une insistance excessive sur son immutabilit, autorise par la lecture et l'approbation de quelques textes tincelants d'Alain. Je suis ainsi all jusqu' dire qu' la diffrence de la perspective de perception, que je peux changer en me dplaant, il n'y a plus de mouvement par lequel je changerais l'origine zro de mon champ total de motivation p. 79). Ma naissance, disais-je encore, c'est le dj l de mon caractre (p. 80). Ainsi le caractre pouvait-il tre dfini sans nuance comme nature immuable et hrite (ibid.). Mais, en mme temps, l'adhrence de la perspective au mouvement d'ouverture par quoi je dfinissais l'acte d'exister imposait de placer le caractre dans le plan de l'existence dont je souligne aujourd'hui la mien-net : Le caractre, c'est l'ouverture finie de mon existence prise comme un tout (p. 72). Le caractre, dirai-je aujourd'hui, c'est la mmet dans la miennet. Dans L'Homme faillible, la raison fondamentale pour laquelle le caractre devait tre plac du ct de l'existence vcue en dpit de son immutabilit prsume, c'tait sa relation contraste avec le ple d'infinit que je voyais reprsent, dans une perspective la fois aristotlicienne et kantienne, par la notion de bonheur. L'ouverture dont le caractre marque la fermeture, la partialit constitutive. c"est la vise du bonheur. Cette opposition se justifiait, dans une anthropologie d'une part attentive la faille de l'existence, ce qui rend possible la chute dans le mal, d'autre part prompte interprter la disproportion responsable de la faillibi-lit dans les termes du couple fini-infini. L'avantage majeur tait de faire porter tout le poids de la fragilit sur le troisime terme, lieu de la faille existentielle. La prsente tude placera la narrativit dans une position comparable de mdiation entre deux extrmes.
144
145
position acquise. Avec cette notion, se laisse enfin thmatiser pour elle-mme la dimension temporelle du caractre. Le caractre, dirais-je aujourd'hui, dsigne l'ensemble des dispositions durables quoi on reconnat une personne. C'est ce titre que le caractre peut constituer le point limite o la problmatique de Yipse se rend indiscernable de celle de Videm et incline ne pas les distinguer l'une de l'autre. Il importe par consquent de s'interroger sur la dimension temporelle de la disposition : c'est elle qui remettra plus loin le caractre sur la voie de la narrativisation de l'identit personnelle. Premiiement, la notion de disposition se rattache celle d'habitude, avec sa double valence d'habitude en train d'tre, comme on dit, contracte, et d'habitude dj acquise '. Or ces deux traits ont une signification temporelle vidente : l'habitude donne une histoire au caractre ; mais c'est une histoire dans laquelle la sdimentation tend recouvrir et, la limite, abolir l'innovation qui l'a prcde. Ravaison le premier s'tonnait, dans sa fameuse thse De l'habitude, de cette force de l'habitude o il voyait le retour de la libert la nature. C'est cette sdimentation qui confre au caractre la sorte de permanence dans le temps que j'interprte ici comme recouvrement de Yipse par Videm. Mais ce recouvrement n'abolit pas la diffrence des problmatiques : en tant mme que seconde nature, mon caractre c'est moi, moi-mme, ipse ; mais cet ipse s'annonce comme idem. Chaque habitude ainsi contracte, acquise et devenue disposition durable. constitue un trait - un trait de caractre, prcisment -, c'est--dire un signe distinctif quoi on reconnat une personne, on la ridentifie comme tant la mme, le caractre n'tant pas autre chose que l'ensemble de ces signes distinctifs. Deuximement, se laisse rattacher la notion de disposition l'ensemble des identifications acquises par lesquelles de l'autre entre dans la composition du mme. Pour une grande part, en effet, l'identit d'une personne, d'une communaut, est faite de ces identifications- des valeurs, des normes, des idaux, des modles, des hros, dans lesquels la personne, la communaut se reconnaissent. Le se reconnatre-dans contribue au se
1. Aristote est le premier avoir rapproch caractre et habitude la faveur de la quasi-homonymie entre thos (caractre) et ithos (habitude, coutume). Du terme thos. il passe hexis (disposition acquise), qui est le concept anthropologique de base sur lequel il difie son thique, dans la mesure o les vertus sont de telles dispositions acquises, en conformit la rgle droite et sous le contrle du jugement du phronimos, de l'homme prudent (th. Nie. trad. Tricot, 111, 4, 1112a \lsq.,VI, 2. 1139 a 23-24; VI, 13, 1144 b 27).
reconnatre-... L'identification des figures hroques manifeste en clair cette altrit assume ; mais celle-ci est dj latente dans l'identification des valeurs qui fait que l'on met une cause au-dessus de sa propre vie ; un lment de loyaut, de loyalisme, s'incorpore ainsi au caractre et le fait virer la fidlit, donc au maintien de soi. Ici les ples de l'identit se composent. Cela prouve que l'on ne peut penser jusqu'au bout Videm de la personne sans Yipse, lors mme que l'un recouvre l'autre. Ainsi s'intgrent aux traits de caractre les aspects de prfrence valuative qui dfinissent l'aspect thique du caractre, au sens aristotlicien du terme '. Cela se fait par un processus parallle la contraction d'une habitude, savoir par l'intriorisation qui annule l'effet initial d'altrit, ou du moins le reporte du dehors dans le dedans. La thorie freudienne du surmoi a affaire avec ce phnomne qui donne l'intriorisation un aspect de sdimentation. Ainsi se stabilisent les prfrences, apprciations, estimations, de telle faon que la personne se reconnat ses dispositions qu'on peut dire valuatives. C'est pourquoi un comportement qui ne correspond pas ce genre de dispositions fait dire qu'il n'est pas dans le caractre de l'individu considr, que celui-ci n'est plus lui-mme. voire qu'il est hors de soi. Par cette stabilit emprunte aux habitudes et aux identifications acquises, autrement dit aux dispositions, le caractre assure la fois l'identit numrique, l'identit qualitative, la continuit ininterrompue dans le changement et finalement la permanence dans le temps qui dfinissent la mmet. Je dirai de faon peine paradoxale que l'identit du caractre exprime une certaine adhrence du quoi ? au qui ?. Le caractre, c'est vritablement le quoi du qui . Ce n'est plus exactement le quoi encore extrieur au qui , comme c'tait le cas dans la thorie de l'action, o l'on pouvait distinguer entre ce que quelqu'un fait, et celui qui fait (et nous avons vu la richesse et les piges de cette distinction qui conduit tout droit au problme de l'ascription). Il s'agit bien ici de recouvrement du qui ? par le quoi ?, lequel fait glisser de la question : qui suis-je ? la question : que suis-je ?. Mais ce recouvrement de Yipse par Videm n'est pas tel qu'il exige de renoncer leur distinction. La dialectique de l'innovation et de la sdimentation, sous-jacente au processus d'identification, est l pour rappeler que le caractre a une histoire, contracte dirait-on, au double sens du mot contraction :
1. Sur l'valuation considre comme seuil de l'thique, cf. ci-dessous, septime tude.
146
147
abrviation et afiection. Il est comprhensible ds lors que le ple stable du caractre puisse revtir une dimension narrative, comme on le voit dans les usages du terme caractre qui l'identifient au personnage d'une histoire raconte; ce que la sdimentation a contract, le rcit peut le redployer. Et c'est le langage dispositionnel, pour lequel Gilbert Ryle plaide dans La Notion d'esprit, qui prpare ce redploiement narratif. Que le caractre doive tre replac dans le mouvement d'une narration, nombre de vains dbats sur l'identit l'attestent, en particulier lorsqu'ils ont pour enjeu l'identit d'une communaut historique. Lorsque Fernand Braudel traite de L'Identit de la France, il s'emploie certes dgager des traits distinctifs durables, voire permanents, quoi on reconnat la France en tant que quasi-personnage. Mais, spars de l'histoire et de la gographie, ce que le grand historien se garde bien de faire, ces traits se durciraient et donneraient aux pires idologies de l' identit nationale l'occasion de se dchaner. Ce sera la tche d'une rflexion sur l'identit narrative de mettre en balance les traits immuables que celle-ci doit l'ancrage de l'histoire d'une vie dans un caractre, et ceux qui tendent dissocier l'identit du soi de la mmet du caractre. 3. Avant de nous engager dans cette voie, il importe de tirer argument, en faveur de la distinction entre identit du soi et identit du mme, de l'usage que nous faisons de la notion dans les contextes o les deux sortes d'identit cessent de se recouvrir au point de se dissocier entirement, mettant en quelque sorte nu l'ipsit du soi sans le support de la mmet. 11 est en effet un autre modle de permanence dans le temps que celui du caractre. C'est celui de la parole tenue dans la fidlit la parole donne. Je vois dans cette tenue la figure emblmatique d'une identit polairement oppose celle du caractre. La parole tenue dit un maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire, comme le caractre, dans la dimension du quelque chose en gnral, mais uniquement dans celle du qui ?. Ici aussi l'usage des mots est un bon guide. Une chose est la persvration du caractre ' ; une autre, la persvrance de la fidlit la parole donne. Une chose est la continuation du caractre ; une autre, la constance dans l'amiti. A cet gard, Heidegger a raison de distinguer de la permanence
1. Il est remarquable que Kant dsigne la substance (premire catgorie de la relation) par le terme dos Geharrliche (ce qui persiste) (cf. ci-dessus, p. 142, ni).
substantielle le maintien de soi (Selbstndigkeit) dcompos en Selbst-Stndigkeit - que Martineau traduit par maintien de soi , plutt que par constance soi , comme je le fais dans Temps et Rcit III \ Cette distinction majeure demeure, mme s'il n'est pas certain que la rsolution devanante, face la mort, puise le sens du maintien de soi2. Aussi bien cette posture exprime-t-elle un certain investissement existentiel des transcen-dantaux de l'existence que Heidegger appelle existentiaux, desquels relve l'ipsit. D'autres attitudes, situes la mme jonction de l'existential et de l'existentiel que toutes les analyses heideggriennes tournant autour de l'tre-pour (ou envers)-la-mort, sont tout autant rvlatrices de la conjonction fondamentale entre la problmatique de la permanence dans le temps et celle du soi, en tant que le soi ne concide pas avec le mme. A cet gard, la tenue de la promesse, comme il a t rappel plus haut, parat bien constituer un dfi au temps, un dni du changement : quand mme mon dsir changerait, quand mme je changerais d'opinion, d'inclination, je maintiendrai. Il n'est pas ncessaire, pour qu'elle fasse sens, de placer la tenue de la parole donne sous l'horizon de l'tre-pour (ou envers)-la-mort. Se suffit elle-mme la justification proprement thique de la promesse, que l'on peut tirer de l'obligation de sauvegarder l'institution du langage et de rpondre la confiance que l'autre met dans ma fidlit. Cette justification thique, prise en tant que telle, droule ses propres implications temporelles, savoir une modalit de permanence dans le temps susceptible d'tre polairement oppose celle du caractre. Ici, prcisment, ipsit et mmet cessent de concider. Ici, en consquence, se dissout l'quivocit de la notion de permanence dans le temps.
1. Ontologiquement, le Dasein est fondamentalement diffrent de tout tant sous-la-main ou rel. Sa " teneur " [Bestand] ne se fonde pas dans la substantialit d'une substance, mais dans le maintien du soi-mme [Selbstndigkeit] existant, dont l'tre a t conu comme souci (tre et Temps, op cit. [303], trad. Martineau modifie selon sa propre traduction de Selbst-Stndigkeit dans d'autres contextes, cf. note suivante). F. Vezin traduit : Ontologiquement, le Dasein diffre fondamentalement de tout ce qui est l-devant et de tout ce qui est rel. Ce en quoi il " consiste " ne se ramne pas la substantialit d'une substance, mais la " constance en soi " [Selbstndigkeit] du soi-mme existant dont l'tre a t conu comme souci (op. cit. [303], p. 363). Il est vrai que Heidegger dit encore ici Selbstndigkeit. que Martineau traduit par autonomie , et pas encore Selbst-Stndigkeit. 2. "Le maintien du soi-mme" (autonomie) [die Selbst-Stndigkeit] ne signifie existentialement rien d'autre que la rsolution devanante (Martineau, p. 227 [322]). La constance de soi-mme [Selbststndigkeit] ne signifie existentialement rien d'autre que la rsolution en marche (Vezin [322], p. 382-383).
148
149
Cette manire nouvelle ' d'opposer la mmet du caractre au maintien de soi-mme dans la promesse ouvre un intervalle de sens qui reste combler. Cet intervalle est ouvert par la polarit, en termes temporels, entre deux modles de permanence dans le temps, la persvration du caractre et le maintien de soi dans la promesse. C'est donc dans l'ordre de la temporalit que la mdiation est chercher. Or, c'est ce milieu que vient occuper, mon avis, la notion d'identit narrative. L'ayant ainsi situe dans cet intervalle, nous ne serons pas tonns de voir l'identit narrative osciller entre deux limites, une limite infrieure, o la permanence dans le temps exprime la confusion de Yidem et de Yipse, et une limite suprieure, o Yipse pose la question de son identit sans le secours et l'appui de Yidem. Mais auparavant il faut examiner les titres de thories de l'identit personnelle qui ignorent la fois la distinction de Yidem et de Yipse et les ressources qu'offre la narrativit pour rsoudre les paradoxes de l'identit personnelle, que ces mmes thories ont l'avantage de poser en termes forts et clairs. 2. Les paradoxes de l'identit personnelle 1. Que, sans le fil conducteur de la distinction entre deux modles d'identit et sans le secours de la mdiation narrative, la question de l'identit personnelle se perde dans les arcanes de difficults et de paradoxes paralysants, les philosophes de langue anglaise et de culture analytique l'ont appris d'abord chez Locke et chez Hume. Du premier, la tradition ultrieure a retenu l'quation entre identit personnelle et mmoire. Mais il faut voir au prix de
1. La manire est nouvelle, si on la compare la stratgie dveloppe dans mes ouvrages antrieurs. Dans Le Volontaire et l'Involontaire, la mdiation n'tait pas un problme majeur ; je parlais alors tranquillement de la rciprocit du volontaire et de l'involontaire et reprenais sans grand scrupule la formule de Maine de Biran : Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate ; tout au plus pouvait-on dire que le volontaire relatif de la motivation et des pouvoirs occupait le milieu entre les deux extrmes du projet et du caractre. Dans L'Homme faillible. tout entier construit sur la disproportion de l'homme, la question du troisime terme, lieu par excellence de fragilit, devenait l'enjeu mme de l'entreprise. Ayant pos le problme en termes de fini et d'infini, je voyais dans le respect de la personne morale, union de la particularit et de l'universalit reprsente chez Kant par l'ide d'humanit, le troisime terme requis par la disproportion entre le caractre et le bonheur.
quelle inconsistance dans l'argumentation et de quelle invraisemblance dans l'ordre des consquences cette quation a t paye. Inconsquence dans l'argumentation, d'abord : au dbut du fameux chapitre xxvn de Y Essai philosophique concernant l'entendement humain (2e d., 1694)', intitul Identit et diversit, Locke introduit un concept d'identit qui parat chapper notre alternative de la mmet et de l'ipsit ; aprs avoir dit que l'identit rsulte d'une comparaison, Locke introduit l'ide singulire de l'identit d'une chose elle-mme (mot mot : de mmet avec elle-mme, sameness with itselj) ; c'est en effet en comparant une chose avec elle-mme dans des temps diffrents que nous formons les ides d'identit et de diversit ; quand nous demandons si une chose est la mme [same] ou non, il est toujours fait rfrence quelque chose qui a exist en tel temps et tel lieu, dont il tait certain qu' ce moment cette chose tait identique elle-mme [the same with itselj] . Cette dfinition parat cumuler les caractres de la mmet en vertu de l'opration de comparaison, et ceux de l'ipsit en vertu de ce qui fut concidence instantane, maintenue travers le temps, d'une chose avec elle-mme. Mais la suite de l'analyse dcompose les deux valences de l'identit. Dans la premire srie d'exemples - le navire dont on a chang toutes les pices, le chne dont on accompagne la croissance du gland l'arbre, l'animal et mme l'homme dont on suit le dveloppement de la naissance la mort -, c'est la mmet qui prvaut ; l'lment commun tous ces exemples, c'est la permanence de l'organisation, laquelle, il est vrai, n'engage, selon Locke, aucun substantialisme. Mais, au moment d'en venir l'identit personnelle que Locke ne confond pas avec celle d'un homme, c'est la rflexion instantane qu'il assigne la mmet avec soi-mme allgue par la dfinition gnrale. Reste seulement tendre le privilge de la rflexion de l'instant la dure ; il suffit de considrer la mmoire comme l'expansion rtrospective de la rflexion aussi loin qu'elle peut s'tendre dans le pass ; la faveur de cette mutation de la rflexion en mmoire, la mmet avec soi-mme peut tre dite s'tendre travers le temps. Ainsi Locke a-t-il cru pouvoir introduire une csure dans le cours de son analyse sans avoir abandonner son concept gnral de mmet [d'une chose] avec elle-mme . Et pourtant, le tournant de la rflexion et de la mmoire marquait en fait un renversement conceptuel o l'ipsit se substituait silencieusement la mmet.
1. Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. fr. de P. Coste, Paris, Vrin, 1972.
150
151
Mais ce n'est pas au niveau de la cohrence de l'argument que Locke a suscit la perplexit majeure : la tradition l'a crdit de l'invention d'un critre d'identit, savoir l'identit psychique, quoi l'on pourra dsormais opposer le critre d'identit corporelle, duquel relevait en fait la premire srie d'exemples o prvalait la permanence d'une organisation observable du dehors. Une discussion sur les critres de l'identit occupera dsormais l'avant-scne, suscitant des plaidoyers opposs et galement plausibles en faveur de l'un ou de l'autre. Ainsi, Locke et ses partisans, on opposera rgulirement les apories d'une identit suspendue au seul tmoignage de la mmoire ; apories psychologiques concernant les limites, les intermittences (durant le sommeil par exemple), les dfaillances de la mmoire, mais aussi apories plus proprement ontologiques : plutt que de dire que la personne existe pour autant qu'elle se souvient, n'est-il pas plus plausible, demande J.Butler1, d'assigner la continuit de la mmoire l'existence continue d'une me-substance? Sans l'avoir prvu, Locke rvlait le caractre aportique de la question mme de l'identit. En tmoignent plus que tout les paradoxes qu'il assumait sans sourciller, mais que ses successeurs ont transforms en preuves d'indcidabilit : soit le cas d'un prince dont on transplante la mmoire dans le corps d'un savetier ; celui-ci devient-il le prince qu'il se souvient avoir t, ou reste-t-il le savetier que les autres hommes continuent d'observer ? Locke, cohrent avec lui-mme, tranche en faveur de la premire solution. Mais des lecteurs modernes, plus sensibles la collision entre deux critres opposs d'identit, concluront l'indcidabilit du cas. De cette faon, l're des puzzling cases tait ouverte, en dpit de l'assurance de Locke. On y reviendra plus loin2. Auparavant s'tait ouverte avec Hume l're du doute et du
1. J. Butler, Of personal Identity , The Analogy of Religion ( 1736), repris in i. Perry (d.), Personal Identity, University of California Press, 1975, p. 99-105. 2. Ce n'est pas chez Locke, mais chez ses successeurs, que la situation cre par l'hypothse de la transplantation d'une mme me dans un autre corps a commenc de paratre plus indtermine que simplement paradoxale, c'est--dire contraire au sens commun. Car comment la mmoire du prince pourrait-elle ne pas affecter le corps du cordonnier au plan de la voix, des gestes, des postures ? Et comment situer l'expression du caractre habituel du cordonnier par rapport celle de la mmoire du prince ? Ce qui est devenu problmatique aprs Locke, et ce qui ne l'tait pas pour ce dernier, c'est la possibilit de distinguer entre deux critres d'identit : l'identit dite psychique et l'identit dite corporelle, comme si l'expression de la mmoire n'tait pas un phnomne corporel. En fait le vice inhrent au paradoxe de Locke, outre la circularit ventuelle de l'argument, c'est une description imparfaite de la situation cre par la transplantation imaginaire.
soupon. C'est un concept fort de la relation d'identit que Hume pose au dbut de l'analyse qu'on lit dans le Trait de la nature humaine, livre I, quatrime partie, sixime section (1739): Nous avons une ide distincte d'un objet qui demeure invariable et ininterrompu durant une variation suppose de temps ; cette ide, nous l'appelons identit ou samenessK Point d'ambigut, donc: il n'existe qu'un modle d'identit, la mmet. Comme Locke, Hume parcourt une suite d'exemples-types, des navires et des plantes aux animaux et aux humains. A la diffrence de Locke, toutefois, il introduit, ds ses premiers exemples, des degrs dans l'assignation d'identit, selon par exemple que les mutations d'un tre matriel ou vivant sont plus ou moins amples ou plus ou moins soudaines. La question de l'identit se trouve ainsi soustraite ds le dbut aux rponses en noir et blanc. Mais, surtout, la diffrence de Locke, Hume ne renverse pas ses critres d'assignation d'identit quand il passe des choses et des tres anims au soi. Et comme, en bon empi-riste, il demande pour chaque ide une impression correspondante (il doit exister une impression qui donne naissance chaque ide relle2... ) et qu' l'examen de son intrieur il ne trouve qu'une diversit d'expriences et nulle impression invariable relative l'ide d'un soi, il conclut que cette dernire est une illusion. Mais cette conclusion ne clt pas le dbat, elle l'ouvre plutt. Qu'est-ce qui, demande Hume, nous donne une propension si forte superposer une identit ces perceptions successives, et supposer que nous sommes en possession d'une existence invariable et ininterrompue durant le cours entier de nos vies ? C'est dans l'explication de Yillusion d'identit que Hume dploie les ressources de subtilit qui, aprs avoir fait grande impression sur Kant, ont laiss une marque durable sur la discussion ultrieure. Deux concepts nouveaux entrent en scne, l'imagination et la croyance. C'est Yimagination qu'est attribue la facult de passer avec facilit d'une exprience l'autre si leur diffrence est faible et graduelle, et ainsi de transformer la diversit en identit. C'est la croyance qui sert ensuite de relais, comblant le dficit de l'impression. Dans une culture comme celle laquelle Hume appartient encore, l'aveu qu'une ide repose sur une croyance, et
1 Trad. de l'auteur. La traduction de Leroy (Hume, Trait de la nature humaine. 2 vol., Paris, Aubier-Montaigne, 1968) rend trop approximativement sameness par du mme (t. I, p. 345) et self par moi . 2. Trad. de l'auteur (cf. trad. Leroy, op. cit.. 1.1, p. 343).
152
153
non sur une impression, ne discrdite pas entirement cette ide ; les croyances ont une place et un rle que la philosophie prcisment dlimite. Toutefois, dire que la croyance engendre des fictions, c'est annoncer un temps o la croyance sera devenue incroyable. Hume ne franchit pas encore ce pas et suggre que l'unit de la personnalit peut tre assimile celle d'une rpublique ou d'un Commonweahh dont les membres ne cessent de changer tandis que les liens d'association demeurent. 11 appartiendra Nietzsche d'achever le pas du soupon. La violence de la dngation remplacera la subtilit de l'insinuation. On objectera : Hume ne cherchait-il pas ce qu'il ne pouvait trouver : un soi qui ne soit qu'un mme ? Et ne prsupposait-il pas le soi qu'il ne cherchait pas ? Qu'on lise son argument principal : Quant moi, quand je pntre le plus intimement dans ce que j'appelle moi-mme, je bute toujours sur l'une ou l'autre perception particulire, chaleur ou froid, lumire ou ombre, amour ou haine, douleur ou plaisir. Je ne m'atteins jamais moi-mme un moment quelconque en dehors d'une perception et ne peux rien observer d'autre que la perception1. Voici donc quelqu'un qui professe ne pas trouver autre chose qu'un donn priv d'ipsit ; quelqu 'un qui pntre en lui-mme, cherche et dclare n'avoir rien trouv. Au moins, observe Chisholm dans Person and Objeci1. quelqu'un se trouve-t-il en train de trbucher, en train d'observer une perception. Avec la question qui ? - qui cherche, trbuche et ne trouve pas, et qui peroit ? -, revient le soi au moment o le mme se drobe. C'est un paradoxe semblable que la suite de la discussion va maintes fois ctoyer. Je ne m'arrterai pas la question de savoir si le meilleur critre de l'identit est d'ordre corporel ou psychologique. Et cela pour plusieurs raisons. D'abord, je ne veux pas laisser croire que le critre psychologique aurait une affinit privilgie pour l'ipsit et le critre corporel pour la mmet. Si la mmoire a pour l'ipsit une affinit sur laquelle je reviendrai plus loin, le critre psychologique ne se rduit pas la mmoire ; tout ce qui a t dit plus haut sur le caractre l'atteste suffisamment ; or, on l'a vu, le fait du caractre est ce qui incline le plus penser l'identit en termes de mmet. Le caractre, disions-nous, c'est le soi sous les apparences de la mmet. En sens inverse, le critre corporel n'est pas par nature
1. Cf. trad. Leroy, op. cit., t. 1, p. 343. 2. R. Chisholm, Person and Obiect, a Metaphysical Study, Londres, G. Allen & Unwin, 1976, p. 37-41.
tranger la problmatique de l'ipsit, dans la mesure o l'appartenance de mon corps moi-mme constitue le tmoignage le plus massif en faveur de l'irrductibilit de l'ipsit la mmet '. Aussi semblable lui-mme que demeure un corps - encore n'est-ce pas le cas : il suffit de comparer entre eux les autoportraits de Rembrandt -. ce n'est pas sa mmet qui constitue son ipsit, mais son appartenance quelqu'un capable de se dsigner lui-mme comme celui qui a son corps. Ensuite, j'ai le plus grand doute concernant l'usage du terme de critre dans le champ de la prsente discussion. Est critre ce qui permet de distinguer le vrai du faux dans une comptition entre prtentions la vrit. Or la question est prcisment de savoir si ipsit et mmet se prtent de la mme faon l'preuve du jugement de vrit. Dans le cas de la mmet, le terme de critre a un sens bien prcis : il dsigne les preuves de vrification et de falsification des noncs portant sur l'identit en tant que relation : mme que... (on se rappelle l'affirmation de Locke et de Hume selon lesquels l'identit rsulte d'une comparaison : chez Kant encore, la substance est la premire catgorie de la relation). On peut alors lgitimement appeler critre l'preuve de vrit des assertions portant sur la mmet. En est-il de mme de l'ipsit ? L'appartenance de mon corps moi-mme relve-t-elle d'une cri-triologie ? Ne tombe-t-elle pas plutt dans le champ de l'attestation2 ? La mmoire - le prtendu critre psychologique privilgi - est-elle le critre de quoi que ce soit ? Ne tombe-t-elle pas, elle aussi, dans le champ de l'attestation ? On peut hsiter : on rpondra non, si l'on identifie critre preuve de vrification ou de falsification ; oui, si l'on admet que l'attestation se prte une preuve de vrit d'un autre ordre que l'preuve de vrification ou de falsification. Or, cette discussion ne pourra tre mene bien que lorsque la distinction des deux problmatiques de l'ipsit et de la mmet aura t fermement tablie et aprs que l'ventail entier des cas de figure, allant de leur superposition
1. La confrontation entre critre corporel et critre psychologique a donn lieu une littrature considrable en langue anglaise ; on consultera les collections d'essais suivants: Amlie Oksenberg Rorty, The Identities of Persons. Univ. of California Press, 1976: J. Perry, Personal Identity, Univ. of California Press, 1975; et les ouvrages de Sidney Shoemaker. Self-knonledge and Self-Identity, Ithaca, Cornell University Press. 1963, et de Bernard Williams, Problems ofthe Self, Cambridge University Press, 1973. 2. Ce n'est pas la premire fois que le statut pistmologique de l'attestation passe au premier plan : cf. ci-dessus, p. 108. Le lien entre ipsit et attestation sera abord de front dans la dixime tude.
154 155
leur disjonction, aura t parcouru. Ce qui ne se pourra faire qu'au terme de nos rflexions sur l'identit narrative. 2. Plutt donc qu'entrer dans la discussion des critres d'identit personnelle, j'ai dlibrment choisi de me mesurer avec une uvre majeure, qui, transcendant le dbat sur les mrites respectifs du critre psychologique et du critre corporel, s'adresse directement aux croyances que nous attachons d'ordinaire la revendication d'identit personnelle. Cette uvre hors du commun est celle de Derek Parfit, Reasons and Personsx. J'y ai reconnu l'adversaire - non l'ennemi, loin de l - le plus redoutable pour ma thse de l'identit narrative, dans la mesure o ses analyses se droulent sur un plan o l'identit ne peut signifier que mmet, l'exclusion expresse de toute distinction entre mmet et ipsit, et donc de toute dialectique - narrative ou autre entre mmet et ipsit. L'uvre rappelle la fois celle de Locke, moins par la place qu'y tient la mmoire que par le recours aux cas paradoxaux, et celle de Hume, par sa conclusion sceptique ; les fameux puzzling cases qui servent d'preuve de vrit tout au long du livre de Parfit conduisent en effet penser que la question mme de l'identit peut se rvler vide de sens, dans la mesure o, dans les cas paradoxaux au moins, la rponse est indtermine. La question sera pour nous de savoir si, comme Hume, Parfit n'a pas cherch ce qu'il ne pouvait trouver, savoir un statut ferme de l'identit personnelle dfinie en termes de mmet, et s'il ne prsuppose pas le soi qu'il ne cherchait pas. principalement lorsqu'il dploie, avec une vigueur de pense peu commune, les implications morales de sa thse et en vient crire : Personal identity is not what matters (l'identit personnelle n'est pas ce qui importe)2. C'est aux croyances de base sous-jacentes au maniement des critres d'identit que s'attaque Parfit. Pour une raison didactique, on peut dcomposer en trois sries d'assertions les croyances ordinaires relatives l'identit personnelle ; la premire concerne ce que l'on doit entendre par identit, savoir l'existence spare d'un noyau de permanence ; la seconde consiste en la conviction qu'il peut toujours tre donn une rponse dtermine concernant l'existence d'une telle permanence ; la troisime nonce que la question pose est impor1. Oxford, Oxford Univcrsity Press, 1986. 2. Reasons and Persons, op. cit., p. 255 et passim (trad. de l'auteur). On remarquera que D. Parfit crit parfois : our identity is not what matters (p. 245 et passim), formule qui ne manque pas de rintroduire la question de l'appartenance (ownership).
tante, pour que la personne puisse revendiquer le statut de sujet moral. La stratgie de Parfit consiste dmanteler l'une aprs l'autre ces trois sries d'assertions qui sont moins juxtaposes que superposes, de la plus manifeste la plus dissimule. La premire thse de Parfit est que la croyance commune doit tre reformule dans des termes qui ne lui sont pas propres, savoir dans ceux de la thse adverse qu'il tient pour seule vraie et qu'il appelle thse rductionniste. La thse adverse sera donc appele thse non rductionniste. Selon la thse rductionniste, l'identit travers le temps se ramne sans reste au fait d'un certain enchanement (connectedness) entre vnements, que ceux-ci soient de nature physique ou psychique. Les deux termes ici employs doivent tre bien compris : par vnement, il faut entendre toute occurrence susceptible d'tre dcrite sans qu'il soit explicitement affirm que les expriences qui composent une vie personnelle sont la possession de cette personne, sans que soit affirm que cette personne existe. C'est sous la condition d'une telle description impersonnelle que toute recherche de connexion peut tre mene, que ce soit au plan physique ou corporel, ou au plan mental ou psychique. La thse rductionniste rintroduit ainsi dans le dbat la notion neutre d'vnement avec laquelle nous nous sommes confronts une premire fois dans le cadre de la thorie de l'action l'occasion des thses de Donald Davidson sur le rapport entre action et vnement'. Comme chez Davidson, la catgorie d'vnement parat tre primitive, c'est--dire non tributaire de celle d'entit substantielle, au contraire de la notion d'tat qui, semble-t-il, doit tre tat de quelque entit. La notion d'vnement une fois prise en ce sens large, incluant vnement psychique et vnement physique, la thse rductionniste peut tre ainsi formule : l'existence d'une personne consiste exactement en l'existence d'un cerveau et d'un corps et dans l'occurrence d'une srie d'vnements physiques et mentaux relis entre eux2 .
1. Cf. ci-dessus, troisime tude, p. 73 sq. 2. D. Parfit, Reasons and Persons, op. cit., p. 211 [trad. de l'auteur]. Il est vrai que Parfit admet deux variantes de la thse rductionniste : selon la premire, la personne n'est que ce qu'on vient de dire ; selon la deuxime, la personne pourrait tre tenue pour une entit distincte sans que cette entit ait une existence spare : cette variante fait droit l'analogie propose par Hume entre la personne et une rpublique ou Commonwealth ; ainsi dit-on que la France existe mais non la Rusi-tanie, bien que la premire n'existe pas sparment, part de ses citoyens et de son territoire. C'est cette deuxime version que Parfit adopte pour la notion de personne. A ses yeux, elle ne viole pas la thse rductionniste. Dans cette deuxime version, la personne peut tre mentionne sans que son existence soit revendique (claimed).
156
157
Qu'est-ce que la thse rductionniste exclut ? Exactement : que nous sommes des entits existant sparment (Reasons and Persons, p. 210). Par rapport la simple continuit psychique ou psychologique, la personne constitue un fait spar supplmentaire (a separate further fact). En quel sens, spar ? Au sens de distinct de son cerveau et de son vcu psychique (his expriences). Pour Parfit, la notion de substance spirituelle, quoi il identifie le pur ego cartsien, n'est sans doute qu'une des versions de la thse non rductionniste, mais c'est la plus connue, mme si une version matrialiste est galement concevable ; l'essentiel en est l'ide que l'identit consiste dans un fait supplmentaire par rapport la continuit physique et/ou psychique : j'appelle cette conception la Conception du Fait Supplmentaire {Further Fact View-ibid., p. 210). Avant d'aller plus loin, il importe de souligner que c'est la thse rductionniste qui tablit le vocabulaire de rfrence dans laquelle la thse adverse est formule, savoir le vocabulaire de l'vnement, du fait, dcrit de faon impersonnelle ; par rapport ce vocabulaire de base, la thse adverse est dfinie la fois par ce qu'elle dnie (le rductionnisme) et ce qu'elle ajoute (le fait supplmentaire). De cette manire est lud, mon avis, le phnomne central que la thse rduit, savoir la possession par quelqu'un de son corps et de son vcu. Le choix de l'vnement comme terme de rfrence exprime, ou mieux opre, cette lusion ou mieux cette lision de la miennet. Et c'est dans le vocabulaire de l'vnement, issu de pareille lision, que l'existence de la personne fait figure de fait supplmentaire. La thse dite non rductionniste est ainsi rendue parasitaire de la thse rductionniste, rige en unit de compte. Or. toute la question est de savoir si la miennet relve de la gamme des faits, de l'pistmologie des observables, finalement de l'ontologie de l'vnement. Nous sommes ainsi renvoys une fois de plus la distinction entre deux problmatiques de l'identit, celle de Yipse et celle de Y idem. C'est parce qu'il ignore cette possible dichotomie que Parfit n'a pas d'autre ressource que de tenir pour superflu, au sens prcis du terme, le phnomne de miennet par rapport la factualit de l'vnement. De cette mconnaissance rsulte titre de corollaire la fausse apparence que la thse dite non rductionniste trouve son illustration la plus remarquable dans le dualisme spiritualiste quoi le cartsianisme est lui-mme trop rapidement assimil. A mon sens, ce que la thse rductrice rduit, ce n'est pas seulement, ni 158
mme titre primaire, la miennet du vcu psychique (the expriences, au sens anglais du terme), mais plus fondamentalement celle du corps propre : de mon corps. L'impersonnalit de l'vnement marque avant toute chose la neutralisation du corps propre. Ds lors, la vritable diffrence entre thse non rductionniste et thse rductionniste ne concide aucunement avec le soi-disant dualisme entre substance spirituelle et substance corporelle, mais entre appartenance mienne et description impersonnelle. Dans la mesure o le corps propre constitue une des composantes de la miennet, la confrontation la plus radicale doit mettre en prsence les deux perspectives sur le corps, le corps comme mien et le corps comme un corps parmi les corps. La thse rductionniste, en ce sens, marque la rduction du corps propre au corps quelconque. C'est cette neutralisation qui, dans toutes les expriences de pense que l'on va maintenant faire paratre, facilite la focalisation sur le cerveau du discours sur le corps. Le cerveau, en effet, diffre de maintes parties du corps, et du corps tout entier en tant qu'exprience intgrale, en ce qu'il est dnu de tout statut phnomnologique et donc du trait d'appartenance mienne. J'ai un rapport vcu mes membres en tant qu'organes de mouvement (la main) ou de perception (l'il), d'motion (le cur) ou d'ex pression (la voix). Je n'ai aucun rapport vcu mon cerveau. A vrai dire, l'expression mon cerveau ne signifie rien, du moins directement : absolument parlant, il y a un cerveau dans mon crne, mais je ne le sens pas. Ce n'est que par le dtour global par mon corps, en tant que mon corps est aussi un corps et que le cerveau est contenu dans ce corps, que je puis dire : mon cerveau. Le caractre droutant de cette expression se trouve renforc par le fait que le cerveau ne tombe pas sous la catgorie des objets perus distance du corps propre. Sa proximit dans ma tte lui confre le caractre trange d'intriorit non vcue. Quant aux phnomnes psychiques, ils posent un problme comparable ; cet gard, on peut tenir pour le moment le plus critique de toute l'entreprise la tentative pour dissocier le critre psychologique du trait d'appartenance mienne. Si, estime Parfit, le Cogito cartsien ne peut bien videmment tre dpouill du trait de la premire personne, il n'en est pas de mme de l'identit dfinie par la seule continuit psychique ou corporelle. On doit donc pouvoir dfinir la continuit mnmique sans rfrence au mien, au tien, au sien. Si on le pouvait, on se serait vritablement dbarrass du trait d'appartenance mienne, bref du propre. On le pourrait, si l'on pouvait crer une rplique de la mmoire de l'un
159
dans le cerveau de l'autre (il s'agit certes de manipulation sur le cerveau, mais on verra plus loin la place que celle-ci et d'autres semblables tiennent dans les expriences imaginaires construites par Parfit) ; la mmoire peut alors tre tenue pour quivalente une trace crbrale. On parlera en ce sens de traces mnmiques. Rien alors ne s'oppose ce que l'on fabrique une rplique de ces traces. Sur cette base, on peut dfinir un concept large de quasi-mmoire, dont la mmoire ordinaire serait une sous-classe, savoir celle des quasi-souvenirs de nos propres expriences passes (cf. ibid., p. 220). Mais le propre peut-il tre un cas particulier de l'impersonnel ? En fait, on s'est tout accord en substituant la mmoire propre la notion de trace mnmique, laquelle relve en effet de la problmatique de l'vnement neutre. C'est ce glissement pralable qui autorise traiter en termes de dpendance causale l'enchanement spcifique entre exprience passe et exprience prsente. Le cas de la mmoire est seulement le cas le plus frappant dans l'ordre de la continuit psychique. Ce qui est en cause, c'est Inscription de la pense un penseur. Peut-on substituer, sans perte smantique, cela pense (ou : la pense est en cours ) je pense ? L'ascription soi et un autre, pour reprendre le vocabulaire de Strawson, parat bien intraduisible dans les termes de la description impersonnelle. La seconde croyance laquelle Parfit s'attaque est celle que la question de l'identit est toujours dterminable, donc que tous les cas apparents d'indterminabilit peuvent tre tranchs par oui ou par non. En vrit, cette croyance est sous-jacente la prcdente : c'est parce que nous tenons pour dterminables les cas aberrants que nous cherchons la formule stable de l'identit. A cet gard, l'invention de puzzling cases avec le secours de la science-fiction, o s'atteste l'indcidabilit de la question d'identit, exerce une fonction stratgique si dcisive que Parfit ouvre la partie de son ouvrage, la troisime, consacre l'identit personnelle, par la prsentation du plus troublant de ses puzzling cases. Ainsi est insinue ds le dbut la vacuit d'une question qui suscite une telle indtermination de la rponse. J'ai nanmoins prfr commencer par l'expos de la thse rductionniste parce qu'elle rgit, en fait, la construction et la slection des puzzling cases. En un sens, la question de l'identit a toujours suscit l'intrt pour des cas paradoxaux. Les croyances religieuses et thologiques relatives la transmigration des mes, l'immortalit, la 160
rsurrection de la chair, n'ont pas manqu d'intriguer les esprits les plus spculatifs (on en a un tmoignage dans la rponse de saint Paul aux paroissiens de Corinthe dans 1 Cor 15,35^.). On a vu plus haut de quelle faon Locke se sert d'un cas imaginaire troublant, non pas certes pour miner par en dessous la croyance, mais pour mettre l'preuve du paradoxe sa propre thse sur l'quation entre identit personnelle et mmoire. Ce sont ses successeurs qui ont transform le paradoxe de Locke en puzzling case. La littrature de l'identit personnelle est pleine d'inventions de cette sorte : transplantation de cerveau, bisection, duplication d'hmisphres crbraux, etc., pour ne rien dire des cas offerts par l'observation clinique de ddoublement de la personnalit, cas plus familiers au public de langue franaise. Nous-mmes serons conduits assigner une place considrable l'quivalent des puzzling cases de Parfit, dans le cadre d'une conception narrative de l'identit personnelle. La confrontation entre les deux sortes de puzzling cases sera mme un des points forts du plaidoyer en faveur de notre propre thse. Bornons-nous pour l'instant l'observation suivante : cette continuit saisissante dans le recours l'imagination de cas susceptibles de paralyser la rflexion laisse entendre que la question de l'identit constitue un lieu privilgi d'apories. Peut-tre faudra-t-il conclure, non que la question est vide, mais qu'elle peut demeurer comme une question sans rponse : c'est l prcisment l'enjeu de cette stratgie singulire. Que la slection des puzzling cases de Parfit soit rgie par l'hypothse rductionniste qu'on vient de discuter, c'est ce qu'il importe de souligner avec force. Soit l'exprience fictive de tl-transportation qui ouvre avec clat la troisime partie de Reasons and Persons. L'auteur en propose deux versions : dans les deux cas, il est fait une copie exacte de mon cerveau, cette copie est transmise par radio un poste rcepteur plac sur une autre plante o une machine reconstitue sur la base de cette information une rplique exacte de moi-mme, donc identique au sens d'exactement semblable quant l'organisation et l'enchanement des tats de choses et des vnements. Dans le premier cas, mon cerveau et mon corps sont dtruits au cours de mon voyage spatial. La question est de savoir si j'ai survcu dans ma rplique ou si je suis mort. Le cas est indcidable : quant l'identit numrique, ma rplique est un autre que moi ; quant l'identit qualitative, elle est indiscernable de moi, donc substituable. Dans le deuxime cas, mon cerveau et mon corps ne sont pas dtruits 161
mais mon cur est abm ; je rencontre ma rplique sur Mars, je coexiste avec elle ; elle sait que je vais mourir avant elle et entreprend de me consoler en me promettant qu'elle tiendra ma place ; que puis-je encore attendre du futur ? Vais-je mourir ou survivre dans ma rplique ? Quelle prsupposition prside la fabrication de ce puzzling case et de bien d'autres plus ingnieux les uns que les autres ? Il s'agit d'abord de cas imaginaires qui restent concevables, lors mme qu'ils ne seraient pas techniquement ralisables. Il leur suffit de n'tre ni logiquement, ni physiquement impossibles ; la question sera de savoir s'ils ne violent pas une contrainte d'un autre ordre, relative l'enracinement terrien de l'homme. On y reviendra plus tard lorsque l'on comparera les cas de science-fiction aux fictions littraires d'ordre narratif. En outre, il s'agit de manipulations de haute technologie exerces sur le cerveau tenu pour l'quivalent de la personne. C'est en ce point que la thse rductionniste exerce son contrle ; dans une ontologie de l'vnement et dans une pistmologie de la description impersonnelle des enchanements porteurs de l'identit, le lieu privilgi des occurrences dans lesquelles la personne est mentionne, sans que son existence distincte soit explicitement revendique, est le cerveau. Il est clair que les fictions de Parfit, la diffrence des fictions littraires dont nous parlerons plus loin, portent sur des entits relevant du registre du manipulable d'o la question de l'ipsit a t par principe limine. La conclusion que Parfit tire de la situation d'indcidabilit rvle par les puzzling cases est que la question pose tait elle-mme vide. Si l'on tient qu'identit veut dire mmet, la conclusion est irrsistible ; en effet, dans les cas les plus embarrassants, aucune des trois solutions envisages n'est plausible, savoir : a) il n'existe personne qui soit mme que moi ; b) je suis le mme que l'un des deux individus issus de l'exprimentation ; c) je suis le mme que les deux individus. Le paradoxe est bien un paradoxe de la mmet : il a fallu tenir pour quivalentes la question : Vais-je survivre ? et la question : Y aura-t-il une personne qui soit la mme personne que moi ? Dans ce cadre prdtermin, rsoudre le paradoxe, c'est dissoudre la question, bref la tenir pour vide. A vrai dire, il faudrait nuancer et dire : dans cette situation, la question est indtermine. Si, par une sorte d'extrapolation discutable, Parfit accorde aux puzzling cases un rle si minent, c'est parce que ceux-ci dis162
socient les composantes que dans la vie quotidienne nous tenons pour indissociables et dont nous tenons mme la liaison pour non contingente, savoir le recouvrement entre la connexion psychologique (et ventuellement corporelle), qui peut la rigueur relever d'une description impersonnelle, et le sentiment d'appartenance - en particulier des souvenirs - quelqu'un capable de se dsigner lui-mme comme leur possesseur. Ce sera une des fonctions de la comparaison ultrieure entre science-fiction et fiction littraire de remettre sur le chantier la question de la contingence prsume des traits les plus fondamentaux de la condition humaine. Parmi ceux-ci, il en est au moins un qui, dans les expriences imaginaires de tltransportation, parat indpassable, savoir la temporalit, non du voyage, mais du voyageur tltransport. Tant que l'on considre seulement l'adquation de la rplique au cerveau rdupliqu, seule compte l'identit de structure, comparable celle du code gntique, prserv tout au long de l'exprience1. Quant moi qui suis tltransport, il ne cesse de m'arriver quelque chose : je crains, je crois, je doute, je me demande si je vais mourir ou survivre, bref, je me soucie. A cet gard, le glissement de la discussion des problmes de mmoire aux problmes de survie* marque l'entre en scne d'une dimension d'historicit dont il parat bien difficile de faire une description impersonnelle. La troisime croyance que Parfit soumet sa critique froce concerne le jugement d'importance que nous attachons la question de l'identit. J'ai dj cit le mot fameux : Identity is not what matters. Le lien de la croyance ici attaque la croyance prcdente est le suivant : si l'indcidabilit nous semble inacceptable, c'est parce qu'elle nous trouble ; cela est clair dans tous les cas bizarres o la survie est en jeu : que va-t-il m'arriver, me demand-je ? Or, si nous sommes troubls, c'est parce que le juge1. Encore que l'on puisse objecter la construction mme du cas imaginaire que, si la rplique de mon cerveau tait une rplique intgrale, elle devrait contenir, outre les traces de mon histoire passe, la marque de mon histoire venir tisse de rencontres alatoires ; or cette condition parat bien violer les rgies du concevable : ds la sparation entre moi et ma rplique, nos histoires nous distinguent et nous rendent insubstituables. La notion mme de rplique risque de perdre tout sens. 2. Sur le problme de la survie, au sens de la persistance dans le futur au terme d'une preuve d'altration radicale de l'identit personnelle, cf. in J. Perry (d.), Personal Identity, op. cit., la section V : Personal Identity and Survival (articles de B. Williams et de D. Parfit), p. 179-223 ; in A.O. Rorty (d.), The Identities of Persons. op. cit., les articles de D. Lewis, Survival and identity, p. 18-40, et G. Rey, Survival , p. 41-66.
163
ment d'identit nous parat important. Si nous renonons ce jugement d'importance, nous cessons d'tre troubls. Mis en face des options ouvertes par les puzzling cases, nous sommes prts concder que nous savons tout ce qu'il est possible de savoir sur le cas en question et arrter l l'enqute : sachant cela, nous savons tout (ibid.. p. 261). Cette attaque contre le jugement d'importance occupe en fait dans l'ouvrage entier de Parfit une position stratgique centrale. On a en effet nglig de dire que le problme de l'identit discut dans la troisime partie du livre est destin rsoudre un problme moral pos dans les deux parties prcdentes, savoir le problme de la rationalit du choix thique pos par la morale utilitariste prdominante dans le monde de langue anglaise. Parfit en attaque la version la plus goste qu'il dnomme thorie de l'intrt propre (self-interest theoryy. C'est bien le soi dans sa dimension thique qui est ici en jeu. La thse de Parfit est que la dispute entre gosme et altruisme ne peut tre tranche au plan o elle se droule, si l'on n'a pas d'abord pris position sur la question de savoir quelle sorte d'entits sont les personnes (d'o le titre de l'ouvrage Reasons and Persons). Les raisons valables du choix thique passent par la dissolution des croyances fausses sur le statut ontologique des personnes. C'est donc la question pose par la premire partie que nous revenons au terme de la troisime. En retour, c'est tout le poids des questions thiques du dbut qui retombe sur la question de l'identit. Celle-ci devient un enjeu proprement axiologique ; le jugement d'importance est un jugement qui donne rang dans la hirarchie des estimations. Mais quelle identit - l'identit en quel sens du terme - est-il demand de renoncer ? Est-ce la mmet que Hume tenait dj pour introuvable et peu digne d'intrt ? Ou la miennet qui, selon moi, constitue le noyau de la thse non rductionniste ? En vrit, tout porte penser que Parfit, la faveur de l'indistinction entre ipsit et mmet, vise la premire travers la seconde. Ce qui est loin d'tre inintressant : car la sorte de bouddhisme que la thse morale de Parfit insinue consiste prcisment ne pas faire la diffrence entre mmet et miennet. Ce faisant, ne risque-t-il pas de vider l'enfant avec l'eau du bain ? Car, autant je suis prt admettre que les variations Imaginatives sur l'identit
1. Parfit la rsume dans ces termes : A chaque personne [la thorie] S donne pour but les aboutissements qui seraient les meilleurs pour lui et qui assureraient sa vie le cours le meilleur possible pour lui (Reasons and Persons. op. cit.. p. 3 [trad. de l'auteur]).
personnelle conduisent une crise de l'ipsit elle-mme - et les cas bizarres d'ordre narratif que nous considrerons plus loin le confirmeront l'envi -, autant je ne vois pas comment la question qui ? peut disparatre dans les cas extrmes o elle reste sans rponse. Car enfin, comment s'interrogerait-on sur ce qui importe si l'on ne pouvait demander qui la chose importe ou non ? L'interrogation portant sur ce qui importe ou non ne relve-t-elle pas du souci de soi, qui parat bien constitutif de l'ipsit ? Et, si l'on remonte du troisime niveau au second, puis au premier niveau des croyances passes au crible de la critique, ne continue-t-on pas de se mouvoir dans l'lment de la croyance, de la croyance concernant ce que nous sommes ? La tnacit des pronoms personnels, jusque dans l'nonc de la thse rductionniste dont nous sommes partis, trahit beaucoup plus que la rhtorique de l'argumentation : elle marque la rsistance de la 1question qui ? son limination dans une description impersonnelle . Ce dont il s'agit en dernier ressort, c'est de changer la conception que nous faisons de nous-mmes et de notre vie effective (ibid.. p. 217). C'est notre manire de voir [our view] la vie qui est en cause. On objectera ici mon plaidoyer en faveur de l'irrductibilit du trait de miennet, et, par implication, de la question mme de l'ipsit, que le quasi-bouddhisme de Parfit ne laisse pas intacte l'assertion mme d'ipsit. Ce que Parfit demande, c'est que nous nous souciions moins de nous-mme, entre autres de notre vieillissement et de notre mort ; que nous attachions moins d'importance la question de savoir si telles ou telles expriences proviennent de mmes vies ou de vies diffrentes (ibid.. p. 341) : donc que nous nous intressions aux expriences elles-mmes plutt qu' la personne qui les a (ibid.) ; que nous fassions moins de diffrences entre nous-mme des poques diffrentes de notre vie et autrui ayant des expriences semblables aux ntres ; que nous ignorions le plus possible les frontires entre les vies en donnant moins d'importance l'unit de chaque vie ; que nous fassions de l'unit mme de notre vie davantage une uvre d'art qu'une revendication d'indpendance... N'est-ce pas la
1. Il faudrait pouvoir citer en entier les conclusions provisoires des pages 216-217 du livre de Parfit o il n'est question que de nos cerveaux , nos penses et nos actions . notre identit . La substitution des dictiques autres que les pronoms et adjectifs personnels ( le cerveau de cette personne , ces expriences ) ne change rien l'affaire, vu la constitution des dictiques. A cet gard, l'expression la plus tonnante est celle qui rsume toute la thse : Ma thse [est] que nous pourrions dcrire nos vies de manire impersonnelle (ibid.. p. 217).
164
165
neutralisation mme de la question de l'ipsit, par-del l'observation impersonnelle de l'enchanement d'une vie, que Parfit moraliste invite ? N'est-ce pas Vinsouciance - prche aussi, aprs tout, par Jsus dans le Sermon sur la montagne - que Parfit oppose au souci ? J'entends bien l'objection. Mais je crois qu'elle peut tre incorpore la dfense de l'ipsit face sa rduction la mmet. Ce que la rflexion morale de Parfit provoque, c'est finalement une crise interne l'ipsit. La crise consiste en ceci que la notion mme d'appartenance de mes expriences moi-mme a un sens ambigu ; il y a possession et possession. Ce que Parfit vise, c'est prcisment l'gotisme qui nourrit la thse de l'intrt propre contre laquelle son ouvrage est dirig. Mais un moment de dpossession de soi n'est-il pas essentiel l'authentique ipsit ? Et ne faut-il pas, pour se rendre disponible, s'appartenir en quelque faon ? Nous l'avons demand : la question d'importance se poserait-elle s'il ne restait pas quelqu'un qui la question de son identit cesse d'importer ? Ajoutons maintenant : si mon identit perdait toute importance tous gards, celle d'au-trui ne deviendrait-elle pas, elle aussi, sans importance ' ? Nous retrouverons ces mmes questions au terme de notre plaidoyer en faveur d'une interprtation narrative de l'identit ; celle-ci, on va le voir, a aussi ses cas bizarres qui ramnent l'assertion de l'identit son statut de question - et parfois de question sans rponse : qui suis-je en vrit ? C'est en ce point que la thorie narrative, sollicite de s'affronter aux interrogations de Parfit, sera invite, elle aussi, explorer sa frontire commune avec la thorie thique.
1. Sur la parent entre les thses de Parft et le bouddhisme, cf. D. Parfit, Rea-sons and Persons, op. cit., p. 280 ; et M. Kapstein, Collins, Parfit and the pro-blem of Personal identity in two philosophical traditions - A review of selfless persons , Feature Book Review (tir part).
SIXIME TUDE
Le soi et l'identit narrative
La prsente tude est troitement solidaire de la prcdente. Le ton en est toutefois diffrent. On n'a trait jusqu'ici de l'identit narrative que sur un mode polmique et au total plus dfensif que constructif. Deux tches positives restent accomplir. La premire est de porter son plus haut degr la dialectique de la mmet et de l'ipsit, implicitement contenue dans la notion d'identit narrative. La seconde est de complter cette investigation du soi racont, par l'exploration des mdiations que la thorie narrative peut oprer entre thorie de l'action et thorie morale. Cette seconde tche aura elle-mme deux versants. Revenant notre ternaire -dcrire, raconter, prescrire - nous nous demanderons d'abord quelle extension du champ pratique la fonction narrative suscite, si l'action dcrite doit pouvoir s'galer l'action raconte. Nous examinerons ensuite de quelle manire le rcit, jamais thique-ment neutre, s'avre tre le premier laboratoire du jugement moral. Sur ce double versant, pratique et thique, de la thorie narrative, se poursuivra la constitution rciproque de l'action et du soi. 1. L'identit narrative et la dialectique de l'ipsit et de la mmet La nature vritable de l'identit narrative ne se rvle, mon avis, que dans la dialectique de l'ipsit et de la mmet. En ce sens, cette dernire reprsente la contribution majeure de la thorie narrative la constitution du soi. L'ordre suivi par l'argument sera le suivant : 1. On montrera d'abord, dans le prolongement des analyses de Temps et Rcit, comment le modle spcifique de connexion entre vnements que constitue la mise en intrigue permet d'int167
LE SOI ET L'IDENTIT NARRATIVE
grer la permanence dans le temps ce qui parat en tre le contraire sous le rgime de l'identit-mmet, savoir la diversit, la variabilit, la discontinuit, l'instabilit. 2. On montrera ensuite comment la notion de mise en intrigue, transpose de l'action aux personnages du rcit, engendre la dialectique du personnage qui est trs expressment une dialectique de la mmet et de l'ipsit ; revenant, cette occasion, sur la stratgie des puzzling cases de la philosophie analytique, on fera place, dans l'espace de variations imaginatives ouvert par la dialectique de l'ipsit et de la mmet, des cas limites de dissociation entre deux modalits d'identit, dignes d'entrer en comptition avec les cas indcidables de Parfit ; une occasion remarquable sera ainsi offerte de confronter les ressources respectives de la fiction littraire et de la science-fiction face au caractre minemment problmatique de l'identit personnelle. 1. Lorsque Dilthey formait le concept de Zusammenhang des Lebens, de connexion de la vie, il le tenait spontanment pour quivalent celui d'histoire d'une vie. C'est cette prcomprhension de la signification historique de la connexion que tente d'articuler, un niveau suprieur de conceptualit. la thorie narrative de l'identit personnelle. L'identit, narrativement comprise, peut tre appele, par convention de langage, identit du personnage. C'est cette identit que l'on replacera plus loin dans le champ de la dialectique du mme et du soi. Mais, auparavant, on montrera comment l'identit du personnage se construit en liaison avec celle de l'intrigue. Cette drivation d'une identit l'autre, seulement indique dans Temps et Rcit, sera ici explicite. Rappelons d'abord ce que dans Temps et Rcit on entend par identit au plan de la mise en intrigue. On la caractrise, en termes dynamiques, par la concurrence entre une exigence de concordance et l'admission de discordances qui, jusqu' la clture du rcit, mettent en pril cette identit. Par concordance, j'entends le principe d'ordre qui prside ce qu'Aristote appelle agencement des faits . Par discordance, j'entends les renversements de fortune qui font de l'intrigue une transformation rgle, depuis une situation initiale jusqu' une situation terminale. J'applique le terme de configuration cet art de la composition qui fait mdiation entre concordance et discordance. Afin d'tendre la validit de ce concept de configuration narrative au-del de l'exemple privilgi d'Aristote la tragdie grecque et, un moindre degr, l'pope -, je propose de dfinir la concordance 168
discordante, caractristique de toute composition narrative, par la notion de synthse de l'htrogne. Par l, je tente de rendre compte des diverses mdiations que l'intrigue opre - entre le divers des vnements et l'unit temporelle de l'histoire raconte ; entre les composantes disparates de l'action, intentions, causes et hasards, et l'enchanement de l'histoire ; enfin, entre la pure succession et l'unit de la forme temporelle -, mdiations qui, la limite, peuvent bouleverser la chronologie au point de l'abolir. Ces multiples dialectiques ne font qu'expliciter l'opposition, prsente dj dans le modle tragique selon Aristote, entre la dispersion pisodique du rcit et la puissance d'unification dploye par l'acte configurant qu'est la poisis elle-mme. C'est la configuration narrative ainsi comprise qu'il faut comparer la sorte de connexion revendique par une description impersonnelle. La diffrence essentielle qui distingue le modle narratif de tout autre modle de connexion rside dans le statut de Vvnement, dont nous avons fait plusieurs reprises la pierre de touche de l'analyse du soi '. Alors que, dans un modle de type causal, vnement et occurrence restent indiscernables, l'vnement narratif est dfini par son rapport l'opration mme de configuration ; il participe de la structure instable de concordance discordante caractristique de l'intrigue elle-mme ; il est source de discordance, en tant qu'il surgit, et source de concordance, en ce qu'il fait avancer l'histoire2. Le paradoxe de la mise en intrigue est qu'elle inverse l'effet de contingence, au sens de ce qui aurait pu arriver autrement ou ne pas arriver du tout, en l'incorporant en quelque faon l'effet de ncessit ou de probabilit, exerc
1. Cf. la discussion de Davidson dans la troisime tude et celle de Parfit dans la cinquime tude. Je ne conteste pas l'acquis de ces thories, savoir, ni que l'vnement, en tant qu'occurrence, ait droit un statut ontologique au moins gal celui de la substance, ni qu'il puisse faire l'objet d'une description impersonnelle. Je dis qu'en entrant dans le mouvement d'un rcit qui conjoint un personnage une intrigue, l'vnement perd sa neutralit impersonnelle. Du mme coup, le statut narratif confr l'vnement prvient la drive de la notion d'vnement, qui rendrait difficile, sinon impossible, la prise en compte de l'agent dans la description de l'action. 2. Je retrouve ici quelque chose de VUrsprung selon Walter Benjamin, dont le surgissement ne se laisse pas rduire ce qui est d'ordinaire entendu par Ent-stehung, et encore moins par Entwicklung. Or, aussi incoordonnable un tout que soit le surgissement de l'vnement narratif, il ne s'puise pas dans son effet de rupture, de csure ; il comporte des potentialits de dveloppement qui demandent tre sauves . Cette Rettung de VUrsprung - thme central chez Benjamin -, c'est, selon moi, l'intrigue qui l'opre. L'intrigue rachte l'origine de la chute dans l'insignifiance. Cf. Jeanne-Marie Gagnebin, Histoire, mmoire et oubli chez Walter Benjamin (indit).
169
par l'acte configurant '. L'inversion de l'effet de contingence en effet de ncessit se produit au cur mme de l'vnement : en tant que simple occurrence, ce dernier se borne mettre en dfaut les attentes cres par le cours antrieur des vnements ; il est simplement l'inattendu, le surprenant, il ne devient partie intgrante de l'histoire que compris aprs coup, une fois transfigur par la ncessit en quelque sorte rtrograde qui procde de la totalit temporelle mene son terme. Or cette ncessit est une ncessit narrative dont l'effet de sens procde de l'acte configurant en tant que tel ; c'est cette ncessit narrative qui transmue la contingence physique, adverse de la ncessit physique, en contingence narrative, implique dans la ncessit narrative. De ce simple rappel de la notion de mise en intrigue, et avant toute considration de la dialectique du personnage qui en est le corollaire, il ressort que l'opration narrative dveloppe un concept tout fait original d'identit dynamique, qui concilie les catgories mmes que Locke tenait pour contraires l'une l'autre : l'identit et la diversit. Le pas dcisif en direction d'une conception narrative de l'identit personnelle est fait lorsque l'on passe de l'action au personnage. Est personnage celui qui fait l'action dans le rcit. La catgorie du personnage est donc elle aussi une catgorie narrative et son rle dans le rcit relve de la mme intelligence narrative que l'intrigue elle-mme. La question est alors de savoir ce que la catgorie narrative du personnage apporte la discussion de l'identit personnelle. La thse ici soutenue sera que l'identit du personnage se comprend par transfert sur lui de l'opration de mise en intrigue d'abord applique l'action raconte ; le personnage, dirons-nous, est lui-mme mis en intrigue. Rappelons brivement de quelle manire la thorie narrative rend compte de la corrlation entre action et personnage. La corrlation entre histoire raconte et personnage est simplement postule par Aristote dans la Potique. Elle y parat mme si troite qu'elle prend la forme d'une subordination. C'est en effet dans l'histoire raconte, avec ses caractres d'unit, d'articulation interne et de compltude, confrs par l'opration de mise en intrigue, que le personnage conserve tout au long de l'histoire une identit corrlative de celle de l'histoire elle-mme2.
1. Sur la ncessit ou la probabilit attache par Aristote au muthos de la tragdie ou de l'pope, cf. les textes d'Aristote cits dans Temps et Rcit, 1.1, op. cit., p. 69-70. 2. J'ai comment dans Temps et Rcit I ce primat de la mise en intrigue (muthos) sur le personnage (p. 64). Dans la squence des six parties de la trag-
La narratologie contemporaine a tent de donner cette corrlation le statut de contrainte smiotique, implicite en un sens l'analyse conceptuelle du muthos en parties par Aristote. Propp a donn le branle cette investigation un niveau d'abstraction que je discute dans Temps et Rcit et sur lequel je ne reviens pas icil. L'auteur de Morphologie du conte1 commence par dissocier les fonctions , savoir les segments rcurrents d'action, des personnages, afin de dfinir le conte par le seul enchanement des fonctions. Mais, au moment de ressaisir l'unit synthtique de la chane, il doit prendre en compte le rle jou par les personnages. Ainsi est-il le premier tenter une typologie de ces rles tablie sur la seule base de leur rcurrence3. Or la liste des rles n'est pas indpendante de celle des fonctions ; elles se croisent en plusieurs points que Propp appelle les sphres d'action : De nombreuses fonctions se groupent logiquement selon certaines sphres. Ces sphres correspondent aux personnages qui accomplissent les fonctions (Morphologie du Conte, p. 96). Le problme de la distribution des fonctions peut tre rsolu, au niveau du problme de la distribution des sphres d'action entre les personnages (ibid., p. 97). Citant ces dclarations de Propp dans Temps et Rcit II, p. 60-61, je pose la question de savoir si toute mise en intrigue ne procde pas d'une gense mutuelle entre le dveloppement d'un caractre et celui d'une histoire raconte. J'adopte l'axiome nonc par Frank Kermode
die selon Aristote, l'intrigue vient en tte avant les caractres et la pense (dia-noia), qui, avec l'intrigue, constituent le quoi de l'imitation de l'action. Aristote pousse la subordination jusqu' dclarer: la tragdie est reprsentative [mimsis] non d'hommes, mais d'action, de vie et de bonheur (le malheur rside aussi dans l'action), et le but vis est une action, non une qualit (...) De plus, sans action, il ne saurait y avoir de tragdie, tandis qu'il pourrait y en avoir sans caractres (Aristote, La Potique, texte, trad. et notes par R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris, Ed. du Seuil, 1980, Vil, 1450 a 16-24). Cette dernire hypothse nous arrtera plus loin, quand nous voquerons la disparition du personnage dans une partie de la production romanesque contemporaine. 1. Dans Temps et Rcit II, je suis soucieux de souligner la filiation de sens entre Y intelligence narrative, immanente la comptence du spectateur, de l'auditeur ou du lecteur, et la rationalit narratologique que je tiens pour drive de la premire. Ce problme de prminence ne me concerne pas ici. Je cherche plutt dans la narratologie une confirmation de la prcomprhension que nous avons au niveau de l'intelligence narrative, de la coordination entre intrigue et personnage. 2. Trad. fr. de M. Derrida, T. Todorov et C. Kahn, Paris, Ed. du Seuil, coll. Points, 1965 et 1970. 3. Je rappelle la liste de Propp : l'agresseur, le donateur (ou pourvoyeur), l'auxiliaire, la personne recherche, le mandateur, le hros, le faux hros. Cf. Temps et Rcit, t. H, Paris, d. du Seuil, 1984, p. 60.
170
171
selon lequel, pour dvelopper un caractre, il faut raconter plus '. C'est ce qu'a parfaitement mis en relief Claude Bremond dans sa Logique du rcit2 ; pour lui, le rle ne saurait tre dfini que par l'attribution un sujet-personne d'un prdicat-processus ventuel, en acte, ou achev (p. 134). On peut voir dans cette attribution la solution narrative, discute dans les tudes prcdentes, du problme de l'ascription de l'action l'agent. La squence lmentaire d'un rcit contient dj cette corrlation. En outre, la rfrence, dans la dfinition mme du rle, aux trois stades de l'ventualit, du passage ou non l'acte, de l'achvement ou de l'inachvement, situe d'emble le rle dans un dynamisme d'action. Sur la base de cette dfinition de la squence lmentaire, il devient possible de composer un rpertoire aussi complet que possible des rles, en tenant compte d'une srie d'enrichissements portant la fois sur le sujet-personne et sur le prdicat-processus. Il est remarquable que la premire grande dichotomie soit celle des patients, affects par des processus modificateurs ou conservateurs, et, par corrlation, des agents initiateurs de ces processus. Ainsi est prise en compte la prcomprhension que nous avons que les rcits sont au sujet d'agents et de patients. Pour ma part, je n'omets jamais de parler de l'homme agissant et souffrant. Le problme moral, on le dira assez plus loin, se greffe sur la reconnaissance de cette dissymtrie essentielle entre celui qui fait et celui qui subit, culminant dans la violence de l'agent puissant. tre affect par un cours d'vnements raconts, voil le principe organisateur de toute une srie de rles de patients, selon que l'action exerce est une influence, une amlioration ou une dtrioration, une protection ou une frustration. Un enrichissement remarquable de la notion de rle concerne l'introduction de ce dernier dans le champ des valorisations par le biais des transformations qu'on vient de dire, puis dans celui des rtributions, o le patient apparat bnficiaire de mrites ou victime de dmrites, selon que l'agent se rvle paralllement distributeur de rcompenses et de punitions. Bremond note avec raison que c'est ces stades seulement qu'agents et patients se trouvent levs au rang de personnes et d'initiateurs d'action. Ainsi vient s'attester au plan narratif, par le biais des rles relevant du champ des valorisations et de celui des rtribu1. F. Kermode, The genesis ofsecrecy, on the interprtation of narrative, Cambridge, Harvard University Press, 1979, p. 75-99. 2. Claude Bremond, Logique du rcit, Paris, d. du Seuil, 1973.
tions, la connexion troite entre thorie de l'action et thorie thique que l'on considrera plus loin. C'est avec le modle actantiel de Greimas que la corrlation entre intrigue et personnage est porte son niveau le plus lev de radicalit, antrieurement toute figuration sensible. C'est pourquoi on ne parle pas ici de personnage mais cactant, afin de subordonner la reprsentation anthropomorphique de l'agent sa position d'oprateur d'actions sur le parcours narratif. La radica-lisation se poursuit sur deux lignes : du ct de l'actant, du ct du parcours narratif. Sur la premire ligne, la liste encore empirique des personnages du conte russe selon Propp est substitu un modle tabli sur la base de trois catgories : de dsir (principe de la qute d'un objet, d'une personne, d'une valeur), de communication (principe de tout rapport de destinateur destinataire), d'action proprement dite (principe de toute opposition entre adjuvants et opposants). Voil donc un modle o, l'inverse de Propp, on procde des relations possibles entre actants en direction de la riche combinatoire des actions, que celles-ci s'appellent contrats, preuves, qutes, luttes. Sur la seconde ligne, celle des parcours narratifs, j'aimerais insister sur la place qu'occupent un plan mdian entre structures profondes et plan figuratif une srie de notions qui n'ont de place que dans une conception narrative de la cohsion intime de la vie : d'abord celle de programme narratif, puis celle de relation polmique entre deux programmes, d'o rsulte l'opposition entre sujet et anti-sujet. Nous retrouvons l ce que nous avons prcompris au plan de la simple intelligence narrative, savoir que l'action est interaction, et l'interaction, comptition entre projets tour tour rivaux et convergents. Ajoutons encore toutes les translations ou transferts d'objets-valeurs qui narrativisent l'change. Il faudrait enfin rendre compte de la topologie sous-jacente au changement de lieux - lieux initiaux et lieux terminaux de transfert -, partir de quoi il peut tre parl de suite performantielle1. Si l'on recroise les deux lignes de l'analyse que je viens de rsumer grossirement (renvoyant Temps et Rcit II, p. 71-91), on voit se renforcer mutuellement une smiotique de l'actant et une smiotique des parcours narratifs, jusqu'au point o ceux-ci
1. Pas plus qu' propos de Propp et de Bremond, je ne reviens, propos de Greimas. sur les difficults pistmologiques lies l'entreprise de dchronologi-sation des structures narratives. Encore une fois, je ne m'intresse ici qu' ce qui lgitime la corrlation entre intrigue et personnage, intuitivement comprise au plan de la simple intelligence narrative.
172
173
apparaissent comme parcours du personnage. J'aimerais insister, pour conclure sur ce thme de la corrlation ncessaire entre intrigue et personnage, sur une catgorie que le Maupassant ' de Greimas a fortement accentue, bien qu'elle ft prsente ds le premier modle actantiel, savoir celle du destinateur. Le couple destinateur/destinataire prolonge celui du mandat chez Propp ou du contrat inaugural dans le premier modle actantiel de Greimas, contrat en vertu duquel le hros reoit la comptence de faire. Les destinateurs - qui peuvent tre des entits individuelles. sociales ou mme cosmiques, comme on voit dans la nouvelle Deux amis - relvent dans le Maupassant de ce que Greimas appelle un statut proto-actantiel (p. 63)2. 11 n'a pas t vain de rappeler de quelle manire la structure narrative conjoint les deux procs de mise en intrigue, celui de l'action et celui du personnage. Cette conjonction est la vritable rponse aux apories de l'ascription voques ds la premire tude. Il reste vrai que, d'un point de vue paradigmatique, les questions qui ?, quoi ?, comment ?, etc., peuvent dsigner les termes discrets du rseau conceptuel de l'action. Mais, d'un point de vue syntagmatique, les rponses ces questions forment une chane qui n'est autre que l'enchanement du rcit. Raconter, c'est dire qui a fait quoi, pourquoi et comment, en talant dans le temps la connexion entre ces points de vue. Il reste galement vrai qu'on peut dcrire sparment les prdicats psychiques pris hors attribution une personne (ce qui est la condition mme de la description du psychique ). Mais c'est dans le rcit que se recompose l'attribution. De la mme faon, l'articulation entre intrigue et personnage permet de mener de front une enqute virtuellement infinie au plan de la recherche des motifs, et une enqute en principe finie au pian de l'attribution quelqu'un. Les deux enqutes s'enchevtrent dans le double procs d'identification de l'intrigue et du personnage. Il n'est pas jusqu' la plus redoutable aporie de l'ascription qui ne trouve sa rplique dans la dialectique du personnage et de l'intrigue. Confronte la troisime antinomie kantienne, l'ascription apparat dchire entre la thse, qui pose l'ide de commencement d'une srie causale, et l'antithse, qui lui oppose celle d'un enchanement sans commen1. A.J. Greimas, Maupassant : la smiotique du texte, exercices pratiques, Paris, d. du Seuil, 1976. 2. On trouvera une bonne synthse de l'approche smiotique de la catgorie de personnage dans P. Hamon, Statut smiologique du personnage , in R. Barthes et al.. Potique du rcit, Paris, Ed. du Seuil, 1977.
cernent ni interruption. Le rcit rsout sa faon l'antinomie, d'une part en confrant au personnage une initiative, c'est--dire le pouvoir de commencer une srie d'vnements, sans que ce commencement constitue un commencement absolu, un commencement du temps, d'autre part donnant au narrateur en tant que tel le pouvoir de dterminer le commencement, le milieu et la fin d'une action. En faisant ainsi concider l'initiative du personnage et le commencement de l'action, le rcit donne satisfaction la thse sans violer l'antithse. Il constitue, sous ses multiples aspects, la rplique potique que la notion d'identit narrative apporte aux apories de l'ascription. Je reprends dessein le terme de rplique potique appliqu par Temps et Rcit III au rapport entre les apories du temps et la fonction narrative. Je disais alors que la fonction narrative ne donnait pas une rponse spculative ces apories, mais les rendait productives dans un autre registre du langage. C'est de la mme faon que la dialectique du personnage et de l'intrigue rend productives les apories de l'ascription et que l'identit narrative peut tre dite leur apporter une rplique potique. 2. De cette corrlation entre action et personnage du rcit rsulte une dialectique interne au personnage, qui est l'exact corollaire de la dialectique de concordance et de discordance dploye par la mise en intrigue de l'action. La dialectique consiste en ceci que, selon la ligne de concordance, le personnage tire sa singularit de l'unit de sa vie considre comme la totalit temporelle elle-mme singulire qui le distingue de tout autre. Selon la ligne de discordance, cette totalit temporelle est menace par l'effet de rupture des vnements imprvisibles qui la ponctuent (rencontres, accidents, etc.) ; la synthse concordante-discordante fait que la contingence de l'vnement contribue la ncessit en quelque sorte rtroactive de l'histoire d'une vie, quoi s'gale l'identit du personnage. Ainsi le hasard est-il transmu en destin. Et l'identit du personnage qu'on peut dire mis en intrigue ne se laisse comprendre que sous le signe de cette dialectique. La thse de l'identit que Parfit appelle non rductionniste en reoit plus qu'un renfort, un complet remaniement. La personne, comprise comme personnage de rcit, n'est pas une entit distincte de ses expriences . Bien au contraire : elle partage le rgime de l'identit dynamique propre l'histoire raconte. Le rcit construit l'identit du personnage, qu'on peut appeler son identit narrative, en construisant celle de l'histoire raconte. C'est l'identit de l'histoire qui fait l'identit du personnage. 175
174
C'est cette dialectique de concordance discordante du personnage qu'il faut maintenant inscrire dans la dialectique de la mmet et de l'ipsit. La ncessit de cette rinscription s'impose ds lors que l'on confronte la concordance discordante du personnage la requte de permanence dans le temps attache la notion d'identit, et dont nous avons montr dans la prcdente tude l'quivocit : d'un ct, disions-nous, la mmet d'un caractre, de l'autre l'ipsit du maintien de soi. Il s'agit maintenant de montrer comment la dialectique du personnage vient s'inscrire dans l'intervalle entre ces deux ples de la permanence dans le temps pour faire mdiation entre eux. Cette fonction mdiatrice que l'identit narrative du personnage exerce entre les ples de la mmet et de l'ipsit est essentiellement atteste par les variations imaginatives auxquelles le rcit soumet cette identit. A vrai dire, ces variations, le rcit ne fait pas que les tolrer, il les engendre, il les recherche. En ce sens, le littrature s'avre consister en un vaste laboratoire pour des expriences de pense o sont mises l'preuve du rcit les ressources de variation de l'identit narrative. Le bnfice de ces expriences de pense est de rendre manifeste la diffrence entre les deux significations de la permanence dans le temps, en faisant varier le rapport de l'une l'autre. Dans l'exprience quotidienne, on l'a dit, elles tendent se recouvrir et se confondre ; ainsi, compter sur quelqu'un c'est la fois faire fond sur la stabilit d'un caractre et s'attendre que l'autre tienne parole, quels que soient les changements susceptibles d'affecter les dispositions durables quoi il se laisse reconnatre. Dans la fiction littraire, l'espace de variations ouvert aux rapports entre les deux modalits d'identit est immense. A une extrmit, le personnage est un caractre identifiable et ridentifiable comme mme : c'est peu prs le statut du personnage des contes de fes et du folklore. Quant au roman classique - de La Princesse de Clves ou du roman anglais du xvmc sicle Dostoevski et Tolsto -, on peut dire qu'il a explor l'espace intermdiaire de variations o, travers les transformations du personnage, l'identification du mme dcrot sans disparatre. On se rapproche du ple inverse avec le roman dit d'apprentissage et, plus encore, le roman du courant de conscience. Le rapport entre intrigue et personnage parat alors s'inverser: au contraire du modle aristotlicien, l'intrigue est mise au service du personnage. C'est alors que l'identit de ce dernier, chappant au contrle de l'intrigue et de son principe d'ordre, est mise vritablement l'preuve. On atteint ainsi le 176
ple extrme de variation, o le personnage a cess d'tre un caractre. C'est ce ple que se rencontrent les cas limites o la fiction littraire se prte une confrontation avec les puzzling cases de la philosophie analytique. C'est dans cette confrontation que vient culminer le conflit entre une version narrativiste et une version non narrativiste de l'identit personnelle. Que la narrativit ait aussi ses cas droutants, c'est ce que le thtre et le roman contemporain enseignent l'envi. En premire approximation, ces cas se laissent dcrire comme des fictions de la perte d'identit. Avec Robert Musil, par exemple, L'Homme sans qualits - ou plus exactement sans proprits (ohne Eigenschafteri) devient la limite non identifiable, dans un monde, est-il dit, de qualits (ou de proprits) sans hommes. L'ancrage du nom propre devient drisoire au point de devenir superftatoire. Le non-identifiable devient l'innommable. Pour prciser l'enjeu philosophique de pareille clipse de l'identit du personnage, il importe de remarquer que, mesure que le rcit s'approche du point d'annulation du personnage, le roman perd aussi ses qualits proprement narratives, mme interprtes, comme plus haut, de la faon la plus flexible et la plus dialectique. A la perte d'identit du personnage correspond ainsi la perte de la configuration du rcit et en particulier une crise de la clture du rcit '. Il se fait ainsi un choc en retour du personnage sur l'intrigue. C'est un mme schisme pour parler comme Frank Kermode, dans The Sens ofan Ending2 - qui affecte la fois la tradition de l'intrigue mene jusqu' un terme qui vaut clture, et la tradition du hros identifiable. L'rosion des paradigmes -Kermode, encore - frappe la fois la figuration du personnage et la configuration de l'intrigue ; ainsi, dans le cas de Robert Musil, la dcomposition de la forme narrative, parallle la perte d'identit du personnage, fait franchir les bornes du rcit et attire l'uvre littraire dans le voisinage de l'essai. Ce n'est pas non plus par hasard si maintes autobiographies contemporaines, celle de Leiris, par exemple, s'loignent dlibrment de la forme narrative et rejoignent, elles aussi, le genre littraire le moins configur, l'essai prcisment. Mais que signifie ici perte d'identit? Plus exactement de quelle modalit de l'identit s'agit-il ? Ma thse est que, replacs dans le cadre de la dialectique de Yidem et de Vipse, ces cas drou1. Sur cette crise de la clture, cf. Temps et Rcit, t. III, op. cit., p. 35-48. 2. F. Kermode, The Sens of an Ending, Studies in the Theory of Fiction, Londres, Oxford, New York, Oxford University Press, 1966.
177
tants de la narrativit se laissent rinterprter comme mise nu de l'ipsit par perte de support de la mmet. C'est en ce sens qu'ils constituent le ple oppos celui du hros identifiable par superposition de l'ipsit et de la mmet. Ce qui est maintenant perdu, sous le titre de proprit , c'est ce qui permettait d'galer le personnage son caractre. Mais qu'est-ce que l'ipsit, quand elle a perdu le support de la mmet ? C'est ce que la comparaison avec les puzzling cases de Parfit va permettre de prciser. Les fictions littraires diffrent fondamentalement des fictions technologiques en ce qu'elles restent des variations Imaginatives autour d'un invariant, la condition corporelle vcue comme mdiation existentielle entre soi et le monde. Les personnages de thtre et de roman sont des humains comme nous. Dans la mesure o le corps propre est une dimension du soi, les variations imaginatives autour de la condition corporelle sont des variations sur le soi et son ipsit. En outre, en vertu de la fonction mdiatrice du corps propre dans la structure de l'tre dans le monde, le trait d'ipsit de la corporit s'tend celle du monde en tant que corporellement habit. Ce trait qualifie la condition terrestre en tant que telle et donne la Terre la signification existentiale que, sous des guises diverses, Nietzsche, Husserl et Heidegger lui reconnaissent. La Terre est ici plus et autre chose qu'une plante : c'est le nom mythique de notre ancrage corporel dans le monde. Voil ce qui est ultimement prsuppos par le rcit littraire en tant que soumis la contrainte qui en fait une mimsis de l'action. Car l'action imite , dans et par la fiction, reste elle aussi soumise la contrainte de la condition corporelle et terrestre. Or ce que les puzzling cases frappent de plein fouet d'une contingence radicale, c'est cette condition corporelle et terrestre que l'hermneutique de l'existence, sous-jacente la notion de l'agir et du souffrir, tient pour indpassable. Et quel est l'oprateur de cette inversion de sens par quoi l'invariant existential devient la variable d'un nouveau montage imaginaire ? C'est la technique ; mieux : par-del la technique disponible, la technique concevable, bref le rve technologique. Selon ce rve, le cerveau est tenu pour l'quivalent substituable de la personne. C'est le cerveau qui est le point d'application de la haute technologie. Dans les expriences de bissection, de transplantation, de rduplication, de tltransport, le cerveau figure l'tre humain en tant que manipulable. C'est de ce rve technologique, illustr par les manipulations crbrales, que se rend solidaire le traitement 178
impersonnel de l'identit au plan conceptuel. En ce sens, on peut dire que les variations imaginatives de la science-fiction sont des variations relatives la mmet, tandis que celle de la fiction littraire sont relatives l'ipsit, ou plus exactement l'ipsit dans son rapport dialectique la mmet. La vritable perplexit, ds lors, ne rside pas l'intrieur de l'un ou l'autre champ de variations imaginatives, mais, si l'on peut dire, entre l'un et l'autre. Sommes-nous capables, je ne dis pas d'effectuer, mais de concevoir des variations telles que la condition corporelle et terrestre elle-mme devienne une simple variable, une variable contingente, si l'individu tltransport ne transporte pas avec lui quelques traits rsiduels de cette condition, sans lesquels il ne pourrait tre dit ni agir ni souffrir - ne serait-ce que la question qu'il se pose de savoir s'il va survivre ? Peut-tre cette perplexit de second degr ne peut-elle pas tre tranche au plan de l'imaginaire mis contribution de part et d'autre. Elle ne peut l'tre qu'au plan thique auquel nous viendrons dans la dernire section de cette tude, lorsque nous confronterons l'identit narrative, oscillant entre mmet et ipsit, et l'identit thique, laquelle requiert une personne comptable de ses actes. C'est par rapport cette capacit d'imputation que des manipulations crbrales peuvent tre dites porter atteinte l'identit personnelle et donc violer un droit, celui de la personne son intgrit physique. Mais, pour que la capacit d'imputation, dont la signification est purement morale et juridique, ne soit pas arbitrairement assigne aux personnes, ne faut-il pas que l'invariant existential de la corporit et de la mondanit, autour duquel tournent les variations imaginatives de la fiction littraire, soit lui-mme tenu pour indpassable un plan ontologique? Ce que les manipulations imaginaires sur le cerveau violent, n'est-ce pas plus qu'une rgle, plus qu'une loi, savoir la condition existentiale de possibilit pour qu'il y ait des rgles, des lois, c'est--dire finalement des prceptes adresss la personne comme agissant et souffrant ? Autrement dit : l'inviolable, n'est-ce pas la diffrence entre le soi et le mme, ds le plan de la corporit ? Je laisse en l'tat de suspens ce que je viens d'appeler perplexit de deuxime degr. Car, si un imaginaire qui respecte l'invariant de la condition corporelle et terrestre a plus d'affinit avec le principe moral de l'imputation, une censure de l'autre imaginaire, celui qui frappe de contingence cet invariant mme, ne serait-elle pas son tour immorale un autre point de vue, en
179
tant qu'interdiction de rver ? Il faudra sans doute interdire un jour de faire ce quoi la science-fiction se borne rver. Mais le rve n'a-t-il pas toujours t transgression de l'interdit ? Rvons donc avec Parfit. Mais souhaitons seulement que jamais les chirurgiens-manipulateurs de ces rves n'aient les moyens, ni surtout le droit de faire ce qu'il reste parfaitement licite d'imaginer '. 2. Entre dcrire et prescrire : raconter Il reste justifier dans la seconde section de ce parcours l'assertion avance ds l'introduction gnrale, et reprise au dbut de la cinquime tude, selon laquelle la thorie narrative occupe dans le parcours complet de notre investigation une position charnire entre la thorie de l'action et la thorie thique. En quel sens, donc, est-il lgitime de voir dans la thorie de l'intrigue et du personnage une transition significative entre l'ascription de l'action un agent qui peut, et son imputation un agent qui doit ? La question, cela est clair, a deux versants ; sur le premier, qui regarde vers les tudes logico-pratiques prcdentes, il importe de montrer dans quelle mesure la connexion, rvle par la thorie narrative, entre intrigue et personnage, outre l'clairage nouveau qu'elle jette sur les difficults attaches au rapport de l'action son agent, appelle une extension considrable du champ pratique, si l'action dcrite doit pouvoir s'galer l'action raconte. Sur le second versant, qui regarde vers les tudes morales qui suivent, la question est celle des appuis et des anticipations que la thorie narrative propose l'interrogation thique. Le rapport de l'intrigue au personnage n'apporte des lumires nouvelles sur le rapport entre l'action et son agent qu'au prix d'une extension du champ pratique, au-del des segments d'action que la grammaire logique inscrit le plus aisment dans des phrases d'action, et mme au-del des chanes d'action dont le seul intrt rside dans le mode de connexion logique relevant d'une praxologie. Il est remarquable qu'Aristote, qui nous devons la dfinition de la tragdie comme imitation d'action, entend par action un assemblage (sustasis, sunthsis) d'incidents,
1. Mon dernier mot concernant Parfit n'est pas encore dit. On se demandera plus loin si une certaine convergence entre les fictions littraires que j'assigne l'ipsit et celles de la science-fiction qui, selon moi, n'affectent que la mmet ne se reconstitue pas lorsque l'on prend en compte les implications thiques de la narrativit ; il y a peut-tre, pour nous aussi, une manire de dire : l'identit n'est pas ce qui importe.
de faits, d'une nature telle qu'ils puissent se plier la configuration narrative. Il prcise : Le plus important de ces lments [de la tragdie] est l'agencement des faits en systme. En effet la tragdie est reprsentation [mimsis] non d'hommes mais d'action, de vie [bion] et de bonheur (le malheur aussi rside dans l'action), et le but vis [tlos] est une action [praxis tis], non une qualit [ou poiots] ; or, c'est d'aprs leur caractre que les hommes ont telle ou telle qualit, mais d'aprs leurs actions qu'ils sont heureux ou l'inverse . On ne saurait mieux dire qu'une rvision du rapport entre action et agent exige en outre une rvision du concept mme d'action, s'il doit pouvoir tre port au niveau de la configuration narrative dploye l'chelle d'une vie. Par rvision, il faut entendre bien plus qu'un allongement des connexions entre les segments d'action mis en forme par la grammaire des phrases d'action. Il faut faire paratre une hirarchie d'units praxiques qui, chacune son niveau, comporte un principe d'organisation spcifique intgrant une diversit de connexions logiques. 1. Les premires units composes sont celles qui mritent le nom de pratiques (en franais, la forme verbale pratiquer -pratiquer un sport, la mdecine, etc. - est plus usite que la forme nominale que j'adopte ici sur le modle du terme anglais prac-tice). Les exemples les plus familiers en sont les mtiers, les arts, les jeux2. On peut se faire une premire ide de ce que sont les pratiques en partant de la description des actions de base dans la thorie analytique de l'action. On se souvient que Danto dfinit celle-ci en soustrayant des actions ordinaires la relation en vue de . Restent des actions de base, savoir ces actions que nous savons faire et que nous faisons en effet, sans avoir faire une autre chose en vue de faire ce que nous faisons ; tels sont en gros les gestes, les postures, les actions corporelles lmentaires, que nous apprenons certes coordonner et matriser, mais dont nous n'apprenons pas vritablement les rudiments. Par contraste, tout le reste du champ pratique est construit sur la relation en vue de : pour faire Y, il faut d'abord faire X. Nous faisons arriver Y en nous procurant X. On pourrait alors objecter l'introduction du concept de pratique qu'il est superflu. Ne suffit-il pas,
1. Aristote, La Potique, op. cit., VI, 1450 a 7,15-19. 2. On montrera au chapitre suivant en quel sens le choix, conforme celui fait par Aristote, de ces premires units de compte de la praxis s'accorde sa version tlologique de l'thique.
180
181
OI-MME COMME UN AUTRE
pour galer le concept d'action celui de praxis, d'une part d'allonger les chanes de moyens et de fins, comme le fait E. Ans-combe dans l'exemple fameux d'Intention considr plus haut, d'autre part de coordonner entre eux les segments de causalit physique et les segments intentionnels, formaliss en syllogismes pratiques, l'intrieur d'un modle mixte, celui par exemple que propose G. Von Wright dans Explanation and Understanding1 ? On obtiendrait alors de longues chanes d'action o le passage du point de vue systmique au point de vue tlologique serait assur en chaque point de la chane par le fait que l'agent est capable de tenir des effets de causalit pour des circonstances de dcision, tandis qu'en retour les rsultats voulus ou non voulus des actions intentionnelles deviennent de nouveaux tats de choses entranant de nouvelles chanes causales. Cet enchevtrement de la finalit et de la causalit, de l'intentionnalit et des connexions systmatiques, est certainement constitutif de ces actions longues que sont les pratiques. Il y manque toutefois l'unit de configuration qui dcoupe un mtier, un jeu, un art, dans ces longues chanes d'actions. Une seconde sorte de connexion contribue la dlimitation des pratiques en tant qu'units de second ordre ; il s'agit, non plus des relations linaires que nous venons de considrer, mais de relations d'enchssement. Le vocabulaire attach notre rpertoire de pouvoirs exprime merveille ces relations de subordination plus que de coordination ; ainsi le mtier d'agriculteur inclut des actions subordonnes, telles que labourer, semer, moissonner ; son tour, labourer implique conduire un tracteur, et ainsi de suite en descendant jusqu' des actions de base, du genre tirer ou pousser. Or, cette liaison d'enchssement, donc de subordination des actions partielles une action totale, ne s'articule sur la liaison de coordination entre segments systmiques et segments tlolo-giques que dans la mesure o les connexions de l'une et l'autre sorte sont unifies sous les lois de sens qui font du mtier d'agriculteur une pratique. On en dirait autant d'autres pratiques ; de mme que l'agriculture est une pratique, au sens d'un mtier, et non pas labourer et encore moins mettre en route le tracteur, de mme, tenir une maison, au sens grec de Yoikos auquel nous devons le mot d'conomie, ou encore occuper une fonction publique dans l'tat - exemple sur lequel nous reviendrons plus tard - dsignent autant de pratiques, sans que les comportements subordonns mritent ce titre : composer un menu, prononcer un
I. G.H. von Wright, Explanation and Understanding, op. cit.
discours dans une runion publique ; de mme encore peindre est une pratique, la fois en tant que mtier et art, non poser une tache de couleur sur la toile. Un dernier exemple va nous mettre sur la voie d'une transition utile : dplacer un pion sur l'chiquier n'est en soi qu'un geste, mais pris dans la pratique du jeu d'checs, ce geste revt la signification d'un coup dans une partie de jeu. Ce dernier exemple atteste que l'unit de configuration constitutive d'une pratique repose sur une relation particulire de sens, celle qu'exprime la notion de rgle constitutive, laquelle a t emprunte prcisment la thorie des jeux avant d'tre tendue la thorie des actes de discours, bientt rintgre, comme je le fais ici, la thorie de la praxis. Par rgle constitutive, on entend des prceptes dont la seule fonction est de statuer que, par exemple, tel geste de dplacer un pion sur l'chiquier compte comme un coup dans une partie d'checs. Le coup n'existerait pas. avec cette signification et cet effet dans la partie, sans la rgle qui constitue le coup en tant que phase de la partie d'checs. La rgle est constitutive en ce sens qu'elle n'est pas surajoute, la faon d'un rglement extrieur appliqu des mouvements qui auraient dj leur propre organisation (comme les signaux lumineux par rapport la circulation de conducteurs ayant chacun leur propre projet). La rgle elle seule revt le geste de la signification : dplacer un pion ; la signification procde de la rgle ds lors que la rgle est constitutive : constitutive prcisment de la signification, du valoir comme . La notion de rgle constitutive peut tre tendue de l'exemple du jeu d'autres pratiques. pour la simple raison que les jeux sont d'excellents modles pratiques. Ainsi J. Searle a-t-il pu tendre la notion au domaine des actes de discours, dans la mesure o ceux-ci sont aussi des actions ou des phases de pratiques plus vastes ; ainsi les actes illocutoires, tels que promettre, commander, avertir, constater, se distinguent par leur force qui est elle-mme constitue par la rgle qui dit, par exemple, que promettre c'est se placer sous l'obligation de faire demain ce que je dclare aujourd'hui que je ferai. Il importe de bien noter que les rgles constitutives ne sont pas des rgles morales. Elles statuent seulement sur la signification de gestes particuliers et font, comme on l'a dit plus haut, que tel geste de la main compte comme , par exemple, saluer, voter, hler un taxi, etc. Certes, les rgles constitutives mettent sur la voie des rgles morales, dans la mesure o celles-ci rgissent les conduites susceptibles de revtir une signification. Mais ce n'est 183
182
l que le premier pas en direction de l'thique. Mme la rgle constitutive de la promesse, telle qu'on l'a nonce plus haut, n'a pas en tant que telle une signification morale, bien qu'elle comporte dans son nonc la rfrence une obligation ; elle se borne dfinir ce qui compte comme promesse, ce qui en fait la force illocutoire. La rgle morale, qu'on peut appeler rgle de fidlit, selon laquelle on doit tenir ses promesses, a seule un statut dontique'. L'introduction de la notion de rgle constitutive ce stade de l'analyse a une autre vertu que d'introduire dans la structure des pratiques des relations spcifiques de signification ; elle a en outre celle de souligner le caractre d'interaction qui s'attache la plupart des pratiques. Ce caractre n'est pas soulign dans la thorie analytique de l'action, parce que les phrases d'action sont extraites de leur environnement social. Ce n'est que sous l'aspect pragmatique que la rception par un allocutaire du sens assign une phrase d'action par un locuteur s'incorpore la signification de la phrase. Encore l'interlocution ne constitue-t-elle que la dimension verbale de l'action. Les pratiques reposent sur des actions dans lesquelles un agent tient compte par principe de l'action d'autrui ; c'est ainsi que Max Weber dfinit successivement et conjointement les termes d'action et d'action sociale au dbut de son grand ouvrage conomie et Socit : Nous entendons par " activit " [Handeln] un comportement humain (peu importe qu'il s'agisse d'un acte extrieur ou intime, d'une omission [ Unterlassen] ou d'une tolrance [Dulden]), quand et pour autant que l'agent ou les agents lui communiquent un sens subjectif. Et, par activit " sociale ", l'activit qui, d'aprs son sens vis [gemeinten Sinn] par l'agent ou les agents, se rapporte 2au comportement d'autrui, par rapport auquel s'oriente son droulement . Se rapporter , tenir compte de la conduite des autres agents, c'est l l'expression la plus gnrale et la plus neutre qui puisse couvrir la multitude des relations d'interaction que l'on rencontre au niveau de ces units d'action que sont les pratiques. Ces interactions peuvent elles-mmes tre places, comme les actions intentionnelles prises selon leur signification subjective, sous les rubriques rserves ces dernires par Max Weber. Les manires externes , ouvertes de tenir compte du comportement des autres agents se rencontrent dans les interactions chelonnes du
1. Cf. ci-dessous, huitime tude. 2. M. Weber, conomie et Socit, trad. fr. de J. Freund, P. Kamnitzer, P. Bertrand, E. de Dampierre, J. Maillard et J. Chavry, Paris, Pion, 1971, p. 4.
conflit la coopration, en passant par la comptition. L'interaction devient une relation elle-mme interne - intriorise -par exemple dans la relation d'apprentissage peu peu rsorbe dans la comptence acquise ; on peut ainsi jouer seul, jardiner seul, plus encore pratiquer seul une recherche, au laboratoire, en bibliothque ou dans son bureau ; mais les rgles constitutives de telles pratiques viennent de beaucoup plus loin que l'excutant solitaire ; c'est de quelqu'un d'autre que la pratique d'une habilet, d'un mtier, d'un jeu, d'un art, est apprise ; et l'apprentissage et l'entranement reposent sur des traditions qui peuvent tre transgresses certes, mais qui doivent d'abord tre assumes ; tout ce que nous avons dit ailleurs sur la traditionalit et sur le rapport entre tradition et innovation reprend sens ici dans le cadre du concept d'interaction intriorise. J'aimerais ajouter cet exemple canonique d'interaction, o la rfrence autrui est devenue elle-mme intrieure, le subtil exemple que Hegel se plat voquer au chapitre v de Phnomnologie de l'Esprit : il correspond au moment o la conscience prend la mesure de la disproportion entre l'uvre, en tant qu'effectivit borne, dtermine, et la puissance d'oprer qui porte le destin universel de la raison oprante. Au moment o l'uvre se dtache de son auteur, tout son tre est recueilli par la signification que l'autre lui accorde. Pour l'auteur, l'uvre, en tant qu'indice de son individualit, et non de sa vocation universelle, est tout simplement renvoye l'phmre'. Cette manire pour l'uvre de ne tenir son sens, son existence mme comme uvre, que de l'autre souligne l'extraordinaire prcarit du rapport entre uvre et auteur, tant la mdiation de l'autre est constitutive de son sens. Serait-ce enfin cder l'esprit de symtrie que de donner un parallle en terme d'interaction ces manires dont un agent comprend subjectivement l'action sur le mode ngatif de l'omission (Unterlassen) et de la tolrance (Dulden) ? A vrai dire, omettre et supporter, voire subir, souffrir, sont autant des faits
1. L'uvre est. c'est--dire qu'elle est pour d'autres individualits, et est pour eux une ralit effective trangre, la place de laquelle ils doivent poser la leur propre, pour se donner, moyennant leur opration, la conscience de leur unit avec la ralit effective ; en d'autres termes, leur intrt cette uvre, pose travers leur propre nature originaire, est un autre intrt que l'intrt spcifique et particulier de cette uvre qui, par l mme, est transforme en quelque chose d'autre. L'uvre est donc en gnral quelque chose d'phmre qui s'teint par le contre-jeu des autres forces et des autres intrts, et qui prsente la ralit de l'individualit plutt comme disparaissante que comme accomplie (Hegel, Phnomnologie de l'Esprit, trad. fr. de J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, t. 1, p. 332).
184
185
