Sminaire no 3 : Pascal (Penses, Les Provinciales)

Blaise Pascal (1623-1662)

Vie et uvre
Blaise Pascal nat le 19 juin 1623 Clermont en Auvergne, dtienne Pascal, prsident la Cour des aides, et dAntoinette Begon (morte en 1626). Son pre, fort savant en mathmatiques, mcanique et musique, quitte en 1631 sa charge Clermont pour sinstaller, avec son fils et ses deux filles Gilberte et Jacqueline, Paris o il entre en contact avec le monde scientifique et se lie avec Roberval, le pre Mersenne, Girard Desargues entre autres. Il soccupe seul de lducation de Blaise, suivant des principes inspirs par lhumanisme : il attend pour enseigner une matire que lenfant soit en mesure de la dominer; il le forme dabord aux lettres, laissant pour plus tard les sciences mathmatiques, mais dveloppe lesprit de synthse en exposant dabord les lois universelles de la grammaire pour montrer ensuite comment elles se diversifient dans les langues particulires. Cette pdagogie veille si bien lesprit du jeune Blaise quil parvient redcouvrir seul certaines propositions dEuclide avant davoir t initi la gomtrie. Cette formation comporte un aspect philosophique et religieux, notamment dans la rgle de sparation des sciences et de la religion : Tout ce qui est lobjet de la foi ne saurait ltre de la raison, et beaucoup moins y tre soumis. Malgr sa jeunesse, Blaise participe aux sances o les membres de lacadmie Mersenne soumettent leurs travaux lexamen de leurs pairs. Il sy imprgne de lesprit scientifique mcaniste qui soppose laristotlisme des facults, ainsi quau cartsianisme, souvent considr comme une sorte de scolastique moderne. Lcho de cette formation est encore sensible dans les Penses. En 1639, tienne Pascal reoit de Richelieu une mission de commissaire la leve des impts en Normandie, charge qui lintgre au corps plein davenir des officiers attachs au service direct du roi. Lattachement des Pascal la couronne restera constant : lors de la Fronde, Blaise se singularisera dans le milieu de Port-Royal par son loyalisme dclar et son hostilit envers toute rbellion. La vive critique du manque de justice effective des lois humaines quon trouve dans les Penses (fragment Lafuma 60, Sellier 94) ne contredit pas ce loyalisme: si Pascal admet que lordre politique est fond sur la force, plutt que sut une justice effective que lhomme ne connat que par les lois de Dieu, il nen juge pas moins dangereux de le remettre en cause, car la rvolte engendre la guerre civile sans jamais tablir une socit meilleure; le respect de lordre dont Dieu a permis ltablissement, sous rserve quil ne soit pas tyrannique, demeure donc le seul parti raisonnable.

Les expriences scientifiques

Les Pascal rsident Rouen de 1640 1647. Blaise poursuit une intense activit scientifique (recherches sur le vide, invention de la machine arithmtique. Ds ces premiers travaux clate son aptitude saisir dans ce quils ont de concret les problmes significatifs et les mthodes fcondes. En gomtrie, malgr le style bizarre du Brouillon projet dune atteinte aux vnements des rencontres du cne avec un plan (1639), il reconnat en Desargues linventeur dune mthode originale qui permet, par la considration purement gomtrique des sections coniques par projection optique , dtablir une thorie gnrale des courbes du second degr. De la mme manire, Pascal saist immdiatement lintrt de lexprience du vide ralise par Torricelli : partir de cette premire invention, il en ralise une multitude dautres, avec des soufflets, des seringues, des siphons et des tubes parfois longs de 12 mtres; cette varit dinstruments lui permet dapprocher le phnomne du vide sous tous ses aspects. Un souci comparable de dcrire un phnomne dans ses manifestations les plus diffrentes inspirera les fragments des Penses sur le divertissement que Pascal prsente dans une multitude de conduites sociales : chasse, jeu, danse, carrire politique, etc. Il fait de Pascal un prcurseur de lesprit exprimental moderne. Ce sens aigu du concret parat aussi chez lhomme daction. Avec linvention de la machine arithmtique, en 1645, Pascal emploie sa science mathmatique au soulagement de leffort de calcul auquel sa charge contraint son pre. Mais il sait adapter lappareil diffrents usages pratiques : calcul abstrait, calcul financier, calcul des longueurs pour le tois des architectes ; plusieurs dispositifs ingnieux contribuent en multiplier les usages et les possibilits techniques. Les comptences de Pascal en hydrostatique sont aussi mises profit dans lentreprise dasschement des marais poitevins, dont il est socitaire et conseiller scientifique. On ne stonne donc pas de le voir, vers la fin de sa vie, fonder avec le duc de Roannez lentreprise des carrosses cinq sols, premire forme des transports collectifs urbains, qui comporte un rseau de lignes travers Paris, avec stations et changements. Le soin dassurer la scurit intrieure et extrieure des vhicules, les mesures prises pour faciliter leur usage aux handicaps et le prix relativement modique du transport expliquent le succs de lopration. Le sens du concret nexclut pas la recherche constante de 1universalit. En physique, une fois le fait du vide rigoureusement prouv, Pascal passe rapidement la recherche de la raison des effets , de la loi abstraite qui commande la diversit des phnomnes: en 1648, il demande donc son beau-frre deffectuer sur le puy de Dme lexprience cruciale qui doit confirmer la ralit de la pression atmosphrique et la thorie gnrale de lquilibre des liqueurs dont le vide nest quune consquence. La rflexion philosophique sud une voie semblable: Pascal ne s arrte gure au fait que la preuve du vide ruine la physique scolastique ; en revanche, le jsuite tienne Nol ayant contest ses expriences, il saisit loccasion pour construire une thorie densemble de la mthode exprimentale. Quelques annes plus tard, Lquilibre des liqueurs et La Pesanteur de /a masse de lair sachvent aussi par une ample Conclusion sur les voies du progrs de lesprit humain dans la recherche de la vrit. Vers la mme poque, les traits relatifs au triangle arithmtique trouvent leur prolongement dans LEsprit gomtrique, brillante mise au point pistmologique sur les rgles des dfinitions, des axiomes et des dmonstrations. Enfin, dans l uvre religieuse, aprs avoir publi dix Provinciales, Pascal propose dans la onzime une justification du style plaisant qui a fait leur succs, fonde sur une thorie rhtorique gnrale de la polmique chrtienne.

Le gnie inventif
Tout enfant, Blaise Pascal surprend son entourage par sa prcocit. Il voulait, crit sa soeur Gilberte, savoir la raison de toutes choses. Pour aider son pre charg de la recette des impts Rouen, il met au point lui-mme la premire machine calculer. En 1648, ce nouvel Archimde conduit une srie dexpriences qui tablissent lexistence du vide et la pression de lair. Par ses recherches sur les mises des joueurs, il annonce le calcul des probabilits. Cest lui encore qui conoit lorganisation des premiers transports en commun de la capitale. Ainsi, jusquaux derniers jours de sa vie, il ouvre des voies nouvelles dans tous les domaines quil a abords.

Lhomme engag
Cet infatigable chercheur ne reste pas prisonnier du cercle ferm des savants. Il correspond avec la reine Christine de Sude, voyage avec le jeune duc de Roannez, frquente le chevalier de Mr, lit les philosophes antiques, mdite les Essais de Montaigne : tout en approfondissant son exprience du monde, il dcouvre dautres formes desprit. Lorsque ses amis de Port-Royal sont accuss dhrsie par la Sorbonne, il met son talent leur service en rdigeant de 1656 1657 les Lettres provinciales. Il russit passionner le public pour de difficiles questions de doctrine religieuse. Le succs de ces textes clandestins suscite les foudres de la censure et Pascal est oblig de changer plusieurs fois de nom et de domicile pour chapper la police.

Le croyant passionn
Le polmiste nest sans doute si intransigeant que parce quil a dcouvert une lumire dun autre ordre. Annonce par une premire rencontre avec les prtres jansnistes lors dune maladie de son pre, sa conversion est dfinitive partir de la nuit du 23 novembre 1654 o il lui a t donn dtre ternellement en joie . Il change alors de vie, se prive de tout confort, limite les visites de ses amis qui risqueraient de lui donner de trop gostes plaisirs. Il abandonne sa propre maison pour ne pas dranger un enfant malade quil y a recueilli par charit. Il meurt chez son beau-frre en demandant quon le transporte lhpital pour y tre en la compagnie des pauvres .