d'interaction que des faits de comprhension subjective. Ces deux termes rappellent qu'au plan de l'interaction comme celui de la comprhension subjective, le non-agir est encore un agir : ngliger, omettre de faire, c'esi aussi laisser faire par un autre, parfois de faon criminelle ; quant supporter, c'est se tenir soi-mme, de gr ou de force, sous la puissance d'agir de l'autre ; quelque chose est fait quelqu'un par quelqu'un ; supporter devient subir, lequel confine souffrir. En ce point, la thorie de l'action s'tend des hommes agissants aux hommes souffrants. Cette adjonction est si essentielle qu'elle commande une grande partie de la rflexion sur le pouvoir, en tant qu'exerc par quelqu'un sur quelqu'un, et sur la violence en tant que destruction par quelqu'un d'autre de la capacit d'agir d'un sujet, et du mme coup conduit au seuil de l'ide de justice, en tant que rgle visant galiser les patients et les agents de l'action '. A vrai dire, toute action a ses agents et ses patients. Telles sont quelques-unes des complexits de l'action sur lesquelles l'opration narrative appelle l'attention, dans la mesure mme o elle se tient son gard dans une relation mimtique. Non que les pratiques comportent en tant que telles des scnarios narratifs tout constitus ; mais leur organisation leur confre une qualit prnarrative que j'ai place nagure sous le sigle de Mim-sis I (prfiguration narrative). Ce rapport troit avec la sphre narrative est renforc par les aspects d'interaction propres aux pratiques : c'est ceux-l mmes que le rcit confre la forme polmique d'une comptition entre programmes narratifs. 2. Le mme rapport entre praxis et rcit se rpte un degr plus lev d'organisation : on a rappel ce texte de la Potique o Aristote rapproche praxis et bios : En effet, la tragdie est reprsentation [mimsis] non d'hommes, mais d'action, de vie... Avant de 2considrer ce que Maclntyre appelle l' unit narrative d'une vie , donnant ainsi une coloration narrative l'expression dilthyenne de connexion d'une vie , il vaut la peine de s'arrter un niveau mdian entre les pratiques - mtiers, jeux, arts - et le projet global d'une existence ; on appellera plans de vie ces vastes units pratiques que nous dsignons comme vie professionnelle, vie de famille, vie de loisir, etc. ; ces plans de vie prennent forme forme mobile et rvocable au reste - la faveur
1. Cf. ci-dessous, huitime tude. 2. After Virtue, a Study In Moral Theory, Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press, 1981.
d'un mouvement de va-et-vient entre les idaux plus ou moins lointains, qu'il faut maintenant spcifier, et la pese des avantages et des inconvnients du choix de tel plan de vie au niveau des pratiques. Dans l'tude suivante, on dveloppera les applications proprement thiques de cette formation des plans de vie et on reprendra cette occasion, sous la conduite de Gadamer, l'analyse aristotlicienne de la phronsis et du phronimos. Ce qu'on veut mettre ici en lumire, c'est le simple fait que le champ pratique ne se constitue pas de bas en haut, par composition du plus simple au plus labor, mais selon un double mouvement de complexification ascendante partir des actions de base et des pratiques, et de spcification descendante partir de l'horizon vague et mobile des idaux et des projets la lueur desquels une vie humaine s'apprhende dans son unicit. En ce sens, ce que Maclntyre appelle unit narrative d'une vie ne rsulte pas seulement de la sommation des pratiques dans une forme englobante. mais est rgi titre gal par un projet de vie, aussi incertain et mobile soit-il, et par des pratiques fragmentaires, qui ont leur propre unit, les plans de vie constituant la zone mdiane d'change entre l'indtermination des idaux recteurs et la dtermination des pratiques. A vrai dire, il arrive que, dans cet change, le projet global soit le premier tre fermement dessin, comme dans les cas de vocation prcoce ou imprieuse, et que, sous la pousse de cette contrainte venue de plus haut, les pratiques perdent leurs contours assigns par la tradition et conforms par l'apprentissage. Le champ pratique apparat ainsi soumis un double principe de dtermination qui le rapproche de la comprhension hermneutique d'un texte par change entre tout et partie. Rien n'est plus propice la configuration narrative que ce jeu de double dtermination. 3. C'est le moment de dire un mot de la notion d' unit narrative d'une vie que Maclntyre place au-dessus de celles de pratiques et de plans de vie. Il faut dire que cette notion ne dsigne pas chez lui le dernier degr sur l'chelle de la praxis. Dans une perspective dlibrment thique qui ne sera la ntre que dans la prochaine tude, l'ide d'un rassemblement de la vie en forme de rcit est destine servir de point d'appui la vise de la vie bonne, cl de vote de son thique, comme elle sera de la ntre. Comment, en effet, un sujet d'action pourrait-il donner sa propre vie, prise en entier, une qualification thique, si cette vie n'tait pas rassemble, et comment le serait-elle si ce n'est prcisment en forme de rcit ? 187
186
Je me rjouis de cette rencontre heureuse entre mes analyses de Temps et Rcit et celles de After Virtue. Je ne voudrais pas nanmoins identifier sans autre examen la dmarche de Maclntyre et la mienne. Le premier a principalement en vue les histoires rencontres au vif de l'action quotidienne et n'attache pas une importance dcisive, du moins pour l'investigation thique dans laquelle il est engag, l'cart entre les fictions littraires et les histoires qu'il dit mises en acte (enacted). Or, dans mon propre traitement de la fonction mimtique du rcit, la rupture opre par l'entre du rcit dans le champ de la fiction est prise si au srieux que cela devient un problme fort pineux de faire se rejoindre nouveau la littrature et la vie par le truchement de la lecture. Pour Maclntyre, les difficults lies l'ide d'une refiguration de la vie par la fiction ne se posent pas. En revanche, il ne tire pas avantage, comme je cherche le faire, du double fait que c'est dans la fiction littraire que la jointure entre l'action et son agent se laisse le mieux apprhender, et que la littrature s'avre tre un vaste laboratoire pour des expriences de pense o cette jonction est soumise des variations Imaginatives sans nombre. Cet avantage d'un dtour par la fiction, il est vrai, a son revers. Et une difficult que ne connat pas Maclntyre se pose. A savoir : comment les expriences de pense suscites par la fiction, avec toutes les implications thiques qu'on dira plus loin, contribuent-elles l'examen de soi-mme dans la vie relle ' ? Si le foss est si grand qu'il parat entre la fiction et la vie, comment avons-nous pu, dans notre propre parcours des niveaux de la praxis, situer l'ide d'unit narrative de la vie au sommet de la hirarchie des pratiques multiples ? On pourrait penser que le foss a t franchi par la thorie de la lecture que je propose dans Temps et Rcit III, dans le dessein de mettre en contact le monde du texte et le monde du lecteur2. Mais c'est prcisment de l'acte de lire que
1. Selon le mot de Louis O. Mink, le grand thoricien du rcit historique, les histoires ne sont pas vcues, mais racontes History and fiction as modes of comprhension New Literary History. op. cit.. I, 1979, p. 557-558. Sur Louis O. Mink, cf. Temps et Rcit, t. I, p. 219-228. Les principaux essais de Louis O. Mink sur la philosophie de l'histoire ont t rassembls par Brian Fay et al. dans un volume posthume: Louis O. Mink, Hislorical Understanding. Cornell University Press, 1987. 2. Je retiens ici des analyses de Temps et Rcit III que la lecture, loin d'tre une imitation paresseuse, est, au meilleur d'elle-mme, une lutte entre deux stratgies, la stratgie de sduction mene par l'auteur sous la guise d'un narrateur plus ou moins fiable, et avec la complicit de la Willing suspension ofdisbelief (Cole-ridge) qui marque l'entre en lecture, et la stratgie de suspicion mene par le lecteur vigilant, lequel n'ignore pas que c'est lui qui porte le texte la signifiance la faveur de ses lacunes calcules ou non. A ces notations de Temps et Rcit, j'ajoute-
surgissent les obstacles que l'on va dire sur le trajet du retour de la fiction la vie. Qu'en est-il, d'abord, du rapport entre auteur, narrateur et personnage, dont les rles et les discours sont bien distincts au plan de la fiction ? Quand je m'interprte dans les termes d'un rcit de vie, suis-je la fois les trois, comme dans le rcit autobiographique ' ? Narrateur et personnage, sans doute, mais d'une vie dont, la diffrence des tres de fiction, je ne suis pas l'auteur, mais au plus, selon le mot d'Aristote, le coauteur, le sunai-tion1. Mais, compte tenu de cette rserve, la notion d'auteur ne souffre-t-elle pas d'quivocit quand on passe de l'criture la vie? Autre difficult : au plan mme de la forme narrative, qu'on voudrait semblable dans la fiction et dans la vie, des diffrences srieuses affectent les notions de commencement et de fin. Certes, dans la fiction, ni le commencement ni la fin ne sont ncessairement ceux des vnements raconts, mais ceux de la forme narrative elle-mme. Ainsi la Recherche commence par la phrase clbre : Longtemps, je me suis couch de bonne heure. Ce longtemps , suivi d'un parfait accompli, renvoie un antrieur quasi immmorial. Il n'empche que cette phrase est la premire du livre et vaut commencement narratif. Il en est de mme des futurs conditionnels de la fin du Temps retrouv , qui ouvrent sur un futur indtermin, o l'criture de l'uvre est adjure de lutter de vitesse avec la venue de la mort. Et pourtant
rai aujourd'hui que la condition de possibilit de l'application de la littrature la vie repose, quant la dialectique du personnage, sur le problme de Yidentifica-tion-avec dont nous avons dit plus haut qu'il est une composante du caractre. Par le biais de l'identification avec le hros, le rcit littraire contribue la narrativi-sation du caractre. Sur ce thme, cf. H.R. Jauss, La jouissance esthtique : les expriences fondamentales de la poisis. de Vaisthsis et de la catharsis , Potique. n 39, Paris, d. du Seuil, septembre 1979. C'est dans le cadre de la lutte entre les deux stratgies propres l'acte de lire et sous le signe de la narrativisation du caractre (et de l'identification-avec qui en est une composante) qu'il faut replacer ce qui suit. 1. Cf. P. Lejeune, Le Pacte autobiographique. Paris, d. du Seuil, 1975. 2. Cf. ci-dessus, quatrime tude, p. 115. Maclntyre, dans After Virtue. ne voit pas de difficult unir les traits des rcits de fiction et ceux des rcits de vie. Pour ce dernier, les histoires de vie sont des rcits mis en action (enacted narratives). Toutefois, aprs avoir dit : Ce que j'ai appel histoire est un rcit dramatique mis en action o les personnages sont aussi les auteurs (p. 215), Maclntyre doit concder qu'en raison de la dpendance o les actions des uns sont l'gard des actions des autres, la diffrence entre personnages imaginaires et personnages rels ne rside pas dans la forme narrative de ce qu'ils font, mais dans le degr auquel ils sont les auteurs de cette forme et de leurs propres actions (ibid. [trad. de l'auteur]).
188
189
il y a une dernire page qui vaut fin narrative1. C'est cette clture, cette clture littraire, si l'on veut, qui manque ce qu'A. Maclntyre, dans After Virtue. appelle unit narrative de la vie et dont il fait une condition de la projection de la vie bonne . Il faut que la vie soit rassemble pour qu'elle puisse se placer sous la vise de la vraie vie. Si ma vie ne peut tre saisie comme une totalit singulire, je ne pourrai jamais souhaiter qu'elle soit russie, accomplie. Or, rien dans la vie relle n'a valeur de commencement narratif; la mmoire se perd dans les brumes de la petite enfance ; ma naissance et, plus forte raison, l'acte par lequel j'ai t conu appartiennent plus l'histoire des autres, en l'occurrence celle de mes parents, qu' moi-mme. Quant ma mort, elle ne sera fin raconte que dans le rcit de ceux qui me survivront ; je suis toujours vers ma mort, ce qui exclut que je la saisisse comme fin narrative. A cette difficult fondamentale s'en joint une autre, qui n'est pas sans rapport avec la prcdente ; sur le parcours connu de ma vie, je peux tracer plusieurs itinraires, tramer plusieurs intrigues, bref raconter plusieurs histoires, dans la mesure o, chacune, manque le critre de la conclusion, ce sens ojan ending sur lequel Kermode insiste tant. Allons plus loin : alors que chaque roman dploie un monde du texte qui lui est propre, sans que l'on puisse le plus souvent mettre en rapport les intrigues en quelque sorte incommensurables de plusieurs uvres ( l'exception peut-tre de certaines sries comme celles des romans de gnrations : Buddenbrook de Thomas Mann, Les Hommes de bonne volont de Jules Romains sur le modle du bout--bout des histoires des patriarches dans la Bible), les histoires vcues des uns sont enchevtres dans les histoires des autres. Des tranches entires de ma vie font partie de l'histoire de la vie des autres, de mes parents, de mes amis, de mes compagnons de travail et de loisir. Ce que nous avons dit plus haut des pratiques, des relations d'apprentissage, de coopration et de comptition qu'elles comportent, vrifie cet enchevtrement de l'histoire de chacun dans l'histoire de nombreux autres. C'est ce mme point que Maclntyre souligne avec le plus de force, renchrissant, sans le savoir sans doute, sur ce que Wil-helm Schapp avait dj crit sous le titre In Geschichten verstrickt (enchevtr dans des histoires)2. Or, c'est prcisment par cet
1. J'ai discut dans Temps et Rcit, t. II, op. cit.. ce problme de la distinction entre clture du rcit et ouverture par les deux bouts de la srie des choses dites. 2. Cf. Temps et Rcit, t. I, op. cit.. p. 114.
enchevtrement, autant que par leur caractre ouvert par les deux extrmits, que les histoires de vie diffrent des histoires littraires, que celles-ci relvent de l'historiographie ou de la fiction. Peut-on encore parler alors de l'unit narrative de la vie ? Dernire objection : dans la comprhension de soi, la mimsis praxs parat ne pouvoir couvrir que la phase dj rvolue de la vie et devoir s'articuler sur les anticipations, les projets, selon un schma voisin de celui que propose R. Koselleck dans Ver-gangene Zukunft ', o la dialectique entre espace d'exprience et horizon d'attente met en relation la slection des vnements raconts avec les anticipations relevant de ce que Sartre appelait le projet existentiel de chacun. Tous ces arguments sont parfaitement recevables : quivocit de la notion d'auteur ; inachvement narratif de la vie ; enchevtrement des histoires de vie les unes dans les autres ; inclusion des rcits de vie dans une dialectique de remmort ion et d'anticipation. Ils ne me semblent pas, toutefois, susceptibles de mettre hors jeu la notion mme d'application de la fiction la vie. Les objections ne valent que contre une conception nave de la mimsis, celle mme que mettent en scne certaines fictions l'intrieur de la fiction, tels le premier Don Quichotte ou Madame Bovary. Elles sont moins rfuter qu' intgrer une intelligence plus subtile, plus dialectique, de Y appropriation. C'est dans le cadre de la lutte, voque plus haut, entre le texte et le lecteur qu'il faut replacer les objections prcdentes. quivocit de la position d'auteur ? Mais ne doit-elle pas tre prserve plutt que rsolue ? En faisant le rcit d'une vie dont je ne suis pas l'auteur quant l'existence, je m'en fais le coauteur quant au sens. Bien plus, ce n'est ni un hasard ni un abus si, en sens inverse, maints philosophes stociens ont interprt la vie elle-mme, la vie vcue, comme la tenue d'un rle dans une pice que nous n'avons pas crite et dont l'auteur, par consquent, recule au-del du rle. Ces changes entre les multiples sens des termes auteur et position d'auteur (authorship) contribuent la richesse de sens de la notion mme de la puissance d'agir (agency) discute dans la quatrime tude. Quant la notion d'unit narrative de la vie, il faut aussi y voir un mixte instable entre fabulation et exprience vive. C'est prcisment en raison du caractre vasif de la vie relle que nous avons besoin du secours de la fiction pour organiser cette dernire rtrospectivement dans l'aprs-coup, quitte tenir pour
1. Cf. Temps et Rcit, t. III, Paris, d. du Seuil, 1985, p. 301-313.
190
191
rvisable et provisoire toute figure de mise en intrigue emprunte la fiction ou l'histoire. Ainsi, c'est l'aide des commencements narratifs auxquels la lecture nous a familiariss que, forant en quelque sorte le trait, nous stabilisons les commencements rels que constituent les initiatives - au sens fort du terme -que nous prenons. Et nous avons aussi l'exprience, qu'on peut dire inexacte, de ce que veut dire terminer un cours d'action, une tranche de vie. La littrature nous aide en quelque sorte fixer le contour de ces fins provisoires. Quant la mort, les rcits que la littrature en fait n'ont-ils pas la vertu d'mousser l'aiguillon de l'angoisse en face du rien inconnu, en lui donnant imaginaire-ment le contour de telle ou telle mort, exemplaire un titre ou l'autre ? Ainsi la fiction peut-elle concourir l'apprentissage du mourir. La mditation de la Passion du Christ a de cette faon accompagn plus d'un croyant jusqu'au dernier seuil. Quand F. Kermode ou W. Benjamin prononcent cet gard le mot de consolation , il ne faut pas crier trop vite la tromperie de soi. En tant que contre-dsolation, la consolation peut tre une manire lucide - lucide comme la catharsis d'Aristote - de mener le deuil de soi-mme. Ici un change fructueux peut s'instaurer entre la littrature et l'tre-pour-(ou envers)-la-mort. L'enchevtrement des histoires de vie les unes dans les autres est-il rebelle l'intelligence narrative que nourrit la littrature ? Ne trouve-t-il pas plutt dans l'enchssement d'un rcit dans l'autre, dont la littrature donne maints exemples, un modle d'intelligibilit ? Et chaque histoire fictive, en faisant affronter en son sein les destins diffrents de protagonistes multiples, n'offre-t-elle pas des modles d'interaction o l'enchevtrement est clarifi par la comptition des programmes narratifs ? La dernire objection repose sur une mprise qu'il n'est pas toujours facile de djouer. On croit volontiers que le rcit littraire, parce qu'il est rtrospectif, ne peut instruire qu'une mditation sur la partie passe de notre vie. Or le rcit littraire n'est rtrospectif qu'en un sens bien prcis : c'est seulement aux yeux du narrateur que les faits raconts paraissent s'tre drouls autrefois. Le pass de narration n'est que le quasi-pass de la voix narrative1. Or, parmi les faits raconts un temps du pass, prennent place des projets, des attentes, des anticipations, par quoi les protagonistes du rcit sont orients vers leur avenir mortel : en tmoignent les dernires pages puissamment prospectives
1. Sur cette interprtation dont je n'ai pas manqu de souligner le caractre exploratoire, cf. Temps et Rcit, t. Il, op. cit., p. 131-149, en particulier p. 147-148.
de la Recherche, dj voque plus haut au titre de la clture ouverte du rcit de fiction. Autrement dit, le rcit raconte aussi le souci. En un sens, il ne raconte que le souci. C'est pourquoi il n'y a pas d'absurdit parler de l'unit narrative d'une vie, sous le signe de rcits qui enseignent articuler narrativement rtro-spection et prospection. Il rsulte de cette discussion que rcits littraires et histoires de vie, loin de s'exclure, se compltent, en dpit ou la faveur de leur contraste. Cette dialectique nous rappelle que le rcit fait partie de la vie avant de s'exiler de la vie dans l'criture ; il fait retour la vie selon les voies multiples de l'appropriation et au prix des tensions inexpugnables que l'on vient de dire. 3. Les implications thiques du rcit Qu'en est-il, sur le second versant de notre investigation, des rapports de la thorie narrative la thorie thique ? Ou, pour reprendre les termes proposs plus haut : de quelle manire la composante narrative de la comprhension de soi appelle-t-elle pour complment les dterminations thiques propres l'imputation morale de l'action son agent ? Ici encore, la notion d'identit narrative aide expliciter des relations entre narrativit et thique qui ont t anticipes dans ce qui prcde sans tre tires au clair ; mais il faudra dire qu'elle apporte, ici aussi, des difficults nouvelles lies la confrontation entre la version narrative et la version thique de l'ipsit. Que la fonction narrative ne soit pas sans implications thiques, l'enracinement du rcit littraire dans le sol du rcit oral, au plan de la prfiguration du rcit, le laisse dj entendre. Dans son essai fameux sur le narrateur ' , W. Benjamin rappelle que, sous sa forme la plus primitive, encore discernable dans l'pope et dj en voie d'extinction dans le roman, l'art de raconter est l'art d'changer des expriences ; par expriences, il entend non l'observation scientifique, mais l'exercice populaire de la sagesse pratique. Or cette sagesse ne laisse pas de comporter des apprciations, des valuations qui tombent sous les catgories
1. W. Benjamin, Der Erzhler, Betrachtungen zum Werk Nicolaj Lesskows, in llluminationen, Francfort, Suhrkamp, 1969 ; trad. fr. de M. de Gandillac, Le narrateur , in Posie et Rvolution, Paris, Denol, 1971 ; repris in Rastelli raconte et autres rcits, Paris. d. du Seuil, 1987.
192
193
tlologiques et dontologiques que nous laborerons dans la prochaine tude ; dans l'change d'expriences que le rcit opre, les actions ne manquent pas d'tre approuves ou dsapprouves et les agents d'tre lous ou blms. Dira-t-on que le rcit littraire, au plan de la configuration narrative proprement dite, perd ces dterminations thiques au bnfice de dterminations purement esthtiques ? Ce serait se mprendre sur l'esthtique elle-mme. Le plaisir que nous prenons suivre le destin des personnages implique certes que nous suspendions tout jugement moral rel en mme temps que nous mettons en suspens l'action effective. Mais, dans l'enceinte irrelle de la fiction, nous ne laissons pas d'explorer de nouvelles manires d'valuer actions et personnages. Les expriences de pense que nous conduisons dans le grand laboratoire de l'imaginaire sont aussi des explorations menes dans le royaume du bien et du mal. Transvaluer, voire dvaluer, c'est encore valuer. Le jugement moral n'est pas aboli, il est plutt lui-mme soumis aux variations imaginatives propres la fiction. C'est la faveur de ces exercices d'valuation dans la dimension de la fiction que le rcit peut finalement exercer sa fonction de dcouverte et aussi de transformation l'gard du sentir et de l'agir du lecteur, dans la phase de refiguration de l'action par le rcit. Dans Temps et Rcit III, je me suis mme risqu dire que la forme de rcit qui se veut la plus neutre cet gard, savoir le rcit historiographique, n'atteint jamais le degr zro de l'estimation. Sans manifester une prfrence personnelle pour les valeurs de telle ou telle poque, l'historien qui se veut davantage m par la curiosit que par le got de commmorer ou d'excrer ne s'en trouve pas moins rapport, par cette curiosit mme, la manire dont les hommes ont vis, atteint ou manqu ce qu'ils tenaient pour constituer la vraie vie. C'est au moins sur le mode de l'imagination et de la sympathie qu'il fait revivre des manires d'valuer qui continuent d'appartenir notre humanit profonde. Par l, l'historiographie est rappele sa relation de dette l'gard des hommes du pass. En certaines circonstances, en particulier lorsque l'historien est confront l'horrible, figure limite de l'histoire des victimes, la relation de dette se transforme en devoir de ne pas oublier1.
1 Je reprendrai le problme en sens inverse dans la prochaine tude. Si les histoires racontes offrent tant de points d'appui au jugement moral, n'est-ce pas parce que celui-ci a besoin de l'art de raconter pour, si l'on peut dire, schmatiser sa vise? Au-del des rgles, des nonnes, des obligations, des lgislations qui constituent ce qu'on peut appeler la morale, il y a, dirons-nous alors, cette vise de la vraie vie, que Maclntyre, reprenant Aristote, place au sommet de la hirarchie
Ce n'est pas toutefois sur les certitudes affrentes aux implications thiques de la fonction narrative que je veux conclure cette tude. De mme que, sur le premier versant, des difficults particulires taient apparues au point o se recroisent thorie narrative et thorie de l'action, des difficults symtriques surgissent au point o la thorie narrative s'inflchit en thorie thique. Elles ont affaire avec le destin distinct, voire oppos, de Y identit, thme directeur de la prsente tude dans l'un et l'autre registre. Dans la section consacre la problmatique de l'identit, nous avons admis que l'identit-ipsit couvrait un spectre de significations depuis un ple extrme o elle recouvre l'identit du mme jusqu' l'autre ple extrme o elle s'en dissocie entirement. Ce premier ple nous a paru symbolis par le phnomne du caractre, par quoi la personne se rend identifiable et ridentifiable. Quant au deuxime ple, c'est par la notion, essentiellement thique, du maintien de soi qu'il nous a paru reprsent. Le maintien de soi, c'est pour la personne la manire telle de se comporter qu'autrui peut compter sur elle. Parce que quelqu'un compte sur moi, je suis comptable de mes actions devant un autre. Le terme de responsabilit runit les deux significations : compter sur..., tre comptable de... Elle les runit, en y ajoutant l'ide d'une rponse la question : O es-tu ? , pose par l'autre qui me requiert. Cette rponse est : Me voici ' ! Rponse qui dit le maintien de soi. En opposant polairement le maintien de soi au caractre, on a voulu cerner la dimension proprement thique de l'ipsit, sans gards pour la perptuation du caractre. On a ainsi marqu l'cart entre deux modalits de la permanence dans le temps, que dit bien le terme de maintien de soi, oppos celui de perptuation du mme. O se situe finalement l'identit narrative sur ce spectre de variations entre le ple d'ipsit-mmet du caractre et le ple de pure ipsit du maintien de soi ? A cette question, la rponse parat dj donne : l'identit narrative se tient dans l'entre-deux ; en narrativisant le caractre, le
des niveaux de la praxis. Or cette vise ne peut manquer, pour devenir vision, de s'investir dans des rcits la faveur desquels nous mettons l'essai divers cours d'action en jouant, au sens fort du terme, avec des possibilits adverses. On peut parler cet gard d'imagination thique, laquelle se nourrit d'imagination narrative. Cf. P. Kemp, Ethics and narrativity , Aquinas, Rome, Presses de l'Universit du Latran, 1988, p. 435-458, et thique et Mdecine, Pans. Tierce-Mdecine, 1987. 1. E. Lvinas, Autrement qu tre ou au-del de l'essence, La Haye, 1974, M. Ny-hoff, p. 180.
194
195
rcit lui rend son mouvement, aboli dans les dispositions acquises, dans les identifications-avec sdimentes. En narrativi-sant la vise de la vraie vie, il lui donne les traits reconnaissables de personnages aims ou respects. L'identit narrative fait tenir ensemble les deux bouts de la chane : la permanence dans le temps du caractre et celle du maintien de soi. O donc est la difficult ? La difficult vient des cas droutants sur lesquels nous avons conclu la section prcdente. Ces cas limites paraissent proposer une problmatisation telle de l'identit narrative que, loin de jouxter l'identit thique figure par le maintien de soi, elle parat bien plutt lui retirer tout point d'appui. Aussi longtemps que la ligne de partage passait entre les cas troublants de la fiction littraire et les puzzling cases de la science-fiction, les premiers exeraient une sorte de fonction apologtique au bnfice de l'ipsit et aux dpens de sa confusion avec la mmet. Pourquoi, en effet, nous intresserions-nous au drame de la dissolution de l'identit du personnage de Musil et serions-nous plongs par lui dans la perplexit, si le non-sujet ne restait pas une figure du sujet, ft-ce sur le mode ngatif? Un non-sujet n'est pas rien, comme le rappelle la smiotique du sujet de discours ou d'action1. Ce plaidoyer pour l'ipsit, que documentent les cas troublants de la fiction littraire, commence virer son contraire lorsque, la fiction retournant la vie, le lecteur en qute d'identit se trouve affront l'hypothse de sa propre perte d'identit, cette Ichlosigkeit qui fut la fois le tourment de Musil et l'effet de sens interminablement cultiv par son uvre. Le soi ici refigur par le rcit est en ralit confront l'hypothse de son propre nant. Certes, ce nant n'est pas le rien dont il n'y a rien dire. Cette hypothse donne au contraire beaucoup dire, comme en tmoigne l'immensit d'une uvre comme L'Homme sans qualits. La phrase : Je ne suis rien , doit garder sa forme paradoxale : rien ne signifierait plus rien, si rien n'tait en effet attribu je. Mais qui est encore je quand le sujet dit qu'il n'est rien ? Un soi priv du secours de la mmet. avons-nous dit et rpt. Soit. A cet gard, l'hypothse ne manque pas de vrifications existentielles : il se pourrait en effet que les transformations les plus dramatiques de l'identit personnelle dussent traverser l'preuve de ce nant d'identit, lequel nant serait l'quivalent de la case vide dans les trans1. J'adopte ici le vocabulaire de J. Coquet dans Le Discours et son Sujet 1. Essai de grammaire modale. 2. Pratique de la grammaire modale. Paris, Klinck-sieck. 1984-1985.
formations chres Lvi-Strauss. Maints rcits de conversion portent tmoignage sur de telles nuits de l'identit personnelle. En ces moments de dpouillement extrme, la rponse nulle la question qui suis-je ? renvoie, non point la nullit, mais la nudit de la question elle-mme. Or, ce qui rouvre le dbat, c'est prcisment cette mise nu de la question qui ?, confronte la fire rponse : Me voici ! Comment tenir ensemble le caractre problmatique de Yipse au plan narratif et son caractre assertif au plan de l'engagement moral ? On est tent de dire que les cas troublants de la fiction littraire ramnent paradoxalement au voisinage de la conclusion thique que Parfit tirait de l'indcidabilit de ses puzzling cases : savoir que l'identit personnelle n'est pas ce qui importe ; s'effacent alors, non seulement l'identit du mme, mais l'identit du soi, qu'on avait cru sauve du dsastre de la premire. En un sens, cela est vrai : les rcits qui racontent la dissolution du soi peuvent tre tenus pour des rcits interprtatifs l'gard de ce qu'on pourrait appeler une apprhension apophatique du soi '. L'apophase du soi consiste en ceci que le passage du Qui suis-je ? au Que suis-je ? a perdu toute pertinence. Or, le quoi du qui , nous l'avons dit plus haut, c'est le caractre, c'est--dire l'ensemble des dispositions acquises et des identifications-avec sdimentes. L'impossibilit absolue de reconnatre quelqu'un sa manire durable de penser, de sentir, d'agir, n'est peut-tre pas praticable, du moins est-elle pensable la limite. Seule est sans doute praticable la mise en chec d'une suite indfinie de tentatives d'identification, lesquelles sont la matire de ces rcits valeur interprtative au regard du retrait du soi. Comment, ds lors, maintenir au plan thique un soi qui, au plan narratif, parat s'effacer ? Comment dire la fois : Qui suis-je ? , et : Me voici ! ? N'est-il pas possible de faire travailler la limite l'cart entre identit narrative et identit morale au bnfice de la dialectique vivante entre l'une et l'autre ? Voici comment je vois l'opposition se muer en tension fructueuse. D'un ct, il n'est pas douteux que le Me voici ! par quoi la personne se reconnat sujet d'imputation marque un coup d'arrt l'gard de l'errance laquelle peut conduire la confrontation de soi-mme avec une multitude de modles d'action et de vie, dont certains vont jusqu' paralyser la capacit d'engagement ferme.
1. Sur la catgorie du rcit interprtatif, cf. mon article Le rcit interprtatif. Exgse et thologie dans les rcits de la Passion . Recherches de science religieuse. 1985.
196
197
Entre l'imagination qui dit : Je peux tout essayer , et la voix qui dit : Tout est possible, mais tout n'est pas bnfique [entendons : autrui et toi-mme] , une sourde discorde s'installe. C'est cette discorde que l'acte de la promesse transforme en concorde fragile : Je peux tout essayer , certes, mais : Ici je me tiens ! De l'autre ct, l'angoissante question Qui suis-je?, que mettent nu les cas troublants de la fiction littraire, peut, d'une certaine faon, s'incorporer la fire dclaration : Ici je me tiens ! La question devient : Qui suis-je, moi, si versatile, pour que, nanmoins, tu comptes sur moi ? L'cart entre la question dans laquelle s'abme l'imagination narrative et la rponse du sujet rendu responsable par l'attente de l'autre devient faille secrte au cur mme de l'engagement. Cette faille secrte fait la diffrence entre la modestie du maintien de soi et l'orgueil stocien de la raide constance soi. C'est en ce point exactement que la voie ici suivie recoupe celle de Parfit. En un sens, la caractri-sation de l'ipsit par le rapport de possession (ou d'appartenance) entre la personne et ses penses, ses actions, ses passions, bref ses expriences , n'est pas sans ambigut au plan thique. Autant ce rapport ne prte aucune confusion au plan grammatical des dictiques (mon / le mien ; ton / le tien ; son, sa / le sien, la sienne, etc.), autant il reste suspect au plan o Parfit mne son combat contre le principe du self-interest. Dans une philosophie de l'ipsit comme la ntre, on doit pouvoir dire : la possession n'est pas ce qui importe. Ce que suggrent les cas limites engendrs par l'imagination narrative, c'est une dialectique de la possession et de la dpossession, du souci et de l'insouciance, de l'affirmation de soi et de l'effacement de soi. Ainsi le nant imagin du soi devient-il crise existentielle du soi '. Que ce dpouillement, voqu par des penseurs aussi diffrents que Jean Nabert, Gabriel Marcel, Emmanuel Lvinas, ait affaire avec le primat thique de l'autre que soi sur le soi, cela est clair. Encore faut-il que l'irruption de l'autre, fracturant la clture du mme, rencontre la complicit de ce mouvement d'effacement par quoi le soi se rend disponible l'autre que soi. Car il ne faudrait pas que la crise de l'ipsit ait pour effet de substituer la haine de soi l'estime de soi.
1. Sur la catgorie de la crise, cf. P. Landsberg et . Weil, Logique de la philosophie. Paris, Vrin, 1950, chap. xii, Personnalit, p. 293-296.
SEPTIME TUDE
Le soi et la vise thique
Prises ensemble, les trois tudes qui commencent ici ajoutent aux dimensions langagire, pratique et narrative de l'ipsit une dimension nouvelle, la fois thique et morale (sous la rserve de la distinction que je proposerai sous peu entre les deux termes souvent tenus pour synonymes). Une dimension nouvelle, mais qui ne marque aucune rupture de mthode avec les prcdentes. Comme il a t dit dans la prface, les quatre sous-ensembles qui composent ces tudes jusqu'au seuil de la dixime correspondent, en effet, quatre manires de rpondre la question qui ?: qui parle ? qui agit ? qui se raconte ? qui est le sujet moral d'imputation ? Nous ne sortons pas du problme de l'ipsit aussi longtemps que nous restons dans l'orbe de la question qui ?. Le quatrime sous-ensemble que nous abordons ici obit, en effet, comme les trois prcdents, la rgle fondamentale du dtour de la rflexion par l'analyse : ainsi, les prdicats bon et obligatoire , appliqus l'action, jouent le mme rle que la proposition discursive par rapport au locuteur qui se dsigne lui-mme en la prononant, ou que les phrases d'action par rapport la position de l'agent capable de faire, ou enfin que les structures narratives par rapport la constitution de l'identit narrative. Les dterminations thiques et morales de l'action seront traites ici comme des prdicats d'un nouveau genre, et leur rapport au sujet de l'action comme une nouvelle mdiation sur le chemin de retour vers le soi-mme. La dtermination de l'action par des prdicats tels que bon et obligatoire ne marquerait une rupture radicale avec tout ce qui prcde que pour la tradition de pense issue de Hume, pour laquelle devoir-tre s'oppose tre, sans transition possible. Prescrire signifie alors tout autre chose que dcrire. On peut dj trouver dans les tudes prcdentes plusieurs raisons de refuser cette dichotomie. 199
LE SOI ET LA VISE THIQUE
D'abord, les tres sur lesquels nous avons mdit sont bien particuliers : ce sont des parlants et des agissants ; or il appartient l'ide d'action qu'elle soit accessible des prceptes qui, sous la forme du conseil, de la recommandation, de l'instruction, enseignent russir, donc bien faire, ce qu'on a entrepris. Les prceptes ne sont certes pas tous d'ordre moral - loin de l : ce peuvent tre des prceptes techniques, stratgiques, esthtiques, etc. ; du moins les rgles morales s'inscrivent-elles dans le cercle plus vaste des prceptes, lesquels sont intimement lis aux pratiques qu'ils concourent dlimiter. Ensuite, en plaant la thorie narrative la charnire de la thorie de l'action et de la thorie morale, nous avons fait de la narration une transition naturelle entre description et prescription ; c'est ainsi que, dans les dernires pages de l'tude prcdente, la notion d'identit narrative a pu servir d'ide directrice pour une extension de la sphre pratique au-del des actions simples dcrites dans le cadre des thories analytiques de l'action ; or ce sont ces actions complexes qui sont refigures par des fictions narratives riches en anticipations de caractre thique ; raconter, a-t-on observ, c'est dployer un espace imaginaire pour des expriences de pense o le jugement moral s'exerce sur un mode hypothtique. Qu'en est-il maintenant de la distinction propose entre thique et morale ? Rien dans l'tymologie ou dans l'histoire de l'emploi des termes ne l'impose. L'un vient du grec, l'autre du latin ; et les deux renvoient l'ide intuitive de murs, avec la double connotation que nous allons tenter de dcomposer, de ce qui est estim bon et de ce qui s'impose comme obligatoire. C'est donc par convention que je rserverai le terme d'thique pour la vise d'une vie accomplie et celui de morale pour l'articulation de cette vise dans des normes caractrises la fois par la prtention l'universalit et par un effet de contrainte (on dira le moment venu ce qui lie ces deux traits l'un l'autre). On reconnatra aisment dans la distinction entre vise et norme l'opposition entre deux hritages, un hritage aristotlicien, o l'thique est caractrise par sa perspective tlologique, et un hritage kantien, o la morale est dfinie par le caractre d'obligation de la norme, donc par un point de vue dontologique. On se propose d'tablir, sans souci d'orthodoxie aristotlicienne ou kantienne, mais non sans une grande attention aux textes fondateurs de ces deux traditions : 1) la primaut de l'thique sur la morale ; 2) la ncessit pour la vise thique de passer par le crible de la 200
norme ; 3) la lgitimit d'un recours de la norme la vise, lorsque la norme conduit des impasses pratiques, qui rappelleront ce nouveau stade de notre mditation les diverses situations aportiques auxquelles a d faire face notre mditation sur l'ipsit. Autrement dit, selon l'hypothse de travail propose, la morale ne constituerait qu'une etfectuation limite, quoique lgitime et mme indispensable, de la vise thique, et l'thique en ce sens envelopperait la morale. On ne verrait donc pas Kant se substituer Aristote en dpit d'une tradition respectable. 11 s'tablirait plutt entre les deux hritages un rapport la fois de subordination et de complmentarit, que le recours final de la morale l'thique viendrait finalement renforcer. En quoi cette articulation d'un genre trs particulier entre vise tlologique et moment dontologique affecte-t-elle notre examen de l'ipsit? L'articulation entre vise tlologique et moment dontologique, d'abord aperue au niveau des prdicats appliqus l'action - prdicat bon , prdicat obligatoire - trouvera enfin sa rplique au plan de la dsignation de soi : c'est la vise thique que correspondra ce que nous appellerons dsormais estime de soi, et au moment dontologique le respect de soi. Selon la thse propose ici, il devrait apparatre : 1) que l'estime de soi est plus fondamentale que le respect de soi ; 2) que le respect de soi est l'aspect que revt l'estime de soi sous le rgime de la norme ; 3) enfin, que les apories du devoir crent des situations o l'estime de soi n'apparat pas seulement comme la source mais comme le recours du respect, lorsque aucune norme certaine n'offre plus de guide sr pour l'exercice hic et nunc du respect. Ainsi, estime de soi, et respect de soi reprsenteront conjointement les stades les plus avancs de cette croissance qui est en mme temps un dpli de l'ipsit. Pour conclure cette brve introduction aux trois tudes qu'on va lire, disons d'un mot de quelle manire la distinction entre thique et morale rpond l'objection humienne d'un foss logique entre prescrire et dcrire, entre devoir-tre et tre. On peut attendre de la conception tlologique par laquelle on caractrisera l'thique qu'elle enchane de faon directe sur la thorie de l'action prolonge par celle de la narration. C'est en effet dans des valuations o estimations immdiatement appliques l'action que s'exprime le point de vue tlologique. En revanche, les prdicats dontiques relevant d'une morale du devoir paraissent s'imposer du dehors - ou de haut - l'agent de l'action, sous les espces d'une contrainte que l'on dit prcisment morale, ce qui 201
donne du poids la thse de l'opposition irrductible entre devoir-tre et tre. Mais, si l'on arrive montrer que le point de vue dontologique est subordonn la perspective tlologique, alors l'cart entre devoir-tre et tre paratra moins infranchissable que dans une confrontation directe entre la description et la prescription ou, selon une terminologie proche, entre jugements de valeur et jugements de fait.
1. Viser la vie bonne ... La prsente tude se bornera tablir la primaut de l'thique sur la morale, c'est--dire de la vise sur la norme. Ce sera la tche de la suivante de donner la norme morale sa juste place sans lui laisser le dernier mot. Enqurir sur la vise thique, abstraction faite du moment dontologique, est-ce renoncer tout discours sens et laisser le champ libre l'effusion des bons sentiments ? Il n'en est rien. La dfinition qui suit suscite au contraire, par son caractre articul, un travail de pense qui occupera le reste de cette tude. Appelons vise thique la vise de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes. Les trois moments forts de cette dfinition feront successivement l'objet d'une analyse distincte. Ce sont ces trois mmes composantes qui, dans les deux tudes suivantes, formeront les points d'appui successifs de notre rflexion sur le rapport de la norme morale la vise thique. L'avantage majeur d'une entre dans la problmatique thique par la notion de vie bonne est de ne pas faire directement rfrence l'ipsit sous la figure de l'estime de soi. Et, si l'estime de soi tire effectivement sa premire signification du mouvement rflexif par lequel l'valuation de certaines actions estimes bonnes se reporte sur l'auteur de ces actions, cette signification reste abstraite aussi longtemps que lui fait dfaut la structure dia-logique que la rfrence autrui introduit. A son tour, cette structure dialogique reste incomplte hors de la rfrence des institutions justes. En ce sens, l'estime de soi n'a son sens complet qu'au terme du parcours de sens que les trois composantes de la vise thique jalonnent. La premire composante de la vise thique est ce qu'Aristote appelle vivre-bien , vie bonne : vraie vie , pourrait-on 202
dire dans le sillage de Proust. La vie bonne est ce qui doit tre nomm en premier parce que c'est l'objet mme de la vise thique. Quelle que soit l'image que chacun se fait d'une vie accomplie, ce couronnement est la fin ultime de son action. C'est le moment de se souvenir de la distinction que fait Aristote entre le bien tel que l'homme le vise et le Bien platonicien. En thique aristotlicienne, il ne peut tre question que du bien pour nous. Cette relativit nous n'empche pas qu'il ne soit contenu dans aucun bien particulier. Il est plutt ce qui manque tous les biens. Toute l'thique suppose cet usage non saturable du prdicat bon . Le discours est-il une fois encore menac par l'informe ? Non point. La premire grande leon que nous retiendrons d'Aristote est d'avoir cherch dans la praxis l'ancrage fondamental de la vise de la vie bonne '. La seconde est d'avoir tent d'riger la tlologie interne la praxis en principe structurant de la vise de la vie bonne . A cet gard, il n'est pas certain qu'Aristote ait rsolu le paradoxe apparent selon lequel la praxis, du moins la bonne praxis, serait elle-mme sa propre fin, tout en visant une fin ultrieure. Le paradoxe serait rsolu si l'on trouvait un principe de hirarchie tel que les finalits soient en quelque sorte incluses les unes dans les autres, le suprieur tant comme l'excs de l'infrieur. Or la suite des livres de Y thique Nicomaque ne semble pas offrir une analyse cohrente de cette hirarchie des actions et des fins correspondantes. Nombreux sont les commentateurs qui voient une discordance entre le livre III et le livre VI. Les uns la tiennent pour insurmontable, les autres non. La discordance consiste en ceci : au livre III, comme on l'a rappel
1. Les premires lignes de Vthique Nicomaque I nous mettent sur la voie : Tout art [tekhn] et toute investigation [mlhodos] et pareillement toute action [praxis) et tout choix prfrentiel [prohairsis] tendent vers quelque bien, ce qu'il semble. Aussi a-t-on dclar avec raison que le Bien est ce quoi toute chose tend (trad. Tricot modifie, I, 1,1094 a 1-3). Laissons en suspens l'quation entre bien et bonheur. Attardons-nous l'numration aux contours indcis des activits ainsi tlologiquement orientes. Tekhn est le premier terme nomm ; il est mis en couple avec mthodos, le pratique en gnral tant ainsi coordonn avec le thortique en gnral ; puis tekhn est simplement juxtapos praxis et prohairsis sans qu'aucune hirarchie soit propose. En outre, praxis n'est pas encore oppos poisis. Ce n'est qu'au livre VI que la praxis, plus exactement la science pratique , sera oppose la science potique : nous apprenons alors que la praxis est une activit qui ne produit aucune uvre distincte de l'agent et qui n'a d'autre Tin que l'action elle-mme, l' eupraxie , la bonne pratique tant elle-mme sa propre fin (trad. Tricot, VI, S, 1140 b 6), tandis que la poisis (et la science potique qui lui correspond) a une fin autre qu'elle-mme (ibid.j.
203
dans la quatrime tude, tout repose sur le lien entre choix prfrentiel et dlibration. Or le mme livre propose un modle de dlibration qui semble exclure celle-ci de Tordre des fins. Cette limitation de la dlibration aux moyens est rpte trois fois : nous dlibrons non pas sur les fins elles-mmes [remarquez le pluriel], mais sur les moyens d'atteindre les fins [ta pros to tlos) (III, 5, 1112 b 12). Certes, on comprend que soit limin du champ de la dlibration tout ce qui chappe notre pouvoir : d'un ct les entits ternelles, de l'autre tous les vnements qui ne sauraient tre produits par nous. Mais de l rduire les choses qui dpendent de nous des moyens, il y a un pas qui est franchi dans les exemples qui suivent : le mdecin ne se demande pas s'il doit gurir, ni l'orateur s'il doit persuader, ni le politique s'il doit tablir de bonnes lois. Une fois que chacun a pos une fin, il examine comment et par quel moyen il la ralisera, la dlibration portant sur le choix du moyen le plus appropri. Restreignant encore la porte de la dlibration, Aristote se hte d'assimiler ce choix des moyens la construction d'une figure par le gomtre, la figure construire tenant lieu de fin pour les oprations intermdiaires. Certes, on comprend la prdilection d'Aristote pour ce modle : si la dlibration doit porter sur les choses qui dpendent de nous, les moyens de nos fins sont bien ce qui est le plus en notre pouvoir ; la vise des fins doit alors tre renvoye du ct du souhait (boulsis) qui porte volontiers sur des choses hors de notre pouvoir. En outre, et cet argument est peut-tre le plus fort, si on devait toujours dlibrer, on irait l'infini (th. Nie. ; III, 5, 1113 a 2). Or, n'a-t-on pas dit qu' il faut s'arrter quelque part [anank stnai] et que le bonheur est en quelque sorte ce qui met un point d'arrt la fuite en avant du dsir ? L'argument laisse nanmoins perplexe : Aristote aurait-il ignor qu'un homme peut tre plac dans la situation de choisir entre devenir mdecin plutt qu'orateur ou homme politique ? Le choix entre plusieurs cours d'action n'est-il pas un choix sur les fins, c'est--dire sur leur conformit plus ou moins troite ou lointaine un idal de vie, c'est--dire ce qui est tenu par chacun pour sa vise du bonheur, sa conception de la vie bonne? Cette perplexit, qui alimentera plus loin notre rflexion, contraint d'avouer que le modle moyen-fin ne recouvre pas tout le champ de l'action, mais seulement la tekhn, en tant qu'elle se soustrait une rflexion fondamentale que prcisment la phronsis du livre VI apportera. Pire, le
modle moyen-fin semble bien conduire sur une fausse route, dans la mesure o il invite construire tous les rapports entre fins subordonnes et fin ultime sur une relation qui reste fondamentalement instrumentale1. Le livre VI, qui, faut-il le rappeler, porte sur les vertus diano-tiques et non plus sur les vertus du caractre traites aux livres II-V (courage, modration, libralit, justice) offre, en revanche, un modle de dlibration plus complexe. La dlibration est ici le chemin que suit la phronsis, la sagesse pratique (mot que les Latins ont traduit par prudentia2), et, plus prcisment, le chemin que suit l'homme de la phronsis - le phronimos - pour diriger sa vie \ La question ici pose semble bien tre celle-ci : qu'est-ce qui
1. Certains commentateurs se sont efforcs d'attnuer la difficult en remettant en question la traduction classique du grec pros to tlos par moyen ; or l'expression grecque, qu'il faudrait selon eux traduire par les choses relatives la fin , laisserait ouverte une pluralit d'interprtations. Selon D. Wiggins ( Dlibration and practical reason , in A. O. Rony (d.), Essays on Aristotle's ethics, University of California Press, 1980, p. 222-225) sont relatifs la fin, non seulement les instruments de l'action, mais les lments constitutifs de la fin elle-mme. Le tort des exemples choisis par Aristote est de limiter le pros to tlos un cas typique, celui o la fin est dj fixe, le singulier tant pris au sens distributif, la Tin du mdecin, celle de l'orateur, celle de l'homme politique. En somme, le mdecin est dj mdecin et ne se demande pas tous les jours s'il a eu raison de choisir de le devenir ou de le rester, ce qui serait dlibrer sur la fin et, craint Aristote, dlibrer sans fin. Un mdecin, un architecte, un homme politique, transforms en Hamlet, ne seraient plus aux yeux d'Aristote un bon mdecin, un bon architecte, un bon politicien. Il reste que ces cas typiques ne sauraient puiser le sens du pros to tlos et laissent la porte ouverte la sorte de dlibration dont l'enjeu serait celui-ci : qu'est-ce qui va compter pour moi comme une description adquate de la fin de ma vie ? Si telle est bien la question ultime, la dlibration prend un tout autre cours qu'un choix entre des moyens : elle consiste plutt spcifier, rendre plus dtermine pratiquement, faire cristalliser cette nbuleuse de sens que nous appelons vie bonne . 2. Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote. Paris. PUF, 1963. 3. Lisons VI. 5, 1140 a 24-28 : Une faon dont nous pourrions apprhender la nature de la sagesse pratique [Tricot : la prudence], c'est de considrer quelles sont les personnes que nous appelons sages [prudents]. De l'avis gnral, le propre d'un homme sage, c'est d'tre capable de dlibrer correctement sur ce qui est bon et avantageux pour lui-mme, non pas sur un point partiel (comme par exemple quelles sortes de choses sont favorables la sant ou la vigueur du corps), mais d'une faon gnrale, quelles sortes de choses par exemple conduisent la vie heureuse. Une preuve, c'est que nous appelons aussi sages ceux qui le sont dans un domaine dtermin, quand ils calculent avec justesse en vue d'atteindre une fin particulire digne de prix, dans des questions o il n'est pas question d'art [tekhn] : il en rsulte que. en un sens gnral aussi, sera un homme sage celui qui est capable de dlibration (trad. Tricot modifie). Lisons encore VI, S, 1141 b 8-16 : Or la sagesse pratique [prudence] a un rapport aux choses humaines et aux choses qui admettent la dlibration : car le sage, disons-nous, a pour uvre principale de bien dlibrer ; mais on ne dlibre jamais sur les choses qui ne peuvent
204
205
compte comme la spcification la plus approprie aux fins ultimes poursuivies ? A cet gard, l'enseignement le plus fort du livre VI concerne le lien troit tabli par Aristote entre la phronsis et le phronimos, lien qui ne prend sens que si l'homme de jugement sage dtermine en mme temps la rgle et le cas, en saisissant la situation dans sa pleine singularit. C'est cet usage de la phronsis que nous reviendrons dans la neuvime tude, lorsque nous suivrons le mouvement de retour de la norme morale la vise thique dans des situations singulires indites1. C'est accompagns par ces esquisses de solutions et par ces perplexits que nous allons chercher dans la rvision du concept d'action propose dans l'tude prcdente le moyen, sinon de rsoudre les difficults du texte d'Aristote - en un sens archologique et philologique -, du moins de leur rpondre avec les ressources de la pense contemporaine. On se rappelle de quelle manire, sous la pression de la thorie narrative, nous avons t conduits non seulement largir mais hirarchiser le concept de l'action de manire le porter au niveau de celui de praxis : ainsi avons-nous plac, des hauteurs diffrentes sur l'chelle de la praxis, pratiques et plans de vie, rassembls par l'anticipation de l'unit narrative de la vie. Nous avons alors fait porter l'accent sur le principe unificateur propre chacune de ces entits pratiques. C'est la mme hirarchie de la praxis que nous allons parcourir nouveau, cette fois du point de vue de son intgration thique sous l'ide de la vie bonne . Le principe unificateur d'une pratique - mtier, jeu. art - ne rside pas seulement dans des relations logiques de coordination, voire de subordination ou d'enchssement , ni mme dans le rle
tre autrement qu'elles ne sont, ni sur celles qui ne comportent pas quelque Tin atteindre, fin qui consiste en un bien ralisable. Le bon dlibrateur au sens absolu est l'homme qui s'efforce d'atteindre le meilleur des biens ralisables pour l'homme, et qui le fait par raisonnement (trad. Tricot modifie). 1. voquons ds maintenant VI, 9, 1142 a 22-31 : Aristote n'hsite pas rapprocher la singularit du choix selon la phronsis de ce qu'est la perception (aisth-sis) dans la dimension thortique. L'argument qui est ainsi joint ne manquera pas d'tonner: car dans cette direction aussi on devra s'arrter (ibid). La sagesse pratique parat ainsi avoir deux limites : une limite suprieure, le bonheur, et une limite infrieure, la dcision singulire. 2. Ce lien entre coordination et subordination dans la connexion logique d'une pratique autorise une rinterprtation prudente du rapport entre poisis et praxis chez Aristote. Du point de vue de la coordination linaire, le lien ressemble plus la poisis d'Aristote, dans lequel l'action a son rsultat l'extrieur de l'agent, en ce sens que le rsultat est extrieur au segment considr auquel l'agent confie son pouvoir-faire ; du point de vue de la subordination, le lien ressemble plus la praxis, en ce sens que labourer est fait pros to tlos. en vue de la fin, tandis qu'exercer le mtier d'agriculteur est une action faite pour elle-mme , aussi
des rgles constitutives, au sens de la thorie des jeux et de la thorie des actes de discours, dont la neutralit thique doit tre rappele. C'est toutefois la dimension significative apporte par la notion de rgle constitutive qui ouvre l'espace de sens dans lequel peuvent se dployer des apprciations de caractre valua-tif (et ultrieurement normatif) attaches aux prceptes du bien faire. La qualification proprement thique de ces prceptes est assure par ce que Maclntyre appelle talons d'excellence (standards of excellence), lesquels permettent de qualifier bons un mdecin, un architecte, un peintre, un joueur d'checs1. Ces talons d'excellence sont des rgles de comparaison appliques des aboutissements diffrents, en fonction d'idaux de perfection communs une certaine collectivit d'excutants et intrioriss par les matres et les virtuoses de la pratique considre. On voit combien est prcieux ce recours aux talons d'excellence de la pratique pour rfuter ultrieurement toute interprtation solip-siste de l'estime de soi, sur le trajet de laquelle nous plaons les pratiques. Les pratiques, avons-nous observ la suite de Maclntyre, sont des activits coopratives dont les rgles constitutives sont tablies socialement ; les talons d'excellence qui leur correspondent au niveau de telle ou telle pratique viennent de plus loin que l'excutant solitaire. Ce caractre coopratif et traditionnel des pratiques n'exclut pas, mais bien plutt suscite la controverse, principalement quant la dfinition des talons d'excellence qui ont eux aussi leur propre histoire. Il reste vrai, nanmoins, que la comptition entre excutants et la controverse concernant les talons d'excellence n'auraient pas lieu s'il n'existait pas dans la culture commune aux praticiens un accord assez durable sur les critres qui dfinissent les niveaux de succs et les degrs d'excellence. De quelle manire ces talons d'excellence se rapportent-ils la vise thique du bien-vivre ? D'une double manire. D'une part, avant de qualifier comme bon l'excutant d'une pratique, les talons d'excellence permettent de donner sens l'ide de biens immanents la pratique. Ces biens immanents constituent la tlologie interne l'action, comme l'expriment au plan phnolongtemps toutefois que l'agriculteur ne met pas en question le choix de son mtier. Si notre analyse est correcte, aucune action n'est seulement poisis ou seulement praxis. Elle doit tre poisis en vue d'tre praxis. Cette remarque te beaucoup de son intrt la distinction, au reste peu stable chez Aristote, entre poisis et praxis ; l'pope qui raconte l'action des hros et la tragdie qui la met en scne ne sont-elles pas des formes de poisis ? 1. A. Maclntyre, A/ter Virtue, op. cit.
206
207
mnlogique les notions d'intrt et de satisfaction qu'il ne faut pas confondre avec celles de plaisir. Ce concept de bien immanent, cher Maclntyre, donne ainsi un premier point d'appui au moment rflexif de l'estime de soi, dans la mesure o c'est en apprciant nos actions que nous nous apprcions nous-mmes comme en tant l'auteur. D'autre part, le concept de biens immanents doit tre tenu en rserve en vue d'une reprise ultrieure l'intrieur de la conception proprement normative de la morale, lorsqu'il s'agira de donner un contenu la forme vide de l'impratif catgorique. En ce sens, l'ide de biens immanents occupe dans notre entreprise une double position stratgique. C'est cette notion de biens immanents la pratique que l'intgration des actions partielles dans l'unit plus vaste des plans de vie donne une extension parallle. On se rappelle de quelle manire la thorie narrative a suscit la prise en compte de ce degr plus lev d'intgration des actions dans des projets globaux, incluant par exemple vie professionnelle, vie de famille, vie de loisir, vie associative et politique. Un second regard jet sur cette notion permet de revenir sur une des difficults rencontres dans Ythique Nicomaque concernant la validit du rapport moyen-fin. Selon ce modle, le mdecin est dj mdecin, il ne se demande pas s'il souhaite le rester ; ses choix sont de nature purement instrumentale : soigner ou oprer, purger ou tailler. Mais qu'en est-il du choix de la vocation mdicale ? Ici le modle moyen-fin ne suffit plus. Il s'agit plutt de spcifier les vagues idaux concernant ce qui est tenu pour vie bonne au regard de l'homme tout entier, en usant de cette phronsis dont nous avons montr plus haut qu'elle chappe au modle moyen-fin. Les configurations d'action que nous appelons plans de vie procdent alors d'un mouvement de va-et-vient entre des idaux lointains, qu'il faut maintenant spcifier, et la pese des avantages et des inconvnients du choix d'un tel plan de vie au niveau de la pratique. C'est en ce sens que Gadamer interprte la phronsis aristotlicienne'. Une remarque encore concernant l'expression plan de vie . L'apparition du mot vie mrite rflexion. Il n'est pas pris en un sens purement biologique, mais au sens thico-culturel, bien connu des Grecs, lorsqu'ils comparaient les mrites respectifs des bioi offerts au choix le plus radical : vie de plaisir, vie active au sens politique, vie contemplative. Le mot vie dsigne
1. Vrit et Mthode. Paris. d. du Seuil, 1973, deuxime partie, chap. II, 2 : La pertinence hermneutique d'Aristote .
l'homme tout entier par opposition avec les pratiques fragmentes. Ainsi Aristote - encore lui ! - demandait-il s'il y a un ergon - une fonction, une tche pour l'homme en tant que tel, comme il y a une tche pour le musicien, pour le mdecin, pour l'architecte... Pris comme terme singulier, le mot vie reoit la dimension apprciative, valuative, de Vergon qui qualifie l'homme en tant que tel. Cet ergon est la vie, prise dans son ensemble, ce qu'est l'talon d'excellence une pratique particulire. C'est ce lien entre Vergon de l'homme - ce que nous appelons plan de vie - et les talons d'excellence spcifis par chaque pratique qui permet de rpondre la difficult de Vthique Nicomaque voque plus haut : comment, demandions-nous, peut-on soutenir la fois que chaque praxis a une fin en elle-mme et que toute action tend vers une fin ultime ? C'est dans le rapport entre pratique et plan de vie que rside le secret de l'embotement des finalits ; une fois choisie, une vocation confre aux gestes qui la mettent en uvre ce caractre de fin en elle-mme ; mais nous ne cessons de rectifier nos choix initiaux ; parfois nous les renversons entirement, lorsque la confrontation se dplace du plan de l'excution des pratiques dj choisies la question de l'adquation entre le choix d'une pratique et nos idaux de vie, aussi vagues soient-ils et pourtant plus imprieux parfois que la rgle du jeu d'un mtier que nous avons tenue jusque-l pour invariable. Ici la phronsis suscite une dlibration fort complexe, o le phronimos n'est pas moins impliqu qu'elle. Je ne reviendrai pas ici sur la place assigne par Maclntyre l' unit narrative d'une vie entre les pratiques et plans de vie et ce qu'Aristote dsigne du terme de bien-vivre. Le terme de vie qui figure trois fois dans les expressions plan de vie , unit narrative d'une vie , vie bonne , dsigne la fois l'enracinement biologique de la vie et l'unit de l'homme tout entier, en tant qu'il jette sur lui-mme le regard de l'apprciation. C'est dans la mme perspective que Socrate a pu dire qu'une vie non examine n'est pas digne de ce nom. Quant au terme unit narrative , c'est moins la fonction de rassemblement, exerce par le rcit au sommet de l'chelle de la praxis, que nous soulignons ici, que la jonction que le rcit opre entre les estimations appliques aux actions et l'valuation des personnages eux-mmes. L'ide d'unit narrative d'une vie nous assure ainsi que le sujet de l'thique n'est pas autre que celui qui le rcit assigne une iden209
208
tit narrative. En outre, tandis que la notion de plan de vie met l'accent sur le ct volontaire, voire volontariste, de ce que Sartre appelait projet existentiel, la notion d'unit narrative met l'accent sur la composition entre intentions, causes et hasards, que l'on retrouve en tout rcit. L'homme y apparat d'emble comme souffrant autant qu'agissant et soumis ces alas de la vie qui font parler l'excellente hellniste et philosophe Martha Nussbaum de la fragility ofgoodness, qu'il faudrait traduire par la fragilit de la qualit bonne de l'agir humain. La srie d'intermdiaires que nous venons de parcourir trouve, sinon un achvement, du moins un horizon, ou si l'on prfre une ide limite, dans la notion plusieurs fois voque de vie bonne . Mais il ne faut pas se mprendre sur le contenu et le statut de cette notion dans la thorie de la praxis. Concernant le contenu, la vie bonne est, pour chacun, la nbuleuse d'idaux et de rves d'accomplissement au regard de laquelle une vie est tenue pour plus ou moins accomplie ou inaccomplie. C'est le plan du temps perdu et du temps retrouv. En ce sens, c'est le ce en vue de quoi tendent ces actions dont nous avons dit pourtant qu'elles ont leur fin en elles-mmes. Mais cette finalit dans la finalit ne ruine pas la suffisance soi des pratiques, aussi longtemps que leur fin est dj pose et reste pose ; cette ouverture, qui fracture des pratiques qu'on aurait dites closes sur elles-mmes, lorsque le doute nous saisit concernant l'orientation de notre vie, maintient une tension, le plus souvent discrte et tacite, entre le clos et l'ouvert dans la structure globale de la praxis. Ce qui est ici penser, c'est l'ide d'une finalit suprieure qui ne cesserait pas d'tre intrieure l'agir humain. Quant au statut pistmique de cet horizon ou de cette ide limite, il met en jeu de faon dcisive le lien voqu plus haut entre la phronsis et le phronimos. Dans un langage plus moderne, nous dirions que c'est dans un travail incessant d'interprtation de l'action et de soi-mme que se poursuit la recherche d'adquation entre ce qui nous parat le meilleur pour l'ensemble de notre vie et les choix prfrentiels qui gouvernent nos pratiques. Il y a plusieurs faons d'introduire ce stade final le point de vue hermneutique. D'abord, entre notre vise de la vie bonne et nos choix particuliers, se dessine une sorte de cercle hermneutique en vertu du jeu de va-et-vient entre l'ide de vie bonne et les dcisions les plus marquantes de notre existence (carrire, amours, loisirs, etc.). Il en est ainsi comme d'un texte dans lequel le tout et la partie se comprennent l'un par l'autre. Ensuite, l'ide 210
d'interprtation ajoute, la simple ide de signification, celle de signification pour quelqu'un. Interprter le texte de l'action, c'est pour l'agent s'interprter lui-mme. Je rejoins ici un thme important de Ch. Taylor dans ses Philosophical Papers : l'homme, dit-il, est un self-interpreting animal'. Du mme coup, notre concept du soi sort grandement enrichi de ce rapport entre interprtation du texte de l'action et auto-interprtation. Au plan thique, l'interprtation de soi devient estime de soi. En retour, l'estime de soi suit le destin de l'interprtation. Comme celle-ci, elle donne lieu la controverse, la contestation, la rivalit, bref au conflit des interprtations, dans l'exercice du jugement pratique. Cela signifie que la recherche d'adquation entre nos idaux de vie et nos dcisions, elles-mmes vitales, n'est pas susceptible de la sorte de vrification que l'on peut attendre des sciences fondes sur l'observation. L'adquation de l'interprtation relve d'un exercice du jugement qui peut au mieux se prvaloir, au moins aux yeux des autres, de la plausibilit, mme si, aux yeux de l'agent, sa propre conviction confine la sorte d'vidence exprientielle qui, au terme du livre VI de Y thique Nicomaque, faisait comparer la phronsis Yaisthsis. Cette vidence expriencielle est la nouvelle figure que revt Vat-testation, quand la certitude d'tre l'auteur de son propre discours et de ses propres actes se fait conviction de bien juger et de bien agir, dans une approximation momentane et provisoire du bien-vivre.
2. ... avec et pour l'autre... C'est d'une seule traite, sans solution apparente de continuit, qu'a t prononce au dbut de cette tude la dfinition de la perspective thique : viser la vraie vie avec et pour l'autre dans des institutions justes. Au second stade de notre mditation, la question pose est celle-ci : comment la seconde composante de la vise thique, que nous dsignons du beau nom de sollicitude, enchane-t-elle avec la premire ? La question prend un tour paradoxal qui suscite la discussion, ds lors que 1 on caractrise par l'estime de soi l'aspect rflexif de cette vise. La rflexivit sem1. Ch. Taylor, Philosophical Papers. 2 vol., Cambridge University Press, 1985, 1.1, Human Agency and Language. chap. II, p. 45.
211
ble en effet porter en elle la menace d'un repli sur soi, d'une fermeture, au rebours de l'ouverture sur le grand large, sur 1l'horizon de la vie bonne . En dpit de ce pril certain, ma thse est que la sollicitude ne s'ajoute pas du dehors l'estime de soi, mais qu'elle en dplie la dimension dialogale jusqu'ici passe sous silence. Par dpli, comme il a t dj dit dans un autre contexte, j'entends, certes, une rupture dans la vie et dans le discours, mais une rupture qui cre les conditions d'une continuit de second degr, telle que l'estime de soi et la sollicitude ne puissent se vivre et se penser l'une sans l'autre. Que la solution ici esquisse du paradoxe ne soit pas impensable, c'est tout ce que l'on peut affirmer au terme de la prcdente analyse. Observons d'abord que ce n'est pas un hasard s'il a t constamment parl d'estime de soi et non d'estime de moi. Dire soi n'est pas dire moi. Certes, la miennet est implique d'une certaine faon dans l'ipsit, mais le passage de l'ipsit la miennet est marqu par la clause chaque fois (allemand Je), que Heidegger prend soin de joindre la position de miennet. Le soi, dit-il, est chaque fois mien '. Or, sur quoi se fonde ce chaque fois , sinon sur la rfrence non dite l'autre ? Sur la base de ce chaque fois , la mienne possession de mes expriences est en quelque sorte distribue sur toutes les personnes grammaticales. Mais quelle condition cet autre sera-t-il, non une rduplication du moi, un autre moi. un alter ego, mais vritablement un autre que moi ? A cet gard, la rflexivitc d'o procde l'estime de soi reste abstraite, en ce sens qu'elle ignore la diffrence entre moi et toi. Autre observation prliminaire : si l'on demande quel titre le soi est dclar digne d'estime, il faut rpondre que ce n'est pas principalement au titre de ses accomplissements, mais fondamentalement celui de ses capacits. Pour bien entendre ce terme de capacit, il faut revenir au je peux de Merleau-Ponty et l'tendre du plan physique au plan thique. Je suis cet tre qui peut valuer ses actions et, en estimant bons les buts de certaines d'entre elles, est capable de s'valuer lui-mme, de s'estimer bon. Le discours du je peux est certes un discours en je. Mais l'accent principal est mettre sur le verbe, sur le pouvoir-faire, auquel correspond au plan thique le pouvoir-juger. La question est alors de savoir si la mdiation de l'autre n'est pas requise sur le trajet de la capacit Peffectuation.
I. Heidegger, tre et Temps. 25.
La question n'est aucunement rhtorique. Sur elle, comme l'a soutenu Charles Taylor, se joue le sort de la thorie politique. Ainsi maintes philosophies du droit naturel prsupposent un sujet complet dj bard de droits avant l'entre en socit. Il en rsulte que la participation de ce sujet la vie commune est par principe contingente et rvocable, et que l'individu - puisqu'il faut appeler ainsi la personne dans cette hypothse - est fond attendre de l'tat la protection de droits constitus en dehors de lui, sans que pse sur lui l'obligation intrinsque de participer aux charges lies au perfectionnement du lien social. Cette hypothse d'un sujet de droit, constitu antrieurement tout lien socital, ne peut tre rfute que si on en tranche la racine. Or, la racine, c'est la mconnaissance du rle mdiateur de l'autre entre capacit et effectuation. C'est trs exactement ce rle mdiateur qui est clbr par Aris-tote dans son trait de l'amiti (philia - th. Nie, VIII-IX) '. Il ne me dplat pas de faire route un moment avec Aristote dans une tude dont le ton est de bout en bout aristotlicien. Mais les raisons de ce choix sont plus topiques. D'abord, chez Aristote lui-mme, l'amiti fait transition entre la vise de la vie bonne , que nous avons vue se rflchir dans l'estime de soi, vertu solitaire en apparence, et la justice, vertu d'une pluralit humaine de caractre politique. Ensuite, l'amiti ne ressortit pas titre premier une psychologie des sentiments d'affection et d'attachement pour les autres (ce que le trait aristotlicien est aussi bien des gards), mais bien une thique : l'amiti est une vertu - une excellence -, l'uvre dans des dlibrations choisies et capable de s'lever au rang d'habitus, sans cesser de requrir un exercice effectif, sans quoi elle cesserait d'tre une activit. Enfin, et surtout, le trait, qui semble longtemps faire la part belle ce qui parat bien tre une forme raffine d'gosme, sous le titre de phi-lautia, finit par dboucher, de faon presque inattendue, sur l'ide que l'homme heureux a besoin d'amis (ibid., IX, 9). L'altrit retrouve ainsi les droits que la philautia paraissait devoir occulter. Or, c'est en liaison avec les notions de capacit et d'effectuation, c'est--dire finalement de puissance et 'acte1, que
1. Sur la place de la philosophie aristotlicienne de l'amiti dans la philosophie antique, cf. J.-C. Fraisse, Philia. La notion d'amiti dans la philosophie antique. Paris. Vrin, 1984, p. 189-286. 2. On verra en ix, 9, l'analyse de l'amiti ctoyer le difficile problme de la puissance et de l'acte, de l'activit (nergia) et de l'acte au sens fort (entlchiia). que nous prendrons le risque d'affronter directement dans la dixime tude, deuxime section.
212
213
place est faite au manque, et par la mdiation du manque Vautre. La fameuse aporie, consistant savoir s'il faut s'aimer soi-mme pour aimer un autre que soi, ne doit donc pas nous aveugler. C'est elle en fait qui conduit directement au cur de la problmatique du soi et de l'autre que soi '. Nous n'attaquerons toutefois pas directement cette question dispute, suscite tant par les dictons populaires et les souvenirs littraires (Homre, Thucydide, les Tragiques...) que par les querelles d'cole, ouvertes ds le Lysis de Platon et envenimes par les successeurs de ce dernier la direction de l'Acadmie. Deux thses doivent au pralable tre mises en place. Il faut d'abord prendre un solide appui sur la dfinition par laquelle Aristote entend se distinguer, au plan thique prcisment, de ses prdcesseurs et concurrents : l'amiti, dclare Aristote d'entre de jeu, n'est pas d'une seule espce ; c'est une notion essentiellement quivoque, que l'on ne peut tirer au clair qu'en interrogeant la sorte de choses qui lui donnent naissance, son objet, en ce sens, les philta. Ainsi faut-il distinguer trois sortes d'amitis : selon le bon , selon l' utile , selon l' agrable . On ne saurait trop souligner, dans la perspective de la fameuse aporie de l'gosme, cette distinction entre trois objets-motifs. Le ct objectif de l'amour de soi fera prcisment que la philautia - qui fait de chacun l'ami de soi-mme - ne sera jamais prdilection non mdiatise de soi-mme, mais dsir orient par la rfrence au bon. Seconde thse pralable : quoi qu'il en soit de la place de la philautia dans la gense de l'amiti, celle-ci se donne d'emble comme une relation mutuelle. La rciprocit appartient sa dfinition la plus lmentaire et enveloppe ds lors la question dispute du primat de la philautia. Celui-ci ne sera jamais qu'un aspect relevant de la gense de sens plutt que de la chronologie des sentiments de mutualit. Cette rciprocit, on le verra, va jusqu' la mise en commun d'un vivre-ensemble (suzn) - bref, jusqu' l'intimit. Ce second trait importe autant que le premier notre propre investigation ; non seulement l'amiti relve effectivement de l'thique, comme tant le premier dpli du souhait de vivre bien ; mais, surtout, elle porte au premier plan la problmatique de la
1. Nous serons particulirement attentifs cet gard au jeu subtil, et parfaitement contrl, entre le pronom autos (lui), et sa forme rflchie hauton. hautou, haut (soi-mme, de soi-mme, soi-mme), toujours dcline l'accusatif et aux cas indirects.
rciprocit, nous autorisant ainsi rserver pour une dialectique de second degr, hrite de la dialectique platonicienne des grands genres - le Mme et l'Autre -, la question de l'altrit en tant que telle'. L'ide de mutualit a en effet des exigences propres que n'clipseront ni une gense partir du Mme, comme chez Husserl, ni une gense partir de l'Autre, comme chez Lvinas. Selon l'ide de mutualit, chacun aime l'autre en tant que ce qu'il est (VIII, 3, 1156 a 17). Ce n'est prcisment pas le cas dans l'amiti utilitaire, o l'un aime l'autre en raison de l'avantage attendu, moins encore dans l'amiti plaisante. On voit ainsi s'imposer, ds le plan thique, la rciprocit, qui, au plan moral, l'heure de la violence, sera requise par la Rgle d'Or et l'impratif catgorique du respect2. Ce en tant que (en tant que ce que l'autre est) prvient toute drive gologique ultrieure : il est constitutif de la mutualit. Celle-ci, en retour, ne se laisse pas penser sans le rapport au bon, dans le soi, dans l'ami, dans l'amiti, si bien que la rflexivit du soi-mme n'est pas abolie, mais comme ddouble, par la mutualit, sous le contrle du prdicat bon , appliqu aussi bien aux agents qu'aux actions3. Ajoutons que par la mutualit l'amiti jouxte la justice ; le vieil adage amiti-galit dsigne exactement la zone d'intersection : chacun des deux amis rendant l'autre l'gal de ce qu'il reoit. L'amiti n'est toutefois pas la justice, dans la mesure o celle-ci rgit les institutions, et celle-l les rapports interpersonnels. C'est pour cette raison que la justice enveloppe de
1. La dfinition provisoire qu'on lit en VIII, 2, 1156 a 2-5 marque bien la combinaison des deux traits de l'amiti au plan thique : primat de l'amiti vertueuse sur l'amiti utilitaire et agrable, mutualit des sentiments de bienveillance ( quoi Aristote ajoute la non-ignorance, que nous retrouverons plus loin en rapport avec le concept technique de conscience) : Il faut donc qu'il y ait bienveillance mutuelle, chacun souhaitant le bien de l'autre ; que cette bienveillance ne reste pas ignore des intresss ; et qu'elle ait pour cause l'un des objets dont nous avons parl (trad. Tricot, p. 387). 2. Il est remarquable cet gard que le premier usage du pronom rflchi soit li la mutualit mdiatise par le bon : Ainsi donc, ceux dont l'amiti rciproque a pour source l'utilit ne s'aiment pas l'un l'autre pour eux-mmes [kath-'hautous], mais en tant qu'il y a quelque bien qu'ils retirent l'un de l'autre [autois par'alllln] (VIII, 3, 1156 a 10-12). Ce jeu entre le terme non rflchi (autos) et les formes rflchies (hauton...) court travers les livres VIII et IX. 3. Mais la parfaite amiti est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertus : car ces amis-l se souhaitent pareillement du bien les uns aux autres en tant qu'ils sont bons, et ils sont bons par eux-mmes [kath'hautous] (VIII, 4, 115 6b 7-9) ; et un peu plus loin : Et en aimant leur ami ils aiment ce qui est bon pour eux-mmes [hautois], puisque l'homme bon, en devenant un ami, devient un bien pour celui qui est son ami (VIII, 7, 1157 b 31-32).
214
215
nombreux citoyens, alors que l'amiti ne tolre qu'un trs petit nombre de partenaires ; en outre, dans la justice l'galit est pour l'essentiel galit proportionnelle, compte tenu de l'ingalit des contributions, alors que l'amiti ne rgne qu'entre des gens de bien de rang gal ; en ce sens, l'galit est prsuppose par l'amiti alors que, dans les cits, elle demeure une cible atteindre. C'est pourquoi seule l'amiti peut viser l'intimit - la sunthia -(VIII, 7, 1158 a 15) d'une vie partage (suzn). On voit ainsi se prparer de longue main la rponse nuance la question dispute de savoir s'il faut tre l'ami de soi-mme pour tre l'ami de l'autre. Le traitement de cette difficult hrite de la tradition est entirement subordonn la rfrence au bon dans les souhaits que les amis formulent l'un l'gard de l'autre. Car, le soi-mme que l'on aime, c'est le meilleur de soi, appel plusieurs fois pense ou intellect (nous), ou mme me, savoir ce qui en soi-mme est le plus durable, le plus stable, le moins vulnrable au changement des humeurs et des dsirs, ainsi qu'aux accidents de la fortune. Bien avant d'en venir (en IX, 4 et 8) la fameuse question dispute, Aristote dclare que le plus grand bien que l'ami dsire son ami, c'est qu'il demeure ce qu'il est, et non par exemple un dieu ; quoi il ajoute : peut-tre mme ne lui souhaitera-t-il pas tous les plus grands biens, car c'est surtout pour soi-mme [haut] que tout homme souhaite les choses qui sont bonnes (VIII, 9. 1159 a 11-12). L'amour de l'homme bon pour lui-mme contredit d'autant moins le dsintressement prn par Platon dans le Lysis que ce qu'on aime en soi-mme n'est pas la partie dsirante qui motive l'amiti utilitaire ou agrable, mais la meilleure part de soi-mme1. Cette solidit de l'tre raisonnable, qui met le soi l'abri mme du regret, de la pnitence, peut nous paratre bien loigne de la fragilit et de la vulnrabilit que notre rflexion sur l'identit personnelle a soulignes. Nous verrons tout l'heure la limite de cette prtention, quand nous voquerons le besoin, donc le manque, qui portent le soi vers l'autre. C'est du moins cette stabilit de la meilleure part de soi-mme que nous devons la belle formule selon laquelle l'ami est un autre soi (allos autos) (IX,
1. Je laisse de ct la casuistique de l'amiti qui traverse sans interruption les deux traits que l'thique Nicomaque consacre l'amiti. Le philosophe joue constamment sur les limites, qu'il s'agisse d'amiti entre gaux ou entre ingaux ou qu'il s'agisse de situations la frontire du dsintressement, de l'intrt et du plaisir. M'intresse seule la dialectique de soi-mme et de l'autre dans le maniement des concepts qui structurent l'amiti entre gens de bien.
4, 1166 a 32) '. Cela devient ds lors une simple question d'cole, qu'Aristote joint d'autres questions disputes, de savoir s'il faut s'aimer soi-mme plutt que l'autre. Son verdict est clair : les adversaires de la philautia ont raison, si celle-ci relve de l'espce utilitaire ou plaisante de l'amiti ; mais ils ont tort, s'ils feignent d'ignorer que, ce qui est aimable en chacun, c'est le meilleur du soi, la partie pensante, l'intellect. Ce qu'Aristote suggre ici, mais ne semble pas mettre en question, c'est que la rflexivit adhre au raisonnable, s'il est vrai que toujours l'intellect choisit ce qu'il y a de plus excellent pour lui-mme [haut] (IX, 8 1169a 18) ; l'argument demande seulement que cette rflexivit soit partage titre gal entre soi-mme et l'autre. De cette faon, elle n'empche pas que l'amiti soit dsintresse et ce, jusqu'au sacrifice (IX, 8), car le dsintressement est dj enracine dans le rapport de soi soi, en vertu du lien originaire entre intellect, excellence et rflexivit. On peut seulement se plaindre de ce qu'Aristote ait laiss en suspens la question de savoir s'il peut y avoir amiti entre soi et soi-mme ; cette question, dit Aristote, nous pouvons la laisser de ct pour le moment (IX, 4, 1166 a 32). La vritable rponse est chercher au dtour de l'examen d'une question plus fondamentale que toutes les prcdentes, savoir si l'homme heureux aura ou non besoin d'amis (IX, 9). La question ici pose est si peu secondaire que c'est la rsoudre qu'Aristote dploie la plus impressionnante batterie d'arguments de tout le trait double sur l'amiti2. Avec le besoin et le manque, c'est l'altrit de l' autre soi (htros autos) (IX, 9, 1169 b 6 - 7 et 1170 b 6) qui passe au premier plan. L'ami, en tant qu'il est cet autre soi, a pour rle de pourvoir ce qu'on est incapable de se procurer par soi-mme (di'hautou) (IX, 9, 1169 b 6-7). La possession des amis, lit-on avec tonnement, est tenue d'ordinaire pour le plus grand des biens extrieurs (ibid, b 10). Il est remarquable que, pour dnouer ce nud, Aristote soit contraint de jouer les atouts majeurs de sa mtaphysique, savoir la distinction enttre acte et puissance, quoi ressortit la notion de possession qui est en jeu ici.
1. On notera encore une fois le jeu subtil entre autos non rflchi et hauton rflchi que l'on rencontre dans la formule : il faut tre l'ami de soi-mme (deiphi-lauton einai, IX, 8, 1169 a 12). 2. Tricot (op. cit.. p. 464-465) et Gauthier-Jolif (op. cit.. t. II, Commentaires, deuxime partie, p. 757-759) ne dnombrent pas moins d'une dizaine de protosyllogismes et d' arguments - ou de raisonnements (G.-J.) - dans la partie du chapitre o Aristote dit qu'il serrera de plus prs la nature mme des choses (phusiktron - trad. Tricot ; G.-J. traduisent : aller plus au fond de notre nature ).
216
217
Si l'homme bon et heureux a besoin d'amis, c'est que l'amiti est une activit (nergia), laquelle est videmment un devenir , et donc seulement l'actualisation inacheve de la puissance. Par l, elle est en dfaut par rapport l'acte, au sens fort du terme (entlchia). La porte est ainsi ouverte une rectification de la conception intellectualiste de l'amiti dveloppe jusqu'ici. Sous l'gide du besoin, un lien se noue entre activit et vie, enfin entre bonheur et plaisir. C'est donc aux conditions d'effectuation de la vie, considre dans sa bont intrinsque et son agrment foncier, que l'amiti concourt. Il faut aller plus loin 1 : aux notions de vie et d'activit, il faut joindre celle de conscience . La conscience n'est pas seulement conscience de la perception et de l'activit, mais conscience de la vie. Dans la mesure ds lors o la conscience de la vie est agrable, on peut dire que le sens profond de la philautia est dsir : la propre existence de l'homme de bien est pour lui-mme dsirable ; ds lors, c'est aussi l'existence de son ami qui est galement dsirable pour lui. Ayant ainsi joint dans une gerbe unique l'activit et la vie, le dsirable et l'agrable, la conscience d'exister et la joie de la conscience d'exister, Aristote peut poser, titre de conclusion partielle de son raisonnement compliqu : Dans ces conditions, de mme que pour chacun de nous sa propre existence est une chose dsirable, de mme est dsirable pour lui au mme degr, ou peu de chose prs, l'existence de son ami (IX, 9, 1170 b 7-8). Et l'argument peut rebondir : Mais nous avons dit que ce qui rend son existence dsirable c'est la conscience qu'il a de sa propre bont, et une telle conscience est agrable par elle-mme. Il a besoin, par consquent, de participer aussi la conscience qu'a son ami de sa propre existence (IX, 9, 1170 b 9-11). Ce qui ne peut se raliser que dans le vivre-ensemble (suzn, ibid., 1. 11). En quoi ce raisonnement tortueux rpond-il la question pose de savoir en quel sens un homme peut tre ami de lui-mme ? La rponse, au moins partielle, est dans l'affirmation profre plus haut : la propre existence de l'homme de bien est pour lui-mme dsirable . Ce dsirable propre, si l'on peut ainsi parler, n'est pas tranger au besoin d'amis qu'prouve l'homme heureux. Ce besoin tient non seulement ce qu'il y a d'actif et d'inachev dans le vivre-ensemble, mais la sorte de carence ou de manque qui tient au rapport mme du soi sa propre existence. Du mme coup, l'assurance de stabilit sur laquelle repose l'amiti comprise
1. Le verbe sunaisthesthai, ici employ (IX, 9, 1170 b 4), prfigure trs exactement le latin con-scientia.
comme un partage purement intellectuel d'opinions et de penses se voit secrtement menace par cette rfrence au dsirable et l'agrable, l'existence et la conscience d'exister, dont se soutient le vivre-ensemble. C'est ainsi que le manque habite le cur de l'amiti la plus solide. On accordera volontiers qu'il n'y a pas place pour un concept franc d'altrit chez Aristote. Vagap chrtienne suffira-t-elle lui faire plein droit ? Ou faut-il attendre que l'ide de lutte reflue du champ politique dans le champ interpersonnel, rendant, comme chez Hegel dans la Phnomnologie de l'esprit, le conflit contemporain du ddoublement de la conscience en deux consciences de soi ? Ou n'est-ce que de nos jours qu'un penseur comme Lvinas ose renverser la formule : pas d'autre que soi sans un soi , pour lui substituer la formule inverse : pas de soi sans un autre qui le convoque la responsabilit ? Ce n'est que dans la dixime tude, quand nous aurons clos notre enqute thico-morale, que nous aurons les moyens de porter le dbat au niveau de ce que j'appellerai, en souvenir de Platon, les grands genres du Mme et de l'Autre. D'Aristote, je ne veux retenir que l'thique de la mutualit, du partage, du vivre-ensemble. Ce thme de l'intimit, sur lequel se conclut son analyse en IX, 12, tient en suspens les deux interprtations adverses que nous opposerons le moment venu. Quant l'ide que seul un soi peut avoir un autre que soi ', elle me parat
1. Je rejoins ici certaines des analyses de Rmi Brague dans Aristote et la question du monde (Paris, PUF, 1988), livre sur lequel je reviendrai longuement dans la dixime tude. L'auteur, soucieux de porter au jour le non-dit de l'ontologie aristotlicienne sous la conduite d'une thmatique heideggrienne, reconnat au soi une fonction d'ouverture par rapport la structure englobante de l'tre-dans-le-monde. Tout est l'affaire du soi. Cette centralit du soi, R. Brague la retrouve prcisment dans de nombreux textes d'Aristote en dehors de ceux que je commente ici, non sans qu'il dplore la confusion du soi. thme phnomnologique, avec l'homme, thme anthropologique. Je dirai le moment venu pourquoi je ne suis pas R. Brague dans cette dichotomie, contraire au rle mdiateur que j'accorde toutes les objectivits (prdicats discursifs, pratiques, narratifs, prescrip-tifs) dans le procs rflexif du soi. Cela dit, je rends un vif hommage aux analyses prcises et aux traductions superbes qu'il fait, entre autres, de fragments qui mettent en scne le soi-mme (op. cit., p. 132, 137, 142, 171, 173, 183, 187). En exergue de son interprtation, il cite le : Je sais moi-mme (autos oida) de Xnophane (op. cit., p. Il), o le terme non rflchi autos veut dire en personne ou personnellement, comme dans l'allemand Selbstgegebenheit, autodonation . Pour qu'il y ait monde, il faut que je sois l en personne, sans que le soi fasse nombre avec les choses qui meublent le monde. C'est en ce sens que le rflchi hauton vient accentuer cette non-totalisation du soi et des choses du monde. A cet gard le trait sur l'amiti est rapprocher de celui sur la phron-sis (th. Nie, VI). C'est dans son cadre qu'on rencontre l'expression : le fait de
218
219
cohrente avec toutes nos tudes antrieures ; elle trouve sa lgitimation la plus proche dans l'ide que l'estime de soi est le moment rflexif originaire de la vise de la vie bonne. A l'estime de soi, l'amiti ajoute sans rien retrancher. Ce qu'elle ajoute, c'est l'ide de mutualit dans l'change entre des humains qui s'estiment chacun eux-mmes. Quant au corollaire de la mutualit, savoir l'galit, il met l'amiti sur le chemin de la justice, o le partage de vie entre un trs petit nombre de personnes cde la place une distribution de parts dans une pluralit l'chelle d'une communaut politique historique. Au terme de ce parcours en compagnie d'Aristote, la question se pose de savoir quels traits nous accordons la sollicitude qui ne se trouvent pas dj dcrits l'enseigne de l'amiti. Je ne m'attarderai pas ceux des caractres de la philia antique qui relvent plus de l'histoire des mentalits que de l'analyse conceptuelle, tels que le lien entre amiti et loisir - tributaire lui-mme de la condition de citoyen libre, dont sont exclus les esclaves, les mtques, les femmes et les enfants -, et la rduction du vivre-ensemble un penser-ensemble, lui-mme orient vers la contemplation du sage, selon le dernier livre de Ythique Nicomaque. C'est du rapport entre autos et hauton que je partirai pour laborer un concept englobant de sollicitude, bas fondamentalement sur l'change entre donner et recevoir1. L'amiti, mme dgage des limitations socioculturelles de la philia, me parat constituer seulement un point fragile d'quilibre o le donsavoir [ce qui est bon] pour soi... (VI, 8. 1141 b 33). La phronsis est un tel savoir soi (to haut eidnai de VI, 9, 1141 b 34), qui se laisse interprter par : savoir que c'est soi de... . C'est pourquoi R. Brague ne parat aucunement choqu de ce que l'amiti soit btie, chez Aristote, sur cet intressement de soi, parfaitement compatible avec le dsintressement au sens moral du terme. L'autre, finalement, n'est autre que soi que parce qu'il est un autre soi, c'est--dire. comme nous-mme, soi : Nous dsirons que ce qu'il y a de bon soit nous, parce que nous sommes, de faon dfinitive et incontournable, un " nous-mme " (Brague, op. cit.. p. 141). Et pourquoi en est-il ainsi ? Parce qu'il nous est impossible d'tre autrui et de mconnatre ce fait primitif. * Je est un autre " est pour Aristote une formule impossible (ibid., p. 134). J'accorde R. Brague qu'Aristote ne donne pas les moyens de comprendre en quel sens l'intellect est Vipse, voire mme Vipsissimum de l'homme (ibid., p. 173), ou, plus grave encore, de dire que l'homme est lui-mme le plus proche, au point d'tre son propre ami. J'ai cru. pour ma part, trouver une rponse partielle cette difficult dans l'ide que le soi est structur par le dsir de sa propre existence. Et si Aristote n'a pas de rponse complte ces questions, est-ce vritablement parce que le concept, anthropologique, d'homme touffe celui, phnomnologique, de soi, concept que seule une ontologie du souci permettrait de constituer ? 1. Peter Kemp. thique et Mdecine, op. cit.
ner et le recevoir sont gaux par hypothse. A vrai dire, c'est cette galit qu'Aristote a en vue lorsqu'il dfinit le caractre mutuel de l'amiti. Or ce point d'quilibre peut tre considr comme le milieu d'un spectre dont les extrmes opposs sont marqus par des disparits inverses entre le donner et le recevoir, selon que l'emporte, dans l'initiative de l'change, le ple du soi ou celui de l'autre. Plaons-nous d'abord dans la premire hypothse. Toute la philosophie d'E. Lvinas repose sur l'initiative de l'autre dans la relation intersubjective. A vrai dire, cette initiative n'instaure aucune relation, dans la mesure o l'autre reprsente l'extriorit absolue au regard d'un moi dfini par la condition de sparation. L'autre, en ce sens, s'ab-sout de toute relation. Cette irrelation dfinit l'extriorit mme1. En vertu de cette irrelation, l' apparoir de l'Autre dans son visage se soustrait la vision des formes et mme l'coute des voix. En vrit, le visage n'apparat pas, il n'est pas phnomne, il est epiphanie. Mais de qui est ce visage ? Je ne pense pas limiter indment la porte des analyses au reste admirables de Totalit et Infini, pour ne rien dire ici d'Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, en disant que ce visage est celui d'un matre de justice, d'un matre qui instruit et n'instruit que sur le mode thique : il interdit le meurtre et commande la justice. Qu'en est-il du rapport entre cette instruction, cette injonction, et l'amiti ? Ce qui frappe immdiatement, c'est le contraste entre la rciprocit de l'amiti et la dissymtrie de l'injonction. Certes, le soi' est assign responsabilit par l'autre. Mais, l'initiative de l'injonction revenant l'autre, c'est Yaccusatif seulement que le soi est rejoint par l'injonction. Et l'assignation responsabilit n'a pour vis--vis que la passivit d'un moi convoqu. La question est alors de savoir si, pour tre entendue et reue, l'injonction ne doit pas faire appel une rponse qui compense la dissymtrie du face--face. Prise la lettre, en effet, une dissymtrie non compense romprait l'change du donner et du recevoir et exclurait l'instruction par le visage du champ de la sollicitude. Mais comment pareille instruction s'inscrirait-elle dans la dialectique du donner et du recevoir, si une capacit de donner en change n'tait libre par l'initiative mme de l'autre ? Or de quelles res1. Je n'exprimerai ici qu'une faible partie de ma dette l'gard de Lvinas, rservant pour la dixime tude la discussion du thme immense de l'altrit. qui relve, comme je le suggre plus haut, d'une investigation des grands genres du discours philosophique, la jointure de l'thique et de l'ontologie.
220
221
sources peut-il bien s'agir, sinon de ressources de bont qui ne sauraient jaillir que d'un tre qui ne se dteste pas soi-mme au point de ne plus entendre l'injonction de l'autre ? Je parle ici de bont: il est, en effet, remarquable que, dans de nombreuses langues, la bont se dit la fois de la qualit thique des buts de l'action et de l'orientation de la personne vers autrui, comme si une action ne pourrait tre estime bonne, si elle n'tait faite en faveur d'autrui, par gard pour lui. C'est cette notion d'gard qui doit maintenant nous arrter. Pour la cerner, il faut revenir l'hypothse de travail qui rgit cette tude et la suivante, savoir le primat de l'thique sur la morale. De ce point de vue, le vocabulaire de l'assignation, de l'injonction, est peut-tre dj trop moral et, cela admis, juste titre hant par la Guerre, par le Mal ' ; c'est pourquoi l'Autre, sous la figure du matre de justice, et mme sous celle du perscuteur, qui passe au premier plan dans Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, doit forcer les dfenses d'un moi spar. Mais on est dj dans l'ordre de l'impratif, de la norme. Notre pari, c'est qu'il est possible de creuser sous la couche de l'obligation et de rejoindre un sens thique qui n'est pas ce point enfoui sous les normes qu'il ne puisse tre invoqu comme recours lorsque ces normes deviennent leur tour muettes face des cas de conscience indcidables. C'est pourquoi il nous importe tant de donner 2la sollicitude un statut plus fondamental que l'obissance au devoir . Ce statut est celui d'une spontanit bienveillante, intimement lie l'estime de soi au sein de la vise de la vie bonne . C'est du fond de cette spontanit bienveillante que le recevoir s'gale au donner de l'assignation responsabilit, sous la guise de la reconnaissance par le soi de la supriorit de l'autorit qui lui enjoint d'agir selon la justice3. Cette galit n'est certes pas celle de l'amiti, o le donner et le recevoir s'quilibrent par hypothse. Elle compense plutt la dissymtrie initiale, rsultant du primat de l'autre dans la situation d'instruction, par le mouvement en retour de la reconnaissance. Quelle est alors, l'autre extrmit du spectre de la sollicitude,
1. Le mot de Guerre est prononc ds ta premire page de la prface de Totalit et Infini. 2. Dans l'tude suivante, nous interprterons la Rgle d'Or comme la structure de transition entre la sollicitude et l'impratif catgorique qui impose de traiter l'humanit dans ma personne et dans celle d'autrui comme une fin en soi et non pas seulement comme un moyen. 3. Sur ce rapport entre autorit et reconnaissance de supriorit, cf. H.G. Gadamer, Vrit et Mthode, op. cit., p. 118, suiv.
la situation inverse de celle de l'instruction par l'autre sous la figure du matre de justice ? Et quelle ingalit nouvelle se donne-t-elle l compenser ? La situation inverse de l'injonction est la souffrance. L'autre est maintenant cet tre souffrant dont nous n'avons cess de marquer la place en creux dans notre philosophie de l'action, en dsignant l'homme comme agissant et souffrant. La souffrance n'est pas uniquement dfinie par la douleur physique, ni mme par la douleur mentale, mais par la diminution, voire la destruction de la capacit d'agir, du pouvoir-faire, ressenties comme une atteinte l'intgrit du soi. Ici, l'initiative, en termes prcisment de pouvoir-faire, semble revenir exclusivement au soi qui donne sa sympathie, sa compassion, ces termes tant pris au sens fort du souhait de partager la peine d'autrui. Confront cette bienfaisance, voire cette bienveillance, l'autre parat rduit la condition de seulement recevoir. En un sens, il en est bien ainsi. Et c'est de cette faon que le souffrir-avec se donne, en premire approximation, pour l'inverse de l'assignation responsabilit par la voix de l'autre. Et, d'une autre manire que dans le cas prcdent, une sorte d'galisation survient, dont l'autre souffrant est l'origine, grce quoi la sympathie est prserve de se confondre avec la simple piti, o le soi jouit secrtement de se savoir pargn. Dans la sympathie vraie, le soi, dont la puissance d'agir est au dpart plus grande que celle de son autre, se retrouve affect par tout ce que l'autre souffrant lui offre en retour. Car il procde de l'autre souffrant un donner qui n'est prcisment plus puis dans sa puissance d'agif et d'exister, mais dans sa faiblesse mme. C'est peut-tre l l'preuve suprme de la sollicitude, que l'ingalit de puissance vienne tre compense par une authentique rciprocit dans l'change, laquelle, l'heure de l'agonie, se rfugie dans le murmure partag des voix ou l'treinte dbile de mains qui se serrent. C'est peut-tre en ce point qu'Aristote, trop proccup par la distinction entre l'amiti vertueuse et le couple de l'amiti utile et de l'amiti plaisante - distinction insparable de l'attention presque exclusive qu'il porte l'amiti intellectuelle voue la recherche de la sagesse -, est pass ct d'une autre dissymtrie que celle sur laquelle E. Lvinas difie son thique, celle qui oppose le souffrir au jouir. Partager la peine du souffrir n'est pas le symtrique exact de partager le plaisir1. A cet gard, la philosophie ne doit
1. Aristote, il est vrai, inclut dans le vivre-ensemble le partage des joies et des peines (th. Nie, IX, 9). Il crit mme que l'amiti consiste plutt aimer qu' tre aim (VIII, 8, 1159 a 27).
222
223
pas cesser de se laisser enseigner par la tragdie. La trilogie purification (catharsis), terreur (phobos), piti (los) ne se laisse pas enfermer dans la sous-catgorie de l'amiti plaisante. L'avers de la fragilit de la bont - selon la formule heureuse de Martha C. Nussbaum laquelle nous reviendrons plus loin ' vient corriger, sinon dmentir, la prtention de la phitautia la stabilit, la dure. Un soi rappel la vulnrabilit de la condition mortelle peut recevoir de la faiblesse de l'ami plus qu'il ne lui donne en puisant dans ses propres rserves de force. Ici, la magnanimit - autre vertu grecque, encore clbre par Descartes - doit baisser pavillon. Nous aurons l'occasion, dans la dixime tude, de revenir sur la catgorie de l'tre-affect dans son rapport avec le grand genre de l'Autre. Au niveau phnomnologique o nous nous tenons encore ici, les sentiments sont considrer comme des affections incorpores au cours de la motivation ce niveau de profondeur qu'Aristote dsignait du terme de disposition, terme qui reviendra sous une autre guise - la Gesinnung - chez Kant lui-mme. Bornons-nous ici souligner la part que prennent les sentiments - qui sont en dernier ressort des affections - dans la sollicitude. Ce que la souffrance de l'autre, autant que l'injonction morale issue de l'autre, descelle dans le soi, ce sont des sentiments spontanment dirigs vers autrui2. C'est cette union intime entre la vise thique de la sollicitude et la chair affective des sentiments qui m'a paru justifier le choix du terme sollicitude . Tentons, pour conclure, de prendre une vue d'ensemble de l'ventail entier des attitudes dployes entre les deux extrmes de l'assignation responsabilit, o l'initiative procde de l'autre, et de la sympathie pour l'autre souffrant, o l'initiative procde
1. M.C. Nussbaum, The fragility ofgoodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge University Press, 1986. 2. A cet gard, les sentiments de piti, de compassion, de sympathie, jadis exalts par la philosophie de langue anglaise, mritent rhabilitation. Sur cette lance, les analyses de Max Scheler consacres la sympathie, la haine et l'amour, restent ingales, concernant principalement la distinction majeure entre la sympathie et la fusion ou confusion affective, ainsi que le jeu de la distance et de la proximit dans l'amour (Max Scheler, Zur Phnomenologie der Sympathiegefiihle und von Liebe und Hasse, Halle, Niemeyer, 1913; trad. fr. de M. Lefebvre, Nature et Formes de la sympathie. Paris. Payot, 1928 ; nlle d., Petite Bibliothque Payot , 1971). Soit dit en passant, on peut regretter qu' l'exception de Stephan Strasser, dans son grand livre Dos Gemttt (Utrecht, Vitgeverijet Spec-trum. 1956), les phnomnologues aient trop dlaiss la description des sentiments, comme par peur de tomber dans quelque affective fallacy. C'est oublier que les sentiments ont t aussi puissamment travaills par le langage, et portes aussi haut que les penses la dignit littraire.
du soi aimant, l'amiti apparaissant comme un milieu o le soi et l'autre partagent galit le mme souhait de vivre-ensemble. Alors que dans l'amiti l'galit est prsuppose, dans le cas de l'injonction venue de l'autre elle n'est rtablie que par la reconnaissance par le soi de la supriorit de l'autorit de l'autre ; et, dans le cas de la sympathie qui va de soi l'autre, l'galit n'est rtablie que par l'aveu partag de la fragilit, et finalement de la mortalit1. C'est cette recherche d'galit travers l'ingalit, que celle-ci rsulte de conditions culturelles et politiques particulires comme dans l'amiti entre ingaux, ou soit constitutive des positions initiales du soi et de l'autre dans la dynamique de la sollicitude, qui dfinit la place de la sollicitude sur la trajectoire de l'thique. A l'estime de soi, entendue comme moment rflexif du souhait de vie bonne , la sollicitude ajoute essentiellement celle du manque, qui fait que nous avons besoin d'amis ; par choc en retour de la sollicitude sur l'estime de soi, le soi s'aperoit lui-mme comme un autre parmi les autres. C'est le sens du l'un l'autre (alllous) d'Aristote, qui rend l'amiti mutuelle. Cette aperception s'analyse en plusieurs lments : rversibilit, insubs-tituabilit, similitude. De la rversibilit, nous avons un premier modle dans le langage sous le couvert de l'interlocution. L'change des pronoms personnels est cet gard exemplaire ; quand je dis tu un autre, il comprend je pour lui-mme. Quand il s'adresse moi la seconde personne, je me sens concern la premire personne ; la rversibilit porte simultanment sur les rles d'allocuteur et d'allocutaire, et sur une capacit de se dsigner soi-mme prsume gale chez le destinataire du discours et son destinateur. Mais ce sont seulement des rles qui sont rversibles. Seule l'ide 'insubstituabilit prend en compte les personnes qui tiennent ces rles. En un sens, l'insubstituabilit est galement prsuppose dans la pratique du discours, mais d'une autre faon que dans l'interlocution savoir en rapport l'ancrage du je en emploi2. Cet ancrage fait que je ne quitte pas mon lieu et que je n'abolis pas la distinction entre ici et l-bas, lors mme qu'en imagination et en sympathie je me mets la