Extraits de la Vie de M. Pascal, par sa sur Gilberte Prier (1662),

dans Penses (d. Ph. Sellier), Classiques Garnier, 1991, pp. 115-119. Tout son temps tait employ la prire et la lecture de lcriture Sainte. Il y prenait un plaisir incroyable, et il disait que lcriture Sainte ntait pas une science de lesprit, mais la science du cur, quelle ntait intelligible que pour ceux qui ont le cur droit, et que tous les autres ny trouvent que des obscurits. Cest dans cette disposition quil la lisait, renonant toutes les lumires de son esprit ; et il sy tait si fortement appliqu, quil la savait toute par cur ; de sorte quon ne pouvait la lui citer faux. Car ds quon lui disait une parole sur cela, il disait positivement : Cela n est pas de lcriture Sainte , ou Cela en est ; et alors il marquait prcisment lendroit. Il lisait aussi tous les commentaires avec grand soin, car ce respect pour la religion dans lequel il avait t lev dans sa jeunesse tait alors chang en un amour ardent et sensible pour toutes les vrits de la foi ; soit pour celles qui regardent la soumission de lesprit, soit pour celles qui regardent la pratique dans la morale, quoi toute la religion se termine ; et cet amour le portait travailler sans cesse dtruire tout ce qui pouvait sopposer ces vrits. Il avait une loquence naturelle qui lui donnait une facilit merveilleuse dire ce qu il voulait, mais il avait ajout cela des rgles dont on ne stait point encore avis, et dont il se servait si avantageusement quil tait matre de son style ; en sorte que non seulement il disait tout ce quil voulait, mais il le disait en la manire qu il voulait, et son discours faisait leffet quil stait propos. Et cette manire dcrire naturelle, nave et forte en mme temps, lui tait si propre et si particulire quaussitt quon vit paratre les Lettres au Provincial, on vit bien quelles taient de lui, quelque soin quil ait toujours pris de le cacher, mme ses proches. Ce fut dans ce temps-l quil plut Dieu de gurir ma fille dune fistule lacrymale qui avait fait un si grand progrs en trois ans et demi que le pus sortait non seulement par lil, mais par le nez et par la bouche. Et cette fistule tait dune si mauvaise qualit que les plus habiles chirurgiens de Paris la jugeaient incurable. Cependant, elle fut gurie en un moment par lattouchement dune Sainte pine, et ce miracle fut si authentique qu il a t avou de tout le monde, ayant t attest par de trs grands mdecins et par les plus habiles chirurgiens de France, et ayant t autoris par un jugement solennel de lglise. Mon frre fut sensiblement touch de cette grce, qu il regardait comme faite lui-mme, puisque ctait sur une personne qui, outre la proximit, tait encore sa fille spirituelle dans le baptme ; et sa consolation fut extrme de voir que Dieu se manifestait si clairement dans un temps o la foi paraissait comme teinte dans les curs de la plupart du monde. La joie quil en eut fut si grande quil en tait pntr ; de sorte quen ayant lesprit tout occup, Dieu lui inspira une infinit de penses admirables sur les miracles qui, lui donnant de nouvelles lumires sur la religion, redoublrent l amour et le respect quil avait toujours eus pour elle. Cependant lloignement du monde, quil pratiquait avec tant de soin, nempchait pas quil ne vit souvent des gens de grand esprit et de grande condition qui, ayant des penses de retraite, demandaient ses avis et les suivaient exactement ; et dautres, qui taient travaills de doutes sur les matires de la foi et qui savaient quil avait de grandes lumires l-dessus, venaient le consulter et sen retournaient toujours satisfaits ; de sorte que toutes ces personnes, qui vivent prsentement fort chrtiennement, tmoignent encore aujourdhui que cest ses avis et ses conseils, et aux claircissements quil leur a donns, quils sont redevables de tout le bien quils font. Ces conversations auxquelles il se trouvait souvent engag, quoiqu elles fussent toutes de charit, ne laissaient pas de lui donner quelque crainte qu il ne sy trouvt du pril. Mais comme il ne croyait pas aussi pouvoir en conscience refuser le secours que ces personnes lui demandaient, il avait trouv un remde cela. Il prenait en ces occasions une ceinture de fer pleine de pointes, il la mettait nu sur sa chair ; et lorsquil lui venait quelque pense de vanit, ou qu il prenait quelque plaisir au lieu o il tait, ou autre chose semblable, il se donnait des coups de coude pour redoubler la violence des piqres et se faisait ainsi souvenir lui-mme de son devoir. Cette pratique lui parut si utile quil la conserva jusques la mort, et mme dans les derniers temps de sa vie, o il tait dans des douleurs continuelles, parce que, ne pouvant crire ni lire, il tait contraint de demeurer sans rien faire et de saller quelquefois promener. Et il tait dans une continuelle crainte que ce manque d occupation ne le dtournt de ses vues. Nous navons su toutes ces choses quaprs sa mort, et par une personne de trs grande vertu qui avait beaucoup de confiance en lui, qui il avait t oblig de le dire par des raisons qui la regardaient elle-mme. Cette rigueur quil exerait sur lui-mme tait tire de cette grande maxime de renoncer tout plaisir, sur laquelle il avait fond tout le rglement de sa vie ds le commencement de sa retraite. Il ne manquait pas non plus de pratiquer exactement cette autre qui l obligeait de renoncer toute superfluit ; car il retranchait avec tant de soin toutes les choses inutiles quil stait rduit peu peu navoir plus de tapisserie dans sa chambre, parce quil ne croyait pas que cela ft ncessaire, et dailleurs ny tant oblig par aucune biensance, parce qu il ny venait que des gens qui il recommandait sans cesse le retranchement ; de sorte quils ntaient pas surpris de ce quil vivait lui-mme de la manire quil conseillait aux autres de vivre. Voil comme il a pass cinq ans de sa vie, depuis trente jusqu trente-cinq, travaillant sans cesse pour Dieu ou pour le prochain ou pour lui-mme, en tchant de se perfectionner de plus en plus; et on pourrait dire en quelque faon que c est tout le temps quil a vcu, car les quatre annes que Dieu lui a donnes aprs n ont t quune continuelle langueur. Ce ntait pas proprement une maladie qui ft venue nouvellement, mais un redoublement de ces grandes indispositions o il avait t sujet ds sa jeunesse. Mais il en fut alors attaqu avec tant de violence qu enfin il y est succomb ; et durant tout ce temps-l il na pu du tout travailler un instant ce grand ouvrage quil avait entrepris pour la religion, ni assister les personnes qui s adressaient lui pour avoir ses avis, ni de bouche ni par crit; car ses maux taient si grands quil ne pouvait les satisfaire, quoiquil en et un grand dsir. Ce renouvellement de ses maux commena par un mal de dents qui lui ta absolument le sommeil. Dans ses grandes veilles il lui vint une nuit dans lesprit, sans dessein, quelque pense sur la proposition de la roulette. Cette pense tant suivie dune autre, et celle-l dune autre, enfin une multitude de penses qui se succdrent les unes aux autres lui dcouvrirent comme malgr lui la dmonstration de toutes ces choses, dont il fut lui-mme surpris. Mais comme il y avait longtemps quil avait renonc toutes ces connaissances, il ne savisa pas seulement de lcrire. Nanmoins en ayant parl par occasion une personne qui il devait toute sorte de dfrence, et par respect et par reconnaissance de laffection dont il lhonorait cette personne, qui est tant considrable par sa pit que par les minentes qualits de son esprit et par la grandeur de sa naissance, ayant form sur cela un dessein qui ne regardait que la gloire de Dieu, trouva propos quil en ust comme il fit, et quensuite il le fit imprimer. Ce fut seulement alors quil lcrivit, mais avec une prcipitation trange, en dix-huit jours ; car ctait mesure que les imprimeurs travaillaient, fournissant deux en mme temps sur deux diffrents traits, sans que jamais il y en et dautre copie que celle qui fut faite pour limpression ; ce qui ne fut que six mois aprs que la chose fut trouve.

Le jansnisme
par Vincent Carraud Au sens premier du terme, le Jansnisme peut tre considr comme une hrsie, puisque lAutorit romaine porta plusieurs condamnations sur des propositions quil aurait contenues. Mais, en un sens plus large, on peut aussi ne voir dans le Jansnisme quun mouvement interne au Catholicisme, qui rejeta comme non ncessaires les condamnations dont il fit lobjet, essaya den limiter la porte et cherchait prsenter du christianisme une image plus fidle ses origines. Ce matin nous partirons du premier sens, puisque nous sommes dans un cycle sur les hrsies, et nous nous demanderons, pour commencer, en quoi le Jansnisme a pu tre considr dabord comme une hrsie. Auparavant faisons quelques remarques sur le mot mme de "Jansnisme". Le mot est une cration polmique pour dsigner - je cite la Lettre un ami touchant le Jansnisme publie Paris en 1651 - "cette sorte de gens quon appelle jansnistes, du nom de Jansnius leur auteur ". Le mot "jansnistes" fut forg au moment des polmiques menes par les Jsuites contre lAugustinus, le livre dont nous allons parler, limitation du vocable de "calvinistes" qui dsignait les partisans de Calvin. On pourrait citer dautres exemples de cet emploi polmique du terme de "jansnistes", toujours sous la plume de ses adversaires, alors que les partisans de Jansnius prfraient se dsigner eux-mmes comme disciples de saint Augustin. Cest pourquoi on pourrait soutenir que le Jansnisme nest pas une hrsie, en ce sens quil ny a aucun texte du magistre qui, dans le terme mme, condamne le "Jansnisme". Aprs le mot, lhistoriographie. Lhistoire du Jansnisme fut dabord crite par ses adversaires. Cest pour lutter contre Saint-Cyran que le jsuite Franois Pinthereau (1605-1664) publia les premiers documents concernant ses rapports avec Jansnius. Par la suite, l histoire la plus clbre du Jansnisme, au 17me sicle, fut loeuvre du jsuite Ren Rapin (1621-1687). Elle fut conserve comme manuscrit par la Compagnie de Jsus dans ses dossiers, pour viter que les polmiques puissent redevenir publiques et ne fut publie qu au 19me sicle sous le titre Histoire du Jansnisme depuis ses origines. En regard, pour les jansnistes eux-mmes, au moins pour les deux premires gnrations, le "Jansnisme" ntait quun "fantme", un fantasme (Arnauld: Le fantme du Jansnisme). Cest seulement vers la fin du 17me sicle, en gros une cinquantaine dannes aprs leurs adversaires, que les jansnistes, leur tour, se dotrent de leur propre histoire en publiant un certain nombre de "Mmoires"(Lancelot, Fontaine, Thomas du Foss, tous morts la charnire du 17me et du 18me sicles). Il sagit dhistoires "hagiographiques", si lon peut dire, conues contre les histoires jsuites. Elles ont en commun le fait d identifier lhistoire du Jansnisme celle de PortRoyal. Le plus clbre des historiens du Jansnisme, Racine lui-mme, dans son Abrg de lhistoire de Port-Royal (publi seulement Cologne en 1742 1re partie et 1767), identifie lun lautre. Dans la suite, la plupart des historiens du Jansnisme, jusqu Sainte-Beuve compris (1840-1859), ont conserv cette vision des choses, ce qui ne va pas sans poser beaucoup de problmes lhistorien contemporain.

1. La naissance du jansnisme et les premires condamnations

Un livre, lAugustinus, condamn ds 1642, et deux hommes, Jansnius, lauteur du livre, et Saint-Cyran, son ami, directeur de Port-Royal, sont la naissance du Jansnisme.

Jansnius et son livre lAugustinus

A lorigine donc le livre clbre de Jansnius, publi en 1640 et connu sous le nom de l Augustinus. En voici le titre complet: "Augustinus, seu doctrina sancti Augustini de humanae naturae, sanitate, aegritudine, medicina, adversus Pelagianos et Massilienses ", soit en franais: "Augustin ou la doctrine de saint Augustin portant sur la nature humaine, la sant, la maladie et la mdecine, contre les Plagiens et les Marseillais". Cest un ouvrage trs considrable: grand in folio de 1300 pages doubles colonnes trs serres. Consacr la pense d Augustin, il se veut systmatique. Cest une synthse augustinienne sur le salut et la grce. Explicitement, il porte sur le concept philosophique, plus que thologique, de nature humaine, cette nature tant pense selon un modle mdical, dorigine augustinienne, celui de la sant, de la maladie et de la mdecine. Ce modle mdical oriente tout louvrage de Jansnius. Lauteur, Cornlius Jansen, n en 1585, a t professeur d Ecriture Sainte lUniversit de Louvain o il produisit deux autres ouvrages interessants pour nous: un commentaire du Pentateuque et un commentaire des quatre Evangiles, tous deux verset par verset. Sagissant en quelque sorte de la publication de ses cours, ce sont nanmoins deux ouvrages dont on peut dire quils ne sont pas jansnistes; on ny trouve pas en effet de thse jansniste. Jansen a crit aussi un Mars Gallicus, qui valut par la suite beaucoup dennuis aux jansnistes et aux gens de Port-Royal. Aprs avoir enseign lEcriture Sainte Louvain, il devint vque d Ypres et mourut de la peste en 1638, alors que lAugustinus, son oeuvre majeure, tait pratiquement termin. Ce sont ses amis et successeurs qui lont publi. Ainsi lAugustinus, point de dpart du jansnisme, fut publi titre posthume; et Jansnius lui-mme, si lon peut dire, na jamais t jansniste.

Le contenu de lAugustinus
La nature humaine, la libert humaine et la grce constituent certainement trois des thmes majeurs de lAugustinus. 1. Louvrage comporte trois parties traitant respectivement: de ltat de nature pure, de ltat de nature innocente, de ltat de nature dchue. Il nous faut revenir quelque peu sur cette problmatique. Traditionnellement la thologie distinguait seulement deux tats de lhomme: ltat de la nature innocente et ltat de la nature dchue. Dans ltat de nature dchue, nous dit Jansnius, le salut ne peut venir que de Dieu seul. Il est inaccessible lhomme. Il est pur don de Dieu. Toute la libert humaine ne peut tre qu une libert de rception, daccord, de prire, pour que le salut vienne de Dieu. C est la thse centrale de Jansnius. Comment y fut-il conduit? La scolastique tardive avait invent un nouveau concept pour penser ce qu il y avait de commun entre ltat de nature innocente et ltat de nature dchue. Cest le concept de nature pure: la nature prise dans sa puret de nature, simple concept ne correspondant rien de rel. Mais en fait, force de parler de nature pure comme pur modle conceptuel pouvant rendre compte en mme temps de la nature innocente et de la nature dchue, on finit par en faire un troisime tat. Do, prcisment, la premire partie de lAugustinus. Or il est remarquer que, si on peut thologiquement appliquer le concept d tat la nature innocente (en imaginant qu Adam et Eve avaient vcu un certain temps avant la chute) et la nature dchue (ltat des hommes aprs la chute), il est par contre conceptuellement difficile, sinon impossible, de parler d tat pour la nature pure. Un tel "tat" na jamais exist. En ce sens la problmatique da Jansnius, dpendante de celle de ses adversaires, reste minemment discutable. Les thologiens utilisant ce concept d "tat de pure nature" en venaient ncessairement se poser la question suivante: quel est le type de bonheur auquel peut atteindre Adam (cest--dire lhomme en gnral) dans ltat de nature pure? et il y avait deux rponses possibles, constituant lune et lautre des impasses: ou bien dans ltat de nature pure, puisque Dieu la cr ainsi, cest quil ne manque rien lhomme pour faire son bonheur et son salut; et c est donc que le salut relve de sa nature (car le contraire voudrait dire que lhomme et t cr incomplet et donc que la cration serait dfectueuse). Le salut est ainsi une exigence de la nature elle-mme. Cest ce quon a appel lhrsie baaniste. ou bien, et cest lhrsie jansniste, ltat de pure nature ne peut procurer lhomme quun bonheur purement terrestre; mais le salut, de lordre du surnaturel, vient de Dieu. Il est donc une pure gratuit, un pur don, qui vient en plus. Le surnaturel est ainsi totalement coup de la nature. Il est essentiellement inaccessible lhomme dans sa propre libert.
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2 - Do les positions de Jansnius sur la libert humaine Il y a dans son livre des centaines de colonnes contre le concept de libert humaine tel que le courant moliniste des jsuites le remettait en honneur la fin du 16me sicle. La grande thse sur le libert humaine contenue dans lAugustinus est assez claire. Elle est que les hrsies, lhrsie plagienne en loccurrence laquelle il identifie le "molinisme", sont les survivances, dans le domaine thologique, des philosophies de lAntiquit; elle est que lhrsie est une philosophie revivifie au sein de la thologie. Jansnius le rpte: "philosophia errorum fons, haereticorum mater" (la philosophie est la source des erreurs, la mre des hrsies). De ce point de vue, la philosophie la plus scandaleuse entre toutes est le stocisme ( cf. aussi Pascal: Entretien avec M. de Sacy). Pourquoi? Parce que le stocisme est une pense de la grandeur de lhomme et une mconnaissance de la misre de lhomme. Le stocien, cest celui qui dit quil a les moyens dtre heureux tout seul, cest-dire de faire son salut tout seul. Cest le pire. Jansnius fait l une analyse intressante et fine du stocisme. Il dit que le moteur du stocisme, le propre du stocisme, cest lorgueil. Or quest-ce quune pense de lorgueil? Cest une pense qui mconnat le pch originel, donc qui ne sait pas que lhomme est dans un tat de nature dchue, que lhomme a perdu son premier statut. Mconnaissant le pch originel, cette pense, paradoxalement, en fait inconsciemment son propre principe. En effet, pour Jansnius, le pch originel nest autre que le pch dorgueil. Et quest-ce quun stocien? Cest celui qui, ne sachant pas quil y a eu un pch originel, fait de lorgueil le principe mme de sa philosophie. Le stocisme est ainsi la philosophie qui vit de ce qu elle mconnat. Pour Jansnius en outre, si, historiquement, le stocisme tait mort aprs Snque, il avait survcu l intrieur de la thologie sous forme de lhrsie plagienne. L est vritablement lennemi de Jansnius: les grands dfenseurs de la libert humaine qui disent " lordre du monde est ce quil est; je peux tre malade, mourir demain; cest gal, je peux dominer tout cela". Jansnius part donc dune doctrine de la libert quil met toutes ses forces dtruire au profit dune doctrine de la grce efficace qui vient de Dieu et de Dieu seul. C est une doctrine extrmement forte, porte par une thse philosophico-thologique trs prcise. Le seul philosophe, finalement, qui trouve grce aux yeux de Jansnius, comme dailleurs ceux de saint Augustin, cest Platon: "Platon pour disposer au Christianisme" (Pascal, Penses, 612)

La condamnation de lAugustinus (1642)

La cible de Jansnius, ce sont videmment les Jsuites, et en particulier Molina (Concordia gratiae cum libero arbitro de 1588), cest--dire une tentative de conciliation de la libert humaine et de la grce. Il voit chez eux une trahison des textes de saint Augustin sur la grce et un hritage des semi-plagiens. Quel tait donc, finalement, lobjectif de lAugustinus, cette grande synthse augustinienne? Ctait une contre-offensive, destine affaiblir la porte des opinions "molinistes" enseignes par les Jsuites. Mais le fait mme de publier lAugustinus constituait une contravention aux dcisions pontificales qui interdisaient justement de discuter sur de tels sujets (en particulier la nature et la grce) depuis la clture des congrgations "de auxiliis". En effet, pour mettre un terme des disputes dont personne ne russissait sortir, le pape Paul V avait mis fin, en 1607, aux dites congrgations, qui duraient depuis 1598; et deux dcrets successifs (1611 et 1625) interdirent ensuite de continuer discuter de la question de la grce. Ainsi, avant mme douvrir lAugustinus, on savait, par son seul titre, quil contrevenait linterdiction romaine. Do une premire srie de condamnations, trs rapides (bulle In Eminenti de 1642, publie en 1643), qui ne portent pas sur le contenu de lAugustinus, mais sont de principe. Ajoutons que, pour faire bonne mesure, cette bulle condamnait galement tous les ouvrages qui taient parus trs rapidement contre lAugustinus et tous ceux qui prenaient parti pour ou contre. Autrement dit il y avait bien interdiction de discuter le sujet lui-mme. Toutefois, bien quinterdisant de discuter de la question, la dcision fut prsente par Rome comme ne remettant pas en cause les positions augustiniennes. Une prface la bulle In Eminenti prcisait quen aucun cas la condamnation prononce ne portait atteinte la prminence de saint Augustin sur ces questions. Il y avait l, en effet un grave problme pour lEglise. Aujourdhui, nous sommes extrmement sensibles aux aspects personnels de la synthse de Jansnius et quelquun qui, de nos jours, connatrait bien la pense d Augustin sur la grce et lirait lAugustinus, ne pourrait qutre frapp par le fait que la systmatisation opre par Jansnius tourne quelquefois une "trahison" du texte dAugustin et marque une pense personnelle (cf Henri de Lubac). Mais, au 17me sicle, ce qui pour nous est clair ne ltait pas autant, surtout aux yeux des jansnistes; et il semble que pour beaucoup, malgr la prface de la bulle, la condamnation de lAugustinus fut ressentie alors comme signifiant, sans doute aucun, une condamnation inavoue d Augustin lui-mme.