1. Werner Marx, Ethos und Lebenswelt. Mitleidenknnen als Mass. Hambourg, Flix Meiner Verlag, 1986. On a pu dire aussi que c'est seulement dans l'uvre thtrale que peut s'exercer cette justice suprieure qui reconnat chacun des protagonistes sa part de vrit et du mme coup lui assigne sa part gale d'estime (G. Fessard, Thtre et Mystre, prface Gabriel Marcel, La Soif, Paris, Descle de Brouwer, 1938). 2. Cf. ci-dessus, deuxime tude, p. 65.
224
225
place de l'autre. Ce que le langage enseigne en tant prcisment que pratique, toutes les pratiques le vrifient. Les agents et les patients d'une action sont pris dans des relations d'change qui comme le langage conjuguent rversibilit des rles et insubsti-tuabilit des personnes. Ce que la sollicitude ajoute, c'est la dimension de valeur qui fait que chaque personne est irremplaable dans notre affection et dans notre estime. A cet gard, c'est dans l'exprience du caractre irrparable de la perte de l'autre aim que nous apprenons, par transfert d'autrui sur nous-mme, le caractre irremplaable de notre propre vie. C'est d'abord pour l'autre que je suis irremplaable. En ce sens, la sollicitude rpond l'estime de l'autre pour moi-mme. Mais, si cette rponse n'tait pas d'une certaine faon spontane, comment la sollicitude ne se rduirait-elle pas un morne devoir ? Au-dessus enfin des ides de rversibilit des rles et d'insubs-tituabilit des personnes - cette dernire ide leve jusqu' celle d'irremplaabilit -, je placerai la similitude, qui n'est pas seulement l'apanage de l'amiti, mais, de la faon qu'on a dite, de toutes les formes initialement ingales du lien entre soi-mme et l'autre. La similitude est le fruit de l'change entre estime de soi et sollicitude pour autrui. Cet change autorise dire que je ne puis m'estimer moi-mme sans estimer autrui comme moi-mme. Comme moi-mme signifie : toi aussi tu es capable de commencer quelque chose dans le monde, d'agir pour des raisons, de hirarchiser tes prfrences, d'estimer les buts de ton action et, ce faisant, de t'estimer toi-mme comme je m'estime moi-mme. L'quivalence entre le toi aussi et le comme moi-mme repose sur une confiance qu'on peut tenir pour une extension de l'attestation en vertu de laquelle je crois que je peux et que je vaux. Tous les sentiments thiques voqus plus haut relvent de cette phnomnologie du toi aussi et du comme moi-mme . Car ils disent bien le paradoxe inclus dans cette quivalence, le paradoxe de l'change au lieu mme de l'irremplaable. Deviennent ainsi fondamentalement quivalentes l'estime de Vautre comme un soi-mme et l'estime de soi-mme comme un autre1.
1. Est-ce l le secret du paradoxal commandement : Tu aimeras ton prochain comme toi-mme ? Ce commandement relverait de l'thique plus que de la morale, si l'on pouvait, la suite de Rosenzweig dans L'toile de la rdemption, tenir le commandement Aime-moi que l'amant adresse l'aim dans l'esprit du Cantique des Cantiques pour antrieur et suprieur toutes les lois (Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, La Haye, Martinus Nijhoff, 1976, p. 210; trad. fr. de A. Derczanski et J.L. Schlegel, L'Etoile de la rdemption, Paris, d. du Seuil, 1982).
3. ... dans des institutions justes Que la vise du bien-vivre enveloppe de quelque manire le sens de la justice, cela est impliqu dans la notion mme de l'autre. L'autre, c'est aussi l'autre que le tu . Corrlativement, la justice s'tend plus loin que le face--face. Deux assertions sont ici en jeu : selon la premire, le vivre-bien ne se limite pas aux relations interpersonnelles, mais s'tend la vie des institutions. Selon la seconde, la justice prsente des traits thiques qui ne sont pas contenus dans la sollicitude, savoir pour l'essentiel une exigence d'galit. L'institution comme point d'application de la justice et l'galit comme contenu thique du sens de la justice, tels sont les deux enjeux de l'investigation portant sur la troisime composante de la vise thique. De cette double enqute rsultera une dtermination nouvelle du soi, celle du chacun : chacun son droit. Par institution, on entendra ici la structure du vivre-ensemble d'une communaut historique - peuple, nation, rgion, etc. -, structure irrductible aux relations interpersonnelles et pourtant relie elles en un sens remarquable que la notion de distribution permettra tout l'heure d'clairer. C'est par des murs communes et non par des rgles contraignantes que l'ide d'institution se caractrise fondamentalement. Nous sommes par l ramens Ythos d'o l'thique tire son nom. Une manire heureuse de souligner la primaut thique du vivre-ensemble sur les contraintes lies aux systmes juridiques et l'organisation politique est de marquer, avec Hannah Arendt, l'cart qui spare le pouvoir-en-commun de la domination. On se souvient que Max Weber, dans sa mise en ordre des concepts majeurs de la sociologie au dbut d'conomie et Socit, avait spcifi l'institution politique parmi toutes les institutions par la relation de domination, qui distingue les gouvernants et les gouverns1. Cette relation marque la fois une scission et une rfrence la violence qui l'une et l'autre relvent du plan moral sur lequel s'tablira la prochaine tude2. Plus fondamentale que la relation de domination
1. Op. cit., chap. I, 16, Macht, Herrschaft. 2. Dans Le mtier et la vocation d'homme politique , (in Le Savant et le Politique, trad. fr. de J. Freund, Paris, Pion, 1959; rd., UGE, coll. 10/18, 1963), confrence adresse de jeunes pacifistes allemands tents par la non-violence l'issue dsastreuse de la Premire Guerre mondiale, Max Weber dfinit
226
227
est celle de pouvoir-en-commun. Selon Arendt, le pouvoir procde directement de la catgorie d'action en tant qu'irrductible celles de travail et d'oeuvre : cette catgorie revt une signification politique, au sens large du mot, irrductible tatique, si l'on souligne d'une part la condition de pluralit1, d'autre part de concertation2. Par l'ide de pluralit est suggre l'extension des rapports interhumains tous ceux que le face--face entre le je et le tu laisse en dehors au titre de tiers. Mais le tiers est, sans jeu de mots, d'emble tiers inclus par la pluralit constitutive du pouvoir. Ainsi est impose une limite toute tentative pour reconstruire le lien social sur la seule base d'une relation dialogale strictement dyadique. La pluralit inclut des tiers qui ne seront jamais des visages. Un plaidoyer pour l'anonyme, au sens propre du terme, est ainsi inclus dans la vise la plus ample de la vraie vie3. Cette inclusion du tiers, son tour, ne doit pas tre limite l'aspect instantan du vouloir agir ensemble, mais tal dans la dure. C'est de l'institution prcisment que le pouvoir reoit cette dimension temporelle. Or celle-ci ne concerne pas seulement le pass, la tradition, la fondation plus ou moins mythique, toutes
ainsi l'tat : un rapport de domination [Herrschaft] de l'homme sur l'homme fond sur le moyen de la violence lgitime (c'est--dire sur la violence qui est considre comme lgitime) (op. cit., p. 101). 1. L'action, la seule activit qui mette directement les hommes en relation sans l'intermdiaire des objets ni de la matire, correspond la condition humaine de la pluralit , La Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 15. 2. Le pouvoir correspond l'aptitude de l'homme agir, et agir de faon concerte. Le pouvoir n'est jamais une proprit individuelle ; il appartient un groupe et continue lui appartenir aussi longtemps que ce groupe n'est pas divis (Du mensonge la violence, trad. fr. de G. Durand, Paris, Calmann-Lvy, 1972, p. 153). Et d'voquer dans la suite du texte Visonomie selon Pricls, la civi-tas romaine, mais aussi l'exprience des soviets, des conseils ouvriers, l'insurrection de Budapest, le printemps de Prague et les multiples exemples de rsistance l'occupation trangre. Rien donc de nostalgique dans cette rhabilitation du pouvoir de tous, rencontre non seulement de la violence, mais mme de la relation de domination. Importe seul le caractre non hirarchique et non instrumental de la relation de pouvoir : C'est le soutien populaire qui donne leur pouvoir aux institutions d'un pays et ce soutien n'est que la suite naturelle du consentement {consent] qui a commenc par donner naissance aux lois existantes (ibid. p. 150). 3. Cette inclusion du lointain dans le projet thique pouvait tre anticipe sur la base de ce qui a t dit plus haut des pratiques (mtiers, jeux, arts) ; ce sont, avons-nous dit, des interactions rgles ; en ce sens, des institutions. Les talons d'excellence qui situent ces pratiques sur l'chelle de la praxis, et ainsi sur la trajectoire du vivre-bien, comportent d'emble une dimension corporative , insparable de la dimension de traditionalit corrlative de celle d'innovation.
choses qu'Arendt place sous le titre de l'Autorit, en souvenir de Yauctoritas romaine - potestas in populo, auctoritas in senatu -, elle concerne plus encore l'avenir, l'ambition de durer, c'est--dire non de passer mais de demeurer. C'tait dj le propos de Machiavel: comment arracher les rpubliques l'phmre? C'est encore un souci de Arendt '. Comment la vita activa riposte-t-elle la dure condition temporelle d'tre mortel ? L'action, dans sa dimension politique, constitue la tentative la plus haute pour confrer l'immortalit, dfaut de l'ternit, des choses prissables. Certes, le pouvoir a sa propre fragilit, puisqu'il existe aussi longtemps que les hommes agissent ensemble, et qu'il s'vanouit ds qu'ils se dispersent. En ce sens, le pouvoir est le modle d'une activit en commun qui ne laisse aucune uvre derrire elle et, comme la praxis selon Aristote, puise sa signification dans son propre exercice. Toutefois, la fragilit du pouvoir n'est plus la vulnrabilit brute et nue des mortels en tant que tels, mais la fragilit au second degr des institutions et de toutes les affaires humaines qui gravitent autour d'elles. L'ide de concertation est plus difficile fixer, si l'on ne veut pas entrer trop vite dans le dtail des structures institutionnelles propres aux diffrentes sphres d'activit en commun, comme on le fera avec prudence et parcimonie au terme de la prochaine tude. H. Arendt se borne parler de l'action publique comme d'un tissu (web) de relations humaines au sein duquel chaque vie humaine dploie sa brve histoire. L'ide d'espace public et celle de publicit qui s'y rattache nous sont familires depuis l'poque des Lumires. C'est elles qu'Arendt reprend sous le titre d' espace public d'apparition au sein duquel les activits que
1. Dans une prface La Condition de l'homme moderne, crite en 1983, je propose d'interprter le passage du premier grand ouvrage d'Arendt, Les Origines du totalitarisme, La Condition de l'homme moderne, partir de la thse que le totalitarisme repose sur le mythe selon lequel tout est permis, tout est possible selon lequel, donc, le matre peut fabriquer un homme nouveau. La tche est alors de penser les conditions d'un univers non totalitaire : le critre le mieux appropri la nouvelle enqute peut alors consister dans une valuation des diffrentes activits humaines du point de vue temporel de leur durabilit (Hannah Arendt. La Condition de l'homme moderne, op. cit.. prface de Paul Ricur. p. 15). Cette approche ne concerne pas seulement le politique, mais toutes les catgories de l'ouvrage, y compris la triade travail, uvre, action Le caractre consomptible des produits du travail en dnonce la prcarit. La fonction de l'artifice rsume dans l'uvre est d'offrir aux mortels un sjour plus durable et plus stable qu'eux-mmes (cf. La Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 171). En ce sens le temps du travail est passage, celui de l'uvre est dure. L'action trouve enfin sa stabilit dans la cohrence d'une histoire raconte qui dit le qui de l'action.
228
229
nous avons appeles des pratiques viennent au jour. Mais la publicit prise en ce sens est, nous le savons bien, une tche plus qu'une donne. Il faut bien avouer, avec H. Arendt elle-mme, que cette strate du pouvoir caractrise par la pluralit et la concertation est d'ordinaire invisible, tant elle est recouverte par les relations de domination, et qu'elle n'est porte au jour que lorsqu'elle est sur le point d'tre ruine et laisse le champ libre la violence, comme il arrive dans les grandes dbcles historiques. C'est pourquoi il est peut-tre raisonnable d'accorder cette initiative commune, ce vouloir vivre ensemble, le statut de Y oubli1. C'est pourquoi ce fondamental constitutif ne se laisse discerner que dans ses irruptions discontinues au plus vif de l'histoire sur la scne publique. C'est pourquoi aussi ne se souvient-on. dans l'ordinaire des jours, que de cette augmentation que constitue l'autorit, dont nous ne parlons peut-tre plus aujourd'hui qu'au pass . Aussi vasif que soit le pouvoir dans sa structure fondamentale, aussi infirme qu'il soit sans le secours d'une autorit qui l'articule sur une fondation toujours plus ancienne, c'est lui, en tant que vouloir agir et vivre ensemble, qui apporte la vise thique le point d'application de son indispensable troisime dimension : la justice. Est-ce bien encore du plan thique et tlologique, et non moral et dontologique, que relve le sens de la justice ? L'uvre de Rawls, que nous discuterons dans la prochaine tude, n'est-elle pas de bout en bout la vrification que c'est dans une ligne kantienne, donc foncirement dontologique, et en opposition une tradition tlologique. incarne par l'utilitarisme, que l'ide de justice peut tre repense ? Que la reconstruction par Rawls de l'ide de justice s'inscrive dans une perspective antitlologique n'est pas contestable. Mais c'est une autre tlologie que celle des utilitaristes de langue anglaise que l'ide de justice se rattache. Une tlologie que vient opportunment rappeler l'emploi du terme vertu dans la dclaration liminaire de Thorie de la justice selon laquelle : La justice est la premire vertu des institu1. P. Ricur, Pouvoir et violence , in Ontologie et Politique. Hannah Arendt, Paris, Tierce. 1989, p. 141-159. 2. Dans l'essai consacr au concept d'autorit (in La Crise de la culture, trad. fr. de Between past and future. Paris, Gallimard, 1972), H. Arendt rappelle que celle-ci renvoie quelques vnements fondateurs plus ou moins mythifis. Mais, dire vrai, on ne connat gure de socit qui ne se rfre de tels vnements fondateurs. Ainsi l'auctoritas constitue-t-elle encore de nos jours l'augmentation (augere) que le pouvoir tire de l'nergie transmise de ces commencements.
tions sociales comme la vrit est celle des systmes de pense '. Le juste, me semble-t-il, regarde de deux cts : du ct du bon, dont il marque l'extension des relations interpersonnelles aux institutions ; et du ct du lgal, le systme judiciaire confrant la loi cohrence et droit de contrainte2. C'est sur le premier versant exclusivement que nous nous tiendrons dans cette tude. Deux raisons lgitiment l'entreprise. D'une part, l'origine quasi immmoriale de l'ide de justice, son mergence hors du moule mythique dans la tragdie grecque, la perptuation de ses connotations divines jusque dans les socits scularises attestent que le sens de la justice ne s'puise pas dans la construction des systmes juridiques qu'il ne cesse pourtant de susciter. D'autre part, l'ide de justice est mieux nomme sens de la justice au niveau fondamental o nous restons ici. Sens du juste et de l'injuste, vaudrait-il mieux dire ; car c'est d'abord l'injustice que nous sommes sensibles : Injuste ! Quelle injustice ! nous crions-nous. C'est bien sur le mode de la plainte que nous pntrons dans le champ de l'injuste et du juste. Et, mme au plan de la justice institue, devant les cours de justice, nous continuons de nous comporter en plaignants et de porter plainte . Or le sens de l'injustice n'est pas seulement plus poignant, mais plus perspicace que le sens de la justice ; car la justice est plus souvent ce qui manque et l'injustice ce qui rgne. Et les hommes ont une vision plus claire de ce qui manque aux relations humaines que de la manire droite de les organiser. C'est pourquoi, mme chez les philosophes, c'est l'injustice qui la premire met en mouvement la pense. En tmoignent les Dialogues de Platon et l'thique aristotlicienne, et leur souci gal de nommer ensemble l'injuste et le juste. Aristote ! peut-tre objectera-t-on notre tentative pour l'enrler notre cause que, s'il a pu placer la justice dans le champ des vertus, et donc de l'thique au sens tlologique que nous attachons ce terme, c'est parce qu'il applique aux transactions directes d'homme homme sa dfinition initiale - son esquisse, comme il dit emprunte au sens commun et aux ides reues (endoxa) : Nous observons que tout le monde entend signifier par justice cette sorte de disposition [hexis] qui rend les hommes
1. J. Rawls, A Theory of Justice. Harvard University Press. 1971 ; trad. fr. C. Audard, Thorie de la justice. Paris, d. du Seuil, 1987, p. 29. 2. Le mot droit , en franais, couvre les deux usages ; nous parlons d'un homme droit et de sa droiture, en un sens non juridique, mais nous parlons aussi du droit comme d'une discipline qui s'appelle ailleurs loi (law school).
230
231
aptes accomplir les actions [praxeis] justes et qui les fait agir justement et vouloir les choses justes (thique Nicomaque, trad. Tricot, V, 1, 1129 a 6-9). Et, pour mieux ancrer la justice dans le plan des vertus, il cherche quelle mdit - quelle juste mesure, quel moyen terme -, quelle msots entre deux extrmes assigne la justice une place parmi les vertus philosophiquement rflchies. Or la msots est le trait raisonnable commun toutes les vertus de caractre priv ou interpersonnel. Mais, faut-il rpondre, ce sont les traits propres la msots, par quoi le juste se distingue de l'injuste, qui font passer sans transition du plan interpersonnel au plan institutionnel. La dcision mthodologique la plus importante prise par Aristote, au dbut de son chapitre sur la justice (ibid, V), est en effet de dcouper dans la vaste polysmie du juste et de l'injuste'. L'intersection entre l'aspect priv et l'aspect public de la justice distributive se laisse reconnatre tous les stades de l'analyse. D'abord, Aristote tient le domaine qu'il circonscrit pour une partie (mros) du champ total (holos) des actions prescrites par les lois (nomima). A ce niveau englobant, le relais institutionnel est hors de doute dans la mesure o c'est la loi positive qui dfinit la lgalit. Ici, thique et politique se recroisent2.
1. Or, semble-t-il bien, la justice est prise en plusieurs sens, et l'injustice aussi, mais, du fait que ces diffrentes significations sont voisines, leur homonymie chappe et il n'en est pas comme pour les notions loignes l'une de l'autre o l'homonymie est plus visible (th. Nie. V, 2, 1129a26-27). L'homonymie de l'injuste est d'abord prise pour guide : on considre gnralement comme tant injuste la fois celui qui viole la loi, celui qui reprend plus que son d, et enfin celui qui manque l'galit (ibid.. 1. 32). Mais, quand on passe de l'injuste au juste, il ne reste plus que l'observation de la loi et le respect de l'galit. Passant en outre de l'agent a l'action, on dira : le juste, donc, est ce qui est conforme la loi et ce qui respecte l'galit, et l'injuste, ce qui est contraire la loi et ce qui manque l'galit (ibid., a 35 - b I). Ainsi, prendre plus que son d et manquer l'galit ont une partie commune qui est prcisment Vanisots - l'ingalit - du plo-nokts - de l'avide, du cupide. De l'avide, il est dit qu'il manque aussi l'galit, car l'ingalit est une notion qui enveloppe les deux choses la fois et leur est commune (ibid., 1129 b 10). Reste donc l'homonymie de la conformit la loi et de l'galit. 2. Or les lois prononcent sur toutes sortes de choses, et elles ont en vue l'utilit commune (...) ; par consquent, d'une certaine manire, nous appelons actions justes toutes celles qui tendent produire ou conserver le bonheur avec les lments qui le composent, pour la communaut politique (V, 3, 1129 b 14-18). Il est en outre remarquable qu'Aristote appelle justice totale la conformit la loi. en ce sens que la loi commande aussi d'accomplir les actes conformes toutes les autres vertus ; la justice devient ainsi le proshtron, le rapport autrui, de toutes les vertus (ibid., 1. 26-31).
La vertu partielle laquelle Aristote se limite ne saurait, en consquence, tre moins thico-politique que la vertu totale qui l'englobe. Autre raison de tenir la mdiation institutionnelle pour indispensable : c'est toujours par rapport des biens extrieurs et prcaires, en rapport la prosprit et l'adversit, que le vice de vouloir avoir toujours plus - la plonexia - et l'ingalit se dterminent. Or ces maux et ces biens adverses sont prcisment des biens partager, des charges rpartir. C'est ce partage qui ne peut pas ne pas passer par l'institution. De fait, la premire espce de la justice particulire se dfinit trs exactement par une opration distributive qui implique la communaut politique, qu'il s'agisse de distribuer des honneurs, ou des richesses, ou des autres avantages qui se rpartissent entre les membres de la communaut politique (V, 5, 1130 b 30-33) '. Reprochera-t-on Aristote d'avoir trop limit le champ de la justice en la dfinissant comme justice distributive ? Il faut mon sens, ce stade de notre analyse, garder au terme de distribution sa plus grande souplesse, savoir d'apporter l'lment de distinction qui manque la notion de vouloir agir ensemble2. C'est cet aspect de distinction qui passe au premier plan avec le concept de distribution qui, d'Aristote aux mdivaux et John Rawls, est troitement li celui de justice. Ce concept ne doit pas tre limit au plan conomique, en complment celui de production. Il dsigne un trait fondamental de toutes les institutions, dans la mesure o celles-ci rglent la rpartition de rles, de tches, d'avantages, de dsavantages entre les membres de la socit. Le terme mme de rpartition mrite attention : il exprime l'autre face de l'ide de partage, la premire tant le fait de prendre part une institution ; la seconde face serait celle de la distinction des parts assignes chacun dans le systme de distribution. Avoir part est une chose, recevoir une part en est une autre. Et les deux se tiennent. Car c'est en tant que les parts distribues sont coordonnes entre elles que les porteurs de parts peuvent tre dits
1. On ne dira rien ici de la justice corrective, dont Aristote dit qu'elle se rapporte aux transactions prives, soit volontaires (achat, vente, prt), soit involontaires (torts de toutes sortes et actes de vengeance). La mdiation institutionnelle n'est pas absente mais indirecte, soit que la loi dtermine le tort, soit que les tribunaux tranchent les conflits. Ainsi le rapport autrui est le lien fort qui demeure malgr l'homonymie des termes juste et injuste (V, 5, 1130 b 1). 2. Nous avions dj rencontr ce danger de cder la pente fusionnelle du rapport autrui lorsque nous avions oppos au plan interpersonnel l'ide de sympathie celle de fusion motionnelle, la suite de Max Scheler.
232
233
participer la socit considre, selon l'expression de Rawls, comme une entreprise de coopration. Il fallait mon sens introduire ce stade de notre analyse le concept de distribution, afin d'assurer la transition entre le niveau interpersonnel et le niveau socital l'intrieur de la vise thique. L'importance du concept de distribution rside en ceci qu'il renvoie dos dos les protagonistes d'un faux dbat sur le rapport entre individu et socit. Dans la ligne du sociologisme la faon de Durkheim, la socit est toujours plus que la somme de ses membres ; de l'individu la socit, il n'y a pas continuit. Inversement, dans la ligne de l'individualisme mthodologique, les concepts cls de la sociologie ne dsignent rien de plus que la probabilit que des individus se comporteront d'une certaine faon '. Par l'ide de probabilit est lude toute chosification, et finalement toute ontologie des entits sociales. La conception de la socit comme systme de distribution transcende les termes de l'opposition. L'institution en tant que rgulation de la distribution des rles, donc en tant que systme, est bien plus et autre chose que les individus porteurs de rles. Autrement dit, la relation ne se rduit pas aux termes de la relation. Mais une relation ne constitue pas non plus une entit supplmentaire. Une institution considre comme rgle de distribution n'existe que pour autant que les individus y prennent part. Et cette participation, au sens de prise de part, se prte aux analyses probabilistes qui n'ont pas d'autre point d'application que les comportements individuels. Ce n'est pas l'objet de la prsente tude de s'avancer plus avant dans la discussion pistmo-logique. Cette brve incursion dans un domaine qui n'est pas le mien n'avait pour but que de conforter la seule ide qui importe ntre enqute, savoir que la prise en considration de l'institution appartient la vise thique prise selon son amplitude entire. Il ne fallait pas qu'un mur s'lve entre l'individu et la socit, empchant toute transition du plan interpersonnel au plan socital. Une interprtation distributive de l'institution contribue abattre ce mur et assure la cohsion entre les trois composantes individuelles, interpersonnelles et socitales de notre concept de vise thique. Le cadre thico-juridique de l'analyse tant prcis, un nom
1. On a dj rencontr plus haut (p. 227) la dfinition de la domination concentre dans l'tat par Max Weber : un rapport de l'homme sur l'homme fond sur le moyen de la violence lgitime (c'est--dire sur la violence qui est considre comme lgitime) . Elle s'inscrit dans une suite de dfinitions o l'ide de probabilit (chance en allemand) dispense chaque fois d'introduire des entits distinctes des individus.
peut tre donn au noyau thique commun la justice distributive et la justice rparatrice. Ce noyau commun c'est Vgalit (isots). Corrlativement, l'injuste, souvent cit avant le juste, a pour synonyme Yingal. C'est l'ingal que nous dplorons et condamnons. Aristote continue ainsi une grande tradition grecque, et plus prcisment athnienne, marque par Solon et Pricls. Mais le trait de gnie - trait double, vrai dire -, c'est d'avoir donn un contenu philosophique l'ide reue de la tradition. D'un ct, Aristote retrouve dans l'gal le caractre de mdit entre deux extrmes, qu'il transporte de vertu en vertu. En effet, l o il y a partage, il peut y avoir du trop et du pas assez. L'injuste est celui qui prend trop en termes d'avantages (et l'on retrouve la plonexia, le vouloir avoir plus) ou pas assez en termes de charges '. D'un autre ct, il dlimite avec soin la sorte de mdit. savoir Vgalit proportionnelle, qui dfinit la justice distributive. Que l'galit arithmtique ne convienne pas tient, selon lui, la nature des personnes et des choses partages. D'un ct les personnes ont, dans une socit antique, des parts ingales (axia), li des mrites ingaux, que d'ailleurs les diverses constitutions dfinissent diffremment ; de l'autre, les parts sont elles-mmes hors justice ingales, on devrait dire susceptibles d'un partage sauvage, comme dans la guerre et le pillage. La justice distributive consiste alors rendre gaux deux rapports entre chaque fois une personne et un mrite. Elle repose donc sur un rapport de proportionnalit quatre termes : deux personnes et deux parts2. Aristote posait ainsi le redoutable problme, que Rawls reprendra nouveaux frais, de justifier une certaine ide de l'galit sans cautionner l'galitarisme. Notre problme n'est pas de savoir si l'galit peut toujours tre dfinie en termes de mdit, et si l'ide d'galit proportionnelle n'est pas un nid de difficults inextricables; il est plutt de recueillir la force convaincante et durable de la liaison entre justice et galit. Mdit et galit proportionnelle ne sont cet gard que des procds secondaires pour sauver philosophiquement et thiquement l'galit.
1. La mdit est l'gal, car en toute espce d'action admettant le plus et le moins il y a aussi l'gal. Si donc l'injuste est ingal, le juste est gal, et c'est l, sans autre raisonnement, une opinion unanime (th. Nie. V, 6, 1131 a 12-13). Le recours l'opinion commune reste une constante chez Aristote. Il ne sera pas moindre chez Kant, comme on le dira dans l'tude suivante. C'est pourquoi nous parlons du sens de la justice. 2. Le juste est, par suite, une sorte de proportion (...) la proportion tant une galit de rapports et supposant quatre termes au moins (ibid., V, 6, 1131a 29-32).
234
235
L'galit, de quelque manire qu'on la module, est la vie dans les institutions ce que la sollicitude est aux relations interpersonnelles. La sollicitude donne pour vis--vis au soi un autre qui est un visage, au sens fort qu'Emmanuel Lvinas nous a appris lui reconnatre. L'galit lui donne pour vis--vis un autre qui est un chacun. En quoi le caractre distributif du chacun passe du plan grammatical, o nous l'avons rencontr ds la prface, au plan thique. Par l, le sens de la justice ne retranche rien la sollicitude ; il la suppose, dans la mesure o elle tient les personnes pour irremplaables. En revanche, la justice ajoute la sollicitude, dans la mesure o le champ d'application de l'galit est l'humanit entire. ^ Qu'une certaine quivoque, dj aperue avec l'introduction de l'ide de distribution, affecte profondment l'ide de justice, ce n^est pas douteux. L'ide de parts justes renvoie d'un ct celle d'une appartenance qui va jusqu' l'ide d'un infini endettement mutuel, qui n'est pas sans rappeler le thme lvinassien de l'otage ; d'un autre ct, l'ide de parts justes conduit, dans la meilleure hypothse, l'ide qu'on retrouvera chez Rawls d'un mutuel dsintrt pour les intrts les uns des autres : au pire, elle reconduit l'ide - lvinassienne elle aussi de sparation.
HUITIME TUDE
Le soi et la norme morale
De la thse propose au dbut de l'tude prcdente, seule la premire des trois propositions qui la composent a t dveloppe avec quelque ampleur, savoir l'affirmation de la primaut de l'thique sur la morale. On a ainsi construit sur la base du seul prdicat bon les trois phases d'un discours allant de la vise de la vie bonne au sens de la justice en passant par la sollicitude. A cette structure tripartite du prdicat bon appliqu aux actions, a correspondu, par voie rflexive, la structure homologue de Yes-time de soi. A la prsente tude revient la tche de justifier la seconde proposition, savoir qu'il est ncessaire de soumettre la vise thique l'preuve de la norme. Restera montrer de quelle faon les conflits suscits par le formalisme, lui-mme troitement solidaire du moment dontologique, ramnent de la morale l'thique, mais une thique enrichie par le passage par la norme, et investie dans le jugement moral en situation. C'est sur le lien entre obligation et formalisme que va se concentrer la prsente tude, non pour dnoncer la hte les faiblesses de la morale du devoir, mais pour en dire la grandeur, aussi loin que pourra nous porter un discours dont la structure tripartite doublera exactement celle de la vise thique. Dans la premire tape de notre nouveau parcours, la vise de la vie bonne sera soumise l'preuve de la norme sans gard pour la structure dialogique de la norme elle-mme. Cette structure sera au centre de la seconde tape, en cho la sollicitude qui dsigne le rapport originaire, au plan thique, de soi l'autre que soi. C'est au cours de la troisime tape que nous donnerons une suite notre investigation du sens de la justice, au moment o celui-ci devient rgle de justice, sous l'gide du formalisme moral tendu des rapports interpersonnels aux rapports sociaux et aux institutions qui sous-tendent ces derniers. Il en rsulte que le respect de soi, qui rpond au plan moral l'estime de soi du plan thique, n'atteindra sa pleine signification qu'au terme de la troi237
LE SOI ET LA NORME MORALE
sime tape, lorsque le respect de la norme se sera panoui en respect d'autrui et de soi-mme comme un autre , et que celui-ci se sera tendu quiconque est en droit d'attendre sa juste part dans un partage quitable. Le respect de soi a la mme structure complexe que l'estime de soi. Le respect de soi, c'est l'estime de soi sous le rgime de la loi morale. C'est pourquoi sa structure triadique est homologue celle de l'estime de soi. 1. La vise de la vie bonne et l'obligation Que nous ajournions l'examen du moment dialogique de la norme ne signifie pas que nous fassions prcder la rciprocit des personnes par un quelconque solipsisme moral. Le soi, est-il besoin de le rappeler, n'est pas le moi. Il s'agit plutt d'isoler le moment d'universalit qui, titre d'ambition ou de prtention -on en discutera dans la prochaine tude -, marque la mise l'preuve par la norme du souhait de vivre bien. Ce sera, corrlativement, de la mme universalit que s'autorisera le soi au plan rflexif. On a de bonnes raisons d'objecter son caractre abstrait une requte de la norme qui ne fait pas acception des personnes : c'est prcisment cette abstraction qui nous poussera de la premire la deuxime configuration de la norme. En revanche, on ne saurait rendre cette abstraction solidaire de quelque point de vue gologique que ce soit. L'universel ce stade n'est proprement parler ni vous, ni moi. Sans nier aucunement la rupture opre par le formalisme kantien par rapport la grande tradition tlologique et eudmo-niste, il n'est pas inappropir de marquer, d'une part, les traits par lesquels cette dernire tradition fait signe en direction du formalisme et, d'autre part, ceux par lesquels la conception dontologique de la morale reste rattache la conception tlologique de l'thique. S'agissant des anticipations de l'universalisme implicites la perspective tlologique, ne peut-on pas dire que l'tablissement par Aristote d'un critre commun toutes les vertus - savoir la msots, le terme moyen, la mdit - prend rtrospectivement le sens d'une amorce d'universalit ? Et quand nous-mme avons, dans le sillage encore d'Aristote, donn pour objet l'estime de soi des capacits telles que l'initiative de l'action, le choix par des raisons, l'estimation et l'valuation des buts de l'action, n'avons-nous pas implicitement donn un sens universel ces capacits, 238
comme tant ce en vertu de quoi nous les tenons pour estimables, et nous-mmes par surcrot ' ? D'une faon semblable, quand nous avons, la suite de Heidegger, reconnu dans la miennet un caractre assign chaque fois au soi, cet chaque fois ne dsigne-t-il pas le trait qu'on peut dire universel grce auquel on peut crire : das Dasein, das Selbst ? Que l'aspect universel de ce que nous appelons nanmoins des existentiaux ne remette pas en question la distinction entre deux identits, celle de Yipse et celle de Yidem, cela n'est pas contestable : en vertu de ces universaux que sont les existentiaux, nous disons prcisment en tant que quoi Yipse se distingue de Videm ou, quivalemment, en tant que quoi le qui ? est digne d'estime. Or, si l'thique fait signe vers l'universalisme par les quelques traits qu'on vient de rappeler, l'obligation morale n'est pas non plus sans attaches dans la vise de la vie bonne . Cet ancrage du moment dontologique dans la vise tlologique est rendu manifeste par la place qu'occupe chez Kant le concept de bonne volont au seuil des Fondements de la mtaphysique des murs : De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et mme en gnral hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction [ohne Einschrnkung] tre tenu pour bon, si ce n'est une bonne volont2. Dans cette dclaration liminaire sont incluses deux affirmations qui, l'une et l'autre, prservent une certaine continuit entre le point de vue dontologique et la perspective tlologique, en dpit de la rupture significative qu'on va dire plus loin. Il est d'abord entendu que bon moralement signifie bon sans res1. La thorie morale d'Alan Gewirth dans Reason and Morality (Chicago Uni-versity Press, 1978) repose sur l'explicitation de la dimension universelle attache la reconnaissance de ces capacits en chacun. S'il parle ici de traits gnriques , ce n'est pas eu gard la classification par genres et espces, mais pour dsigner le caractre universel des capacits en raison desquelles nous nous reconnaissons membres du genre humain - ou de l'espce humaine -, en un sens unique des termes genre et espce . 2. Fondements de la mtaphysique des murs, (Ak.393, trad. fr. de V. Delbos revue et modifie par F. Alqui in E. Kant, uvres philosophiques, op. cit., t. II, 1985, p. 250). On voudra bien noter les multiples occurrences des termes estime , estimer , estimable dans la premire section des Fondements, toujours en relation avec la bonne volont. Ce n'est pas seulement l'ancrage dans la tradition tlologique que ces termes expriment, mais l'ancrage dans l'exprience morale ordinaire ; comme chez Aristote, la philosophie morale, chez Kant, ne part pas de rien ; sa tche n'est pas d'inventer la morale, mais d'extraire le sens du fait de la moralit, comme . Weil le dit de la philosophie kantienne dans son ensemble ; cf. ric Weil, Problmes kantiens, Paris, Vrin, 1970, Sens et fait, p. 56-107.
239
triction , c'est--dire sans gard pour les conditions intrieures et les circonstances extrieures de l'action ; tandis que le prdicat bon conserve l'empreinte tlologique, la rserve sans restriction annonce la mise hors jeu de tout ce qui peut retirer l'usage du prdicat bon sa marque morale1. Deuxime affirmation : le porteur du prdicat bon est dsormais la volont. Ici aussi, une certaine continuit avec la perspective thique est prserve : on peut homologuer le concept kantien de volont avec le pouvoir de poser un commencement dans le cours des choses, de se dterminer par des raisons, pouvoir qui, avons-nous dit, est l'objet de l'estime de soi. Mais la volont prend en morale kantienne la place que le dsir raisonnable occupait en thique aristotlicienne ; le dsir se reconnat sa vise, la volont son rapport la loi2 ; elle est le lieu de la question : Que dois-je faire ? Dans un vocabulaire plus proche de nous, on dirait que le vouloir s'exprime dans des actes de discours relevant de la famille des impratifs, alors que les expressions verbales du dsir - y compris le bonheur - sont des actes de discours de type optatif. Nous sommes entrs dans la problmatique kantienne par le porche royal de l'universalit. Mais cette problmatique elle seule ne suffit pas caractriser une morale de l'obligation. A l'ide de l'universalit est indissociablement lie celle de la contrainte, caractristique de l'ide de devoir; et ceci, en vertu des limitations qui caractrisent une volont finie. Par sa constitution fondamentale, en effet, la volont n'est autre que la raison pratique, commune en principe tous les tres rationnels ; par sa
1. Otfried Hffe, dans son Introduction ta philosophie pratique de Kant (la morale, le droit et la religion) (trad. fr. de F. Riiegg et S. Gillioz, Fribourg, Albeuve, Suisse, d. Castella, 1985), qualifie de mta-thique cette premire affirmation qui fait du concept du bien sans restriction la condition ncessaire et suffisante pour dterminer dfinitivement la question du bien (p. 59). J'appellerai simplement thique cette dclaration liminaire, afin d'en souligner le lien avec la vise thique. En outre, O. Hffe a raison de souligner que l'ide normative de bon sans restriction est d'une ampleur telle qu'elle couvre les deux domaines juxtaposs de la praxis personnelle, laquelle se limitent les Fondements et la Critique de la Raison pratique, et de la praxis publique, dont il est trait seulement dans la partie de la Mtaphysique des murs consacre la Doctrine du droit. On y reviendra dans la section justice de cette tude. 2. La dfinition par Kant de la volont, en son sens le plus gnral, porte la marque de cette rfrence la norme ; la diffrence des phnomnes naturels qui exemplifient des lois, la volont est la facult d'agir d'aprs la reprsentation des lois (Fondements... trad. Delbos [IV, 412], p. 274); la dfinition est caractristique du style lgislatif qui traverse l'uvre entire de Kant, comme l'observe Simone Goyard-Fabre au dbut de son ouvrage Kant et le Problme du droit, Paris, Vrin, 1975.
constitution finie, elle est empiriquement dtermine par des inclinations sensibles. Il en rsulte que le lien entre la notion de bonne volont - porte d'accs la problmatique dontologique -et la notion d'une action faite par devoir est si troit que les deux expressions en deviennent substituables l'une l'autre*. Une volont bonne sans restriction est titre initial une volont constitutionnellement soumise des limitations. Pour celle-ci le bon sans restriction revt la forme du devoir, de l'impratif, de la contrainte morale. Toute la dmarche critique est de remonter de cette condition finie de la volont la raison pratique conue comme autolgislation, comme autonomie. A ce stade seulement, le soi aura trouv la premire assise de son statut moral, sans prjudice de la structure dialogique qui, sans s'y ajouter du dehors, en dploie le sens dans la dimension interpersonnelle. En de de ce sommet, la rflexion morale est une patiente mise l'preuve des candidats au titre de bon sans restriction et, par implication, en vertu du statut d'une volont finie, au titre de catgoriquement impratif. Le style d'une morale de l'obligation peut alors tre caractris par la stratgie progressive de mise distance, d'puration, d'exclusion, au terme de laquelle la volont bonne sans restriction sera gale la volont autolgislatrice, selon le principe suprme d'autonomie. Si l'on aborde cette stratgie du point de vue de ce qui est ainsi mis l'cart, plusieurs stades doivent tre distingus. Au premier stade, l'inclination, signe de finitude, n'est mise l'cart qu'en raison de son inadquation purement pistmique au regard du critre d'universalit. Il est important, pour la discussion ultrieure, de sparer l'impuret empirique de l'inclination, de la
1. Afin de dvelopper le concept d'une volont souverainement estimable en elle-mme, d'une volont bonne indpendamment de toute intention ultrieure , il faut examiner le concept du devoir, qui contient celui d'une bonne volont, avec certaines restrictions, il est vrai, et certaines entraves subjectives ; mais qui, bien loin de le dissimuler et de le rendre mconnaissable, le font plutt ressortir par contraste et le rendent d'autant plus clatant (Fondements..., trad. Delbos [IV, 397], p. 255). C'est ici que se fait la rupture entre la critique et le sens moral ordinaire : Il y a nanmoins dans cette ide de la valeur absolue de la simple volont, dans cette faon de l'estimer sans faire entrer aucune utilit en ligne de compte, quelque chose de si trange que, malgr mme l'accord complet qu'il y a entre elle et la raison commune, un soupon peut cependant s'veiller : peut-tre n'y a-t-il l au fond qu'une transcendante chimre, et peut-tre est-ce comprendre faux l'intention dans laquelle la nature a dlgu la raison au gouvernement de notre volont. Aussi allons-nous, de ce point de vue, mettre cette ide l'preuve [Priijung] (Fondements..., trad. Delbos [IV, 394-395], p. 252). Cette ide de mise l'preuve va tre le fil conducteur de notre reconstruction de la morale de l'obligation.
240
241
rcalcitrance et donc de la dsobissance virtuelle, qui rendent compte du caractre de contrainte de l'impratif moral. Les deux problmatiques de l'universalit et de la contrainte sont sans doute difficiles distinguer en raison de la constitution finie de la volont. Mais on peut au moins concevoir un mode de dtermination subjective qui ne porterait pas la marque de l'antagonisme entre la raison et le dsir. Aucune rprobation ne serait alors attache la mise hors circuit de l'inclination : seule son empiricit la disqualifierait. Ce stade peut parfaitement tre isol dans la dmarche kantienne. Il correspond la soumission des maximes de l'action la rgle d'universalisation1. C'est en effet uniquement par le truchement de ces maximes, c'est--dire de propositions renfermant une dtermination gnrale de la volont dont dpendent plusieurs rgles pratiques2, que les inclinations peuvent tre mises l'preuve. En effet, comment pourrais-je savoir si, au cours de l'action, l'estime d'une chose est adquate l'estime absolue de la bonne volont, sinon en posant la question : la maxime de mon action est-elle universalisable ? La mdiation offerte ici par la maxime suppose que, dans la position par la volont d'un projet de quelque ampleur, soit potentiellement incluse une prtention l'universalit que la rgle d'universalisation vient prcisment mettre l'preuve3. Il faut avouer qu'ainsi caractrise, la notion de maxime est sans prcdent dans la tradition tlologique, en dpit des traces d'universalisme que nous avons repres plus haut. Ce n'est pas en effet la prtention l'universalit, mais la tlologie interne qui, chez Aristote, d'abord, caractrisait la notion de dsir rationnel , puis, dans nos propres analyses de la praxis, les notions de pratiques, de plans de vie et d'unit narrative d'une vie. Ces dernires notions peuvent certes tre retranscrites dans le vocabulaire de la maxime, la faveur de leur parent avec le caractre de gnralit de la maxime au plan d'une phnomnologie de la praxis ; mais c'est Vpreuve d'universalisation qui donne la maxime sa signification spcifique, en mme temps que cette preuve dfinit pour
1. Selon l'expression heureuse de O. Hffe, dans sa remarquable analyse de la maxime en tant qu' objet de l'universalisation (op. cit.. p. 82-102), les maximes sont les rgularits que l'agent constitue lui-mme en les faisant siennes. 2. Critique de la Raison pratique, trad. fr. de F. Picavet, Paris, PUF, 1943, 4' d., 1965 [V, 19], p. 17. Nous citerons C.R.Pr. cf. galement Kant, uvres philosophiques, d. AJqui, op. cit., t. II, p. 627. 3. Sur la notion kantienne de maxime, cf., outre O. Hffe, B. Carnois, La cohrence de la doctrine kantienne de la libert. Paris, d. du Seuil, 1973, p. 137-139 et passim.
la premire fois le formalisme, comme en tmoigne la formulation la plus gnrale de l'impratif catgorique : Agis uniquement d'aprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps qu'elle devienne une loi universelle {Fondements..., trad. Delbos [IV, 421], p. 285). A ce stade, aucune rcalcitrance de l'inclination n'est prise en considration ; seul le critre d'universalisation rend manifeste l'inadquation de la prtention l'universalit attache la maxime, au regard de l'exigence d'universalit inscrite dans la raison pratique1. C'est avec le deuxime et le troisime degr de la scission qu'une morale de l'obligation revt les traits qui l'opposent le plus radicalement une thique fonde sur la vise de la vie bonne . Dans l'analyse qui prcde, on a isol l'aspect universel de l'aspect contraignant du devoir, en dpit de leur liaison troite dans la structure d'une volont finie, c'est--dire empiriquement dtermine. L'aspect contraignant mrite son tour un examen distinct, dans la mesure o c'est lui qui dtermine la forme de Y impratif que revt la rgle de l'universalisation. Or, considr du point de vue de la thorie des actes de discours, l'impratif pose un problme spcifique : outre des conditions de succs (un commandement a-t-il t effectivement mis en accord avec les conventions qui l'autorisent ?), les actes de discours sont soumis des conditions de 2satisfaction (ce commandement a-t-il t suivi d'obissance ou non?) . Cette relation entre commandement et obissance marque une diffrence nouvelle entre la norme morale et la vise thique. Or il est remarquable que, dans le langage ordinaire, cette espce d'acte de discours requiert un locuteur et un allocutaire distincts: l'un commande, l'autre est contraint d'obir en vertu de la condition de satisfaction de l'impratif. C'est cette situation que Kant a intriorise en plaant dans le mme sujet le pouvoir de commander et celui d'obir ou de dsobir. L'inclination se trouve ds lors dfinie par son pouvoir de dsobissance. Ce pouvoir, Kant l'assimile la passivit inhrente l'inclination, qui lui fait appeler pathologique le dsir3.
1. Nous mettrons en question dans l'tude suivante ce privilge accord par Kant la rgle d'universalisation et la version troite qu'il en donne en termes exclusifs de non-contradiction. 2. Sur la distinction entre conditions de succs et conditions de satisfaction, cf. Daniel Vanderveken, Les Actes de discours, Lige, Bruxelles, Mariaga, 1988. 3. Dans la volont affecte pathologiquement d'un tre raisonnable, il peut y avoir conflit [Widerstreil] entre les maximes et les lois pratiques reconnues par l'tre lui-mme (C.R.Pr., trad. F. Picavet, chap. I, 1, scolie [V, 19], p. 17 ; cf. d. Alqui, t. II, p. 627-628).
242
243
Il est difficile, en ce point, de ne pas reprendre l'accusation classique de rigorisme, selon laquelle Kant tiendrait le dsir pour intrinsquement hostile la rationalit'. On peut rsister jusqu' un certain point cette accusation en faisant passer, comme Kant, la ligne de partage l'intrieur mme de la famille des impratifs, et en distinguant, comme il est bien connu, entre l'impratif catgorique et les impratifs simplement hypothtiques, ceux de l'habilet et ceux de la prudence. Cette distinction s'avre tre l'homologue exact, dans l'ordre de la contrainte, de celle qu'introduit le critre d'universalisation. Si l'on admet que la forme imprative est requise par la structure d'une volont finie, alors l'impratif catgorique est l'impratif qui a pass avec succs l'preuve de l'universalisation. La nouveaut introduite par le caractre de contrainte de l'obligation n'est pleinement explicite que par les premiers Thormes et les deux Problmes de Y Analytique de la Raison pure pratique. Ce qui est ici thoris, c'est prcisment ce que l'impratif catgorique exclut, savoir la motivation propre aux autres impratifs2. Un second seuil de formalisme est ainsi franchi : la mdiation par les maximes n'est pas oublie, mais les maximes subjectives sont ramenes en bloc leur source unique, la facult de dsirer , et les maximes objectives la simple (blosse) forme d'une lgislation3.
1. Kant parat en effet prs de Platon, distinguant entre la partie de l'me qui commande, parce qu'irrationnelle, et celle qui, parce qu'irrationnelle, est capable de rbellion. Il n'est pas jusqu'au thumos platonicien, plac au milieu, qui n'ait son parallle dans l'analyse kantienne de l'acte volontaire, qui lui-mme se divise entre la volont dtermine par la loi (Wille) et la volont capable d'hsiter entre la loi et le dsir, et. ce titre, place dans la position d'arbitre entre les deux : ce que signifie exactement Varbitrium, devenu chez Kant Willkuhr, qu'il faudrait traduire simplement par arbitre . 2. Le Thorme I nonce qu'un principe qui ne se fonde que sur la capacit de sentir du plaisir ou de la peine peut servir de maxime mais non de loi. Le rle de la dsobissance possible - du conflit - est rigoureusement dfini par l'tat terminal de ce qu'on a nomm jusqu'ici inclination, savoir le plaisir et la peine rigs en principes dterminants de l'arbitre. Le Thorme II aligne sur le plaisir et la peine des affects aussi diffrents au point de vue phnomnologique que l'agrment, la satisfaction, le contentement, la flicit (le vocabulaire des affects est cet gard d'une richesse insouponne). La facult de dsirer est ainsi unifie en vertu de sa position antagoniste, l'amour de soi et le bonheur personnel tombant sous la mme rubrique. 3. Toutes les rgles pratiques matrielles placent le principe dterminant de la volont dans la facult infrieure de dsirer, et s'il n'y avait aucune loi simplement formelle de la volont, qui la dtermint suffisamment, il n'y aurait lieu d'admettre aucune facult suprieure de dsirer ( 3, Thorme II, Corollaire, trad. Picavet, p. 21 ; cf. d. Alqui, t. II, p. 633).
Le seuil dcisif de la scission est franchi avec l'ide d'autolgis-lation ou autonomie*. Ce n'est plus seulement de volont qu'il s'agit, mais de libert. Ou plutt, la libert dsigne la volont (Wille) dans sa structure fondamentale, et non plus selon sa condition finie (Willkuhr). De cette libert, la Dialectique de la Critique de la Raison pure n'avait pu tablir que le caractre simplement pensable. Voici la libert justifie pratiquement: d'abord, en termes ngatifs, par l'indpendance totale l'gard de la loi naturelle des phnomnes dans leur rapport mutuel, c'est--dire de la loi de la causalit (Problme I, C.R.Pn, trad. Picavet, p. 28 ; cf. d. Alqui [V, 29], p. 641), puis, positivement, en tant qu'autodonation de la loi (Thorme IV). Avec l'autonomie, la scission dont nous suivons le destin de degr en degr, atteint son expression la plus radicale : l'autonomie s'oppose Vhtro-nomie de l'arbitre, en vertu de quoi la volont se donne seulement le prcepte d'une obissance raisonnable une loi pathologique (Thorme IV, trad. Picavet, p. 33 ; cf. d. Alqui [V, 33], p. 648). Avec cette opposition - ce Widerstreit entre autonomie et htronomie, le formalisme est port son comble ; Kant peut en effet proclamer : la morale rside l o la simple forme lgislative des maximes est elle seule le principe suffisant de dtermination de la volont (C.R.Pr., trad. Picavet, p. 28; cf. d. Alqui [V, 28], p. 640). Certes, nous n'avons pas quitt le vocabulaire de l'impratif ; mais nous l'avons en quelque sorte sublim : quand l'autonomie substitue l'obissance l'autre l'obissance soi-mme, l'obissance a perdu tout caractre de dpendance et de soumission. L'obissance vritable, pourrait-on dire, c'est l'autonomie. La reconstruction qui prcde du concept kantien de moralit a t rduite aux lments qui suffisent caractriser le point de vue dontologique face la conception tlologique de l'thique : bonne volont en tant que dtermination du bon sans restriction, critre d'universalisation, lgislation par la forme seule, enfin
I. O. Hffe caractrise juste titre l'autonomie comme le mta-critre , afin de la distinguer de la rgle d'universalisation, critre unique du bon sans restriction (op. cit., p. 127). Il note l'origine chez Rousseau de l'ide d'autolgislation : L'obissance la loi qu'on s'est prescrite est libert (Contrat social, livre I, chap. VIII, cit par Hffe, p. 128). L'autonomie devient ainsi l'quivalent d'un contrat pass avec soi-mme : Une volont laquelle la pure forme lgislative de la maxime peut servir de loi est une volont libre (Problme I, p. 28). Ce lien du formalisme moral avec la tradition contractualiste nous intresse d'autant plus que nous retrouverons cette dernire quand nous traiterons de la rgle formelle de justice. Concernant la place de l'autonomie sur l' arbre gnalogique des diffrents concepts de libert chez Kant, cf. B. Carnois, op. cit.. p. lOsg. et 191-193.
244
245
autonomie. Les antagonismes caractristiques de la fondation kantienne ont t ordonns selon les degrs d'une logique d'exclusion. L'opposition entre autonomie et htronomie est ainsi apparue comme constitutive de l'ipsit morale. Dans l'esprit du kantisme, la position du soi lgislateur ne doit pas tre confondue avec une thse gologique. Comme il a t dit plus haut en termes gnraux, le caractre abstrait de ce premier moment de la structure triadique de la moralit est proportionnel au degr d'universalit atteint par le jugement moral en gnral. En consquence, le principe d'autonomie prtend chapper l'alternative du monologue et du dialogue. Selon la formule de Kant dans les Fondements, on observera une progression d'un genre trs particulier lorsque l'on passera de la formulation gnrale de l'impratif catgorique la seconde et la troisime formulation, qui rgiront la seconde et la troisime tape de notre propre itinraire. La progression, dit Kant, se fait de la forme, qui consiste dans l'universalit , la matire , o les personnes sont apprhendes comme des fins en elles-mmes, et de l la dtermination complte de toutes les maximes, avec la notion de rgne des fins1. Le progrs, ajoute Kant, se fait ici en quelque sorte selon les catgories, en allant de Y unit de la forme de la volont (son universalit) la pluralit de la matire (des objets, c'est--dire des fins) et de l 2 la totalit ou intgralit du systme {Fondements... [IV, 436], p. 304) . Unit, pluralit, totalit sont certes des catgories de la quantit. Mais c'est seulement en quelque sorte que Y unit de la forme est distingue de la pluralit de la matire. Cette unit n'est pas celle d'un ego solitaire. C'est celle de Yuniversalit de vouloir, saisie en ce moment abstrait o elle ne s'est pas encore distribue entre la pluralit des personnes. Cette progression seulement pdagogique ou psychagogique
1. Fondements... [IV, 436] p. 303-304. Kant souligne avec insistance que chaque formule contient en elle par elle-mme les deux autres (ibid.): il ajoute : Il y a cependant entre elles une diffrence, qui vrai dire est plutt subjectivement qu'objectivement pratique, et dont le but est de rapprocher (selon une certaine analogie) une ide de la raison de l'intuition et par la du sentiment (ibid. [IV, 436), p. 303). 2. La prminence de la premire formule n'en demeure pas moins : on fait mieux de procder toujours, quand il s'agit de porter un jugement moral, selon la stricte mthode, et de prendre pour principe la formule universelle de l'impratif catgorique : Agis selon la maxime qui peut en mme temps s'riger elle-mme en loi universelle. Pourtant, si l'on veut en mme temps mnager la loi morale l'accs des mes, il est trs utile de faire passer la mme action par les trois concepts indiqus et de la rapprocher par l, autant que possible, de l'intuition (ibid. [IV, 436-437], p. 304).
( mnager la loi morale Yaccs des mes !) fera l'objet d'une discussion en rgle lorsque nous aurons achev le parcours entier des formulations de la moralit. Avant de passer de l'autonomie du soi, dans sa dimension universelle, au rgime de pluralit qui caractrisera notre seconde tape, dsignons trois lieux qui, avant toute critique dirige du dehors contre la moralit kantienne, sont points par le texte kantien lui-mme comme des lieux de virtuelle aporie1. Le premier de ces lieux a affaire avec la nature de la dduction que Kant dclare avoir faite du principe de l'autonomie. Si, comme il se doit, on entend par dduction, au sens juridique de la quaestio juris, la remonte des prsuppositions dernires, il faut avouer que, dans le cas de l'autonomie, cette remonte s'arrte l'attestation d'un fait, le fameux Factum der Vernunft - le fait de la raison -, qui a suscit tant de commentaires. Certes, Kant ne parle de fait qu' propos de la conscience (Bewusstsein) que nous prenons de la capacit autolgislatrice du sujet moral (C.R.Pr., trad. Picavet, p. 31 ; d. Alqui [V, 31], p. 645). Mais cette conscience est le seul accs que nous ayons la sorte de relation synthtique que l'autonomie instaure entre la libert et la loi. En ce sens, le fait de la raison n'est autre que la conscience
1. C'est dessein qu'il n'a pas t fait tat, dans une reconstruction soucieuse de situer avec prcision le moment de plus grand cart entre le point de vue dontologique et la perspective tlologique, de l'apport original de la Dialectique de la Raison pure pratique. Celle-ci ouvre, si l'on peut dire, un nouveau chantier, avec le thme du souverain bien. Sous l'gide de ce terme, Kant s'interroge sur ce qu'il convient d'appeler l'objet entier d'une raison pure pratique (trad. Picavet, p. 117 ; d. Alqui, [V, 109], p. 741), ou encore la totalit inconditionne de cet objet. On pourrait dire que cette nouvelle interrogation ramne Kant dans les eaux de la tlologie aristotlicienne. Certaines expressions telles que celle-ci : le bien complet et parfait en tant qu'objet de la facult de dsirer d'tres raisonnables et finis (trad. Picavet. p. 119 ; d. Alqui [V, 119], p. 742), donnent quelque crdit cette interprtation. Mais, outre le fait que la conjonction de nature non analytique mais synthtique entre vertu et bonheur pose en elle-mme un problme spcifique, lequel son tour dbouche sur celui plus considrable encore des Postulats de la raison pratique, il importe de rpter aprs Kant que la Dialectique ne dfait pas ce que l'Analytique a construit : c'est seulement pour une volont autonome que s'ouvre la carrire de cette nouvelle problmatique du souverain bien et du bonheur. Il est en outre frappant qu'en se concentrant sur la nature du lien identitaire ou non, entre vertu et bonheur , Kant n'avait pas de raison de croiser Aristote sur son chemin ; il ne rencontrait parmi ses devanciers que l'picurisme et le stocisme (ibid., trad. Picavet, p. \20sq., d. Alqui [V, 1 \2sq.], p. 145sq.). Le formalisme de la moralit lui interdisait de poser le problme du souverain bien en termes de dynamique et de vise, en dpit des expressions en apparence si proches d'Aristote voques l'instant.
246
247
que nous prenons de cette liaison originaire. Pour ma part, je reconnais volontiers dans cette conscience la forme spcifique que revt l'attestation du qui ? dans sa dimension morale ; autrement dit, le tmoignage port sur le statut pratique de la volont libre '. Le vocabulaire de Kant le confirme : dans cefactum, dit-il, la raison pure se manifeste [sich beweist) comme rellement pratique en nous (C.R.Pr., trad. Picavet, p. 41 ; d. Alqui [V, 42], p. 658) ; c'est en ce sens trs particulier que l'autonomie est appele elle-mme un fait apodictiquement certain (C.R.Pr., trad. Picavet, p. 47 ; d. Alqui [V, 47], p. 664)2. Le rapport entre modle et copie, archtype et ectype, monde de l'entendement pur et monde sensible, justifie l'usage analogique de la nature dans la premire formulation secondaire de l'impratif catgorique, comme si un ordre naturel devait tre enfant par notre volont (trad. Picavet, p. 44; cf. d. Alqui [V, 44], p. 661)3. Nous retrouvons, au terme de la mise l'preuve et du criblage des concurrents du devoir, la confiance place initialement dans l'exprience morale commune. Mais cette auto-attestation peut-elle tre assimile une autoposition ? N'y a-t-il pas plutt l, dissimul sous la fiert de l'assertion d'autonomie, l'aveu d'une certaine rceptivit, dans la mesure o la loi, en dterminant la libert, l'affecte ?
1. Mon interprtation est proche de celle de O. Hffe : Avec le terme " fait de la raison pratique ", Kant veut indiquer que la morale existe effectivement (op. cit., p. 136). Plus loin : Kant parle d'un fait [factum] parce qu'il considre la conscience de la loi morale comme une ralit, comme quelque chose de rel et non pas de fictif, de simplement admis (op. cit., p. 137). 2. La premire occurrence du terme fait de la raison se lit ici : cependant, pour ne pas se mprendre, en admettant cette loi comme donne, il faut bien remarquer qu'elle n'est pas un fait empirique, mais le fait unique de la raison, qui s'annonce par l comme originairement lgislative (sic volo, sicjubeo) (C.R.Pr.. trad. Picavet, p. 31 ; d. Alqui [V, 31], p. 645). On notera d'autres expressions : lettre de crance [Creditiv] de la loi morale , garantie [Sicherung] de son problmatique concept de libert (trad. Picavet, p. 49 ; d. Alqui [V, 49], p. 667). Il est dit encore que ce fait a une signification purement pratique (trad. Picavet, p. 50 ; d. Alqui [V, 50], p. 668) et qu'il est inexplicable par toutes les donnes du monde sensible (trad. Picavet, p. 42 ; cf. Alqui [V, 43], p. 659). H est vrai que Kant parat identifier cette attestation pratique une vritable perce dans l'ordre noumnal jusqu' la nature supra-sensible des tres raisonnables en gnral (ibid., cf. Alqui [V, 43], p. 659). Mais la rserve qui suit ne doit pas tre omise : une nature sensible qui n'est connue que par des lois de caractre pratique n'est qu'une nature sous l'autonomie de la raison pure pratique (trad. Picavet, p. 43 ; cf. d. Alqui [V, 43], p. 660). 3. Sur ces textes difficiles, cf. D. Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre von Faktum der Vernunft (in G.P. Prauss [d.], Kant. Cologne, Kieperheuer und Witsch, 1973, p. 223-224; cf. galement B. Carnois, op. cit., p. 93-117).
Ce soupon trouve quelque renfort dans le traitement qui est rserv par la Critique de la Raison pratique au respect. En un sens, il peut paratre prmatur de parler du respect avant de l'avoir dploy lui aussi selon la triple membrure de la moralit, selon la distinction qui vient d'tre faite entre unit (ou universalit), pluralit et totalit. Le respect, dont nous avons fait le titre emblmatique de la doctrine entire de la moralit, n'aura reu sa signification plnire que lorsque sa structure triadique aura t assure. Nanmoins, c'est au niveau du principe d'autonomie, dans la nudit du rapport de la libert la loi, lorsqu'il n'a pas encore t fait acception des personnes en tant que fins en elles-mmes, que le respect rvle son trange nature . Celle-ci tient la place du respect, en tant que sentiment, parmi les mobiles de la raison pure pratique (Analytique, chap. III). Le respect est un mobile en ceci qu'il incline, sur le mode d'une affection passivement reue, faire une maxime de la2 loi elle-mme (trad. Picavet, p. 80 ; d. Alqui [V, 76], p. 701) . Or il est remarquable que Kant ne se soit pas pos le problme du rapport entre le caractre de quasi-position de soi par soi de l'autonomie et le caractre virtuel d'affection par l'autre impliqu par le statut du respect en tant que mobile. Il a pens que la difficult pouvait en quelque sorte tre rsolue, avant d'tre formule dans ces termes, en scindant en deux l'affectivit elle-mme, et en consacrant tous ses efforts cette scission. L'ide d'un sentiment imprim dans le cur humain par la raison seule est suppose teindre le feu avant qu'il ait t allum. Tout se joue a partir de l sur le dpartage, au sein des affects, entre ceux qui continuent de relever de la pathologie du dsir et ceux qui peuvent tre
1. Que le respect puisse tre considr indiffremment sous l'angle de la formule gnrale de l'impratif catgorique, qui n'est autre que la rgle d'universalisation rige en principe, ou sous celui de la seconde formulation de ce principe, o la pluralit des personnes est prise en compte, cela est confirm par la juxtaposition de textes o c'est la loi morale qui est l'objet du respect et ceux o ce sont les personnes ; ainsi lit-on que le respect s'applique toujours uniquement aux personnes, jamais aux choses (C.R.Pr., trad. Picavet, p. 80 ; d. Alqui [V, 76], p. 701), alors que l'expression respect pour la loi morale est celle qui revient le plus frquemment. Cette oscillation apparente s'explique par le fait que l'enjeu vritable n'est pas ici l'objet du respect, mais son statut en tant que sentiment, donc affection, par rapport au principe d'autonomie. 2. Notre insistance, la suite de O. Hffe, sur la notion de maxime trouve ici une justification supplmentaire. L'quation entre maxime et mobile est presque parfaite dans l'expression : un principe subjectif de dtermination, c'est--dire un mobile pour cette action par l'influence qu'elle exerce sur la moralit du sujet et par le sentiment qu'elle provoque, sentiment favorable l'influence de la loi sur la volont (trad. Picavet, p. 79 ; d. Alqui [V, 75], p. 699-700).
248
249
tenus pour la marque mme de la raison dans le sentiment : savoir, sur le mode ngatif, l'humiliation de l'amour-propre, et, sur le mode positif, la vnration pour la puissance de la raison en nous. Cette scission qui brise en deux l'affectivit ne peut pas ne pas concerner notre investigation sur le lien - jamais rompu selon nous entre norme morale et vise thique. Si l'estime de soi est bien, comme nous l'avons admis, l'expression rflexive de la vise de la vie bonne , elle semble tomber sous le couperet kantien qui la rejette du mauvais ct de la ligne de partage1. Mais la question n'a jamais t pour nous d'harmoniser le ton kantien et le ton aristotlicien. En vrit, la vritable question n'est pas l. Car il est parfaitement lgitime de voir dans le respect kantien la variante de l'estime de soi qui a pass avec succs l'preuve du critre d'universalisation. Anticipant ce que nous dirons plus loin sur la place du mal dans une conception dontologique de la moralit, on peut dire que ce qui est terrass , humili , c'est cette variante de l'estime de soi que Kant appelle Selbstliebe et qui en constitue la perversion toujours possible et, de fait, ordinaire 2. En ce sens, la mise hors circuit de l' amour de soi
1. La condamnation morale de l'amour de soi (Selbstliebe) atteint ce dernier sous sa double forme d'amour-propre (Eigenliebe), au sens de bienveillance excessive pour soi-mme, et de prsomption (Eigendiinkel), ou complaisance soi (Wohlgefallen). Le texte le plus prcis cet gard est celui-ci : On peut nommer cette tendance se faire soi-mme, d'aprs les principes subjectifs de dtermination de son libre arbitre [Willkiinr], principe objectif de dtermination de la volont [ Willen] en gnral, l'amour de soi qui, s'il se donne pour lgislateur et comme principe pratique inconditionn, peut s'appeler prsomption {C.R.Pr.. trad. Picavet, p. 78 : d. Alqui [V, 74], p. 698). Ce que nous avons appel estime de soi ne semble pas chapper cette condamnation : Toutes les prtentions l'estime de soi-mme [Selbstschtzung] qui prcdent l'accord avec la loi morale sont nulles et illgitimes (trad. Picavet, p. 77 ; d. Alqui [V, 73], p. 697). 2. Une expression de Kant rend plausible cette interprtation : voquant le sentiment d'lvation (Erhebung), face positive inverse du sentiment de coercition (Zwang) dans la constitution contraste du respect, il propose d'appeler l'effet subjectif sur le sentiment (...) relativement cette lvation, simplement approbation de soi-mme [Selbstbilligung] (trad. Picavet, p. 85 ; d. Alqui [V, 81], p. 706). Une raison de penser que la critique du Selbstliebe ne rompt pas tout lien possible avec une valuation positive de soi en tant que titulaire de l'autonomie est fournie par les nombreuses considrations finalistes, si prsentes dans la Critique de la facult djuger, se rapportant au plein exercice des inclinations constitutives de la nature humaine : or la personnalit est place au sommet de la hirarchie de ces inclinations, comme il sera rappel plus loin propos de VEssai sur le mal radical. Dans le chapitre de la Critique de la Raison pratique consacr aux mobiles, on lit ceci : ce qui lve l'homme au-dessus de lui-mme n'est pas autre chose que la personnalit, c'est--dire la libert et l'indpendance l'gard du mcanisme de la nature entire, considr cependant comme un pouvoir d'un tre
exerce l'gard de l'estime de soi une fonction critique et, par rfrence au mal, une fonction purgative. L'amour de soi, me ris-querai-je dire, c'est l'estime de soi pervertie par ce que nous appellerons tout l'heure le penchant au mal '. Et le respect, c'est l'estime de soi passe au crible de la norme universelle et contraignante, bref, l'estime de soi sous le rgime de la loi. Cela dit, le problme le plus redoutable que pose le respect en tant que mobile est l'introduction d'un facteur de passivit au cur mme du principe de l'autonomie. C'est cette conjonction dans le respect entre l'autoposition et l'auto-affection qui nous autorisera mettre en question, dans l'tude suivante, l'indpendance du principe de l'autonomie - fleuron de la conception dontologique de la moralit - par rapport la perspective tlologique, autrement dit, mettre en doute l'autonomie de l'autonomie. Le troisime lieu de virtuelle aporie, par rapport la place minente confre l'autonomie dans Y Analytique, est chercher dans Y Essai sur le mal radical sur lequel s'ouvre La Religion dans les limites de la simple raison. Tout ce qui, dans cet essai, tend disculper le dsir, l'inclination, reporte du mme coup sur le (libre) arbitre lui-mme la source de toutes les scissions dont nous avons suivi plus haut la progression : inadquation de l'inclination en tant qu'empirique passer l'preuve de la rgle d'universalisation, opposition du dsir pathologique l'impratif catgorique, rsistance du penchant l'htronomie au principe d'autonomie. Si le dsir est innocent2, c'est au niveau de la formation des maximes qu'il faut situer le mal, avant de s'interroger - en vain sans doute - sur son origine, et la dclarer inscrutable. Le mal est, au sens propre du mot, perversion, savoir renversement de l'ordre qui impose de placer le respect pour la loi au-dessus de l'inclination. Il s'agit ici d'un usage mauvais du (libre) arbitre, et non de la malfaisance du dsir (ni non plus, d'ailleurs,
qui est soumis des lois spciales, c'est--dire aux lois pures pratiques donnes par sa propre raison, de sorte que la personne, comme appartenant au monde sensible, est soumise sa propre personnalit, en tant qu'elle appartient en mme temps au monde intelligible (trad. Picavet, p. 91 ; d. Alqui [V, 87], p. 713-714). 1. On remarquera que Kant parle ici, comme dans l'Essai sur le mal radical, de l'amour de soi comme d'un penchant, d'une propension (Hang), faire des inclinations la condition pratique suprme. 2. Le principe du mal ne peut tre plac dans la sensibilit et dans les inclinations qui en dcoulent car celles-ci n'ont pas mme de rapport direct avec le mal (La Religion dans les limites de la simple raison, trad. fr. de Gibelin, Paris, Vrin, 1968, p. 559; cf. E. Kant, uvres philosophiques, op. cit., t. III, 1986 [VI, 34], p. 48).
250
251
de la corruption de la raison pratique elle-mme, ce qui rendrait l'homme diabolique et non pas simplement - si l'on ose dire -mchant)1. Une fois de plus, tout se joue au plan des maximes. Mais il s'agit cette fois de faire place une maxime mauvaise qui serait le fondement subjectif de toutes les maximes mauvaises. En cette maxime primordiale consiste la propension (Hang) au mal. Certes, Kant prend bien soin de distinguer cette propension au mal de la disposition (Anlage) au bien, laquelle il tient pour inhrente la condition d'une volont finie, et, en consquence, d'affirmer la contingence de cette propension l'chelle de l'histoire humaine. Il reste nanmoins que la propension au mal affecte l'usage de la libert, la capacit agir par devoir, bref la capacit tre effectivement autonome. L est pour nous le vritable problme. Car cette affection de la libert, mme si elle n'atteint pas le principe de la moralit, qui reste l'autonomie, met en cause son exercice, son effectuation. C'est cette situation insolite qui ouvre d'ailleurs la religion un espace distinct de celui de la morale - la religion, selon Kant, n'ayant pas d'autre thme que la rgnration de la libert, c'est--dire la restauration de l'empire sur elle du bon principe. En outre, avec cette considration de la capacit - perdue et retrouver de la libert, revient au premier plan celle du bien et du mal, qu'une version strictement dontologique de la moralit avait fait reculer un rang subsidiaire (Analytique, chap. II). Autrement dit, la question du bien et du ma! revient avec la question du fondement subjectif de l'usage de la libert2.
1. La diffrence entre l'homme bon et l'homme mauvais doit ncessairement se trouver non dans la diffrence des motifs qu'ils admettent dans les maximes (non dans la matire de celles-ci), mais dans leur subordination (leur forme) (La Religion... trad. Gibelin, p. 57 ; cf. d. Alqui [VI, 36], p. 50). Il est remarquable que Kant ne s'attarde pas la litanie des plaintes concernant la mchancet humaine, mais va droit la figure la plus subtile du mal, celle o l'amour de soi devient le mobile d'une conformit tout extrieure la loi morale, ce qui dfinit trs exactement la lgalit par opposition la moralit. Quand il se loge dans la malice d'un cur humain qui se dupe sur la nature vritable de ses intentions, le mal apparat plus retors que s'il s'identifiait simplement la nature sensible en tant que telle. 2. En portant la question du mal au niveau des dispositions (Gesinnungen), Kant renoue avec la tlologie de la Critique de la facult de juger. Il parcourt d'ailleurs les degrs de cette tlologie applique la nature humaine au dbut de l'Essai sur le mat radical : disposition Vanimalit, l'humanit, la personnalit (op. cit.. p. 45 ; cf. d. Alqui [VI, 26]. p. 37). Dans la mesure o le concept de disposition relve de la tlologie, le vocabulaire du bon et du mauvais revient dans le prsent contexte, il est vrai en un sens tout autre que celui qui a t cart de la Critique, au chapitre II de l'Analytique. C'est en effet au niveau de la troisime
Ce problme concerne directement le statut de l'autonomie, par la sorte d'affection qui parat coextensive son effectuation. Deux ides sont ici retenir. La premire est l'ide, si fortement souligne par Nabert, que le mal, rapport la formation des maximes, est penser dans les termes d'une opposition relle, au sens de l'Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative1. Or c'est au plan o la loi morale est elle-mme motif que le penchant au mal se dresse comme rpugnance relle , selon l'expression de Nabert, savoir en tant que motif contraire influant sur le libre arbitre (La Religion..., trad. Gibelin, p. 42). Il faut donc admettre que le penchant au mal affecte le libre arbitre au plan mme o le respect est lui-mme l'affection spcifique qu'on a dite, l'affection de la libert par la loi. C'est bien ce titre que le mal est radical (et non originaire) : Ce mal est radical parce qu'il corrompt le fondement de toutes les maximes, de plus, en tant que penchant naturel, il ne peut tre extirp par les forces humaines (La Religion..., trad. Gibelin, p. 58 ; cf. d. Alqui [VI, 37], p. 51)2.
disposition que la propension au mal s'exerce, disposition dfinie ici comme l'aptitude ressentir le respect de la loi morale en tant que motif en soi suffisant du libre arbitre (ibid., p. 47 ; cf. d. Alqui [VI, 27], p. 39). Or il est rappel que toutes ces dispositions dans l'homme ne sont pas seulement (ngativement) bonnes (elles ne s'opposent pas la loi morale), mais sont aussi des dispositions au bien (en avancent l'accomplissement). Elles sont originelles en tant que faisant partie de la possibilit de la nature humaine (ibid. ; cf. d. Alqui [VI, 28], p. 40). C'est sur ce terrain dispositionnel - haute finalit ! - que la notion de propension au mal vient se placer : par propension (penchant), j'entends le fondement subjectif de la possibilit d'une inclination (...) en tant que contingente pour l'humanit en gnral (ibid., p. 48 ; cf. d. Alqui [VI, 28], p. 40). La propension au mal s'inscrit donc dans la thorie plus gnrale des dispositions, comme une sorte de disposition au deuxime degr, une disposition profondment enracine former des maximes qui s'cartent de celles de la loi morale. C'est pourquoi on n'en peut parler qu'en termes de fondement subjectif. 1. Jean Nabert, Note sur l'ide du mal chez Kant , Essai sur le mal, Paris, PUF, 1955, p. 159-165. Nabert commente ici la note de Kant qu'on lit dans La Religion..., trad. Gibelin, p. 41, n. 1 (cf. d. Alqui [VI, 22-24], p. 33-34). 2. Je ne prends pas ici en considration ce qui, dans l'Essai sur le mal radical, concerne l'origine historique ou rationnelle de ce penchant. Cette question ramne Kant dans les parages d'une discussion ancienne, dlimite par le conflit entre Augustin et Pelage. On voit en effet Kant soucieux de prserver quelque chose de la tradition augustinienne - en faisant du penchant au mal une quasi-nature, au point de pouvoir dclarer inn le penchant au mal - tout en assumant une position dlibrment plagienne ! Le mal, d'une certaine faon, commence et recommence avec chaque acte mauvais, bien que, d'une autre faon, il soit toujours dj l. Cette emphase sur la question de l'origine est responsable de la rception gnralement hostile de l'Essai, et a empch d'en reconnatre la vritable grandeur comme ont magnifiquement russi le faire Karl Jaspers ( Le
252
253
Seconde ide importante : en radicalisant le mal, en introduisant l'ide difficile d'une maxime mauvaise de toutes les maximes, Kant a radicalis aussi l'ide mme du (libre) arbitre, du seul fait qu'il en a fait le sige d'une opposition relle la source de la formation des maximes. En cela, le mal est le rvlateur de la nature ultime du (libre) arbitre. Le (libre) arbitre humain apparat porteur d'une blessure originaire qui atteint sa capacit se dterminer pour ou contre la loi ; l'nigme de l'origine du mal se reflte dans celle qui affecte l'exercice actuel de la libert ; que ce penchant soit toujours dj l en chaque occasion de choisir, mais qu'il soit nanmoins une maxime du (libre) arbitre, voil ce qui n'est pas moins inscrutable que l'origine du mal. De la runion de ces deux ides rsulte la supposition qui dsormais rgira le parcours entier des moments de la conception dontologique de la moralit : n'est-ce pas du mal, et de l'inscru-table constitution du (libre) arbitre qui en rsulte, que dcoule la ncessit pour l'thique d'assumer les traits de la morale ? Parce qu'il y a le mal, la vise de la vie bonne doit assumer l'preuve de l'obligation morale, que l'on pourrait rcrire dans les termes suivants : Agis uniquement d'aprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps que ne soit pas ce qui ne devrait pas tre, savoir le mal. 2. La sollicitude et la norme De la mme faon que la sollicitude ne s'ajoute pas du dehors l'estime de soi, de mme le respect d aux personnes ne constitue pas un principe moral htrogne par rapport l'autonomie du soi, mais en dploie, au plan de l'obligation, de la rgle, la structure dialogique implicite. La justification de cette thse se fera en deux temps : on montrera d'abord par quel lien la norme du respect d aux personnes demeure rattache la structure dialogale de la vise thique, c'est--dire prcisment la sollicitude. On vrifiera ensuite que le respect d aux personnes est, au plan moral, dans le mme rapport l'autonomie que la sollicitude l'est la vise de la vie bonne au plan thique. Cette procdure indirecte rendra plus
mal radical chez Kant , in K. Jaspers, Bilan et Perspectives, trad. fr. de H. Naef et J. Hersch, Descle de Brouwer, 1956, p. 189-215) et Jean Nabert (op. cit.).
comprhensible la transition, abrupte chez Kant, de la formulation gnrale de l'impratif catgorique la notion de la personne comme fin en elle-mme, dans la deuxime formulation secondaire de l'impratif. De la mme manire que l'estimation de la bonne volont comme bonne sans restriction nous avait paru assurer la transition entre la vise de la vie bonne et sa transposition morale dans le principe de l'obligation, c'est la Rgle d'Or qui nous parat constituer la formule de transition approprie entre la sollicitude et le second impratif kantien. Comme c'tait le cas pour l'estime que nous portons la bonne volont, la Rgle d'Or parat faire partie de ces endoxa dont se rclame l'thique d'Aristote, de ces notions reues que le philosophe n'a pas inventer, mais clair-cir et justifier. Or, que dit la Rgle d'Or ? Lisons-la chez Hillel, le matre juif de saint Paul (Talmud de Babylone, Shabbat, p. 31a) : Ne fais pas ton prochain ce que tu dtesterais qu'il te soit fait. C'est ici la loi tout entire ; le reste est commentaire. La mme formule se lit dans l'vangile : Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le semblablement pour eux (Le 6,31) '. Les mrites respectifs de la formule ngative (ne fais pas...) et de la formule positive (fais...) s'quilibrent ; l'interdiction laisse ouvert l'ventail des choses non dfendues, et ainsi fait place l'invention morale dans l'ordre du permis ; en revanche, le commandement positif dsigne plus clairement le motif de bienveillance qui porte faire quelque chose en faveur du prochain. A cet gard, la formule positive se rapproche du commandement qu'on lit en Lvitique 19,18 et qui est repris en Mt 22,39 : Tu aimeras ton prochain comme toi-mme ; cette dernire formule marque peut-tre mieux que les prcdentes la filiation entre la sollicitude et la norme. En revanche, la formule de Hillel et ses quivalents vangliques expriment mieux la structure commune toutes ces expressions, savoir renonciation d'une norme de rciprocit. Mais le plus remarquable, dans la formulation de cette rgle, c'est que la rciprocit exige se dtache sur le fond de la prsupposition d'une dissymtrie initiale entre les protagonistes de l'action - dissymtrie qui place l'un dans la position d'agent et l'autre dans celle de patient. Cette absence de symtrie a sa projection grammaticale dans l'opposition entre la forme active du faire et la
1. De mme chez Matthieu: ainsi, tout ce que vous dsirez que les autres fassent pour vous, faites-le vous-mmes pour eux : voil la Loi et les Prophtes (Mt7,12).
254
255
forme passive du tre fait, donc du subir. Or, le passage de la sollicitude la norme est troitement solidaire de cette dissymtrie de base, dans la mesure o c'est sur cette dernire que se greffent toutes les drives malfiques de l'interaction, commenant avec l'influence et s'achevant dans le meurtre. Au terme extrme de cette drive, la norme de rciprocit parat se dtacher de l'lan de la sollicitude pour se concentrer dans l'interdiction du meurtre, Tu ne tueras pas ; le lien entre cette interdiction et la Rgle d'Or y parat mme compltement oblitr. C'est pourquoi il n'est pas inutile de reconstituer les formes intermdiaires de la dissymtrie dans l'action prsuppose par la Rgle d'Or, dans la mesure o l'itinraire de la sollicitude l'interdiction du meurtre double celui de la violence travers les figures de la non-rciprocit dans l'interaction. L'occasion de la violence, pour ne pas dire le tournant vers la violence, rside dans le pouvoir exerc sur une volont par une volont. Il est difficile d'imaginer des situations d'interaction o l'un n'exerce pas un pouvoir sur l'autre du fait mme qu'il agit. Insistons sur l'expression pouvoir-sur . Il importe, vue l'extrme ambigut du terme pouvoir , de distinguer l'expression pouvoir-sur de deux autres emplois du terme pouvoir auquel il nous est arriv de recourir dans les tudes prcdentes. Nous avons appel pouvoir-faire, ou puissance d'agir, la capacit qu'a un agent de se constituer en auteur de son action, avec toutes les difficults et apories adjacentes. Nous avons aussi appel pouvoir-en-commun la capacit que les membres d'une communaut historique ont d'exercer de faon indivisible leur vouloir-vivre ensemble, et nous avons distingu avec soin ce pouvoir-en-commun de la relation de domination o se loge la violence politique, aussi bien celle des gouvernants que celle des gouverns. Le pouvoir-sur, greff sur la dissymtrie initiale entre ce que l'un fait et ce qui est fait l'autre autrement dit, ce que cet autre subit -, peut tre tenu pour l'occasion par excellence du mal de violence. La pente descendante est ais jalonner depuis l'influence, forme douce du pouvoir-sur, jusqu' la torture, forme extrme de l'abus. Dans le domaine mme de la violence physique, en tant qu'usage abusif de la force contre autrui, les figures du mal sont innombrables, depuis le simple usage de la menace, en passant par tous les degrs de la contrainte, jusqu'au meurtre. Sous ces formes diverses, la violence quivaut la diminution ou la destruction du pouvoir-faire d'autrui. Mais il y a pire encore : dans la torture, ce que le bourreau cherche atteindre et parfois - hlas ! - russit 256
briser, c'est l'estime de soi de la victime, estime que le passage par la norme a port au rang de respect de soi. Ce qu'on appelle humiliation caricature horrible de l'humilit - n'est pas autre chose que la destruction du respect de soi, par-del la destruction du pouvoir-faire. Ici semble tre atteint le fond du mal. Mais la violence peut aussi se dissimuler dans le langage en tant qu'acte de discours, donc en tant qu'action ; c'est l'occasion d'anticiper l'analyse que nous ferons plus loin de la promesse : ce n'est pas un hasard si Kant compte la fausse promesse parmi les exemples majeurs de maximes rebelles la fois la rgle d'universalisation et au respect de la diffrence entre la personne-fin-en-soi et la chose-moyen. La trahison de l'amiti, figure inverse de la fidlit, sans galer l'horreur de la torture, en dit long sur la malice du cur humain. C'est en prenant une vue large du langage qu'ric Weil, au seuil de son grand uvre Logique de la philosophie, opposait globalement la violence au discours. Une opposition semblable se retrouverait aisment dans l'thique de la communication chez J. Habermas ou chez K.O. Apel, sous la figure de ce qu'on pourrait appeler le refus du meilleur argument. Dans un sens diffrent, la catgorie de l'avoir dsigne un immense domaine o le tort fait autrui revt des guises innombrables. Dans la Mtaphysique des murs, Kant a esquiss une configuration du tort sur la base de la distinction entre le mien et le tien ; cette insistance peut tre particulire une poque o le droit de proprit occupe une place excessive dans l'appareil juridique et surtout o le viol de ce droit suscite une raction dmesure qui s'exprime dans l'chelle des punitions. Mais on ne connat pas de rgime politique ou social o la distinction du mien et du tien disparatrait, ne serait-ce qu'au plan de Yhabeas corpus. En ce sens, la catgorie de l'avoir reste un repre indispensable dans une typologie du tort. Une combinaison remarquable entre la trahison au plan verbal et le tort au plan de l'avoir serait la ruse, forme vicieuse la fois de l'ironie et de l'habilet. La confiance d'autrui y est deux fois abuse. Que dire encore de la persistance ttue des formes de violence sexuelle, depuis le harclement des femmes jusqu'au viol, en passant par le calvaire des femmes battues et des enfants maltraits ? Dans cette intimit du corps--corps s'insinuent les formes sournoises de la torture. Ce parcours sinistre - et non exhaustif - des figures du mal dans la dimension intersubjective instaure par la sollicitude a sa contrepartie dans l'numration des prescriptions et des interdictions issues de la Rgle d'Or selon la varit des comparti257
ments de l'interaction : tu ne mentiras pas, tu ne voleras pas, tu ne tueras pas, tu ne tortureras pas. A chaque fois la morale rplique la violence. Et, si le commandement ne peut manquer de revtir la forme de l'interdiction, c'est prcisment cause du mal : toutes les figures du mal rpond le non de la morale. L rside sans doute la raison ultime pour laquelle la forme ngative de l'interdiction est inexpugnable. La philosophie morale en fera d'autant plus volontiers l'aveu que, au cours de cette descente en enfer, le primat de l'thique sur la morale n'aura pas t perdu de vue. Au plan de la vise thique, en effet, la sollicitude, en tant qu'change mutuel des estimes de soi, est de part en part affirmative. Cette affirmation, qu'on peut bien dire originaire, est l'me cache de l'interdiction. C'est elle qui, titre ultime, arme notre indignation, c'est--dire notre refus de Yindignit inflige autrui. Abordons maintenant la deuxime phase de notre argument, savoir que le respect d aux personnes, pos dans la deuxime formule de l'impratif kantien', est, au plan moral, dans le mme rapport par rapport l'autonomie que la sollicitude l'tait, au plan thique, la vise de la vie bonne . Or ce dernier lien avait ceci de particulier que la continuit entre le premier et le second moment de la vise thique tait au prix d'un vritable saut, l'al-trit venant briser ce que Lvinas appelle la sparation du moi ; c'est ce prix seulement que la sollicitude a pu apparatre aprs coup comme le dpli de la vise de la vie bonne . Or, chez Kant, il parat en tre tout autrement : la seconde formule de l'impratif catgorique est traite explicitement comme un dveloppement de la formule gnrale de l'impratif : Agis de telle sorte que la maxime de ta volont puisse toujours valoir en mme temps comme principe d'une lgislation universelle2. A la lumire de la dialectique intime de la sollicitude, le second impratif kantien se rvle tre le sige d'une tension entre les deux termes cls : celui d'humanit et celui de personne comme fin en soi. L'ide d'humanit, en tant que terme singulier, est introduite dans le prolongement de l'universalit abstraite qui rgit le prin1. Nous lisons la formule kantienne : Agis de telle sorte que tu traites l'humanit aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen (trad. Del-bos [IV, 429], p. 295). 2. On a voqu plus haut les textes des Fondements... selon lesquels l'explication suivrait le fil des catgories : De la forme de la volont (de son universalit) la pluralit de la matire (des objets, c'est--dire des fins) et de l la totalit ou l'intgralit du systme (ibid. [IV, 436], p. 304).
cipe d'autonomie, sans acception des personnes ; en revanche, l'ide des personnes comme fins en elles-mmes demande que soit prise en compte la pluralit des personnes, sans toutefois que l'on puisse conduire cette ide jusqu' celle d'altrit. Or, tout dans l'argumentation explicite de Kant vise privilgier la continuit, assure par l'ide d'humanit, avec le principe d'autonomie, aux dpens de la discontinuit inavoue que marque l'introduction soudaine de l'ide de fin en soi et des personnes comme fins en elles-mmes. Afin de porter au jour cette tension dissimule dans l'nonc kantien, il a paru opportun de prendre appui sur la Rgle d'Or, dans la mesure o elle reprsente la formule la plus simple qui fasse transition entre la sollicitude et le second impratif kantien. En plaant la Rgle d'Or dans cette position intermdiaire, nous nous donnons la possibilit de traiter l'impratif kantien comme la formalisation de la Rgle d'Or. C'est la Rgle d'Or en effet qui impose au dpart le terrain nouveau sur lequel le formalisme va chercher s'imposer. Ce que Kant appelle matire ou pluralit, est trs exactement ce champ d'interaction o une volont exerce un pouvoir-sur une autre et o la rgle de rciprocit rplique la dissymtrie initiale entre agent et patient. Appliqu cette rgle de rciprocit qui galise agent et patient, le processus de formalisation tend rpter, dans ce champ nouveau de la pluralit, la mise l'preuve par la rgle d'universalisation qui avait assur le triomphe du principe d'autonomie. C'est ici qu'entre en jeu la notion d'humanit superpose la polarit de l'agent et du patient. A cet gard, la notion d'humanit peut tre tenue pour l'expression plurale de l'exigence d'universalit qui prsidait la dduction de l'autonomie, donc pour le dploiement plural du principe mme d'autonomie. Introduite comme terme mdiateur entre la diversit des personnes, la notion d'humanit a pour effet d'attnuer, au point de l'vacuer, l'altrit qui est la racine de cette diversit mme et que dramatise la relation dissymtrique de pouvoir d'une volont sur une autre, laquelle la Rgle d'Or fait face. Cette intention formalisante qu'exprime l'ide mdiatrice d'humanit apparat clairement quand on prend la mesure de la distance que Kant prend l'gard de la Rgle d'Or (laquelle est d'ailleurs rarement cite par lui et chaque fois avec quelque ddain). Cette mfiance s'explique par le caractre imparfaitement formel de la Rgle. Celle-ci peut sans doute tre tenue pour partiellement formelle, en ceci qu'elle ne dit pas ce qu'autrui aimerait ou dtes259
258
terait qu'il lui soit fait. En revanche, elle est imparfaitement formelle, dans la mesure o elle fait rfrence l'aimer et au dtester : elle introduit ainsi quelque chose de l'ordre des inclinations. L'preuve d'universalisation opre ici plein : elle limine tout candidat qui ne passe pas son test. Tous les degrs du procs d'puration men plus haut en faveur du principe d'autonomie se retrouvent ici. Amour et haine sont les principes subjectifs de maximes qui, en tant qu'empiriques, sont inadquates l'exigence d'universalit ; d'autre part, l'amour et la dtestation sont virtuellement des dsirs hostiles la rgle, et donc entrent dans le conflit entre principe subjectif et principe objectif. En outre, si l'on tient compte de la corruption de fait de ces affections, il faut avouer que la rgle de rciprocit manque d'un critre discriminant capable de trancher dans le vif de ces affections et de distinguer entre demande lgitime et demande illgitime. Il rsulte de cette critique que nul lien direct entre soi et l'autre que soi ne peut tre tabli sans que soit nomm ce qui, dans ma personne et dans celle d'autrui, est digne de respect. Or l'humanit, prise, non au sens extensif ou numratif de la somme des humains, mais au sens comprhensif ou principiel de ce qui rend digne de respect, n'est pas autre chose que l'universalit considre du point de vue de la pluralit des personnes : ce que Kant appelle objet ou matire '. A cet gard, l'intention kantienne n'est pas douteuse : qui objecterait que l'ide d'humanit fait cran dans le face--face direct entre soi-mme et l'autre, il faudrait rpondre, dans l'esprit de Kant : si vous admettez que la rgle d'universalisation est une condition ncessaire du passage de la vise thique la norme morale au niveau de sa premire composante, il faut trouver pour
1. Cette inflexion de l'unit la pluralit trouve un appui dans la tlologie de la Critique de la facult de juger, rappele plus haut l'occasion des dveloppements sur le mal radical, qui placent la disposition la personnalit en tant qu'tre raisonnable et responsable au-dessus de la disposition de l'homme en tant qu'tre vivant l'animalit (le Religion..., trad. Gibelin, p. 45 ; cf. d. Alqui [VI, 26], p. 37). Cette tlologie. base sur la notion de disposition originelle au bien dans la nature humaine, n'est pas facile dissocier entirement de la tlologie de style aristotlicien qui reste ancre dans une anthropologie du dsir. A cet gard. la rupture kantienne n'est peut-tre pas aussi radicale que Kant a voulu et a cru la raliser. Notre critique de la Critique trouvera ici un de ses points d'application. Ce sera un des effets de la crise ouverte par le formalisme moral de rintroduire au niveau des conditions d'effectuation de la libert et des principes moraux qui la rglent quelque chose comme des biens gnriques , des biens sociaux . Sans cette adjonction de concepts nettement tlologiques, on ne voit pas ce que l'ide matrielle d'humanit ajoute l'ide formelle d'universalit.
sa deuxime composante l'quivalent de l'universel requis pour la premire; cet quivalent n'est autre que l'ide d'humanit: celle-ci prsente la mme structure dialogique que la sollicitude, mais en limine toute altern radicale, se bornant conduire le principe d'autonomie de l'unit, qui ne fait pas acception des personnes, la pluralit. Ce faisant, cette pluralisation, interne l'universel, vrifie rtrospectivement que le soi impliqu rflexi-vement par l'impratif formel n'tait pas de nature monologique, mais simplement indiffrent la distinction des personnes et, en ce sens, capable d'une inscription dans le champ de la pluralit des personnes. Or, c'est prcisment cette inscription qui fait problme. S'il se suffisait lui-mme, l'argument en faveur du primat de l'impratif catgorique, dans sa formulation gnrale, par rapport la seconde formulation de l'impratif aboutirait retirer toute originalit au respect d aux personnes dans leur diversit. C'est ici que la notion de personne en tant que fin en elle-mme vient quilibrer celle d'humanit, dans la mesure o elle introduit dans la formulation mme de l'impratif la distinction entre ta personne et la personne de tout autre . Avec la personne seulement vient la pluralit. Cette subtile tension l'intrieur d'une formule qui parat homogne reste dissimule du fait que l'preuve d'universalisation, essentielle la position d'autonomie, se poursuit avec l'limination de la maxime oppose : ne traiter l'humanit jamais simplement comme un moyen. Le principe d'utilit n'tait-il pas le premier candidat au poste de bon sans restriction limin ds les premires pages des Fondements ? Mais le paralllisme de l'argument masque la secrte discontinuit introduite par l'ide mme de personne comme fin en elle-mme. Quelque chose de neuf est dit lorsque les notions de matire , d' objet du devoir sont identifies celles de fin en soi. Ce qui est dit ici de neuf, c'est exactement ce que la Rgle d'Or nonait au plan de la sagesse populaire, avant d'tre passe au crible de la critique. Car c'est bien son intention profonde qui ressort ici clarifie et purifie. Qu'est-ce en effet que traiter l'humanit dans ma personne et dans celle d'autrui comme un moyen, sinon exercer sur la volont d'autrui ce pouvoir qui, plein de retenue dans l'influence, se dchane dans toutes les formes de la violence et culmine dans la torture? Et qu'est-ce qui donne l'occasion de ce glissement de la violence du pouvoir exerc par une volont sur une autre, sinon la dissymtrie initiale entre ce que l'un fait et ce qui est fait l'autre ? La Rgle d'Or et l'impra-
260
261
tif du respect d aux personnes n'ont pas seulement le mme terrain d'exercice, ils ont en outre la mme vise : tablir la rciprocit l o rgne le manque de rciprocit. Et, l'arrire de la Rgle d'Or refait surface l'intuition, inhrente la sollicitude, de l'altrit vritable la racine de la pluralit des personnes. A ce prix, l'ide unifiante et unitaire d'humanit cesse d'apparatre comme un doublet de l'universalit l'uvre dans le principe d'autonomie, et la seconde formulation de l'impratif catgorique retrouve son originalit entire. Ce faisant, avons-nous fait violence au texte kantien ? L'originalit que nous revendiquons pour l'ide de personne comme fin en elle-mme est ratifie par les textes des Fondements de la mtaphysique des murs qui donnent une dmonstration indpendante de la corrlation entre personne et fin en soi : Mais supposer qu'il y ait quelque chose dont l'existence en soi-mme ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait tre un principe de lois dtermines, c'est alors en cela, et en cela seulement, que se trouverait le principe d'un impratif catgorique possible, c'est--dire d'une loi pratique. Or, je dis : l'homme, et en gnral tout tre raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volont puisse user son gr ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-mme que dans celles qui concernent d'autres tres raisonnables, il doit toujours tre considr en mme temps comme fin (trad. Delbos [IV, 428], p. 293). Un trange paralllisme est ainsi cr entre le principe d'autonomie et celui du respect des personnes ; non plus au niveau des contenus, mais au niveau de la dmonstration . C'est de la mme manire que s'attestent directement l'autonomie et la notion de personne comme fin en soi. La conscience de l'autonomie, avons-nous observ plus haut, est appele un fait de la raison , savoir le fait que la morale existe. Or, il est dit maintenant que la morale existe parce que la personne elle-mme existe (existiert) comme fin en soi '. Autrement dit, nous avons ds toujours su la diffrence entre la personne et la chose : on peut se procurer la seconde, l'changer, l'employer ; la manire d'exister pour la personne consiste prcisment en ceci qu'elle ne peut tre
1. Kant revient sur ce point avec insistance : Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L'homme se reprsente ncessairement ainsi sa propre existence [sein eignes Dasein] , trad. Delbos [IV, 429], p. 294).
obtenue, utilise, change '. L'existence revt ici un caractre la fois pratique et ontologique : pratique, en ce sens que c'est dans la manire d'agir, de traiter l'autre, que se vrifie la diffrence entre les modes d'tre ; ontologique : en ce sens que la proposition la nature raisonnable existe comme fin en soi est une proposition existentielle. Si elle ne dit pas l'tre, elle dit l'tre-ainsi. Cette proposition, qu'on peut dire de nature ontico-pratique, s'impose sans intermdiaire. On objectera que cette proposition se trouve dans la seconde section des Fondements..., donc avant la conjonction opre dans la troisime section entre monde noumnal et libert pratique ; c'est pourquoi Kant observe en note : Cette proposition, je l'avance ici comme un postulat. On en trouvera les raisons dans la dernire section (ibid. [IV, 429], p. 294). Mais l'appartenance des tres raisonnables un monde intelligible, n'tant l'objet d'aucune connaissance, n'ajoute aucun complment la conjonction ici postule entre le statut de personne et l'existence comme fin en soi : En s'introduisant ainsi par la pense dans un monde intelligible, la raison pratique ne dpasse en rien ses limites ; elle ne les dpasserait que si elle voulait, en entrant en ce monde, s'y apercevoir, s'y sentir (ibid. [IV, 458], p. 330). Au total, Kant a-t-il russi distinguer, au plan dontologique o il se tient, le respect d aux personnes de l'autonomie ? Oui et non. Oui, dans la mesure o la notion d'exister comme fin en soi reste distincte de celle de se donner soi-mme une loi ; en consquence, la pluralit, qui faisait dfaut l'ide d'autonomie, est introduite directement avec celle de personne comme.fin en soi. Non, dans la mesure o, dans des expressions telles que l'homme , tout tre raisonnable , la nature rationnelle , l'altrit est comme empche de se dployer par l'universalit qui l'enserre, par le biais de l'ide d'humanit2. Afin de porter au jour cette subtile discordance au sein de l'impratif kantien, n'tait-il pas lgitime de voir dans cet impratif la
1. ... les tres raisonnables sont appels des personnes, parce que leur nature les dsigne dj comme des fins en soi, autrement dit comme quelque chose qui ne peut tre employ simplement comme moyen {ibid. [IV, 428], p. 294). 2. On remarquera l'alternance du singulier et du pluriel dans les formules kantiennes. Singulier : la nature raisonnable existe comme fin en soi . Pluriel : les tres raisonnables sont appels des personnes, parce que leur nature les dsigne dj comme des fins . A ce second registre ressortit l'ide d'irremplaabilit des personnes, directement drive de l'opposition entre fin et moyen : les personnes sont esfins objectives, c'est--dire des choses dont l'existence est une fin en soi-mme, et mme une fin telle qu'elle ne peut tre remplace par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens {ibid. [IV, 428]. p. 294).
262
263