Saint-Cyran et Port-Royal
Quoi quil en soit, la condamnation pontificale, porte par la bulle In Eminenti, eut, principalement en France, des rebondissements qui prirent immdiatement une coloration politico-religieuse qui devait durer de longues annes, jusqu la Rvolution franaise. Pourquoi? Principalement cause de Jean du Vergier de Hauranne, abb de Saint-Cyran (1581-1643). Au moment o lAugustinus parat, Saint-Cyran, bien quemprisonn Vincennes, exerce une influence considrable sur une partie de lEglise de France car il a pass sa vie, si lon peut dire, mettre laccent de la rforme catholique sur le modle de lEglise primitive. Cest en outre cause de sa personnalit que, trs vite, lhistoire du Jansnisme devint lie lhistoire de Port-Royal. Saint-Cyran avait fait ses tudes Louvain, peu avant Jansnius, mais devint quelque temps aprs son ami trs proche, au point quils travaillrent ensemble, pendant cinq ou six ans, Bayonne, sur les Pres de lEglise et notamment sur saint Augustin, pour tenter de rformer le catholicisme par un renouvellement intrieur, dans la perspective dun retour lEglise primitive. Donc des amis trs proches et trs intimes, qui par la suite ont chang une correspondance suivie. Cette proximit cependant ne doit pas masquer des diffrences importantes; et en particulier celle-ci: Jansnius est un auteur plutt spculatif, tandis que Saint-Cyran est soucieux avant tout de spiritualit et de la direction des mes. Saint-Cyran, en effet, fut particulirement marqu par le cardinal de Brulle dont il fut aussi le secrtaire et lami. Le grand trait de ce dernier, les Discours sur ltat et les grandeurs de Jsus, est, probablement pour une part, d Saint-Cyran lui-mme; Saint-Cyran dont la spiritualit, fondamentalement christocentrique, relve de ce grand mouvement spirituel du dbut du 17me sicle qui, avec Brulle, revient un christocentrisme essentiel. On a de Saint-Cyran de trs belles lettres spirituelles, du plus grand intrt. Mais Saint-Cyran, bien sr, est surtout connu parce quil fut choisi comme directeur par les religieuses de Port-Royal et quil fit de ces religieuses, au dpart cisterciennes, un foyer de rayonnement pour lensemble de cette spiritualit nouvelle. Comme on le sait, cest la Mre Arnauld, la soeur du grand Arnauld, qui opra cette rforme de Port-Royal et demanda Saint-Cyran de diriger le monastre (1635). Port-Royal se trouva ainsi tre en fait le foyer intellectuel do allait partir lensemble de la polmique jansniste. En outre, et cest ce qui donne dfinitivement la querelle son aspect politique, Saint-Cyran, ami de Brulle, se trouva tre lun des adversaires les plus acharns de Richelieu. et en particulier sur cette question, o il se heurtait la thologie de Richelieu, qui est de savoir si, aprs la confession et pour recevoir labsolution, une "contrition" (regret du pch par amour de Dieu) est ncessaire ou si suffit une " attrition" (contrition imparfaite; regret du pch par crainte de lenfer). Parmi les partisans de la thse "faible" il y avait le cardinal-ministre. On reprocha enfin Brulle puis Saint-Cyran de reprsenter le parti de ltranger. Brulle avait introduit en France le Carmel, d origine espagnole. Saint-Cyran, ami de Brulle, stait li Jansnius (auteur du Mars Gallicus) Louvain, dans les Pays-Bas espagnols. Tous ces milieux reprsentaient lexact oppos intellectuel, thologique et politique de Richelieu. Pour lui ctait, en France mme, le parti de lennemi. En 1638, Richelieu prit prtexte de cette question de lattrition pour faire condamner quelques textes de Saint-Cyran et le faire emprisonner Vincennes, la prison la plus malsaine entre toutes. Il esprait ly voir mourir en quelques mois. En ralit Saint-Cyran y a tenu cinq ans. Lorsque parat lAugustinus, en 1640, Saint-Cyran est en prison. Il y dcouvre le livre de son ami (dont il fut dailleurs, semble-t-il, du) et peu prs ce moment-l se choisit un jeune disciple, Ant oine Arnauld, n en 1612, tout juste docteur de Sorbonne et qui deviendra le grand Arnauld. Il l engage pour sa dfense, cest--dire pour exposer la tradition de lEglise sur la pnitence et leucharistie (1643: La frquente communion, dAntoine Arnauld) et pour prendre la dfense de lAugustinus, attaqu publiquement Paris. On peut donc rcapituler dun mot: lemprisonnement de Saint-Cyran a largement contribu son triomphe. Il fut immdiatement dans le personnage de la victime et du martyr (bien que la mort de Richelieu en 1642, puis celle de Louis XIII, lui valut d tre libr en 1643, peu avant sa mort). Il tait "le" matre spirituel en prison, au prestige considrable. Par l il fut, avec Jansnius dont il tait lami, lun des deux hommes qui prparrent le Jansnisme. Mais lun et lautre ntaient plus l lorsque le Jansnisme commena faire parler de lui.

2. Les grandes polmiques jansnistes des annes 1640-1650 et les condamnations de 1653 et 1656 Antoine Arnauld
Le Jansnisme, on la dit en commenant, est n en 1640 avec la publication posthume de lAugustinus. Il va maintenant se dvelopper, sans les deux grandes figures que nous venons dvoquer, Jansnius et Saint-Cyran. Le "vritable pre" en sera ce jeune Arnauld, disciple de Saint-Cyran, qui mne la polmique partir de ces annes 1640-42. Remarquons ici que la captivit de Saint-Cyran non seulement lavait endurci, mais avait aussi rduit la modration quil avait montre jusqualors envers linstitution. Initialement ses grands projets de rforme avaient t essentiellement des projets de rforme spirituelle. Jean Orcibal crit: "Les souffrances de Saint-Cyran le cuirassaient lui-mme en vue des luttes futures et diminuaient la modration qu il avait jusqualors gnralement conserve lgard de la hirarchie: dsormais, le Jansnisme pouvait natre". Ds lors on voit trs bien comment cette inflexion devint une tendance dominante du Jansnisme, avec Antoine Arnauld, qui ne craignit pas de sopposer la hirarchie, quelle soit parisienne ou romaine. Antoine Arnauld tait le dernier fils dune famille de parlementaires trs influents sous Henri IV. Sa soeur tait labbesse de Port-Royal-des-champs, la Mre Arnauld; lun de ses frres tait vque dAngers. Arnauld apparat comme une "valeur montante", trs la mode, dans les annes 1640. Il est un grand espoir de la Sorbonne. Son travail de philosophe en tmoigne, et il sera plus tard le grand dfenseur du cartsianisme. Docteur en thologie, il prpare divers ouvrages, dont la " Frquente communion", la "Dfense de Saint-Cyran", la "Dfense de Jansnius" etc.. Richelieu stait videmment inquit de le voir devenir dfenseur de Saint-Cyran. Que va-t-il se passer aprs 1642?

Les cinq propositions et leur condamnation (1653)

Il semble que ce soit sur lordre de Richelieu quau cours de lAvent de 1642, le thologal de Notre-Dame de Paris, Isaac Habert, attaqua directement lAugustinus. Arnauld en prit alors la dfense et les polmiques commencrent. Ces attaques, qui conduiront la dclaration du Jansnisme comme hrsie, commencrent loccasion de soutenances de thses la Facult de thologie de Paris. Le syndic de la Facult, Nicolas Cornet, voulait rduire linfluence et limportance de lAugustinisme auprs des tudiants et des futurs docteurs en thologie (nous retrouvons l ce dbat de savoir si, dans le fond, les thses strictes dAugustin sur la grce sont encore pertinentes au 17me sicle ou si une majorit de lEglise ne pense pas quil faudrait les abandonner). Il semble avoir pris prtexte de propositions contenues dans lAugustinus pour tenter dy parvenir. Il releva lui-mme sept propositions quil prsenta aux docteurs de Sorbonne. Mais ceux-ci furent trop diviss pour prononcer eux-mmes une condamnation; le parti jansniste tait important la Sorbonne. La position de repli fut alors de soumettre Rome cinq de ces propositions sur les sept. Elles furent juges hrtiques et condamnes par la constitution apostolique Cum occasione du 31 mai 1653. Ainsi la polmique parisienne avait dur une dizaine dannes et se terminait par la condamnation de cinq propositions dclares hrtiques. Ces propositions taient les suivantes : - la premire, qualifie de tmraire, impie, blasphmatoire, condamne par anathme et hrtique, affirmait: Quelques commandements de Dieu sont impossibles accomplir aux justes qui les veulent et qui s y efforcent selon les forces quils ont actuellement. Il leur manque aussi la grce qui les rendrait possibles. Cette proposition est la plus importante des cinq. Elle figure "expressis verbis" dans lAugustinus et cest sur elle que se centreront les dbats. Le terrain de la polmique tait prpar depuis longtemps. Dix ans auparavant dj, une des thses de thologie d Antoine Arnauld avait port sur La chute de saint Pierre: saint Pierre est le prototype du juste qui ne veut pas mal agir et sy efforce et qui cependant a chut. La grce lui a t insuffisante. Il faut donc en plus une grce efficace. - la seconde proposition, condamne uniquement comme hrtique, tait ainsi libelle: Dans ltat de nature dchue (notre tat prsent) on ne rsiste jamais la grce intrieure . Cette proposition semblait nier la libert humaine. - la troisime proposition nonait que: Pour mriter et dmriter dans ltat de nature dchue, la libert qui exclut la ncessit (libertas a necessitate) nest pas requise; la libert qui exclut la contrainte (libertas a coactione) suffit. - la quatrime proposition, dclare fausse et hrtique, disait: Les semi-plagiens admettaient la ncessit de la grce intrieure prvenante pour chaque acte particulier, mme pour l acte de foi initial, et ils taient hrtiques en ce quils voulaient que cette grce ft telle que la volont pt soit lui rsister soit lui obir. - La cinquime proposition enfin, juge fausse, tmraire, scandaleuse (mais pas hrtique) et, comprise au sens o le Christ serait mort pour les seuls prdestins, impie, blasphmatoire, outrageuse, manquant au respect de la charit divine , nonait: Il est semi-plagien de dire que Jsus-Christ est mort ou quil a rpandu son sang gnralement pour tous les hommes. Cela dcoulait de lexgse faite par les jansnistes de la question de savoir si Jsus-Christ tait ou non mort pour tous les hommes.

La porte de la condamnation de 1653

Quelle tait exactement la porte de cette condamnation? La rponse cette question demande beaucoup de soin. Selon leur habitude, les consulteurs romains staient fixs uniquement sur le sens contenu dans chaque proposition (cf. Bruno Neveu). Chacune est examine pour ellemme et situe par rapport lenseignement du concile de Trente: une condamnation est au fond le moyen de prciser des formules encore trop indtermines de ce dernier.