formalisation de la Rgle d'Or, laquelle dsigne obliquement la dissymtrie initiale d'o procde le processus de victimisation auquel la Rgle oppose l'exigence de rciprocit ? Et n'tait-il pas non moins lgitime de faire entendre, l'arrire de la Rgle d'Or, la voix de la sollicitude, qui demande que la pluralit des personnes et leur altrit ne soient pas oblitres par l'ide englobante d'humanit ? 3. Du sens de la justice aux principes de justice Que la rgle de justice exprime au plan des institutions la mme exigence normative, la mme formulation dontologique que l'autonomie au niveau pr-dialogique, et que le respect des personnes au niveau dialogique et interpersonnel, cela ne surprendra pas, tant la lgalit parat rsumer la vision morale du monde. En revanche, la filiation d'une conception dontologique de la justice - que nous appellerons avec Ch. Perelman rgle de justice - partir d'un sens de la justice relevant encore de la vise de l'thique appelle une justification distincte. Cette filiation doit tre fortement argumente, si l'on doit pouvoir ultrieurement comprendre quelle sorte de recours le sens de la justice demeure, quand la dontologie s'embarrasse dans les conflits qu'elle suscite. Rappelons l'acquis des pages consacres au sens de la justice dans l'tude prcdente. C'est aux institutions, disions-nous, que s'applique d'abord la vertu de justice. Et par institutions nous avons entendu les structures varies du vouloir vivre ensemble, qui assurent ce dernier dure, cohsion et distinction. Un thme en,est rsult, celui de distribution, que l'on trouve impliqu dans Ythique Nicomaque au titre de la justice distributive. C'est ce concept de distribution que l'on va montrer plac la charnire de la vise thique et du point de vue dontologique. C'est encore la vise thique qu'appartiennent les ides de partage juste et de juste part sous l'gide de l'ide d'galit. Mais, si l'ide de juste part est le legs que l'thique fait la morale, ce legs est charg de lourdes ambiguts qu'il appartiendra au point de vue dontologique de tirer au clair, quitte les renvoyer ultrieurement au jugement en situation avec une acuit accrue. La premire ambigut concerne l'ide mme de juste part, selon que l'accent est mis sur la sparation entre ce qui appartient l'un l'exclusion de l'autre, ou sur le lien de coopration que le partage instaure ou 264
renforce. Nous avons pu conclure nos rflexions sur le sens de la justice en disant qu'il tendait la fois vers le sens de l'endettement mutuel et celui de l'intrt dsintress. On va voir le point de vue normatif faire prvaloir le second sens, qui penche vers l'individualisme, sur le premier, qu'on peut dire plus volontiers communautaire. Autre ambigut : si l'galit est le ressort thique de la justice, comment justifier le ddoublement de la justice en fonction de deux usages de l'galit, l'galit simple ou arithmtique, selon laquelle toutes les parts sont gales, et l'galit proportionnelle, selon laquelle l'galit est une galit de rapports supposant quatre termes et non une galit de parts ? Mais rapport entre quoi et quoi ? Que pouvons-nous dire aujourd'hui pour justifier certaines ingalits de fait au nom d'un sens plus complexe de l'galit ? Ici encore la norme peut trancher, mais quel prix ? Ne sera-ce pas encore au bnfice d'un calcul pruden-tiel dont le sens de l'appartenance sera la victime ? Mais le legs principal de l'thique la morale, c'est l'ide mme du juste, laquelle dsormais regarde de deux cts : du ct du bon en tant qu'extension de la sollicitude au chacun des sans visage de la socit ; du ct du lgal , tant le prestige de la justice parat se dissoudre dans celui de la loi positive. C'est le souci de tirer au clair cette ambigut majeure qui anime les tentatives pour retirer toute assise tlologique l'ide de justice et lui assurer un statut purement dontologique. C'est par une formalisation trs semblable celle que nous avons vu applique dans la section prcdente la Rgle d'Or qu'une interprtation purement dontologique de la justice a pu tre propose. C'est de cette formalisation qu'il va tre exclusivement question dans les pages qui suivent. Anticipant notre argument final, nous pouvons annoncer que c'est dans une conception purement procdurale de la justice qu'une pareille formalisation atteint son but. La question sera alors de savoir si cette rduction la procdure ne laisse pas un rsidu qui demande un certain retour un point de vue tlologique, non au prix d'un reniement des procdures formalisantes, mais au nom d'une demande laquelle ces procdures mmes donnent une voix, de la faon qu'on dira le moment venu. Mais il faut conqurir le droit de cette critique en accompagnant aussi loin que possible le processus de formalisation de l'ide de justice d'o le point de vue dontologique tire sa gloire. L'approche dontologique n'a pu prendre pied dans le champ institutionnel o s'applique l'ide de justice qu' la faveur d'une 265
conjonction avec la tradition contractualiste, plus prcisment avec la fiction d'un contrat social grce auquel une certaine collection d'individus russissent surmonter un tat suppos primitif de nature pour accder l'tat de droit. Cette rencontre entre une perspective dlibrment dontologique en matire morale et le courant contractualiste n'a rien de contingent. La fiction du contrat a pour but et pour fonction de sparer le juste du bon, en substituant la procdure d'une dlibration imaginaire tout engagement pralable concernant un prtendu bien commun. Selon cette hypothse, c'est la procdure contractuelle qui est suppose engendrer le ou les principes de justice. Si c'est bien l l'enjeu principal, la question ultrieure sera de savoir si une thorie contractualiste est susceptible de substituer une approche procdurale toute fondation de l'ide de justice, quelque conviction que ce soit concernant le bien commun du tout, de la politia, de la rpublique ou du Commonwealth. On pourrait dire que le contrat occupe, au plan des institutions, la place que l'autonomie occupe au plan fondamental de la moralit. A savoir : une libert suffisamment dgage de la gangue des inclinations se donne une loi qui est la loi mme de la libert. Mais, alors que l'autonomie peut tre dite un fait de raison, c'est--dire le fait que la moralit existe, le contrat ne peut tre qu'une fiction, une fiction fondatrice certes, comme on va le dire, mais nanmoins une fiction, parce que la rpublique n'est pas un fait, comme l'est la conscience qui nat du savoir confus mais ferme que seule une volont bonne est le bon sans restriction - et qui a toujours compris et admis la Rgle d'Or qui galise l'agent et le patient de l'action. Mais les peuples asservis pendant des millnaires savent-ils, de ce savoir qui relve de l'attestation, qu'ils sont souverains ? Ou bien le fait est-il que la rpublique n'est pas encore fonde, qu'elle est encore fonder et qu'elle ne le sera jamais vraiment ? Reste alors la fiction du contrat pour gaier une conception dontologique de la justice au principe moral de l'autonomie et de la personne comme fin en soi. L'nigme non rsolue de la fondation de la rpublique transpire travers la formulation du contrat tant chez Rousseau ' que chez Kant2. Chez le premier, il faut recourir un lgislateur pour sor1. Le Contrat social, livre II. chap. vu. 2. On lit au 46 de la Doctrine du droit : Le pouvoir lgislatif nt peut appartenir qu' la volont unifie du peuple. En effet, comme c'est d'elle que doit procder tout droit, elle ne doit par sa loi pouvoir faire, absolument, d'injustice quiconque. Et plus loin au 47 : L'acte par lequel un peuple se constitue lui-mme en Etat, proprement parler l'Ide de celui-l, qui seule permet d'en penser la lgalit, est le contrat originaire, d'aprs lequel tous [omnes et singuli] aban-
tir du labyrinthe du politique. Chez le second, le lien est prsuppos, mais non justifi, entre l'autonomie ou autolgislation et le contrat social par lequel chaque membre d'une multitude abandonne sa libert sauvage en vue de la recouvrer sous forme de libert civile en tant que membre d'une rpublique. C'est ce problme non rsolu que Rawls a tent de donner une solution, une 1 des plus fortes qui ait t offerte l'poque contemporaine . Si le terme fairness, qu'on a traduit par quit, est propos comme cl du concept de justice, c'est parce que la fairness caractrise la situation originelle du contrat dont est cense driver la justice des institutions de base. Rawls assume donc entirement l'ide d'un contrat originel entre des personnes libres et rationnelles soucieuses de promouvoir leurs intrts individuels. Contractualisme et individualisme avancent ainsi la main dans la main. Si la tentative russissait, une conception purement procdurale de la justice, non seulement se librerait de toutes prsuppositions concernant le bien, mais librerait dfinitivement le juste de la tutelle du bien, d'abord au niveau des institutions, puis par extension celui des individus et des tats-nations considrs comme de grands individus. Pour prendre une juste mesure de l'orientation antitlologique de la thorie rawlsienne de la justice, il faut dire que sa thorie n'est dirige explicitement que contre une version tlologique particulire de la justice, savoir celle de l'utilitarisme, qui a prdomin pendant deux sicles dans le monde de langue anglaise et trouv chez John Stuart Mill et Sidgwick ses avocats les plus loquents: Platon et Aristote ne donnent gure lieu qu' quelques notes en bas de page. L'utilitarisme est en effet une doctrine tlologique, dans la mesure o il dfinit la justice par la maximisation du bien pour le plus grand nombre. Quant ce bien, appliqu des institutions, il n'est que l'extrapolation d'un principe de choix construit au niveau de l'individu, selon lequel un plaisir simple, une satisfaction immdiate, devraient tre sacrifis au bnfice d'un plaidonnent dans le peuple leur libert extrieure, pour la retrouver derechef comme membre d'une rpublique, c'est--dire d'un peuple considr comme tat [uni-versi] et l'on ne peut pas dire que l'homme dans l'tat ait sacrifi une partie de sa libert extrieure inne une fin, mais il a entirement abandonn la libert sauvage et sans loi, pour retrouver sa libert en gnral dans une dpendance lgale, c'est--dire dans un tat juridique, donc entire, car cette dpendance procde de sa propre volont-lgislatrice (La Mtaphysique des moeurs, premire partie, Doctrine du droit, trad. fr. d'A. Philonenko, Paris, Vrin, 1971, p. 196-198 ; cf. E. Kant, uvres philosophiques, d.'Alqui. op. cit., t. III, 1986, [VI, 313], D. 578, et [VI, 315-316], p. 581). 1. J. Rawls, Thorie de la justice, op. cit.
266
267
sir ou d'une satisfaction plus grands quoique loigns. La premire ide qui vient l'esprit est qu'il y a un foss entre la conception tlologique de l'utilitarisme et la conception dontologique en gnral : en extrapolant de l'individu au tout social comme le fait l'utilitarisme, la notion de sacrifice prend une tournure redoutable : ce n'est plus un plaisir priv qui est sacrifi mais toute une couche sociale ; l'utilitarisme, comme un disciple franais de Ren Girard, Jean-Pierre Dupuy1, le soutient, implique tacitement un principe sacrificiel qui quivaut lgitimer la stratgie du bouc missaire. La riposte kantienne serait que le moins favoris dans une division ingale d'avantages ne devrait pas tre sacrifi, parce qu'il est une personne, ce qui est une faon de dire que, dans la ligne du principe sacrificiel, la victime potentielle de la distribution serait traite comme un moyen et non comme une fin. En un sens, c'est l aussi la conviction de Rawls comme je m'efforcerai de le montrer plus loin. Mais, si c'est sa conviction, ce n'est pas son argument. Or c'est celui-ci qui compte. Le livre entier est une tentative pour dplacer la question de fondation au bnfice d'une question d'accord mutuel, ce qui est le thme mme de toute thorie contractualiste de la justice. La thorie rawlsienne de la justice est sans aucun doute une thorie dontologique, en tant qu'oppose l'approche tlologique de l'utilitarisme, mais c'est une dontologie sans fondation trans-cendantale. Pourquoi ? Parce que c'est la fonction du contrat social de driver les contenus des principes de justice d'une procdure quitable (fatr) sans aucun engagement l'gard de critres prtendument objectifs du juste, sous peine, selon Rawls, de rintroduire ultimement quelques prsuppositions concernant le bien. Donner une solution procdurale la question du juste, tel est le but dclar de Thorie de la justice. Une procdure quitable en vue d'un arrangement juste des institutions, voil ce qui est exactement signifi par le titre du chapitre i, La justice comme quit [fairness] . Ces considrations prliminaires acheves, considrons les rponses que Rawls apporte aux trois questions suivantes : qu'est-ce qui assurerait l'quit de la situation de dlibration d'o pourrait rsulter un accord concernant un arrangement juste des institutions ? Quels principes seraient choisis dans cette situation fictive de dlibration ? Quel argument pourrait convaincre les parties dlibrantes de choisir unanimement les principes
1. J.-P. Dupuy, Les paradoxes de Thorie de la justice (John Rawls) , Esprit, nl, 1988, p. 12sq.
rawlsiens de la justice plutt que, disons, une variante quelconque de l'utilitarisme ? A la premire question correspond la supposition de la position originelle et la fameuse allgorie qui l'accompagne, le voile d'ignorance. On ne saurait trop insister sur le caractre non historique, mais hypothtique de cette position '. Une part norme de spculation est dpense par Rawls concernant les conditions auxquelles la situation originelle peut tre dite quitable tous gards. C'est faire le compte de ces contraintes qu'est destine la fable du voile d'ignorance2. Le paralllisme, mais aussi le manque de similitude signal plus haut entre la fondation kantienne de l'autonomie et le contrat social, expliquent la complexit des rponses que Rawls donne la question de savoir ce que les individus doivent connatre sous le voile d'ignorance, afin que de leur choix dpende une distribution d'avantages et de dsavantages dans une socit relle o, derrire des droits, des intrts sont en jeu. D'o la premire contrainte : que chaque partenaire ait une connaissance suffisante de la psychologie gnrale de l'humanit en ce qui concerne les passions et les motivations fondamentales3. Seconde contrainte: les partenaires doivent savoir ce que tout tre raisonnable est prsum souhaiter possder, savoir les biens sociaux primaires sans lesquels l'exercice de
1. En fait, ta position originelle est substitue l'tat de nature dans la mesure o c'est une position d'galit. On se souvient que chez Hobbes l'tat de nature tait caractris par la guerre de tous contre tous et, comme le- souligne Lo Strauss, comme un tat o chacun est motiv par la crainte de la mort violente. Ce qui est donc en jeu chez Hobbes, ce n'est pas la justice, mais la scurit. Rousseau et Kant, sans partager l'anthropologie pessimiste de Hobbes, dcrivent l'tat de nature comme sans loi, c'est--dire sans aucun pouvoir d'arbitrage entre revendications opposes. En revanche les principes de la justice peuvent devenir le propos d'un choix commun si et seulement si la position originelle est quitable, c'est--dire gale. Or, elle ne peut tre quitable que dans une situation hypothtique. 2. L'ide est la suivante : Parmi les traits essentiels de cette situation, il y a le fait que personne ne connat sa place dans la socit, sa position de classe ou son statut social, pas plus que personne ne connat le sort qui lui est rserv dans les rpartitions des capacits et des dons naturels, par exemple l'intelligence, ta force, etc. J'irai moi-mme jusqu' poser que les partenaires ignorent leurs propres conceptions du bien ou leurs tendances psychologiques particulires (John Rawls, Thorie de la justice, op. cit., p. 38). 3. Rawls reconnat franchement que son anthropologie philosophique est trs proche de celle de Hume dans le Trait de la nature humaine, livre III, en ce qui concerne besoins, intrts, fins, revendications conflictuelles, y compris les intrts d'un moi qui considre que sa conception du bien mrite d'tre reconnue et qui avance des revendications en sa faveur demandant tre satisfaites (Thorie de la justice, op. cit., p. 160). Rawls appelle ces contraintes le contexte d'application [circumstances] de la justice (ibid.. p. 22).
268
269
la libert serait une revendication vide. A cet gard, il est important de noter que le respect de soi appartient cette liste des biens primaires1. Troisime contrainte : le choix tant entre plusieurs conceptions de la justice, les partenaires doivent avoir une information convenable concernant les principes de justice en comptition. Ils doivent connatre les arguments utilitaires et, bien entendu, les principes rawlsiens de la justice, puisque le choix n'est pas entre des lois particulires, mais entre des conceptions globales de la justice2. La dlibration consiste trs prcisment donner un rang aux thories alternatives de la justice. Autre contrainte : tous les partenaires doivent tre gaux en information ; c'est pourquoi la prsentation des alternatives et des arguments doit tre publique \ Autre contrainte encore : ce que Rawls appelle la stabilit du contrat, c'est--dire l'anticipation qu'il sera contraignant dans la vie relle, quelles que soient les circonstances prvalentes. Tant de prcautions tmoignent de la difficult du problme rsoudre, savoir tablir une procdure quitable [fair] de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes. L'objectif est d'utiliser la notion de justice procdurale pure, comme base de la thorie. Ce que la situation originelle doit plus que tout annuler, ce sont les effets de contingence, dus tant la nature qu'aux circonstances sociales, le prtendu mrite tant mis par Rawls au nombre de ces effets de contingence. L'attente du thoricien est alors immense : puisque les partenaires ignorent ce qui les diffrencie, et qu'ils sont tous galement rationnels et placs dans la mme situation, il est clair qu'ils seront tous convaincus par la mme argumentation ( 24, p. 171)\ Se pose maintenant la seconde question : quels principes seraient choisis sous le voile d'ignorance ? La rponse cette
1. En ce sens, des considrations tlologiques sont prises en compte, mais du point de vue des partenaires entrant en dlibration, non au titre des clauses du contrat lui-mme ; cf. 1 S, Les biens sociaux premiers comme bases des attentes . On reviendra dans les tudes suivantes sur cette notion d'expectation. 2. C'est une des raisons pour lesquelles, dans Thorie de la justice, les principes de la justice sont dcrits et interprts avant le traitement systmatique de la position originelle. 3. Rawls parle cet gard des contraintes formelles du concept du juste ( 23) pour dsigner les contraintes qui valent pour le choix de tout principe moral et non seulement pour ceux de la justice. 4. Et encore : Si quelqu'un, aprs mre rflexion, prfre une conception de la justice une autre, alors tous la profreront et on parviendra un accord unanime (ibid.).
question se trouve dans la description des deux principes de justice et dans leur mise en ordre correcte. Ces principes, il faut le dire avant de les noncer, sont des principes de distribution. L'tude prcdente nous a familiariss avec cette notion de distribution et ses implications pistemologiques concernant la fausse alternative entre la transcendance de la socit et l'individualisme mthodologique : la notion de partenaire social satisfait l'une et l'autre exigence, dans la mesure o la rgle de distribution dfinit l'institution comme systme et o cette rgle n'existe qu'autant que les titulaires de parts pris ensemble font de l'institution une aventure de coopration (cooprative venture). Rawls non seulement assume cette prsupposition, mais l'tend en la diversifiant. La justice en tant que distributive s'tend, en effet, toutes les sortes d'avantages susceptibles d'tre traits comme des parts distribuer : droits et devoirs, d'une part, bnfices et charges, d'autre part. Il est clair que, pour Rawls, l'accent ne doit pas tre mis sur la signification propre des choses partager, sur leur valuation en tant que biens distincts, sous peine de rintroduire un principe tlologique et, sa suite, d'ouvrir la porte l'ide d'une diversit de biens, voire celle de conflits irrductibles entre biens. Le formalisme du contrat a pour effet de neutraliser la diversit des biens au bnfice de la rgle de partage. Ce primat de la procdure n'est pas sans rappeler la mise entre parenthses des inclinations dans la dtermination kantienne du principe d'universalisation. Une fois encore, nous sommes rappels la diffrence entre la problmatique de l'autonomie et celle du contrat. Si la premire peut s'autoriser d'un fait de raison - quel qu'en soit le sens -, il n'en est rien du second, dans la mesure mme o il a pour enjeu une allocation de parts. En tant mme que la socit se prsente comme systme de distribution, tout partage est problmatique et ouvert des alternatives galement raisonnables ; puisqu'il y a plusieurs manires plausibles de rpartir avantages et dsavantages, la socit est de part en part un phnomne consensuel-conflictuel ; d'un ct, toute allocation de parts peut tre conteste, spcialement, comme nous allons le voir, dans le contexte d'une rpartition ingale ; d'un autre ct, pour tre stable, la distribution requiert un consensus concernant les procdures en vue d'arbitrer entre revendications concurrentes. Les principes que nous allons maintenant considrer portent exactement sur cette situation problmatique engendre par l'exigence d'une rpartition quitable et stable. Rawls est en effet confront, comme Aristote l'avait t, avec le 271
270
paradoxe central introduit par l'quation entre justice et galit. Il est remarquable, cet gard, que, chez Rawls comme chez Aris-tote et sans doute tous les moralistes, c'est le scandale de l'ingalit qui met en mouvement la pense. Rawls pense d'abord aux ingalits qui affectent les chances initiales l'entre de la vie, ce qu'on peut appeler les positions de dpart (the starting places). Il pense, bien entendu aussi aux ingalits lies la diversit des contributions des individus la marche de la socit, aux diffrences de qualification, de comptence, d'efficacit dans l'exercice de la responsabilit, etc. : ingalits dont nulle socit connue n'a pu ou voulu se dpartir. Le problme est alors, comme chez Aristote, de dfinir l'galit de telle sorte que soient rduites leur minimum inluctable ces ingalits. Mais, l encore, de mme que la procdure unique de dlibration dans la situation originelle fait passer au second plan la diversit des biens attachs aux choses partages, l'galit des contractants dans la situation fictive confre l'avance aux ingalits consenties par les termes du contrat le sceau de la fairness caractristique de la condition originelle. Cette gide de la fairness n'empche pas que l'ide de justice doive donner naissance deux principes de justice, et que le second comporte lui-mme deux moments. Le premier assure les liberts gales de la citoyennet (liberts d'expression, d'assemble, de vote, d'ligibilit aux fonctions publiques). Le second principe s'applique aux conditions inluctables d'ingalit voques plus haut ; il pose dans sa premire partie les conditions sous lesquelles certaines ingalits doivent tre tenues pour prfrables la fois des ingalits plus grandes, mais aussi une rpartition galitaire ; dans sa seconde partie, il galise autant qu'il est possible les ingalits lies aux diffrences d'autorit et de responsabilit : d'o le nom de principe de diffrence 2. Aussi
1. Il n'est pas sans importance de noter que, ds le dbut, le mrite (ment or dsert) est cart, soit comme une varit de chance initiale, soit comme une justification indue des ingalits affectant les positions de dpart. 2. La premire prsentation des deux principes est la suivante : En premier lieu : chaque personne doit avoir un droit gal au systme le plus tendu de liberts de base gales pour tous qui soit compatible avec le mme systme pour les autres. En second lieu : les ingalits sociales et conomiques doivent tre organises de faon ce que, la fois, (a) l'on puisse raisonnablement s'attendre ce qu'elles soient l'avantage de chacun, et (b) qu 'elles soient attaches des positions et des fonctions ouvertes tous (Rawls, Thorie de la justice, op. cit., p. 91). Et plus loin : Le second principe s'applique, dans la premire approximation, la rpartition des revenus et de la richesse et aux grandes lignes des organisations qui utilisent des diffrences d'autorit et de responsabilit [d'o le nom de principe de diffrence). Si la rpartition de la richesse et des revenus n'a pas besoin d'tre
importante que le contenu de ces principes est la rgle de priorit qui les lie l'un l'autre. Rawls parle ici d'ordre sriel ou lexical ', heurtant de front le marxisme aussi bien que l'utilitarisme. Appliqu aux principes de justice, l'ordre sriel ou lexical signifie que des atteintes aux liberts de base gales pour tous qui sont protges par le premier principe ne peuvent tre justifies ou compenses par des avantages sociaux ou conomiques plus grands (Rawls, p. 92). En outre, l'ordre lexical s'impose entre les deux parties du second principe : les moins favoriss en termes conomiques doivent tre lexicalement prioritaires l'gard de tous les autres partenaires. C'est ce que J.-P. Dupuy ( Les paradoxes de Thorie de la justice (John Rawls) ) dsigne comme l'implication antisacrificielle du principe de Rawls : celui qui pourrait tre la victime ne devrait pas tre sacrifi mme au bnfice du bien commun. Le principe de diffrence slectionne ainsi la situation la plus gale compatible avec la rgle d'unanimit2. Cette dernire assertion conduit la troisime question : pour quelles raisons les partenaires placs sous le voile d'ignorance prgale, elle doit tre l'avantage de chacun et, en mme temps, les positions d'autorit et de responsabilit doivent tre accessibles tous. On applique le second principe en gardant les positions ouvertes, puis, tout en respectant cette contrainte, on organise les ingalits conomiques et sociales de manire que chacun en bnficie (op. cit., p. 92). On peut s'interroger sur le poids des considrations familires une conomie de march dans la formulation du second principe. Au niveau conomique, admettons, la somme partager n'est pas fixe l'avance, mais dpend de la faon dont elle est partage. En outre, des diffrences de productivit rsultent de la manire dont la distribution est ordonne. Dans un systme d'galit arithmtique, la productivit pourrait tre si basse que mme le plus dfavoris le serait plus encore. Il existerait donc un seuil o les transferts sociaux deviendraient contre-productifs. C'est ce moment que le principe de diffrence entre en jeu. 1. Cet ordre lexical ou lexicographique est facile commenter : la premire lettre d'un mot quelconque est lexicalement premire, en ce sens qu'aucune compensation au niveau des lettres ultrieures ne pourra effacer l'effet ngatif qui rsulterait de la substitution de toute autre lettre cette premire place ; cette impossible substitution donne la premire lettre un poids infini. Nanmoins, l'ordre suivant n'est pas dnu de poids, puisque les lettres ultrieures font la diffrence entre deux mots ayant mme commencement. L'ordre lexical donne tous les constituants un poids spcifique sans les rendre mutuellement substituables. 2. Il rsulte de cette distinction entre deux principes de justice que Rawls se trouve pris entre deux groupes d'adversaires. Sur sa droite, il est accus d'galita-risme (priorit aux plus dfavoriss) ; sur sa gauche, il est accus de lgitimer l'ingalit. Au premier groupe, il rpond : dans une situation d'ingalit arbitraire les avantages des plus favoriss seraient menacs par la rsistance des pauvres ou simplement par le manque de coopration de leur part. Au second groupe : une solution plus galitaire serait rejete unanimement, parce que tous seraient perdants.
272
273
freraient-ils ces principes dans leur ordre lexical plutt que n'importe quelle version de l'utilitarisme? L'argument, qui occupe une place considrable dans Thorie de la justice, est emprunt la thorie de la dcision dans un contexte d'incertitude ; il est dsign du terme de maximin, pour la raison que les partenaires sont censs choisir l'arrangement qui maximise la part minimale. L'argument a toute sa force dans la situation originelle sous le voile d'ignorance. Nul ne sait quelle sera sa place dans la socit relle. Il raisonne donc sur de simples possibilits. Or les contractants sont engags l'gard les uns des autres en vertu d'un contrat dont les termes ont t publiquement dfinis et unanimement accepts. Si deux conceptions de la justice sont en conflit et si l'une d'entre elles rend possible une situation que quelqu'un pourrait ne pas accepter tandis que l'autre exclurait cette possibilit, alors la seconde prvaudra. La question est ainsi pose de savoir jusqu' quel point un pacte anhistorique peut lier une socit historique. Le seul fait que cette question se pose confirme combien le contrat social prsum, par lequel une socit est cense se donner ses institutions de base, diffre de l'autonomie en vertu de laquelle une libert personnelle est cense se donner sa loi. Ici, point de fait de raison assumer, mais le recours laborieux la thorie de la dcision dans un contexte d'incertitude. Ce sont les difficults lies cette situation sans parallle dans la thorie de la moralit qui posent la question de principe - qu'on appellerait mieux question de confiance -, celle de savoir si ce n'est pas au sens thique de la justice que d'une certaine faon la thorie dontologique de la justice fait appel. En d'autres termes : une conception purement procdurale de la justice russit-elle rompre ses amarres avec un sens de la justice qui la prcde et l'accompagne de bout en bout ? Ma thse est que cette conception fournit au mieux la formalisation d'un sens de la justice qui ne cesse d'tre prsuppos1. De
1. Dans un article spcialement consacr au Cercle de la dmonstration dans Thorie de la justice (John Rawls) (Esprit, n 2, 1988, p. 78), j'observe que l'ouvrage dans son ensemble n'obit pas l'ordre lexical prescrit par l'nonc des principes, mais un ordre circulaire. Ainsi les principes de la justice se trouvent dfinis et mme dvelopps ( 11 et 12) avant l'examen des circonstances du choix ( 20 25), par consquent avant le traitement thmatique du voile d'ignorance ( 24) et, de faon plus significative, avant la dmonstration que ces principes sont les seuls rationnels ( 26, 30). De fait, il est annonc trs tt ( 3) que les principes de justice sont ceux que des personnes libres et rationnelles, dsireuses de favoriser leurs propres intrts et places dans une position initiale d'galit, accepteraient, et qui dfiniraient, selon elles, les termes fondamentaux de leur association (J. Rawls, Thorie de la justice, op. cit., p. 37). Ce n'est pas seulement le critre de la situation originelle qui est ainsi anticip, mais ses caractristiques
l'aveu mme de Rawls, l'argument sur lequel s'appuie la conception procdurale ne permet pas d'difier une thorie indpendante mais repose sur une prcomprhension de ce que signifie l'injuste et le juste, qui permet de dfinir et d'interprter les deux principes de justice avant qu'on puisse prouver - si jamais on y arrive - que ce sont bien les principes qui seraient choisis dans la situation originelle sous le voile d'ignorance. A vrai dire, Rawls ne renie jamais son ambition de donner une preuve indpendante de la vrit de ses principes de justice, mais, de faon plus complexe, revendique pour sa thorie ce qu'il appelle un quilibre rflchi entre la thorie et nos convictions bien peses (consi-dered convictions) '. Ces convictions doivent tre bien peses, car, si dans certains cas flagrants d'injustice (intolrance religieuse, discrimination raciale) le jugement moral ordinaire parat sr, nous avons bien moins d'assurance quand il s'agit de rpartir quitablement la richesse et l'autorit. Il nous faut, dit Rawls, chercher un moyen de dissiper nos doutes. Les arguments thoriques jouent alors le mme rle de mise 2 l'preuve que Kant assigne la rgle d'universalisation des maximes . Tout l'appareil de l'argumentation peut ainsi tre considr comme une rationalisation progressive de ces convictions, lorsque celles-ci sont affectes par des prjugs ou affaiblies par des doutes. Cette rationalisation consiste dans un processus complexe d'ajustement mutuel entre la conviction et la thorie3.
principales, savoir l'ide que les partenaires ont des intrts mais ne savent pas lesquels, et en outre qu'ils ne prennent pas intrt aux intrts les uns des autres (ibid.). De cette faon la thorie est pose comme un tout, indpendamment de tout ordre sriel enchanant, comme nous l'avons tent dans notre reconstitution, la situation originelle, la formulation des principes soumis l'examen, enfin l'argument rationnel en leur faveur. 1. On peut, cependant, justifier d'une autre faon une description particulire de la position originelle. C'est en voyant si les principes qu'on choisirait s'accordent avec nos convictions bien peses sur ce qu'est la justice ou s'ils les prolongent d'une manire acceptable (Rawls, op. cit., p. 46). 2. Nous pouvons (...) tester la valeur d'une interprtation de la situation initiale par la capacit des principes qui la caractrisent s'accorder avec nos convictions bien peses et nous fournir un fil conducteur, l o il est ncessaire (ibid.). 3. Par un processus d'ajustement, en changeant parfois les conditions des circonstances du contrat, dans d'autres cas en retirant des jugements et en les adaptant aux principes, je prsume que nous finirons par trouver une description de la situation initiale qui, tout la fois, exprime des conditions pralables raisonnables et conduise des principes en accord avec nos jugements bien pess, dment lagus et remanis. Je qualifie cet tat final d'quilibre rflchi [reflective equili-brium) (op. cit., p. 47). Le livre entier peut tre considr comme la recherche de cet quilibre rflchi. Notre critique prendra son point de dpart l o Thorie de
274
275
Au terme de ce parcours, deux conclusions se dessinent. D'une part, on peut montrer en quel sens une tentative de fondation purement procdurale de la justice applique aux institutions de base de la socit porte son comble l'ambition d'affranchir le point de vue dontologique de la morale de la perspective tlo-logique de l'thique. D'autre part, il apparat que c'est aussi avec cette tentative qu'est le mieux souligne la limite de cette ambition. L'affranchissement du point de vue dontologique de toute tutelle tlologique a son origine dans la position par Kant d'un critre de la moralit dfini comme exigence d'universalit. En ce sens, l'impratif kantien, sous sa forme la plus radicale : Agis uniquement d'aprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps qu'elle devienne une loi universelle , ne concerne pas seulement la constitution d'une volont personnelle rationnelle, ni mme la position de la personne comme fin en soi, mais la rgle de justice sous sa formulation procdurale. Dans les trois moments de l'analyse, l'ambition universaliste de la rgle a eu pour premier corollaire le formalisme du principe ; celui-ci signifie qu'aucun contenu empirique ne passe avec succs l'preuve du critre d'universalisation ; le formalisme quivaut ainsi une mise l'cart dont on peut suivre l'expression dans chacune des trois sphres du formalisme : mise l'cart de l'inclination dans la sphre de la volont rationnelle, du traitement d'autrui simplement comme un moyen dans la sphre dialogique, de l'utilitarisme enfin dans la sphre des institutions. A cet gard, on ne saurait trop souligner que l'exclusion de l'utilitarisme dans la situation originelle a mme signification que les deux exclusions qu'on vient d'voquer et se construit en quelque sorte sur la base de ces deux exclusions pralables. Enfin, le point de vue dontologique est par trois fois fond sur un principe qui s'autorise de lui-mme : l'autonomie dans la premire sphre, la position de la personne comme fin en soi dans la seconde, le contrat
la justice parat trouver son propre quilibre. Situons sans attendre le lieu du dbat : la sorte de circularit que la recherche de l'quilibre rflchi semble prsumer parat menace par les forces centrifuges exerces par l'hypothse contractualiste laquelle l'approche dontologique a li son sort. Ds l'hypothse du voile d'ignorance, tout le cours de l'argument obit une tendance artificialiste et constructiviste que renforce la revendication d'autonomie en faveur de l'argument thorique. Est-il possible de concilier la complte autonomie de l'argument avec le vu initial de prserver la relation d'ajustement [fitness] entre thorie et conviction ? Ce peut tre le fardeau incommode de toute thorie contractualiste de driver d'une procdure agre par tous les principes mmes de justice qui, de faon paradoxale, motivent dj la recherche d'un argument rationnel indpendant.
social dans la troisime. Ici encore, il faut affirmer avec force que l'autonomie rgit les trois sphres ; l'ide de la personne comme fin en soi est cense en tre l'expression dialogale ; et le contrat en est l'quivalent au plan des institutions. Quant aux limites inhrentes une telle entreprise d'affranchissement du point de vue dontologique, elles se lisent dans les difficults croissantes que rencontre la sorte d'autofondation que suppose un tel affranchissement. Ces difficults me paraissent atteindre un point critique remarquable avec la version contractualiste de la justice. Il faut revenir au point de dpart : le principe d'autonomie. Celui-ci ne s'autorise que de lui-mme. D'o le statut difficile, dans la Critique de la Raison pratique, du fameux fait de la raison . Si on admet avec certains commentateurs que ce fait de la raison signifie seulement que la moralit existe, qu'elle jouit de la mme autorit dans l'ordre pratique que l'exprience dans l'ordre thorique, alors il faut dire que cette existence ne peut tre qu'atteste, que cette attestation renvoie la dclaration qui ouvre les Fondements..., savoir que de tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et mme en gnral hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction tre tenu pour bon, si ce n'est seulement une bonne volont . Or cet aveu renracine le point de vue dontologique dans la perspective tlologique. Mme problme et mme difficult avec l'affirmation que la personne existe comme fin en soi, que ce mode d'tre appartient la nature des tres raisonnables. Nous savons ds toujours qu'on ne se procure pas une personne comme une chose, que celle-ci a un prix et celle-l une valeur. Cette prcomprhension pratique est l'exact parallle de l'attestation du fait de la raison au plan dialogique de la raison pratique. C'est ici que la comparaison de l'hypothse contractualiste, d'o s'autorise la thorie de la justice, avec les deux modalits prcdentes d'attestation, s'avre instructive. Le contrat se trouve occuper au plan des institutions la place que l'autonomie revendique au plan fondamental de la moralit. Mais, alors que l'autonomie peut tre dite un fait de la raison , le contrat social parat ne pouvoir s'autoriser que d'une fiction, une fiction fondatrice certes, mais nanmoins une fiction. Pourquoi en est-il ainsi ? Est-ce parce que l'autofondation du corps politique manque de l'attestation de base dont s'autorise la bonne volont et la personne fin en soi ? Est-ce parce que les peuples, asservis pendant des millnaires un principe de domination transcendant leur vouloir-vivre-ensemble, ne savent pas qu'ils sont souverains, autrement qu'en 277
276
vertu d'un contrat imaginaire, mais en vertu du vouloir-vivre-ensemble qu'ils ont oubli ? Une fois cet oubli accompli, il ne reste que la fiction pour galer le contrat au principe d'autonomie et celui de la personne fin en soi. Si maintenant, par un mouvement rebours, on reporte ce doute affectant la fiction du contrat sur le principe d'autonomie, ce dernier ne risque-t-il pas lui aussi de se dcouvrir comme une fiction destine combler l'oubli de la fondation de la dontologie dans le dsir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes ?
NEUVIME TUDE
Le soi et la sagesse pratique : La conviction
Nous abordons ici le troisime volet de la thse qui gouverne les tudes que nous consacrons la dimension thique du soi : une morale de l'obligation, avons-nous annonc, engendre des situations conflictuelles o !a sagesse pratique n'a d'autre ressource, selon nous, que de recourir, dans le cadre du jugement moral en situation, '.'intuition initiale de l'thique, savoir la vision ou la vise de la vie bonne avec et pour les autres dans des institutions justes. Cela dit, deux malentendus sont viter. D'abord, il ne s'agit pas d'ajouter la perspective thique et au moment du devoir une troisime instance, celle de la Sittlichkeit hglienne ; ceci, en dpit des emprunts ponctuels que nous ferons aux analyses hgliennes concernant prcisment l'effec-tuation concrte de l'action sense. En effet, le recours une telle instance, dclare suprieure la moralit, met en jeu un concept d'esprit Geist - qui, en dpit de la vigueur avec laquelle il conjugue une conceptualit suprieure avec un sens aigu de l'ef-fectivit. a paru superflu dans une investigation centre sur l'ip-sit. Le passage des maximes gnrales de l'action au jugement moral en situation ne demande, selon nous, que le rveil des ressources de singularit inhrentes la vise de la vraie vie. Si le jugement moral dveloppe la dialectique qu'on va dire, la conviction reste la seule issue disponible, sans jamais constituer une troisime instance qu'il faudrait ajouter ce que nous avons appel jusqu'ici vise thique et norme morale. Second malentendu dissiper : il ne faudrait pas attacher ce renvoi de la morale l'thique la signification d'un dsaveu de la morale de l'obligation. Outre que celle-ci ne cesse pas de nous apparatre comme la mise l'preuve des illusions sur nous-mmes et sur le sens de nos inclinations qui obscurcissent la vise 279
de la vie bonne, ce sont les conflits mmes suscits par la rigueur du formalisme qui confrent au jugement moral en situation sa vritable gravit. Sans la traverse des conflits qui branlent une pratique guide par les principes de la moralit, nous succomberions aux sductions d'un situationnisme moral qui nous livrerait sans dfense l'arbitraire. Il n'y a pas de plus court chemin que celui-l pour atteindre ce tact grce auquel le jugement moral en situation, et la conviction qui l'habite, sont dignes du titre de sagesse pratique.
INTERLUDE
Le tragique de l'action
pour Olivier encore
Afin de restituer au conflit la place que toutes les analyses conduites jusqu'ici ont vit de lui accorder, il nous a paru appropri dfaire entendre une autre voix que celle de la philosophie -mme morale ou pratique -, une des voix de la non-philosophie : celle de la tragdie grecque. De cette irruption intempestive, nous attendons le choc susceptible d'veiller notre mfiance Vencontre non seulement des illusions du cur, mais aussi des illusions nes de /"hubris de la raison pratique elle-mme. Nous dirons dans un moment pourquoi, comme Hegel, nous avons choisi Antigone plutt, disons, <jrw dipe roi pour guider cette instruction insolite de l'thique par le tragique '. L'irruption du tragique, en ce point de notre mditation, doit son caractre intempestif sa dimension non philosophique. Celle-ci ne saurait tre occulte par ce qui vient d'tre appel l'instruction par le tragique. Bien au contraire, faute de produire un enseignement direct et univoque, la sagesse tragique renvoie la sagesse pratique l'preuve du seul jugement moral en situation. Que le tragique rsiste une rptition intgrale dans le discours de l'thique et de la morale, ce trait doit tre rappel avec brivet, mais avec fermet, de peur que la philosophie ne soit tente de traiter la tragdie la faon d'une carrire exploiter, d'o elle tirerait les plus beaux blocs qu'elle retaillerait ensuite sa guise souveraine. Certes, la tragdie a bien pour thme l'action, comme on entendra plus loin Hegel le souligner. Elle est ainsi l'uvre des agissants eux-mmes et de leur individualit. Mais, comme /"Antigone de Sophocle en tmoigne, ces agissants sont au service de grandeurs spirituelles qui, non seulement les dpassent, mais, leur tour, fraient la voie des nergies archaques et mythiques qui sont aussi les sources immmoriales du malheur.
1. Sophocle, Antigone, trad. fr. de P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1934.
281
LE SOI ET LA SAGESSE PRATIQUE
Ainsi, l'obligation qui contraint Antigone assurer son frre une spulture conforme aux rites, bien qu'il soit devenu l'ennemi de la cit, fait plus qu'exprimer les droits de la famille face ceux de la cit. Le lien de la sur au frre, qui ignore la distinction politique entre ami et ennemi, est insparable d'un service des divinits d'en bas, qui transforme le lien familial en un pacte tnbreux avec la mort. Quant la cit, la dfense de laquelle Cron subordonne les liens familiaux qui sont aussi les siens en privant de spulture l'ami devenu ennemi, elle reoit de sa fondation mythique, et de sa structure religieuse durable, une signification plus que politique. Pour ne s'arrter qu' un symptme du tragique, manifeste dans la surface du texte et de l'action elle-mme, la faon totalement discordante dont les deux protagonistes tirent la ligne entre ami et ennemi, entre philos et ekhthros, est tellement surcharge de sens que cette dtermination pratique ne se laisse pas rduire une simple modalit du choix et de la dlibration, telle que dcrite par Aristote et par Kant. Et la passion qui pousse chacun des deux protagonistes aux extrmes plonge dans un fond tnbreux de motivations que nulle analyse de l'intention morale n'puise : une thologie, inavouable spculativement, de l'aveuglement divin se mle de faon inextricable la revendication non ambigu, que chacun lve, d'tre l'auteur seul responsable de ses actes1. Il en rsulte que la finalit du spectacle tragique dborde infiniment toute intention directement didactique. Comme on sait, la catharsis, sans manquer d'tre une clarification, un claircissement, que l'on peut lgitimement rapporter la comprhension de l'intrigue, ne laisse pas d'tre une purification proportionne la profondeur des arrire-fonds de l'action qu'on vient de sonder brivement ; ce titre, elle ne peut tre dpouille de son cadre cultuel sous l'gide de Dionysos, invoqu dans une des dernires odes lyriques du chur. C'est pourquoi, si le tragique peut s'adresser indirectement notre pouvoir de dlibrer, c'est dans la mesure o la catharsis 5'est adresse directement aux passions qu'elle ne se borne pas susciter, mais qu'elle est destine purifier. Cette mtaphorisation du phobos et de /'los - de la terreur et de la piti - est la condition de toute instruction proprement thique.
1. Erreurs [hamartmata] de mon insense sagesse (v. 1261), s'crie trop tard Cron. Et pourtant, plus loin : Hlas ! ces malheurs, j'en suis bien l'auteur et ils ne pourront jamais tre rejets sur un autre (v. 1317-1318). Sur cette thologie qui ne peut tre que montre, cf. mon analyse ancienne du tragique dans La Symbolique du Mal. Philosophie de la volont, t. II, Finitude et Culpabilit. Paris, Montaigne, 1960, 1988.
Tels sont les traits qui marquent le caractre non philosophique de la tragdie : puissances mythiques adverses doublant les conflits identifiables de rles ; mlange inanalysable de contraintes destintes et de choix dlibrs ; effet purgatif exerc par le spectacle lui-mme au cur des passions que celui-ci engendre1. Et pourtant la tragdie enseigne. Si, en effet, j'ai choisi Antigone, c'est parce que cette tragdie dit quelque chose d'unique concernant le caractre inluctable du conflit dans la vie morale, et en outre esquisse une sagesse - la sagesse tragique dont parlait Karl Jaspers2 -, capable de nous orienter dans les conflits d'une tout autre nature que nous aborderons plus loin dans le sillage du formalisme en morale. Si la tragdie d'Antigone peut encore nous enseigner, c'est parce que le contenu mme du conflit - en dpit du caractre perdu et non rptable du fond mythique dont il merge et de l'environnement festif qui entoure la clbration du spectacle - a conserv une permanence ineffaable3. La tragdie rf'Antigone touche ce que, la suite de Steiner, on peut appeler le fond agonistique de l'preuve humaine, o s'affrontent interminablement l'homme et la femme, la vieillesse et la jeunesse, la socit et l'individu, les vivants et les morts, les hommes et le divin. La reconnaissance de soi est au prix d'un dur apprentissage acquis au cours d'un long voyage travers ces conflits persistants, dont l'universalit est insparable de leur localisation chaque fois indpassable. L'instruction de l'thique par le tragique se borne-t-elle l'aveu, en forme de constat, du caractre intraitable, non ngociable, de ces conflits ? Une voie moyenne est tracer entre le conseil direct, qui s'avrera bien dcevant, et la rsignation l'insoluble. La tra1. Cette tranget du tragique, non rptable en rationalit, est fortement rappele par J.-P. Vemant dans Tensions et ambiguts dans la tragdie grecque , in J.-P. Vemant et P. Vidal-Naquet, Mythe et Tragdie en Grce ancienne, Paris, La Dcouverte, 1986,1.1, p. 21-40, et George Steiner au dbut et tout au long de son grand livre Antigones, Oxford, Clarendon Press, 1984 (trad. fr., Les Antigones, Paris, Gallimard, 1986). 2. K. Jaspers, Von der Wahrheit, Munich, Piper Verlag, 1947, p. 915-960. P. Aubenque, dans La Prudence chez Aristote (op. cit., p. 155-177), est attentif la source tragique de la phronsis chez Aristote, que rappelle le phronein d'Antigone. 3. Ce contraste suscite l'tonnement insistant de G. Steiner dont une grande partie de la mditation porte sur les rappropriations $ Antigone, en particulier au xix* sicle, avant que Freud ne donne la prfrence dipe roi. Simone Fraisse avait fait un travail comparable dans le domaine franais : Le Mythe d'Antigone, Paris, Colin, 1973.
282
283
gdie est comparable cet gard ces expriences limites, gnratrices d'apories, auxquelles n'a chapp aucune de nos tudes prcdentes. Essayons donc. Ce gw'Antigone enseigne sur le ressort tragique de l'action a t bien aperu par Hegel dans la Phnomnologie de l'esprit et dans les Leons sur l'esthtique, savoir l'troitesse de l'angle d'engagement de chacun des personnages. Peut-tre faut-il, avec Mar-tha Nussbaum ', aller plus loin, dans un sens qui, on le verra, n'est pas aussi anti-hglien qu'elle le croit, et discerner chez les deux principaux protagonistes une stratgie d'vitement l'gard des conflits internes leurs causes respectives. C'est sur ce second point, plus encore que sur le premier, que pourra se greffer la sagesse tragique capable d'orienter une sagesse pratique. La conception que Cron se fait de ses devoirs l'gard de la cit, non seulement n'puise pas la richesse de sens de la polis grecque, mais ne prend pas en compte la varit et peut-tre l'htrognit des tches de la cit. Pour Cron, on y a dj fait allusion, l'opposition ami-ennemi est enferme dans une catgorie politique troite et ne souffre ni nuance, ni exception. Cette troi-tesse de vues se reflte dans son apprciation de toutes les vertus. N'est bien que ce qui sert la cit, mal que ce qui lui nuit ; n'est juste que le bon citoyen et la justice ne rgit que l'art de gouverner et d'tre gouvern. La pit , vertu considrable, est rabattue sur le lien civique, et les dieux somms de n 'honorer que les citoyens morts pour la patrie. C'est cette vision appauvrie et simplifie de sa propre cit qui mne Cron sa perte. Son retournement tardif fait de lui le hros qui apprend trop tard2. Il faut accorder Hegel que la vision du monde d'Antigone n'est pas moins rtrcie et soustraite aux contradictions internes que celle de Cron. Sa manire de trancher entre philos et ekhthros n 'est pas moins rigide que celle de Cron ; seul compte le lien familial, d'ailleurs magnifiquement concentr dans la sororit. Encore ce lien3 est-il priv de cet ros qui se rfugie en Hmon et
1. M.C. Nussbaum, The Fragility ofGoodness. op. cit. 2. Le coryphe : Hlas ! c'est bien tard, il me semble que tu vois ce qui est juste [ln dikn] . On reviendra plus loin sur le sens d'une leon qui ne peut gurir, ni mme soigner. 3. On notera cet gard l'trange lien entre ros et les lois [thesmn] suprmes du monde , qui introduit le conflit au coeur mme du divin ( car irrsistible se joue de nous la desse Aphrodite - v. 795-799).
que le chur clbre dans une de ses plus belles odes lyriques (v. 781-801). A la limite, seul le parent mort est philos. Antigone se tient en ce point limite. Les lois de la cit sont ds lors dcouronnes de leur aurole sacre : Car ce n 'est pas Zeus qui a promulgu pour moi cette dfense, et Dik, celle qui habite avec les dieux souterrains, n 'a pas tabli de telles lois parmi les hommes (v. 450 sq.). Or, c'est une autre Dik, non moins tnbreuse, que clbre le coryphe : Tu t'es porte un excs d'audace et tu t'es heurte avec violence, ma fille, contre le trne lev de Dik : tu expies quelque faute paternelle (V. 854-856). Ce sont bien deux visions partielles et univoques de la justice qui opposent les protagonistes. La stratgie de simplification, comme dit Nussbaum, que scelle l'unique allgeance aux morts - tombeau, chambre nuptiale... (v. 892) - ne rend pas Antigone moins inhumaine que Cron. Finalement, la compagnie des morts la laissera sans concitoyens, prive du secours des dieux de la cit, sans poux et sans descendance, et mme sans amis pour la pleurer (v. 880-882). La figure qui s'loigne de nous ne souffre pas seulement : elle est la souffrance (v. 892-928). Pourquoi notre prfrence va-t-elle nanmoins Antigone? Est-ce la vulnrabilit en elle de la femme qui nous meut ? Est-ce que parce que, figure extrme de la non-violence face au pouvoir, elle seule n'a fait violence personne ? Est-ce parce que la sororit rvle une qualit de philia que n'altre pas /'ros? Est-ce parce que le rituel de la spulture atteste un lien entre les vivants et les morts, o se rvle la limite du politique, plus prcisment celle de ce rapport de domination qui, lui-mme, n 'puise pas le lien politique ? Cette dernire suggestion trouve un appui dans les vers qui ont le plus marqu la tradition, et que Hegel cite par deux fois dans la Phnomnologie : Je ne croyais pas non plus que ton dit et assez de force pour donner un tre mortel le pouvoir d'enfreindre les dcrets divins, qui n 'ont jamais t crits et qui sont immuables : ce n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier qu'ils existent ; ils sont ternels et personne ne sait quel pass ils remontent ('Antigone, v. 452-455). En un sens, Antigone elle-mme a rtrci leur exigence funbre ces lois non crites. Mais, en les invoquant pour fonder son intime conviction, elle a pos la limite qui dnonce le caractre humain, trop humain de toute institution. L'instruction de l'thique par le tragique procde de la reconnaissance de cette limite. Mais la posie ne procde pas conceptuellement. C'est principalement travers la succession des Odes lyriques du chur (et aussi des paroles prtes Hmon et 285
284
Tirsias) que s'esquisse, non point un enseignement au sens le plus didactique du terme, mais une conversion du regard, que l'thique aura pour tche de prolonger dans son discours propre. La clbration du soleil, dans la premire Ode, est celle d'un il - il du jour ruisselant - moins partial que celui des mortels*. Vient un peu plus loin, prononce sur le mode gnomique, la fameuse dclaration qui ouvre l'Ode sur l'homme : Nombreux sont les deina de la nature, mais de tous le plus deinon, c'est l'homme (v. 332-333). Faut-il, avec Mazon, traduire deinon par merveille ? En fait, le deinon, voqu maintes fois dans la pice, a le sens que l'expression formidable a parfois en franais : oscillant entre l'admirable et le monstrueux2. Plus deinon que tout homme est, en ce sens ambigu du mot, le hros tragique. Plus tard encore, quand le destin des protagonistes sera scell, le chur, laiss sans ressource d'avis, ne peut que gmir : Lorsque les dieux branlent une maison, le malheur s'acharne sans rpit sur la multitude de ses descendants (v. 584-585). Et encore : Dans la vie des mortels, aucune prosprit excessive n'arrive sans que le malheur s'y mle (v. 612-613). Ici le tragique se rvle dans la dimension non philosophique qu'on a dite. Face au dsastre, les vieillards du chur ne feront plus qu'osciller d'un parti l'autre, inclinant plutt du ct d'Hmon et de Tirsias. S'adressant Cron : Prince, il convient, s'il donne un avis opportun [il s'agit d'Hmon] de l'couter, et toi fais-en autant pour lui : des deux cts [dipl] vous avez bien parl (v. 724-726). Seule l'loge d'ros donne la lamentation une hauteur de vues comparable celle atteinte dans l'hymne au soleil. Mais cette hauteur ne sauraient se maintenir ceux qui se savent eux-mmes mortels et issus de mortels (v. 835). C'est seulement la mmoire des dfaites immmoriales que le chur saura chanter :
1. Nussbaum souligne une expression que le chur applique Polynice et que Mazon traduit par querelleuses discordes ; or le grec, serr de plus prs, suggre i'ide d' arguments deux cts (amphilogon, v. p. 111). C'est pour un il non humain que la querelle de Polynice recle pareille amphibologie (Nussbaum, The Fragility ofGoodness. op. cit.. p. 71). 2. Nussbaum, qui je dois cette suggestion, observe combien est finalement ambigu l'loge de l'homme ; dou dans son industrie d'une ingniosit inespre, il va tantt vers le mal, tantt vers le bien, confondant les lois de la terre et le droit [dikari] qu'il a jur par les dieux d'observer, quand il est la tte d'une cit (v. 365-369). On notera quelques autres occurrences du terme deinon : mais la puissance du destin est deina (v. 951). En tmoigne l'preuve de Lycurgue, soumis au joug de la ncessit: Ainsi tomba la fureur terrible [deinon] de sa folie (v. 959). Cron vaincu avoue : Cder est deinon, mais rsister et se heurter contre le malheur n'est pas moins deinon (v. 1096-1097).
Dana, Lycurgue, la jeune fille sans nom, tous paralyss, immobiliss, ptrifis, jets hors praxis (v. 944-987). Le seul conseil qui soit encore disponible, sera, en cho l'objurgation de Tirsias : Cde au mort, ne frappe pas un cadavre (v. 1029). Le Coryphe aura tout de mme un mot, qui sera pour nous une cl ; Cron qui s'est cri : Cder est dur, mais rsister et se heurter contre le malheur ne Test pas moins , il rpliquera : Il faut de la prudence [euboulias] - fils de Mnce, Cron (v. 1098). Et aprs une invocation Bacchus. dans le ton de l'Ode au soleil et de l'Ode ros, qui prserve la hauteur du sacr dans l'indigence du conseil, le chur retombe la vaine dploration : C'est bien tard, il me semble, que tu vois ce qui est juste [tn dikn] (v. 1270). Le dernier mot du chur est d'une navrante modestie : La sagesse [to phronein] est de beaucoup la premire source de bonheur : il ne faut pas tre impie envers les dieux. Les paroles hautaines, par les grands coups dont les paient les gens orgueilleux, leur apprennent [didaxan], mais seulement quand ils sont vieux, tre sages [to phronein] (v. 1347-1353). Quelle instruction, alors ? Ce dernier appel to phronein fournit cet gard un fil qui mrite qu'on le remonte '. Un appel bien dlibrer (euboulia) traverse obstinment la pice: comme si penser juste tait la rplique cherche souffrir le terrible (pathein to deinon) (v. 96)2. De quelle manire la philosophie morale rpondra-t-elle cet appel penser juste , bien dlibrer ? Si l'on attendait de l'instruction tragique l'quivalent d'un enseignement moral, on se tromperait du tout au tout. La fiction forge par le pote est celle de conflits que Steiner a raison de tenir pour intraitables, non
1. Martha C. Nussbaum, s'appuyant sur le Lexicon Sophocleum de Ellendt, dnombre dans la seule pice 'Antigone cinquante occurrences (sur les cent quatre-vingts des sept pices de Sophocle) de termes relatifs la dlibration partir des racines bout, phren/phron. Il faudrait ajouter manthanein, apprendre, rapproch de phronein en 1031-1032. 2. Cron ne veut pas tre enseign phronein par un jeune homme comme Hmon (v. 727), qui ose lui dire qu'il a perdu le sens du euphronein (v. 747). C'est prcisment du penser juste (euphronein) que Cron se croit aussi le matre. A Tirsias, qui vient de demander combien la sagesse [euboulia] l'emporte sur les autres biens , Cron rpond : Autant, je pense, que l'imprudence [m phronein] est le plus grand des maux (v. 1051). Trop tard, Cron avoue sa folie (dus-bouliais) (v. 1269). Reste au chur prononcer la sentence : la sagesse [to phronein] est de beaucoup la premire source de bonheur , mais c'est au vieillard bris que les coups du sort ont appris tre sage [to phronein] (v. 1353). Le cycle du phronein est clos.
286
287
ngociables. La tragdie, prise comme telle, engendre une aporie thico-pratique qui s'ajoute toutes celles qui ont jalonn notre qute de l'ipsit ; elle redouble en particulier les apories de l'identit narrative accumules dans une tude prcdente. A cet gard, une des fonctions de la tragdie l'gard de l'thique est de crer un cart entre sagesse tragique et sagesse pratique. En refusant d'apporter une solution aux conflits que la fiction a rendus insolubles, la tragdie, aprs avoir dsorient le regard, condamne l'homme de la praxis rorienter l'action, ses propres risques et frais, dans le sens d'une sagesse pratique en situation qui rponde le mieux la sagesse tragique. Cette rponse, diffre par la contemplation festive du spectacle, fait de la conviction l'au-del de la catharsis. Reste dire comment la catharsis tragique, en dpit de l'chec du conseil direct, ouvre la voie au moment de la conviction. Cette transition de la catharsis la conviction consiste pour l'essentiel dans une mditation sur la place invitable du conflit dans la vie morale. C'est sur ce chemin que notre mditation croise celle de Hegel. Une premire chose est ici dire : si l'on doit quelque part renoncer Hegel , ce n'est pas l'occasion de son traitement de la tragdie ; car la synthse qu 'on reproche volontiers Hegel d'imposer toutes les divisions que sa philosophie a le gnie de dcouvrir ou d'inventer, ce n'est prcisment pas dans la tragdie qu'il la trouve. Et, si quelque conciliation fragile s'annonce, elle ne reoit sens que des conciliations vritables que la Phnomnologie de l'esprit ne rencontre qu' un stade considrablement plus avanc de la dialectique. A cet gard, nous ne saurions manquer de remarquer que la tragdie n 'est voque qu 'au dbut du vaste parcours qui occupe tout le chapitre vi, intitul Geist (signalant ainsi que ce chapitre est homologue la totalit de l'uvre) : la vritable rconciliation n'advient qu' la toute fin de ce parcours, l'issue du conflit entre la conscience jugeante et l'homme agissant ; cette rconciliation repose sur un renoncement effectif de chaque parti sa partialit et prend valeur d'un pardon o chacun est vritablement reconnu par l'autre. Or c'est prcisment une telle conciliation par renoncement, un tel pardon par reconnaissance, que la tragdie - du moins celle d'Antigone - est incapable de produire. Pour que les puissances thiques que les protagonistes servent subsistent ensemble, la disparition de leur existence particulire est le prix entier payer. Ainsi les hros-victimes du drame1 ne bnfiI. Dans la Phnomnologie de l'esprit, le tragique est ce moment de l'esprit o l'unit harmonieuse de la belle cit est rompue par une action (Handlung), l'action
cient pas de la certitude de soi qui est l'horizon du procs ducatif dans lequel la conscience de soi est engage. Le traitement de la tragdie dans les Leons sur l'esthtique confirme et renforce ce diagnostic. Ici, la tragdie n'est pas place sur la trajectoire qui, dans la Phnomnologie, conduit l' esprit certain de lui-mme ; elle est simplement oppose la comdie au plan des genres potiques. Or, en tant que l'un des genres de la posie dramatique, la tragdie se distingue de la comdie en ce que, dans la premire, les individualits qui incarnent les puissances spirituelles (die geistige Mchte), et sont entranes dans une collision invitable en vertu de l'unilatralit qui les dfinit, doivent disparatre dans la mort ; dans la comdie, l'homme reste, par le rire, le tmoin lucide de la non-essentialit des buts qui se dtruisent rciproquement '. Si l'on doit prendre un autre chemin que celui de Hegel, le point de sparation n est pas l o on le situe trop souvent, comme si Hegel avait impos une solution thorique au conflit, et comme si le conjlit devait tre salu comme facteur subversif l'gard de la tyrannie d'une raison totalitaire . Pour
d'individualits particulires, d'o procde le conflit entre les caractres. Cette F.ntzweiung - ce partage en deux - a pour effet de scinder les puissances thiques qui les surplombent : le divin contre l'humain, la cit contre la famille, l'homme contre ia femme. A cet gard, les plus belles pages sont celles qui assignent la sur - la femme qui n'est ni fille, ni mre, ni pouse - la garde du lien familial qui runit les morts et les vi\ants. Par la spulture accorde au frre. Antigone lve la mort au-dessus de la contingence naturelle. Mais, s'il y a un sens tout cela, il n'est pas pour eux , mais pour nous . Pour eux , la disparition dans la mort ; pour nous , la leon indirecte de ce dsastre. La calme rconciliation chante par le chur ne saurait tenir heu de pardon. L'unilatralit de chacun des caractres, y compris celui d'Antigone, exclut une telle reconnaissance mutuelle. C'est pourquoi Hegel passe 6'Antigone dipe roi. o il voit la tragdie de l'ignorance et de la reconnaissance de soi, concentre dans la mme individualit tragique. La conscience de soi fait ici un pas de plus, mais sans accder encore la sorte de rconciliation que la fin du chapitre vi propose. Il faudra auparavant traverser le conflit li la culture (Bildung), qui est celui de l' esprit alin soi-mme (der sich enlfremdete Geist). pour apercevoir cette issue. C'est pourquoi Hegel ne pouvait attendre de la tragdie qu'elle tire de soi la solution des conflits qu'elle engendre. 1. Alors que la tragdie met en relief le substantiel ternel et le montre dans son rle d'agent de conciliation dont il s'acquitte en dbarrassant les individualits qui se combattent de leur fausse unilatralit et en les rapprochant par ce qu'il y a de positif dans le vouloir de chacun, c'est, au contraire, la subjectivit qui, dans son assurance infinie, constitue l'lment dominant de la comdie {Esthtique, trad. fr. de S. Janklvitch, Paris, Flammarion, coll. Champs, t. IV, 1979, p. 267). 2. M. Gellrich, Tragedy and Theory, the Problem of Conflict since Aristotle, Princeton University Press, 1988.
288
289
nous qui sommes partis d'une thique de style aristotlicien et avons assum ensuite les rigueurs d'une morale de style kantien, la question est d'identifier les conflits que la moralit suscite au niveau mme de ces puissances spirituelles que Hegel semble tenir pour non contamines par le conflit, seule l'unilatralit des caractres tant source de tragique. Le tragique, au stade que notre investigation a atteint, n 'est pas chercher seulement l'aurore de la vie thique, mais au contraire au stade avanc de la moralit, dans les conflits qui se dressent sur le chemin conduisant de la rgle au jugement moral en situation. Cette voie est non hglienne en ce sens qu'elle prend le risque de se priver des ressources d'une philosophie du Geist. Je me suis expliqu plus haut sur les raisons de cette rticence. Elles tiennent la mfiance prouve l'gard de la Sittlichkeit, qu'une philosophie du Geist exige dplacer au-dessus de la moralit, et l'gard de la philosophie politique, et plus spcifiquement de la thorie de l'tat, quoi tous ces dveloppements aboutissent. Mon pari est que la dialectique de l'thique et de la moralit, au sens dfini dans les tudes prcdentes, se noue et se dnoue dans le jugement moral en situation, sans l'adjonction, au rang de troisime instance, de la Sittlichkeit, fleuron d'une philosophie du Geist dans la dimension pratique. Deux questions restent ainsi poses, au point d'inflexion de la catharsis tragique la conviction morale : qu'est-ce qui rend invitable le conflit thique ? Et quelle solution l'action est-elle susceptible de lui apporter ? A la premire question, la rponse propose sera celle-ci: non seulement l'unilatralit des caractres, mais celle mme des principes moraux confronts la complexit de la vie est source de conflits. A la seconde question pose, la rponse esquisse sera : dans les conflits que suscite la moralit, seul un recours au fond thique sur lequel la morale se dtache peut susciter la sagesse du jugement en situation. Du phronein tragique la phronsis pratique : telle serait la maxime susceptible de soustraire la conviction morale l'alternative ruineuse de l'univocit ou de l'arbitraire.
1. Institution et conflit C'est le tragique de l'action, jamais illustr par VAntigone de Sophocle, qui reconduit le formalisme moral au plus vif de l'thique. Le conflit est chaque fois l'aiguillon de ce recours en appel, dans les trois rgions dj deux fois sillonnes : le soi universel, la pluralit des personnes et l'environnement institutionnel. Plusieurs raisons m'ont persuad de refaire ce parcours dans l'ordre inverse. Premire raison : en portant le fer du conflit d'abord au plan de l'institution, nous sommes sans tarder confronts au plaidoyer hglien en faveur de la Sittlichkeit, cette morale effective et concrte qui est cense prendre la relve de la Moralitt, de la morale abstraite, et qui trouve prcisment son centre de gravit dans la^sphre des institutions et dans celle, les couronnant toutes, de l'tat. Si l'on russissait montrer que le tragique de l'action dploie prcisment dans cette sphre quelques-unes de ses figures exemplaires, on lverait par l mme l'hypothse hglienne quant la sagesse pratique instruite par le conflit. La Sittlichkeit ne dsignerait plus alors une troisime instance suprieure l'thique et la morale, mais dsignerait un des lieux o s'exerce la sagesse pratique, savoir la hirarchie des mdiations institutionnelles que cette sagesse pratique doit traverser pour que la justice mrite vritablement le titre d'quit. Une seconde raison a guid le choix de l'ordre ici suivi. Notre problme n'tant pas d'ajouter une philosophie politique la philosophie morale, mais de dterminer les traits nouveaux de 'ip-sit correspondant la pratique politique, les conflits relevant de cette pratique ont servi de toile de fond pour les conflits engendrs par le formalisme lui-mme au plan interpersonnel entre la 291
norme et la sollicitude la plus singularisante. C'est seulement lorsque nous aurons travers ces deux zones conflictuelles que nous pourrons nous confronter avec l'ide d'autonomie qui reste en dernire analyse la pice matresse du dispositif de la morale kantienne : c'est l que les conflits les plus dissimuls dsignent le point d'inflexion de la morale une sagesse pratique qui n'aurait pas oubli son passage par le devoir. Reprenons la rgle de justice au point o nous l'avons quitte au terme de la prcdente tude. La possibilit du conflit nous avait dj paru inscrite dans la structure quivoque de l'ide de distribution juste. Vise-t-elle dlimiter des intrts individuels mutuellement dsintresss ou renforcer le lien de coopration ? Les expressions de part et de partage nous ont paru trahir cette quivoque au niveau mme du langage. Loin de rsoudre cette quivocit, la formalisation opre par Rawls la confirme et risque mme de la renforcer. La faille entre les deux versions de l'ide de distribution juste nous a paru seulement masque par l'ide d'un quilibre rflchi entre la thorie qui donne son titre au livre et nos convictions bien peses '. Selon la thorie, en effet, les individus placs dans la situation originelle sont des individus rationnels indpendants les uns des autres et soucieux de promouvoir leurs intrts respectifs sans tenir compte de ceux des autres. Aussi le principe de maximin, considr seul, pourrait-il se rduire une forme raffine de calcul utilitaire. Ce serait le cas s'il n'tait prcisment quilibr par des convictions bien peses o le point de vue du plus dfavoris est pris pour terme de rfrence. Or cette prise en considration repose en dernire analyse sur la rgle de rciprocit, proche de la Rgle d'Or, dont la finalit est de redresser la dissymtrie initiale lie au pouvoir qu'un agent exerce sur le patient de son action et que la violence transforme en exploitation. Cette fine dchirure interne la rgle de justice n'indique encore que le lieu possible du conflit. Une situation rellement conflictuelle apparat lorsque, creusant sous la pure rgle de procdure, on met nu la diversit entre les biens distribus que tend oblitrer la formulation des deux principes de justice. On l'a dit, la diversit des choses partager disparat dans la procdure de distribution. On perd de vue la diffrence qualitative entre choses distribuer, dans une numration qui met bout bout les revenus et les patrimoines, les avantages sociaux et les charges correspondantes, les positions de responsabilit et d'autorit, les hon1. Cf. ci-dessus, huitime tude, p. 275.
neurs et les blmes, etc. Bref la diversit des contributions individuelles ou collectives qui donnent lieu un problme de distribution. Aristote avait rencontr ce problme dans sa dfinition de la justice proportionnelle, o l'galit ne se fait pas entre des parts mais entre le rapport de la part de l'un sa contribution et le rapport de l'autre sa contribution diffrente. Or, l'estimation de la valeur respective de ces contributions est tenue par Aristote pour variable selon les rgimes politiques1. Si l'on dplace l'accent de la procdure de distribution sur la diffrence entre les choses distribuer, deux sortes de problmes sont soulevs, qui, dans la littrature postrieure au grand livre de Rawls, ont t le plus souvent traits en mme temps, mais qu'il importe de bien distinguer. Le premier marque le retour en force de concepts tlologiques qui relient nouveau le juste au bon, par l'ide de biens sociaux premiers. Rawls n'y voit pas malice et parat l'aise avec cette ide qu'il relie sans scrupules apparents aux attentes de personnes reprsentatives2. Mais, si l'on demande ce qui qualifie comme bons ces biens sociaux, on ouvre un espace conflictuel, ds lors que ces biens apparaissent relatifs des significations, des estimations htrognes. Un second problme est pos, non plus seulement par la diversit des biens partager, mais par le caractre historiquement et culturellement dtermin de l'estimation de ces biens. Le conflit est ici entre la prtention universaliste (je prends prtention au sens positif de revendication, la faon du daim de langue anglaise) et les limitations contextualistes de la rgle de justice. Je renvoie ce second problme la dernire partie de cette tude, dans la mesure o le conflit entre universalisme et contextualisme affecte au mme degr toutes les sphres de la moralit. C'est donc la seule question de la relle diversit des biens partager que nous nous attacherons dans la discussion qui suit. Chez un auteur comme Michael Walzer3, la prise en compte de cette relle diversit des biens, appuye sur celle des estimations ou valuations qui dterminent les choses partager comme des biens, aboutit un vritable dmembrement de l'ide unitaire de justice au bnfice de l'ide de sphres de justice . Constituent une sphre distincte les rgles qui rgissent la citoyennet (mem1. Cf. la note de Tricot concernant la notion aristotlicienne d'axia (in Aristote, thique Nicomaque. op. cit.. 1131 a 24, trad. p. 228, n. 1). 2. Rawls, Thorie de la justice, op. cit., p. 95. 3. M. Walzer, Sphres of Justice, a Dfense of Pturalism and Equaltty, New York, Basic Books, 1983.
292
293
bership) et traitent par exemple des conditions de son acquisition ou de sa perte, du droit des rsidents trangers, des migrs, des exils politiques, etc. Maints dbats en cours, jusque dans les dmocraties avances, attestent que des problmes ne cessent de surgir qui renvoient finalement des prises de position de nature thique sur la nature politique desquelles on reviendra plus loin. Autre est la sphre de la scurit et de l'assistance publique (wel-fare), qui rpond des besoins (needs) estims tels, dans nos socits, qu'ils appellent de droit la protection et le secours de la puissance publique. Autre est encore la sphre de l'argent et des marchandises, dlimite par la question de savoir ce qui, par sa nature de bien, peut tre achet ou vendu. Il ne suffit donc pas de distinguer massivement les personnes qui ont une valeur et les choses qui ont un prix ; la catgorie de marchandises a ses exigences propres et ses limites. Autre est encore la sphre des emplois (office) dont la distribution repose non sur l'hrdit ou la fortune mais sur des qualifications dment values par des procdures publiques (on retrouve ici la question de l'galit des chances et de l'ouverture tous des places ou positions, selon le second principe de justice de Rawls). Notre problme n'est pas ici de proposer une numration exhaustive de ces sphres de justice, ni mme de prciser le destin de l'ide d'galit dans chacune d'elles. Il est celui de l'arbitrage requis par la concurrence de ces sphres de justice et par la menace d'empitement de l'une sur l'autre qui donne son vritable sens la notion de conflit social '. C'est ici que l'on peut tre tent par une issue hglienne du conflit, dans la mesure mme o les questions de dlimitation et de priorit entre sphres de justice relvent d'un arbitrage ala1. La thorie des biens de Walzer se rsume dans les quelques propositions qui suivent : tous les biens auxquels la justice distributive a affaire sont des biens sociaux ; les hommes et les femmes doivent leurs identits concrtes la manire dont ils reoivent et crent, donc possdent et emploient les biens sociaux ; on ne peut concevoir un unique ensemble de biens premiers ou de base qui engloberait tous les mondes moraux et matriels ; mais c'est la signification des biens qui dtermine leurs mouvements ; les significations sociales sont historiques par nature; ds lors les distributions - justes et injustes -changent avec le temps ; quand les significations sont distinctes, les distributions doivent tre autonomes (op. cit., p. 6-10 [trad. de l'auteur]). Il en rsulte qu'il n'est d'talon valable que pour chaque bien social et chaque sphre de distribution dans chaque socit particulire ; et, comme ces talons sont souvent viols, les biens usurps, les sphres envahies par des hommes et des femmes dots de pouvoir, ces phnomnes inluctables d'usurpation et de monopole font de la distribution un lieu de conflit par excellence.
toire qui est l'quivalent au plan institutionnel de la sagesse pratique qu'Aristote appelait phronsis. La solution n'est-elle pas de reporter dans la sphre politique, et singulirement tatique, le traitement de conflits poss jusqu'ici en termes de justice ? On demandera alors de placer l'arbitrage du conflit entre sphres de justice sous la catgorie hglienne de Sittlichkeit plutt que sous la catgorie aristotlicienne de phronsis. Je l'ai dit, mon problme n'est pas de proposer ici une philosophie politique digne de celle d'ric Weil, de Cornlius Castoria-dis ou de Claude Lefort. Il est seulement de savoir si la pratique politique fait appel aux ressources d'une moralit concrte qui ne trouvent leur exercice que dans le cadre d'un savoir de soi que l'tat en tant que tel dtiendrait. C'est l prcisment ce qu'enseigne Hegel dans les Principes de la philosophie du droit1. Rappelons auparavant que le concept hglien de droit, qui enveloppe toute l'entreprise, dborde de toutes parts celui de justice : Le systme du droit, est-il dit dans l'introduction, est le royaume de la libert effectivement ralise, le monde de l'esprit, monde que l'esprit produit partir de lui-mme comme une seconde nature ( 4, p. 71), et encore : Qu'une existence empirique en gnral soit existence empirique de la volont, c'est cela qui est le droit. Le droit est donc la libert en gnral, en tant qu'Ide ( 2, p. 88). Cette problmatique de la ralisation, de l'effectuation de la libert, est aussi la ntre dans cette tude. Mais, exige-t-elle la restriction drastique du domaine de la justice qu'on va dire, et surtout l'lvation du domaine politique bien au-dessus de la sphre o l'ide de justice est valide ? En ce qui concerne la limitation du champ d'exercice de la justice, elle concide avec celle du droit abstrait, lequel a pour fonction majeure d'lever la prise de possession au rang de proprit lgale dans un rapport triangulaire entre une volont, une chose et une autre volont : rapport constitutif du contrat lgal. Le champ de ce dernier s'en trouve d'autant rduit, rencontre de la tradition contractualiste laquelle se rattache Rawls, qui fait sortir l'ensemble des institutions d'un contrat Fictif. Il en rsulte que le concept de justice subit une contraction identique. Il est remarquable, en effet, qu'il soit introduit sous le titre ngatif de l'injustice, sous les aspects de la fraude, du parjure, de la violence et du crime (82-103); en retour, le droit abstrait se rsout dans la contre-violence, qui rplique la violence (Zwang) dans le
J. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et Science de l'tat en abrg, op. cit.
294
295
domaine o la libert s'extriorise dans des choses possdes : Le droit abstrait est un droit de contrainte [Zwangsrecht], parce que la ngation du droit est une violence exerce contre l'exis-tance de ma libert dans une chose extrieure ( 94, p. 139) '. Ce qui fait fondamentalement dfaut au droit abstrait, au contrat et l'ide de justice qui en est solidaire, c'est la capacit de lier organiquement les hommes entre eux ; le droit, comme l'avait admis Kant, se borne sparer le mien du tien2. L'ide de justice souffre essentiellement de cet atomisme juridique. En ce sens la faille que nous venons de rappeler, et qui affecte la socit entire en tant que systme de distribution - faille que prsuppose la situation originelle dans la fable de Rawls -, devient chez Hegel infirmit insurmontable. La personne juridique reste aussi abstraite que le droit qui la dfinit. C'est prcisment l'oppos de ce lien contractuel externe entre individus rationnels indpendants, et au-del de la moralit simplement subjective, que la Sittlichkeit se dfinit comme le lieu des figures de l' esprit objectif selon le vocabulaire de VEncyclopdie... Et c'est parce que la socit civile, lieu des intrts en comptition, ne cre pas non plus de liens organiques entre les personnes concrtes que la socit politique apparat comme le seul recours contre la fragmentation en individus isols. Les raisons de renoncer Hegel au plan de la philosophie politique ne sont pas comparables celles qui se sont imposes moi au plan de la philosophie de l'histoire3. Le projet philosophique de Hegel dans les Principes de la philosophie du droit me reste trs proche, dans la mesure o il renforce les thses diriges dans la septime tude contre l'atomisme politique. Nous avons alors admis que c'tait seulement dans un milieu institutionnel spcifique que les capacits et dispositions qui distinguent l'agir humain peuvent s'panouir ; l'individu, disions-nous alors, ne devient humain que sous la condition de certaines institutions ; et
1. Il est vrai que la catgorie du tribunal rapparat dans le cadre de la vie thique (Sittlichkeit). mais dans les limites de la socit civile ; la section Administration de la justice (ibid., 209-229) se trouve ainsi encadre par la thorie de la socit civile comme systme des besoins et par celle de la police et la corporation . 2. La Doctrine du droit, qui constitue la premire partie de la Mtaphysique des murs, construit le droit priv sur la distinction du mien et du tien en gnral : Le mien selon le droit [meumjuris] est ce quoi je suis tellement li, que l'usage qu'un autre en ferait sans mon agrment me lserait. La possession [Besitz] est la condition subjective de la possibilit de l'usage en gnral (trad. Philonenko, p. 119 ; cf. d. Alqui [VI, 245], p. 494). 3. Temps et Rcit, t. III, op. cit., II, chap. vi.
nous ajoutions : s'il en est bien ainsi, l'obligation de servir ces institutions est elle-mme une condition pour que l'agent humain continue de se dvelopper. Ce sont l autant de raisons d'tre redevable au travail de hirarchisation des modalits d'effectua-tion de la libert labores par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit. Dans cette mesure, et dans cette mesure seulement, la notion de Sittlichkeit, entendue d'une part au sens de systme des instances collectives de mdiation intercales entre l'ide abstraite de libert et son effectuatioh comme seconde nature , et d'autre part comme triomphe progressif du lien organique entre les hommes sur l'extriorit du rapport juridique -extriorit aggrave par celle du rapport conomique -, cette notion de Sittlichkeit n'a pas fini de nous instruire. Ajouterais-je que j'interprte, la suite d'ric Weil, la thorie hglienne de l'tat comme une thorie de l'tat libral, dans la mesure o la pice matresse en est l'ide de constitution ? En ce sens, le projet politique de Hegel n'a pas t dpass par l'histoire et pour l'essentiel n'a pas encore t ralis. La question, pour nous, est plutt celle-ci : l'obligation de servir les institutions d'un tat constitutionnel est-elle d'une autre nature que l'obligation morale, voire d'une nature suprieure ? Plus prcisment, a-t-elle un autre fondement que l'ide de justice, dernier segment de la trajectoire de la vie bonne ? Et a-t-elle une autre structure normative-dontologique que la rgle de justice ? L'opposition entre Sittlichkeit et Moralitt perd de sa force et devient inutile - sinon mme nuisible, comme je le dirai plus loin -, si, d'une part, on donne la rgle de justice, par l'intermdiaire de celle de distribution, un champ d'application plus vaste que celui que lui assignaient la doctrine kantienne du droit priv et la doctrine hglienne du droit abstrait, et si, d'autre part, on dissocie, autant qu'il est possible, les admirables analyses de la Sittlichkeit de l'ontologie du Geist - de l'esprit - qui transforme la mdiation institutionnelle de l'tat en instance capable de se penser elle-mme '. Spare de l'ontologie du Geist, la phnomnologie de la Sittlichkeit cesse de lgitimer une instance de jugement suprieure la conscience morale dans sa structure tria1. L'tat est la ralit effective de l'Ide thique en tant que volont substantielle. rvle, claire elle-mme, qui se pense et se sait, qui excute ce qu'elle sait et dans la mesure o elle le sait. Il a son existence immdiate dans les murs, son existence mdiatise dans la conscience de soi, dans le savoir et l'activit de l'individu, de mme que, par sa conviction, l'individu possde sa libert substantielle en lui [l'tat] qui est son essence, son but et le produit de son activit (Principes de la philosophie du droit, op. cit., 257, p. 258).
296
297
dique : autonomie, respect des personnes, rgle de justice1. Ce qui donne la Sittlichkeit l'apparence d'une transcendance par rapport la moralit formelle, c'est son lien avec des institutions dont on a admis plus haut le caractre irrductible par rapport aux individus. Seulement, une chose est d'admettre que les institutions ne drivent pas des individus mais toujours d'autres institutions pralables, une autre est de leur confrer une spiritualit distincte de celle des individus. Ce qui finalement est inadmissible chez Hegel, c'est la thse de l'esprit objectif et son corollaire, la thse de l'tat rig en instance suprieure dote du savoir de soi. Le rquisitoire est certes impressionnant, que Hegel a dress contre la conscience morale lorsqu'elle s'rige en tribunal suprme dans l'ignorance superbe de la Sittlichkeit o s'incarne l'esprit d'un peuple. Pour nous, qui avons travers les vnements monstrueux du xxe sicle lis au phnomne totalitaire, nous avons des raisons d'couter le verdict inverse, autrement accablant, prononc par l'histoire elle-mme travers la bouche des victimes. Quand l'esprit d'un peuple est perverti au point de nourrir une Sittlichkeit meurtrire, c'est finalement dans la conscience morale d'un petit nombre d'individus, inaccessibles la peur et la corruption, que se rfugie l'esprit qui a dsert des institutions devenues criminelles2. Qui oserait railler encore la belle me, quand elle seule reste tmoigner contre le hros de l'action ? Certes, le dchirement entre la conscience morale et l'esprit du peuple n'est pas toujours aussi dsastreux ; mais il garde toujours une valeur de rappel et d'avertissement. Il atteste de faon paroxystique l'indpassable tragique de l'action, auquel Hegel lui-mme a rendu justice dans ses belles pages sur Antigone. La meilleure manire de dmystifier l'tat hglien et, par l mme, de librer ses ressources inpuisables au plan de la philosophie politique, c'est d'interroger la pratique politique elle-mme et d'examiner les formes spcifiques qu'y revt le tragique de l'action. Or, pourquoi la pratique politique serait-elle le lieu de conflits spcifiques ? Et de quelle faon ceux-ci renvoient-ils au sens thique de la justice ? Il faut partir ici de la diffrence sur laquelle nous avons si forte1. Ce que fait Hegel au 258 des Principes de la philosophie du droit : ce but final [Endzweck] possde le droit le plus lev l'gard des individus dont le devoir suprme est d'tre membres de l'tat (ibid, p. 258). 2. Vclav Havel, Le pouvoir des sans-pouvoir , in Essais politiques, Paris, Calmann-Lvy, 1989.
ment insist dans la troisime section de la septime tude entre pouvoir et domination. Le pouvoir, avons-nous admis la suite de Hannah Arendt, n'existe qu'autant et aussi longtemps que le vouloir vivre et agir en commun subsiste dans une communaut historique. Ce pouvoir est l'expression la plus haute de la praxis aristotlicienne qui ne fabrique rien hors d'elle-mme, mais se donne pour fin son propre entretien, sa stabilit et sa durabilit. Mais, avons-nous aussi admis, ce pouvoir est oubli en tant qu'origine de l'instance politique, et recouvert par les structures hirarchiques de la domination entre gouvernants et gouverns. A cet gard, rien n'est plus grave que la confusion entre pouvoir et domination ou, pour voquer le vocabulaire de Spinoza, dans le Trait politique, entre potentia et potestas1. La vertu de justice, au sens de Visots de Pricls et d'Aristote, vise prcisment galiser ce rapport, c'est--dire remettre la domination sous le contrle du pouvoir en commun. Or cette tche, qui dfinit peut-tre la dmocratie, est une tche sans fin, chaque nouvelle instance de domination procdant d'une instance antrieure de mme nature, du moins dans nos socits occidentales2. Cet cart entre domination et pouvoir se marque, au sein mme de la structure tatique, par la dialectique que j'ai jadis rsume sous le vocable du paradoxe politique o ne cessent de s'affronter au sein de la mme instance la forme et la force3. Tandis que la forme a son expression dans l'approximation par la constitution du rapport de reconnaissance mutuelle entre les individus et entre ceux-ci et l'instance suprieure, la force a sa marque dans toutes les cicatrices qu'a laisses la naissance dans la violence de tous les tats devenus des tats de droit ; force et forme se conjuguent dans l'usage lgitime de la violence, dont Max Weber rappelle la valeur de critre dans la dfinition du politique4. C'est partir de cet cart entre domination et pouvoir, constitutif du politique, qu'il est possible de dfinir la politique comme l'ensemble des pratiques organises relatives la distribution du pouvoir politique, mieux appel domination. Ces pratiques
1. M. Revault d'Allonnes, Amor Mundi : la persvrance du politique , in Ontologie et Politique Hannah Arendt, op. cit.. 2. Il faudrait considrer ici les recherches en sociologie sur l'existence d'un lien politique sans tat dans certaines socits encore existantes. 3. Le paradoxe politique, Esprit, n mai 1957, repris in Histoire et Vrit, Paris, d. du Seuil, 1964, 3* d. augmente, 1987. 4. Le mtier et la vocation d'homme politique , in Le Savant et le Politique, op. cit.
298
299
concernent aussi bien le rapport vertical entre gouvernants et gouverns que le rapport horizontal entre groupes rivaux dans la distribution du pouvoir politique. Les conflits propres ces sphres de la praxis peuvent tre rpartis entre trois niveaux de radicalit. A un premier niveau, celui de la discussion quotidienne dans un tat de droit dont les rgles du jeu font l'objet d'un assentiment large, le conflit est de rgle dans les activits de dlibration mettant en jeu les priorits tablir entre ces biens premiers auxquels la thorie rawlsienne de la justice a fait une maigre part et que ses adversaires libertariens ou communautariens ont ports au centre de leur rflexion ; la menace d'usurpation de monopole lie la pluralit des sphres de justice dtermine le premier niveau o la dlibration politique a pour objet l'tablissement provisoire et toujours rvisable d'un ordre de priorit entre les requtes concurrentes de ces sphres de justice. La dlibration et la prise de position relatives ces conflits ordinaires constituent la premire occasion qui nous est offerte d'inflchir la Sittlichkeit hglienne en direction de la phronsis aristotlicienne. Dans l'Etat de droit, la notion aristotlicienne de dlibration concide avec la discussion publique, avec ce statut public (ffentlich-keit) rclam avec tant d'insistance par les penseurs des Lumires ; son tour, la phronsis aristotlicienne a pour quivalent le jugement en situation qui, dans les dmocraties occidentales, procde de l'lection libre. A cet gard il est vain - quand il n'est pas dangereux - d'escompter un consensus qui mettrait fin aux conflits. La dmocratie n'est pas un rgime politique sans conflits, mais un rgime dans lequel les conflits sont ouverts et ngociables selon des rgles d'arbitrage connues. Dans une socit de plus en plus complexe, les conflits ne diminueront pas en nombre et en gravit, mais se multiplieront et s'approfondiront. Pour la mme raison, le pluralisme des opinions ayant libre accs l'expression publique n'est ni un accident, ni une maladie, ni un malheur ; il est l'expression du caractre non dcidable de faon scientifique ou dogmatique du bien public. Il n'existe pas de lieu d'o ce bien puisse tre aperu et dtermin de faon si absolue que la discussion puisse tre tenue pour close. La discussion politique est sans conclusion, bien qu'elle ne soit pas sans dcision. Mais toute dcision peut tre rvoque selon les procdures acceptes et elles-mmes tenues pour indiscutables, du moins au niveau dlibratif o nous nous tenons encore ici. De nombreuses prtentions s'affrontent alors qui manifestent un premier degr 300
d'indtermination dans l'espace public de la discussion. Ces prtentions sont en dernier ressort relatives la priorit accorder, dans une culture et une conjoncture historique dtermines, tel ou tel des biens premiers qui dfinissent les sphres de justice, et finalement aux prfrences prsidant la mise en relation de ces sphres de justice en l'absence d'un ordre lexical aussi impratif que celui des principes formels de justice. Dans ce jugement en situation, que les dmocraties avances identifient pour l'essentiel au vote majoritaire, le seul quivalent de Veuboulia - la bonne dlibration - recommande par le chur dans les Odes lyriques (Antigone, c'est le jugement clair qu'on peut attendre du dbat public. A un second niveau de discussion, le dbat porte sur ce qu'on peut appeler les fins du bon gouvernement ; c'est une discussion plus long terme, susceptible d'affecter la structure mme de l'espace de discussion ; les politologues empiriques ou positivistes ont tendance tenir ce dbat pour le terrain privilgi de l'idologie, au sens pjoratif du terme1. Bien au contraire, le dbat sur le bon gouvernement fait partie intgrante de la mdiation politique travers laquelle nous aspirons une vie accomplie, la vie bonne . C'est pourquoi nous rencontrons ce dbat sur le trajet de retour de la morale l'thique dans le cadre du jugement politique en situation. La controverse se joue autour de mots cls tels que scurit, prosprit, libert, galit, solidarit, etc. Ce sont l les termes emblmatiques qui dominent de haut la discussion politique. Leur fonction est de justifier, non pas l'obligation de vivre dans un tat en gnral, mais la prfrence pour une forme d'tat. Le dbat se joue ainsi mi-chemin entre les rgles de dlibration l'intrieur d'une forme dj consentie de constitution et les principes de lgitimation dont on parlera plus loin. Que ces grands mots aient une charge motionnelle suprieure leur teneur de sens, et soient ainsi la merci de la manipulation et de la propagande, cette situation rend d'autant plus ncessaire la clarification qui est une des tches de la philosophie politique. Aussi bien ont-ils une histoire respectable chez les plus grands penseurs politiques: Platon, Aristote, Machiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Tocqueville, Mill. Replaces dans leur his1. Pour une apprciation plus nuance de la polysmie et de la polyvalence du concept d'idologie, cf. mes essais sur le sujet dans Du texte l'action, op. cit., troisime partie, et dans mes cours publis sous le titre Lectures on Ideology and Vtopia, d. G. H. Taylor, New York, Columbia University Press, 1986.
301
toire conceptuelle, ces expressions rsistent l'arbitraire des propagandistes qui voudraient leur faire dire n'importe quoi. Les rejeter purement et simplement du ct des valuations motionnelles irrcuprables pour l'analyse, c'est consentir prcisment au msusage idologique au pire sens du mot. La tche est au contraire de dgager leur noyau de sens, en tant prcisment que termes apprciatifs relatifs aux fins du bon gouvernement. Ce qui a pu faire croire que ces concepts ne sauraient tre sauvs, c'est que l'on n'a pas pris en compte deux phnomnes majeurs qu'une philosophie de l'action de type hermneutique est prpare reconnatre : savoir, premirement, que chacun de ces termes a une pluralit de sens insurmontable ; deuximement, que la pluralit des fins du bon gouvernement est peut-tre irrductible, autrement dit que la question de la fin du bon gouvernement est peut-tre indcidable1. L'irrductible pluralit des fins du bon gouvernement implique que la ralisation historique de telles valeurs ne peut tre obtenue sans faire tort telle autre, bref que l'on ne peut servir toutes les valeurs la fois. Il en rsulte, une nouvelle fois, la ncessit d'inflchir la Sittlichkeit hglienne du ct de la phro-nsis d'Aristote, leve cette fois au niveau de la recherche de la bonne constitution, quand les accidents de l'histoire crent prcisment un vide constitutionnel. C'est dans une conjoncture (gographique, historique, sociale, culturelle) contingente, et pour des motifs non transparents aux acteurs politiques du moment, que ceux-ci peuvent prtendre offrir leur peuple une bonne constitution. Ce choix est un nouvel exemple du jugement politique en situation, o Yeuboulia n'a d'autre appui que la conviction des constituants, finalement leur sens de la justice - vertu des institutions dans le moment d'un choix historique . Une indcision plus redoutable que celle qui rsulte de l'ambigut des grands mots de la pratique politique atteint un troisime niveau les choix plus fondamentaux que ceux de telle
1. Un exercice remarquable de clarification du terme libert est d Isaiah Berlin dans Four Essays on Liberty (Londres, 1969 ; trad. fr., loge de la libert, Paris, Calmann-Lvy, 1988). Au reste, la polysmie caractristique de ce que j'appelle les grands mots de la politique est reconnue par Aristote en ce qui concerne la justice elle-mme, ds les premires lignes de Vthique Nicomaque, V. Si la polysmie des termes emblmatiques de la politique est aussi fondamentale qu'Aristote le dit de la justice, il n'y a rien d'tonnant ce que telle signification particulire du terme libert recouvre telle signification partielle de l'galit, tandis que telle autre rpugne entirement une autre signification partielle du terme adverse.
constitution dmocratique. Elle concerne le procs de lgitimation mme de la dmocratie sous la varit de ses guises. On parle juste titre de crise de lgitimation pour dsigner le manque de fondement qui parat affecter le choix mme d'un gouvernement du peuple, pour le peuple et par le peuple. Nos rflexions sur la distinction entre domination et pouvoir prennent ici leur pleine signification. Si le pouvoir est la source oublie de la domination, comment faire driver visiblement la domination du vouloir vivre ensemble ? C'est ici que la fiction du contrat social, porte un degr suprieur de raffinement par la fable rawlsienne d'une situation originelle caractrise par la jairness, se rvle combler un vide, savoir, comme il a t suggr plus haut, l'absence pour le contrat social de la sorte d'attestation en vertu de laquelle l'autonomie est pour l'individu un fait de raison et le respect des personnes une implication de leur nature rationnelle. L'absence de paralllisme est flagrant entre l'autonomie morale et ce que serait pour un peuple l'autolgislation par laquelle la domination ne ferait qu'arracher l'oubli le vouloir vivre et l'agir ensemble d'un peuple. Je rejoins ici, par une autre voie, une analyse que Claude Lefort fait de la dmocratie par contraste avec le totalitarisme. Ce fut prcisment l'erreur - plutt le crime - du totalitarisme de vouloir imposer une conception univoque de ce qu'il croyait tre un homme nouveau et d'luder par ce moyen les ttonnements historiques de la comprhension de soi de l'homme moderne. Le penseur de la dmocratie commence par.avouer une indtermination dernire quant aux fondements du Pouvoir, de la Loi et du Savoir, et au fondement de la relation de Y un avec l'autre sur tous les registres de la vie sociale ' . La dmocratie, selon Claude Lefort, nat d'une rvolution au sein du symbolisme le plus fondamental d'o procdent les formes de socit ; c'est le rgime qui accepte ses contradictions au point d'institutionnaliser le conflit2. Cette indtermination dernire ne saurait constituer le dernier mot : car les hommes ont des raisons de prfrer au totalitarisme un rgime aussi incertain du fondement de sa lgitimit. Ces raisons sont celles mmes qui sont constitutives du vouloir vivre ensemble et dont une des manires de prendre
1. Claude Lefort, Essais sur le politique, Paris, d. du Seuil, 1986, p. 29. 2. La dmocratie se rvle ainsi la socit historique par excellence, socit qui, dans sa forme, accueille et prserve l'indtermination en contraste remarquable avec le totalitarisme qui, s'difiant sous le signe de la cration de l'homme nouveau, s'agence en ralit contre cette indtermination, prtend dtenir la loi de son organisation et de son dveloppement et se dessine secrtement dans le monde moderne comme socit sans histoire (op. cit., p. 25).
302
303
conscience est la projection de la fiction d'un contrat social anhis-torique. Ces raisons mlent des prtentions l'universalit et des contingences historiques dans ce que Rawls appelle, dans un essai postrieur de prs de quinze annes Thorie de la justice, over-lapping consensus ' . Celui-ci entrecroise plusieurs hritages culturels : outre2 le projet de VAuflcIrung, qu'Habermas estime juste titre inachev , les formes rinterprtes des traditions juives, grecques et chrtiennes qui ont subi avec succs l'preuve critique de YAujklrung. Il n'y a rien de mieux offrir, pour rpondre la crise de lgitimation (qui, mon sens, frappe l'ide de domination plus que celle de pouvoir, en tant que vouloir vivre et agir d'un peuple), que la rminiscence et l'entrecroisement dans l'espace public d'apparition des traditions qui font une place la tolrance et au pluralisme, non par concession des pressions externes mais par conviction interne, celle-ci ft-elle tardive. C'est en faisant mmoire de tous les commencements et de tous les recommencements, et de toutes les traditions qui se sont sdimentes sur leur socle, que le bon conseil peut relever le dfi de la crise de lgitimation. Si, et dans la mesure o ce bon conseil prvaut, la Sittlichkeit hglienne - qui elle aussi s'enracine dans les Sitten, dans les murs - s'avre tre l'quivalent de la phronsis d'Aristote : une phronsis plusieurs, ou plutt publique, comme le dbat lui-mme. Ne serait-ce pas le lieu de rappeler la distinction qu'Aristote fait, au terme de son tude de la vertu de justice, entre justice et quit ?Ay regarder avec attention, il apparat que la justice et l'quit ne sont ni absolument identiques, ni gnriquement diffrentes (...) En effet, l'quitable[pieiks], tout en tant suprieur une certaine justice, est lui-mme juste, et ce n'est pas comme appartenant un genre diffrent qu'il est suprieur au juste. Que la diffrence qui fait la supriorit de l'quit par rapport la justice ait un rapport avec la fonction singularisante de la phronsis. Aristote lui-mme le suggre : La raison en est que la loi est toujours quelque chose de gnral, et qu'il y a des cas d'espce pour lesquels il n'est pas possible de poser un nonc gnral qui s'y applique avec rectitude. L'quit remdie la justice l o le lgislateur a omis de prvoir le cas et a pch par esprit de simplification . En corrigeant l'omission, le dcideur public se fait
1. John Rawls, Un consensus par recoupement , Revue de mtaphysique et de morale. n 1, 1988, p. 3-32. 2. J. Habermas, La modernit : un projet inachev , Critique, n" 413, octobre 1981.
l'interprte de ce qu'et dit le lgislateur lui-mme s'il avait t prsent ce moment, et de ce qu'il aurait port dans sa loi s'il avait connu le cas en question. Et Aristote de conclure : Telle est la nature de l'quitable : c'est d'tre un correctif de la loi, l o la loi a manqu de statuer cause de sa gnralit '. Quand nous relisons aujourd'hui ces lignes d'Aristote, nous sommes enclins penser que le dbat public et la prise de dcision qui en rsulte constituent la seule instance habilite corriger l'omission que nous appelons aujourd'hui crise de lgitimation . L'quit, conclurons-nous, c'est un autre nom du sens de la justice quand celui-ci a travers les preuves et conflits suscits par l'application de la rgle de justice. 2. Respect et conflit Une seconde rgion conflictuelle est dcoupe par les applications du second impratif kantien : traiter l'humanit dans sa propre personne et dans celle d'autrui comme une fin en soi et non pas seulement comme un moyen. L'ide qui va guider notre critique procde de la suggestion faite dans l'tude prcdente selon laquelle une fine ligne de partage tendrait sparer le versant universaliste de l'impratif, figur par l'ide d'humanit, et le versant qu'on peut dire pluraliste, figur par l'ide des personnes comme des fins en elles-mmes. Selon Kant, il n'y a l nulle opposition, dans la mesure o l'humanit dsigne la dignit en tant que quoi les personnes sont respectables, en dpit - si l'on ose dire de leur pluralit. La possibilit d'un conflit surgit toutefois ds lors que l'altrit des personnes, inhrente l'ide mme de pluralit humaine, s'avre tre, dans certaines circonstances remarquables, incoordonnable avec l'universalit des rgles qui sous-tendent l'ide d'humanit ; le respect tend alors se scinder en respect de la loi et respect des personnes. La sagesse pratique peut dans ces conditions consister donner la priorit au respect des personnes, au nom mme de la sollicitude qui s'adresse aux personnes dans leur singularit irremplaable. Avant d'entrer dans le vif de l'argument, il importe de le dis1. Cf. Aristote, thique Nicomaque. trad. Tricot, V, 14, 1137 b 19-27 ; V, 14, 1137 a 31 - 1138 a 3. Il est remarquer que Gauthier-Jolif, dans leur commentaire de Vthique Nicomaque (op. cit., t. II, p. 431-434), considrent ce chapitre XIV comme la conclusion du livre V.
304
305
tinguer de l'objection trop souvent faite au formalisme d'tre vide, en quelque sorte par dfinition. C'est au contraire parce que l'impratif catgorique engendre une multiplicit de rgles que l'universalisme prsum de ces rgles peut entrer en collision avec les requtes de l'altrit, inhrentes la sollicitude. La fausset de l'quation entre formel et vide tient la mconnaissance du rle des maximes chez Kant1. Deux points sont ici rappeler : d'abord la rgle d'universalisation s'applique des maximes multiples qui sont dj des rgularits de comportement ; sans elles, la rgle d'universalisation n'aurait, si l'on peut dire, rien moudre , rien mettre l'preuve. Ensuite, et la remarque est plus nouvelle, il existe des maximes qui passent avec succs l'preuve de l'universalisation ; ce sont celles-l que Kant appelle prcisment des devoirs (au pluriel)2. Ces devoirs ne sont pas dduits, au sens logique du terme, mais drivs, dans la mesure o ce qu'on pourrait appeler les propositions de sens issues de la pratique quotidienne - supporter l'insulte sans en tirer vengeance, rsister la tentation de se suicider par dgot de la vie, ne pas cder aux attraits d'une fausse promesse, dvelopper ses talents plutt que cder la paresse, porter secours autrui, etc. -satisfont l'preuve d'universalisation. La pluralit des devoirs rsulte du fait que c'est la pluralit des maximes, rpondant elles-mmes une diversit de situations, que la rgle formelle est applique. Une certaine productivit du jugement moral est ici porte au jour. C'est prcisment sur la voie de cette productivit que le conflit peut apparatre. Kant ne lui fait pas place, parce qu'il ne considre qu'un seul trajet possible dans la mise l'preuve de la maxime : le trajet ascendant de subsomption de la maxime sous
1. C'est en partie dans la perspective de cette discussion que j'ai tant insist, la suite de Bernard Carnois et de Otfried Hoffe, sur le rle des maximes dans la morale kantienne. 2. Sans cela il serait inconcevable que Kant ait pu crire dans les Fondements... : Nous allons maintenant numrer quelques devoirs, d'aprs la division ordinaire en devoirs envers nous-mmes et devoirs envers les autres hommes, en devoirs parfaits et en devoirs imparfaits (trad. Delbos [IV, 421 ], p. 285). Ces devoirs ne sont pas au sens prcis du mot des exemples (en dpit de la note dans laquelle Kant annonce les dveloppements plus complets et mieux argumentes de la Mtaphysique des moeurs encore crire (ibid). L'ide d'une morale base sur des exemples a t carte un peu plus haut par Kant, si l'on entend par l, comme dans la morale populaire, un enseignement direct faisant l'conomie de principes purs . A propos de ces exemples , Kant parle un peu plus loin de dduction (ibid. [IV, 424], p. 288), si toutefois il faut corriger Abteilung (qu'on lit dans l'dition de l'Acadmie) par Ableitung (ibid.).
la rgle. Or c'est sur un second trajet, celui de l'application la situation concrte, o l'altrit des personnes demande tre reconnue, que le conflit peut apparatre. Sur le premier trajet, le caractre moral des maximes est vrifi dans une preuve en deux temps : on labore d'abord la maxime dans des termes tels qu'on puisse se demander par aprs si, ainsi formule, elle subit avec succs l'preuve d'universalisation. Quant au deuxime temps, celui de la mise l'preuve proprement dite, il est strictement limit une preuve de contradiction interne la maxime elle-mme. Nous reviendrons, dans la dernire section de cette tude, sur cet usage limit de la notion kantienne d'universalit. Vrifions-le sur l'exemple de la fausse promesse qui, dans la classe des devoirs stricts, illustre la sous-classe des devoirs envers autrui et nous place ainsi au cur de notre problme des rapports entre respect et sollicitude. Suivons de prs l'argumentation de Kant ; elle consiste en une exprience de pense dans laquelle nous imaginons l'agent raisonnant ainsi : Je convertis (...) l'exigence de l'amour de soi en une loi universelle et j'institue la question suivante : qu'arriverait-il si ma maxime devenait une loi universelle? (Fondements..., trad. Delbos [IV, 422], p. 288.) Tombe le couperet : une telle maxime ne pourrait s'accorder avec elle-mme , mais devrait ncessairement se contredire (ibid.)1. La contradiction, on le voit, n'apparat que si l'agent a accept l'exprience de pense propose. Une contradiction, qu'on peut peut-tre classer parmi les contradictions performa-tives, prcde cette dernire preuve : elle consiste en la libert
1. Que la non-contradiction soit le seul ressort de la rfutation est difficile admettre, suivre Kant dans son argument : ce serait mme, dit-il, rendre impossible le fait de promettre avec le but qu'on peut se proposer par l, tant donn que personne ne croirait ce qu'on lui promet, et que tout le monde rirait de pareilles dmonstrations, comme de vaines feintes (ibid., p. 287). Le fait de la dfiance suscite par la promesse ne constitue-t-il qu'une confirmation extrieure, mettant en jeu les consquences de la fausse promesse, au regard de la contradiction interne contenue dans l'ide d'une promesse qu'on est dcid ne pas tenir ? Aussi bien, la non-contradiction est plus difficile faire apparatre dans les deux exemples qui suivent : le devoir de se cultiver et le devoir de porter secours autrui ; en quoi l'oisivet rige en rgle de vie contredit-elle logiquement la volont, suppose commune tous les tres raisonnables, de dvelopper leurs propres facults ? Quant au secours d au prochain aux prises avec de grandes difficults. Kant accorde volontiers que l'espce humaine n'est pas menace de disparatre si un malheureux de plus n'est pas secouru. Mais alors en quoi la maxime entre-t-elle en contradiction avec elle-mme ? A vrai dire, la contradiction n'apparat que si l'agent a fait l'hypothse que sa maxime devenait une loi universelle, ce que prcisment il ne fait pas.
306
307
que l'agent se donne de faire une exception en sa faveur, donc dans le refus de vouloir rellement que sa maxime devienne une loi universelle (Fondements..., trad. Delbos [IV, 424], p. 288). En bref la contradiction est celle d'une volont qui se soustrait l'preuve d'universalisation. Elle s'insre, si l'on peut dire, entre la rgle et l'exception, et consiste en ceci qu'une rgle qui admet des exceptions n'est plus une rgle. Mais on aura remarqu que, dans tous les exemples traits par Kant dans les Fondements et dans la Mtaphysique des murs, la seule exception prise en considration est celle qui est revendique au bnfice de l'agent, au titre de l'amour de soi. Qu'en est-il de l'exception faite au bnfice d'autrui ? Cette nouvelle question ne se pose que sur le second trajet, celui que Kant n'a pas considr, le trajet de l'application des situations singulires, o autrui se dresse dans sa singularit irremplaable. C'est sur ce second trajet que peut prendre corps la suggestion, faite dans l'tude prcdente, selon laquelle la considration des personnes comme des fins en elles-mmes introduit un facteur nouveau, potentiellement discordant, par rapport l'ide d'humanit, laquelle se borne prolonger l'universalit dans la pluralit au dtriment de l'altrit. Reprenons l'argument qui condamne la fausse promesse : autrui y est-il vritablement pris en considration ? On peut en douter. Il est frappant que la condamnation du suicide et celle de la fausse promesse, bien qu'appartenant aux deux classes diffrentes des devoirs envers soi-mme et des devoirs envers autrui, tendent se confondre dans la mesure o c'est l'humanit qui est traite seulement comme moyen, la premire fois dans la propre personne, la seconde fois dans la personne d'autrui'. Peut-tre faut-il mme aller plus loin : n'est-ce pas plutt l'intgrit personnelle qui est en jeu dans les devoirs dits envers autrui ? N'est-ce pas soi-mme qu'on mprise en prononant un faux serment 2 ? Le tort fait autrui en tant qu'autre que moi ne pouvait
1. A l'appui de ce soupon, on peut observer que le cas du suicide et celui de la fausse promesse sont traits deux fois dans les Fondements... : une premire fois sous l'gide de ta premire formulation secondaire de l'impratif catgorique, o l'ide analogique de nature sert de pivot l'argument, une deuxime fois dans le sillage de la seconde formulation, o l'accent est mis sur l'humanit comme fin en soi. Ce doublet ne laisse-t-il pas entendre que la considration d'autrui comme fin en soi n'est pas essentielle l'argument ? Au fond, l'ide d'humanit, comme celle de nature, tend attnuer, sinon annuler, l'altrit d'autrui. 2. Cette assertion est au centre de la rponse que Kant fait Benjamin Constant dans son bref essai, Sur un prtendu droit de mentir par humanit (1797) (trad. fr. de L. Guillermit, in Thorie et Pratique. Droit de mentir, Paris, Vrin, 1988).
peut-tre pas figurer sur le premier trajet remontant de l'action la maxime et de la maxime au critre qui en prouve la teneur morale. Il ne le pourrait que sur le second trajet complmentaire du premier, le trajet descendant de la concrtisation, de l'application au sens fort du mot '. Sur ce second trajet, la rgle est soumise une autre sorte de mise l'preuve, celle par les circonstances et les consquences. Et une autre sorte d'exception que celle voque plus haut - l'exception la rgle en faveur de soi-mme - se propose ; l'exception, ici, prend un autre visage, ou plutt elle devient un visage, pour autant que l'altrit vritable des personnes fait de chacune de celles-ci une exception. La promesse cesse alors de se rattacher l'unique souci d'intgrit personnelle, pour entrer dans l'espace d'application de la rgle de rciprocit, et plus prcisment de la Rgle d'Or, dans la mesure o celle-ci prend en compte la dissymtrie initiale de l'agent et du patient, avec tous les effets de violence ressortissant cette dissymtrie. Traiter autrui seulement comme un moyen, c'est dj commencer de lui faire violence. A cet gard, la fausse promesse est une figure du mal de violence dans l'usage du langage, au plan de l'interlocution (ou de la communication). Ce lien entre la promesse et la Rgle d'Or, ou rgle de rciprocit, reste mconnu, si l'on ne prend pas garde de distinguer la rgle selon laquelle \\faut tenir ses promesses, de la rgle constitutive qui distingue la promesse des autres actes de discours. La rgle constitutive de la promesse dit seulement : A se place sous l'obligation de faire X en faveur de B dans les circonstances Y. En disant cela, A fait assurment quelque chose : il s'oblige lui-mme ; mais la tenue de la promesse relve seulement des conditions de satisfaction de la promesse, non de la condition de succs sans quoi la promesse n'existerait pas comme acte de discours dtermin. Or, en caractrisant ainsi la promesse comme acte de discours, nous n'avons pas encore pos le problme moral, savoir la raison pour laquelle il faut tenir ses promesses. Promettre est une chose. Etre oblig de tenir ses promesses en est une autre. Appelons prin1. On peut lgitimement se demander si Kant n'a pas t empch de prendre en considration cette seconde problmatique du fait qu'il transpose au domaine pratique une problmatique propre au domaine thorique, celle de la dduction transcendantale, et si le processus d'puration, sparant l'a priori de l'empirique, ne tend pas casser le ressort de l'action. En ce sens, la question pose par Hegel de l'effectuation de la libert respecte mieux l'unit de l'agir humain (cf. C. Tay-lor, Hegel's concept of action as unity of poiesis and praxis in L.S. Stepelevich et D. Lamb (d.), Hegel's Philosophy of Action, Humanities Press, 1983).
308
309
cipe de fidlit l'obligation de tenir ses promesses. C'est de lui qu'il importe de montrer la structure dialogique sur laquelle peuvent se greffer les conflits de devoirs que l'on va dire. Cette structure dialogique doit d'ailleurs s'analyser en structure dya-dique, ou duelle, mettant en jeu deux personnes - celle qui promet et l'obligataire envers qui la premire s'engage -, et structure plurielle, mettant en jeu ventuellement un tmoin devant qui un engagement est pris, puis, l'arrire de ce tmoin, l'institution du langage que l'on s'engage sauvegarder, voire la rfrence quelque pacte social au nom duquel peut rgner entre les membres de la socit considre une confiance mutuelle pralable toute promesse. Par cette structure plurielle, le principe de fidlit ne se distingue pas de la rgle de justice discute plus haut '. C'est pourquoi on se bornera ici la structure dyadique o deux personnes sont engages. Il est facile de mconnatre cette structure dyadique de la promesse ; il n'est pas sr que Kant n'y ait pas contribu par son traitement de la fausse promesse comme contradiction intime une maxime o une personne n'engage qu'elle-mme. Une phnomnologie tronque de l'engagement incline dans le mme sens2. Un
1. On sait quel point des institutions injustes peuvent pervertir les rapports interpersonnels. Quand la peur et le mensonge sont institutionnaliss, mme la confiance dans la parole de l'ami peut tre subvertie. Il faut avoir fait l'exprience de ces perversions en chane pour dcouvrir, par la voie du manque, combien la confiance mutuelle au plan le plus intimement interpersonnel dpend de ce que saint Thomas appelait la tranquillit de l'ordre . 2. M.H. Robins, dans un livre prcis - Promising, Intending and Moral Auto-nomy, Cambridge Univcrsity Press, 1984 -, s'emploie driver la force contraignante de l'obligation de tenir ses promesses de la structure monologique de l'intention. Cette structure est vue traverser trois stades qui marquent le renforcement progressif de l'intention. Au plus bas degr, la ferme intention de faire quelque chose peut tre tenue pour une promesse virtuelle, dans la mesure o elle pose l'identit entre deux je, celui qui promet et celui qui fera. Un embryon d'obligation est ainsi contenu dans le maintien de soi travers le temps. 11 suffit pour passer au degr suivant que ce maintien de soi-mme devienne, en tant que tel, le contenu vis de l'intention, pour que le moment d'obligation prenne du relief. On peut appeler vu cette intention de maintien que Robins appelle clause d'exclusivit : je place mon engagement au-dessus des vicissitudes extrieures et intrieures. Ce faisant, je me lie moi-mme, ce qui est dj m'obliger. On passe au troisime stade, celui de l'obligation au sens fort, lorsque le contenu de la chose faire rgit le maintien de soi, en dpit non seulement des vicissitudes intrieures et extrieures, mais des changements ventuels d'intention. Une relation dialectique s'instaure alors entre l'exigence qui procde de la chose faire et l'intention qui y souscrit ; d'un ct, l'exigence semble se dtacher de l'intention et la rgir de manire extrinsque comme un mandat, de l'autre, celui-ci ne m'oblige que pour autant que j'en fais mon affaire, ma cause . Le lien qui me lie est le mme que celui par lequel je me lie.
engagement n'a-t-il pas tous les caractres d'une intention ferme ? N'avons-nous pas nous-mme fait du maintien de soi travers le temps l'expression la plus haute de l'identit de Yipse, oppose celle de Vident, c'est--dire la simple permanence ou persvrance d'une chose (permanence qui ne se retrouve au plan de l'ip-sit que dans celle du caractre) ? Rien n'est renier de ces analyses. Ce qu'il faut plutt montrer, c'est la structure dialogique-dyadique du maintien de soi, ds lors qu'il revt une signification morale. L'obligation de se maintenir soi-mme en tenant ses promesses est menace de se figer dans la raideur stocienne de la simple constance, si elle n'est pas irrigue par le vu de rpondre une attente, voire une requte venue d'autrui. C'est, en vrit, ds le premier stade, celui de l'intention ferme, que l'autre est impliqu : un engagement qui ne serait pas de faire quelque chose que l'autre pourrait choisir ou prfrer pourrait n'tre qu'un pari stupide. Et, si je nourris le ferme propos de placer la constance moi-mme au-dessus des intermittences de mes dsirs, dans le mpris des obstacles et des entraves extrieures, cette constance en quelque sorte monologique risque d'tre prise dans l'alternative que Gabriel Marcel dcrivait dans son admirable analyse1 de la disponibilit : En un certain sens, disait-il dans tre et Avoir (p. 56 sq.), je ne puis tre fidle qu' mon propre engagement, c'est--dire, semble-t-il, moi-mme . Mais en ce point nat l'alternative : Au moment o je m'engage, ou bien je pose arbitrairement une invariabilit de mon sentir qu'il n'est pas rellement en mon pouvoir d'instituer ; ou bien j'accepte par avance d'avoir accomplir un moment donn un acte qui ne refltera nullement mes dispositions intrieures lorsque je l'accomplirai. Dans le premier cas, je me mens moi-mme, dans le second, c'est autrui que par avance je consens mentir (ibid., p. 70). Comment chapper ce double nud de la constance soi ? On connat la rponse de Gabriel Marcel : Tout engagement est une rponse (ibid., p. 63). C'est l'autre que je veux tre fidle. A cette fidlit, Gabriel Marcel donne le beau nom de disponibilit2. Le rseau notionnel dont la notion de disponibilit est un des nuds est trs ramifi. Par son contraire, l'indisponibilit, elle ctoie la dialectique de l'tre et de l'avoir. La disponibilit est cet exode qui ouvre le maintien de soi sur la structure dialogique ins1. Paris, Aubier, 1935. 2. P. Ricur, Entre thique et ontologie, la disponibilit , Actes du Colloque Gabriel Marcel (1988), Paris, Bibliothque nationale, 1989.
310
311
titue par la Rgle d'Or. Celle-ci, en tant que rgle de rciprocit pose dans une situation initiale dissymtrique, tablit l'autre dans la position d'un obligataire qui compte sur moi et fait du maintien de soi une rponse cette attente. C'est, dans une large mesure, pour ne pas dcevoir cette attente, pour ne pas la trahir, que je fais du maintien de ma premire intention le thme d'une intention redouble : l'intention de ne pas changer d'intention. Dans les formes de promesses sanctionnes par le droit - jurement, contrat, etc. -, l'attente d'un autrui qui compte sur moi devient, de sa part, un droit d'exiger. Nous sommes alors entrs dans le champ des normes juridiques o la filiation de la norme partir de la sollicitude est comme oblitre, efface. Il faut remonter de ces formes de promesses sanctionnes par les tribunaux celles o le lien du moment normatif la vise thique est encore perceptible : de toi, me dit l'autre, j'attends que tu tiennes ta parole ; toi, je rponds : tu peux compter sur moi . Ce compter sur relie le maintien de soi, dans sa teneur morale, au principe de rciprocit fond dans la sollicitude. Le principe de fidlit la parole donne ne fait ainsi qu'appliquer la rgle de rciprocit la classe des actions o le langage lui-mme est en jeu en tant qu'institution rgissant toutes les formes de la communaut. Ne pas tenir sa promesse, c'est la fois trahir l'attente de l'autre et l'institution qui mdiatise la confiance mutuelle des sujets parlants. L'analyse sommaire de la promesse laquelle on vient de procder accentue la csure si soigneusement occulte par Kant entre le respect pour la rgle et le respect pour les personnes. Cette csure, qui va devenir une dchirure dans les cas de conflits qu'on va voquer, ne pouvait sans doute pas apparatre sur le trajet de la subsomption de l'action sous la maxime et de la maxime sous la rgle. En revanche, la dchirure ne peut manquer d'attirer l'attention ds lors que l'on s'engage sur le trajet de retour de la maxime, sanctionne par la rgle, aux situations concrtes. La possibilit de ces conflits est en effet inscrite dans la structure de rciprocit de la promesse. Si la fidlit consiste rpondre l'attente de l'autre qui compte sur moi, c'est cette attente que je dois prendre pour mesure de l'application de la rgle. Une autre sorte d'exception se profile que l'exception en ma faveur, savoir l'exception en faveur de l'autre. La sagesse pratique consiste inventer les conduites qui satisferont le plus l'exception que demande la sollicitude en trahissant le moins possible la rgle. Nous prendrons deux exemples, dont l'un concerne la vie finissante et 312
l'autre la vie commenante . Le premier exemple est bien connu sous le titre devenu banal de la vrit due aux mourants. Une brche semble en effet s'ouvrir entre deux attitudes extrmes. Ou bien dire la vrit sans tenir compte de la capacit du mourant la recevoir, par pur respect de la loi suppose ne tolrer aucune exception ; ou bien mentir sciemment, de peur, estime-t-on, d'affaiblir chez le malade les forces qui luttent contre la mort et de transformer en torture l'agonie d'un tre aim. La sagesse pratique consiste ici inventer les comportements justes appropris la singularit des cas. Mais elle n'est pas pour autant livre l'arbitraire. Ce dont la sagesse pratique a le plus besoin dans ces cas ambigus, c'est d'une mditation sur le rapport entre bonheur et souffrance. Il n'y a pas d'thique sans ide d'une vie heureuse, rappelle opportunment Peter Kemp dans thique et Mdecine1. Encore faut-il situer le rle du bonheur dans l'thique (p. 63). Or Kant, en enveloppant dans la Critique de la Raison pratique (Thorme III, corollaire, et scolie) sous une unique rubrique, celle de la facult infrieure de dsirer, toutes les formes d'affectivit, a ferm la voie une investigation diffrencie qui dcomposerait le terme quivoque de bonheur entre la jouissance de biens matriels et ce que P. Kemp dsigne comme une pratique commune du donner et recevoir entre personnes libres (p. 64). Ainsi considr, le bonheur n'entre plus en contradiction absolue avec la souffrance (p. 67)2. C'est faute d'une telle mditation sur le rapport entre souffrance et bonheur que le souci de ne faire souffrir aucun prix les malades au terme de leur vie aboutit riger en rgle le devoir de mentir aux mourants. Jamais la sagesse pratique ne saurait consentir transformer en rgle l'exception la rgle. Encore moins devrait-on lgifrer dans un domaine o la responsabilit de choix dchirants ne saurait tre allge par la loi. Dans tels cas, il faut peut-tre avoir compassion pour des tres trop faibles moralement et physiquement pour entendre la vrit. Dans tels autres cas, il faut savoir doser la communication de cette vrit : une chose est de nommer la maladie, une autre d'en rvler le degr de gravit et le peu de chances de survie, une autre d'assener la
1. Op. cit. 2. On lira dans le mme ouvrage de P. Kemp : le bonheur, la souffrance et l'angoisse devant la mort (ibid.. p. 63 sq). On apprend que l'apprentissage pour soi-mme de la vieillesse, aussi bien que le respect de la vieillesse chez les autres, ne sont pas trangers ce bon usage de la sollicitude, lorsqu'elle se meut dans cet troit intervalle o il reste vrai qu'il n'y a pas d'thique sans bonheur, mais o il est faux que le bonheur exclue la souffrance.
313
vrit clinique comme une condamnation mort. Mais il y a aussi des situations, plus nombreuses qu'on ne croit, o la communication de la vrit peut devenir la chance d'un partage o donner et recevoir s'changent sous le signe de la mort accepte1. C'est dans un esprit semblable que l'on peut aborder le problme du respect de la personne dans la vie commenante . Le problme, il est vrai, prsente un degr supplmentaire de complexit, en raison des considrations ontologiques que pose la vie commenante et que ne posait pas la vie finissante. S'agissant de l'embryon, puis du ftus humain, il est difficile de ne pas se demander quelle sorte d'tres ils sont, s'ils ne sont ni choses, ni personnes. En un sens, la position kantienne concernant la personne n'tait pas dnue de toute implication ontologique, comme l'a rappel plus haut la formule clbre : la nature raisonnable existe comme une fin en soi. Par contraste, la chose, en tant que manipulable, recevait un mode d'existence oppos, dfini prcisment par l'aptitude tre manipule. En outre - et cette remarque prendra ultrieurement tout son poids -, dans cette opposition bipolaire entre la personne et la chose, la distinction entre modes d'tres restait insparable de la pratique, c'est--dire de la manire de traiter personnes et choses. La question nouvelle pose par la vie commenante est ailleurs : ce que l'embryon et le ftus humain mettent en question, c'est le caractre dichotomique de ces considrations thico-ontologiques : pour compliquer les choses, ce n'est pas seulement l'embryon humain dans l'utrus maternel, mais l'embryon spar, conu en prouvette, mis au conglateur et disponible pour la recherche scientifique, qui pose les questions les plus embarrassantes. Comme l'crit Anne Fagot2: Il y a conflit entre le principe du respect d l'tre humain et l'instrumentalisation de cet tre aux stades embryonnaire ou ftal moins qu'un embryon humain ne soit pas une personne humaine ? Il est ncessaire d'couter les tenants des thses opposes pour mieux dterminer le point d'insertion de la sagesse pratique. Selon les partisans d'un critre biologique de la prsence ou de l'absence d'une personne humaine, personne et vie sont indissociables, dans la mesure o celle-ci taye celle-l : or, dit l'argu1. C'est dans le mme esprit que devrait tre traites la question de l'acharnement thrapeutique et celle de l'euthanasie passive, voire active. 2. Anne Fagot et Genevive Delaisi, Les droits de l'embryon , Revue de mtaphysique et de morale, 1987, n 3, p. 361-387.
ment, le patrimoine gntique ou gnome qui signe l'individualit biologique est constitu ds la conception . Sous la forme la plus modre de la thse dite biologique, la consquence thique est la suivante : le droit la vie de l'embryon est un droit une chance de vie : dans le doute, il ne faut pas prendre le risque d'un homicide. Cette notion de risque, accordons-le, fait entrer l'argument biologique dans la rgion de la sagesse pratique, comme il sera dit plus loin. C'est ce titre qu'il mrite d'tre entendu, lorsqu'il conclut l'interdiction de toute pratique qui ne sert pas les fins prsumes de l'embryon et du ftus, qui sont de vivre et de se dvelopper. On peut toutefois se demander si la sagesse pratique, sans perdre compltement de vue le critre biologique, ne doit pas prendre en compte les phnomnes de seuil et de stade qui mettent en question l'alternative simple de la personne et de la chose. Seule l'ontologie substantialiste qui double l'argument biologique empche que se dveloppe une ontologie du dveloppement susceptible de situer le jugement prudentiel dans un domaine typiquement intermdiaire . La distinction que nous proposons tout au long de ces tudes entre l'identit-mmet et l'identit-ipsit devrait nous autoriser, sinon ignorer l'argument biologique, du moins le dissocier de l'ontologie substantialiste sous-jacente. La thse oppose appelle des remarques comparables : si l'on attache l'ide de dignit aux seules capacits pleinement dveloppes, telles que l'autonomie du vouloir, seuls les individus adultes, cultivs, clairs, sont des personnes. A parler en toute rigueur, les tres qui sont en de de la capacit d'autonomie " minimale ", la communaut des personnes peut dcider de les protger (comme on protge la nature), non de les respecter (comme on respecte l'autonomie des personnes) (A. Fagot, ibid., p. 372). On ne voit donc pas comment la thse purement morale
1. En fait, dans la discussion contemporaine, l'argument biologique sert de caution scientifique une conception ontologique de type substantialiste, elle-mme lie des considrations thologiques sur le statut de crature de l'tre humain ; ces considrations sont pour l'essentiel issues du dbat fort ancien portant sur le moment d'infusion de l'me spirituelle dans l'tre humain. S'ajoute encore la crainte que la matrise sur les phnomnes relatifs la vie et la mort n'institue un rapport de toute-puissance sur l'humain, par quoi la technique trangresserait son champ de lgitime matrise. Le mme argument, note A. Fagot, revt aussi une forme thologique : Dieu seul est matre de la vie. En ce sens, le critre biologique fonctionne rarement seul. Cest pour les besoins de notre propre investigation que nous l'isolons : derrire la rigidit des principes poss, il y a donc une vision tragique de la vie morale : quand l'homme substitue ses dcisions celles de la nature, il ne peut que faire le mal (ibid., p. 370).
314
315
du respect peut tre entendue dans le prsent dbat, si elle ne s'accompagne pas, elle aussi, d'une ontologie minimum de dveloppement, qui ajoute l'ide de capacit, relevant d'une logique du tout ou rien, celle d'aptitude qui admet des degrs d'actualisation'. Je me permettrai de suggrer que l'ontologie progressive souhaite n'est peut-tre pas plus autonome l'gard de l'thique que les critres de la personne et de la chose chez Kant. Certes, l'identification des seuils et des degrs qui jalonnent l'apparition des proprits de l'tre personnel relve de la seule science. Mais la teneur ontologique assigne au prdicat potentiel , dans l'expression personne humaine potentielle , n'est peut-tre pas sparable de la manire de traiter les tres correspondant ces divers stades. Manire d'tre et manire de traiter semblent devoir se dterminer conjointement dans la formation des jugements prudentiels suscits par chaque avance du pouvoir que la technique confre aujourd'hui l'homme sur la vie ses dbuts. Encore une fois, si la science est seule habilite dcrire les seuils de dveloppement, l'apprciation des droits et des devoirs relatifs chacun d'eux relve d'une vritable invention morale qui ta-gera, selon une progression comparable celle des seuils biologiques, des droits qualitativement diffrents : droit de ne pas souffrir, droit la protection (cette notion prsentant elle-mme des degrs de force ou d' insistance ), droit au respect, ds lors que quelque chose comme une relation mme asymtrique d'change de signes prverbaux s'esquisse entre le ftus et sa mre. C'est ce va-et-vient entre description des seuils et apprciation des droits et devoirs, dans la zone intermdiaire entre chose et personne, qui justifie que Ton classe la bio-thique dans la zone du jugement prudentiel. En effet, l'apprciation diffrencie et progressive des droits de l'embryon, puis du ftus, aussi informe soit-elle par la science du dveloppement, ventuellement enracine dans une ontologie du dveloppement, ne peut manquer d'in1. voquant le point de vue pragmatique, en particulier britannique, selon lequel la question de savoir comment l'embryon doit tre trait devrait s'affranchir de tout critre ontologique, A. Fagot observe : Nous croyons que ce qui se cherche actuellement sous le couvert du pragmatisme est une thique fonde sur une ontologie progressive, en accord avec l'intuition simple et commune que l'tre embryonnaire est un tre en dveloppement et qu' l'gard d'une cellule vivante, puis d'un ftus de cinq mois, puis d'un enfant de cinq ans, nos obligations morales ne sauraient tre les mmes (ibid, p. 377). On rejoint ainsi la notion de personne humaine potentielle invoque par le comit consultatif d'thique en France et par d'autres commissions de sages ailleurs dans le monde.
corporer des estimations marques par le mme style de traditio-nalit que les hritages culturels, arrachs leur sommeil dogmatique et ouverts l'innovation. Dans ce jeu complexe entre science et sagesse, la pese des risques encourus l'gard des gnrations futures ne peut manquer de temprer les audaces que les prouesses techniques encouragent. La crainte du pire, comme l'affirme avec force Hans Jonas dans son principe responsabilit ' , est une composante ncessaire de toutes les formes de la responsabilit trs long terme que demande l'ge technique. En ce sens, la rticence, par exemple en matire de manipulation des embryons surnumraires, n'est pas forcment l'apanage des inconditionnels du droit la vie des embryons humains. Elle fait partie de cette sagesse pratique requise par les situations conflictuelles issues du respect lui-mme dans un domaine o la dichotomie entre personne et chose est mise en droute. La parent entre la part de sagesse pratique incorpore la biothique et celle que nous avons plus facilement identifie dans l'orbe de la promesse et dans les cas de conscience poss par la vie finissante se marque la prsence des trois mmes traits dans les divers cas considrs. Premirement, il est prudent de s'assurer que les positions adverses se rclament du mme principe de respect et ne diffrent que sur l'amplitude de son champ d'application, en particulier dans la zone intermdiaire entre la chose et la personne moralement dveloppe. Deuximement, la recherche du juste milieu - de la msots aristotlicienne ! - parat tre de bon conseil, sans avoir valeur de principe universel ; ainsi la dtermination de la priode de gestation pendant laquelle l'avor-tement ne constitue pas un crime demande un tact moral trs dvelopp. A cette occasion, il est bon de rappeler que le juste milieu peut tre2 autre chose qu'un lche compromis, savoir lui-mme un extrme . D'une faon gnrale, les dcisions morales les plus graves consistent tirer la ligne de partage entre le permis et le dfendu dans les zones elles-mmes moyennes , rsistant des dichotomies trop familires. Troisime trait de la sagesse pratique commun tous nos exemples : l'arbitraire du
1. Hans Jonas, Dos Prinzip Verantwortung, Versuch einer Ethik fur die tech-nologische ZMlisation, Francfort, Insel Verlag, 1980. 2. c C'est pourquoi dans l'ordre de la substance et de la dfinition exprimant la quiddit, la vertu est une mdit, tandis que, dans l'ordre de l'excellence et du parfait, c'est un sommet (thique Nicomaque, trad. Tricot, II, 6, 1107 a 6-7). Ce remarquable texte d'Aristote est rappel par Peter Kemp au terme de sa confrence thique et technique ; bio-thique , prononce au palais de l'Europe Strasbourg le 4 novembre 1988.
316
317
jugement moral en situation est d'autant moindre que le dcideur en position ou non de lgislateur - a pris conseil des hommes et des femmes rputs les plus comptents et les plus sages. La conviction qui scelle la dcision bnficie alors du caractre pluriel du dbat. Le phronimos n'est pas forcment un homme seul '. On peut bien dire en conclusion que c'est la sollicitude, soucieuse de l'altrit des personnes, y compris celle des personnes potentielles , que le respect renvoie, dans les cas o il est lui-mme source de conflits, en particulier dans les situations indites engendres par les pouvoirs que la technique donne l'homme sur les phnomnes de la vie. Mais ce n'est pas la sollicitude en quelque sorte nave de notre septime tude, mais une sollicitude critique, qui a travers la double preuve des conditions morales du respect et des conflits suscits par ce dernier. Cette sollicitude critique est la forme que prend la sagesse pratique dans la rgion des relations interpersonnelles. 3. Autonomie et conflit Notre parcours rebours nous reconduit au pied du bastion de la morale, au sens kantien du terme : l'affirmation de l'autonomie, de l'autolgislation, en tant que mta-critre de la moralit. Notre thse selon laquelle c'est la moralit elle-mme qui, par les conflits qu'elle suscite sur la base de ses propres prsuppositions, renvoie l'affirmation thique la plus originaire, trouve ici son dernier point d'application ; elle s'appuie sur des arguments spcifiques qui ont t plusieurs fois ctoys ou mme anticips dans les deux sections prcdentes et qu'il importe maintenant d'expliciter. Sous diverses guises, ces arguments convergent vers un affrontement entre la prtention universaliste attache aux rgles se rclamant du principe de la moralit et la reconnaissance des valeurs positives affrentes aux contextes historiques et communautaires d'effectuation de ces mmes rgles. Ma thse est ici qu'il n'y aurait pas place pour un tragique de l'action si la thse universaliste et la thse contextualiste ne devaient pas tre maintenues chacune une place qui reste dterminer, et si la mdia1. Citons encore : Ainsi donc, la vertu est une disposition agir de faon dlibre, consistant en une mdit relative nous, laquelle est rationnellement dtermine et comme la dterminerait l'homme prudent [te phronimos] th. Nie. 11,6, 1106 b 36).
tion pratique susceptible de surmonter l'antinomie n'tait pas confie la sagesse pratique du jugement moral en situation. Afin de donner toute sa force l'argument, il faut procder, mon avis, une rvision tendue du formalisme kantien, dans le dessein non de le rfuter, mais de mettre nu la prtention universaliste qui en est le noyau dur et de donner ainsi toute sa force l'antagonisme sur lequel se terminera notre investigation de l'ipsit morale. Cette rvision se fera en trois temps. Dans un premier temps, il faut remettre en question l'ordre de priorit accord par Kant au principe d'autonomie par rapport au respect appliqu la pluralit des personnes et au principe de justice pertinent au plan des institutions. Dans la prcdente tude, nous avons admis titre d'hypothse de travail la prsupposition non dite selon laquelle le soi de l'autonomie peut et doit tre prserv de toute contamination par quelque thse gologique que ce soit. Or toute la discussion qui prcde - c'est l peut-tre l'avantage majeur de la dmarche rebours de la prsente tude - tend suggrer que ce statut non gologique, non monologique, et si l'on peut dire pr-dialogique du soi autonome ne peut tre sauv qu'au terme d'une dmarche rgressive partant de l'ide de justice, traversant le principe du respect d aux personnes dans leur pluralit et dans leur altrit, pour atteindre in fine le principe qui dit en tant que quoi la catgorie des plus dfavoriss doit tre prise pour terme de rfrence de toute distribution juste, et en tant que quoi le rcepteur de mon action - sa victime potentielle - doit tre respecte l'gal de l'agent que je suis. Il n'est pas douteux que cette lecture rebours, qui place l'autonomie la fin et non au commencement de la rflexion morale, renverse l'ordre mthodique prconis par les Fondements...: de la forme (unit) la matire (pluralit) et la dtermination complte (totalit)'. Or c'est le sens mme de l'autonomie qui se trouve affect par ce renversement de l'ordre qui la place en fin de parcours. Une approche de l'autonomie travers la rgle de justice au plan des institutions et la rgle de rciprocit au plan interpersonnel permet en effet de faire fructifier les apories laisses en suspens au terme de notre prsentation du principe kantien de la moralit. Trois lieux aportiques avaient t ainsi dessins comme en creux par la fire affirmation du principe d'autonomie. Ce fut, d'abord, l'occasion de la discussion portant sur le fait de la
1. L'emploi ici du terme mthodique est celui de Kant dans la deuxime section des Fondements... (d. Alqui, (IV, 436), p. 304).
318
319
raison , la reconnaissance d'une certaine rceptivit en vertu de laquelle la libert est affecte par la loi mme qu'elle se donne, comme si l'autoposition ne pouvait tre pense sans autoaffection ; ce fut, ensuite, cette autre affection lie au respect entendu comme mobile, en vertu de quoi la raison d'un tre fini, en affectant sa propre sensibilit, se fait raison affecte, selon les modes opposs de l'humiliation et de l'exaltation ; ce fut, enfin, cette affection radicale, radicale comme le mal radical, la suite de quoi l'arbitre se trouve ds toujours soumis la propension au mal, laquelle, sans dtruire notre disposition au bien, affecte notre capacit agir par devoir. En quoi l'approche rebours de l'autonomie que nous pratiquons ici permet-elle de concilier l'ide d'autonomie avec ces marques de rceptivit, de passivit et mme d'impuissance ? En ceci qu'une autonomie solidaire de la rgle de justice et de la rgle de rciprocit ne peut plus tre une autonomie autosuffisante. La dpendance selon l' extriorit , lie la condition dialogique de l'autonomie, prend en quelque sorte en charge la dpendance selon F intriorit que ces trois apories ont rvle. De cette rinterprtation du principe d'autorit rsulte la ncessit de remettre en chantier l'opposition entre autonomie et ht-ronomie. Deux ides diffrentes l'une de l'autre sont dsormais distinguer. La premire, celle que Kant a en vue en parlant d'h-tronomie, ne se distingue pas de l'tat de minorit que dnonce le pamphlet Qu'est-ce que les Lumires? Cet tat de minorit consiste se laisser mettre sous la tutelle d'autrui de telle faon que le propre jugement dpende du jugement d'autrui ; par contraste avec cet tat, l'autonomie prend son sens fort : savoir la responsabilit du jugement propre. Or Kant n'a pas tenu compte de ce que cette prise de responsabilit est solidaire de la rgle de rciprocit de la justice qui la place dans le mme espace de pluralit o svit prcisment l'tat de minorit (en quoi l'autonomie est autant un principe politique qu'un principe moral ; c'est un principe politique que Kant a moralis). L'autonomie apparat ainsi tributaire de l'htronomie, mais en un autre sens de l'autre : l'autre de la libert sous la figure de la loi que pourtant la libert se donne, l'autre du sentiment sous la figure du respect, l'autre du mal sous la figure du penchant au mal. A son tour, cette triple altrit, intime au soi, rejoint l'altrit proprement dialogique qui rend l'autonomie solidaire et dpendante de la rgle de justice et de la rgle de rciprocit. L'ide mme d'autrui bifurque selon deux directions opposes en corrlation avec deux figures 320
du matre : l'un, le dominateur, ayant pour vis--vis l'esclave, l'autre, le matre de justice, ayant pour vis--vis le disciple. C'est l' htronomie de ce dernier qu'il faut intgrer l'autonomie, non pour l'affaiblir, mais pour renforcer l'exhortation de Kant dans Qu'est-ce que les Lumires ? : Sapere aude ! Ose apprendre, goter, savourer par toi-mme ! Dans un second temps, il faut remettre en question l'usage restrictif que Kant fait du critre d'universalisation, par rapport auquel le principe d'autonomie joue le rle de mta-critre (pour reprendre le vocabulaire d'Otfried Hffe). Cet usage est restrictif en ce sens que, dans l'exprience de pense propose l'occasion des fameux exemples , une maxime est dclare non morale si, leve par hypothse au rang de rgle universelle, elle s'avre tre le sige d'une contradiction interne. La maxime, dit Kant, se dtruit alors elle-mme. Cette rduction de l'preuve d'universalisation la non-contradiction donne une ide extraordinairement pauvre de la cohrence quoi peut prtendre un systme de morale ; ds lors que l'on entreprend de driver du principe le plus lev de la moralit - disons, du second impratif catgorique - une pluralit de devoirs, la question n'est plus de savoir si une maxime considre isolement se contredit ou non, mais si la drivation exprime une certaine productivit de la pense tout en prservant la cohrence de l'ensemble des rgles. La question que nous soulevons ici ne nous gare pas dans une querelle acadmique, car les conflits les plus significatifs que suscite la prtention l'universalit de la morale naissent propos de devoirs prtendument drivs qui restent en mme temps pris dans la gangue contextuelle d'une culture historique. Il est donc ncessaire d'tre au clair sur la porte et la limite de la cohrence des systmes de morale '.
1. Le problme se pose l'intrieur mme du kantisme, ds lors que l'on ne se borne pas l'analyse spare des exemples , mais que l'on s'attache leur mode de drivation. Celui-ci est esquiss ds les Fondements... et trait explicitement dans la Mtaphysique des murs. En fait, on a peu prt attention au modle de cohrence mis en jeu dans la Doctrine de la vertu, dont on a plutt soulign l'aspect ennuyeux, banal ou vieillot. Il est vrai que la double partition entre devoirs stricts et devoirs larges, et entre devoirs envers soi-mme et devoirs envers autrui, reprsente une classification plutt qu'une drivation, ce qui limite considrablement l'intrt du trait. Il faut nanmoins prter attention l'authentique drivation qui rsulte de la conjonction entre fin et devoir. Tout, dans la Doctrine de la vertu, repose sur l'ide d'une fin qui est un devoir : Seule une fin qui est en mme temps un devoir peut tre appele un devoir de vertu (Kant, Mtaphysique des murs, deuxime partie, Doctrine de la vertu, trad. fr. d'A. Philo-nenko, Paris, Vrin, 1968, p. 53 ; cf. d. Alqui [VI, 383], p. 661). La pluralit des devoirs procde ainsi de celle des fins susceptibles d'tre drives de la personne
321
Une conception plus constructive de la cohrence est propose par le raisonnement juridique. Chez les auteurs de langue anglaise, qu'ils soient philosophes du droit ou de la morale, la souplesse et l'inventivit que permet la common law sont toujours prises en compte'. Prenons le cas dans lequel une plainte, par exemple une demande en rparation fonde sur un droit lgal la vie prive (privacy) n'a fait l'objet d'aucune dcision juridique antrieure. Dans ce cas et dans tous les cas semblables - appels hard cases -, le juge examinera les prcdents qui paraissent d'une manire ou d'une autre les plus pertinents ; sans y voir l'exemplification d'intuitions morales comparables des vidences factuelles, il les traitera comme des spcifications d'un principe qu'il reste construire et qui englobera prcdents et cas insolites, au nom de la responsabilit du juge l'gard de la cohrence qui a prvalu jusqu'alors. On voit dj poindre l'ide d'un conflit entre les convictions raisonnables investies d'une part dans les prcdents, d'autre part dans le cas insolite. Le juge peut, par exemple, penser qu'il est injuste de punir une tentative de meurtre aussi svrement qu'un meurtre effectivement perptr, et nanmoins prouver quelque difficult accorder cette position avec son sentiment non moins raisonn que la culpabilit de l'accus rside dans l'intention plutt que dans l'action considre comme quelque chose qui seulement arrive. La prsupposition est que toute conception de la justice requiert une cohrence qui n'est pas seulement prserver mais construire. La parent de cette prsupposition avec le critre kantien de l'universalisation n'est pas douteuse, mais le caractre constructif de sa mise en uvre est fort diffrent de l'usage kantien canonique : un concept juridique est d'abord driv d'un groupe de cas apparents, puis il est appliqu des cas nouveaux, jusqu' ce qu'un cas rebelle apparaisse
comme fin en elle-mme : Ces fins sont : ma perfection propre et le bonheur d'autrui (trad. Philonenko, p. 56 : cf. d. Alqui [VI, 385], p. 664). Ici le concept moral de fin en soi, applicable la seule personne, s'articule sur les concepts tl-ologiques, dj voqus plus haut, reus de la Critique de la facult djuger. De la pluralit de ces concepts tlologiques rsulte celle des devoirs : Aussi n'y a-t-il qu'une seule obligation de vertu, alors qu'il y a plusieurs devoirs de vertu. C'est qu'il y a beaucoup d'objets qui sont pour nous des fins, telles qu'il est de notre devoir de nous les proposer... (trad. Philonenko, p. 83 ; cf. d. Alqui [VI, 410], p. 696). On ne peut donc pas dire que le formalisme laisse la morale vide. La question est de savoir si la multiplicit des devoirs forme systme : c'est de l que part la discussion moderne sur la cohrence d'un systme moral. 1. Cf. R. Dworkin, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 1977, chap. iv, vi et vu.
comme un facteur de rupture qui demande la construction d'un nouveau concept1. Mais la cohrence d'un systme moral peut-elle tre celle d'un systme juridique ? Les diffrences sont importantes. D'abord, la notion de prcdents a un sens bien prcis dans le domaine juridique, dans la mesure o il s'agit de verdicts prononcs par des cours de justice et ayant force de loi aussi longtemps qu'ils n'ont pas t amends ou abrogs ; ensuite, ce sont des instances publiques qui ont autorit pour construire la nouvelle cohrence requise par les cas insolites ; enfin et surtout, la responsabilit du juge l'gard de la cohrence exprime la conviction, commune la socit considre, que la cohrence importe au gouvernement des hommes. De ces traits propres aux systmes juridiques, il rsulte qu'ils ne couvrent jamais que cette rgion des rapports d'interaction o les conflits sont justiciables du verdict des tribunaux. Aussi la question reste-t-elle entire de savoir si un systme moral, qui n'a pas le support de l'institution juridique, est susceptible de cohrence propre. Aussi bien la cohrence des systmes juridiques renvoie-t-elle celle du systme moral, dans la mesure o l'on peut se demander si le point de vue public qui est celui du juge, selon Dworkin, a lui-mme un fondement moral. A cet gard, la tentative la plus remarquable est celle d'Alan Donagan dans The Theory of Morality. Celui-ci a entrepris de remettre sur le mtier l'entreprise kantienne de drivation d'une pluralit de devoirs partir de l'impratif du respect d aux personnes en tant qu'tres rationnels, en tenant compte des ressources constructivistes du modle juridique, mais en subordonnant comme Kant la lgalit la moralit. Je retiendrai de la reconstruction de Donagan le rle qu'il assigne aux prmisses additionnelles ou spcifiantes , en raison du rle qu'elles joueront dans la discussion des objections que le contextualisme oppose l'universalisme moral. Ces prmisses ont pour fonction de dlimiter d'abord, de corriger ensuite, voire d'tendre, la classe des actions laquelle l'impratif formel s'applique. Si la drivation a t correctement mene, on doit pouvoir dire : nulle action de la sorte [trad. de l'auteur] prise en tant que telle
1. Alan Donagan, The Theory of Morality, University of Chicago Press, 1977, dveloppe un argument voisin de celui de Dworkin, qui s'appuie son tour sur les travaux du grand juriste Edward H. Levi, lequel caractrise le mouvement de va-et-vient entre le niveau du concept construit et celui o se tiennent prcdents et cas rebelles comme circular motion (cit par Donagan, op. cit., p. 68).
322
323
ne manque au respect d tout tre humain en tant qu'tre rationnel (Donagan, op. cit., p. 67). La tche de la philosophie morale est ici de redfinir les classes d'action de manire que le contenu de la rgle soit adquat la forme du principe. Un exemple peu contestable est fourni par le cas de lgitime dfense : la rgle selon laquelle il est permis de tuer si l'on est menac de mort, ou s'il n'existe pas d'autre moyen de protger un tiers menac de mort, limite le champ d'application de l'interdiction de tuer la classe du meurtre et de l'assassinat. L'exception apparente l'impratif Tu ne tueras pas est ainsi place sous la rgle prcise par la prmisse spcifiante. On peut accorder Donagan que c'est une tche lgitime de la philosophie morale de pousser aussi loin que possible la reconstruction du systme moral le plus digne d'lever une prtention l'universalit1. La cohrence d'un tel systme signifie trois choses : d'abord, que le formalisme n'implique pas la vacuit : on peut driver une pluralit de devoirs partir de l'unique impratif qui commande de respecter toutes les personnes en tant qu'tres raisonnables2; ensuite, que ces devoirs, bien que non drivables les uns des autres, n'engendrent pas de situations telles que pour obir l'un il faudrait dsobir l'autre, par exemple mentir pour ne pas tuer ou tuer pour ne pas mentir3 ; enfin, que les rgles de drivation doivent tre telles que les
1. Ce fut pendant des sicles la tche de la casuistique, qu'on peut tenir pour le parallle au plan moral de la jurisprudence au plan lgal. 2. Kant, on l'a vu, le fait en prenant appui sur la pluralit des fins justifies par le jugement rflchissant dans l'esprit de la Critique de la facult djuger. 3. En ce sens prcis, un conflit de devoirs est inconcevable si la rgle considre est vraiment un devoir, c'est--dire si elle est correctement drive du principe. Donagan (The Theory of Morality, op. cit., p. 1435g.) rappelle que saint Thomas niait la possibilit de la perplexit simpliciter (qui correspondrait au cas o, pour chapper une action mauvaise, il faudrait en commettre une autre galement mauvaise) et n'admettait que la perplexit secundum quid, lie aux actions mritoires ayant pour condition une faute pralable. Kant ne dit pas autre chose : Un conflit de devoirs serait le rapport de ceux-ci, tel que l'un d'eux supprimerait l'autre (tout entier ou en partie). Mais comme le devoir et l'obligation en gnral sont des concepts, qui expriment la ncessit objective pratique de certaines actions, et comme deux rgles opposes ne peuvent tre en mme temps ncessaires, et que, si c'est un devoir d'agir suivant une rgle, non seulement ce ne peut tre un devoir d'agir suivant l'autre rgle, mais cela serait mme contraire au devoir : il s'ensuit qu'une collision des devoirs et des obligations n'est pas pensable [obltgationes non colliduntur] (Mtaphysique des murs, premire partie, Doctrine du droit. Introduction gnrale, trad. Philonenko, p. 98 ; cf. d. Alqui [VI, 224], p. 471). On le voit, l'argument chez Kant est logique autant que moral : deux rgles opposes ne pouvant tre en mme temps ncessaires... .
contenus soient en accord avec la rgle immdiatement suprieure'. C'est ici que la diffrence entre systme moral et systme juridique s'affirme. D'un ct, au lieu de prcdents dj dots d'un statut juridique, on a le plus souvent affaire au plan moral des prmisses spcifiantes non dites, et le plus souvent restrictives, qui marquent l'immixtion des relations de domination et de violence, elles-mmes institutionnalises, au cur des convictions morales tenues pour les plus proches de la Rgle d'Or. En consquence, outre les procdures d'interprtation constructive proches du raisonnement lgal, la philosophie morale doit incorporer une critique acre des prjugs et des rsidus idologiques son entreprise de reconstruction des prmisses spcifiantes susceptibles d'assurer la cohrence fragile du systme moral. C'est ici que le rationalisme recroise de faon inattendue la sagesse tragique : le rtrcissement qui affecte la vision des grandeurs spirituelles que les deux protagonistes de YAntigone de Sophocle sont censs servir n'a-t-il pas pour quivalent, au plan de la thorie morale, un usage pervers des prmisses spcifiantes qu'il revient une critique des idologies de dmasquer2 ? Il reste que c'est le plaidoyer pour Y universalit qui donne tout leur poids aux problmes lis l'historicit de la morale concrte. Une troisime rinterprtation de l'hritage kantien nous donne une occasion nouvelle de faire paratre le tragique de l'action dans le sillage de l'exigence d'universalit qui. en dernire instance, s'identifie au moment de la moralit. Il s'agit de la reconstruction du formalisme par K..-0. Apel et J. Habermas, sur
1. L'expression unformalized analytical reasoning revendique par Donagan (op. cit., p. 72) pour sauvegarder la parent entre le raisonnement moral et le raisonnement lgal tout en soulignant la spcificit du premier dsigne autant un problme rsoudre qu'une solution absolument convaincante. L'auteur accorde qu'il ne peut s'agir ici de preuve formelle, ds lors qu'un systme de devoirs ne peut atteindre la rigueur d'un systme axiomatique. C'est pourquoi l'impossibilit de la contradiction entre devoirs multiples excluant l'exception ne peut tre formellement prouve ; on peut seulement dire que tous les contre-exemples sont rfutables, ds lors que le systme moral a t construit avec rigueur et formul de faon comptente. 2. C'est ici que les analyses anciennes de J. Habermas dans Connaissance et Intrt (trad. fr. de G. Clmenon, Paris, Gallimard, 1976) reprennent toute leur force : entre discours, pouvoir (au sens de domination) et possession, les liens sont si inextricables qu'une thrapeutique sociale des distorsions systmatiques du langage doit complter une simple hermneutique incapable de gurir par le seul discours la mcomprhension dans le discours.
324
325
la base d'une morale de la communication1. Ma thse est que cette entreprise atteint son entire lgitimit si on la maintient sur le trajet de la voie rgressive de la justification, laissant ainsi dcouvert la 1zone conflictuelle situe sur le trajet progressif de X efjectuation . Le paradoxe est que le souci de justification des normes de l'activit communicationnelle tend occulter les conflits qui reconduisent la morale vers une sagesse pratique ayant pour site le jugement moral en situation. C'est mon sens ce paradoxe qui explique la vivacit de la controverse suscite par la morale de la communication : les avocats d'une thique contex-tualiste et communautarienne3 ne font qu'exalter, par effet de compensation, les conflits que d'une certaine faon la morale de la communication occulte. En revanche, je tiens que ces situations conflictuelles seraient dpouilles de leur caractre dramatique si elles ne se dtachaient pas sur l'arrire-plan d'une exigence d'universalit laquelle la morale de la communication confre aujourd'hui son expression la plus adquate. Ce qui fait fondamentalement la force de la morale de la communication, c'est d'avoir fusionn dans une seule problmatique les trois impratifs kantiens : le principe d'autonomie selon la catgorie d'unit, le principe du respect selon la catgorie de pluralit, et le principe du royaume des fins selon la catgorie de totalit. Autrement dit le soi est fond en une fois dans sa dimension d'universalit et dans sa dimension dialogique, tant interpersonnelle qu'institutionnelle. Dans la prsente tude, qui n'a pas d'autre dessein que de rendre raison de la dimension morale de l'ipsit, on se bornera aux seuls aspects de l'thique de la discussion qui ont trait cette fondation. C'est pourquoi on ira droit l'argument central4de Morale et Communication, dans la troisime section de cet ouvrage . Que cet argument prenne place sur le trajet rgressif de la justification et de la fondation, l'ordre suivi par l'argument l'atteste amplement. D'abord est mis en vidence le lien entre l'entreprise fondationnelle et les exigences de
1. K.-O. Apcl, Sur le problme d'une fondation rationnelle de l'thique l'ge de la science: l'a priori de la communaut communicationnelle et les fondements de l'thique, trad. fr. de R. Lellouche et I. Mittmann, Presses Universitaires de Lille, 1987. J. Habermas, Morale et Communication : conscience morale et activit communicationnelle (1983), trad. fr. de C. Bonchindhomme, Paris, d. du Cerf, 1986. J.-M. Ferry, Habermas. L'thique de la communication, Paris, PUF, 1987, chap. x, thique et communaut . 2. Sur la distinction entre trajet rgressif de la justification et trajet progressif de l'effectuation, cf. ci-dessus, p. 307. 3. M. Walzer, M. Sandel, Ch. Taylor, A. Maclntyre. 4. Note problmatique pour fonder en raison une thique de la discussion [Diskursethik] , Morale et Communication, op. cit., p. 63-130.
validit que nous mettons lorsque nous produisons des actes de langage supposant une norme (ou une rgle) (op. cit., p, 64). Ensuite est justifi le recours la pragmatique formelle pour dgager ces exigences de validit. Vient enfin la question que Habermas tient pour fondamentale, savoir : Comment le principe d'universalisation qui est le seul pouvoir rendre possible l'entente mutuelle par l'argumentation peut-il tre lui-mme fond en raison ? (ibid., p. 65). C'est cette dernire question que nous nous attacherons. Nous tiendrons donc pour acquises, d'une part, la reconnaissance du lien entre attente normative et activit communicationnelle ', d'autre part, la reconnaissance du lien entre attente normative et validation par des raisons. Cela dit, l'important pour nous rside dans la transformation que subit l'exigence de cohrence du fait de son rattachement une thorie de Y argumentation, qui ne soit rductible ni au raisonnement dductif ni la preuve empirique. La logique de la discussion pratique tient ici la place qu'occupait dans les pages prcdentes l'analyse des conditions de cohrence des systmes moraux ; alors que celle-ci tait mene sans gards pour la dimension dialogique du principe de la moralit, chez Apel et Habermas la thorie de l'argumentation se 2dploie de bout en bout dans le cadre de l'activit communicationnelle . Habermas ne nie point que ce soient les conflits de la vie quotidienne qui suscitent l'attente normative investie dans la logique de la discussion pratique\ C'est mme ce souci des argumentations rellement conduites entre participants diffrents qui loigne Habermas de la fiction rawlsienne d'une situation originelle et de la fable du contrat hypothtique (ibid., p. 87). La discussion pratique est une discussion relle*. Ce ne
1. J'appelle communicationnelles les interactions dans lesquelles les participants sont d'accord pour coordonner en bonne intelligence leurs plans d'action ; l'entente ainsi obtenue se trouve alors dtermine la mesure de la reconnaissance intersubjective des exigences de validit (ibid.. p. 79). 2. Vis--vis des jugements moraux, cette exigence de cohrence implique que quiconque, avant d'invoquer une norme dfinie pour tayer son jugement, doit vrifier s'il lui est possible d'exiger que n'importe qui dans une situation comparable fasse appel la mme norme pour mettre un jugement (ibid., p. 85). 3. En entrant dans une argumentation morale, ceux qui y prennent part poursuivent, dans une attitude rflexive, leur activit communicationnelle afin de rtablir un consensus qui a t troubl. Les argumentations morales servent donc rsorber dans le consensus des conflits ns dans l'action (ibid-, p. 88). 4. Dans un tel processus, chacun fournit l'autre des raisons par lesquelles il peut souhaiter qu'une manire d'agir soit rendue socialement obligatoire. Chaque personne concerne doit donc pouvoir se convaincre que la norme propose est " galement bonne " pour tous. Or, ce processus, nous l'appelons discussion pratique (ibid.. p. 92).
326
327
sont donc pas les conditions historiques d'effectuation de la discussion pratique que Habermas prend en compte, mais la fondation en raison du principe d'universalisation qui sous-tend l'thique de la discussion. Ce qui le pousse, la suite de Apel, dans cette direction, ce sont les objections que le sceptique oppose l'ide mme d'un accord moral produit par voie argumentative. C'est par rapport ces objections qu'il est fait recours aux prsuppositions pragmatiques de l'argumentation en gnral pour fonder en raison les rgles argumentatives du discours pratique. La tentative intervient exactement au point o Kant s'arrte lorsqu'il nonce comme un fait de la raison la conscience que nous prenons du caractre autolgislatif de la libert. Chez Karl-Otto Apel, il ne s'agit de rien de moins que d'une fondation ultime (letzte Begrundung). Celle-ci fait appel l'ide, inaccessible Kant, de contradiction performative, qui permet de sauver l'auto-rfrentialit propre l'argumentation transcendantale, de l'accusation bien connue soit de rgression l'infini, soit d'interruption arbitraire de la chane de discours, soit de circularit dans l'argumentation. La pragmatique transcendantale reprend ainsi, dans le champ pratique, la dduction transcendantale kantienne, en montrant comment le principe d'universalisation, faisant fonction de rgle argumentative, est l'tat implicite dans les prsuppositions de l'argumentation en gnral. La prsupposition d'une communaut illimite de communication n'a pas d'autre rle que d'noncer, au plan des prsuppositions, la parfaite congruence entre l'autonomie du jugement de chacun et l'attente du consensus de toutes les personnes concernes dans la discussion pratique. Je ne m'engagerai pas dans la discussion ouverte entre Habermas et Apel concernant cette prtention de fondation dernire, ultime tape sur le trajet rgressif, auquel nous allons l'instant donner pour contrepartie le trajet progressif de la norme son effectuation. Notons seulement que l'ambition d'Apel est plus considrable que celle de Habermas pour qui l'ide mme de fondation ultime remet en question le changement de paradigme par quoi une philosophie du langage a pris le relais d'une philosophie de la conscience. Le recours la contradiction performative, pour Habermas, ne signifie pas plus que l'aveu qu'il n'existe pas de principe de remplacement dans le cadre de la pratique argumentative, sans que cette prsupposition transcendantale ait pour autant valeur de justification dernire '. Je me bornerai dire que
1. En fait, dit Habermas, il n'y a aucun prjudice dnier la justification pragmatico-transcendantale tout caractre de fondation ultime (ibid., p. 119).
c'est prcisment le renoncement l'ide de fondation ultime (que l'hermneuticien confirmera par son insistance sur la fini-tude de la comprhension) qui invite suivre le trajet inverse de celui de la justification. Si en effet l'on admet avec Habermas lui-mme que les intuitions morales quotidiennes n'ont nul besoin des lumires des philosophes (ibid., p. 119) et que l'entreprise fondationnelle n'a en dernire analyse qu'une fonction thrapeutique, au sens de Wittgenstein, l'gard des contre-arguments sceptiques rigs en idologie professionnelle (ibid.) - alors l'thique de la discussion ne doit pas tre seulement l'enjeu d'une tentative de fondation par voie rgressive de l'exigence d'universalisation, mais aussi celui d'une mise l'preuve par voie progressive au plan de la pratique effective'. Les pages qui prcdent n'avaient pas d'autre ambition que de porter l'exigence d'universalit son plus haut degr de crdibilit et, corollairement, de porter un niveau gal les objections tires du caractre contextuel des ralisations de l'thique de discussion. Comme nous l'avons maintes fois affirm, les conflits qui donnent crdit aux thses contextualistes se rencontrent sur le trajet de l'effectuation plutt que sur celui de la justification. Il importe d'tre au clair sur cette diffrence de site, afin de ne pas confondre les arguments qui soulignent l'historicit des choix faire sur ce second trajet avec les arguments sceptiques qui s'adressent l'entreprise de fondation. Cette remarque est de la plus grande importance pour la discussion de la thse universaliste que nous tenons pour exemplaire, savoir celle de l'thique de la discussion de Habermas. Ce ne sont pas des conflits nouveaux, quant au contenu, que nous allons faire paratre sous le titre du contextualisme. Ce sont ceux-l mmes que nous avons croiss en discutant les conditions d'effectuation de la rgle de justice, puis celles de la rgle de rciCette rticence explique que Habermas puisse rechercher une corroboration maeutique (ibid., p. 118) du ct de la thorie du dveloppement de la conscience morale et juridique labore par Lawrence Kohlberg. Cet appui dans une psycho-sociologie du dveloppement ne sera pas sans effet dans la discussion qui suit, dans la mesure o le modle de dveloppement propos par Kohlberg repose sur le progrs du prconventionnel au conventionnel et enfin au postconventionnel, stade ultime correspondant l'autonomie kantienne. On dira plus loin les inconvnients attachs cette mthode de contrle . 1. Ce renversement de perspective ne laisse pas d'tre encourag par l'objection faite par Habermas Rawls de substituer une argumentation conduite dans une situation originelle hypothtique aux argumentations relles conduites entre personnes concernes.
328
329
procit. Mais, alors que nous avons jusqu'ici soulign l'quivocit, voire l'indcidabilit, des situations auxquelles le jugement moral doit faire face, c'est maintenant le caractre historiquement et culturellement dtermin des estimations parmi lesquelles le jugement moral doit s'orienter qui doit tre pris en compte. Je rappelle la premire occurrence de cette perplexit ; c'tait l'occasion de l'interprtation purement procdurale des principes de justice chez Rawls - interprtation qui lgitimait le renvoi de toute considration tlologique la conscience prive des partenaires du pacte social. Le concept du juste pouvait ainsi tre entirement dtach de celui du bon. Or, avec l'ide de biens sociaux premiers - ide insparable de celle de distribution -, les concepts tlologiques sont revenus en force, au point de faire clater l'ide unitaire de justice entre une pluralit de sphres en fonction de la diversit des estimations qui rgissent la signification attache aux biens considrs (citoyennet, besoins, marchandises, position de responsabilit ou d'autorit, etc.). Nous avons alors ajourn jusqu' maintenant le problme pos par le caractre historique et communautaire de ces significations et de ces estimations, pour nous concentrer sur le problme pos par la diversit relle des biens concerns. C'est ce caractre historique et communautaire qu'il faut maintenant faire passer au premier plan. Or celui-ci n'atteint pas seulement la signification que revt, dans une culture donne, chacun de ces biens pris sparment, mais l'ordre de priorit chaque fois institu entre les sphres de justice et les biens divers et potentiellement rivaux qui leur correspondent. En ce sens, toute distribution, au sens large que nous avons attribu ce mot, apparat problmatique : de fait, il n'existe pas de systme de distribution universellement valable et tous les systmes connus expriment des choix alatoires rvocables, lis des luttes qui jalonnent l'histoire violente des socits. Il n'est donc pas tonnant que la mme historicit affecte tous les niveaux de la pratique politique, dans la mesure o celle-ci a prcisment pour enjeu la distribution du pouvoir d'o dpend la priorit assigne chaque fois entre les biens distribuer. D'un niveau l'autre de la pratique politique - de celui du dbat politique institutionnalis dans les dmocraties pluralistes celui de la discussion portant sur les fins du bon gouvernement (scurit, prosprit, galit, solidarit, etc.), enfin celui de la lgitimation de la dmocratie elle-mme - une indtermination croissante des 330
fins poursuivies s'est affirme. C'est elle qui nous amne maintenant souligner l'historicit des choix par lesquels les socits tranchent pratiquement ces perplexits accumules1. Si de la sphre politique on passe celle des relations interpersonnelles, de nouvelles sources de conflits sont apparues, drivant principalement de la scission entre respect de la loi et respect des personnes. C'tait, dans ce nouveau cadre, la pluralit relle des personnes plutt que celle des biens qui faisait problme, l'al-trit des personnes s'opposant l'aspect unitaire du concept d'humanit. On a insist cette occasion sur quelques cas de conscience particulirement douloureux, ceux qui touchent la vie finissante et ceux que suscite la vie commenante l'ge de la technique. Or ces mmes cas de conscience peuvent tre reformuls en termes de conflits entre l'exigence universelle, lie au principe du respect d aux personnes en tant qu'tres rationnels, et la recherche ttonnante de solutions - qu'on peut dire, en ce sens, historiques - que pose le traitement d'tres qui ne satisfont plus ou pas encore au critre explicite d'humanit qui fonde le respect2. Ainsi toutes les discussions menes dans la premire et la deuxime section de cette tude trouvent leur rplique et, dirait-on, leur point focal de rflexion dans le conflit entre uni-versalisme et contextualisme. Cette connexion n'a rien d'inattendu, dans la mesure o l'exigence d'universalisation, attache au principe d'autonomie qui dfinit en dernire instance l'ipsit morale, trouve son champ privilgi de manifestation dans les relations interpersonnelles rgies par le principe du respect d aux personnes et dans les institutions rgies par la rgle de justice. En reformulant sous la forme d'un dilemme entre universa-lisme et contextualisme les conflits suscits par une conception procdurale de la justice et par une conception abstraite de l'humanit commune toutes les personnes, nous avons prpar le terrain pour une discussion centre sur l'thique de l'argumentation.
1. On se rappelle cet gard la caractrisation par Claude Lefort de la dmocratie comme socit historique par excellence (ci-dessus, p. 303, n. 2). 2. Bien que la discussion de ces cas de conscience touche au plus vif des rapports de personne personne, elle recoupe la discussion prcdente concernant la pratique politique, dans la mesure o les dcisions du plan interpersonnel appellent bien souvent un encadrement juridique (concernant la dcriminalisa-tion ou non des pratiques abortives, par exemple), mais aussi politique (ne serait-ce que du point de vue de l'affectation des fonds publics aux institutions de recherche, de protection sociale ou hospitalires).
331
Celle-ci peut faire valoir que tous les problmes voqus doivent trouver leur solution par l'thique de l'argumentation, dans la mesure o celle-ci est d'un rang suprieur la rgle de justice et la rgle du respect dont les conflits voqus plus haut montrent les limites d'application. L'adjudication de parts - de quelque nature qu'elle soit ne rsulte-t-elle pas finalement d'une confrontation d'arguments, et cela, non pas seulement dans la situation originelle de la fable rawlsienne, mais dans les discussions relles ayant pour enjeu la distribution juste de quoi que ce soit ? On ajoutera : plus une conception de la justice se veut strictement procdurale, plus elle s'en remet une thique argu-mentative pour rsoudre les conflits qu'elle engendre. La situation n'est-elle pas identique pour les cas de conscience suscits par le principe du respect d aux personnes en tant qu'tres rationnels ? Par exemple, le recours qui a t fait une ontologie dveloppementale pour trancher la question de savoir si un ftus est une personne, une chose ou une entit intermdiaire n'quivaut-il pas la recherche du meilleur argument dans le dbat concernant les droits du ftus ? Et cette recherche garde-t-elle un sens hors de la prsupposition des rquisits universalistes qui justifient l'thique de l'argumentation ? Je reconnais la force de la thse, et je l'adopte jusqu' un certain point que je vais dire l'instant, rencontre d'un usage mon sens dsastreux des objections contextualistes tires de l'observation de la manire dont sont traits et rsolus les conflits dans des communauts historiques diffrentes. On voit de nos jours ces objections portes au crdit de la thse du caractre ulti-mement multiple des cultures , le terme culture tant pris en un sens ethnographique, fort loign de celui, venu des Lumires et dvelopp par Hegel, d'ducation la raison et la libert. On aboutit ainsi une apologie de la diffrence pour la diffrence qui, la limite, rend toutes les diffrences indiffrentes, dans la mesure o elle rend vaine toute discussion'. Ce que je critique dans l'thique de l'argumentation, ce n'est pas l'invitation rechercher en toutes circonstances et en toutes discussions le meilleur argument, mais la reconstruction sous ce titre d'une stratgie d'puration, reprise de Kant, qui rend impensable la mdiation contextuelle sans laquelle l'thique de la communication reste sans prise relle sur la ralit. Kant dirigeait sa stratgie d'puration contre l'inclination, la recherche du plai1. Je rejoins ici les craintes exprimes par Alain Finkielkraut dans La Dfaite de la pense. Paris, Gallimard, 1987.
sir ou du bonheur (toutes modalits affectives confondues). Habermas dirige la sienne contre tout ce qui peut tre plac sous le titre de convention '. J'attribue ce rigorisme de l'argumentation l'interprtation de la modernit en termes quasi exclusifs de rupture avec un pass suppos fig dans des traditions soumises au principe d'autorit et donc soustraites par principe la discussion publique. Cela explique que la convention vienne occuper, dans une thique de l'argumentation, la place tenue chez Kant par l'inclination. De cette faon, l'thique de l'argumentation contribue l'impasse d'une opposition strile entre un universalisme au moins aussi procdural que celui de Rawls et de Dworkin et un relativisme culturel qui se met lui-mme hors du champ de la discussion2. Je voudrais suggrer, au terme de ce long priple, une reformulation de l'thique de l'argumentation qui lui permettrait d'intgrer les objections du contextualisme, en mme temps que celui-ci prendrait au srieux l'exigence d'universalisation pour se concentrer sur les conditions de mise en contexte de cette exigence (c'est pour cette dernire raison que j'ai prfr le terme de contextualisme ceux d'historicisme ou de communautarisme). Ce qu'il faut mettre en question, c'est l'antagonisme entre argu1. A cet gard, le recours au modle de psychosociologie dveloppementale de L. Kohlberg renforce l'antinomie entre argumentation et convention, dans la mesure o l'chelle du dveloppement est jalonne par les stades prconventionnels, conventionnels et postconventionnels. Ainsi il est amusant d'observer que, selon ce modle, la Rgle d'Or ressortit au modle conventionnel et que la rgle de justice n'accde pas au niveau suprieur du stade postconventionnel. 2. La mme observation vaut pour l'usage toujours pjoratif que Habermas fait de l'ide de tradition, dans le sillage d'une longue confrontation avec Gadamer. J'ai propos ailleurs de distinguer trois usages du vocable tradition : le style de traditionalit, dont l'innovation est une composante en quelque sorte antagoniste ; les traditions d'un peuple, d'une culture, d'une communaut, lesquelles peuvent tre mortes ou vivantes; et la Tradition, en tant qu'autorit anti-argumentative. C'est en ce dernier sens seulement que la croisade antitraditionaliste de l'thique de l'argumentation est recevable. On touche l, comme propos de l'ide de convention, un point sensible de l'thique de l'argumentation, savoir sa tendance survaluer la coupure de la modernit, entriner la scularisation non seulement comme un fait mais comme une valeur, au point d'exclure du champ de la discussion, de faon tacite ou dclare, quiconque n'accepte pas comme une donne de dpart la profession nietzschenne de la mort de Dieu . On oublie seulement que, sous le titre des Lumires, on peut dsigner tantt un style de traditionalit que Koselleck a fort bien dcrit dans les termes de ses catgories d'espace d'exprience et d'horizon d'attente (cf. Temps et Rcit, op. cit., t. III, p. 301-313) ; tantt une tradition ou un groupe de traditions, avec leurs arrire-plans culturels trs typs, comme Hegel dj en traite dans le chapitre vi de la Phnomnologie de l'esprit ; et tantt une anti-Tradition, ce que l'apologie des Lumires est effectivement devenue aprs Nietzsche.
332
333
mentation et convention et lui substituer une dialectique fine entre argumentation et conviction, laquelle n'a pas d'issue thorique, mais seulement l'issue pratique de l'arbitrage du jugement moral en situation. Pour entrer dans cette dialectique ardue, il est bon de rappeler que l'argumentation, considre sur le trajet de l'effectuation, est un jeu de langage, qui, hypostasi, cesse de correspondre aucune forme de vie, sinon la professionnaiisation que Habermas lui-mme reproche aux tenants des objections sceptiques sur le trajet rgressif de la justification de l'thique de l'argumentation. Dans les discussions relles, l'argumentation sous forme codifie, stylise, voire institutionnalise, n'est qu'un segment abstrait dans un procs langagier qui met en uvre un grand nombre de jeux de langage ayant eux aussi un rapport au choix thique dans les cas de perplexit ; on recourt par exemple des rcits, des histoires de vie, suscitant, selon les cas, l'admiration, voire la vnration, ou le dgot, voire la rpulsion, ou plus simplement la curiosit pour des expriences de pense o sont explors sur le mode de la fiction des genres de vie indits1. Ces jeux de langage constituent autant de pratiques communicationnelles o les humains apprennent ce que signifie vouloir vivre en commun, et cela avant toute mise en forme argumentative. Certes, l'argumentation n'est pas un jeu de langage comme les autres, prcisment en raison de son exigence d'universalisation. Mais cette exigence ne devient oprante que si elle assume la mdiation des autres jeux de langage qui participent la formation des options qui sont l'enjeu du dbat. Le but vis est alors d'extraire des positions en situation de confrontation le meilleur argument qui puisse tre offert aux protagonistes de la discussion. Mais cette action corrective de l'thique de l'argumentation prsuppose que l'on discute sur quelque chose, sur les choses de la vie 2. Et pourquoi l'argumentation doit-elle admettre cette mdiation d'autres jeux de langage et assumer ce rle correctif l'gard de leur capacit argumentative potentielle ? Prcisment parce que l'argumentation ne se pose pas seulement comme antagoniste de la tradition et de la convention, mais comme instance critique oprant au sein de convictions qu'elle a pour tche non d'li1. Sur le rapport entre narrativit et thique, cf. ci-dessus, sixime tude, p. 193*9. 2. Cf. Rdiger Bubner, Moralit et Sittlichkeil - sur l'origine d'une opposition , Revue internationale de philosophie, n 3, 1988, Kant et la Raison pratique, p. 341-360.
miner, mais de porter au rang de convictions bien peses, dans ce que Rawls appelle un quilibre rflchi. C'est un tel quilibre rflchi entre l'exigence d'universalit et la reconnaissance des limitations contextuelles qui l'affectent qui est l'enjeu final du jugement en situation dans le cadre des conflits voqus plus haut. Ce qui fait de la conviction un partenaire inliminable, c'est le fait qu'elle exprime les prises de position d'o rsultent les significations, les interprtations, les valuations relatives aux biens multiples qui jalonnent l'chelle de la praxis, depuis les pratiques et leurs biens immanents, en passant par les plans de vie, les histoires de vie, jusqu' la conception que les humains se font, seuls ou en commun, de ce que serait une vie accomplie. Car de quoi discute-t-on finalement, mme au plan de la pratique politique o les biens concerns transcendent les biens immanents aux pratiques diverses - par exemple dans le dbat sur les fins du bon gouvernement et sur la lgitimit de la dmocratie -, oui, de quoi discute-t-on finalement, sinon de la meilleure manire, pour chaque partenaire du grand dbat, de viser, par-del les mdiations institutionnelles, une vie accomplie avec et pour les autres, dans des institutions justes ? L'articulation que nous ne cessons de renforcer entre dontologie et tlologie trouve son expression la plus haute - et la plus fragile - dans l'quilibre rflchi entre thique de l'argumentation et convictions bien peses1. Un exemple d'une telle dialectique fine nous est fourni par la discussion actuelle sur les droits de l'homme. Pour l'essentiel, ceux-ci, pris au niveau de textes dclaratifs et non proprement lgislatifs, peuvent tre tenus pour des drivs bien argumentes de l'thique mme de l'argumentation. Aussi bien ont-ils t ratifis par la quasi-unanimit des tats : et pourtant le soupon demeure qu'ils sont seulement le fruit de l'histoire culturelle propre l'Occident, avec ses guerres de religion, son apprentissage laborieux et jamais termin de la tolrance. Tout se passe comme si l'universalisme et le contextualisme se recouvraient imparfaitement autour de valeurs peu nombreuses, mais fondamentales, telles que celles qu'on lit dans la Dclaration universelle des droits de l'homme et du citoyen. Mais, qu'en est-il des lgislations prcises qui garantissent l'exercice de ces droits? Celles-ci sont bel et bien le produit d'une histoire singulire qui
1. J'aime rappeler que conviction se dit en allemand Uberzeugung, terme apparent par sa racine la Bezeugung qui signifie attestation. Attestation : mot de passe de tout ce livre.
334
335
est en gros celle des dmocraties occidentales. Et, dans la mesure o les valeurs produites dans cette histoire ne sont pas partages par d'autres cultures, l'accusation d'ethnocentrisme rejaillit sur les textes dclaratifs eux-mmes, pourtant ratifis par tous les gouvernements de la plante. Il faut, mon avis, refuser cette drive, et assumer le paradoxe suivant : d'une part, maintenir la prtention universelle attache quelques valeurs o l'universel et l'historique se croisent, d'autre part offrir cette prtention la discussion, non pas un niveau formel, mais au niveau des convictions insres dans des formes de vie concrte. De cette discussion il ne peut rien rsulter, si chaque partie prenante n'admet pas que d'autres universels en puissance sont enfouis dans des cultures tenues pour exotiques. La voie d'un consensus ventuel ne peut procder que d'une reconnaissance mutuelle au plan de la recevabilit, c'est--dire de l'admission d'une vrit possible, de propositions de sens qui nous sont d'abord trangres. Cette notion d'universels en contexte ou d'universels potentiels ou inchoatifs est, mon avis, celle qui rend le mieux compte de l'quilibre rflchi que nous cherchons entre universalit et historicit1. Seule une discussion relle, o les convictions sont invites s'lever au-dessus des conventions, pourra dire, au terme d'une longue histoire encore venir, quels universels prtendus deviendront des universels reconnus par toutes les personnes concernes (Habermas), c'est--dire dsormais par les personnes reprsentatives (Rawls) de toutes les cultures. A cet gard, un des visages de la sagesse pratique que nous traquons tout au long de cette tude est cet art de la conversation o l'thique de l'argumentation s'prouve dans le conflit des convictions.
1. L'expression valeur , dont on n'a pas fait usage jusqu' prsent, correspond dans la discussion publique ces universels inchoatifs dont seule l'histoire ultrieure du dialogue entre les cultures vrifiera la teneur morale vritable. En ce sens, je tiens le quasi-concept de valeur pour un terme de compromis, au point o se recroisent la prtention l'universalit et l'aveu d'historicit de certains devoirs drivs auxquels correspond de la part d'autrui un droit d'exiger. En ce sens, la notion de valeur n'est pas un concept moral vritable, mais un concept de compromis, justifi par les cas o universalit et historicit se confortent mutuellement plutt qu'elles ne se dissocient : condamnation de la torture, de la xnophobie, du racisme, de l'exploitation sexuelle des enfants ou des adultes non consentants, etc. C'tait dj en ce sens mi-transcendantal, mi-empirique - mi-a pnorique, rai-historique - que Jean Nabert prenait le terme de valeur dans ses lments pour une thique (Paris, Montaigne, 1962), chap. vu, L'ascse par les fins, p. 121-138.
Notre dernier mot, dans cette petite thique qui couvre les septime, huitime et neuvime tudes, sera pour suggrer que la sagesse pratique que nous recherchons vise concilier la phron-sis selon Aristote, travers la Moralitt selon Kant, et la Sittlichkeit selon Hegel. De la phronsis nous retenons qu'elle a pour horizon la vie bonne , pour mdiation la dlibration, pour acteur le phronimos et pour points d'application les situations singulires '. Mais, si au terme de ces trois tudes le cycle parat boucl, c'est, si l'on peut dire, une autre altitude que nous passons au-dessus de notre point de dpart : entre la phronsis nave de nos premires pages (septime tude) et la phronsis critique de nos dernires pages, s'tend d'abord la rgion de l'obligation morale, du devoir (huitime tude), qui demande que ne soit pas ce qui ne doit pas tre, savoir le mal, et plus particulirement que soient abolies les souffrances infliges l'homme par l'homme - et, au sortir de cette rgion aride, celle des conflits relatifs au tragique de l'action (neuvime tude). C'est ainsi que la phronsis critique tend, travers ces mdiations, s'identifier la Sittlichkeit. Mais celle-ci est dpouille de sa prtention marquer la victoire de l'Esprit sur les contradictions que celui-ci se suscite lui-mme. Rduite la modestie, la Sittlichkeit rejoint la phronsis dans le jugement moral en situation. En retour, parce qu'elle a travers tant de mdiations et tant de conflits, la phronsis du jugement moral en situation est l'abri de toute tentation d'anomie. C'est travers le dbat public, le colloque amical, les convictions partages, que le jugement moral en situation se forme. De la sagesse pratique qui convient ce jugement, on peut dire que la Sittlichkeit y rpte la phronsis, dans la mesure o la Sittlichkeit mdiatise la phronsis.
Au terme des septime, huitime et neuvime tudes, il importe de dsigner les dterminations nouvelles du soi qui s'ajoutent celle du soi parlant, agissant et personnage-narrateur
1. Il nous plat de rappeler les grands textes du livre VI de Y thique Nicomaque cits ci-dessus, p. 205-206. Au sommet de tous ces textes, nous plaons celui qui identifie la phronsis au jugement moral en situation, en raison de sa fonction singularisante comparable celle de l'intuition sensible (th. Nie, VI, 12, 1143 a 25 -b 13).
336
337
de sa propre histoire. Comme, en outre, ces tudes achvent le cycle phnomnologique-hermneutique que composent ensemble les neuf tudes qui trouvent leur aboutissement ici, il a paru appropri de prendre pour guide les trois problmatiques fondamentales nonces au dbut de la prface (p. 11-15) : dtour de la rflexion sur le qui ? par l'analyse du quoi-pourquoi-comment?; concordance et discordance entre l'identit-/em et lidentit-ipse ; dialectique du soi et de l'autre que soi. S'il est vrai que les quatre premires tudes donnent la priorit la premire problmatique, et les deux suivantes la seconde, c'est sur la troisime que nos tudes thico-morales mettent l'accent principal. Toutefois, une relecture de ces tudes autorise dire qu'elles ont fait progresser d'un mme pas les trois problmatiques. C'est ce que nous allons maintenant montrer, en choisissant pour chacune d'elles un terme emblmatique emprunt la philosophie morale ancienne et moderne et que nos investigations permettent peut-tre d'enrichir et de prciser. De la premire problmatique relve en fait le dtour entier par les dterminations des prdicats bon et obligatoire , dont les articulations ponctuent le cours de ces trois tudes ; ce dtour correspond celui par les structures de l'action et du rcit dans les tudes antrieures ; les prdicats bon et obligatoire sont, en effet, d'abord appliqus aux actions en tant que faites ou faire. Nous avons amorc le mouvement du retour vers soi en faisant correspondre l'estimation des buts de l'action l'estime d'un soi capable de hirarchiser ses prfrences et d'agir en connaissance de cause. Il manque nanmoins un terme pour marquer la corrlation entre l'apprciation thique et morale des actions et les formes de plus en plus complexes que revt l'estime de soi au cours des dveloppements qui suivent la premire section de la septime tude, o la notion d'estime de soi a t mise en place. Le terme classique d'' imputabilit m'a paru rpondre cette requte, au prix d'une ractualisation que nos investigations suggrent1. L'avantage du choix de ce terme est qu'il permet de reprendre l'analyse de la notion description au point o nous l'avons laisse la fin de la quatrime tude, dont on se rappelle le tour aportique. L'imputabilit, dirons-nous, c'est l'ascription de l'action son agent, sous la condition des prdicats thiques et moraux qui qualifient l'action comme bonne, juste, conforme au devoir, faite par devoir, et finalement comme tant la plus sage dans le cas de situations conflictuelles.
1. Nous avons rencontr une premire fois cette notion dans le cadre de la discussion de la troisime antinomie cosmologique, quatrime tude, p. 12S sq.
Que l'imputabilit s'inscrive dans le prolongement de l'ascription, c'est ce que prsupposent les dfinitions comme celle du Vocabulaire technique et critique de la philosophie, publi nagure par A. Lalande : Imputable, y lit-on, signifie primitivement : qui peut tre mis au compte de telle personne. Seul caractriserait l'imputabilit le rapport de l'acte l'agent, abstraction faite, d'une part, de la valeur morale de celui-ci, et, d'autre part, des rcompenses, chtiments ou dommages-intrts qui peuvent s'ensuivre ' . En fait, cette dfinition n'ajoute rien ce que nous avons appel ascription, et qui concerne la causalit spcifique de l'agent de l'action. On comprend, certes, le souci des auteurs de cette dfinition, qui tait de ne pas confondre imputer et incriminer2. C'est le risque inverse qu'assumerait une dfinition de l'imputabilit qui s'appuierait sur la distinction que propose A. Donagan5 entre deux sortes de prceptes moraux : les prceptes qu'il appelle prceptes de premier ordre, et qui sont relatifs aux actions humaines considres en tant qu'accomplissements (deeds), et les prceptes dits de second ordre, qui sont relatifs aux tats d'esprit des agents. Tandis que les premiers se dfinissent par rapport l'opposition permis/non permis, les4 seconds le font par rapport l'opposition coupable/non coupable . Mais les
1. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, i960, p. 484. 2. Je laisse pour l'instant de ct la notion de compte dans l'expression porter au compte ; j'y reviendrai dans le cadre de la seconde problmatique, celle de l'ipsit et de la mmet. 3. A. Donagan, The Theory ofMorality, op. cit., chap. iv. 4. Que les deux sortes de prceptes ne se recouvrent pas, est attest par les cas o le non-permis n'entrane pas la culpabilit ; ce cas est celui o des excuses, pralablement dfinies et reconnues, contribuent l'attnuation ou l'annulation du jugement dclarant l'agent coupable. Inversement, l'intention d'un agent peut tre condamne comme coupable, alors qu'aucune violation efliective d'une rgle n'a t commise, un obstacle ayant empch que soit excute l'intention dlibre de mal agir. On aperoit la richesse d'analyses que cette distinction entre prceptes de premier ordre et prceptes de second or Jre tient en rserve. Aristote avait ouvert la voie cette casuistique fort lgitime en introduisant la clause d'ignorance comme susceptible de faire tenir pour involontaires (ou faites malgr soi), des actions pourtant choisies aprs dlibration (th. Nie, III, 2 ; trad. Tricot, p. 122-126). Si une casuistique est ici mise enjeu, c'est parce que l'on doit distinguer entre ignorance portant sur les faits (le fils ne savait pas que l'homme qu'il frappait tait son pre) et ignorance portant sur le droit (il ne savait pas qu'il est mal de dshonorer son pre) ; or, si l'ignorance du droit constitue difficilement une excuse, l'ignorance des faits n'est pas non plus toujours accepte comme excuse : l'agent n'a peut-tre pas voulu savoir, ou a vit de s'informer, alors qu'il le pouvait, etc. L'ide de ngligence coupable est d'une grande importante dans ce genre de dbat, auquel les tragiques vnements de la Seconde Guerre mondiale ont donn un cho fracassant...
338
339
seconds comme les premiers prtendent l'universalit. Une dfinition de Pimputabilit peut rsulter de cette distinction entre prceptes objectifs et subjectifs ; sa fonction serait de coordonner les catgories du permis/non permis et celle du coupable/non coupable. Imputer serait non seulement porter une action au compte de quelqu'un, mais encore porter une action, en tant que susceptible de tomber sous la catgorie permis/non permis, au compte de quelqu'un susceptible d'tre jug coupable/non coupable. Cette manire d'inscrire dans la dfinition de l'imputabilit la distinction des deux sortes de prceptes, en soulignant la subordination des prceptes de second ordre ceux de premier ordre, se reflte dans les dfinitions plus populaires de l'imputation qui font rfrence au blme et la louange', expressions qui combinent (et aux yeux de l'analyste confondent) les deux ordres de prceptes : permis/non permis pour les actions, coupable/non coupable pour les agents. Il y a quelque chose de juste, mon avis, dans le souci de dissocier l'imputabilit de l'incrimination - et aussi dans celui, en apparence inverse, de faire rfrence au blme et la louange. La distinction que je fais entre le plan thique et le plan moral ouvre la voie une dfinition qui ferait droit aux deux scrupules. Les prceptes de Donagan relvent, en effet, d'une thorie de la moralit, qui ignore la distinction qui rgit nos trois tudes thico-morales : ainsi la Rgle d'Or y est d'emble rinterprte dans les termes de l'impratif kantien. Si l'on admet notre distinction, c'est au plan thique le plus profond qu'il faut assigner le noyau formateur du concept de l'imputable. Nous sommes ainsi renvoys l'estime de soi, mais en tant que mdiatise par le parcours entier des dterminations du juste, du bon, de l'obligatoire, du juste procdural, enfin du jugement moral en situation. A qui une action est-elle alors imputable ? Au soi, en tant que capable de parcourir le cours entier des dterminations thico-morales de l'action, cours au terme duquel l'estime de soi devient conviction. Dans la conviction se rencontrent les prceptes de premier ordre et les prceptes de second
1. Le Robert, au mot imputation, propose: 1" Action, fait d'imputer, de mettre sur le compte de quelqu'un (une action blmable, une faute...) (p. 448). Au mot imputer, il propose : I. Imputer : mettre (quelque chose) sur le compte de quelqu'un ; 1" Attribuer ( quelqu'un) une chose digne de blme ; 2 Vx (langue classique) : En bonne part : Attribuer ( quelqu'un) quelque chose de louable, de favorable (p. 449). Aristote ne manque pas de faire rfrence au blme et la louange dans une perspective thique o l'valuation des actions se rgle sur les excellences reconnues dans l'ordre de l'agir humain.
ordre, selon Donagan, c'est--dire les objectivits thico-morales de l'action et la subjectivit de l'agent qui fait retour sur soi partir de, et travers, ces objectivits. C'est ce prix que l'imputation peut tre tenue pour l'expression thico-morale de l'ascrip-tion d'une action un agent, sans que l'incrimination soit tenue pour la forme canonique de l'imputabilit. Il suffit que l'action et son agent apparaissent justiciables conjointement de la louange et du blme. Mais c'est d'une certaine faon la louange qui prend le pas sur le blme dans l'estime de soi. Replaons maintenant nos considrations thico-morales dans la perspective de la seconde problmatique dans laquelle la notion du soi est engage par le rapport conflictuel entre ipsit et mmet. C'est le concept de responsabilit, plus rcent, semble-t-il, que celui d'imputabilit - du moins en philosophie morale -, qui va nous servir de rfrence, tout en recevant, lui aussi, de nos analyses un enrichissement et une prcision supplmentaires. Partons de ce qui fut l'enjeu dans l'tude de l'identit narrative, savoir cette composante de l'identit qui a rapport au temps, sous la guise de la permanence dans le temps. Nous avons vu deux acceptions de cette catgorie s'affronter au plan narratif, selon que le maintien de soi et la persistance empirique se recouvrent ou se disjoignent. C'est la mme dialectique que la notion de responsabilit reprend et porte un degr plus avant. Pour le montrer, dployons les relations entre responsabilit et temporalit dans les trois directions que la temporalit implique. C'est avec la troisime que le rapport entre ipsit et mmet rvle son extrme complexit. C'est sous l'angle du futur que notre rflexion engrne le plus aisment sur celle du sens commun. Selon une de ses significations usuelles, la responsabilit implique que quelqu'un assume les consquences de ses actes, c'est--dire tienne certains vnements venir comme des reprsentants de lui-mme, en dpit du fait qu'ils n'ont pas t expressment prvus et voulus ; ces vnements sont son uvre, malgr lui. Il est vrai que cette signification a pris corps, d'une part, dans le cadre du droit civil, en rapport avec l'obligation de rparer les dommages que l'on a causs par sa faute (ou dans certains autres cas dtermins par la loi : responsabilit, par exemple, du propritaire ou du gardien d'animaux), d'autre part, dans le cadre du droit pnal, en rapport avec l'obligation de supporter le chtiment. Cette double priorit du droit dans l'usage du concept de responsabilit n'empche pas que l'on puisse attacher un sens moral, et non plus simplement juridique, 341
340
l'ide d'accepter ou de supporter les consquences de ses propres actes, dans une mesure que l'on ne peut dterminer l'avance. C'est sur cette base que H. Jonas a tent de reconstruire le principe responsabilit ' , en prenant en compte les consquences longue porte des dcisions de la puissance publique et aussi des citoyens l'ge de la technique. Il pense ainsi susciter une rvolution dans notre concept de responsabilit, en l'levant au rang d'un nouvel impratif catgorique, celui d'agir de telle sorte qu'une humanit future existe encore aprs nous, dans l'environnement d'une terre habitable. 11 s'agit d'une rvolution, dans la mesure o, en mettant l'accent sur les consquences de nos actes, le moraliste oriente le regard en sens inverse de la recherche des intentions les plus caches, comme y incline la notion d'imputabilit. La consquence est paradoxale : avec cette dernire, il peut y avoir culpabilit sans excution, sans effectua-tion ; avec la responsabilit, il peut y avoir culpabilit sans intention ; la porte de nos actes, concept que nous avons voqu plus haut, excde celle de nos projets. Mais la notion de responsabilit a aussi une face tourne vers le pass, dans la mesure o elle implique que nous assumions un pass qui nous affecte sans qu'il soit entirement notre uvre, mais que nous assumons comme ntre. L'ide de dette, qui a tenu une grande place dans certaines de nos rflexions de Temps et Rcit III, relve de cette dimension rtrospective de la responsabilit. Elle recevra un dveloppement appropri dans la dixime tude, dans le cadre d'une rflexion sur la passivit et l'altrit. Disons ds maintenant que reconnatre son propre tre en dette l'gard de qui a fait que l'on est ce qu'on est, c'est s'en tenir responsable. Ces deux acceptions prospective et rtrospective de la responsabilit se rejoignent et se recouvrent pour la responsabilit dans le prsent. Mais ce prsent n'est pas Finstant-coupure, l'instant ponctuel du temps chronologique. Il a l'paisseur que lui donne prcisment la dialectique de la mmet et de l'ipsit, propos de la permanence dans le temps. Se tenir responsable maintenant, c'est, d'une manire qui reste prciser, accepter d'tre tenu pour le mme aujourd'hui que celui qui a fait hier et qui fera demain. Comme dans le cas de l'identit narrative sur laquelle l'identit morale prend appui, les deux acceptions de l'identit entrent en concurrence : d'un ct, un certaine continuit physique ou psyl. H. Jonas, Dos Prinzip Verantwortung, op. cit.
chologique, donc une certaine mmet, quoi nous avons identifi plus haut le caractre, sous-tend la reconnaissance d'identit morale, en particulier dans les cas de responsabilit qui intressent le droit civil et le droit pnal ; d'un autre ct, il est des cas limites, comparables aux puzzling cases de l'identit narrative, o l'identification par les critres corporels ou psychologiques usuels devient douteuse, au point que l'on en vient dire que l'inculp - s'il s'agit de droit pnal - est devenu mconnaissable. C'est dans ces cas limites que le maintien de soi, synonyme de ridentit-//we, est seulement assum par un sujet moral qui demande tre tenu pour le mme que cet autre qu'il parat tre devenu. Mais cette responsabilit au prsent suppose que la responsabilit des consquences venir et celle d'un pass l'gard duquel le soi se reconnat endett soient intgres ce prsent non ponctuel et en quelque sorte rcapitules en lui. Ce maintien de soi-mme, irrductible toute persistance empirique, contient peut-tre la cl du phnomne que nous avons plus haut ctoy et mis l'cart, bien qu'il soit incorpor une dfinition courante de l'imputation, savoir qu'imputer c'est mettre quelque chose au compte de... Tout se passe comme si nos actes s'inscrivaient dans un grand livre de comptes, pour y tre enregistrs et y faire archive. Peut-tre cette mtaphore de l'inscription et de l'enregistrement expnme-t-elle l'objectivation de ce que nous venons d'appeler rcapitulation dans le prsent de la responsabilit des consquences et de celle de l'endettement. Le maintien de soi, ainsi objectiv dans l'image d'un enchanement de tous nos actes hors de nous-mme, revt l'apparence d'un destin qui fait du Soi l'ennemi de soi-mme1. Je serai plus bref quant la contribution des trois dernires tudes la dialectique du soi-mme et de l'autre que soi. D'une certaine faon, celle-ci a t explicitement prsente tous les dveloppements antrieurs. En outre, elle sera reprise dans la prochaine tude au titre du Mme et de l'Autre. S'il fallait nanmoins nommer la catgorie qui, au niveau de la troisime problmatique mise en mouvement pour le retour sur soi, correspondrait aux catgories prcdentes d'imputabilit et de responsabilit, je choisirais le terme si cher Hegel dans la prio1 C'est ici qu'une confrontation avec la pense orientale sur l'enchanement des actes dans le Kharma s'avrerait fructueuse, comme a commenc de le montrer T. Hisashige dans Phnomnologie de la conscience de culpabilit. Essai de pathologie thique, prsentation de P. Ricur, Tokyo, Presses de l'universit Senshu, 1983.
342
343
de de Ina et dans tout le cours ultrieur de son oeuvre, celui de reconnaissance. La reconnaissance est une structure du soi rflchissant sur le mouvement qui emporte l'estime de soi vers la sollicitude et celle-ci vers la justice. La reconnaissance introduit la dyade et la pluralit dans la constitution mme du soi. La mutualit dans l'amiti, l'galit proportionnelle dans la justice, en se rflchissant dans la conscience de soi-mme, font de l'estime de soi elle-mme une figure de la reconnaissance. Ce que nous dirons dans la prochaine tude sur la conscience, au sens du Gewissen allemand, a ses racines dans ces conjonctions du mme et de l'autre dans le for intrieur.
DIXIME TUDE
Vers quelle ontologie ?
Cette tude a, plus qu'aucune, un caractre exploratoire. Elle vise porter au jour les implications ontologiques des investigations antrieures places sous le titre d'une hermneutique du soi. Quel mode d'tre est donc celui du soi, quelle sorte d'tant ou d'entit est-il ? Afin de diviser la difficult et de lui appliquer la mthode fragmentaire qui a t constamment la ntre, reprenons le schma des questions proposes dans la prface. Selon ce schma, l'hermneutique est le lieu d'articulation de trois problmatiques : 1) approche indirecte de la rflexion par le dtour de l'analyse ; 2) premire dtermination de l'ipsit par la voie de son contraste avec la mmet ; 3) seconde dtermination de l'ipsit par la voie de sa dialectique avec l'altrit. On a pu donner le nom d'hermneutique cet enchanement, en vertu de l'exacte quivalence entre Y interprtation de soi et le dploiement de cette triple mdiation. Il est vrai que la hirarchisation de ces trois problmatiques n'a pas t le fil conducteur de nos tudes prcdentes, construites plutt sur une certaine polysmie de la question qui ? (qui parle ? qui agit ? qui se raconte ? qui est responsable ?). Toutefois, l'ordre suivi jusqu'ici n'a pas t totalement tranger l'enchanement de ces trois mdiations : l'articulation entre rflexion et analyse s'est en effet impose ds la premire tude, et continment dans les suivantes ; la dialectique de l'ipsit et de la mmet a pris nettement le pas dans la cinquime tude ; enfin, celle de l'ipsit et de l'altrit a rgn plus compltement sur les trois dernires tudes. Ce sont ces trois problmatiques et ces trois mdiations qui vont guider, dans l'ordre qu'on vient de dire, l'esquisse ontologique qui suit. Leur entrecroisement final fera apparatre la multiplicit des sens de l'tre qui se cachent derrire la question initialement pose : quelle sorte d'tre est le soi ? A cet gard, 345