Quand une condamnation est prononce, la commission charge de le faire procde d ailleurs elle-mme une reformulation. Cest ce qui fait que des cinq propositions condamnes que lon vient de voir, seule la premire se trouve, "expressis verbis", dans lAugustinus. Les quatre autres propositions formulent tout fait correctement une doctrine effectivement contenue dans lAugustinus, doctrine qui y est centrale, mais ne se trouvent pas, mot pour mot, dans lAugustinus. Et surtout les censures romaines ne se sont jamais attaches la question de savoir si les propositions qu elles censuraient refltaient fidlement ou non la doctrine relle de la personne qui les avait mises. Cest un point absolument capital. Une proposition est dclare hrtique en elle-mme, sans quil soit aucunement pris parti sur lhrsie possible de son auteur. Ce que veut lEglise, cest proposer aux fidles lexemple de ce quil ne fallait pas croire, but dogmatique et non intellectuel. LEglise ne juge pas des choses "occultes"; elle ne juge pas de la foi de lindividu Cornelius Jansen, vque dYpres, mais du caractre hrtique de telle ou telle proposition, considre isolment. En outre elle ne donne aucune indication sur ce que serait une proposition orthodoxe. Seulement, et cest l toute lambigut qui fut si prjudiciable aux jansnistes, de telles propositions sont forcment nes dans un contexte donn et rejaillissent naturellement sur loeuvre entire dont elles sont extraites et mme sur la personne de celui qui les a formules. Bien qu il ne sagisse pas de la foi de Jansnius, et encore moins de lAugustinisme quil ntait pas question de condamner, la premire dfense des Jansnistes consista donc dire: Jansnius est fidle saint Augustin. Condamner lAugustinus, cest donc condamner saint Augustin et cest donc que lEglise catholique veut sen sparer. Ce qui donc suscita la querelle, cest ce lien tout fait ambigu entre des propositions et le livre.

La raction des jansnistes

Nous arrivons 1655, autre date charnire. Arnauld publie sa Seconde lettre un duc et pair, de 250 pages. La stratgie dArnauld - cest un coup de gnie - consiste mettre en place la distinction, qui nous est maintenant coutumire, entre le droit et le fait. Que disent Arnauld et les jansnistes? Nous, nous admettons absolument la condamnation abstraite, cest--dire le droit. Le pape a raison de condamner les cinq propositions. Elles sont hrtiques. Mais, ajoute Arnauld, je nie le fait, je nie que ces propositions soient, mot mot, dans le livre de Jansnius appel Augustinus. Cest l une stratgie extrmement forte: tout accorder la condamnation; mais en fait ne rien lui accorder puisque la position dArnauld consiste dire: ces cinq propositions sont lgitimement condamnes mais Jansnius ne les a jamais crites. Il y avait une part vidente de mauvaise foi puisquau moins la premire proposition se trouvait expressment dans lAugustinus (quoiquelle nait pas t mentionne comme telle par la condamnation); mais les quatre autres n y taient effectivement pas, bien quelles soient des rsums fidles de la doctrine de Jansnius. Une des maladresses de Rome fut alors, la suite du clerg franais, daccepter le dilemme propos par Arnauld. Il aurait fallu modifier la position du problme et montrer que, dans toute lhistoire des censures romaines, la question ne stait jamais pose en ces termes. Au lieu de cela le clerg franais et Rome acceptrent la problmatique dArnauld, en sopposant lui: ces propositions, dirent-ils, ont t condamnes dans le sens de Jansnius et se trouvent dans son livre. Rome plaa donc la question sur le plan des faits (Un peu plus tard les autorits franaises et romaines imposrent un formulaire en ce sens qui enjoignait de reconnatre, en signant, la prsence factuelle des propositions dans le texte - ce sera la fameuse affaire du formulaire). Arnauld eut alors beau jeu de dire la censure: si vous dites que les propositions sont dans le texte, montrez-les moi. Ce qui tait videmment difficile, et mme impossible. Ctait ainsi la premire fois, dans lhistoire de la thologie, que le Saint-Sige tablissait le principe que lEglise a autorit en matire de "faits dogmatiques". Ni de purs faits historiques ni des dogmes. Cest le couplage entre un fait, littral en loccurrence, et un dogme. La question de fond est alors de savoir si on peut obliger un fidle un acte de foi, un acte dadhsion, concernant un fait dogmatique, donc un fait, qui par dfinition relve pour une part essentielle de la rationalit. La Seconde lettre dArnauld un duc et pair tait une lettre adresse au duc de Luynes, paroissien de Saint-Sulpice. Or ce dernier, se confessant en cette glise, stait vu refuser labsolution au motif dune lecture jansniste. Arnauld en profita, dans sa Lettre, pour attaquer ses propres adversaires sur l ide quon na pas le droit de refuser quelquun labsolution pour ce qui na pas t condamn comme tel par Rome, cest--dire la question de fait. Un an plus tard, en 1656, Rome et la Facult de thologie de Paris se prononcrent contre Arnauld, le censurrent, pour censurer son irrespect du fait lui-mme. Il fut, avec quelques autres, exclu de la Sorbonne.

Les Provinciales de Pascal

1656 cest aussi lanne des Lettres provinciales de Pascal. Il faut en dire un mot. A son tour Pascal fait preuve d un coup de gnie. Les quatre premires Provinciales portaient sur des questions thologiques thoriques: la grce, le pouvoir prochain, la grce suffisante .... et Pascal y ridiculisait la thologie des Jsuites. Lorsque tombe la condamnation dArnauld et que les Jansnistes semblent avoir perdu le combat sur les questions de la nature et de la grce, Pascal a alors lide, partir de la cinquime Provinciale, doprer une mutation des questions thologiques et dogmatiques vers la thologie morale des Jsuites. Le succs fut extraordinaire. Deux raisons expliquent ce succs des Provinciales: leur forme littraire dabord, qui en rendait la publication extrmement facile, quasiment sous forme de journaux, cela s ajoutant au fait quelles taient crites en franais, ce qui rendait les sujets thologiques traits accessibles tous. Le dbat pouvait ainsi devenir public dans Paris. et dautre part leur contenu: Pascal dplace la querelle du terrain thologique au terrain moral et condamne le laxisme moral des Jsuites, sappuyant en particulier sur les textes dAntonio Escobar et en le ridiculisant. Les arguments venaient dailleurs dArnauld qui, ds 1643, avait publi une Thologie morale des Jsuites qui contenait dj tout le dossier. Mais Pascal le rcrivit avec le brio et le succs que l on sait. Cest une condamnation de la casuistique des Jsuites, ou du moins de ses abus et de son laxisme: autorisation du mensonge, du meurtre, du duel, etc.... Le paradoxe est que finalement les Provinciales reprsentent en mme temps un succs et un chec. Un chec dogmatique d abord. Pascal mit fin leur publication avec la dix-huitime Provinciale en juin 1657, cause dune nouvelle srie de condamnations qui faisaient cette fois dfinitivement chouer le clan jansniste. Mais les parties morales des Provinciales furent extrmement bien reues Rome, au point que, dans les annes qui suivirent (1665-66 puis 1679), Rome a trs svrement condamn un certain nombre de propositions laxistes des Jsuites. Autrement dit, sur le terrain thologique, dfaite complte des Jansnistes et donc de Pascal; mais sur le terrain de la morale, succs absolument complet puisque Rome condamne le laxisme et la casuistique des Jsuites.

3. La fin du 17me sicle et le 18me sicle

En 1669, ngociation de la Paix de LEglise, pour mettre fin aux tensions gallicanes nes des condamnations romaines. Elle aurait d marquer la fin de la contestation, puisquelle admettait implicitement la distinction entre le droit et les faits en autorisant un silence respectueux. Effectivement, dans les annes qui suivent, Arnauld, exil et qui se cachait, a pu revenir Paris et mme tre prsent Louis XIV. Cela a t pour le milieu de Port-Royal une priode tout fait fructueuse, consacre un renouveau biblique, patristique et liturgique, dans une perspective vigoureusement anti-protestante. Port-Royal sest en quelque sorte refait une "sant intellectuelle" en devenant en France le champion de la lutte contre les Rforms; en tmoignent notamment dArnaud, la Perptuit de la foi et la publication de la Bible de Sacy en franais. Pendant ces mmes annes toutefois les tensions sont demeures, et mme devenues plus vives parce que souterraines. Elles furent dabord relances en 1704 par la publication dun cas de conscience soumis la Facult de thologie de Paris, concernant toujours la mme question sous un autre aspect: ladhsion intrieure aux condamnations pontificales. Bien que la question de ladhsion extrieure nait plus t lordre du jour, la question de ladhsion intrieure la condamnation sur le fait fut pose larchevque de Paris. Do une nouvelle srie de jugements pontificaux. De plus, au plan des faits, il y avait eu, en 1709, dispersion des religieuses de Port-Royal, sur ordre du roi, et destruction de labbaye en 1711. Ce furent donc des annes terribles pour Port-Royal et le Jansnisme franais Enfin, et surtout, en 1713 la bulle Unigenitus marque une date importante. Pasquier Quesnel, disciple et biographe dArnauld, avait crit, la fin du sicle, des Rflexions morales, ouvrage qui contient un certain nombre de propositions lobjet beaucoup plus large que les seules questions de la nature et de la grce, qui avaient fait le dbat jusquici. De ces Rflexions morales, Rome extrait 101 propositions et les condamne par la bulle Unigenitus de 1713. Auparavant Quesnel avait t arrt Bruxelles en 1703. La bulle Unigenitus de 1713 constitue un vritable coup darrt lancienne forme du Jansnisme. Mais on peut considrer que cette condamnation, en ouvrant pour le Jansnisme une dernire priode, celle du 18me sicle, en inaugure en fait une extension nouvelle puisque, outre les propositions concernant la grce, elle associe dsormais une conception extrme du rle de la charit thologale (propositions 44 93) et l origine des pouvoirs dans lEglise (propositions 94 101). Cest dire quavec Quesnel la question du Jansnisme comme hrsie s est dveloppe et est passe de la question stricte de la grce une question d ecclsiologie, contestant certains types de pouvoir dans lEglise, le rle de lvque, du pape etc. pour devenir une forme de gallicanisme. On sait quil y eut des rsistances importantes et bruyantes la bulle Unigenitus, qui exposrent les jansnistes des oppositions trs vives au sein du Catholicisme franais. En particulier ils ont appel un concile en 1717, appel qui aboutit une nouvelle condamnation et une intervention extrmement vigoureuse du pouvoir politique. Et cependant, de cette rsistance la bulle Unigenitus, allait sortir, sous sa premire forme, ce que lon pourrait appeler un Catholicisme des Lumires qui eut, surtout hors de France, des sympathisants dans la plupart des pays catholiques. Au Pays-Bas, elle suscita le schisme des Vieux-Catholiques en 1724. Le passage de lhrsie au schisme est l extrmement clair. En Italie, les actes du synode de Pistoia en 1783, synode majorit jansniste, ont t censurs par une bulle de 1794 (Auctorem Fidei) qui reprsente lexcroissance la plus manifeste de ce Jansnisme. Enfin, on va en trouver des lments dans lEglise issue de la Constitution civile du clerg en 1790. Cest l quon voit le poids extraordinaire du Jansnisme sur la question de la nature et de la grce, mais aussi sur les sacrements, sur le culte, sur le statut des religieux, sur lide dun concile national etc., etc... Historiquement donc, au 18me sicle, le Jansnisme tend devenir un schisme. Il est lorigine du Catholicisme des Lumires.

Conclusion
Notre conclusion portera sur laspect le plus connu du Jansnisme, considr non plus comme hrsie mais dans sa volont de prsenter un catholicisme rform. Lhistoriographie rcente fait ressortir des nuances et des divergences qui empchent de considrer le Jansnisme comme un ensemble cohrent. On a dit ds le dbut que la cohrence du Jansnisme lui venait surtout de la convergence des attaques subies, c est--dire de ses adversaires. En ralit lAugustinisme absolument intransigeant dun Jansnius ne sest gure retrouv chez les disciples, mme chez Arnauld. Sur le tard ce dernier, en ce qui concerne par exemple la libert dindiffrence, revient des positions thomistes et abandonne plus ou moins saint Augustin. Pour ne pas parler des positions propres de lEglise Vieille Catholique hollandaise, trs loignes de lAugustinisme. On trouve cependant des traits communs qui manifestent une vision particulire du catholicisme, vision que les condamnations romaines ont voulu interdire et liminer, directement ou indirectement, et qui a eu cependant, en France surtout, des rpercussions importantes sur lvolution de la foi et de la pratique chrtienne en gnral (nous empruntons cette rcapitulation Grs-Gayer). Premier point: un christianisme austre et exigeant. C est limage populaire du Jansnisme qui soppose limage dun Catholicisme facile et extraverti prsente essentiellement par la Compagnie de Jsus. Ce Catholicisme intransigeant, cette vision svre du salut, est videmment lie au rejet initial de la conception moliniste de la grce et laccent mis sur la primaut de lamour de Dieu et de lefficacit du secours divin. Cest ce point, le rejet de la grce suffisante, qui justifie, pour les antijansnistes, les accusations portes dans les cinq propositions condamnes en 1653. Deuxime aspect: laccent mis sur la pratique en vrit, pratique sacramentelle (eucharistie et pnitence) mais aussi pratique liturgique (cf La frquente communion dArnauld) avec une insistance sur la participation active des chrtiens, d o la traduction de lEcriture en langue vulgaire (la bible de Sacy), les traductions du missel et du brviaire et une vritable refonte de la liturgie, les liturgies no-gallicanes. Enfin, troisime trait, une ecclsiologie de la participation, c est--dire dans le fond une rsistance profonde et active une Eglise de type autoritaire telle quelle avait t remise en place par le concile de Trente et laquelle avaient pouss un cardinal Bellarmin ou un saint Charles Borrome. Cette perspective, on la dit, tait dj prsente chez Saint-Cyran; elle ne fit que samplifier dans les ractions aux diffrentes dcisions du magistre et culminer avec les ractions la bulle Unigenitus de 1713. Cette ecclsiologie correspond une forme particulire de Gallicanisme et connut mme des drives, de type millnariste par exemple, ou avec les convulsionnaires de Saint-Mdard. Ces trois tendances, on peut le constater, renvoient toutes au miroir de l Eglise antique mais conjuguent cependant avec elles des lments progressistes, ce qui explique leur trs bonne rception au temps des Lumires. En dfinitive, les Jansnistes se caractrisent la fois par des tendances visant un retour au pass et par des lments, en particulier ecclsiologiques, tout fait progressistes. Quels sont ces lments progressistes? Dabord lindividualisme. En sopposant au jugement des papes sur le sens des propositions, les dfenseurs de l Augustinus puis des Rflexions morales de Quesnel, formulaient avant la lettre ce quon appellerait les droits de la conscience et de la libert chrtienne. Ensuite un certain rationalisme, puisque les Jansnistes mettaient laccent sur le caractre rationnel de leur dmarche, en particulier en distinguant le fait et le droit et en ayant de trs fortes prtentions la qualit logique de leur argumentation. Arnauld et Nicole sont d ailleurs les deux auteurs de la clbre Logique de Port-Royal, dinspiration cartsienne et les Jansnistes jourent un rle important dans la diffusion du cartsianisme. Et enfin un lment de thologie politique, car ils justifirent non seulement leur dsobissance envers les condamnations romaines, mais aussi envers les lois de l Etat, mettant ainsi en place les lments dune toute nouvelle thologie de lAutorit, qui eut par la suite une grande influence. Tous ces lments, aussi bien ceux qui tendaient un retour au pass que ceux qui taient progressistes, ont la fois abouti, et en mme temps disparu, dans la tourmente rvolutionnaire. Depuis le qualificatif de jansniste ne fut plus employ que par les ultramontains du 19me sicle, pour disqualifier leurs adversaires rigoristes ou gallicans. Le terme est ainsi redevenu polmique.

Repres bibliographiques sur le jansnisme et Port-Royal

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Pascal savant Pascal artiste

Les Provinciales Pascal thologien

Les Penses

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PASCAL SAVANT
Science et autorit La valeur de la science Luvre mathmatique Le modle gomtrique Paradoxes mathmatiques Partis et pari Le vide Lhypothse scientifique Lhydrostatique

SCIENCE ET AUTORIT
Pascal a appris que tout ce qui est lobjet de la foi ne saurait ltre de la raison et beaucoup moins y tre soumis . Il systmatise ce principe dans sa Prface au Trait du vide rest inachev (1651), cl essentielle pour la comprhension de son uvre. Il distingue deux sortes de sciences, selon les principes qui les fondent. Les unes dpendent de la raison ou de lexprience mise en forme par le raisonnement : ce sont la gomtrie, la musique, la physique, la mdecine. Elles peuvent tre indfiniment augmentes ; chaque proposition que la raison tablit en engendre d autres, si bien que la gomtrie par exemple a une infinit dinfinits de propositions exposer (L. 199, S.230). Dans ces sciences seules, existe un progrs des Lumires : elles doivent tre augmentes pour devenir parfaites ; les anciens les ont trouves seulement bauches par ceux qui les ont prcds , et nous les laisserons ceux qui viendront aprs nous en un tat plus accompli que nous ne les avons reues . Ainsi tous les hommes ensemble y font un continuel progrs mesure que lunivers vieillit , comme si lhumanit tait un mme homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement . Dans ces sciences lautorit na aucun poids : si je conois clairement un thorme de mathmatiques, le plus puissant roi du monde ne saurait mimposer de croire le contraire. Les sciences qui dpendent de la mmoire sont dune autre nature : lhistoire, la gographie, la jurisprudence ne sont connues que par les livres qui en traitent et le tmoignage de ceux qui ont t au contact direct des faits : Sil sagit de savoir qui fut premier roi des Franais, en quel lieu les gographes placent le premier mridien (...), quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? Dans ces sciences, la parole de lauctor prend toute sa force : sauf vidence contraire, il faut croire lautorit. Par suite, ces sciences ne peuvent tre augmentes, puisquelles consistent seulement connatre ce que les anciens ont crit. La thologie est fondamentalement affaire dautorit : par nature, Dieu dpasse la connaissance des hommes, il nest connu quautant quil sest rvl dans lEcriture : toute la thologie est donc contenue dans les textes sacrs et dans la tradition de lEglise ; elle ne peut tre augmente comme la gomtrie ; la connaissance des dogmes peut tre claircie par la mditation de la Bible, non pas augmente par linvention de dogmes nouveaux. La nouveaut en thologie est toujours suspecte : cest le plus souvent la marque de lhrsie. Ces sciences diffrent donc en ce que, dans les matires historiques, il est interdit de contredire l autorit, alors que dans les sciences de raisonnement, le refus de se soumettre aveuglment aux opinions des anciens est une manire de leur tre fidle : puisquils nont pas adopt les ides de leurs prdcesseurs, nous n avons aucune raison de les copier servilement. Nous pouvons assurer le contraire de ce qu ils disaient sans pour autant les contredire. En revanche, cest une tyrannie dimposer lautorit dans les sciences de raison : lEglise navait pas le droit de condamner la cosmologie de Galile au nom de la thologie ; ce nest pas cela qui empchera la terre de tourner si elle tourne. De mme, on ne peut interdire la thorie physique du vide sous le prtexte qu elle contredit lenseignement dAristote. Mais il y a aussi tyrannie faire intervenir la raison l o l autorit est matresse : dans la religion chrtienne, pour donner la certitude entire des matires les plus incomprhensibles la raison, il suffit de les faire voir dans les livres sacrs , la raison doit se soumettre ces principes et ne peut sexercer que dans le cadre quils dterminent. Elle peut rflchir sur les donnes de lautorit, les comparer, peser les tmoignages, mais jamais engendrer des faits nouveaux ; en thologie, une fois les dogmes admis, la raison peut en tirer les consquences qui s imposent. Mais en dernire instance, cest toujours la raison qui tranche dans les matires scientifiques et la mmoire dans les matires historiques. Pascal na pas invent cette distinction des sciences de raison et de mmoire, qui cristallise les ides modernes de son temps. On la trouve chez Descartes ; la Prface sinspire aussi de Bacon. Mais si Descartes ne fait pas grand cas des sciences historiques, Pascal accorde une part beaucoup plus quilibre ces deux genres de connaissance.