VERS QUELLE ONTOLOGIE ?
toute l'tude qui suit est domine par la conception polysmique de l'tre reue de Platon et d'Aristote. Une premire question pose concerne l'engagement ontologique gnral de toutes nos tudes, et peut tre formule partir de la notion d'attestation sur laquelle nous avons conclu notre prface. La seconde question concerne la porte ontologique de la distinction entre ipsit et mmet ; elle procde de la prcdente, dans la mesure o l'attestation peut tre identifie l'assurance que chacun a d'exister comme un mme au sens de l'ipsit. La troisime, de loin la plus complexe et la plus englobante, puisqu'elle engage le titre mme de cet ouvrage, concerne la structure dialectique spcifique du rapport entre ipsit et altrit. Or, la dialectique dans laquelle ces deux derniers termes s'opposent et se composent relve d'un discours de second degr, qui rappelle celui tenu par Platon dans le Thtte, le Sophiste, le Phi-lbe, le Parmnide ; ce discours met en scne des mta-catgories, des grands genres, parents du Mme et de l'Autre platoniciens, qui transcendent le discours de premier degr auquel appartiennent encore des catgories ou des existentiaux tels que personnes et choses, apparus ds notre premire tude au titre des particuliers de base auxquels sont ultimement attribus les prdicats tels que ceux d'action. A cet gard, nos trois dernires tudes, en donnant un statut thique et non plus seulement analytique-descriptif la distinction entre personne et chose, ne sont pas sorties du cadre de ce discours de premier degr. Un traitement soigneux de la mta-catgorie d'altrit, suscit par la troisime dialectique de notre hermneutique du soi, nous contraindra distinguer nettement ce discours de second degr des aspects plus manifestement phnomnologiques de l'hermneutique du soi. Mais c'est la troisime dialectique qui laisse le mieux apparatre la dimension spculative d'une investigation de caractre ontologique portant sur le mode d'tre du soi. Dernire raison de situer ds maintenant les premires approches ontologiques dans la perspective de la troisime : ni l'ipsit ni l'altrit, au sens o nous les prendrons, ne se laisseront simplement reformuler dans le langage fig d'une ontologie prte tre rpte, au sens le plus plat de la rptition. L'autre que soi ne sera pas un quivalent strict de l'Autre platonicien, et notre ipsit ne rptera pas le Mme platonicien. L'ontologie que nous esquissons ici est fidle la suggestion faite dans notre prface, savoir qu'une ontologie reste possible de nos jours, dans la mesure o les philosophies du pass restent ouvertes des rinterprtations et des rappropria346
tions, la faveur d'un potentiel de sens laiss inemploy, voire rprim, par le processus mme de systmatisation et de scolarisation auquel nous devons les grands corps doctrinaux que nous identifions d'ordinaire par leurs matres d'oeuvre : Platon, Aris-tote, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc. A vrai dire, si l'on ne pouvait rveiller, librer ces ressources que les grands systmes du pass tendent touffer et masquer, nulle innovation ne serait possible, et la pense au prsent n'aurait le choix qu'entre la rptition et l'errance. Cette position de principe concernant les rapports entre la philosophie se faisant et l'histoire de la philosophie est rapprocher de ce que nous avons dit ailleurs - dans La Mtaphore vive et dans Temps et Rcit - sur les rapports entre tradition et innovation. Mais la mise en uvre de cette maxime est particulirement prilleuse au niveau des grands genres tels que le Mme et l'Autre, dont l'histoire est pour le moins intimidante ; on ne va pas tarder s'apercevoir que l'engagement ontologique de l'attestation et la porte ontologique de l'ipsit en tant que telle ne rendent pas plus facile notre confrontation avec la tradition. 1. L'engagement ontologique de l'attestation Nous commenons notre investigation ontologique au point o notre prface s'est arrte. L'loge que nous avons fait alors de l'attestation en tant que crance et que confiance tait destin faire pice la fois l'ambition de certitude autofondatrice issue du Cogito cartsien et l'humiliation du Cogito rduit l'illusion la suite de la critique nietzschenne. C'est donc par rapport la querelle du Cogito que notre premire approche de l'attestation restait situe. Or les tudes qui constituent le corps de cet ouvrage se sont droules en un lieu que nous avons pu dire atopos par rapport celui de la position du Cogito, et donc aussi par rapport celui de sa dposition. C'est pourquoi nous ne pouvons nous borner la caractrisation que nous avons faite en commenant de l'attestation en termes de certitude ; ou plutt, en caractrisant l'attestation du point de vue althique (ou vritatif), nous avons dj engag, sans le dire, un autre dbat que celui qu'on pourrait dire purement pistmique, s'il s'y agissait seulement de situer l'attestation sur une chelle du savoir. Or la caractrisation althique de l'attestation ne se borne pas une telle dtermination pistmique. Si l'on accepte de prendre pour guide la polysmie
347
de l'tre ou plutt de l'tant - qu'Aristote nonce en Mtaphysique E 2, Y tre-vrai et Ytre-faux sont des significations originaires de l'tre, distinctes et, semble-t-il, de mme rang que l'tre selon les catgories, que l'tre en puissance et en acte et que l'tre par accident . C'est sous le signe de l'tre comme vrai que nous rassemblons toutes nos remarques antrieures sur l'attestation comme crance et comme fiance. Est-ce dire que la mta-catgorie de l'tre-vrai et de l'tre-faux puisse tre rpte dans les termes o Aristote l'a une premire fois formule ? C'est ici la premire occasion de mettre l'preuve notre hypothse de travail concernant le lien entre innovation et tradition dans la pense d'aujourd'hui. L'attestation, en effet, a pour premier vis--vis l'articulation de la rflexion sur l'analyse, au sens fort que la philosophie analytique a donn cette notion. C'est l'tre-vrai de la mdiation de la rflexion par l'analyse qui, titre premier, est attest. Cette situation est bien des gards sans prcdent. Or, le paradoxe principal consiste en ceci que c'est le passage par l'analyse, que d'autres auteurs auraient appel objectivation, en un sens volontiers critique, qui impose au procs entier un tour raliste. A cet gard, je veux rendre justice la philosophie analytique pour l'appui que ne cesse d'y trouver mon esquisse ontologique. Notre toute premire dmarche, en compagnie de Strawson, a t encourage par l'exigence rfrentielle de la smantique frgenne ; ainsi le discours tenu sur les corps et les personnes en tant que particuliers de base est-il d'emble un discours sur... : la personne est d'abord celle dont on parle ; ce penchant raliste de la philosophie analytique fait ds le dbut srieusement contrepoids aux deux tendances, respectivement idaliste et phnomniste, issues de Descartes et de Hume. Par la suite, l'accent raliste mis par Davidson sur la notion d'vnement, place sur un pied d'galit avec les entits objectives ou substantielles, m'a t d'un grand renfort, mme si je ne peux suivre Davidson sur le terrain du physica-lisme vers lequel son ontologie de l'vnement est finalement entrane. J'en dirai autant de la recherche de critres objectifs de l'identit personnelle chez Parfit. A son tour, la notion d'identit
1. Aristote, Mtaphysique E 2, 1026 a 22 - 1026 b 2 : L'tre proprement dit se prend en plusieurs acceptions : nous avons vu [A 7] qu'il y avait d'abord l'tre par accident, ensuite l'tre comme vrai auquel le faux s'oppose comme non-tre ; en outre il y a les types de catgories, savoir la substance, la qualit, la quantit, le lieu, le temps, et tous autres modes de signification analogues de l'tre. Enfin il y a, en dehors de toutes ces sortes d'tres, l'tre en puissance et l'tre en acte (trad. Tricot, p. 335).
narrative aussi nourrie soit-elle de fiction, doit son rapport -mme conflictuel - avec celle d'identit personnelle des philosophes analytiques un sens aigu de la porte ontologique des affirmations sur le soi, fortement mdiatises par les analyses de Strawson, de Davidson et de Parfit, pour ne nommer que ceux avec lesquels j'ai tent le plus systmatiquement de confronter l'hermneutique d'origine phnomnologique. Mais le service rendu est rciproque : l'attestation qu'il en est bien ainsi du soi rejaillit sur l'analyse elle-mme et la met l'abri de l'accusation selon laquelle elle se bornerait, en raison de sa constitution linguistique, expliciter les idiotismes de telle ou telle langue naturelle, ou, pire, les fausses vidences du sens commun. Certes, nous avons russi assez souvent distinguer, l'intrieur mme du langage ordinaire, entre des usages contingents lis la constitution particulire d'une langue naturelle donne et les significations qu'on peut dire transcendantales, en ce sens qu'elles sont la condition de possibilit de l'usage des premires. Mais cette distinction toute kantienne entre transcendan-tal et empirique reste difficile tablir et maintenir, si ne peut tre affirme la dpendance des dterminations langagires de l'agir l'gard de la constitution ontologique de cet agir. En ce sens, le renfort que l'attestation apporte en retour l'analyse linguistique justifie que celle-ci puisse, tour tour, se prvaloir des usages les plus pertinents du langage ordinaire, en tant que thsaurus des expressions qui touchent le plus juste au but - comme le notait Austin - et s'autoriser critiquer le langage ordinaire en tant que dpt des prjugs du sens commun, voire des expressions qu'une grammaire trompeuse inclinerait vers une mauvaise ontologie, comme le suspectait Russell. Ce n'est pas l le seul service que l'ontologie implicite l'hermneutique rend l'analyse linguistique. Celle-ci peut tre accuse d'un dfaut plus grave que sa dpendance des usages contingents d'une langue naturelle donne ; paradoxalement, le linguistic turn, en dpit de la tournure rfrentielle de la smantique philosophique, a bien souvent signifi un refus de sortir du langage et une mfiance gale celle du structuralisme franais l'gard de tout l'ordre extralinguistique. Il est mme important de souligner que l'axiome implicite selon lequel tout est langage a conduit bien souvent un smantisme clos, incapable de rendre compte de l'agir humain comme arrivant effectivement dans le monde, comme si l'analyse linguistique condamnait sauter d'un jeu de langage dans l'autre, sans que la pense puisse 349
348
jamais rejoindre un faire effectif. A cet gard, une phnomnologie comme celle de Husserl, selon laquelle la couche du langage est inefficace par rapport la vie de la conscience intentionnelle, a valeur de correctif, en vertu mme de son outrance inverse1. C'est finalement du chiasme entre rflexion et analyse, au plan mme du mode d'tre du soi, que l'attestation tmoigne. Je retrouve ici la sorte de vhmence ontologique dont il m'est arriv ailleurs de me faire l'avocat, au nom de la conviction selon laquelle, mme dans les usages en apparence les moins rfren-tiels du langage, comme c'est le cas avec la mtaphore et la fiction narrative, le langage dit encore l'tre, mme si cette vise ontologique se trouve comme ajourne, diffre par le dni pralable de la rfrentialit littrale du langage ordinaire. Mais, si par tous ces traits la dimension althique (vritative) de l'attestation s'inscrit bien dans le prolongement de l'tre-vrai aristotlicien, l'attestation garde son gard quelque chose de spcifique, du seul fait que ce dont elle dit l'tre-vrai, c'est le soi ; et elle le fait travers les mdiations objectivantes du langage, de l'action, du rcit, des prdicats thiques et moraux de l'action. C'est pourquoi il n'est pas possible de rpter purement et simplement la distinction aristotlicienne entre tre-vrai et tre-faux, tant celle-ci reste doublement prisonnire, d'une part de la prminence prsume du jugement assertif, de Yapophansis, dans l'ordre vritatif, et d'autre part d'une mtaphysique dont la rappropriation est, sinon impossible, du moins extrmement difficile et risque. On en dira quelque chose plus loin. Je voudrais marquer par un seul trait diffrentiel l'cart qui spare l'tre-vrai selon l'attestation de l'tre-vrai selon la mtaphysique d'Aristote. L'attestation, a-t-il t dit ds la prface, a pour contraire le soupon. En ce sens, le soupon occupe la place de l'tre-faux dans la paire aristotlicienne. Mais, si le soupon appartient bien au mme plan althique que l'attestation - donc un plan la fois pistmique et ontologique -, il se rapporte l'attestation d'une faon tout fait originale. Il n'est pas simplement son contraire, en un sens purement disjonctif, comme l'tre-faux l'est par rapport l'tre-vrai. Le soupon est aussi le chemin vers
1. On trouvera dans la thse encore indite de Jean-Luc Petit (op. cit.) une apprciation trs critique du smantisme clos qu'il attribue Wittgenstein et dont toute l'cole post-wittgensteinienne n'aurait pas russi se dgager, naviguant de phrase en phrase sans retrouver jamais la terre ferme d'un agir effectif. Seule, selon lui, une phnomnologie de la conscience intentionnelle, considre dans sa dimension pratique, en relation avec un monde lui-mme praticable, pourrait soustraire l'analyse linguistique ce smantisme clos.
et la traverse dans l'attestation. Il hante l'attestation, comme le faux tmoignage hante le tmoignage vrai. Cette adhrence, cette inhrence du soupon l'attestation a marqu tout le cours de nos tudes. Ainsi le soupon s'est-il insinu ds la toute premire occurrence de l'apode de l'ascription ; il a repris vigueur avec les apories de l'identit personnelle, et encore avec celles de l'identit narrative ; il a revtu une forme plus insidieuse sous la guise des hsitations qui ponctuent la conviction dans le jugement moral en situation, confront aux conflits de devoirs. Une sorte inquitante d'quilibre entre attestation et soupon s'est ainsi impose, toutes les fois que la certitude du soi a d se rfugier dans la retraite inexpugnable de la question qui ? Il parat alors difficile d'avancer davantage sur la voie de l'engagement ontologique de l'attestation si l'on ne prcise pas sans tarder que ce qui est attest titre ultime, c'est l'ipsit, la fois dans sa diffrence l'gard de la mmet et dans son rapport dialectique avec Yaltrit. 2. Ipsit et ontologie Comme il vient d'tre suggr, l'attestation est l'assurance - la crance et la fiance - d'exister sur le mode de l'ipsit. En exposant ainsi l'enjeu ontologique de l'ipsit, nous ajoutons Une dimension nouvelle l'ontologie que notre hermneutique du soi appelle dans son sillage. Une voie mrite d'tre explore, mme si les difficults y paraissent plus intraitables que celles rencontres dans la section prcdente : cette voie relie l'investigation de l'tre du soi la rappropriation de celle des quatre acceptions primitives de l'tre qu'Aristote place sous la distinction de Y acte et de la puissance. Toutes nos analyses invitent cette exploration, dans la mesure o elles font signe en direction d'une certaine unit de l'agir humain - rserve tant faite du thme complmentaire du souffrir auquel nous viendrons dans la section suivante. Cette unit ne relverait-elle pas de la mta-catgorie de l'tre comme acte et comme puissance ? Et l'appartenance ontologique de cette mta-catgorie ne prserve-t-elle pas ce que nous avons appel plusieurs fois l'unit analogique de l'agir, pour marquer la place de la polysmie de l'action et de l'homme agissant que souligne le caractre fragmentaire de nos tudes ? Mieux : n'avons-nous pas, au cours de nos investigations, tenu bien souvent le terme acte 351
350
(acte de discours !) pour synonyme des termes agir et action? Et n'avons-nous pas, dans les mmes contextes, recouru au terme de puissance pour dire soit la puissance d'agir de l'agent qui une action est ascrite ou impute, soit le pouvoir de l'agent sur le patient de son action (pouvoir-sur, qui est l'occasion de la violence sous toutes ses formes), soit le pouvoir-en-commun d'une communaut historique que nous tenons pour plus fondamental que les rapports hirarchiques de domination entre gouvernants et gouverns ? Bref, le langage de l'acte et de la puissance n'a cess de sous-tendre notre phnomnologie hermneutique de l'homme agissant. Ces anticipations justifient-elles que nous rattachions l'unit seulement analogique de l'agir humain une ontologie de l'tre et de la puissance ? 1. Autant la tche parat justifie dans son principe par la pluralit des acceptions de l'tre qui semblent ouvrir une carrire autonome aux ides d'acte et de puissance, autant son excution se heurte des difficults si considrables qu'elles rendent fort aventureuses aussi bien notre tentative de ractualisation de l'ontologie aristotlicienne que celles de nos contemporains que j'voquerai le moment venu. C'est en Mtaphysique A 12 et en 6 1-10, o il est explicitement trait de la dunamis et de Vnergia, que les rsistances une rappropriation au bnfice d'une ontologie de l'ipsit s'accumulent. A 12, qui traite de la dunamis et de notions apparentes, dans le cadre d'un livre en forme de glossaire philosophique, confronte d'emble le lecteur avec la polysmie d'un terme dont nous attendions qu'il sous-tende l'unit analogique de l'agir. Il y a bien dans cette polysmie une signification dominante (quelquefois appele simple), savoir le principe du mouvement ou du changement qui est dans un autre tre ou dans le mme tre en tant qu'autre (Met. A 12, 1019 a 15^., trad. Tricot, p. 283-284) '. Mais, outre que le rapport de la puissance l'acte n'est pas pris en considration, la place de la praxis humaine par rapport
1. Les autres significations de la dunamis n'induisent pas, il est vrai, de trop grands carts dans l'usage du terme : qu'il s'agisse de la puissance active de produire changement ou mouvement, de la puissance passive de les recevoir ou de les subir, ou de la facult de mener quelque chose bonne fin ou de l'accomplir librement. En outre, les significations multiples de puissant, capable (dunaton), correspondent assez bien celles de la dunamis. Seul l'impossible (ce dont le contraire est ncessairement faux) et le possible (ce dont le contraire n'est pas ncessairement faux) conduisent sur un terrain connexe mais diffrent, la frontire du logiquement possible et de l'ontologiquement possible.
au changement fait immdiatement problme, les exemples donns - art de construire, art de gurir - penchant du ct de la poi-sis, tandis que bien faire (sens n 3 qui reviendra en 6 2) se dit plus volontiers de la praxis. Si l'on passe de cet exercice de dfinition au traitement systmatique de la paire dunamis-nergia en Met. 6, les perplexits s'accumulent. D'abord, il semble bien que les deux termes se dfinissent l'un par l'autre, sans que l'on puisse arrter le sens de l'un indpendamment de l'autre, sous peine que la polysmie reconnue en A 12 ne les voue sparment la dispersion. Mais, peut-on dfinir des notions que rien ne prcde ' ? En outre, Aristote est moins avare de mots lorsqu'il s'agit de montrer ce que ces notions radicales permettent de penser. Une autre dispersion prvaut alors, celle des champs d'application. Ainsi l'tre en tant que puissance (par quoi on commence en 0 1-5) permet d'inscrire dans l'tre, rencontre de l'interdit de Par-mnide. le changement et plus prcisment le mouvement local. Parce que la puissance est un vritable mode d'tre, le changement et le mouvement sont des tres de plein droit. Mais, si l'on demande quelle sorte d'tre le mouvement est, on est renvoy la troublante dfinition du mouvement selon Physique III, 1,201 a 10-11, savoir Tentlchie de ce qui est en puissance en tant que tel (op. cit., trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1961). On peroit bien l'intention : assurer au mouvement un statut ontologique part entire ; mais au prix de quelle bizarrerie : l'entlchie de la puissance ! Voil pour le premier champ d'application, celui de l'tre comme puissance.
1. Le livre 6 commence par l'ide de puissance dans son rapport au mouvement et n'introduit l'acte qu'en 0 6 : L'acte, donc, est le fait pour une chose d'exister en ralit et non de la faon dont nous disons qu'elle existe en puissance, quand nous disons par exemple qu'Herms est en puissance dans le bois, ou la demi-ligne dans la ligne entire parce qu'elle en pourrait tre tire, ou quand nous appelons savant en puissance celui qui mme ne spcule pas, s'il a la facult de spculer : eh bien ! l'autre faon d'exister est l'existence en acte (Mi. 6 6, 1048 a 30 ; trad. Tricot, p. 499). A la circularit apparente, s'ajoute, faute de dfinition directe, le recours l'induction et l'analogie : La notion d'acte que nous proposons peut tre lucide par l'induction, l'aide d'exemples particuliers, sans qu'on doive chercher tout dfinir, mais en se contentant d'apercevoir l'analogie : l'acte sera alors comme l'tre qui btit est l'tre qui a la facult de btir, l'tre veill l'tre qui don, l'tre qui voit celui qui a les yeux ouverts mais possde la vue, ce qui a t spar de la matire la matire, ce qui est labor ce qui n'est pas labor. Donnons le nom d'acte aux premiers membres de ces diverses relations, l'autre membre, c'est la puissance (ibid, 1048 a 35 - b 5 ; trad. Tricot, p. 499-500).
352
353
VERS QUELLE ONTOLOGIE .'
Si l'on se porte maintenant l'autre bout de la chane des tres, il est demand la notion d'acte sans puissance de caractriser le statut ontologique du ciel des fixes, au prix d'une audacieuse assimilation, opre au livre A, entre un tel acte pur et la pense de 1 la pense . dont il sera dit par surcrot qu'elle est une nergia akinsias ! Plus grave encore : en dpit des titres de noblesse que l'ide de puissance tire de sa fonction que l'on peut dire transcendantale l'gard de la physique, cette notion ne se conoit qu' partir de celle d'acte : rien ne peut tre dit potentiel sans rfrence quelque chose qui est dit rel, au sens d'effectif, d'accompli ; en ce sens, l'acte a priorit sur la puissance tant selon la notion que selon l'essence (6 8, 1049 b 10 ; trad. Tricot, p. 508) (ceci, pour distinguer cette priorit de l'antriorit temporelle) et mme sur le rapport la substance : ce qui n'est pas sans importance pour notre propos ; en effet l'entrecroisement des deux significations primitives de l'tre, celle de l'tre selon les catgories {ousia que les latins ont traduit par substantia, etc.) et celle de l'tre en tant qu'acte et puissance, aboutit, semble-t-il, attnuer la conqute si prcieuse de l'ide d'acte et de puissance2. La thorie de la substance ne tend-elle pas ds lors amortir le bnfice de la distinction entre deux significations primitives de l'tre, l'tre selon les catgories et l'tre en tant que puissance et acte ? Sans aller aussi loin, il faut bien avouer qu'il serait vain de s'autoriser de la pluralit des acceptions de la notion d'tre pour opposer une ontologie de l'acte une ontologie de la substance, comme nous n'avons cess de le faire. Certes, ce que nous avons attaqu, l'occasion de l'opposition entre ipsit et mmet, c'est davantage le substantialisme de la tradition ( laquelle Kant continue d'appartenir par le biais de la premire Analogie de l'exprience) que Y ousia aristotlicienne, qui ne s'y laisse pas rduire. Reste que, quoi qu'il en soit de la possibilit de librer galement Y ousia aristotlicienne des chanes de la tradition scolaire issue de sa traduction latine par substantia, Aristote parat plus soucieux d'entrecroiser que de dissocier les significations
1. Met. 0 rejoint en ce point Phys. III : Le terme acte que nous posons toujours avec celui d'entlchie a t tendu des mouvements d'o il vient principalement aux autres choses : il semble bien, en effet, que l'acte par excellence c'est le mouvement (Met. 9 3, 1047 a 32 ; trad. Tricot, p. 493). 2. L'acte est une fin, et c'est en vue de l'acte que la puissance est conue (...) De plus, la matire n'est en puissance que parce qu'elle peut aller vers sa forme et, lorsqu'elle est en acte, alors elle est dans sa forme (6 8, 1950 a 9,13-16 ; trad. Tricot, p. 510 et 511).
attaches respectivement au couple nergia-dunamis et la srie des acceptions ouverte par la notion d'ousia (et Yousia elle-mme laquelle sont consacrs les livres de la Mtaphysique prcdant le livre 6)1. A ces trois sources de perplexit - dtermination circulaire de l'acte et de la puissance, cartlement de leurs champs respectifs d'application (physique du mouvement d'une part, cosmothologie du repos et de la pense de la pense d'autre part), primat de l'acte sur la puissance en liaison avec la thorie de la substance - s'ajoute une perplexit spcifique concernant le rapport de cette acception primitive de l'tre avec l'agir humain. C'est en ce point que toute notre d'entreprise est directement concerne. En un sens, on peut dire, en effet, que les exemples tirs d'oprations humaines - voir, comprendre, bien vivre, fabriquer, agir (au sens o les thiques entendent la praxis) - ont valeur paradigmatique21. C'est ainsi que s'tablissent entre la morph de la substance et ['nergia des changes fort subtils : d'un ct, l'actualit, rflectivit n'est plnire que dans la forme accomplie de la substance ; de l'autre, Yousia est confirme dans son dynamisme par l'application elle de la signification nergia ; en ce sens, ce ne serait pas faire violence au texte d'Aristote que d'affirmer que la substance a -tre ce qu'elle est, selon une analyse de F. Calvo dans Socrate. Platone. Aristotele, Cer-care l'uomo. Gnes, d. Marietti, 1989, pour lequel il a bien voulu me demander une prface. Si cette interprtation de Yousia n'est pas excessive, il n'est pas tonnant que ce soit chez l'homme, s'agissant de l'me, que Yousia soit interprte en terme & nergia-dunamis, tout autant sinon plus que l'inverse. Cet change entre significations distinctes de l'tre est patent dans la dfinition de l'me dans le Trait de l'me : l'me, est-il dit. est substance [ousia] comme forme [eidos] d'un corps naturel ayant la vie en puissance . Rmi Brague, dans Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, montre de quelle faon Aristote substitue au premier mot de sa dfinition le terme d'entlchie (Aristote, De l'Ame, II, 1, 412 a 2l.s<7.) et celui d'organikos la seconde moiti de la dfinition, de telle sorte que l'me est en fin de compte la premire entlchie d'un corps physique organique (ibid.. 412 b Ssq. ; Rmi Brague, op. cit., p. 333) Je reviendrai plus longuement l'immense travail de Rmi Brague lorsque j'examinerai les tentatives de rinterprtation heideggrienne de la philosophie d'Aristote. 2. Ds 0 1, enilchia et ergon sont mis en couple (1045 b 33-34) : 9 8 conclut l'argument qui tablit la priorit de l'acte sur la puissance en mettant en srie les trois termes nergia, entlchia, ergon : or, c'est dans le cas o l'action est vraiment praxis que l'on peut vraiment dire : l'uvre est, en effet, ici la fin, et l'acte est l'uvre [ergon]. De ce fait aussi le mot " acte ", qui est driv d'" uvre ", tend vers le sens d'entlchie {Met. 9 8, 1050 a 21). C'est ce qui autorisera Rmi Brague traduire nergia paf tre-en-uvre (op. cit., p. 335). Et cette proximit entre nergia et ergon n'a-t-elle pas encourag maints commentateurs donner un modle artisanal la srie entire : enilchia. nergia. ergon ? Ce qui, en banalisant le propos, rendrait peu prs inutile toute entreprise de rappropriation de l'ontologie de l'acte-puissance au bnfice de l'tre du soi.
354
355
En un autre sens, les exemples relevant de la sphre humaine d'activit ne paraissent pas devoir tre rigs en modles, sous peine de rendre vaine l'entreprise mtaphysique d'Aristote, sous le double aspect voqu plus haut : d'une part, assurer au mouvement la dignit ontologique que les parmnidiens lui refusent ; d'autre part, s'appuyer sur la notion d'acte pur pour donner dignit ontologique aux entits de la cosmothologie1. Il existe pourtant un fragment de 6 6 (1048 b 18-35) o, en dpit de son caractre isol (ce fragment a tout l'air d'une feuille volante, et les commentateurs mdivaux ne l'ont pas tous connu), la notion d'acte est franchement dissocie de celle de mouvement et ajuste de faon prfrentielle celle d'action, au sens de praxis. Ce qui rend ce texte remarquable, c'est que la disjonction entre l'acte et le mouvement est soutenue par un critre grammatical concernant le fonctionnement des temps verbaux : savoir la possibilit de dire la fois, ensemble (hama) : il a vu et il voit, il a vcu bien et il vit bien, il a t heureux et il l'est encore2. On peut certes monter en pingle ce texte tonnant, mais
1. La distinction introduite en 6 2 et 5 entre puissances rationnelles (meta logou) et irrationnelles (alogoi) semble circonscrire le champ o les exemples tirs des oprations humaines sont pertinents ; la distinction est mme soutenue par des traits diffrentiels prcis : ainsi, seule la puissance rationnelle est puissance des contraires, savoir l'effectuation ou sa privation (0 2) ; d'autre part, le passage de la puissance l'acte dans la production se ralise sans rencontrer d'obstacle, tandis que, dans l'ordre naturel, des intermdiaires sont requis ; ainsi la semence n'est homme en puissance que si elle est dpose dans un autre tre et par l subit un changement (6 7). 2. Rmi Brague consacre une analyse brillante ce fragment (op. cit., p. 454-474). L'argument appuy sur la grammaire des temps verbaux est le suivant : le critre permettant de faire le dpart entre mouvement et acte est chercher du ct du tlos et de sa relation l'action, relation d'inhrence ou d'extriorit selon qu'on a, respectivement, une nergia ou un mouvement (ibid., p. 467). Le jeu des temps verbaux qui s'articule sur cette diffrence, rvle un phnomne fondamental qui touche la temporalit propre l'agir humain : Le fait que le parfait et le prsent soient " ensemble " implique que tout ce que le parfait contient de pass est rcapitul dans le prsent [ibid, p. 473). Alors, l'action survit sa propre fin et le mot acte , substitu entlchia, dsigne plutt une libration de l'activit remise elle-mme (...) que son aboutissement achev (ibid.. p. 471). R. Brague n'a pas tort de souligner la place du eu zn, du bien-vivre ( il a eu et a la belle vie . prfre-t-il traduire) et de son rapport avec le bonheur parmi les exemples d'actes qui ne sont pas des mouvements. Qu'Aristote n'ait eu nanmoins en vue que le contenu du bonheur et son lien avec la contemplation, forme suprieure de la vue, et qu'il ait laiss non thmatis l'acte d'tre heureux en tant qu'acte, dans son accomplissement, cette rserve majeure de Brague tient trop son interprtation d'ensemble de la philosophie d'Aristote pour que nous en disions davantage ici.
on ne voit pas comment, lui seul, il pourrait lever la masse des ambiguts que nous avons numres. Reste alors transformer en appui l'obstacle que ces ambiguts opposent notre avance, qu'il s'agisse de la dfinition circulaire de la puissance et de l'acte, de l'cartement extrme des champs respectifs d'application de ces notions, de l'incertitude concernant la centralit ou non des exemples tirs de l'agir humain. Je propose mme de partir de cette dernire quiyocit pour esquisser la rappropriation que je suggre. N'est-il pas essentiel, pour un approfondissement ontologique de l'agir humain, que les exemples tirs de ce dernier registre apparaissent tour tour comme centraux et dcentrs ? Je m'explique : si Ynergia-dunamis n'tait qu'une autre manire de dire praxis (ou, pire, d'extrapoler de faon mtaphysique quelque modle artisanal de l'action), la leon d'ontologie serait sans porte : c'est plutt dans la mesure o Ynergia-dunamis irrigue d'autres champs d'application que l'agir humain, que sa fcondit se manifeste. Il importe peu que, dans le texte d'Aristote, ce soit tantt au bnfice de la physique du mouvement que la dunamis soit mobilise, tantt au bnfice de la cosmothologie que l'acte pur soit invoqu. L'essentiel est le dcentrement lui-mme - vers le bas et vers le haut, chez Aristote -, la faveur duquel Ynergia-dunamis fait signe vers un fond d'tre, la fois puissant et effectif sur lequel se dtache l'agir humain. En d'autres termes, il apparat galement important que l'agir humain soit le lieu de lisibilit par excellence de cette acception de l'tre en tant que distincte de toutes les autres (y compris celles que la substance entrane sa suite) et que l'tre comme acte et comme puissance ait d'autres champs d'application que l'agir humain. Centralit de l'agir et dcentrement en direction d'un fond d'acte et de puissance, ces deux traits sont galement et conjointement constitutifs d'une ontologie de l'ipsit en termes d'acte et de puissance. Ce paradoxe apparent atteste que, s'il est un tre du soi, autrement dit si une ontologie de l'ipsit est possible, c'est en conjonction avec un fond partir duquel le soi peut tre dit agissant. 2. Qu'il me soit permis de prciser ce que j'entends par fond d'tre la fois puissant et effectifs travers une comparaison entre ma tentative de reconstruction et quelques-unes de celles qui se rclament de Heidegger l'poque de gestation de Etre et Temps. Je rappellerai d'abord les thmes de ce grand livre avec lesquels mon hermneutique de l'ipsit est en rsonance, avant de dire 357
356
quelques mots sur les rinterprtations d'Aristote que ces thmes ont inspires et de marquer, pour finir, la petite diffrence qui subsiste entre ma tentative de reconstruction de Ynergia-dunamis et les reconstructions inspires par Heidegger. Sans m'astreindre suivre l'ordre dans lequel apparaissent, dans tre et Temps, les thmes avec lesquels je me sens dans la plus grande affinit, j'aimerais commencer par le rle assign par Heidegger au Gewissen - mot que l'on traduit regret par conscience (ou conscience morale, pour la distinguer de la conscience, Bewusstsein, au sens de la phnomnologie husser-lienne). La manire dont la notion est introduite vaut la peine d'tre souligne ; la question pose avec insistance est de savoir si les analyses menes au chapitre prcdent, centres sur l'tre-pour-la-mort (ou mieux Ftre-envers-la-mort) sont bien, comme elles le prtendent, originaires. L'attestation de la conscience, ou mieux la conscience comme attestation, est le gage cherch de l'originarit de cette analyse et de toutes celles qui prcdent. L'ide que le Gewissen, avant de dsigner au plan moral la capacit de distinguer le bien et le mal et de rpondre cette capacit par la distinction entre bonne et mauvaise conscience, signifie attestation (Bezeugung) est pour moi d'un grand secours. Elle confirme mon hypothse de travail, selon laquelle la distinction entre ipsit et mmet ne porte pas seulement sur deux constellations de significations, mais sur deux modes d'tre. Cette quation entre conscience et attestation fait une heureuse transition entre les rflexions de la section prcdente de tre et Temps et celles qui ressortissent plus proprement l'ontologie de l'ipsit. C'est cette dernire que Heidegger instaure en tablissant une relation de dpendance immdiate entre l'ipsit -Selbstheit - et le mode d'tre que nous sommes chaque fois, en tant que pour cet tre il y va de son tre propre, savoir le Dasein. C'est au titre de cette dpendance entre une modalit d'apprhension du soi et une manire d'tre dans le monde que l'ipsit peut figurer parmi les existentiaux. En ce sens, elle est au Dasein ce que les catgories (au sens rigoureusement kantien) sont aux tants que Heidegger range sous le mode d'tre de la Vorhandenheit (terme que Martineau traduit par tre-sous-la-main et Vezin par tre-l-devant ). Le statut ontologique de l'ipsit est ainsi solidement fond sur la distinction entre les deux modes d'tre que sont le Dasein et la Vorhandenheit. A cet gard, il existe, entre la catgorie de mmet de mes propres analyses et la notion de Vorhandenheit chez Heidegger, le mme 358
genre de corrlation qu'entre l'ipsit et le mode d'tre du Dasein1. A son tour, la jonction entre ipsit et Dasein se fait, dans tre et Temps, par la mdiation de la notion de souci (Sorge). qui est l'existential le plus fondamental susceptible d'assurer l'unit thmatique de l'ouvrage, du moins jusqu' l'entre en scne de la temporalit dans la deuxime section. On peut cet gard suivre le fil qui court, dans tre et Temps, depuis l'assertion du caractre chaque fois mien du Dasein ( 5 et 9), en passant par la question existentiale du qui ? du Dasein ( 25), puis par l'quation entre l'tre du Dasein et le souci (41), pour aboutir la jonction entre souci et ipsit ( 64). Le souci apparat ainsi comme le fondement de l'anthropologie philosophique d'tre et Temps, avant que l'ontologie ne soit oriente au-del de toute anthropologie philosophique par la notion de temporalit. Or le souci ne se laisse capter par aucune interprtation psychologisante ou socio-logisante, ni en gnral par aucune phnomnologie immdiate, comme ce serait le cas pour les notions subordonnes de Besorgen (proccupation ou souci pour les choses) et de Fursorge (sollicitude ou souci des personnes). Cette place minente accorde au souci ne peut nous laisser indiffrents. La question peut tre lgitimement pose de savoir si l'agir n'occupe pas, dans toute notre entreprise, une place comparable celle assigne la Sorge dans tre et Temps : dans la mesure o, pour nous aussi, aucune dtermination ni linguistique, ni praxique, ni narrative, ni thico-morale de l'action, n'puise le sens de l'agir. C'est de cette faon que nous nous sommes risqus, dans la prface, parler de Vunit analogique de l'agir ; mais c'tait alors pour faire pice l'ambition de fondation dernire du Cogito. Il nous faut y revenir en rapport avec les dterminations multiples de l'action que nos tudes prcdentes ont prsentes de faon fragmentaire. Le souci, pris dans sa dimension ontologique, serait-il l'quivalent de ce que nous appelons unit analogique de l'agir ? On ne peut rpondre directement cette question sans avoir au
1. Cette parent trouve une importante confirmation dans la distinction que Heidegger fait entre deux manires de persister dans le temps, l'une proche de la permanence substantielle (que Kant attache la premire catgorie de la relation dans la premire Analogie de l'exprience), l'autre manifeste par le phnomne du maintien de soi (Selbsindigkeit), terme que Heidegger dcompose, comme nous l'avons dit plus haut, en Selbst-Stndigkeit. Nous ne sommes pas loin ici de l'opposition suscite par notre notion d'identit narrative entre le caractre (nous-mme comme idem) et la constance morale illustre par la promesse (nous-mme comme ipse).
359
pralable replac la Sorge elle-mme dans le cadre plus vaste encore de Ytre-dans-le-monde qui est assurment l'englobant dernier de l'analytique du Dasein. Tout se joue, comme on sait, sur le sens de la prposition dans , qui n'a pas d'quivalent du ct du rapport entre les tants ressortissant la mta-catgorie de la Vorhandenheit. Seul un tant qui est un soi est dans le monde ; corrlativement, le monde dans lequel il est n'est pas la somme des tants qui composent l'univers des choses subsistantes ou porte de main. L'tre du soi suppose la totalit d'un monde qui est l'horizon de son penser, de son faire, de son sentir - bref, de son souci. Qu'en est-il de la place de ce concept de monde ou d'un concept quivalent dans notre hermneutique du soi ' ? Si le concept n'y a pas t thmatis en tant que tel, en raison pour l'essentiel de son statut ontologique qui est au mieux rest implicite, on peut admettre qu'il est appel par cette hermneutique, dans la mesure o le dtour par les choses a constitu la rgle constante de notre stratgie. Ds lors qu'il n'est rpondu la question qui ? que par le dtour de la question quoi ?, de la question pourquoi ?, l'tre du monde est le corrlat oblig de l'tre du soi. Pas de monde sans un soi qui s'y trouve et y agit, pas de soi sans un monde praticable en quelque faon. Reste que le concept - si l'on ose encore parler ainsi - d'tre du monde se dit lui-mme de multiples faons, et que c'est ensemble que soi-mme, souci et tre-dans-le-monde doivent tre dtermins. C'est dans cet effort pour articuler correctement ces trois termes qu'une certaine rappropriation d'Aristote sous la conduite de concepts heideggriens peut conduire en retour 2 une meilleure apprhension des concepts directeurs d'tre et Temps . Cette rappropriation, il faut l'avouer, est pour moi pleine d'embches, car il s'agit d'interprter ontologiquement ma propre
1. Le concept d'horizon, venu de Husserl, ou celui de monde au sens de Heidegger, n'ont pas t trangers mon uvre passe. Dans La Mtaphore vive, je plaide pour l'ide de vrit mtaphorique, qui a pour horizon le monde dans lequel nous avons la vie, le mouvement et l'tre. Dans un esprit voisin, Temps et Rcit confronte le monde du texte au monde du lecteur. 2. On sait aujourd'hui que, dans la dcennie qui a prcd la publication d'tre et Temps. Heidegger s'est confront longuement avec Aristote au point que Rmi Brague a pu dire que l'uvre majeure de Heidegger est le substitut d'un livre sur Aristote qui ne vit pas le jour (op. cit., p. 55). Tout se passe en effet - ajoute-t-il - comme si (les concepts labors par Heidegger dans Sein und Zeit] avaient t taills la mesure mme d'Aristote - la mesure d'un Aristote en creux (ibid.. P- 56).
hermneutique du soi, 1 en me servant de la rappropriation hei-deggrienne d'Aristote . Cette voie contourne me parat, dans l'tat actuel de ma recherche, la plus courte, vu la vanit d'une rptition scolastique de l'ontologie d'Aristote en gnral et plus prcisment de sa distinction entre l'tre comme acte/puissance et l'tre en termes de catgories rattaches la substance. La rappropriation d'Aristote travers Heidegger ne va pas sans un important remaniement conceptuel ; elle va mme parfois jusqu' reconstruire un non-dit implicite que le texte d'Aristote recouvrirait. On peut se borner, il est vrai, comparer un groupe limit de concepts aristotliciens leurs homologues heideggriens et les interprter les uns en fonction des autres. Ainsi le rapprochement entre la Sorge selon Heidegger et la praxis selon Aristote peut donner lieu une intelligence approfondie de l'un et l'autre concept. J'y suis pour ma part d'autant plus attentif que c'est le concept aristotlicien de praxis qui m'a aid largir le champ pratique au-del de la notion troite d'action dans les termes de la philosophie analytique ; en retour, la Sorge heidegg-rienne donne la praxis aristotlicienne un poids ontologique qui ne parat pas avoir t le propos majeur d'Aristote dans ses thiques. Ainsi Franco Volpi peut-il2attribuer la Sorge un effet global d'ontologisation l'gard de la praxis . Sa tentative nous
1. De Heidegger lui-mme, le texte le plus important, dans l'tat prsent de publication de la Gesamtausgabe. est l'interprtation de Mtaphysique 0 1-3 : Aristoteles, Metaphysik 0 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, GA 33, Francfort, Vittorio KJostermann, 1981. 2. Franco Volpi, dj auteur de Heidegger e Aristotele (Padoue, Daphni, 1984), publie dans un volume collectif des Phaenomenologica (Dordrecht, Boston, Londres, Kluwer Acadmie Publ., 1988) un article intitul * Dasein comme praxis: l'assimilation et la radicalisation heideggrienne de la philosophie pratique d'Aristote . Il y est montr d'abord que ce fut bien dans la perspective des autres significations de l'tant selon Aristote partir plus prcisment du privilge confr l'tre-vrai, que Heidegger a pu entreprendre de reconstruire la philosophie pratique d'Aristote dans les annes vingt. L'auteur ne dissimule pas le caractre audacieux de la corrlation qu'il tablit entre Sorge et praxis, dont le prix serait l'ontologisation de la praxis, leve au-dessus des actions de niveau simplement ontique. Ainsi serait confre la praxis une fonction dcouvrante capable de transcender la distinction entre thorique et pratique , et surtout d'lever la praxis au-dessus des autres termes de la triade : poisis - praxis th-ria. Cette corrlation de base entre praxis et Sorge gouvernerait toute une srie de corrlations connexes. Ainsi, la tlologie du concept de praxis correspondrait l'avoir--tre (zu-sein) du Dasein ; la phronsis d'Aristote rpondrait le Gewissen de Heidegger (cette corrlation est atteste par Gadamer dans ses souvenirs concernant Heidegger: Heideggers Wege. Tubingen, Mohr, 1983, p. 31-32, et Erinnerungen an Heideggers Anfange, Itinerari, vol. XXV, n 1-2, 1986, p. 10); aux passions (path) rpondrait la Befindlichkeit ; au nous praktikos, le Verstehen ; l'orexis dianotik la Rede ; la prohairsis. VEntschlossenheit. O se
360
361
aide assurment consolider le jalon que nous tentons de mettre en place entre l'ipsit et l'tre en tant qu'acte/puissance. L'agir est ainsi lev au rang de concept de second degr par rapport aux versions successives de l'action que nous donnons dans les tudes qui prcdent, ou encore par rapport notre ternaire, plus pist-mologique qu'ontologique : dcrire, raconter, prescrire. Faut-il, pour autant, confrer la praxis aristotlicienne et notre propre concept de puissance d'agir une fonction unitaire pour tout le champ de l'exprience humaine ? Si Volpi a raison de reporter sur la temporalit le principe unitaire qui manquerait finalement la praxis aristotlicienne, peut-tre ne faut-il pas charger ce dernier concept d'une fonction qu'il n'a pas. Aussi bien, la sorte de pluralit qu'Aristote prserve en laissant cte cte thria, praxis, poisis, me parat-elle mieux en accord avec la sorte de philosophie laquelle vont mes prfrences, qui ne se hte pas d'unifier par le haut le champ de l'exprience humaine, comme le font prcisment les philosophies dont je me suis loign dans la prface. Et, mme si l'agir peut tre dit englober la thorie, en tant qu'activit thorique, il faut corriger la tendance hgmonique ainsi accorde l'agir par l'aveu de sa polysmie qui n'autorise gure plus que l'ide d'une unit analogique de l'agir1.
ferait alors, selon Volpi, le dcrochage dcisif de Heidegger par rapport Aristote ? Aristote n'aurait pas russi voir la temporalit originaire comme le fondement ontologique unitaire des dterminations de la vie humaine, que cependant il saisit et dcrit, parce qu'il demeurerait dans l'horizon d'une comprhension naturaliste, chronologique et non kairologique du temps (art. cit, p. 33). Faute de pouvoir lier praxis et temporalit originaire, la praxis aristotlicienne resterait une des attitudes fondamentales ct de la thria et de la poisis, en dpit des indices qui suggrent que la praxis est la dtermination unitaire dont les deux autres drivent. 1. Il est remarquable que J. Taminiaux, qui se donne lui aussi pour tche la rappropriation de Y thique Nicomaque (in Lectures de l'ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger. Grenoble, Jrme Millon, 1989, p. 147-189), n'ait pas pris pour fil conducteur la Sorge de Heidegger, mais la paire authenticit (Eigentlichkeit) - inauthenticit (Uneigentlichkeit), qu'il met en couple avec la paire grecque poisis-praxis. Ainsi la poisis devient le modle du rapport de l'homme au monde quotidien, et, par extension, de la Vorhandenheit, dans la mesure o mme les choses non immdiatement maniables se rfrent une manipulation ventuelle. Mais il ne va pas jusqu' faire de la praxis le principe unitaire, bien qu'il affirme la supriorit thique et politique de la praxis sur la poisis. En outre, le rapprochement entre Heidegger et Aristote ne va pas sans une critique assez vive de Heidegger, qui il est reproch, d'une part, d'avoir perdu le lien de la praxis avec une pluralit d'acteurs et une opinion (doxa), rversible et fragile - lien raffirm au contraire avec force par Hannah Arendt - d'autre part, d'avoir rendu la thria philosophique une prminence dans le champ mme de la politique, revenant ainsi de la modestie aristotlicienne la haute prtention
Qu'il me soit permis de terminer ce tour d'horizon de quelques rinterprtations ou rappropriations heideggriennes d'Aristote par celle de Rmi Brague, laquelle j'ai dj fait quelques emprunts partiels ; celle-ci est cet gard fort complexe : ce n'est pas ce que dit Aristote qui est pris pour thme, mais ce qui, dans ce qu'il dit, reste impens, savoir, fondamentalement, l'interprtation de Ynergia aristotlicienne dans les termes de l'tre-dans-le-monde heideggrien. L'impens d'Aristote doit ds lors tre reconstruit, dans la mesure o l'anthropologie, la cosmologie, la thologie d'Aristote sont agences de telle faon que cet impens ne puisse venir la parole. Je veux dire ici jusqu'o je peux suivre Rmi Brague, et o prcisment commencent mes rticences. Que le soi et l'tre-dans-le-monde soient des corrlatifs de base ne me parat pas discutable. Le soi-mme devient ainsi le non-dit de la thorie aristotlicienne de l'me, et plus gnralement de toute l'anthropologie aristotlicienne. Mais est-il acceptable de dire que la vigueur de sens du terme autos est mousse par la confusion entre le soi, concept phnomnologique, et Yhomme, concept anthropologique ? Le rle que nous faisons jouer l'analyse implique que le dtour par Pobjectivation est le plus court chemin de soi soi-mme. En ce sens, le concept anthropologique d'homme me parat justifi. Certes, en dpit de l'affirmation de l'intriorit de la vie elle-mme, le soi est essentiellement ouverture sur le monde et son rapport au monde est bien, comme le dit Brague, un rapport de concernement total : tout me concerne. Et ce concernement va bien de Ptre-en-vie la pense militante, en passant par la praxis et le bien-vivre. Mais comment rendrait-on justice cette ouverture mme, si l'on n'apercevait pas dans l'initiative humaine une coordination spcifique avec les mouvements du monde et tous les aspects physiques de l'action ? C'est le dtour de la rflexion par l'analyse qui est ici en jeu. Or, la fonction dcouvrante reconnue au Dasein non seulement ne me parat pas substituable ce dtour objectivant, mais me parat plutt le supposer ou l'exiger.
platonicienne : dans l'ontologie fondamentale, tout se passe comme si le bios thrtikos dvorait et rgissait la praxis tout entire (op. cit., p. 17S). En revanche, la reprise de Ynergia dans l'analytique du Dasein est considre avec faveur (ibid., p. IS9, 163-164, 166). Finalement, Taminiaux admet qu' l'poque de l'ontologie fondamentale du Dasein la phusis aristotlicienne n'est pas encore comprise selon la dimension qui la soustraira la critique de la Vorhandenheit et de son inauthenticit, ce qui vaudra une rhabilitation de la poisis. le statut de dchance tant rserv la seule technique moderne (ibid., p. 171).
362
363
VERS QUELLE ONTOLOGIE .'
Mais c'est la notion mme d'tre-dans-le-monde, tenue pour l'impens de Ynergia, qui me pose le plus problme. Non que je conteste la distinction entre le concept phnomnologique de monde et le concept cosmologique d'univers (distinction qui n'exclut pas non plus des dtours plus grands encore que ceux qui relient la phnomnologie du soi l'anthropologie de l'homme). Ma rticence porte sur un seul point, mais essentiel. Faut-il faire de la prsence le nexus fondamental entre l'tre soi-mme et l'tre-au-monde ? Certes, prsence ne doit pas tre spar de concernement, dont je viens de rappeler l'ampleur de sens. Mais si le concernement n'est pas l'englobant de la prsence, comment la prsence pourra-t-elle tre tenue pour l'impens le plus plausible de Ynergia aristotlicienne ' ? La prsence de l'tre-soi-au-monde se trouve finalement tire du ct de \?i facticit hei-deggrienne2. Or, je doute que la facticit soit 3 la meilleure cl pour rinterprter Ynergia et Yentlchia d'Aristote . J'entends bien que Ynergia, que les Latins ont traduit par actualitas, dsigne de faon globale ce dans quoi nous sommes effectivement. Mais, en mettant l'accent principal sur le toujours dj et sur l'impossibilit de sortir de ce lien de prsence, bref sur la facticit, n'attnue-t-on pas la dimension de Ynergia et de la dunamis en vertu de laquelle Y agir et le ptir humains sont enracins dans l'tre ? C'est pour rendre compte de cet enracinement que j'ai propos la notion de fond la fois effectif et puissant. J'insiste sur les deux adjectifs. Une tension existe entre puissance et effectivit, qui me parat essentielle l'ontologie de l'agir et qui
1. On lira le remarquable chapitre qui clt l'ouvrage de Rmi Brague, L'tre en acte > (op. cit., p. 463-509). J'ai dit plus haut ce que je dois l'exgse du fragment de Mtaphysique 8 6, 1048 b 18-35, prsent comme un arolithe aristotlicien (ibid., p. 4545^). Cette exgse occupe dans le chapitre une position stratgique, en ceci que les exemples sur lesquels Aristote base la distinction prcieuse entre acte et mouvement ramnent, travers l'exprience dcisive du bonheur, l'exprience fondamentale de la vie humaine. Celle-ci engloberait la perception, comprise elle-mme partir du contact, la veille, ou mieux l'tre veill. De l on passerait l'ide que la perception est livre elle-mme (ibid., p. 490), en mme temps qu'au monde lui-mme : La vie est pour nous un domaine dont il ne nous est pas possible de nous vader, et dans lequel nous ne sommes pas entrs (ibid., p. 491). 2. La prsence dans le monde est telle que nous nous trouvons dans un intrieur dans lequel nous ne sommes jamais entrs, dans un intrieur sans extrieur. Cest pourquoi cet intrieur est dfini par la continuit, par l'impossibilit d'atteindre, partir du dedans, quelque limite que ce soit {ibid., p. 492). 3. On notera que, en dpit de la proximit entre nergia et ergon. et entre ent-lchia et tlos. ce soit finalement le prfixe commun en (dans) qui attire le plus la curiosit de Brague {ibid., p. 492-493).
me parat efface dans l'quation entre nergia et facticit. La difficile dialectique entre les deux termes grecs est menace de disparatre dans une rhabilitation apparemment unilatrale de Ynergia. C'est pourtant de cette diffrence entre nergia et dunamis, autant que du primat de la premire sur la seconde, que dpend la possibilit d'interprter conjointement l'agir humain et l'tre comme acte et comme puissance. 3. La relative dception sur laquelle se clt notre attentive coute des interprtations heideggriennes visant une rappropriation de l'ontologie aristotlicienne nous invite chercher un autre relais entre la phnomnologie du soi agissant et souffrant et le fond effectif et puissant sur lequel se dtache l'ipsit. Ce relais, c'est pour moi le conatus de Spinoza. Je n'ai gure crit sur Spinoza, bien qu'il n'ait cess d'accompagner ma mditation et mon enseignement. Je partage avec Sylvain Zac la conviction selon laquelle 1on peut centrer tous les thmes spinozistes autour de la notion de vie . Or qui dit vie, dit aussitt puissance, comme l'atteste de bout en bout Y thique1. Puissance, ici, ne veut pas dire potentialit, mais productivit, qui n'a donc pas lieu d'tre oppos acte au sens d'ef-fectivit, d'accomplissement. Les deux ralits sont des degrs de la puissance d'exister. En rsultent, d'une part, la dfinition de l'me comme ide d'une chose singulire existant en acte (thique, II, prop. xi)3, d'autre part, l'affirmation que ce pouvoir d'animation est tout fait gnral et n'appartient pas plus aux hommes qu'aux autres individus (thique, II, prop. xn, scolie) . C'est sur cet arrire-plan, trop rapidement voqu, que se dtache l'ide du conatus, en tant qu'effort pour persvrer dans
1. Sylvain Zac, L'Ide de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1963, p. 15-16. . 2. Ce n'est pas la thologie de Spinoza qui m'importe ; l'accusation, soit de panthisme, soit d'athisme, est sans pertinence pour la reprise de la notion de conatus qui importe seule ici. Une seule formule, d'apparence thologique, suffit mon propos : il nous est aussi impossible de concevoir Dieu n'agissant pas que Dieu n'existant pas (thique. Il, prop. m, scolie, cit Zac, op. cit., p. 18). Ainsi est pos d'emble que les propres de Dieu expriment la proprit fondamentale de celui-ci d'tre une essenlia actuosa. Sur le sens, chez Spinoza, de la formule Dieu est la vie , cf. Zac, ibid.. p. 24sq. L'essentiel pour nous est qu' un Dieu-artisan, s'efforant de raliser une uvre conforme un modle, il soit substitu une puissance infinie, une nergie agissante. C'est en ce point que Spinoza rencontre saint Paul affirmant qu'en Dieu nous avons l'tre et le mouvement (Lettre 73 H. Oldenburg, cite par Zac, ibid.. p. 86). 3. Spinoza, thique, op. cit., p. 139. 4. Ibid., trad. Appuhn modifie.
364
365
l'tre, qui fait l'unit de l'homme comme de tout individu. J'aime citer ici la proposition vi du livre III : Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persvrer dans son tre ' (la dmonstration renvoie pour l'essentiel directement au livre I, o il est montr que les choses singulires en effet sont des modes par o les attributs de Dieu s'expriment d'une manire certaine et dtermine (...), c'est--dire (...) des choses qui expriment la puissance de Dieu, par laquelle il est et agit, d'une manire certaine et dtermine2. Je n'ignore pas que ce dynamisme du vivant exclut toute initiative rompant avec le dterminisme de la nature, et que persvrer dans l'tre n'est pas se dpasser vers autre chose, selon quelque intention qu'on puisse tenir pour la fin de cet effort. Cela est exclu par la proposition vu qui suit immdiatement la dfinition du conatus : l'effort par lequel chaque chose s'efforce de persvrer dans son tre n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose (thique, III, trad. Appuhn, p. 261). La dmonstration voque aussitt l'ide de ncessit que le livre I attache celle d'expression, de sorte que la puissance d'une chose quelconque, ou l'effort [...] par lequel [une chose] s'efforce de persvrer dans son tre n'est rien en dehors de l'essence donne ou actuelle de la chose (ibid., trad. Appuhn, p. 263). Mais on ne saurait oublier que le passage des ides inadquates, que nous nous formons sur nous-mmes et sur les choses, aux ides adquates signifie pour nous la possibilit d'tre vritablement actifs. En ce sens, la puissance d'agir peut tre dite accrue par le recul de la passivit lie aux ides inadquates (cf. thique, III, proposition i, dmonstration et corollaire). C'est cette conqute de l'activit sous l'gide des ides adquates qui fait de l'ouvrage entier une thique. Ainsi restent troitement lis le dynamisme interne, qui mrite le nom de vie, et la puissance de l'intelligence, qui rgle le passage des ides inadquates aux ides adquates. En ce sens, nous sommes puissants lorsque nous comprenons adquatement notre dpendance en quelque sorte horizontale et externe l'gard de toutes choses, et notre dpendance verticale et immanente l'gard du pouvoir primordial que Spinoza nomme encore Dieu. M'importe finalement, plus qu'aucune, l'ide vers laquelle la discussion prcdente de Vnergia selon Aristote s'est oriente, savoir, d'une part, que c'est dans l'homme que le conatus, ou
1. Ibid, p. 261. 2. Ibid.
puissance d'tre de toutes choses, est le plus clairement lisible, et, d'autre part, que toute chose exprime des degrs diffrents la puissance ou la vie que Spinoza appelle vie de Dieu. Je rejoins ainsi, au terme de cette traverse trop rapide de Vthique de Spinoza, l'ide que la conscience de soi, loin d'tre, comme chez Descartes, au point de dpart de la rflexion philosophique, suppose, au contraire, un long dtour (Zac, op. cit., p. 137). C'est prcisment la priorit du conatus par rapport la conscience -que Spinoza appelle ide de l'ide - qui impose la conscience adquate de soi-mme ce long, trs long dtour, qui ne s'achve qu'au livre V de Vthique. Bienvenu serait le penseur qui saurait porter la rappropriation spinoziste de Vnergia aristotlicienne un niveau comparable celui qu'ont ds maintenant atteint les rappropriations heideggriennes de l'ontologie aristotlicienne. Car, si Heidegger a su conjuguer le soi et l'tre-dans-le-monde, Spinoza - de provenance, il est vrai, plus juive que grecque - est le seul avoir su articuler le conatus sur ce fond d'tre la fois effectif et puissant qu'il appelle essentia actuosa. 3. Ipsit et altrit Du lien dialectique entre ipsit et altrit, il tait dit, au dbut de cette tude, qu'il est plus fondamental que l'articulation entre rflexion et analyse, dont l'attestation rvle cependant l'enjeu ontologique, et mme que le contraste entre ipsit et mmet, dont la notion d'tre comme acte et comme puissance marque la dimension ontologique. Le titre mme de cet ouvrage est le rappel permanent de la primaut de cette dialectique. Que l'altrit ne s'ajoute pas du dehors l'ipsit, comme pour en prvenir la drive solipsiste, mais qu'elle appartienne la teneur de sens et la constitution ontologique de l'ipsit, ce trait distingue fortement cette troisime dialectique de celle de l'ipsit et de la mmet, dont le caractre disjonctif restait dominant. Pour nous guider dans la dernire tape de cette investigation ontologique, nous prendrons appui sur les remarques que nous avons jointes plus haut l'affirmation de la primaut de cette dialectique. Nous avons d'abord soulign son appartenance au mme discours de deuxime degr que la dialectique du Mme et de l'Autre ouverte par Platon dans les Dialogues dits mta367
366
physiques. Le caractre qu'on peut dire spculatif de la dialectique de l'ipsit et de l'altrit s'est annonc le premier et s'est ensuite projet rtrospectivement sur les deux autres moments de l'investigation ontologique. Nous surprenons donc ici ce caractre en son lieu d'origine. Nous avons ensuite annonc par anticipation le caractre polysmique de l'altrit, lequel, disions-nous, implique que l'Autre ne se rduise pas, comme on le tient trop facilement pour acquis, l'altrit d'un Autrui. Ce second point mrite explication. Il rsulte de l'inflchissement de la dialectique fameuse du Mme et de l'Autre au contact de l'hermneutique du soi. En fait, c'est le ple du Mme qui a le premier perdu son univocit, en se fracturant en mme temps que l'identique tait travers par la ligne de partage qui spare Yipse de Y idem. Le critre temporel de cette division, savoir la double valence de la permanence dans le temps, selon qu'elle dsigne l'immutabilit de Yidem ou le maintien de soi de Yipse, mrite d'tre rappel une dernire fois. La polysmie de l'ipsit, la premire remarque, sert en quelque sorte de rvlateur l'gard de la polysmie de l'Autre, qui fait face au Mme, au sens de soi-mme. Or, comment rendre compte du travail de l'altrit au cur de l'ipsit ? C'est ici que le jeu entre les deux niveaux de discours -discours phnomnologique et discours ontologique - se rvle le plus fructueux, en vertu de la force dcouvrante que ce jeu suscite sur les deux plans la fois. Pour fixer le vocabulaire, posons que le rpondant phnomnologique de la mta-catgorie d'altrit, c'est la varit des expriences de passivit, entremles de faons multiples l'agir humain. Le terme altrit reste alors rserv au discours spculatif, tandis que la passivit devient l'attestation mme de l'altrit. La vertu principale d'une telle dialectique est d'interdire au soi d'occuper la place du fondement. Cet interdit convient parfaitement la structure ultime d'un soi qui ne serait ni exalt, comme dans les philosophies du Cogito, ni humili comme dans les philosophes de Yanli-Cogito. J'ai parl dans la prface de cet ouvrage de Cogito bris pour dire cette situation ontologique insolite. Il faut maintenant ajouter qu'elle fait l'objet d'une attestation elle-mme brise, en ce sens que l'altrit jointe l'ipsit, s'atteste seulement dans des expriences disparates, selon une diversit de foyers d'altrit. A cet gard, je suggre titre d'hypothse de travail ce qu'on pourrait appeler le trpied de la passivit, et donc de l'altrit. 368
D'abord, la passivit rsume dans l'exprience du corps propre, ou mieux, comme on dira plus loin, de la chair, en tant que mdiatrice entre le soi et un monde lui-mme pris selon ses degrs variables de praticabilit et donc d'trang(r)et. Ensuite, la passivit implique par la relation de soi Y tranger, au sens prcis de l'autre que soi, et donc l'altrit inhrente la relation d'intersubjectivit. Enfin, la passivit la plus dissimule, celle du rapport de soi soi-mme qu'est la conscience, au sens de Gewis-sen plutt que de Bewusstsein. En plaant ainsi la conscience en tiers par rapport la passivit-altrit du corps propre et celle d'autrui, nous soulignons l'extraordinaire complexit et la densit relationnelle de la mta-catgorie d'altrit. En retour, la conscience projette aprs coup sur toutes les expriences de passivit places avant elle sa force d'attestation, dans la mesure o la conscience est aussi de part en part attestation. Une dernire remarque avant d'esquisser les investigations que chacun de ces trois champs de gravitation appelle : il ne s'agit pas d'ajouter un, deux ou trois niveaux ceux qui ont dj t parcourus linguistique, praxique. narratif, thique -, mais de dgager le degr de passivit vcue propre ces divers niveaux d'exprience et ainsi d'identifier la sorte d'altrit qui lui correspond au plan spculatif. a. Le corps propre ou la chair C'est avec cette premire figure de passivit-altrit que le renvoi de la phnomnologie l'ontologie est le plus ais mettre en jeu. Le caractre nigmatique du phnomne du corps propre a t aperu en trois occasions au moins au cours de nos tudes antrieures. Ce fut d'abord au cours de l'analyse par Strawson de ce particulier de base qu'est la personne : comment, demandions-nous, des prdicats psychiques et physiques disparates peuvent-ils tre ascrits une seule et mme entit, si le corps humain n'est pas la fois un des corps et mon corps ? Nous nous sommes alors borns tenir l'assertion selon laquelle les personnes sont aussi des corps pour une contrainte du langage quand nous parlons des choses comme nous le faisons. Nous n'avons pas manqu d'observer que, si les personnes sont aussi des corps, c'est dans la mesure o chacune est pour soi son propre corps. Rendre compte de cette prsupposition exige que nous appuyions l'organisation du lan369
gage sur la constitution ontologique de ces entits appeles des personnes. La double appartenance du corps propre au rgne des choses et celui du soi s'est une seconde fois impose dans la discussion avec Davidson : comment l'action peut-elle en mme temps constituer un vnement du monde, en tant que celui-ci est la somme de tout ce qui arrive, et dsigner de faon auto-rfrentielle son auteur, si celui-ci n'appartient pas au monde selon un mode o le soi est constitutif du sens mme de cette appartenance ? Le corps propre est le lieu mme - au sens fort du terme - de cette appartenance grce quoi le soi peut mettre sa marque sur ces vnements que sont les actions. La question de l'identit personnelle, porte son point extrme de raffinement par Parfit, a enfin remis sur le chantier cette mme problmatique du corps propre, quand il a fallu relier les critres corporels et psychiques de l'identit - continuit du dveloppement, permanence du caractre, des habitus, des rles et des identifications au maintien d'un soi qui trouve son ancrage dans le corps propre. Mais la phnomnologie de la passivit ne dpasse le stade implicite o nous l'avons plusieurs fois voque que lorsque, dans ce phnomne global d'ancrage, on souligne un trait marquant que nos analyses antrieures n'ont pas assez pris en compte, savoir la souffrance. Le subir, le ptir, est en quelque sorte rvl selon son intgrale dimension passive lorsqu'il devient un souffrir. On n'a certes jamais cess, tout au long de ces tudes, de parler de l'homme agissant et souffrant. On a mme mis plusieurs fois sur la voie de cette corrlation originaire entre agir et souffrir. Ainsi, traitant de l'identit narrative, on a observ que c'est la vertu du rcit de conjoindre agents et patients dans l'enchevtrement de multiples histoires de vie. Mais il faudrait aller plus loin et prendre en compte des formes plus dissimules du souffrir : l'incapacit de raconter, le refus de raconter, l'insistance de l'innarrable, phnomnes qui vont bien au-del de la priptie, toujours rcuprable au bnfice du sens par la stratgie de mise en intrigue. Discutant, dans une tude antrieure, de la place de la Rgle d'Or en thique, on a pris la mesure de la dissymtrie fondamentale, inhrente l'interaction, rsultant du fait qu'un agent, en exerant un pouvoir-^wr un autre, traite celui-ci comme le patient de son action. Mais il faudrait, ici encore, aller plus loin, jusqu'aux formes de msestime de soi et de dtestation d'au-trui, o la souffrance excde la douleur physique. Avec la diminu370
tion du pouvoir d'agir, ressentie comme une diminution de l'effort pour exister, commence le rgne proprement dit de la souffrance. La plupart de ces souffrances sont infliges l'homme par l'homme. Elles font que la part la plus importante du mal dans le monde rsulte de la violence exerce entre les hommes. Ici, la passivit ressortissant la mta-catgorie du corps propre recoupe la passivit ressortissant celle d'autrui : la passivit du souffrir soi-mme devient indiscernable de la passivit de l'tre-victime de l'autre que soi. La victimisation apparat alors comme l'envers de passivit qui endeuille la gloire de l'action. Pour articuler spculativement la modalit d'altrit qui correspond cette passivit, il faudrait accorder la mta-catgorie du corps propre une ampleur comparable celle que le souffrir donne au subir. Dans une dialectique acre entre praxis et pathos, le corps propre devient le titre emblmatique d'une vaste enqute qui, au-del de la simple miennet du corps propre, dsigne toute la sphre de passivit intime, et donc de l'altrit, dont il constitue le centre de gravit. Il faudrait, dans cette perspective, parcourir le travail conceptuel qui s'est fait depuis les Traits classiques des passions, en passant par Maine de Biran, jusqu' la mditation de Gabriel Marcel, de Merleau-Ponty et de Michel Henry, sur l'incarnation, la chair, l'affectivit et l'auto-affection. Je ne le ferai pas ici et me bornerai planter quelques repres. J'aimerais, au dbut de ce bref survol, rendre justice celui qui a ouvert ce chantier du corps propre, savoir Maine de Biran : il a vritablement donn une dimension ontologique approprie sa dcouverte phnomnologique, en dissociant la notion d'existence de celle de substance, et en la rattachant celle d'acte. Dire je suis, c'est dire je veux, je meus, je fais1. Or Fapercep1. G. Roineyer-Dherbey, dans Maine de Biran ou le Penseur de l'immanence radicale (Paris, Seghers, 1974), prsente une vue synthtique de la rvolution de pense opre par Maine de Biran. Le dplacement de la problmatique ontologique qui en rsulte est en effet plus considrable qu'il ne parat. L'identification ancienne de l'tre avec la substance, que Descartes n'a aucunement remise en cause, reposait sur un privilge exclusif de la reprsentation quasi visuelle qui transforme les choses en spectacle, en images saisies distance. Le doute de Descartes est un doute portant sur le spectacle des choses. Et, si Descartes peut douter qu'il a un corps, c'est parce qu'il s'en fait une image que le doute rduit aisment en songe. Il n'en va plus de mme si l'aperception de soi est tenue pour l'apercep-tion d'un acte et non pour la dduction d'une substance. Si une telle aperception est indubitable, c'est dans la mesure o elle n'est pas une vision simplement retourne vers le dedans, une intro-spection, laquelle, aussi proche qu'on la veuille de son objet, comporte la distance minimum d'un redoublement. Le sens intime, faut-il dire, n'a pas d'objet. Une telle opposition entre aperception (immanente) et
371
tion, distincte de toute reprsentation objectivante, englobe dans l'orbe de la mme certitude le moi agissant et son contraire, qui est aussi son complment, la passivit corporelle. Maine de Biran est ainsi le premier philosophe avoir introduit le corps propre dans la rgion de la certitude non reprsentative. Cette inclusion du corps propre prsente des degrs croissants de passivit. Au premier degr, le corps dsigne la rsistance qui cde l'effort. C'est l pour Maine de Biran l'exemple paradigmatique, l'effort venant occuper la place de l'impression et de la sensation chez Hume et Condillac. La structure relationnelle du moi lui-mme y est tout entire contenue, effort et rsistance formant une unit indivisible. Le corps y reoit la signification indlbile d'tre mon corps avec sa diversit intime, son tendue irrductible toute extension imagine ou reprsente, sa masse et sa gravit. Telle est l'exprience princeps, celle du corps actif, qu'illustrent le bonheur et la grce du corps dansant, docile la seule musique. Un second degr de passivit est reprsent par les alles et venues des humeurs capricieuses - impressions de bien-tre ou de mal-tre, dont Maine de Biran guette avec anxit les mouvements dans son Journal: la passivit, ici, se fait trangre et adverse '. Un troisime degr de passivit est marqu par la rsistance des choses extrieures ; c'est par le tact actif, dans lequel se prolonge notre effort, que les choses attestent leur existence aussi indubitable que la ntre ; ici. exister, c'est rsister ; c'est ainsi le mme sens qui donne la plus grande certitude d'existence propre et la plus grande certitude d'existence extrieure. Avec la varit de ces degrs de passivit, le corps propre se rvle tre le mdiateur entre l'intimit du moi et l'extriorit du monde2.
reprsentation (transcendante) n'est pas sans parallle dans la philosophie analytique postwittgensteinienne : E. Anscombe caractrise comme connaissance sans observation le savoir de ce que nous pouvons faire, de la position de notre corps... De mme, la notion d'action de base, chez A. Danto et chez H. von Wright, repose sur une telle apprhension non objectivante de soi-mme. Ce qui est propre Maine de Biran, c'est d'avoir aperu le lien fort qui existe entre l'tre comme acte et une telle aperception sans distance. 1. Les commentateurs ont not que, chez Maine de Biran lui-mme, l'exprience des impressions passives est mal accorde avec celle de la rsistance qui cde. Michel Henry, dans Philosophie et Phnomnologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne(Paris, PUF, 196S), a cherch dans la thorie husserlienne des synthses passives la cl du rapport entre ce que Maine de Biran appelle corps actif et corps passif. La thorie biranienne de l'habitude donne du crdit cette solution. 2. On se demandera plus loin si cette extriorit des choses matrielles est complte sans le tmoignage d'autres que moi, qui dcentre le monde et l'arrache cette sorte de miennet par lequel le tact annexe les choses elles-mmes mon effort.
Le second jalon et le plus important sur la voie qui conduit de la philosophie de l'effort de Maine de Biran aux trois grandes phi-losophies du corps propre que j'ai nommes plus haut et auxquelles je me borne renvoyer le lecteur, se trouve incontestablement dans la phnomnologie de Husserl. En un sens, sa contribution ce qu'il faudrait appeler une ontologie de la chair est plus importante que celle de Heidegger. Cette affirmation est premire vue paradoxale. A un double titre : d'abord la distinction dcisive entre leib et krper, qu'il faut bien rendre par chair et corps, occupe dans les Mditations cartsiennes une position stratgique, en vertu de laquelle elle ne devrait tre qu'une tape en direction de la constitution d'une nature commune, c'est--dire intersubjectivement fonde. Ainsi la notion de chair n'est-elle labore que pour rendre possible l'ap-pariement (Paarung) d'une chair une autre chair, sur la base de quoi une nature commune peut se constituer : finalement, cette problmatique reste, quant sa vise fondamentale, celle de la constitution de toute ralit dans et par la conscience, constitution solidaire des philosophies du Cogito dont nous avons pris cong ds la prface de cet ouvrage. On pourrait alors penser que la philosophie de l'tre-dans-le-monde (S'tre et Temps offre un cadre plus appropri pour une ontologie de la chair, en vertu mme de sa rupture avec la problmatique de la constitution base sur l'intentionnalit de la conscience ; or, c'est ici la seconde face du paradoxe, pour des raisons qu'il faudra dire, tre et Temps n'a pas laiss se dployer une ontologie de la chair, et c'est chez Husserl, dans l'ouvrage le plus ouvertement ddi au renouveau de l'idalisme transcendantal, que l'on trouve l'esquisse la plus prometteuse de l'ontologie de la chair qui marquerait l'inscription de la phnomnologie hermneutique dans une ontologie de l'altrit. C'est prcisment sa position stratgique dans l'argumentation des Mditations cartsiennes que la polarit chair/corps doit la radicalit de sa diffrence '. Nous sommes dans une golo-gie dcide, et non dans une philosophie du soi. Et ce sont prci1. Remontant en de des Mditations cartsiennes, Didier Franck, dans Chair et Corps. Sur la phnomnologie de Husserl (Paris, d. de Minuit, 1981 ), voit dans le thme de la donation incarne (Leibhaft), ds les Ides... I. l'antcdent oblig de la problmatique de la chair : La donation incarne qui dfinit l'vidence en gnral (avant toute critique et donc tout problme d'apodicticit, par exemple) ne doit pas tre prise pour une mtaphore, une manire de dire, un trait propre au style de Husserl {op. cit., p. 19). Le thme de l'incarnation aurait ainsi prcd celui de la chair.
372
373
sment les difficults d'une telle gologie qui confrent toute son urgence la distinction entre chair et corps. Il faut ajouter que ce n'est pas en liaison avec quelque je peux ou je meus que le thme s'impose, bien que cette dimension ne soit pas absente, mais au plan de la perception. En cela, le thme de la chair, dans les Mditations cartsiennes, reste dans la ligne du leibhaft selbst (du donn soi-mme en chair) des crits antrieurs. Si le mouvoir est pris en compte, c'est dans la mesure o je peux changer ma perspective percevante et ainsi me mouvoir. Je ne discute pas ici la question de savoir si la notion de l'tranger, celui que Husserl nomme l'tranger en soi premier, savoir l'autre moi, ne hante pas ds le dbut la qute d'un propre que l'ultime rduction opre dans la quatrime Mditation prtend avoir isol1. Nous retrouverons cette difficult quand nous nous porterons au second ple d'altrit, celui prcisment de l'autre en tant qu'tranger. Ce qui doit retenir maintenant notre attention, c'est la ncessit de distinguer entre chair et corps, s'il doit pouvoir tre procd la drivation d'un genre unique de Valter ego partir de Y ego. En d'autres termes, ce qui fait sens pour nous, c'est la production mme de cette distinction en ce moment crucial de l'entreprise de constitution de la nature objective sur la base de l'intersubjectivit. Qu'une phnomnologie de la constitution choue rendre compte de celle de Paltrit de l'tranger est une chose. En revanche, que, pour constituer une subjectivit trangre, il faille former l'ide d'un propre qui soit prcisment la chair dans sa diffrence d'avec le corps, est une autre chose : et c'est cette dernire qui nous intresse ici. Moi comme chair, avant la constitution de Yalter ego, c'est ce que la stratgie de la constitution intersubjective de la nature commune exige de penser. Que nous devions une impossible entreprise la formation du concept ontologique de chair, voil la divine surprise. Comme on sait, la dcision mthodologique rside dans la rduction au propre d'o seraient exclus tous les prdicats objectifs redevables l'intersubjectivit. La chair s'avre ainsi tre le ple de rfrence de tous les corps relevant de cette nature propre*.
1. Cf. mon analyse de la cinquime Mditation cartsienne dans A l'cole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1980. 2. Je cite dans la traduction propose par D. Franck le texte dcisif : Parmi les corps proprement saisis de cette nature, je trouve, dans une distinction unique en son genre, ma chair [meinen Leib], savoir comme l'unique corps qui n'est pas simplement corps mais prcisment chair, l'unique objet l'intrieur de ma couche abstraite de monde auquel, conformment l'exprience, j'ajoute des champs de sensations, et ce sous divers modes d'appartenance (champ des sensa-
Laissons de ct la drivation de Yalter ego par appartement d'une chair l'autre ; arrtons-nous au trait phnomnologique de la chair qui la dsigne comme paradigme d'altrit. Que la chair soit le plus originairement mien et de toutes choses la plus proche, que son aptitude sentir se rvle par privilge dans le tact, comme chez Maine de Biran, ces traits primordiaux rendent possible que la chair soit l'organe du vouloir, le support du libre mouvement ; mais on ne peut pas dire qu'ils sont l'objet d'un choix, d'un vouloir. Je, en tant que cet homme : voil 'altrit prime de la chair au regard de toute initiative. Altrit signifie ici primordialit au regard de tout dessein. A partir de cette altrit, je peux rgner sur. Mais la primordialit n'est pas rgne. La chair prcde ontologiquement toute distinction entre le volontaire et l'involontaire. On peut certes la caractriser par le je peux; mais prcisment je peux ne drive pas de je veux, mais lui donne racine. La chair est le lieu de toutes les synthses passives sur lesquelles s'difient les synthses actives qui seules peuvent tre appeles des uvres (Leistungen) : elle est la matire (hyl), en rsonance avec tout ce qui peut tre dit hyl en tout objet peru, apprhend. Bref, elle est l'origine de toute altration du propre . De celles-ci rsulte que l'ipsit implique une altrit propre , si l'on peut dire, dont la chair est le support2. En ce sens, si mme 'altrit de l'tranger pouvait - par impossible - tre drive de la sphre du propre, 'altrit de la chair lui serait encore pralable. La question se pose ds lors de savoir si la grande dcouverte de Husserl, que sanctionne la distinction entre chair et corps, peut tre dissocie de ce qu'on a appel plus haut son rle stratgique dans la phnomnologie transcendantale l'poque des Mditations cartsiennes. Je le crois. Outre le problme, sur lequel nous reviendrons plus loin, de la drivation du statut d'tranger partir de la sphre du propre sur la base de la synthse passive hors pair que constitue l' appariement entre Y ego et Yalter ego, on peut trouver dans les Indits des investigations et des dveloppements concernant la diffrence (et la relation) entre chair et corps, relativement indpendants de la problmatique de la
lions tactiles, champ du chaud et froid, etc.), l'unique objet sur lequel je rgne et domine immdiatement, et en particulier dont je domine chaque organe , op. cit.. p. 93-94. 1. L'altration du propre: c'est le titre de l'un des chapitres de Didier Franck, ibid.. p. \09sq. 2. Le terme d'ipsit apparat en liaison avec celui de donation propre au 46 des Mditations cartsiennes (cit par D. Franck, ibid., p. 111).
374
375
constitution intersubjective de la nature commune. Ce qui est dit de la distinction entre Y ici et le l, en tant qu'irrductibles toute localisation par reprage objectif, relve par excellence de cette ontologie phnomnologique de la chair. On trouve dans ces textes consacrs la non-spatialit objective de la chair un cho inattendu aux rflexions de Wittgenstein sur la non-appartenance du sujet au systme de ses objets et sur les implications de ce paradoxe concernant la notion d'ancrage que nous avons rencontre trs tt sur le trajet de nos tudes. Dire que la chair est ici absolument, donc htrogne tout systme de coordonnes gomtriques, c'est dire quivalemment qu'elle n'est nulle part en terme de spatialit objective. Et le l-bas o je pourrais tre si je m'y transportais - en dehors de la question de savoir en quel sens le l-bas pour moi peut ressembler l'ici pour autrui - a le mme statut d'htrognit que l'ici dont il est le corrlat. Sur le modle du problme de la localisation de la chair, d'autres problmes relatifs la spatialit originaire de la chair pourraient tre poss. Parmi ceux-ci, je retiendrai ceux qui ont rapport au monde ambiant, en tant que corrlat du corps-chair. Ce que l'on peut lire dans les Indits sur le monde en tant que praticable complte heureusement ce qui vient d'tre dit sur la spatialit en quelque sorte interne de la chair. Aussi bien, les notations sur le contact en tant que forme primordiale du sentir, redonnent vie toute la problmatique biranienne de l'existence-rsistance et invitent dplacer l'accent sur le ple monde de la spatialit de la chair. C'est, comme l'tablit Jean-Luc Petit dans l'ouvrage que nous avons maintes fois cit, sur ce rapport prlinguistique entre ma chair localise par soi et un monde accessible ou non au je peux que doit finalement s'difier une smantique de l'action qui ne se perde pas dans l'change sans fin entre jeux de langage. C'est seulement lorsque l'ontologie de la chair s'affranchit autant qu'il est possible de la problmatique de la constitution qui l'a paradoxalement requise, que l'on peut faire face au paradoxe inverse de celui pos par la thorie strawsonienne des particuliers de base : savoir, non pas ce que signifie qu'un corps soit mon corps, c'est--dire chair, mais que la chair soit aussi un corps parmi les corps. C'est l que la phnomnologie trouve sa limite, du moins celle qui entend driver les aspects objectifs du monde d'une exprience primordiale non objectivante, par le biais de l'intersubjectivit principalement. Le problme que nous avons appel, dans Temps et Rcit, celui de la rinscription du temps phnomnologique dans le temps cosmologique, trouve ici une 376
srie d'quivalents : de mme qu'il faut inventer le calendrier pour corrler le maintenant vcu avec un instant quelconque, et la carte gographique pour corrler le ici charnel avec un lieu quelconque, et inscrire le nom propre - le mien - sur les registres de l'tat civil, de mme faut-il, comme le dit lui-mme Husserl, mondaniser la chair pour qu'elle apparaisse comme corps parmi les corps. C'est ici que l'altrit d'autrui en tant qu'tranger, autre que moi, parat devoir tre, non seulement entrelace avec l'altrit de la chair que je suis, mais tenue sa faon pour pralable la rduction au propre. Car ma chair n'apparat comme un corps parmi les corps que dans la mesure o je suis moi-mme un autre parmi tous les autres, dans une apprhension de la nature commune, tisse, comme le dit Husserl, dans le rseau de l'intersubjectivit - elle-mme, la diffrence de ce que concevait Husserl, instauratrice sa faon de l'ipsit. C'est parce que Husserl a pens seulement l'autre que moi comme un autre moi, et jamais le soi comme un autre, qu'il n'a pas de rponse au paradoxe que rsume la question : comment comprendre que ma chair soit aussi un corps ? N'est-ce pas alors du ct d'tre et Temps qu'il faudrait se tourner pour laborer une ontologie de la chair qui tienne galement compte de l'intimit soi de la chair et de son ouverture sur le monde ? C'est ici la seconde face du paradoxe voqu plus haut, savoir que c'est Husserl et non Heidegger qui a ouvert la voie cette ontologie, en dpit du fait que le cadre gnral de pense d'Etre et Temps parat plus appropri une telle entreprise ; en substituant la structure englobante de l'tre-dans-le-monde au problme de la constitution d'un monde dans et par la conscience, en appelant Dasein, tre-l, l'tant qui n'appartient pas l'ensemble des tants tout donns et maniables, Heidegger n'a-t-il pas libr en principe la problmatique du corps propre de l'preuve d'une rduction au propre, l'intrieur de la rduction gnrale de tout tre allant de soi ? En progressant rgressive-ment du sens de la mondanit englobante au sens du dans, n'a-t-il pas point le lieu philosophique de la chair? Bien plus, n'a-t-il pas fait place l'affection (Befindlichkeit), au-del de toute psychologie des affects, dans la constitution existen-tiale du l ( 29) ' ? Et n'a-t-il pas aperu, au cur de toute affec1. En un sens, la thorie heideggnenne de l'affection peut tre interprte comme un couronnement de l'entreprise biranienne. L'analytique du Dasein se porte d'emble ce qui, pour Maine de Biran, restait la priphrie de l'analyse de l'effort, savoir la reconnaissance de l'existence extrieure comme rsistance des choses dans l'exprience du tact actif. Chez Maine de Biran, en effet, il fallait passer d'abord par le lien de l'effort la rsistance, avant de poser, en quelque
377
tion, le fait massif de l'impossibilit de sortir d'une condition dans laquelle nul n'est jamais entr, dans la mesure o la natalit elle-mme, dont parle si bien Hannah Arendt, n'est pas proprement parler l'exprience d'entrer dans le monde, mais celle d'tre dj n, et de se trouver dj l ? De ces prliminaires on pourrait conclure que, s'il est une catgorie existentiale particulirement approprie une investigation du soi comme chair, c'est celle d'tre-jet, jet-l. Si l'on veut bien admettre que pareille expression ne suggre aucune chute partir d'un ailleurs, la faon gnostique, mais la facticite partir de laquelle le Dasein devient charge pour lui-mme - alors le caractre de fardeau de l'existence signifie immdiatement remise soi-mme, donc ouverture, en vertu de quoi toutes les tonalits affectives disent la fois l'intimit soi de l'tre-l et des manires d'apparatre du monde. La notion d'un projet-jet, voire dchu - ou chu , selon la traduction propose par Mar-tineau pour dire le Verfallen heideggrien -, porte en effet au concept l'tranget de la finitude humaine, en tant qu'elle est scelle par l'incarnation, donc ce que nous appelons ici l'altrit prime, pour la distinguer de l'altrit de l'tranger. On pourrait mme dire que la jonction, dans le mme existential de l'affection, du caractre de fardeau de l'existence et de la tche d'avoir -tre exprime au plus prs le paradoxe d'une altrit constitutive du soi et donne ainsi une premire fois toute sa force l'expression : soi-mme comme un autre . Et pourtant, en dpit de la mise en place d'un appareil notion-nel qui parat si appropri l'laboration d'une ontologie de la chair, on doit constater que Heidegger n'a pas labor la notion de chair titre d'existential distinct. A ce silence, je vois plusieurs raisons. La premire concerne ce qu'on pourrait appeler l'incitation phnomnologique de l'ontologie du Dasein. A trop mettre l'accent sur la peur (tre et Temps, 30) et finalement sur l'angoisse ressortissant l'tre-pour-la-mort, ne nglige-t-on pas les instructions qu'une phnomnologie du souffrir serait plus
sorte la lisire de l'exprience du corps actif, immanent au moi voulant, l'preuve tactile de la ralit. En donnant pour cadre toute l'analyse l'existential tre-dans-le-monde , Heidegger ouvre la voie une ontologie de la chair, o celle-ci se donnerait penser non seulement comme incarnation du je suis, mais comme mdiation pratique de cet tre-au-monde que nous sommes chacun chaque fois. Cette conjonction entre chair et monde permettrait de penser les modalits proprement passives de nos dsirs et de nos humeurs, comme le signe, le symptme, l'indication du caractre contingent de notre insertion dans le monde.
propre dispenser? C'est seulement chez Michel Henry qu'on trouve celle-ci mise en uvre. Ensuite, si Ton reste dans le cadre trac par l'ontologie de l'tre-dans-le-monde, on peut se demander si la phnomnologie de la spatialit, bien amorce chez Husserl, reoit chez Heidegger l'attention qu'elle mrite. Certes, le paragraphe 24 d'tre et Temps est spcifiquement consacr la spatialit du Dasein et souligne l'irrductibilit de cette spatialit l'espace gomtrique en tant que systme de places quelconques. Pourquoi, alors, Heidegger n'a-t-il pas saisi cette occasion pour rinterprter la notion husserlienne de chair (Leib), qu'il ne pouvait pas ignorer, dans les termes de l'analytique du Dasein ? La rponse qu'on peut donner cette question touche peut-tre l'essentiel : comme le suggrent les paragraphes antrieurs consacrs la spatialit du monde - l' ambiance du monde ambiant (Martineau) -, c'est principalement aux formes inauthentiques du souci que semble ressortir la dimension spatiale de l'tre-dans-le-monde ; la spatialit du Dasein n'est certes pas celle d'un tre-sous-la-main, ni mme d'un tre--porte-de-la-main, mais c'est sur le fond de la spatialit des choses disponibles et maniables que la spatialit du Dasein se dtache grand-peine. Si le thme de l'incarnation apparat comme touff, sinon refoul, dans tre et Temps, c'est sans doute parce qu'il a d paratre trop dpendant des formes inauthentiques du souci, disons de la proccupation, qui nous incline nous interprter nous-mmes en fonction des objets de notre souci '. On peut se demander, ds lors, si ce n'est pas le dploiement de la problmatique de la temporalit, triomphante dans la seconde section d'Etre et Temps, qui a empch que ne soit donne sa chance une phnomnologie de la spatialit authentique, et donc une ontologie de la chair; comme si la temporalit tait le thme exclusif d'une mditation sur l'existence authentique, et comme si les caractres authentiques de la spatialit devaient tre finalement drivs de ceux de la temporalit. On peut enfin se demander si Heidegger a aperu les ressources que pouvait receler une philosophie de l'tre qui mettrait le transcendantal de l'acte la
1. Ce qui est dit de la rinterprtation des path au livre II de la Rhtorique d'Aristote, va dans ce sens: Ce n'est point un hasard si la premire interprtation traditionnelle systmatique des affects ne s'est pas dploye dans le cadre de la " psychologie ". Aristote tudie les path au livre II de sa Rhtorique. Celle-ci doit tre envisage - rencontre de l'orientation traditionnelle du concept de rhtorique sur l'ide de " discipline scolaire " - comme la premire hermneutique systmatique de la quotidiennet de rtre-l'un-avec-l'autre (tre et Temps {139], trad. Martineau, p. 116 ; cf. trad. Vezin, p. 183).
378
379
place de celui de la substance, comme le demande une phnomnologie de l'agir et du ptir. Cette dernire remarque jette un pont entre les rflexions de la prsente section et celles de la section prcdente de cette tude. C'est le front entier de l'ontologie de l'ipsit qui doit bouger selon les trois dimensions de l'altern. b. L'altrit d'autrui La seconde signification que revt la mta-catgorie d'altrit -l'altrit d'autrui - est troitement soude aux modalits de passivit que l'hermneutique phnomnologique du soi a croises tout au long des tudes prcdentes quant au rapport du soi l'autre que soi. Une nouvelle dialectique du Mme et de l'Autre est suscite par cette hermneutique qui, de multiples faons, atteste qu'ici l'Autre n'est pas seulement la contrepartie du Mme, mais appartient la constitution intime de son sens. Au plan proprement phnomnologique, en effet, les manires multiples dont l'autre que soi affecte la comprhension de soi par soi marquent prcisment la diffrence entre Yego qui se pose et le soi qui ne se reconnat qu' travers ces affections mmes. Il n'est pas une de nos analyses o cette passivit spcifique du soi affect par l'autre que soi ne se soit annonce. Ds le plan linguistique, la dsignation par soi du locuteur est apparue entrelace, pour employer un terme familier du vocabulaire husserlien, Finterlocution en vertu de laquelle chaque locuteur est affect par la parole qui lui est adresse. L'coute de la parole reue fait ds lors partie intgrante du discours en tant que lui-mme est adress ... Dans la seconde phase de notre travail, l'autodsignation de l'agent de l'action est apparue insparable de l'ascription par un autre, qui me dsigne l'accusatif comme l'auteur de mes actions. Dans cet change entre ascription la seconde personne et autodsignation, on peut dire que la reprise rflexive de cet tre-affect par l'ascription prononce par autrui est entrelace l'ascription intime de l'action soi-mme. Cet entrelacement s'exprime au plan grammatical par le caractre omnipersonnel du soi qui circule entre tous les pronoms. L'affection du soi par l'autre que soi est le support de cet change rgl entre les personnes grammaticales. C'est encore le mme change entre le soi affect et l'autre affectant qui rgit au plan narratif l'assomption par le lecteur du 380
rcit des rles tenus par des personnages le plus souvent construits en troisime personne, dans la mesure o ils sont mis en intrigue en mme temps que l'action raconte. La lecture, en tant que milieu o s'opre le transfert du monde du rcit - et donc aussi du monde des personnages littraires - au monde du lecteur, constitue un lieu et un lien privilgis d'affection du sujet lisant. La catharsis du lecteur, pourrait-on dire en reprenant librement quelques catgories de l'esthtique de la rception de H. R. Jauss, ne s'opre que si elle procde d'une aisthsis pralable, que la lutte du lecteur avec le texte transforme en poisis '. Il apparat ainsi que l'affection du soi par l'autre que soi trouve dans la fiction un milieu privilgi pour des expriences de pense que ne sauraient clipser les relations relles d'interlocution et d'interaction. Bien au contraire, la rception des uvres de fiction contribue la constitution imaginaire et symbolique des changes effectifs de parole et d'action. L'tre-affect sur le mode fictif s'incorpore ainsi l'tre-affect du soi sur le mode rel . C'est enfin au plan thique que l'affection de soi par l'autre revt les traits spcifiques qui relvent tant du plan proprement thique que du plan moral marqu par l'obligation. La dfinition mme de l'thique que nous avons propose - bien vivre avec et pour autrui dans des institutions justes - ne se conoit pas sans l'affection du projet de bien-vivre par la sollicitude la fois exerce et reue : la dialectique de l'estime de soi et de l'amiti, avant mme toute considration portant sur la justice des changes, peut entirement tre rcrite dans les termes d'une dialectique de l'action et de l'affection. Pour tre ami de soi selon la phi-lautia aristotlicienne -, il faut dj tre entr dans une relation d'amiti avec autrui, comme si l'amiti pour soi-mme tait une auto-affection rigoureusement corrlative de l'affection par et pour l'ami autre. En ce sens, l'amiti fait le lit de la justice, en tant que vertu pour autrui , selon un autre mot d'Aristote. Le passage de l'thique la morale - de l'optatif du bien-vivre l'impratif de l'obligation - s'est opr, dans l'tude suivante, sous le signe de la Rgle d'Or, laquelle nous avons pens rendre pleine justice en lui assignant le mrite de faire intervenir le commandement la jointure mme de la relation asymtrique entre le faire et le subir (le bien que tu voudrais qu'il te soit fait, le mal que tu harais qu'il te soit fait). L'agir et le ptir paraissent ainsi tre distribus entre deux protagonistes diffrents : l'agent et le patient,
1. H. R. Jauss, La jouissance esthtique. Les expriences fondamentales de la poisis, de l'aisthsis et de la catharsis , art. cit.
381
ce dernier apparaissant comme la victime potentielle du premier. Mais, en vertu de la rversibilit des rles, chaque agent est le patient de l'autre. Et c'est en tant qu'affect par le pouvoir-sur lui exerc par l'autre, qu'il est investi de la responsabilit d'une action d'emble place sous la rgle de rciprocit, que la rgle de justice transformera en rgle d'galit. C'est, en consquence, la cumulation en chaque protagoniste des rles d'agent et de patient qui fait que le formalisme de l'impratif catgorique requiert la matire d'une pluralit d'agissants affects chacun par une violence rciproquement exerce. La question ici pose est de savoir quelle figure nouvelle de l'al-trit est convoque par cette affection de Yipse par l'autre que soi ; et, par implication, quelle dialectique du Mme et de l'Autre rpond au rquisit d'une phnomnologie du soi affect par l'autre que soi. Je voudrais montrer essentiellement qu'il est impossible de construire de faon unilatrale cette dialectique, soit que l'on tente avec Husserl de driver Y aller ego de Yego, soit qu'avec E. Lvinas on rserve l'Autre l'initiative exclusive de l'assignation du soi la responsabilit. Une conception croise de l'altrit reste ici concevoir, qui rende justice alternativement au primat de l'estime de soi et celui de la convocation par l'autre la justice. L'enjeu, on va le voir, c'est une formulation de l'altrit qui soit homogne la distinction fondamentale entre deux ides du Mme, le Mme comme idem, et le Mme comme ipse, distinction sur laquelle s'est fonde toute notre philosophie de l'ipsit. Nous ne reprendrons pas l'examen de la cinquime Mditation cartsienne, au point o nous l'avons laisse avec la rduction la sphre du propre, rduction laquelle nous devons l'amorce d'une ontologie de la chair, sans nous tre au pralable inquits de savoir si la rduction au propre se laisse penser non dialec-tiquement, c'est--dire sans l'interfrence simultane de l'tranger. Certes, Husserl sait comme tout le monde que nous ne sommes pas seuls et que nous nions notre solitude transcendan-tale du seul fait que nous la nommons et l'adressons quelque partenaire du discours des Mditations. Comme chacun, il comprend, avant toute philosophie, le mot autrui comme signifiant autre que moi. Cela dit, la cinquime Mditation procde du coup d'audace accompli dans la Mditation prcdente, coup par lequel Yego mditant rduit ce savoir commun au statut de prjug, donc le tient pour non fond1. Vego mditant commencera
1. La quatrime Mditation dit de Yego que actif ou passif, [il] vit dans tous les tats vcus de la conscience et (...) travers ceux-ci, se rapporte tous les ples-
donc par suspendre, donc par rendre entirement problmatique, tout ce que l'exprience ordinaire doit autrui, afin de discerner ce qui, dans cette exprience rduite la sphre du propre, requiert la position d'autrui comme position aussi apodictique que la sienne. Ce mouvement de pense est tout fait comparable au doute hyperbolique de Descartes, sauf qu'il ne s'appuie sur l'hypothse d'aucun malin gnie ; mais il consiste dans une opration trangre toute suspicion quotidienne : c'est un acte philosophique de la famille des actes fondateurs. Or, on le verra plus loin, c'est par une hyperbole comparable, mais de sens oppos, qu'E. Lvinas inaugurera sa conception de l'altrit radicale. Quant elle, Ypoch pratique ici par Husserl, l'intrieur de Ypoch gnrale qui inaugure la phnomnologie, est suppose laisser un reste qui ne doit rien autrui, savoir la sphre du propre, laquelle ressortit l'ontologie de la chair dont nous avons parl plus haut. Il faut insister : cette sphre du propre est entirement tributaire, quant son sens, du coup de force de la rduction dans la rduction. La seule voie qui reste ds lors ouverte est de constituer le sens autrui dans (in) et partir (aus) du sens moi. On dira dans un instant quelle trouvaille phnomnologique nous devons ce coup d'audace, trouvaille qui quivaut une vritable rbellion l'gard de tout projet de constitution, si constitution signifie fondation dans et par moi. Mais il faut dire auparavant que tous les arguments qui ambitionnent de constituer autrui dans et partir de la sphre du propre sont circulaires, sans doute parce que la constitution de la chose demeure tacitement le modle de cette constitution. Que l'autre soit ds le dbut prsuppos, Ypoch par laquelle l'analyse dbute le prouve une premire fois : d'une manire ou d'une autre, j'ai toujours su que l'autre n'est pas un de mes objets de pense, mais, comme moi, un sujet de pense ; qu'il me peroit moi-mme comme un autre que lui-mme ; qu'ensemble nous visons le monde comme une nature commune ; qu'ensemble,
objets (Husserl, Mditations cartsiennes, trad. fr. de E. Lvinas, Paris, Vrin, 1" d. 19S3, p. 56). C'est donc la dtermination des penses comme des actes et le jeu qui en rsulte entre passivit et activit qui singularisent par principe Yego. De plus, Yego de la quatrime Mditation s'avre le substrat de ses dispositions, de ses convictions, de ses proprits permanentes, bref de ce que, depuis Aristote, on appelle hexis, habitus ; par l Yego a un style, savoir le caractre d'une personne. Plus fondamentalement encore, Yego est ce quoi appartiennent toutes les penses, au sens le plus large du mot, et fait de toutes les transcendances des modalits de son intriorit. L'ego se laisse alors penser comme monade et la phnomnologie comme gologie transcendantale.
382
383
encore, nous difions des communauts de personnes susceptibles de se comporter leur tour sur la scne de l'histoire comme des personnalits de degr suprieur. Cette teneur de sens prcde la rduction au propre. Puis, la prsupposition de l'autre est une deuxime fois - et plus secrtement - contenue dans la formation mme du sens : sphre du propre. Dans l'hypothse o je serais seul, cette exprience ne serait jamais totalisable sans le secours de l'autre qui m'aide me rassembler, m'affermir, me maintenir dans mon identit1. Encore moins, dans cette sphre du propre, la transcendance ainsi rduite l'immanence mriterait-elle d'tre appele un monde ; monde ne signifie encore rien avant la constitution d'une nature commune. Enfin, et surtout, mon propre corps, ma chair, ne peut servir de premier analogon un transfert analogique s'il n'est pas dj tenu pour un corps parmi les corps. Husserl lui-mme parle ici, comme on l'a not prcdemment, d'une mondanisation par quoi je m'identifie l'une des choses de la nature, savoir un corps physique. Cette mondanisation consiste dans un authentique entrelacs (Verflech-tung) par quoi je m'aperois comme chose du monde. Tout n'est-il pas par l mme dj jou ? Que ma chair soit aussi corps, cela n'impique-t-il pas qu'elle apparaisse telle aux yeux des autres ? Seule une chair (pour moi) qui est corps (pour autrui) peut jouer le rle de premier analogon au transfert analogique de chair chair. Et pourtant, par un paradoxe semblable celui que nous voquions dans la section prcdente, l'chec de la constitution d'au-trui. en tant que constitution ressortissant l'ambition de fondation caractristique d'une phnomnologie transcendantale de caractre ultimement gologique, a t l'occasion d'une authentique dcouverte, parallle celle de la diffrence entre chair et corps, et d'ailleurs coordonne celle-ci, savoir celle du caractre paradoxal du mode de donation d'autrui : les intentionnalits qui visent autrui en tant qu'tranger, c'est--dire autre que moi, excdent la sphre du propre dans laquelle pourtant elles s'enracinent. Husserl a donn le nom d'apprsentation cette donation pour