LA VALEUR DE LA SCIENCE
Pascal est un savant, non un scientiste : il naccorde la science quune valeur relative. La gomtrie est ses yeux le plus haut exercice de l esprit humain, mais elle na de valeur quen rapport avec dautres ralits qui la dpassent. Pascal pense comme Descartes que lanimal est incapable de penser et dinventer : la science est le propre de lhomme ; le progrs aussi. Les ruches des abeilles taient aussi bien mesures il y a mille ans quaujourdhui, et chacune delles forme cet hexagone aussi exactement la premire fois que la dernire : il nen est pas

de mme de lhomme, qui nest produit que pour linfinit son aptitude dcouvrir indfiniment des consquences nouvelles et l accroissement continuel des sciences qui en rsulte manifestent une nature plus accomplie, qui participe de lordre des esprits. Entre toutes les sciences, la gomtrie a une valeur sociale : elle forme lesprit. Elle seule sait les vritables rgles du raisonnement , et nous voyons par exprience quentre esprits gaux et toutes choses pareilles, celui qui a de la gomtrie lemporte et en acquiert une vigueur toute nouvelle. Comme Montaigne, Pascal considre que ce nest pas barbara et baralipton , cest--dire la logique scolastique, qui forment le jugement . Les rgles simples de la gomtrie conduisent avec assurance la vrit. Pourtant la science na quune valeur limite. Pascal rcuse lidal cartsien de la mathesis universalis : par nature, le savoir humain est inachev et local. La gomtrie par exemple est infinie en aval, puisquelle a une infinit dinfinits de propositions exposer ; elle lest aussi en amont, car les principes que nous considrons comme premiers ne le sont pas absolument : les axiomes auxquels on convient de sarrter en dernire analyse ne sont derniers que par rapport la faiblesse de lesprit humain ; en ralit, ils ne se soutiennent pas d eux-mmes , mais sont appuys sur dautres que nous napercevons pas, qui, en ayant dautres pour appui, ne souffrent jamais de dernier (L.199, S.230). En tout cas, chaque connaissance en prsuppose dautres, sans quon puisse jamais parvenir tout savoir : pour connatre lhomme par exemple, il faut savoir ce que sont le lieu et le temps qu il occupe, les lments qui le composent, la chaleur et les aliments, lair, savoir pourquoi il a besoin de respirer et de manger, et ainsi de suite. Linsuffisance de la science parat aussi lorsquon envisage les rapports humains. Dans sa correspondance de 1654 avec Fermat, Pascal a fait lexprience dune collaboration scientifique abvec un honnte homme ; mais il avoue dans les Penses que le peu de communication que lon trouve dans les sciences abstraites len a dgot : elles ne sont pas propres lhomme (L.687, S.566) et dtournent mme souvent de la connaissance de soi. En 1660, Pascal crit au mme Fermat : Pour vous parler franchement de la gomtrie, je la trouve le plus haut exercice de lesprit ; mais en mme temps je la connais pour si inutile que je fais peu de diffrence entre un homme qui nest que gomtre (Pascal pense peut-tre Roberval) et un habile artisan. Pascal lappelle le plus beau mtier du monde ; mais enfin ce nest quun mtier , elle est bonne pour faire lessai, mais non lemploi de notre force . Celui qui fait de la science son unique proccupation en fait un divertissement qui le dtourne de la vrit dernire. En 1660, Pascal se trouve dans des tudes trs loignes de cet esprit-l : il travaille son apologie. Au-dessus des deux ordres des corps et des esprits, il place lordre surnaturel de la charit : si un Archimde est suprieur un prince, il restera toujours incapable dengendrer et de comprendre un mouvement de charit. Or cest dans lordre de la charit que se joue le salut de lhomme, pas dans les sciences : Je trouve bon , dit Pascal, quon napprofondisse pas lopinion de Copernic , car la cosmologie nest pas essentielle au salut ; mais il importe toute la vie de savoir si lme est mortelle ou immortelle (L.164, S.196).

LUVRE MATHMATIQUE
Pascal vit lpoque de la rvolution galilenne, suite de la contestation humaniste de la pense scolastique qui engendre, grce la redcouverte des gomtres de lAntiquit, un dveloppement foudroyant des mathmatiques et de la physique. Les matres de la science nouvelle, Galile, Torricelli, Stevin, admettent que la nature est crite en langage mathmatique, et non dans le style dAristote. Dans lEurope savante, la contribution franaise est abondante et originale. En algbre, linitiateur est Franois Vite, gomtre de Henri IV. Aprs lui, Descartes cre dans sa Gomtrie le symbolisme et la thorie des quations qui sont encore les ntres. Son rival Fermat applique son analyse aux courbes transcendantes que Descartes a exclues de sa Gomtrie. Pascal sait rendre hommage la nouvelle analyse de son ami Sluse. Mais au fond il apprcie mdiocrement lalgbre. Ses propres travaux de mathmatiques comportent presque toujours un commencement sensible qui sert de base au processus de conceptualisation abstraite : une partie de ses travaux tend rivaliser avec Vite et Descartes et montrer que la gomtrie pure comporte des mthodes aussi puissantes que lalgbre. Cest en gomtrie pure que Pascal fait ses premires armes. Son Essai pour les coniques sinspire du trs original Brouillon Projet de Girard Desargues (1639) : spcialiste darchitecture, de gnomonique et de perspective, celui-ci introduit en gomtrie lide de point linfini dune droite, qui suppose que deux parallles peuvent tre considres comme des scantes linfini ; il traite ainsi les courbes dites coniques (cercle, parabole, hyperbole, ellipse) d une manire si nouvelle quelle prend au dpourvu la plupart des gomtres contemporains. Le dbut du Trait des coniques perdu de Pascal, qui seul subsiste, la Generatio conisectionum, prsente la conception perspective de Desargues de faon saisissante : soit un cne de base circulaire que lon coupe successivement par trois plans : si le cne na pas de verticale parallle au plan, lintersection du cne et du plan dessine une ellipse qui est comme limage du cercle de base sur ce plan ; sil a une verticale parallle au plan, limage de lun des points du cercle de base est renvoye par la parallle linfini, et la section est une parabole ; enfin sil a deux verticales parallles au plan, deux points sont renvoys linfini, et la section est une hyperbole. Cette manire d envisager les coniques prsente lavantage quil suffit de dmontrer une proprit sur le cercle qui sert de base au cne pour pouvoir ltendre sans autre dmonstration ses images, lellipse, la parabole, et lhyperbole, en tenant seulement compte du fait que, dans ces cas-l, certains segments ont une mesure infinie. On tient l une mthode universelle danalyse des coniques. Il a fallu attendre le XIX e sicle pour que Poncelet retrouve linspiration de Desargues et Pascal. Pascal a aussi abord la thorie des nombres, sous des formes qui peuvent nous surprendre. Cest dabord linvention de la machine arithmtique qui, par un ingnieux artifice, effectue par le mme mouvement mcanique les oprations inverses daddition et de soustraction. Cest aussi, dans le Triangle arithmtique (1654) ltude des nombres dits figurs parce quon peut les reprsenter par des points disposs gomtriquement : Pascal compose une table de nombres dont la premire range horizontale est compose dunits ; le second rang est form par laddition des nombres successifs du rang suprieur, ce qui donne les nombres naturels ; la troisime est engendre par laddition successive des nombres naturels, qui donne les nombres dits triangulaires, figurs par les points dun triangle ; la mme rgle engendre les pyramidaux, puis les triangulo-triangulaires, et ainsi de suite. Pascal appelle la table de ces ordres numriques le triangle arithmtique, dont il est, sinon linventeur, du moins le premier tudier systmatiquement les proprits. Notons au passage que cest dans ce trait que Pascal invente le raisonnement par rcurrence, qui lui permet de gnraliser une proprit trouve sur quelques cellules lensemble du triangle. Ensuite, un effort de conceptualisation abstraite lui permet de montrer que ces proprits numriques stendent des domaines qui leur sont apparemment compltement trangers : le triangle arithmtique donne les coefficients du binme, les lois fondamentales de la thorie des combinaisons et surtout la rgle des partis, anctre de notre calcul des probabilits moderne. Ce trait confirme limpression suggre par les travaux sur les coniques : Pascal prend en gnral pour point de dpart la ralit concrte et spcifique des objets mathmatiques, mais sa rflexion tend ensuite les intgrer dans une thorie abstraite beaucoup plus vaste, qui rvle une unit cache entre des ralits que lon croyait auparavant disjointes. Enfin Pascal intervient en gomtrie des indivisibles : invente par litalien Bonaventura Cavalieri, employe avec succs par Torricelli, par Roberval en France et Wallis en Angleterre, cette mthode annonce la fondation de lanalyse moderne par Leibniz et Newton. Son ide fondamentale, trs audacieuse pour lpoque, consiste considrer les corps gomtriques comme sils taient composs par laddition dlments infiniment petits. Soit par exemple un triangle ABC : on peut lenvisager comme la somme de toutes les droites parallles AB. On objectait quen bonne gomtrie des lignes dpourvues dpaisseur par dfinition ne peuvent engendrer une surface, si grand soit leur nombre, tout comme des carrs empils ne forment pas un cube trois dimensions, puisquils nont aucune paisseur. Pascal rsout la difficult en posant que les lignes AB qui composent le triangle doivent en ralit tre considres comme des rectangles dont la longueur est parallle AB, mais dont la largeur est trs petite, et dont la somme engendre naturellement une surface. Sans doute, cette somme de rectangles trs troits forme un petit excs en escalier par rapport au triangle ; mais si lon multiplie indfiniment les divisions de la base BC, donc le nombre des lignes AB, la somme des rectangles se confond la limite avec le triangle ABC. Pascal sexplique longuement dans les Lettres de A. Dettonville sur ces principes, qui conduisent terme au calcul intgral. Ses travaux sur la cyclode reposent entirement l-dessus. Ce qui est original, cest que Pascal utilise en gomtrie des proprits numriques qui dcoulent de ses travaux sur le triangle arithmtique, par le biais des sommes de nombres naturels et triangulaires : initiative audacieuse en un temps qui aimait maintenir la diffrence des genres entre gomtrie et thorie des nombres. Enfin, il insiste sur le fait que les mthodes quil emploie pour la roulette dpassent largement ce cas particulier, et sappliquent en gnral aux plans, aux solides, aux surfaces et aux lignes courbes : cest toujours le mme souci duniversalit. Enfin, en un sicle o le latin est toujours la langue savante, et o les tentatives de traiter de mathmatiques en franais nont abouti, Descartes mis part, qu de pnibles transpositions, le Triangle arithmtique et les Lettres de A. Dettonville font figure dexceptions : la rigueur et la clart de leur style gomtrique n a dquivalent que celles des Provinciales en thologie. Pascal cherche visiblement concilier lexigence de rigueur inhrente la gomtrie et la volont d associer les amateurs clairs aux progrs de la recherche de pointe. Pascal na pas attach son nom, comme Descartes, une mthode unique. On la prsent comme un mathmaticien amateur, touche--tout de gnie. En fait, toute son uvre mathmatique est anime par la recherche de luniversalit qui dvoile les rapports invisibles entre des domaines diffrents : cest ltude des nombres qui le conduit la mesure gomtrique de la surface des segments de parabole ; cest le triangle arithmtique qui lui permet de mettre en forme une partie de sa gomtrie du hasard et de la thorie des jeux. A ses yeux, les mathmatiques dcouvrent la liaison, digne dune admiration inlassable, que la nature, prise d unit, tablit entre les choses les plus loignes en apparence , comme par exemple le fait que les nombres imitent l espace, qui sont de nature si diffrente (L.698, S.577). Ce double souci de la spcificit des objets et de luniversalit se retrouve, sous dautres formes, dans les Penses.