1. Une conception psychanalytique comme celle de Heinz Kohut, appele prcisment self-analysis, le confirme amplement ; sans le soutien des self-objects (au sens psychanalytique du terme) le self manquerait de cohsion, de confiance en soi, d'estime de soi - bref, lui ferait dfaut le narcissisme vrai. Autrement dit, la chair menace de fragmentation a besoin du secours de l'autre pour s'identifier. Il en rsulte que la chair reste jamais incompltement constitue (D. Franck, op. cit., p. 130).
dire, d'une part, qu' la diffrence de la reprsentation par signe ou par image la donation d'autrui est une authentique donation, d'autre part, qu' la diffrence de la donation originaire, immdiate, de la chair elle-mme la donation d'autrui ne permet pas de vivre les vcus d'autrui, et en ce sens n'est jamais convertible en prsentation originaire. Cela a t dit par ailleurs de la mmoire : la suite des souvenirs d'autrui ne prendra jamais place dans la suite de mes propres souvenirs. En ce sens, l'cart ne peut tre combl entre la prsentation de mon vcu et l'apprsentation de ton vcu. A cette double caractrisation ngative, Husserl ajoute le trait positif qui constitue sa vritable trouvaille. L'apprsentation, dit-il, consiste en un transfert aperceptif issu de ma chair (Mditations cartsiennes, 50), plus prcisment en une saisie analogisante qui a pour sige le corps d'autrui peru l-bas : saisie analogisante en vertu de laquelle le corps d'autrui est apprhend comme chair, au mme titre que la mienne. On peut demander, avec D. Franck, en vertu de quoi un corps l-bas qui, en tant que tel, se prsente comme transcendance immanente, peut recevoir le sens de chair et, grce ce sens, apprsenter un autre ego dont la transcendance est d'ordre suprieur (op. cit., p. 125). A vrai dire, la saisie du corps l-bas comme chair est l'apprsentation elle-mme. Si on cherche l un argument, on ne trouve qu'un cercle : l'apprsentation se prsuppose elle-mme, ce en quoi elle constitue non seulement un paradoxe par rapport toute constitution de chose, mais une nigme que l'on ne peut que tourner en tous sens. Avance-t-on d'un degr en caractrisant comme appartement (Paarung) la saisie du corps l-bas comme chair? Une ide nouvelle est certes introduite, savoir celle d'une formation en couple d'une chair avec l'autre. On comprend bien que seul un ego incarn, c'est--dire un ego qui est son propre corps, peut faire couple avec la chair d'un autre ego. Mais que signifie faire couple ? Insistera-t-on sur la ressemblance incluse dans la notion d'appariement ? Cela est parfaitement lgitime, mais condition de distinguer le transfert analogique de tout usage discursif de la comparaison ; cet gard, l'apprsentation ne diffre pas seulement de la saisie par signe ou par image et de l'intuition originaire, mais encore de toute infrence par quoi on conclurait par exemple d'une ressemblance objective entre expressions une ressemblance entre vcus psychiques ' ; c'est
1. A cet gard, le rle que Husserl assigne la saisie concordante d'esquisses n'est pas comprendre dans les termes d'un raisonnement concluant de la concordance des prsentations celle des apprsentations ; il s'agit plutt d'une relation
384
385
plutt des synthses passives qu'il faudrait rapprocher la saisie analogisante, si celle-ci ne doit pas tre une infrence ; le transfert par quoi ma chair forme paire avec une autre chair est une opration prrflexive, antprdicative ; mais il s'agit alors d'une synthse passive hors pair - la plus primitive peut-tre, et que l'on retrouverait entrelace toutes les autres synthses passives . En outre, l'assimilation d'un terme l'autre, que parat impliquer la saisie analogisante, doit tre corrige par l'ide d'une dissymtrie fondamentale, lie l'cart qu'on a dit plus haut entre apprsentation et prsentation originaire ; jamais l'apparie-ment ne fera franchir la barrire qui spare l'apprsentation de l'intuition. La notion d'apprsentation combine ainsi de faon unique similitude et dissymtrie. Alors, demandera-t-on, qu'a-t-on gagn introduire ces notions d'apprsentation, de saisie analogisante, d'appariement ? Si elles ne peuvent tenir lieu d'une constitution dans et partir de l'ego, elles servent du moins cerner une nigme que l'on peut localiser : la sorte de transgression de la sphre du propre que constitue l'apprsentation ne vaut que dans les limites d'un transfert de sens : le sens ego est transfr un autre corps qui, en tant que chair, revt lui aussi le sens ego. De l l'expression parfaitement adquate d'alter ego au sens de seconde chair propre (l'expression est de D. Franck, op. cit., p. 135). Ressemblance et dissymtrie portent sur le sens ego et sur le sens aller ego. Tenue dans ces bornes, la dcouverte de Husserl est ineffaable. On verra plus loin qu'elle ne porte tous ses fruits que coordonne avec le mouvement venant d'autrui vers moi. Mais si ce second mouvement a priorit dans la dimension thique, le mouvement de Y ego Yal-ter ego garde une priorit dans la dimension gnosologique. Dans cette dimension, le transfert analogique que pointe Husserl est une opration authentiquement productive, dans la mesure o elle transgresse le programme mme de la phnomnologie, en transgressant l'exprience de la chair propre. Si elle ne cre pas l'altrit, toujours prsuppose, elle lui confre une signification spcifique, savoir l'admission que l'autre n'est pas condamn rester un tranger, mais peut devenir mon semblable, savoir quelqu'un qui, comme moi, dit je . La ressemblance fonde sur l'appariement de chair chair vient rduire une distance,
indiciaire, o l'interprtation se fait de manire immdiate, comme une lecture de symptmes. Le style de confirmation quoi ressortit cette lecture d'indices relve du mme discours en ni..., ni..., caractristique de l'apprsentation : ni intuition donatrice originaire, ni infrence discursive.
combler un cart, l mme o il cre une dissymtrie. Ce que signifie l'adverbe comme : comme moi, l'autre pense, veut, jouit, souffre. Si l'on objecte que le transfert de sens ne produit pas le sens aller de Val ter ego, mais le sens ego, il faut rpondre qu'il en est bien ainsi dans la dimension gnosologique. Le sens ego, dans aller ego, c'est celui que nous avons prsuppos dans toutes nos tudes portant sur l'autodsignation de toute autre personne que moi, dans le langage, l'action, le rcit et l'imputation morale. A la limite, ce transfert de sens peut revtir la forme d'une citation, en vertu de laquelle il pense , elle pense signifie : il/elle dit dans son cur : je pense . Voil la merveille du transfert analogique. C'est ici que le transfert analogique de moi autrui recroise le mouvement inverse d'autrui moi. Il le recroise, mais ne l'abolit pas, si mme il ne le prsuppose. Ce mouvement d'autrui vers moi est celui qu'inlassablement dessine l'uvre d'E. Lvinas. A l'origine de ce mouvement, une rupture. Et cette rupture survient au point d'articulation de la phnomnologie et de l'ontologie des grands genres , le Mme et l'Autre. C'est pourquoi nous avons rserv la prsente tude la rencontre avec l'uvre d'Emmanuel Lvinas. Sous son angle critique, en effet, cette uvre est dirige contre une conception de l'identit du Mme, laquelle est polairement oppose l'altrit de l'Autre, mais cela un plan de radicalit o la distinction que je propose entre deux sortes d'identit, celle de Y ipse et celle de Y idem, ne peut tre prise en compte : non certes par un effet de ngligence phnomnologique ou hermneutique, mais parce que, chez E. Lvinas, l'identit du Mme a partie lie avec une ontologie de la totalit que ma propre investigation n'a jamais assume, ni mme rencontre. Il en rsulte que le soi, non distingu du moi, n'est pas pris au sens de dsignation par soi d'un sujet de discours, d'action, de rcit, d'engagement thique. Une prtention l'habite, qui est plus radicale que celle qui anime l'ambition fichtenne, puis husserlienne, de constitution universelle et d'au-tofondation radicale ; cette prtention exprime une volont de fermeture, plus exactement un tat de sparation, qui fait que l'altrit devra s'galer Y extriorit radicale. De quelle manire Husserl est-il concern par cet effet de rupture ? En ceci que la phnomnologie, et son thme majeur l'in-tentionnalit, relvent d'une philosophie de la reprsentation qui, selon Lvinas, ne peut qu'tre idaliste et solipsiste. Se reprsenter quelque chose, c'est l'assimiler soi, l'inclure en soi, donc en 387
386
nier l'altrit. Le transfert analogique, qui est l'apport essentiel de la cinquime Mditation cartsienne, n'chappe pas ce rgne de la reprsentation. C'est donc sous un rgime de pense non gno-sologique que l'autre s'atteste. Ce rgime est fondamentalement celui de K thique. Quand le visage d'autrui s'lve face moi, au-dessus de moi, ce n'est pas un apparatre que je puisse inclure dans l'enceinte de mes reprsentations miennes ; certes l'autre apparat, son visage le fait apparatre, mais le visage n'est pas un spectacle, c'est une voix '. Cette voix me dit : Tu ne tueras pas. Chaque visage est un Sina qui interdit le meurtre. Et moi ? C'est en moi que le mouvement parti de l'autre achve sa trajectoire : l'autre me constitue responsable, c'est--dire capable de rpondre. Ainsi la parole de l'autre vient-elle se placer l'origine de la parole par laquelle je m'impute moi-mme l'origine de mes actes. L'auto-imputation, thme central de nos trois tudes prcdentes, s'inscrit maintenant dans une structure dialogale asymtrique dont l'origine est extrieure moi. La question souleve par cette conception de l'Autre ne se pose pas au niveau des descriptions, d'ailleurs admirables, qui relvent encore de ce qu'on pourrait appeler une phnomnologie alternative, une hermneutique autre, que l'on pourrait la rigueur placer dans le prolongement de l'thique kantienne. En un sens, en effet, Lvinas rompt avec la reprsentation, comme Kant soustrait la raison pratique au rgne de la raison thorique. Mais, alors que Kant mettait le respect de la loi au-dessus du respect des personnes, avec Lvinas le visage singularise le commandement : c'est chaque fois pour la premire fois que l'Autre, tel Autre, me dit : Tu ne tueras pas. La philosophie de Lvinas, comme on l'a suggr plus haut, procde plutt d'un effet de rupture qui survient au point o ce que nous venons d'appeler une phnomnologie alternative s'articule sur un remaniement des grands genres du Mme et de l'Autre. Parce que le Mme signifie totalisation et sparation, l'extriorit de l'Autre ne peut plus dsormais tre exprime dans le langage de la relation. L'Autre s'absout de la relation, du mme mouvement que l'Infini se soustrait la Totalit. Mais comment penser l'irrelation qu'implique une telle altrit dans son moment d'ab-solution ? Il me parat que l'effet de rupture attach cette pense de l'altrit ab-solue procde d'un usage de hyperbole, digne du doute hyperbolique cartsien et diamtralement oppos l'hyperbole
1. Le visage parle (Totalit et Infini ; essai sur l'extriorit, La Haye, M. Nij-hoff, 1961, p. 37) ; de mme : L'il ne luit pas, il parle (op. cit., p. 38).
par laquelle nous avons caractris plus haut la rduction au propre chez Husserl. Par hyperbole, il faut le souligner avec force, il ne faut pas entendre une figure de style, un trope littraire, mais la pratique systmatique de Vexcs dans l'argumentation philosophique. L'hyperbole apparat ce titre comme la stratgie approprie la production de l'effet de rupture attach l'ide d'extriorit au sens d'altrit ab-solue. L'hyperbole atteint en fait simultanment les deux ples du Mme et de l'Autre. Il est remarquable que Totalit et Infini mette d'abord en place un moi livr la volont de faire cercle avec lui-mme, de s'identifier. Plus encore que dans Le Temps et l'Autre, qui parlait du moi encombr de soi (p. 37), le moi d'avant la rencontre de l'autre, on dirait mieux d'avant l'effraction du moi par l'autre, est un moi obstinment ferm, verrouill, spar. Ce thme de la sparation, tout nourri qu'il soit de phnomnologie - d'une phnomnologie, dirait-on, de l'gotisme -, est dj marqu du sceau de l'hyperbole : hyperbole qui s'exprime dans la virulence d'une dclaration telle que celle-ci : dans la sparation le moi ignore Autrui (Totalit et Infini, p. 34). Pour un tel moi, incapable de l'Autre, Vpiphanie du visage (thme encore phnomnologique) signifie une extriorit ab-solue, c'est--dire non relative (thme relevant de la dialectique des grands genres ). A l'hyperbole de la sparation, du ct du Mme, rpond l'hyperbole de l'piphanie, du ct de l'Autre. Epiphanie dit autre chose que phnomne. L' apparoir du visage se soustrait la vision des formes et mme l'coute sensible des voix. C'est que l'Autre, selon Totalit et Infini, n'est pas un interlocuteur quelconque, mais une figure paradigmatique du type d'un matre de justice. Hyperbolique, en ce sens, est l'assertion que la parole est toujours enseignante (ibid., p. 70). L'hyperbole est la fois celle de la Hauteur et celle de l'Extriorit. Hauteur : le visage de l'Autre, on l'a dit, m'interpelle comme du Sina. Extriorit : l'instruction du visage, la diffrence de la maeutique du Mnon de Platon, n'veille aucune rminiscence. La sparation a rendu l'intriorit strile. L'initiative revenant intgralement l'Autre, c'est l'accusatif - dsinence bien nomme - que le moi est rejoint par l'injonction et rendu capable de rpondre, l'accusatif encore : Me voici ' ! L'hyperbole, dans Totalit et Infini, culmine dans l'affirmation que l'instruction par le visage ne res1. Hyperbole: accusatif qui n'est modification d'aucun nominatif (ibid., p. 159).
388
389
taure aucun primat de la relation sur les termes. Aucun entredeux ne vient attnuer l'entire dissymtrie entre le Mme et l'Autre. Autrement qu'tre ou au-del de l'essence renchrit sur l'hyperbole jusqu' lui donner un tour paroxystique. Tout un travail prparatoire de dmolition consomme les ruines de la reprsentation , du thme , du Dit , pour ouvrir au-del du Dire l're du Ddire . C'est au nom de ce Ddire que Yassigna-tion la responsabilit se soustrait au langage de la manifestation, son dit et son thme. C'est en tant que ddire que Y assignation la responsabilit adopte le tour de l'hyperbole, dans un registre d'excs encore non atteint. Ainsi l'assignation la responsabilit est-elle rapporte un pass plus vieux que tout pass remmorable, donc encore susceptible de reprise dans une conscience prsente ; l'injonction relve d'un en-de de tout commencement, de toute arche : le ddit de Xarche se nomme an-archie. Relve encore de l'hyperbole l'vocation de l'tre assign, qui ne serait l'envers d'aucune activit, donc d' une responsabilit qui ne se justifie par aucun engagement pralable (ibid., p. 129). A partir de l, le langage se fait toujours plus excessif: obsession de l'Autre , perscution par l'Autre , enfin et surtout substitution du moi l'Autre . Ici est atteint le point paroxystique de toute l'uvre : sous l'accusation de tous, la responsabilit pour tous va jusqu' la substitution. Le sujet est otage (ibid., p. 142). Et encore : l'ipsit, dans sa passivit sans arche de l'identit, est otage (ibid., p. 145). Cette expression, excessive entre toutes, est jete l pour prvenir le retour insidieux de Fauto-affirmation de quelque libert clandestine et dissimule jusque sous la passivit du soi assign la responsabilit. Le paroxysme de l'hyperbole me parat tenir l'hypothse extrme - scandaleuse mme - que l'Autre n'est plus ici le matre de justice, comme c'tait le cas dans Totalit et Infini, mais l'offenseur, lequel, en tant qu'offenseur, ne requiert pas moins le geste qui pardonne et qui expie. Que ce soit bien l le lieu o E. Lvinas voulait conduire son lecteur n'est pas douteux : Que l'emphase de l'ouverture soit la responsabilit pour l'autre jusqu' la substitution -le pour l'autre du dvoilement, de la monstration l'autre, virant en pour l'autre de la responsabilit - c'est en somme la thse du prsent ouvrage (ibid., p. 152). En effet, ici seulement, l'abme creus entre altrit et identit est franchi : Il faut parler ici d'expiation, comme runissant identit et altrit (ibid., p. 151). Paradoxalement, c'est l'hyperbole de la sparation, du ct du 390
Mme, qui me parat conduire l'impasse l'hyperbole de l'extriorit, du ct de l'autre, moins que l'on ne croise le mouvement - thique par excellence - de l'autre vers le soi avec le mouvement - gnosologique, on l'a dit - du soi vers l'autre. A vrai dire, ce que l'hyperbole de la sparation rend impensable, c'est la distinction entre soi et moi, et la formation d'un concept d'ipsit dfini par son ouverture et sa fonction dcouvrante. Or le thme de l'extriorit n'atteint le terme de sa trajectoire, savoir l'veil d'une rponse responsable l'appel de l'autre, qu'en prsupposant une capacit d'accueil, de discrimination et de reconnaissance, qui relve mon sens d'une autre philosophie du Mme que celle laquelle rplique la philosophie de l'Autre. Si, en effet, l'intriorit n'tait dtermine que par la seule volont de repli et de clture, comment entendrait-elle jamais une parole qui lui serait si trangre qu'elle serait comme rien pour une existence insulaire ? Il faut bien accorder au soi une capacit d'accueil qui rsulte d'une structure rflexive, mieux dfinie par son pouvoir de reprise sur des objectivations pralables que par une sparation initiale. Bien plus, ne faut-il pas joindre cette capacit d'accueil une capacit de discernement et de reconnaissance, compte tenu de ce que l'altrit de l'Autre ne se laisse pas rsumer dans ce qui parat bien n'tre qu'une des figures de l'Autre, celle du matre qui enseigne, ds lors que l'on doit prendre en compte celle de l'offenseur dans Autrement qu'tre? Et que dire de l'Autre, quand il est le bourreau? Et qui donc distinguera le matre du bourreau ? le matre qui appelle un disciple, du matre qui requiert seulement un esclave ? Quant au matre qui enseigne, ne demande-t-il pas tre reconnu, dans sa supriorit mme ? Autrement dit, ne faut-il pas que la voix de l'Autre qui me dit : Tu ne tueras pas , soit faite mienne, au point de devenir ma conviction, cette conviction qui gale l'accusatif du : Me voici ! avec le nominatif du : Ici je me tiens ? Enfin, pour mdiatiser l'ouverture du Mme sur l'Autre et l'intriorisation de la voix de l'Autre dans le Mme, ne faut-il pas que le langage apporte ses ressources de communication, donc de rciprocit, comme l'atteste l'change des pronoms personnels tant de fois voqu dans les tudes prcdentes, lequel reflte un change plus radical, celui de la question et de la rponse o les rles ne cessent de s'inverser ? Bref, ne faut-il pas qu'une dialogique superpose la relation la distance prtendument ab-solue entre le moi spar et l'Autre enseignant ' ?
1. Cf. Francis Jacques, Dialogiques II. Paris, PUF, 1984.
391
C'est finalement dans le thme de la substitution, o culmine la force de l'hyperbole et s'exprime dans sa plus extrme vigueur la philosophie de Paltrit, que je perois une sorte de renversement du renversement opr dans Totalit et Infini. L'assignation responsabilit, issue de l'interpellation par l'Autre, et interprte dans les termes de la passivit la plus totale1, s'inverse dans un lan d'abngation o le soi s'atteste par le mouvement mme en lequel il se dmet. Qui, en effet, est obsd par l'Autre ? Qui, l'otage de l'Autre, sinon un Mme qui n'est plus dfini par la sparation, mais par son contraire, la Substitution2 ? Je trouve confirmation de cette interprtation du thme de la substitution dans le rle assign, sous le contrle d'ailleurs de ce mme thme, la catgorie du tmoignage3. On voit bien quoi tmoignage est rendu : l'absolu, certes, donc la Hauteur, dnomme gloire de l'infini , et l'Extriorit, dont le visage est comme la trace. En ce sens, il n'y a de tmoignage (...) que de l'infini... (Autrement qu'tre..., p. 186). Mais qui tmoigne, sinon le Soi, distingu dsormais du moi, en vertu de l'ide d'assignation responsabilit ? Le Soi, c'est le fait mme de s'exposer, sous l'accusatif non assumable o le Moi supporte les autres, l'inverse de la certitude du Moi se rejoignant lui-mme dans la libert (ibid., p. 151). Le tmoignage, c'est donc le mode de vrit de cette autoexposition du Soi, inverse de la certitude du Moi. Ce tmoignage est-il si loign de ce que nous avons constamment dnomm attestation ? Certes, Lvinas ne parle jamais d'attestation de soi, tant l'expression serait souponne de ramener la certitude du Moi . Il reste que, par le biais de l'accusatif, la premire personne est indirectement concerne, et que l'accusatif ne peut rester non assumable , pour reprendre l'expression cite plus haut, sous peine de retirer toute signification au thme mme de
1. Dans le paragraphe consacr au sujet responsable qui ne s'absorbe pas dans l'tre (Autrement qu'tre..., p. 172-178), on note ceci : Dans la responsabilit, le Mme, le Moi, c'est moi, assign, provoqu comme irremplaable et ainsi accus comme unique dans la suprme passivit de celui qui ne peut se drober sans carence (ibid., p. 172-173). 2. L'trange renversement opr, au plan du mme, par le thme de la substitution trouve sa conscration dans la formule qui nous a arrts plus haut : il faut parler ici d'expiation comme runissant identit et altrit (ibid., p. 151). 3. Je consacre une analyse dtaille la catgorie de tmoignage chez . Lvinas par la voie d'une confrontation avec Heidegger et avec Jean Nabert, ce dernier rapprochement tant assurment le moins attendu des deux dans Emmanuel Lvinas, penseur du tmoignage , in Rpondre d'autrui. Emmanuel Lvinas (collectif), Neuchtel, La Baconnire, 1989.
la substitution sous l'gide duquel celui du tmoignage est rassum par E. Lvinas. De cette confrontation entre E. Husserl et E. Lvinas ressort la suggestion qu'il n'y a nulle contradiction tenir pour dialectique-ment complmentaires le mouvement du Mme vers l'Autre et celui de l'Autre vers le Mme. Les deux mouvements ne s'annulent pas dans la mesure o l'un se dploie dans la dimension gnosologique du sens, l'autre dans celle, thique, de l'injonction. L'assignation responsabilit, selon la seconde dimension, renvoie au pouvoir d'autodsignation, transfr, selon la premire dimension, toute troisime personne suppose capable de dire je . Cette dialectique croise du soi-mme et de l'autre que soi n'avait-elle pas t anticipe dans l'analyse de la promesse ? Si un autre ne comptait sur moi, serais-je capable de tenir ma parole, de me maintenir ? c. La conscience Tenir la conscience - au sens de l'allemand Gewissen - pour le lieu d'une forme originale de dialectique entre ipsit et altrit constitue une entreprise hrisse d'embches. Premier dfi : si la mtaphore de la voix et de l'appel semble ajouter une dimension indite aux concepts autour desquels se sont organises nos investigations des concepts de bas de l'thique, ce surplus de sens ne se concrtise-t-il pas ncessairement dans des notions aussi suspectes que la mauvaise et la bonne conscience ? Ce dfi donnera l'occasion de mettre l'preuve la thse selon laquelle l'attestation de l'ipsit est insparable d'un exercice de soupon. Second dfi : supposer que l'on puisse la librer du joug des prjugs lis la bonne et la mauvaise conscience, la conscience dsigne-t-elle un phnomne distinct de l'attestation de notre pouvoir-tre ? L'enjeu sera ici, face cette version non morale de la conscience de prciser les phnomnes tels que Y injonction ou la dette que la mtaphore de la voix semble dsigner. Troisime dfi : et si l'injonction ou la dette constituent l'ultime rquisit de la conscience, la part d'altrit qui s'y laisse discerner est-elle autre que celle de l'altrit d'autrui, ventuellement sous des guises auxquelles notre investigation prcdente n'aurait pas su faire droit ? Bref, qu'est-ce qui lgitime que l'on assigne une place, une place distincte, au phnomne de la conscience, au plan des grands genres du Mme et de l'Autre ? 393
392
Le premier dfi nous contraint entrer dans la problmatique de la conscience par la porte du soupon. Il n'y a pas lieu de le regretter, dans la mesure o le phnomne de la conscience garde une parent certaine avec l'attestation, dont nous avons dit plus haut qu'elle entremle Ptre-vrai et l'tre-faux. La conscience est en vrit le lieu par excellence o les illusions sur soi-mme sont intimement mles la vracit de l'attestation. Le soupon porte trs prcisment sur le prtendu surplus de sens que l'ide de conscience parat superposer au concept majeur de l'thique : vu de vivre-bien (avec les adjonctions que l'on sait), obligation et conviction. Aprs tout, nos trois tudes consacres l'thique ont toutes t menes sur la base de notions communes, dont la Rgle d'Or est l'exemple le plus frappant, sans que l'on ait eu riger la conscience en instance supplmentaire. Il y a nanmoins problme, dans la mesure o la conscience, sans rien ajouter la teneur de sens des concepts directeurs de l'thique, rinscrit ces concepts dans la dialectique de Mme et de l'Autre, sous la guise d'une modalit spcifique de passivit. C'est de cette passivit hors pair que la mtaphore de la voix, la fois intrieure moi et suprieure moi, est le symptme ou l'indice. Dans le chapitre d'tre et Temps, intitul prcisment Gewis-sen, l'analyse duquel nous reviendrons plus longuement quand nous prendrons en compte le second dfi voqu l'instant, Heidegger a parfaitement dcrit ce moment d'altrit qui distingue la conscience. Or cette altrit, loin d'tre trangre la constitution de l'ipsit, est troitement lie son mergence, dans la mesure o, sous l'impulsion de la conscience, le soi est rendu capable de se reprendre sur l'anonymat du on . Cette implication de la conscience dans l'opposition entre le soi et le on , n'exclut pas une autre sorte de rapport entre tre-soi et tre-avec, dans la mesure o, d'une part, le on est dj une modalit inauthentique de l'tre-avec et o, d'autre part, ce retrait dans le for intrieur offre autrui le vis--vis qu'il est en droit d'attendre, savoir prcisment le soi-mme. Or, comment le soi s'arrache-t-il au on ? Ici s'annonce le trait qui spcifie le phnomne de la conscience, savoir la sorte de cri (RuJ), d'appel (AnruJ), que signale la mtaphore de la voix. Dans cet intime colloque, le soi apparat interpell et, en ce sens, affect de faon singulire. A la diffrence du dialogue de l'me avec elle-mme, dont parle Platon, cette affection par une voix autre prsente une dissymtrie remarquable, qu'on peut dire verticale, entre l'instance qui appelle et le soi appel. C'est la verticalit de l'appel, gale son intriorit, qui fait l'nigme du phnomne de la conscience. 394
Or, l'authenticit de ce phnomne ne peut tre que pniblement reconquise, non pas vraiment aux dpens de la mta-phoricit en tant que telle de l'expression voix de la conscience - la mtaphore n'tant pas selon nous exclusive d'une vritable capacit dcouvrante1 -, mais contre-courant des interprtations moralisantes qui en dissimulent prcisment la force dcouvrante. C'est ici que l'preuve de soupon s'avre bnfique, pour recouvrer la capacit dcouvrante de la mtaphore de la voix. Pour ce faire, on mobilisera la force de dnonciation qui rsonne, avant le coup de tonnerre nietzschen, dans le coup de semonce hglien. C'est en effet une virulente critique de la msinterprtation de la conscience qu'on peut lire dans les pages que2 la Phnomnologie de l'esprit consacre la vision morale du monde ; que le phnomne authentique de la conscience ne soit pas entran dans la chute de la vision morale du monde, la suite du chapitre vi auquel la fameuse critique appartient l'atteste : le Gewis-sen est solidaire d'une dialectique de degr suprieur o s'affrontent la conscience agissante et la conscience jugeante : le pardon , issu de la reconnaissance l'un par l'autre des deux antagonistes confessant la limite de leurs points de vue et renonant leur partialit, dsigne le phnomne authentique de la conscience. C'est sur le chemin de cette reconnaissance que prend place la critique de la vision morale du monde. Il est remarquable que cette critique acerbe s'attaque des postulats entirement construits pour les besoins de la cause, et dans lesquels il est difficile de reconnatre non seulement ce que Kant appelle postulat dans la Dialectique de la Raison pratique, mais plus encore les traits du formalisme kantien, ramen, comme nous l'avons fait plus haut, la mise en uvre de l'preuve d'universalisation. Il ne faut pourtant pas regretter l'artifice de la construction hglienne de cette figure ; artifice qui prend place parmi les excs, transgressions, hyperboles de toutes sortes dont se nourrit la rflexion morale et peut-tre la rflexion philosophique en gnral. En outre, que ce soit une vision du monde que le moralisme mobilise est de la plus grande importance. Le premier postulat est en effet que la moralit, tout en exigeant que le devoir soit fait, donc devienne rel, frappe d'insignifiance la nature entire, travers la condamnation du dsir, qui
1. Cf. La Mtaphore vive, septime tude. 2. Phnomnologie de l'esprit, op. cit., t. II, p. 144.
395
est la nature en nous ; second postulat : faute de savoir produire aucune harmonie entre le devoir-tre et l'tre, la moralit ajourne l'infini le moment de la satisfaction que pourtant l'agent cherche dans l'effectivit de l'action ; enfin, troisime postulat, cet accord de la forme et du contenu n'tant pas donn ici-bas, il est report dans une autre conscience, celle d'un saint lgislateur situ hors du monde. Il importe peu, encore une fois, que Hegel ait travesti Kant ou probablement Fichte dans la construction de ses postulats1. L'essentiel pour nous est qu'elle ait suscit une stratgie de dmantlement applique au dplacement quivoque (die Verstel-lung) laquelle est consacre la section suivante de la phnomnologie. C'est en effet un jeu d'esquive, que la conscience se livre, traque qu'elle est d'une position intenable l'autre, pour tenter d'chapper aux contradictions que dissimulent ces postulats de la vision morale du monde ; comment en effet l'intention garderait-elle son srieux, si la satisfaction de l'action est un leurre ? Comment le devoir restera-t-il le devoir-tre, si l'effectivit s'enfuit sans fin ? Comment l'autonomie res-tera-t-elle le principe moral souverain, si la rconciliation avec la ralit est reporte dans un autre monde ? C'est avec mpris que l'on donnera donc cong une hypocrisie que ne russissent pas dissimuler les dplacements quivoques. Or, toute cette critique n'a de sens que dans la perspective du moment ultrieur de l'esprit, dj prsent comme en ngatif ou en filigrane dans le dplacement quivoque. C'est pourquoi Hegel a plac les trois moments, de la vision morale du monde, du dplacement quivoque, de la dialectique de la belle me et du hros de l'action, culminant dans le moment de la rconciliation et du pardon, sous le titre de : L'esprit certain de soi-mme. La moralit1. C'est cet acheminement de la critique de la vision morale du monde vers le point o le Gewissen s'gale la certitude de soi-mme qui fait que chez Hegel ne retentit encore qu'un coup 3de semonce, avant qu'clate avec Nietzsche le coup de tonnerre dcisif .
1. M. Gueroult, Les dplacements (Verstellungen) de la conscience morale kantienne selon Hegel, in Hommage Jean Hyppolite, Paris, PUF, 1971, p. 47-80. 2. Phnomnologie de l'esprit, trad. Hyppolite, t. II, p. 142. 3. Une critique tout aussi acerbe de la conscience jugeante se lit dans la deuxime partie des Principes de la philosophie du droit, op. cit., consacre la moralit (Moralitt) dont on sait la subordination la vie thique (Sitllichkeit), laquelle culmine dans la thorie de l'tat. La volont subjective, abstraite, limite et formelle ( 108), est le thme de cette deuxime partie dont il ne faut pas accentuer l'excs le tour critique. Car la volont subjective a aussi son droit, qui est au minimum celui de voir le projet de la volont reconnu comme le mien
De la deuxime dissertation de la Gnalogie de la morale, intitule La Faute [Schuld], la mauvaise conscience [schlechtes
( 114). La critique de la conscience s'articule au point exact o la revendication du droit propre de la volont subjective s'autonomise par rapport toute vise communautaire, que ce soit celle de la famille, de la socit civile ou de l'tat. Il est remarquable que Hegel ait associ la conscience l'ide du Bien dans la troisime section de cette deuxime partie. C'est certes au Bien que la volont se dcide dans les limites de sa subjectivit, mais un Bien prcisment biais par la perspective subjective mme, crible par le sens du devoir (S 133). Reviennent les antinomies du devoir seulement formel dnonces dans la Phnomnologie de l'esprit et auquel les Principes renvoient expressment ( 135). Le seul arbitre du rem-plissement du devoir formel et abstrait est alors la conscience ( 136), livre la solitude et l'arbitraire du for interne. On lit dans une addition au 136 : La conscience est (...) cette profonde solitude avec soi-mme, dans laquelle toute ralit extrieure, toute limitation a disparu (op. cit., p. 173). C'est l'absence des contenus que seule la vie thique apporte, qui condamne la conscience cette solitude et cet arbitraire : Ici, au point de vue formel de la moralit, il manque la conscience ce contenu objectif: elle est donc, pour soi, la certitude [Gewissheit] formelle infinie de soi-mme, qui, prcisment pour cette raison, est en mme temps la certitude de ce sujet-ci ( 137). Alors, mme la diffrence entre le bien et le mal est abolie : En rendant vaines toutes les dterminations en vigueur et en se rfugiant dans la pure intriorit de la volont, la conscience de soi constitue la possibilit de prendre pour principe aussi bien l'universel en soi et pour soi que l'arbitraire ou sa propre particularit, leve au-dessus de l'universel, et de les raliser par son activit. Dans le second cas, elle constitue la possibilit d'tre mauvaise. - Remarque : N'tant que subjectivit formelle, la conscience est finalement toujours sur le point de tomber dans le mal. La moralit et le mal ont leur racine commune dans la certitude de soi-mme, qui est pour soi, qui sait pour soi, qui dcide pour soi ( 139). Il est noter pourtant que, dans le cadre de cette critique incisive, une place est rserve la conscience vritable ( 137). Mais celle-ci n'est pas autre chose que la disposition thique . C'est sans doute l une des diffrences majeures entre les Principes de la philosophie du droit et la Phnomnologie de l'esprit : dans celle-ci, la conscience se dpassait dans la religiosit du pardon ; dans les Principes..., la conscience laisse sans critre autre que sa conviction propre, s'absorbe dans le politique qui lui confie les dterminations objectives dont elle est essentiellement dpourvue. Mais qu'arrive-t-il quand la vie thique d'un peuple est fondamentalement corrompue ? N'est-ce pas alors dans la conscience de ces rsistants, que le mensonge et la peur ont cess d'intimider, que se rfugie l'intgrit de la vie thique elle-mme ? Hegel a cru dpasser le temps du recours la conscience : Le repli vers l'intrieur pour chercher en soi ce qui est juste et bon, pour le connatre et le dterminer par soi-mme, apparat dans l'histoire comme une figure gnrale (chez Socrate, chez les Stociens, etc.) des poques o ce qui passe pour tre la justice et le Bien dans la ralit et dans les murs ne peut satisfaire une volont plus exigeante (.Principes..., 138). Le cruel xx* sicle nous a appris que tel n'est pas le cas. Cela n'empche pas que, renvoye son seul jugement, la conscience ne sera jamais l'abri de confondre le bien et le mal, et que cette confusion mme demeure le destin de la conscience livre elle seule : c'est ce qu'il faut continuer d'entendre dans l'admirable 139 des Principes de la philosophie du droit o Hegel ose crire : Cest ainsi que cette intriorit de la volont est mauvaise. ( 139. Remarque.)
396
397
Gewissen] et ce qui lui ressemble ' , je ne veux retenir qu'un seul point, le paralllisme avec la critique hglienne du dplacement quivoque . Certes, on peut opposer le tour gnalogique de la critique nietzschenne au tour tlologique de la critique hglienne5. Mais la parent profonde entre les deux critiques est avre par Nietzsche lui-mme lorsqu'il caractrise comme interprtation falsifiante la mauvaise conscience et comme interprtation authentique sa propre vision de la grande innocence . C'est d'ailleurs un problme, chez Nietzsche, de savoir si le renvoi, assur par la mthode gnalogique, la Vie forte ou faible , atteint le rfrent ultime d'un dchiffrement terminal, et s'il est vrai qu'il n'y a pas, dans l'interprtation, de sens littral qu'on puisse opposer au sens figurai. La dissertation semble laisser une place un concept, en quelque sorte neutre, de conscience, par l'loge qui y est fait de la promesse, antidote de l'oubli, tenu pourtant pour une facult d'inhibition active, une facult positive dans toute sa force3 . Mais cette matrise de soi - cette mnmotechnique ! - a derrire elle une longue histoire de tourments et de tortures qu'elle partage avec l'asctisme que la troisime dissertation rattachera la malfaisance du prtre4. Et, si la conscience morale comme telle
1. Trad. fr. de C. Heim, I. Hildenbrand et J. Gratien. Paris, Gallimard, 1971, 1987, tablie sur le texte allemand des uvres philosophiques compltes par G. Colli et M. Montinari, Berlin, W.de Gruyter, 1968, t. VIL 2. La mthode gnalogique, considre pour elle-mme, ne se comprend vraiment que par sa relation avec la mthode philosophique (Philosophenbuch) que nous avons vue l'uvre dans la critique du Cogito (cf. Prface). Sans la rfrence ce que j'ai appel alors la rduction tropologique, on risque de rduire la mthode gnalogique une explication gntique, conduite dans l'esprit d'un biologisme assez primitif. On oublie alors que la mthode gnalogique opre un croisement entre une smiologie d'origine textuelle et une symptomatologie d'origine mdicale. C'est pourquoi on peut y retrouver quelque chose de la dnonciation du transfert mtaphorique et de l'inversion mtonymique que le Philosophenbuch plaait sous le titre, qui rappelle Hegel, de la Verstellung, du dplacement-dissimulation. 3 lever un animal qui puisse promettre, n'est-ce pas l cette tche paradoxale que la nature s'est donne propos de l'homme ? N'est-ce pas le problme vritable de l'homme? (Gnalogie de la morale, op. cit., p. 251). Une note inquitante, toutefois, assombrit cet loge : cet animal responsable est aussi un animal prvisible, donc calculable (ibid., p. 2S2). C'est le prix de la volont libre, celle d'un individu autonome et supramoral , car autonome et moral s'excluent (ibid., p. 2S3). 4. Mais comment est venue cette autre [dise andre] " affaire lugubre ", le sentiment de culpabilit, toute la " mauvaise conscience " ? (ibid., p. 2S6).
appelle la vigilance, la mauvaise conscience demande, elle, un dmantlement complet, qui dbute par l'vocation de synonymes aussi lourds de sens, surtout en allemand, que Schuld - faiblement traduit par faute -, Schulden - par dette -, Vergeltung -par reprsailles. Monde clair, en un sens, du crancier et du dbiteur - tnbreux, en un autre sens, de la colre et de la vengeance. Car, la faon la plus archaque de recouvrer une crance, c'est de violenter le dbiteur : La compensation [Ausgleich] reprsente donc une invitation et un droit la cruaut (Gnalogie de la morale, p. 258). Sans cruaut, pas de fte : voil ce qu'enseigne la plus vieille et la plus longue histoire de l'homme - et dans le chtiment aussi, il y a tant de fte ! (ibid., p. 259-260). Faut-il se laisser impressionner par le ton autoritaire de Nietzsche, proclamant avoir dcouvert le foyer d'origine , le dbut du monde des concepts moraux (ibid., p. 258) ? Qu'en est-il de ce Vorzeit, de ces anciens temps, dont il est dit qu'ils existent d'ailleurs de tout temps, ou qu'ils sont toujours possibles de nouveau (ibid., p. 263) ? Etrange archologie proleptique.si l'on ose dire, o la prhistoire et le futur s'changent ! Et faut-il prendre pour argent comptant l'loge d'une souffrance que la cruaut du dressage rendrait pleine de sens ' ? L'important, semble-t-il, est que le dressage de l'animal responsable ne soit plus port au crdit de la volont libre et de la spontanit absolue de l'homme dans le bien et dans le mal (ibid), p. 262) cette invention si tmraire et si nfaste des philosophes (ibid.): L est la pointe anticartsienne et antikantienne de toute cette tirade qui mle la complexit tnbreuse du chtiment la simplicit apparente du rapport de crancier dbiteur2. Ce qui compte dans tout cela, c'est la pointe polmique, tous les renversements oprs par la mthode gnalogique visant ruiner la tlologie avec les armes de l'archologie. Dire l'origine, c'est abolir le but et sa rationalit allgue. Pas de but intelligible pour le chtiment, mais une origine tnbreuse. Le pige que tend ici le texte nietzschen, c'est celui d'un nou1. Tout mal se justifie, dont le spectacle difie un Dieu, dit l'antdiluvienne logique du sentiment (ibid., 261). 2. Le message le plus positif de Nietzsche, en ce point, c'est l'apologie des affects actifs rencontre des affects ractifs comme le ressentiment, auxquels reste apparent le sens de la justice, ds lors qu'on le rattache la plainte des victimes plutt qu'au cri de triomphe des vainqueurs. La bonne conscience, c'est celle du justicier agressif; la mauvaise conscience, celle du plaignant port dprcier la volont forte qui vise la puissance. C'est ici le fil conducteur de l'interprtation de la philosophie de Nietzsche par G. Deleuze.
398
399
veau dogmatisme, celui de la volont de puissance nomme au 12 (ibid, p. 270). On ne saurait ngliger pourtant l'observation qui accompagne, comme en passant, la nomination de la volont de puissance, savoir que la fluidit de l'origine, oppose la fixit prtendue du but, de la fin, est l'occasion d'une nouvelle interprtation (ein Neu-interpretieren), d'un accommodement ( ein Zurechtmachen) (ibid., 269), qui atteste, en retour, quel point taient surajoutes les significations tardives assignes au chtiment1. Nietzsche s'offre mme le luxe de proposer une douzaine de manires dont le chtiment peut tre interprt (gedeutet) et arrang (zurechtgemacht) des fins tout fait diffrentes. Or, cette surcharge (berladen) (p. 272) d'utilits de toutes sortes - vritable surdtermination au sens freudien du terme - ne se retournerait-elle pas contre le dogmatisme biologi-sant que Nietzsche impose au lecteur dans les 16 25 de cette deuxime dissertation de la Gnalogie de la morale1 ? Je ne me prononcerai pas dans le cadre de cette tude sur le sens et les chances de la seconde innocence, proclame la fin de la dissertation, et laquelle concourt l'uvre entire de Nietzsche. Seule m'importe ici la force d'interpellation du soupon, implicite chez Hegel, explicite chez Nietzsche, que conscience gale mauvaise conscience . La pire solution, pour briser cette quation, serait d'en appeler de la mauvaise la bonne conscience. Ce renversement du pour au contre resterait captif de la mme problmatique vicieuse, celle de la justification, le jugement d'indignit cdant seulement la place l'autojustification, la glorification de soi.
1. Je dtache volontiers la remarque que Nietzsche met entre parenthses : il est aujourd'hui impossible de dire avec certitude pourquoi on punit : tous les concepts o se rsume significativement [semiotisch] un long processus, chappent la dfinition ; on ne peut dfinir ce qui n'a pas d'histoire (Gnalogie de la morale, p. 271). 2. L'inimiti, la cruaut, le plaisir de perscuter, d'attaquer, de transformer, de dtruire - tout cela tourn contre les possesseurs dots de tels instincts : voil l'origine de la "mauvaise conscience" (ibid., p. 276). Avec [la mauvaise conscience] est apparue la maladie la plus grave et la plus inquitante, dont l'humanit n'est pas encore gurie, l'homme souffrant de l'homme, de soi-mme (ibid.). Mais, dit Nietzsche, c'est l sa propre hypothse qui a elle-mme sa prsupposition (ibid., 16-17). Ainsi, le ton autoritaire d'une rvlation ne cesse dans les dernires pages d'alterner avec le ton hypothtique d'une archologie aventureuse, pour ne rien dire de l'espce d'eschatologie dans laquelle cette archologie se renverse : Comme si l'homme n'tait pas un but, mais seulement un chemin, un pisode, un pont, une grande promesse... (ibid., 16), et encore : Point de doute, c'est une maladie que la mauvaise conscience, c'est une maladie comme la grossesse en est une (ibid., p. 279).
Il est alors tentant, pour sortir du cercle empoisonn de la bonne et de la mauvaise conscience, de rattacher le phnomne de la conscience, sans autre qualification de caractre moral, au phnomne central de Y attestation, dont le soupon est prcisment l'autre face. La question devient alors de savoir par quel trait, jusqu'ici non remarqu, l'attestation de l'ipsit, dont nous sommes partis, contribue de faon indite la dialectique du Mme et de l'Autre. C'est ici que notre investigation rencontre le second dfi annonc plus haut, et que l'on pourrait placer sous le sigle de la d-moralisation de la conscience. Cet arrachement de la conscience la fausse alternative de la bonne et de la mauvaise conscience trouve chez Heidegger, dans le chapitre Conscience (Gewissen) de la seconde partie d'tre et Temps, sa formulation la plus radicale, que rsume cette seule phrase : L'attestation d'un pouvoir-tre authentique, c'est la conscience qui la donne ([234] trad. Martineau, p. 175 ; trad. Vezin, p. 287). Nous sommes d'autant plus attentifs l'analyse de Heidegger que nous lui devons la mise en route de toute cette discussion, lance par la mtaphore de la voix. Ce pouvoir-tre que la conscience atteste n'est initialement marqu par aucune comptence distinguer le bien du mal. La conscience, pourrait-on dire, est sa faon par-del bien et mal ; on surprend l un des effets de la lutte mene contre le penser-valeur des nokantiens et, plus encore, contre celui de Max Scheler dans son thique matriale [non formelle] des valeurs. Tout se passe comme si, souligner Sein dans Dasein, on se retenait de reconnatre quelque force originairement thique l'appel, l'ad-vocation (selon la traduction propose par E. Martineau) de YAn-ruf. En effet, que l'on considre le contenu ou l'origine de l'appel, rien ne s'annonce qui n'ait t dj nomm sous le titre de pouvoir-tre ; la conscience ne dit rien : pas de vacarme, ni de message, mais un appel silencieux. Quant l'appelant, il n'est autre que le Dasein lui-mme : Dans la conscience, le Dasein s'appelle lui-mme ([275] trad. Martineau, p. 199; cf. trad. Vezin, p. 332). C'est l sans doute le moment le plus surprenant de l'analyse : c'est dans l'immanence intgrale du Dasein lui-mme que Heidegger reconnat une certaine dimension de supriorit: l'appel ne vient incontestablement pas d'un autre qui est au monde avec moi. L'appel vient de moi et pourtant il me dpasse [aus mir und doch tiber mich] (ibid.) '.
t. Ce n'est pas que la rfrence autrui fasse entirement dfaut : mais l'autre n'est impliqu qu'eu gard au on et au plan inauthentique de la proccupa-
400
401
Si l'on se borne ces formules, on ne voit pas ce que l'analyse de la conscience ajoute celle du pouvoir-tre, sinon le sceau d'originarit et d'authenticit que la conscience met sur l'attestation. La nouveaut rside dans Pexplicitation du trait d'tran-g(r)et (j'adopte la graphie d'E. Martineau) par quoi la conscience s'inscrit dans la dialectique du Mme et de l'Autre. Un subtil rapprochement se fait entre Ftrang(r)et de la voix et la condition dchue (ou chue ?) de l'tre-jet. C'est en effet dans l'existence que le Dasein est jet. L'aveu de la passivit, de la non-matrise, de l'affection, lies l'tre-convoqu, s'oriente vers une mditation sur la nantit, c'est--dire sur le non-choix radical qui affecte1 l'tre dans le monde, considr sous l'angle de son entire facticit . L'introduction tardive de la notion de Schuld - dette , selon la traduction de Martineau - ne restitue nullement cette tran-gret quelque connotation thique que ce soit. L'accent est fortement mis sur Sein dans Schuldigsein : L'essentiel ici est que le "en dette" surgit comme prdicat du "je suis" ([281] trad. E. Martineau, p. 203 ; cf. trad. Vezin, p. 338). Par cette insistance sur l'ontologie de la dette, Heidegger se dissocie de ce que le sens commun attache prcisment l'ide de dette, savoir qu'elle soit envers quelqu'un - que l'on soit responsable en tant que dbiteur - enfin, que l'tre l'un avec l'autre soit public. C'est bien cela que Heidegger entend rduire la portion congrue. L'ontologie veille sur le seuil de l'thique. Heidegger martle son exigence : d'abord s'enqurir fondamentalement de l'tre en dette du Dasein ([283] ; trad. Martineau, p. 204 ; cf. trad. Vezin, p. 340) ; donc d'abord sur un mode d'tre. Ainsi sont mis hors jeu les phnomnes vulgaires de dette, d'endettement, qui sont relatifs 1'" tre-avec " proccup avec autrui (ibid.). L'tre en dette ne
tion : C'est le on-mme [das Man-Selbst] de l'tre-avec proccup avec autrui qui est atteint par l'appel ([272] trad. E. Martineau, 198 ; cf. trad. Vezin, p. 329). La dominante demeure l'arrachement du soi au on : La conscience convoque !e soi-mme du Dasein hors de la perte dans le on. Nous reviendrons, sous l'angle du troisime dfi, sur cette absence, dans tre et Temps, d'un dveloppement consacr aux formes authentiques de l'tre-avec, sur lesquelles pourrait se greffer une approche diffrente de l'altrit de la conscience. 1. Et qu'est-ce qui pourrait tre plus tranger au on, perdu qu'il est dans la diversit du " monde ", de sa proccupation, que le Soi-mme isol sur soi dans l'trangret, jet dans le rien ? ([277] trad. E. Martineau, p. 200 ; cf. trad. Vezin, p. 331). C'est pourquoi l'appelant n'est pas non plus quelqu'un, puisque l'appel vient de l'trang(r)et mme de la condition jete et dchue : Appel venu de l'trang(r)et ([280] trad. Martineau, p. 202 ; cf. trad. Vezin, p. 337), c'est--dire de l' isolement jet (ibid.).
rsulte donc pas de l'endettement (Verschuldung) - mais l'inverse. Si quelque dfaillance est ici dvoile, ce n'est pas le mal - la guerre, dirait Lvinas -, mais un trait ontologique pralable toute thique : L'tre-fondement d'une nullit (Grundsein einer Nichtigkeit) ([283] trad. Martineau, p. 204 ; cf. trad. Vezin, p. 341)'. On ne peut plus clairement conduire le primat de l'thique: Si l'tre-en-dette originaire ne peut tre dtermin par la moralit, c'est que celle-ci le prsuppose dj pour elle-mme ([286] trad. Martineau, p. 206 ; cf. trad. Vezin, p. 344). Malheureusement, Heidegger ne montre pas comment on pourrait parcourir le chemin inverse : de l'ontologie vers l'thique. C'est pourtant ce qu'il semble promettre dans le paragraphe 59 o il entre en dbat avec l' explicitation vulgaire de la conscience . En ce sens, l'attestation engendre une certaine critriologie, au moins titre de critique du sens commun. En rsulte une critique des notions de bonne et de mauvaise conscience dans des termes voisins de ceux que nous avons employs. C'est d'abord la notion de mauvaise conscience qui est frappe de vulgarit : elle vient en effet trop tard, aprs coup (elle est ractive, dirait Nietzsche); il lui manque donc le caractre pro-spectif inhrent au souci. Rien donc tirer du re-mords, du re-pentir. Quant la bonne conscience, elle se voit carte comme pha-risienne : car qui peut dire je suis bon? Heidegger ne veut mme pas entendre parler de la conscience comme admonition, avertissement, au nom de ce curieux argument que la conscience redeviendrait ainsi prisonnire du on [292]. En tout ceci, la critique par Heidegger du sens commun est manifestement rapprocher de la Gnalogie de la morale de Nietzsche. Du coup sont rejets en bloc le point de vue dontologique de Kant, la thorie schlrienne des valeurs et, dans le mme mouvement, la fonction critique de la conscience. Tout cela reste dans la dimension de la proccupation, quoi manque le phnomne central, l'appel aux possibilits les plus propres. En cela, l'attestation est bien une sorte de comprhension, mais irrductible un savoir quelque chose. Le sens de l'attestation est maintenant scell : Convocation pro-vocante l'tre-en-dette ([295] trad. Martineau, p. 211 ; cf. trad. Vezin, p. 353-354). Il est vrai que le dernier mot n'est pas dit sur la conscience. La liaison affirme entre attestation et rsolution semble ramener la
1. Et encore : Le Dasein est comme tel en dette, si tant est que demeure la dtermination existentiale formelle de la dette comme tre-fondement d'une nullit ([285] trad. Martineau, p. 205 ; cf. trad. Vezin, p. 343).
402
403
notion de conscience dans le champ de l'thique. On connat cet gard le lien entre rsolution et tre-pour-la-mort (ou tre-envers-la-mort). Ce que la rsolution apporte en propre, c'est en effet la vise de l'tre-tout scell par Ftre-pour-la-mort. La transition de l'une l'autre notion se fait par l'expression : vouloir avoir conscience ([295] trad. Martineau, p. 211; cf. trad. Vezin, p. 354). D'o la dernire formule : le se-projeter rticent et prt l'angoisse vers l'tre-en-dette le plus propre - nous l'appelons la rsolution ([297] trad. Martineau, p. 212; cf. trad. Vezin, p. 355). On remarque quel point Heidegger se garde ici du vocabulaire de l'agir, qui lui parat appeler soit une opposition au ptir, que l'tre-jet rcuse galement, soit une opposition au thortique, qui briserait l'unit totale du Dasein entre des comportements distincts . En revanche, la conscience-attestation s'inscrit dans la problmatique de la vrit, en tant qu'ouverture et dvoilement : dsormais, ce qui est conquis avec la rsolution, c'est la vrit la plus originaire, parce qu''authentique, du Dasein ([297] trad. Martineau, p. 212 ; cf. trad. Vezin, p. 355). Mais, coupe de la requte d'autrui et de toute dtermination proprement morale, la rsolution demeure tout aussi indtermine que l'appel auquel elle semble rpondre. Revient la formule : se laisser convoquer hors de la perte dans le On ([299] trad. Martineau, p. 213 ; cf. trad. Vezin, p. 357). Quant l'orientation dans l'action, l'ontologie fondamentale se garde de toute proposition : Dans la rsolution, il y va pour le Dasein de son pouvoir-tre le plus propre, lequel, en tant que jet, ne peut se projeter que vers des possibilits factices dtermines ([299] trad. Martineau, p. 213-214 ; cf. trad. Vezin, p. 358). Tout se passe comme si le philosophe renvoyait son lecteur un situationnisme moral destin combler le silence d'un appel indtermin1. A cette d-moralisation de la conscience, j'aimerais opposer une conception qui associe troitement le phnomne de Y injonction celui de l'attestation. L'tre-enjoint constituerait alors le moment d'altrit propre au phnomne de la conscience, en
1. C'est bien ce que semblent suggrer le texte suivant et la note sur Karl Jas-pers auxquels il renvoie : Prsenter les possibilits existentielles factices en leurs traits capitaux et leurs connexions, les interprter en leur structure existentiale, cette tche s'inscrit dans les cadres de l'anthropologie existentiale thmatique ([301] trad. Martineau, p. 214-215; cf. trad. Vezin, p. 359). Et la note: Cest Karl Jaspers qui a pour la premire fois expressment saisi et excut, dans le sens de cette problmatique, la tche d'une doctrine des visions du monde : cf. sa Psychologie der Weltanschauungen [Psychologie des visions du monde) ([301] trad. Martineau. p. 215 ; cf. trad. Vezin, p. 359).
conformit avec la mtaphore de la voix. couter la voix de la conscience signifierait tre-enjoint par l'Autre. Ainsi serait fait droit la notion de dette, que Heidegger a trop vite ontologise aux dpens de la dimension thique de l'endettement. Mais comment ne pas retomber dans le pige de la mauvaise et de la bonne conscience, dont nous gardent chacun sa faon Hegel, Nietzsche et Heidegger ? Une remarque faite plus haut propos de la mtaphore du tribunal nous met sur la voie. N'est-ce pas parce que le stade de la moralit a t dissoci de la triade thique-moralit-conviction, puis hypostasi la faveur de cette dissociation, que le phnomne de la conscience s'est trouv corrlativement appauvri et que la mtaphore dcouvrante de la voix a t clipse par celle touffante du tribunal ? En fait, c'est la triade entire mise en place dans nos trois tudes prcdentes qui se donne ici tre rinterprte en termes d'altrit. Je suis appel vivre-bien avec et pour autrui dans des institutions justes : telle est la premire injonction. Mais, selon une suggestion voque plus haut et emprunte F. Rosenzweig dans L'Etoile de la Rdemption (Deuxime livre), il est une forme de commandement qui n'est pas encore une loi : ce commandement, si on peut dj l'appeler ainsi, se fait entendre dans la tonalit du Cantique des Cantiques, dans la supplication que l'amant adresse l'aime : Toi, aime-moi ! . C'est parce que la violence entache toutes les relations d'interaction, la faveur du pouvoir-sur exerc par un agent sur le patient de son action, que le commandement se fait loi et la loi interdiction : Tu ne tueras pas. C'est alors que se produit la sorte de court-circuit entre conscience et obligation, pour ne pas dire entre conscience et interdiction, d'o rsulte la rduction de la voix de la conscience au verdict d'un tribunal. Il ne faut pas alors cesser de remonter la pente qui ramne de cette injonction-interdiction l'injonction du bien-vivre. Ce n'est pas tout : il ne faut pas arrter la trajectoire de l'thique l'impratif-interdiction, mais en poursuivre la course jusqu'au choix moral en situation. L'injonction rejoint alors le phnomne de la conviction* que nous avons vu Hegel cantonner dans la sphre de la moralit subjective. Ce n'est pas faux, si l'on veut bien noter que c'est toujours seul que, dans ce que nous avons appel le tragique de l'action, on se dcide. En s'galant ainsi la conviction, la conscience en dit le ct de passivit : Ici je me tiens ! Je ne puis autrement ! Mais, si l'on a bien voulu suivre
1. Faut-il rappeler qu'en allemand conviction se dit Ueberzeugung, terme de la mme famille que le tmoin (Zeuge) et que l'attestation (Bezeugung) ?
404
405
notre argumentation concernant l'thique de la dcision en situation, le moment de conviction ne se substitue pas l'preuve de la rgle ; il survient au terme d'un conflit, qui est un conflit de devoirs. En outre, le moment de conviction marque, selon moi, un recours aux ressources encore inexplores de l'thique, en de de la morale, mais travers elle. C'est pourquoi nous avons cru pouvoir invoquer les traits les plus singularisants de la phronsis aristotlicienne pour souligner le lien qui rattache la conviction au fond thique, travers la couche des impratifs. Comment alors ne pas faire cho l'exclamation de Heidegger, rapporte par Gadamer, l'poque o le premier commentait l'thique d'Aristote : Mais phronsis, c'est Gewissen ' ! Or, si l'on garde en mmoire la dfinition de la phronsis, qui inclut la rgle droite dans le choix du phronimos, on ne peut plus dire, avec le Heidegger d'tre et Temps, que la voix ne dit rien et se borne renvoyer le Dasein son pouvoir-tre le plus propre. La conscience, en tant qu'attestation-injonction, signifie que ces possibilits les plus propres du Dasein sont originairement structures par l'optatif du bien-vivre, lequel gouverne titre secondaire l'impratif du respect et rejoint la conviction du jugement moral en situation. S'il en est ainsi, la passivit de Ftre-enjoint consiste dans la situation d'coute dans laquelle le sujet thique se trouve plac par rapport la voix qui lui est adresse la seconde personne. Se trouver interpell la seconde personne, au cur mme de l'optatif du bien-vivre, puis de l'interdiction de tuer, puis de la recherche du choix appropri la situation, c'est se reconnatre enjoint de vivre-bien avec et pour les autres dans des institutions justes et de s'estimer soi-mme en tant que porteur de ce vu. L'al-trit de l'Autre est alors la contrepartie, au plan de la dialectique des grands genres , de cette passivit spcifique de l'tre-enjoint. Maintenant, que dire de plus concernant l'altrit de cet Autre ? C'est ici que nous sommes confronts au troisime dfi formul au dbut de cette mditation : cet Autre n'est-il pas, d'une manire ou d'une autre, autrui ? Alors que Heidegger rabat l'altrit de l'appel l'trang(re)t et la nullit de l'tre-jet, chu ou dchu, et rduit en fin de compte l'altrit de la conscience celle englobante de l'tre-dans-le-monde que nous avons recentr plus haut sur la chair, la tentation est forte de rapprocher, par contraste, l'altrit de l'injonction de celle d'autrui. Que la conscience soit la voix de l'Autre au sens d'autrui, Hegel
1. Cf. ci-dessus, p. 361, n. 2.
en un sens le donne penser, ds lors que le sort de la conscience est li la rconciliation encore deux figures partielles de l'esprit : la conscience jugeante et la conscience agissante. Ainsi, le phnomne du doublement de la conscience traverse-t-il toute la Phnomnologie de l'esprit, depuis le moment du dsir de l'autre, en passant par la dialectique du matre et de l'esclave, jusqu' la figure double de la belle me et du hros de l'action. Mais il est important que l'ultime rconciliation nous laisse perplexe quant l'identit de cet autre dans la confession exprime par la vision de soi-mme dans l'Autre (trad. Hyppolite, t. II, p. 198). Le pardon ne marque-t-il pas dj l'entre dans la sphre de la religion ? Hegel laisse son lecteur en suspens en crivant : Le mot de la rconciliation est l'esprit tant-l qui contemple le pur savoir de soi-mme comme essence universelle dans son contraire, dans le pur savoir de soi comme singularit qui est absolument au-dedans de soi - une reconnaissance rciproque qui est Vesprit absolu (ibid.) '. Hegel, philosophe de l'esprit, nous laisse ici dans l'indcision, mi-chemin d'une lecture anthropologique et d'une lecture thologique. Cette ultime quivocit quant au statut de l'Autre dans !e phnomne de la conscience est peut-tre ce qui demande tre prserv en dernire instance. Elle est tranche dans un sens clairement et univoquement anthropologique dans la mtapsychologie freudienne : la conscience morale est un autre nom du surmoi, lequel se ramne aux identifications (sdimentes, oublies, et pour une large part refoules) avec les figures parentales et ances-trales. La psychanalyse rejoint, mais un plan de scientificit, maintes croyances populaires selon lesquelles la voix des anctres continue de se faire entendre parmi les vivants et assure ainsi, non seulement la transmission de la sagesse, mais sa rception intime chaque tape. Cette dimension, qu'on peut dire gnra-tionnelle, est une composante indniable du phnomne de l'injonction et plus encore de celui de la dette2. A cette explication gntique - lgitime dans son ordre -, on
1. Et encore: Le Oui de la rconciliation, dans lequel les deux Moi se dsistent de leur tre-l oppos, et 'tre-l du Moi tendu jusqu' la dualit, Moi qui en cela reste gal soi-mme et qui dans sa complte alination et dans son contraire complet a la certitude de soi-mme ; - il est le Dieu se manifestant au milieu d'eux qui se savent comme le pur savoir (Phnomnologie de l'esprit, trad. Hyppolite, t. II, p. 200). 2. Je me permets de renvoyer aux pages de Temps et Rcit consacres la catgorie de la dette en tant que structure de l'historicit (Temps et Rcit, t. III, op. cit.. p. 204, 227-228, 275-279).
406
407
peut objecter qu'elle n'puise pas le phnomne de l'injonction et encore moins celui de la dette. Si, d'une part, le soi n'tait pas constitu originairement en structure d'accueil pour les sdimentations du surmoi, l'intriorisation des voix ancestrales serait impensable et le moi, en tant qu'instance primitive, ne pourrait mme pas exercer la fonction de mdiateur, ou mieux d'entremetteur, que Freud lui reconnat entre les trois matres qui se disputent son obdience, le a, le surmoi et la ralit extrieure ' ; l'aptitude tre-affect sur le mode de l'injonction parat bien constituer la condition de possibilit du phnomne empirique d'identification qui est loin d'avoir la transparence qu'on lui assigne trop aisment. D'autre part, le modle gnrationnel de la conscience recle une autre nigme plus indchiffrable : la figure de l'anctre, par-del celle des parents bien et mal connus, amorce un mouvement de rgression sans fin, o l'Autre perd progressivement - de gnration en gnration ! - sa familiarit initiale prsume. L'anctre s'excepte du rgime de la reprsentation, comme le vrifie sa capture par le mythe et le culte . Une pietas d'un genre unique unit ainsi les vivants et les morts. Cette pietas reflte le cercle dans lequel nous tournons finalement : d'o l'anctre tire-t-il l'autorit de sa voix, sinon de son lien prsum privilgi avec la Loi, immmoriale comme lui ? Ainsi l'injonction se prcde-t-elle elle-mme, par l'entremise de l'anctre, figure gnrationnelle de l'Autre. Ce qui vient d'tre dit du surmoi freudien, en tant que parole des anctres rsonnant dans ma tte, constitue une bonne prface pour les remarques sur lesquelles je terminerai cette mditation consacre l'altrit de la conscience. Je les rserverai la rduction, qui me parat rsulter de l'ensemble de l'uvre d'Emmanuel Lvinas, de l'altrit de la conscience l'altrit d'autrui. A la rduction, caractristique de la philosophie de M. Heidegger, de l'tre en dette l'trang(r)et lie la facticit de l'tre dans le monde, E. Lvinas oppose une rduction symtrique de l'altrit de la conscience l'extriorit d'autrui manifeste dans son visage. En ce sens, il n'y a pas chez E. Lvinas une autre modalit d'altrit que cette extriorit. Le modle de toute altrit, c'est autrui. A l'alternative : soit l'trang(r)et selon Heidegger, soit l'extriorit selon E. Lvinas, j'opposerai avec obstination le caractre original et originaire de ce qui m'apparat constituer la
i. Le moi et le a , in Essais de psychanalyse, trad. fr. de J. Laplanche, Paris, Payot, 1981. 2. F. Wahl, c Les anctres, a ne se reprsente pas , in L'Interdit de la reprsentation, colloque de Montpellier 1981, Paris, d. du Seuil, 1984, p. 31-62.
troisime modalit d'altrit, savoir l'tre-enjoint en tant que structure de l'ipsit. Pour justifier le caractre irrductible de cette troisime modalit d'altrit, je reprendrai, en tenant compte de la diffrence des contextes, les objections que je viens d'opposer l'explication gntique que Freud donne de l'instance du surmoi. D'une part, si l'injonction par l'autre n'est pas solidaire de l'attestation de soi, elle perd son caractre d'injonction, faute de l'existence d'un tre-enjoint qui lui fait face la manire d'un rpondant. Si l'on limine cette dimension d'auto-affection, on rend la limite la mta-catgorie de conscience superftatoire ; celle d'autrui suffit la tche. A M. Heidegger j'objectais que l'attestation est originairement injonction, sous peine que l'attestation perde toute signification thique ou morale ; E. Lvinas j'objecterai que l'injonction est originairement attestation, sous peine que l'injonction ne soit pas reue et que le soi ne soit pas affect sur le mode de l'tre-enjoint. L'unit profonde de l'attestation de soi et de l'injonction venue de l'autre justifie que soit reconnue dans sa spcificit irrductible la modalit d'altrit correspondant, au plan des grands genres , la passivit de la conscience au plan phnomnologique. D'un autre ct, partageant avec E. Lvinas la conviction qu'autrui est le chemin oblig de l'injonction ', je me permettrai de souligner, plus qu'il ne le voudrait sans doute, la ncessit de maintenir une certaine quivocit au plan purement philosophique du statut de l'Autre, surtout si l'altrit de la conscience doit tre tenue pour irrductible celle d'autrui. Certes, E. Lvinas ne manque pas de dire que le visage est la trace de l'Autre. La catgorie de la trace parat ainsi corriger autant que complter celle 'piphanie. Peut-tre le philosophe, en tant que philosophe, doit-il avouer qu'il ne sait pas et ne peut pas dire si cet Autre, source de l'injonction, est un autrui que je puisse envisager ou qui puisse me dvisager, ou mes anctres dont il n'y a point de reprsentation, tant ma dette leur gard est constitutive de moi-mme, ou Dieu - Dieu vivant. Dieu absent - ou une place vide. Sur cette aporie de l'Autre, le discours philosophique s'arrte.
1. A cet gard, la distance est moins grande qu'il n'y parat entre le thme du pardon la fin du chapitre Geist (Esprit) de Phnomnologie de l'esprit et celui de la substitution dans Autrement qu'tre, cette diffrence prs, vrai dire considrable, que chez Hegel la rciprocit l'emporte, alors que chez Lvinas c'est l'asymtrie au bnfice de l'autre.
408
409
On me permettra de conclure sur le ton de l'ironie socratique. Faut-il laisser dans un tel tat de dispersion les trois grandes expriences de passivit, celle du corps propre, celle d'autrui, celle de la conscience, qui induisent trois modalits d'altrit au plan des grands genres ? Cette dispersion me parat au total convenir l'ide mme d'altrit. Seul un discours autre que lui-mme, dirai-je en plagiant le Parmnide, et sans m'aventurer plus avant dans la fort de la spculation, convient la mta-catgorie de l'altrit, sous peine que l'altrit se supprime en devenant mme qu'elle-mme...
Ouvrages cits
Anscombe (G.E.M.), Intention, Oxford, Basic Blackwell, 1979. Apel (K.O.), Sur le problme d'une fondation rationnelle de l'thique l'ge de la science. L'a priori de la communaut communicationnelle et les fondements de l'thique, trad. fr. de R. Lellouche et I. Mittmann, Presses universitaires de Lille, 1987 (dernier article de Transformation der Philosophie, Francfort, Suhrkamp, 1973). Arendt (H.), La Condition de l'homme moderne, trad. fr. de G. Fradier, prf. de P. Ricur, Paris, Calmann-Lvy, 1961 et 1983; repris par Agora, Paris, Presses Pocket, 1988. - La Crise de la culture, huit exercices de pense politique, trad. fr. sous la direction de P. Lvy, Paris, Gallimard, 1972 [titre original : Between past and future]. - Du mensonge la violence trad. fr. de G. Durand, Paris, Calmann-Lvy, 1972 [titre original : Crises ofthe Republic]. - Les Origines du totalitarisme, trad. fr., 3 vol. : Sur l'antismitisme, Paris, Calmann-Lvy, 1973; d. du Seuil, coll. Points, 1984; L'Imprialisme, Paris, Fayard, 1982; d. du Seuil, coll. Points, 1984 ; Le Systme totalitaire, d. du Seuil, coll. Points, 1972. Aristote, De l'me, trad. fr. de J. Tricot, Paris, Vrin, 1965. - thique Eudme, intr., trad. et notes de V. Dcarie, R. Houde-Sauv, Paris, Vrin, Montral, Presses de l'universit de Montral, 1978. - thique Nicomaque, intr., trad. et commentaire de R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Louvain, Publications universitaires de Louvain, Paris, Batrice Nauwelaerts, 1958. - thique Nicomaque, nlle trad. avec intr. et notes de J. Tricot, Paris, Vrin, 6* d., 1987. - thique Nicomaque, trad., prf. et notes de J. Voilquin, Paris, Gar-nier 1963, Garnier-Flammarion, 1965. - Mtaphysique, trad. fr. de J. Tricot, Paris, Vrin, 1964. - Physique, trad. fr. de H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 3* d., 1961. - La Potique, texte, trad. et notes de R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris, d. du Seuil, 1980. - Rhtorique, texte tabli et traduit par M. Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 1960. Aubenque (P.), La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963. 411
OUVRAGES CITS
OUVRAGES CITS
Augustin (saint), Confessions, Paris, Les Belles Lettres, 1969-1977. Austin (J.L.), How to do things with words, Harvard University Press, 1962. - Quand dire, c'est faire, intr. et trad. fr. de G. Lane, Paris, d. du Seuil, 1970. Beauchamp (P.), L'Un et l'Autre Testament : Essai de lecture, Paris, d. du Seuil, 1977. Benjamin (W.), Der Erzhler. Betrachtungen zum Werk Nicolaj Less-kows, in Illuminationen, Francfort, Suhrkamp, 1969; trad. fr. de M. de Gandillac, Le narrateur , in Posie et Rvolution, Paris, Denol, 1971 ; repris in Rastelli raconte et autres rcits, Paris, d. du Seuil, 1987. Benveniste (.), Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966. - Le langage et l'exprience humaine, in Problmes du langage, Paris, Gallimard, coll. Diogne , 1966 ; repris in Problmes de lin guistique gnrale II, Paris, Gallimard, 1974. Berlin (I.), Four Essays on Liberty, Londres, 1969 ; trad. fr. de J. Car-naud et J. Lahana, loge de la libert, Paris, Calmann-Lvy, 1988. Brague (R.), Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988. Braudel (F.), L'Identit de la France, Paris, Arthaud, 1986. Bremond (C), Logique du rcit, Paris, d. du Seuil, 1973. Bubner (R.), Moralit et Sittlichkeit - sur l'origine d'une opposition , Revue internationale de philosophie, n 3, 1988, Kant et la Raison pratique. Butler (J.), Of Personal Identity [extrait de l'appendice I de J. Butler, TheAnalogy of Religion, 1736], cit in J. Perry (d.), Personal identity, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1975, p. 99-105. Calvo (F.), Socrate. Platone. Aristotele. Cercare l'uomo. Gnes, Marietti, 1989. Carnois (B.), La Cohrence de la doctrine kantienne de la libert, Paris, d. du Seuil, 1973. Chisholm (R.), Person and Object, a metaphysical study, Londres, G. Allen and Unwin, 1976. Coquet (J.-C.), Le Discours et son Sujet : 1. Essai de grammaire modale, 2. Pratique de la grammaire modale, Paris, Klincksieck, 1984-1985. Danto (A.), Analytical Philosophy of Action, Cambridge University Press, 1973. - a Basic Actions, in American Philosophical Quarterly, n 2, 1965. Davidson (D.), Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1980. Delaisi (G) et Fagot (A.), Les droits de l'embryon , in Revue de mtaphysique et de morale, n 3, 1987, p. 361-387. Deleuze (G.), Nietzsche et la Philosophie, Paris, PUF, 2e d., 1967. Descartes (R.), Discours de la mthode, d. C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin, t. VI, 1982.
- Meditationes de prima philosophia, d. C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin, t. VII, 1983 ; trad. fr., Paris, Vrin, t. IX', 1973. Voir galement : - Mditations de philosophie premire dans lesquelles sont montres l'existence de Dieu et la distinction de l'me et du corps dites Mditations mtaphysiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1979. - Les Passions de l'me, intr. et notes par G. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1964. - Les Passions de l'me, d. Adam-Tannery, t. XI, Paris, Vrin, 1974. Diels (H.), Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903: 6e d. de W. Kranz, 1951 ; trad. fr. de J.-P. Dumont, D. Delattre et J.-L. Poirier, Les Prsocratiques, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de La Pliade, 1988. Donagan (A.), The Theory of Morality, University of Chicago Press, 1977. Dupuy (J.-P.), Les paradoxes de Thorie de la justice (John Rawls) , Esprit, n 1, 1988, p. 72 sq. Dworkin (R.), Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 1977. Ellendt (F.), Lexicon Sophocleum, Berlin, Borntrger, 1834-1835 et 1867-1872. Fagot (A.) et Delaisi (G.), Les droits de l'embryon , in Revue de mtaphysique et de morale, n" 3, 1987, p. 361-387. Fay (B.) et al, L. Mink, Historical Understanding, Cornell University Press, 1987. Ferry (J.-M.), Habermas. L'thique de la communication, Paris, PUF, 1987. Fessard (G.), Thtre et Mystre, prf. G. Marcel, La Soif, Paris, Des-cle de Brouwer, 1938. Finkielkraut (A.), La Dfaite de la pense, Paris, Gallimard, 1987. Foucault (M.), Le Souci de soi, t. III d'Histoire de la sexualit, Paris, Gallimard, 1984. Fraisse (J.-C), Philia. La notion d'amiti dans la philosophie antique, Paris, Vrin, 1984. Fraisse (S.), Le Mythe d'Antigone, Paris, Colin, 1973. Franck (D.), Chair et Corps. Sur la phnomnologie de Husserl, Paris, d. de Minuit, 1981. Freud (S.), Le moi et le a , in Essais de psychanalyse, trad. fr. de J. Laplanche, Paris, Payot, 1981. Frye (N.), Le Grand Code. La Bible et la littrature, prf. de T. Todorov, trad. fr. de C. Malamoud, Paris, d. du Seuil, 1984. Gadamer (H.-G.), Vrit et Mthode. Les grandes lignes d'une hermneutique philosophique, Paris, d. du Seuil, 1973. - Heideggers Wege: Studien zum Sptwerk, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1983. - Erinnerungen an Heideggers Anfange, Itinerari, vol. XXV, n 1-2, 1986. Gagnebin (J.-M.), Histoire, Mmoire et Oubli chez Walter Benjamin (indit). 413
412
OUVRAGES CITS
OUVRAGES CITES
Gellrich (M.), Tragedy and Theory, the Problem of Conflict since Aristotle, Princeton University Press, 1988. Gewirth (A.), Reason and Morality, Chicago University Press, 1978. Goyard-Fabre (S.), Kant et le Problme du droit, Paris, Vrin, 1975. Granger (G.G.), Langages et pistmologie, Paris, Klincksieck, 1979. Greimas JA.J.), Maupassant : la smiotique du texte, exercices pratiques, Paris, Ed. du Seuil, 1976. Greisch (J.), L'Age hermneutique de la raison, d. du Cerf, 1985. Grice (H.P.), Meaning, in The Phil. Rev., vol. LXVI, 1957, p. 377388. - Utterer's Meaning and Intentions , in The Phil. Rev., vol. LXXVIII, 1969, p. 147-177. - Utterer's Meaning, Sentence-Meaning, and Word-Meaning , in J.R. Searle (d.), The Philosophy of Language, Oxford University Press, 1977, p. 54-70. Gueroult (M.), Les " dplacements " (Verstellungen) de la conscience morale kantienne selon Hegel , in Hommage Jean Hyppolite, Paris, PUF, coll. pimthe, 1971, p. 47-80. - Descartes selon l'ordre des raisons, 2 vol., Paris, Aubier-Montaigne, 1953. Guillaume (G.), Temps et Verbe, Paris, Champion, 1965. Habermas (J.), Connaissance et Intrt, trad. fr. de G. Clmenon, Paris, Gallimard, 1976. - Morale et Communication ; conscience morale et activit communica-tionnelle, trad. fr. de C. Bouchindhomme, Paris, d. du Cerf, 1986. - La modernit: un projet inachev, in Critique, n 413, octobre 1981. Hamon (P.), Statut smiologique du personnage , in R. Barthes et al., Potique du rcit, Paris, d. du Seuil, 1977. Hampshire (S.), Thought and Action, nlle d., Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press, 1983. Hardie (W.F.R.), Aristotle's Ethical Theory, Oxford University Press, 2e d., 1981, p. 177-181. Hait (H.L.A.), The Ascription of Responsability and Rights , in Pro-ceedings of the Aristotelian Society, n 49, Londres, 1948, p. 171-194. - et Honor (A.M.), Causation in the Law, Oxford, Clarendon Press, 1959. Havel (Vclav), Essais politiques, textes runis par Roger Errera et Jan Vladislav, prface de Jan Vladislav, Paris, Calmann-Lvy, 1989. Hegel (G. W.F.), Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, trad. fr. de M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1970. - Esthtique, trad. fr. de S. Janklvitch, t. IV, La Posie, Paris, Flammarion, coll. Champs , 1979. - Phnomnologie de l'Esprit, trad. fr. de J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1947. - Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et Science de l'tat en abrg, trad. fr. de R. Derath, Paris, Vrin, 1989. 414
Heidegger (M.), Sein und Zeit, 1927, Tiibingen, Max Niemeyer, 1984, 15e d. - tre et Temps, trad. fr. de E. Martineau, Authentica, dition hors commerce, 1989. - tre et Temps, trad. fr. de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986. - Aristoteles, Metaphysik Ql-3 : von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, GA 33, Francfort, Vittorio Klostermann, 1981. Henrich (D.), Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre von Faktum der Vernunft, in G.P. Prauss (d), Kant, Cologne, Kieper-heuer und Witsch, 1973. Henry (M.), Philosophie et Phnomnologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne, Paris, PUF, 1965. Hintikka (M.B.), Essays on Davidson Actions and Events, d. par B. Ver-mazen, Oxford, Clarendon Press, 1985. Hisashige (T.), Phnomnologie de la conscience de culpabilit. Essai de pathologie thique, prsentation de P. Ricur, Tokyo, Presses de l'universit Senshu, 1983. Hffe (O.), Introduction la philosophie pratique de Kant (la morale, le droit et la religion), trad. fr. de F. RUegg et S. Gillioz, Albeuve, Suisse, d. Castella, 1985. Hume (D.), Enqute sur l'entendement humain, trad. fr. d'A. Leroy, Aubier-Montaigne, 1947. - A Treatise ofHuman Nature, 2e d. par P.H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1978. - Trait de la nature humaine, trad. fr. d'A. Leroy, Paris, Aubier-Montaigne, 1968. - Of personal Identity [extrait de A Treatise ofHuman Nature, livre I, partie IV, section 6 (1739)], in J. Perry (d.), Personal Identity, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1975, p. 161-172. - Of Skepticism with Regard to the Senss [extrait de A Treatise of Human Nature, livre I, partie IV, section 2 (1739)], cit sous le titre Our Idea of Identity , in J. Perry (d.), Personal Identity, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1975, p. 159-160. - extrait de l'appendice de l'dition de 1740 de A Treatise of Human Nature, dit par J. Perry sous le titre Second Thoughts , in Personal Identity, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1975, p. 173-176. Husserl (E.), Cartesianische Meditationen und pariser Vortrge, d. S. Strasser, Husserliana, I, 1950 ; trad. fr. de G. Peiffer et E. Lvinas, Mditations cartsiennes, introduction la phnomnologie, Paris, Vrin, 1953, 1966. - Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Phi losophie, Jahrbuch fur Philosophie und phnomenologische Forschung, 1.1, Halle, M. Niemeyer, 1913 ; d. W. Biemel, Husserliana, III, 1950 ; trad. fr. de P. Ricur, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard, 1950, 1985.
415
OUVRAGES CITS
OUVRAGES CITS
Jacques (F.), Diffrence et Subjectivit, Paris, Aubier, 1982. - Dialogiques II, Paris, PUF, 1984. - L'Espace logique de Tinterlocution, Paris, PUF, 1985. Jaspers (K.), Von der Wahrheit, Munich, Piper Verlag, 1947. - Le mal radical chez Kant , in Bilan et Perspectives, trad. fr. de H. Naef et J. Hersch, Descle de Brouwer, 1956, p. 189-215. Jauss (H.R.), La jouissance esthtique. Les expriences fondamentales de la poisis, de Yaisthsis et de la catharsis , in Potique, n 39, Paris, d. du Seuil, septembre 1979. Jonas (H.), Dos Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fiir die technologische Zivilisation, Francfort, Insel Verlag, 1980. Jngel (E.), Gott als Geheimnis der Welt, Tiibingen, Mohr, 1977. Trad. fr. de Horst Hombourg, Dieu le mystre du monde, 2 vol., Paris, d. du Cerf, 1983. Kant (E.), Critique de la facult de juger, trad. fr. d'A. Philonenko, Paris, Vrin, 1982 ; et in uvres philosophiques, t. H, d. F. Alqui, trad. fr. de J.-R. Ladmiral, M.-B. de Launay et J.-M. Vaysse, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1985. - Critique de la Raison pratique, trad. fr. de F. Picavet, PUF, 1949, 4e d. 1965 ; et in uvres philosophiques, t. II, d. F. Alqui, trad. fr. de L. Ferry et H. Wismann, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1985. - Critique de la Raison pure, trad. fr. d'A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1963 ; et in uvres philosophiques, t. I, sous la direction de F. Alqui, trad. fr. de J.-L. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1980. - Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, in uvres philosophiques, 1.1, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1986. - Essai sur le mal radical , in La Religion dans les limites de la simple raison (1793), trad. fr. de J. Gibelin, Paris, Vrin, 1968 ; et in uvres philosophiques, t. III, sous la direction de F. Alqui, trad. fr. d'A. Philonenko, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1986. - Fondements de la mtaphysique des murs, trad. fr. de V. Delbos revue et modifie par F. Alqui ; in uvres philosophiques, t. Il, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1985; et trad. fr. d'A. Philonenko, Paris, Vrin, 1980. - La Mtaphysique des murs, l" partie, Doctrine du droit, trad. fr. d'A. Philonenko, Paris, Vrin, 1971 ; T partie, Doctrine de la vertu, trad. fr. d'A. Philonenko, Paris, Vrin, 1968; et in uvres philosophiques, t. III, sous la direction de F. Alqui, trad. fr. de J. et O. Mas-son, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1986. - Rponse la question : qu'est-ce que les Lumires ?, in uvres philosophiques, t. II, sous la direction de F. Alqui, trad. fr. de H. Wismann, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1985. - Sur un prtendu droit de mentir par humanit (1797), trad. fr. de L. Guillermit, in Thorie et Pratique. Droit de mentir, Paris, Vrin,
1988 ; et in uvres philosophiques, t. III, trad. fr. de L. Ferry, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1986. Kapstein (M.), Collins, Parfit and the Problem of Personal Identity in two Philosophical Traditions. A Review of Selfless Persons , in Fea-ture Book Review (tir part communiqu l'auteur). Kemp (P.), thique et Mdecine, Paris, Tierce-Mdecine, 1987. - Ethics and Narrativity , in Aquinas, Revista Internazionale di Filosofia, Rome, Publications de l'Universit du Latran, 1987. Kenny (A.), Action, Emotion and Will, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1963. Kermode (F.), The Genesis ofSecrecy, On the Interprtation of Narrative, Cambridge, Harvard University Press, 1979. - The Sens of an Ending. Studies in the Theory of Fiction, Londres, Oxford, New York, Oxford University Press, 1966. Koselleck (R.), Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zei-ten, Francfort, Suhrkamp, 1979. Lalande (A.), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1960. Lefort (C), Essai sur le politique, Paris, d. du Seuil, coll. Esprit , 1986. Lejeune (P.), Le Pacte autobiographique, Paris, d. du Seuil, 1975. Lvinas (E.), Le Temps et l'Autre, Paris, Arthaud, 1947 ; rimp. Montpellier, Fata Morgana, 1979 ; Paris, PUF, 1983-1985. - Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit, La Haye, M. Nijhoff, 1961, 1965, 1968, 1971, 1974. - Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974. Lewis (D.), Survival and Identity , in A.O. Rorty (d.), The Identities of Persons, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1976, p. 17-40. Locke (J.), An Essay concerning Human Understanding (1690), d. P.H. Nidditch, Oxford, 1975. - Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. fr. de P. Coste, Paris, Vrin, 1972. - Of Identity and Diversity [extrait du chapitre XXVII de J. Locke, Essay concerning Human Understanding], in J. Perry (d.), Personal Identity, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1975, p. 33-52. Maclntyre (A.), After Virtue, a study in moral theory. Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press, 1981. Maine de Biran, Journal, d. int. pub. par H. Gouhier, Neuchtel, d. de la Baconnire ; Amsterdam, Imp. de Holland, 1954. Man (P. de), Rhetoric of Tropes , in Allgories ofReading : figurai language in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust, New Haven, Londres, Yale University Press, 1979. Mansion (A.), Introduction la physique aristotlicienne, Louvain, 1946 ; Paris, Vrin, 1973.
416
417
OUVRAGES CITS
OUVRAGES CITS
Marcel (G.), tre et Avoir, Paris, Aubier, 1935. - Actes du colloque Gabriel Marcel (28-30 septembre 1988). Paris, Biblio thque nationale, 1989. Marx (W.), Ethos und Lebenswelt. Mitleidenknnen als Mass. Hambourg, Flix Meiner Verlag, 1986. Melden (A.I.), Free Action, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1961. Mink (L.O.), History and Fiction as Modes of Comprhension , in New Literary History I, 1979. Musil (R.), L'Homme sans qualits, 2 vol., trad. fr. de P. Jaccottet, Paris, d. du Seuil, 1979. Nabert (J.), lments pour une thique, prf. de P. Ricur, Paris, Montaigne, 1962, chap. vu, L'ascse, p. 121-138. - Essai sur le mal, Note sur l'ide de mal chez Kant , Paris, PUF, 1955, p. 159-165. Nietzsche (F.), Cours de rhtorique, profess Ble, trimestre d'hiver 1872-1873 ; t. V de l'd. Krner-Musarion, trad. et prsent en franais par P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, in Potique, n 5, 1971 ; et en anglais par C. Blair, in Philosophy and Rhetoric, 1983, p. 94-129. - Fragments posthumes, in uvres philosophiques compltes, t. IX XIV, d. G. Colli et M. Montinari, Paris, Gallimard. - Gnalogie de la morale, in uvres philosophiques compltes, t. VII, textes et variantes tablis par G. Colli et M. Montinari, trad. fr. de C. Heim, I. Hildenbrand, J. Gratien, Paris, Gallimard, 1971, 1987. - Le Livre du philosophe. Dos Philosophenbuch, d. bilingue, trad. fr. d'A.K. Marietti, Paris, Aubier-Flammarion, 1969. - La Naissance de la tragdie, in uvres philosophiques compltes, t. I, sous la direction de G. Colli et M. Montinari, trad. fr. de M. Haar, P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, Paris, Gallimard, 1977. - Vrit et Mensonge au sens extra-moral, in uvres philosophiques compltes, 1.1, vol. 2, crits posthumes 1870-1873, sous la direction de G. Colli et M. Montinari, Paris, Gallimard, 1975. - La Volont de puissance, trad. fr. de G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1948. Nussbaum (M.C.), Thefragility ofgoodness, Luck andethics in Greek tra-gedy and philosophy, Cambridge University Press, 1986. Parfit (D.), Personal Identity , in J. Perry (d.), Personal Identity, section V, Personal Identity and Survival, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1975, p. 199-223. - Reasons and Persons, Oxford University Press, 1986. Pariente (J.-C), Le Langage et l'Individuel, Paris, Colin, 1973. Peirce (C.S.), Collected Papers, Harvard University Press, 5 vol., 1931-1935. - crits sur le signe, rassembls, traduits et comments par G. Deledalle, Paris, d. du Seuil, 1978. Perry (J.), Personal identity. Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1975. Petit (J.-L.), La Smantique de l'action, indit, Paris I - Sorbonne. 418
Platon, Dialogues, Paris, Les Belles Lettres. Propp (W.), Morphologie du conte, Paris, d. du Seuil, 1965, 1970. Proust (M.), A la Recherche du temps perdu, 3 vol., Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1954, 1956, 1963. Ravaisson (F.), De l'habitude. Corpus des uvres de philosophie en langue franaise, Paris, Fayard, 1984. Rawls (J.), A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, Thorie de la justice, trad. fr. de C. Audard, Paris, d. du Seuil, 1987. - Un consensus par recoupement , in Revue de mtaphysique et de morale, n 1, 1988, p. 3-32. Rcanati (F.), La Transparence et l'nonciation, Paris, d. du Seuil, 1979. Revault d'Allonnes (M.), Amor Mundi : la persvrance du politique , in Ontologie et Politique. Hannah Arendt, Paris, Tierce, 1989. Rey (G.), Survival , in A.O. Rorty (d.), The Identities of Persons, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1976, p. 41-66. Richter(J.P.), dit Jean Paul, Vorschule der Aesthetik, nebsteinigen Vorle-sungen in Leipzig ber die Parteien der Zeit, Hambourg, F. Perthes, 1804 ; trad. fr., A. Buchner et L. Dumont, Potique ou Introduction l'esthtique, Paris, Durand, 1862. Ricur (P.), A l'cole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1980. - Lectures on Ideology and Utopia, d. G.H. Taylor, New York, Colum-bia University Press, 1986. - Le cercle de la dmonstration dans Thorie de la justice (John Rawls) , in Esprit, n 2, 1988, p. 78 et sq. - Emmanuel Lvinas, penseur du tmoignage , in Rpondre d'autrui, Emmanuel Lvinas (collectif), Lausanne, La Baconnire, 1989. - Entre thique et ontologie, la disponibilit , Colloque Gabriel Marcel (1988), Paris, Bibliothque nationale, 1989. - Le paradoxe politique , in Esprit, n 5, mai 1957, repris in Histoire et Vrit. Paris, d. du Seuil, 3e d. augmente, 1987. - Pouvoir et violence, in Ontologie et Politique. Hannah Arendt, Paris, Tierce, 1989, p. 141-159. - Le rcit interprtatif. Exgse et thologie dans les rcits de la Passion , Recherches de science religieuse, 1985. - Le sujet convoqu. A l'cole des rcits de vocation prophtique , Revue de l'Institut catholique de Paris, octobre-dcembre 1988, p. 88-89. Riedel (M.), Fur eine zweite Philosophie. Vortrge und Abhandlungen, Francfort, Suhrkamp, 1988. Robins (M.H.), Promising, Intending, and Moral Autonomy, Cambridge University Press, 1984. Romains (J.), Les Hommes de bonne volont, 4 vol., Paris, Flammarion, 1973. Romeyer-Dherbey (G.), Maine de Biran ou le Penseur de l'immanence radicale, Paris, Seghers, 1974. 419
OUVRAGES CITES
OUVRAGES CITS
Rorty (A.O.) (d.), The Identifies of Persons. Berkeley, Los Angeles, Londres, University Press of California, 1976. Rosenzweig (F.), L'Etoile de la rdemption, trad. fr. d'A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris, d. du Seuil, 1982. Rousseau (J.-J.), Du Contrat social, in uvres compltes, t. III, sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1964. Ryle (G.), The Concept ofMind, Londres, New York, Hutchinson's University Library, 1949 ; trad. fr. de S. Stern-Gillet, La Notion d'esprit, Paris, Payot, 1978. Schapp (W.), In Geschichten verstrickt, Wiesbaden, B. Heymann, 1976. Scheler (M.), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik ; neue Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 1954; nlle d., Berne, 1966. - Le Formalisme en thique et l'thique materiale des valeurs, essai nouveau pour fonder un personnalisme thique, trad. fr. de M. de Gandil-lac, Paris, Gallimard, 1955. - Zur Phanomenologie der Sympathiegefuhle und von Liebe und Masse, Halle, Niemeyer, 1913. - Nature et Formes de la sympathie, trad. fr. de M. Lefebvre, Paris, Payot, 1928 ; nlle d., Petite bibliothque Payot , 1971. Searle (J.R.), Les Actes de langage, Paris, Hermann, 1972. - The Philosophy of Language, Oxford University Press, 5' d., 1977. Shoemaker (S.), Self-knowledge and self-identity, Ithaca, Cornell Univer sity Press, 1963. Spinoza (B.), thique, texte et trad. fr. de C. Appuhn, Paris, Vrin, 1977. - Trait politique, texte et trad. fr. de S. Zac, Paris, Vrin, 1968. Steiner (G.), Antigones, Oxford, Clarendon Press, 1984. - Les Antigones, trad. fr. de P. Blanchard, Paris, Gallimard, 1986. Strasser (S.), Dos Gemt, Grundgedanken zu einer phnomenologischen Philosophie und Thorie des menschlichen Gefuhlslebens, Utrecht, Uit-geverijet Spectrum, 1956. Strawson (P.F.), lndividuals, Londres, Methuen and Co, 1959 ; trad. fr. d'A. Shalom et P. Drong, Les Individus, Paris, d. du Seuil, 1973. - Essays on Davidson Actions andEvents , in B. Vermazen et M. Hintikka (d.), Causation and Explanation, Oxford, Clarendon Press, 1985. Taminiaux (J.), Lectures de l'ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Jrme Millon, 1989. Taylor (Ch.), The Explanation of Behaviour, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1964. - Hegel's Concept of Action as Unity of Poiesis and Praxis , in L.S. Stepelevitch et D. Lamb (d.), Hegel's Philosophy of Action, Humanises Press, 1983. - Philosophical Papers, 2 vol. : Human Agency and Language, et Philosophy and the Human Sciences, Cambridge University Press, 1985. Vanderveken (D.), Les Actes de discours, Lige, Bruxelles, Mariaga, 1988. 420
Vernant (J.-P.) et Vidal-Naquet (P.), Mythe et Tragdie en Grce ancienne, t. I, Paris, La Dcouverte, 1986. Volpi (F.), Heidegger e Aristotele, Padoue, Daphni, 1984. - Dasein comme praxis : l'assimilation et la radicalisation heideggrienne de la philosophie d'Aristote, in Phaenomenologica, Dordrecht, Boston, Londres, KJuwer Acadmie Publ., 1988. Wahl (F.), Les anctres, a ne se reprsente pas, in L'Interdit de la reprsentation, colloque de Montpellier 1981, Paris, d. du Seuil, 1984, p.31-62. Walzer (M.), Sphres of Justice. A Dfense of Pluralism and Equality, New York, Basic Books, 1983. Weber (M.), Wirtschaft und Gesellschaft, 5e d. rvise, Tubingen, J.B.C. Mohr et P. Siebeck, Studienausgabe, 1972 ; trad. fr. de J. Freund et al, conomie et Socit, Paris, Pion, 1971. - Le mtier et la vocation d'homme politique , in Le Savant et le Poli tique, trad. fr. de J. Freund, Paris, Pion, 1959, p. 99-185. Weil (t.), Hegel et l'tat, Paris, Vrin, 1966. - Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950. - Problmes kantiens, Paris, Vrin, 1970. Wiggins (D.), Dlibration and practical reason , in A.O. Rorty (d.), Essays on Aristotle's Ethics, University of California Press, 1980. Williams (B.), Problems ofthe Self, Cambridge University Press, 1973. - The Self and the Future , in J. Perry (d.), Personal Identity, section V, Personal Identity and Survival , Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1975, p. 179-198. Wittgenstein (L.), Tractatus logico-philosophicus, trad. fr. de P. Klos-sowski, Paris, Gallimard, 1961. The Blue and Brown Books. d. R. Rhees, Oxford, Basil Blackwell, 1958. - Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. fr. de G. Durand, Paris, Galli mard, 1965, repris en coll. Tel, Paris, Gallimard, 1988. - Investigations philosophiques, trad. fr. de P. Klossowski, Paris, Galli mard, 1961. Wright (G.H. von), Explanation and Understanding, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1971. Zac (S.), L'Ide de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF, 1963.
Index
Anscombe, G.E.M.. 80, 86-94. 100, 102, 126, 129, 182, 372. Apcl, K.O. : 257, 325-328. Arendt, H.: 76, 227-230. 299, 362, 378. Aristote: 31, 32, 88, 90, 91, 110-117. 119, 121, 123-125, 133, 146, 168-171. 180-181, 186, 189, 192, 194, 201, 203-221, 223, 225, 231-233, 235, 238, 242, 255, 267, 271-272, 282, 283, 293, 295, 299-302. 304-305, 317-318, 339, 340, 346, 347, 348, 350, 352-358, 360-366, 379, 381, 383, 406. Aron, R. : 97, 131. Aubenque, P. : 205, 283. Augustin (saint) : 103, 110, 253. Austin J.L. : 57-58, 105, 349. Beauchamp, P. : 36. Benjamin, W. : 169, 192, 193. Benveniste, . : 58, 62, 65. Bergson, H. : 39. Berlin, 1. : 302. Bernanos, G. : 36. Brague, R. : 219-220, 355, 356, 360, 363-364. Braudel, F. : 148. Bremond, Cl. : 172, 173. Bubner, R. : 334. Butler, J. : 152. Calvo, F. : 355. Camois, B. : 242, 245, 248, 306. Castoriadis, C. : 295. Chisholm, R. : 104, 154. Coleridge, S.T. : 188. CoUingwood, R.G. : 124. Condillac, . Bonnot de : 372.
Constant, B. : 308. Coquet, J.-C. : 196. Danto, A. : 79, 126-127, 129, 136, 139, 181, 372. Davidson, D. : 67, 86, 93-97. 99-108. 126, 157, 169,348,349,370. Delaisi, G. : 314. Deleuze, G. : 399. Descartes, R.: 15-22. 24-27. 33-35. 110, 119, 124, 224, 347, 348, 367, 371, 383. Diels, H. : 144. Dilthey, W. : 139, 168. Donagan, A. : 323-325. 339, 341. Dostoevski, F.M. : 176. Dupuy, J.-P. : 268, 273. Durkheim, . : 234. Dworkin, R. : 322, 323, 333. Ellendt, F. : 287. Fagot, A. : 314-316. Fay, B.: 188. Ferry, J.-M. : 326. Fessard, G. : 225. Fichte, J.G. : 15,21, 396. Finkielkraut, A. : 332. Foucault, M. : 12. Fraisse, J.-C. : 213. Fraisse, S. : 283. Franck, D. : 373-375, 384-386. Frege, G. : 41, 106. Freud, S. : 283, 407, 408, 409. Frye, N. : 35, 37. Gadamer, H.G. : 187, 208, 222, 333, 361, 406. Gagnebin, J.-M. : 169.
423
INDEX Gellrich, M. : 289. Gewirth, A. : 239. Girard, R. : 268. Goyard-Fabre, S. : 240. Granger, G.G. : 63, 65, 66, 67, 68. Greimas, A.J. : 173, 174, 196. Grice, H.P. : 59. Greisch, J. : 38. Gueroult, M.: 19, 396. Guillaume, G. : 11. Habermas, J. : 257, 304, 325-329, 333, 334, 336. Hamon, P. : 174. Hardie, W.F.R. : 116. Hart, H.L.A. : 121-122, 130. Havel Vclar : 298 n.2. Hegel, G.W.F. : 110, 122, 185, 219, 281, 284, 285, 288-290, 295-298, 300, 301. 309, 332, 333, 337, 343344, 395-398, 399, 400, 405, 406407, 409. Heidegger, M. : 76, 148-149, 178, 212, 239, 357-365. 367, 373, 377-379, 392, 394, 401-406. 408, 409. Henrich, D. : 248. Henry, M.: 371,372, 379. Herder, J.G. : 22. Hillel : 255. Hintikka, M.B. : 96. Hisashige, T. : 343. Hobbes, T. : 269, 301. Hfle, O. : 240, 242, 245, 248, 249, 306,321. Homre : 214. Hume, D. : 81, 84, 150, 152-155. 156, 157, 164, 199, 269,348,372. Husserl, E. : 15, 21, 65-67, 71, 86, 178, 215, 350, 360, 373-375, 377, 379, 382-387, 389, 393. Jacques, F. : 391. Jaspers, K. : 253-254, 283, 404. Jauss, H.R.: 189, 381. Jonas, H. : 317,342. Jiingel, E. : 38. Kant, E. : 15, 21, 44, 69, 110, 122, 125-129. 131-133, 136, 141-143, 148, 150, 153, 155, 201, 224, 235, 238-255, 257-260, 262-263, 266, 267, 268, 275-277, 282, 296, 297, 301, 305-310, 312-314, 316, 319-324, 326, 328, 332, 333, 337, 340, 349, 354, 359, 388, 395, 396, 403. Kapstein, M. : 166. Kemp, P. : 195,220, 313,317. Kenny, A. : 105. Kermode, F. : 171, 177, 190, 192. Kohut, H. : 384. Kolhberg, L. : 329, 333. Koselleck, R. : 191, 333. Kranz, W. : 144. Lalande, A. : 339. Landsberg, P.: 198. Lefort, Cl. : 295, 303, 331. Leibniz, G.W. : 40, 347. Lejeune, P.: 189. Leiris, M.: 177. Levi, E.H. : 323. Lvi-Strauss, Cl. : 196. Lvinas, E. : 35, 195, 198, 215, 219, 221-223, 236, 382, 383, 387-393, 403, 408, 409. Lewis, D. : 163. Locke, J. : 150-153, 155, 156,161, 170, 301. Machiavel: 229, 301. Maclntyre, A. : 186-190, 194, 207-209, 326. Maine de Biran : 150, 371-373, 375, 377-378. Malebranche, N. de : 21. Man, P. de : 25. Mann, T. : 190. Mansion, A. : 112, 113. Marcel, G.: 198,225,311,371. Marx, W. : 225. Matthieu (saint) : 255. Melden, A.I. : 79. Merleau-Ponty, M. : 212, 371. Mill, J.S. : 267,301. Mink, L.O.:188. Musil, R. : 177, 196. Nabert, J. : 198,253,336, 392. Nietzsche, F. : 22-27. 33, 35, 154, 178, 333, 398-400, 403, 405. Nussbaum, M.C. : 210, 224, 284-287. Parfit, D. : 67, 156-166, 168, 175, 178180, 197, 198, 348, 349, 370. Pariente, J.-C. : 39-43. Pascal, B. : 37.
INDEX Paul (saint): 161, 255. Peirce, C.S. : 65-66. Pelage : 253. Perelman, Ch. : 264. Pricls : 235, 299. Perry, J. : 152, 155, 163. Petit, J.-L. : 86, 350, 376. Platon: 24, 214, 216, 219, 231, 244, 267, 346, 347, 367-368, 389, 394. Propp, W. : 171, 173, 174. Proust, M. : 203. Quine, W. van Orman : 41. Ravaisson, F. : 146. Rawls, J. : 230, 233, 235, 236, 267-276, 292-296. 304, 329, 330, 333, 335, 336. Rcanati, F. : 56-57, 60, 63. 65, 67. Revault d'Allonnes, M. : 299. Rey, G. : 163. Ricur, P. : 35, 36, 76, 82, 229, 230, 311. Riedel, M. : 31. Robins, R.H. : 310. Romains, J. : 190. Romeyer-Dherbey, G. : 371. Rorty, A.O.: 155, 163,205. Rosenzweig, F. : 226, 405. Rousseau, J.-J. : 245,266, 301. Russell, B. : 42, 124,349. Ryle, G. : 97, 148. Sandel, M. : 326. Sartre, J.-P. : 191,210. Schapp, W. : 130, 190. Scheler, M.: 224,233,401. Searle, J.R.: 57,58, 59, 183. Shoemaker, S. : 155. Sidgwick, H. : 267. Socrate : 209, 397. Solon : 235. Sophocle : 281-289. 291,325. Spinoza, B. : 21, 119, 299, 347, 365-367. Steiner, R. : 283, 287. Strasser, S. : 224. Strauss, L. : 269. Strawson, P.F. : 39, 40, 43-54, 75-77, 85, 96-97, 104, 107, 109-110, 116, 118, 120, 135, 160,348, 349, 369. Taminiaux, J. : 362-363. Taylor, Ch. : 98, 211, 213, 309, 326. Thalberg, 1. : 101. Thomas (saint) : 119, 310, 324. Thucydide: 214. Tocqueville, A. de : 301. Tolsto, L. : 176. Vanderveken, D. : 243. Vermazen, B. : 96. Vernant, J.-P. : 283. Vidal-Naquet, P. : 283. Volpi, F. : 361-362. Wahl, F. : 408. Walzer, M. : 293-294, 326. Weber, M.: 97, 131, 184-185, 227, 234, 299. Weii, . 198, 239. 257, 295, 297. Wiggins, D. : 205. Williams, B.: 155, 163. Wittgenstein, L. : 62. 67-65, 70-71. 83, 329, 350, 376. Wright, G.H. von : 134, 182, 372. Xnophane: 219. Zac, S. : 365, 367.
424
Table
Remerciements Prface. La question de l'ipseit 1. Le Cogito se pose 2. Le Cogito bris 3. Vers une hermneutique du soi
9 11 15 22 27
Premire tude. La personne et la rfrence identifiante. Approche smantique 39 1. Individu et individualisation 39 2. La personne comme particulier de base 43 3. Les corps et les personnes 46 4. Le concept primitif de personne 49 Deuxime tude. L'nonciation et le sujet parlant. Approche prag matique 1. nonciation et actes de discours (speech-acts) 2. Le sujet de renonciation 3. La conjonction des deux voies de la philosophie du langage 55 56 60 68
Troisime tude. Une smantique de l'action sans agent 73 1. Le schma conceptuel de l'action et la question qui ? 75 2. Deux univers de discours : action contre vnement, motif contre cause 79 3. L'analyse conceptuelle de l'intention 86 4. Smantique de l'action et ontologie de l'vnement 93 Quatrime tude. De l'action l'agent 1. Un problme ancien et un problme nouveau 2. Les apories de l'ascription 109 110 118.
Cinquime tude. L'identit personnelle et l'identit narrative 1. Le problme de l'identit personnelle 2. Les paradoxes de l'identit personnelle Sixime tude. Le soi et l'identit narrative 1. L'identit narrative et la dialectique de l'ipseit et de la mmet 2. Entre dcrire et prescrire : raconter 3. Les implications thiques du rcit Septime tude. Le soi et la vise thique 1. Viser la vie bonne ... 2. ...avec et pour l'autre... 3. ...dans des institutions justes Huitime tude. Le soi et la norme morale 1. La vise de la vie bonne et l'obligation 2. La sollicitude et la norme 3. Du sens de la justice aux principes de justice Neuvime tude. Le soi et la sagesse pratique : la conviction Interlude : Le tragique de l'action 1. Institution et conflit 2. Respect et conflit 3. Autonomie et conflit Dixime tude. Vers quelle ontologie ? 1. L'engagement ontologique de l'attestation 2. Ipsit et ontologie 3. Ipsit et altrit Ouvrages cits Index
137 140 150 167 167 180 193 199 202 211 227 237 238 254 264 279 281 291 305 318 345 347 351 367 411 423
DU MME AUTEUR
AUX MMES DITIONS
Karl Jaspers et la Philosophie de l'existence en collaboration avec M. Dufrenne, 1947 Gabriel Marcel et Karl Jaspers Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, 1948 Histoire et Vrit troisime dition augmente de quelques textes coll. Esprit , 1955,1964,1990 De l'interprtation Essai sur Freud coll. Uordre philosophique , 1965 coll. Points Essais , 1995 Le Conflit des interprtations Essais d'hermneutique I coll. L'ordre philosophique , 1969 La Mtaphore vive coll. L'ordre philosophique , 1975 Temps et Rcit, t. 1 coll. L'ordre philosophique , 1983 coll. Points Essais , 1991 Temps et Rcit, t. 2 La configuration dans le rcit de fiction coll. L ordre philosophique , 1984 coll. Points Essais , 1991 Temps et Rcit, t. 3 Le temps racont coll. L'ordre philosophique , 1985 coll. Points Essais , 1991 Du texte l'action Essais d'hermneutique II coll. Esprit , 1986 Lectures 1 Autour du politique coll. La couleur des ides , 1991
Lectures 2 La contre des philosophes coll. La couleur des ides , 1992 Lectures 3 Aux frontires de la philosophie coll. La couleur des ides , 1994
CHEZ D'AUTRES DITEURS
Philosophie de la volont I. Le volontaire et l'involontaire Aubier, 1950,1988 II. Finitude et culpabilit 1. L'homme faillible 2. La symbolique du mal Aubier, 1960,1988 Ides directrices pour une phnomnologie d'Edmond Husserl traduction et prsentation Gallimard, 1950-1985 Quelques figures contemporaines Appendice /'Histoire de la philosophie allemande, de E. Brhier Vrin, 1954,1967 A l'cole de la phnomnologie Vrin, 1986 Le mal. Un dfi la philosophie et la thologie Genve, Labor et Fides, 1986 Amour et justice. Liebe und Gerechtigkeit J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, 1990 Rflexion faite : autobiographie intellectuelle ditions Esprit, 1995 Le Juste Editions Esprit, 1995 La Critique et la Conviction entretiens avec Franois Azouvi et Marc de Launay Calmann-Lvy, 1995
COMPOS.TION : ,MPR,MER.E HR.SSEY A VREUX (EURE. 1MPRESS,ON . NORMAND ROTO-M P^AU (6-96) DPT LGAL MARS 1990. N 1 1458-4 (96-1206)

Obra Clássica - Soi Meme Com Otre

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Obra Clássica - Soi Meme Com Otre

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

PAULRICUR

SOI-MME COMME UN AUTRE

en tmoignage de reconnaissance et d'amiti

ditions du Seuil, mars 1990, l'exception des langues anglo-saxonnes.

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

SOI-MME COMME UN AUTRE

La personne et la rfrence identifiante

SOI-MME COMME UN AUTRE

LA PERSONNE ET LA RFRENCE IDENTIFIANTE

SOI-MME COMME UN AUTRE

LA PERSONNE ET LA RFRENCE IDENTIFIANTE

SOI-MME COMME UN AUTRE

LA PERSONNE ET LA RFRENCE IDENTIFIANTE

SOI-MME COMME UN AUTRE

LA PERSONNE ET LA RFRENCE IDENTIFIANTE

SOI-MME COMME UN AUTRE

LA PERSONNE ET LA RFRENCE IDENTIFIANTE

SOI-MME COMME UN AUTRE

LA PERSONNE ET LA RFRENCE IDENTIFIANTE

SOI-MME COMME UN AUTRE

LA PERSONNE ET LA RFRENCE IDENTIFIANTE

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'nonciation et le sujet parlant

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'ENONCIATION ET LE SUJET PARLANT

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'NONCIATION ET LE SUJET PARLANT

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'NONCIATION ET LE SUJET PARLANT

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'NONCIATION ET LE SUJET PARLANT

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'NONCIATION ET LE SUJET PARLANT

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'NONCIATION ET LE SUJET PARLANT

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'NONCIATION ET LE SUJET PARLANT

SOI-MME COMME UN AUTRE

L'NONCIATION ET LE SUJET PARLANT

SOI-MME COMME UN AUTRE

Une smantique de l'action sans agent

SOI-MME COMME UN AUTRE

UNE SMANTIQUE DE L'ACTION SANS AGENT

SOI-MME COMME UN AUTRE

UNE SMANTIQUE DE L'ACTION SANS AGENT

SOI-MME COMME UN AUTRE

UNE SMANTIQUE DE L'ACTION SANS AGENT

SOI-MME COMME UN AUTRE

UNE SMANTIQUE DE L'ACTION SANS AGENT

SOI-MME COMME UN AUTRE

UNE SMANTIQUE DE L'ACTION SANS AGENT