LE MODLE GOMTRIQUE
Toutes les sciences, selon Pascal, doivent imiter leur manire le modle de la gomtrie : elle seule a expliqu lart de dcouvrir les vrits inconnues , elle seule chappe cette sorte de confusion , o sont les autres disciplines, par une ncessit naturelle due limprcision de leurs principes. Et comme ce qui passe la gomtrie nous surpasse , hors de cette science et de ce qui limite, il ny a point de vritables dmonstrations . Contrairement au Discours de la mthode, LEsprit gomtrique ne donne pas les rgles de lart de dcouvrir des vrits nouvelles, mais celles qui permettent de dmontrer les vrits dj trouves. Cet art comporte trois volets, que Pascal a ingalement traits : les dfinitions, les axiomes et les dmonstrations. En gomtrie, dit Pascal, les dfinitions sont toujours des dfinitions nominales, elles consistent toujours en limposition dun nom des choses quon a clairement dsignes en termes parfaitement connus. Jappelle tout nombre divisible en deux galement nombre pair : voil une dfinition gomtrique. Son utilit est dclaircir et dabrger le discours en exprimant par le seul nom quon impose ce qui ne se pourrait dire quen plusieurs termes . Il en rsulte que la dfinition de nom est arbitraire, car il ny a pas de liaison essentielle entre une ide et un son quon lui associe ; du mme coup, elle est indiscutable : il ny a rien de plus permis que de donner une chose quon a clairement dsigne un nom tel quon voudra. On pourrait sans absurdit appeler triangle un quadrilatre, condition de lannoncer expressment, et de ne jamais plus donner ce mot son sens ordinaire. Cette thorie de la dfinition a une forte puissance critique : on peut par exemple reprocher un adversaire de ne pas annoncer assez clairement quil prend un mot dans un sens driv ou insolite ; cest ce que fait Pascal dans la deuxime Provinciale pour la grce suffisante que les thomistes entendent dans un sens qui trompe tout le monde. Dautre part, toute dfinition doit tre univoque : un seul mot ne doit dsigner quune seule chose. Si dans la discussion on craint que ladversaire ait chang secrtement le sens dun mot, il suffit de remplacer le mot par sa dfinition pour loigner les surprises captieuses des sophistes : cest ainsi que Pascal procde dans la premire Provinciale pour lexpression pouvoir prochain , qui ne signifie pas la mme chose selon qu on entend par l un pouvoir plein et effectif, ou seulement une possibilit lointaine et sans efficacit. Pour atteindre une parfaite rigueur, il faudrait dfinir tous les mots ; mais cest videmment impossible, car les premiers termes quon voudrait dfinir en supposeraient dautres pour servir leur explication , et en poussant les recherches de plus en plus, on arrive ncessairement des mots primitifs quon ne peut plus dfinir . Ainsi la gomtrie ne dfinit aucun des termes fondamentaux despace, de mouvement, de temps, de nombre, parce que ces termes-l portent naturellement lesprit de tous les hommes aux mme objets. Si on tentait de dfinir ces indfinissables, on ne parviendrait qu les obscurcir, faute de trouver des termes plus simples pour les expliquer. Il faut prendre garde que si ces termes premiers veillent bien chez tous la mme ide, il n en rsulte pas que tous aient la mme conception de lessence de la chose dsigne. En effet, la dfinition du nom ne dit pas ce qu est la chose ; elle la dsigne seulement : autrement dit elle indique mes interlocuteurs ce que j entends par le mot. Mais elle ne prouve pas lexistence de son objet, puisque je peux dfinir clairement une chose qui nexiste pas (une chimre, par exemple), et mme une chose impossible (un cercle carr). Elle ne rvle pas non plus lessence de la chose : comme dit Pascal dans le fragment L.109, S.141, nous employons tous le mme mot de mouvement lorsquun objet se dplace, mais cela nimplique pas que nous ayons tous la mme ide de la nature du mouvement ; cest probablement le cas, mais ce nest pas absolument certain. De sorte quune dfinition de nom doit toujours tre complte par une proposition qui en dmontre la possibilit ou la ralit : on peut parler dun cercle carr, mais il faut ensuite prouver qu il existe rellement. La thorie des propositions est de mme structure. Elle affirme lexistence de principes premiers, qui sont connus par le cur et servent de fondement tout le raisonnement. Par exemple : le tout est plus grand que la partie , (Euclide, I, notion commune 9), il y a trois dimensions dans lespace , les nombres sont infinis (L.110, S.142). En sappuyant sur eux, on dmontre des propositions, comme il ny a point deux nombres carrs dont lun soit double de lautre. Comme les termes indfinissables, ces principes sont communs tous les hommes, de sorte que la gomtrie est la science la plus certaine qui soit. Mais ils peuvent parfois tre si surprenants que lon a de la peine les admettre. Si par exemple un gomtre propose un principe aussi trange que la convergence des droites parallles linfini, il ny a rien redire, tant que lon na pas montr que cette supposition comporte des consquences absurdes. De la mme manire, les principes des partis sont difficiles saisir malgr leur vidence. Enfin, les hommes admettent, outre ces principes universels, plusieurs axiomes particuliers que les uns reoivent et non pas dautres , ce qui explique la diversit des mentalits et des formes desprit ; mais ds quils sont admis , ils sont aussi puissants, quoique faux, pour emporter la crance, que les plus vritables , de sorte quon peut raisonner de faon logique et se tromper en mme temps. Deux maximes rglent lusage gomtrique des principes : nen admettre aucun sans avoir demand si on laccorde, quelque clair et vident quil puisse tre , et ne demander en axiome que des choses parfaitement videntes delles-mmes . Pour lenchanement des propositions, qui constitue proprement le raisonnement, Pascal na donn que deux rgles : prouver toutes les propositions, en nemployant leur preuve que des axiomes trs vidents deux-mmes ou des propositions dj dmontres ou accordes , et nabuser jamais de lquivoque des termes, en manquant de substituer mentalement les dfinitions qui les restreignent et les expliquent . Lesprit gomtrique, inachev, ne dveloppe pas ces indications. Lide majeure qui se dgage de cette axiomatique est la ncessit indispensable de lordre. Pascal saccorde avec Descartes pour penser quune ide na de sens que dans la mesure o elle appartient un ensemble cohrent de principes et de consquences. Cest aussi la seule manire de comprendre : il ne suffit pas pour saisir la pense dun auteur demmagasiner ses ides, il faut en connatre tous les principes, la force des consquences, les rponses aux objections quon y peut faire et toute lconomie de louvrage . Pour expliquer Lematre de Sacy les doctrines dEpictte et de Montaigne, par exemple, Pascal va dabord chercher les ides qui servent de fondement : pour Montaigne, cest le doute universel ; ensuite il montre, avec plus de rigueur peut-tre que Montaigne, comment de ce principe dcoulent des consquences pour la connaissance, la morale, la vie quotidienne. De l, vient le souci, qui apparat dans les Penses, de trouver lordre dans lequel dvelopper les arguments apologtiques. Les Ecrits sur la grce dfinissent dun mot la conception pascalienne de lordre persuasif : il faut toujours aller de lincontest, de ce sur quoi les interlocuteurs tombent daccord, au contest, cest--dire ce sur quoi il y a doute, discussion, voire conflit. Dans lart de persuader affleure moins le got de la discussion que lesprit irnique et la recherche de la paix.

CONTRE LESPRIT GOMTRIQUE

Lesprit gomtrique nest pas toujours du got des mondains : le chevalier de Mr sen prend aux manires de penser des savants dans cette lettre Pascal, sans doute fictive, mais qui fait vraisemblablement cho leurs discussions. Mr s en prend aux dmonstrations de son ami pour dfendre un esprit plus sensible lintuition des qualits, plus subtil que rigoureux. Il vous reste encore une habitude que vous avez prise en cette science ne juger de quoi que ce soit que par vos dmonstrations qui le plus souvent sont fausses. Ces longs raisonnements tirs de ligne en ligne vous empchent dentrer dabord en des connaissances plus hautes qui ne trompent jamais. Je vous avertis aussi que vous perdez par l un grand avantage dans le monde, car lorsquon a lesprit vif et les yeux fins, on remarque la mine et lair des personnes quon voit quantit de choses qui peuvent beaucoup servir, et si vous demandiez selon votre coutume celui qui sait profiter de ces sortes dobservations sur quel principe elles sont fondes, peut-tre vous dirait-il quil nen sait rien, et que ce ne sont des preuves que pour lui. Vous croyez dailleurs que pour avoir lesprit juste et ne pas faire un faux raisonnement, il vous suffit de suivre vos figures sans vous en loigner, et je vous jure que ce nest presque rien non plus que cet art de raisonner par les rgles dont les petits esprits et les demi-savants font tant de cas. Le plus difficile et le plus ncessaire pour cela dpend de pntrer en quoi consistent les choses qui se prsentent, soit quon veuille les opposer ou les comparer, ou les assembler, ou les sparer, et dans les discours en tirer des consquences bien justes. Vos nombres ni ce raisonnement ne font pas connatre ce que les choses sont ; il faut les tudier par une autre voie ; mais vous demeurerez toujours dans les erreurs o les fausses dmonstrations de la gomtrie vous ont jet, et je ne vous croirai point tout fait guri des mathmatiques tant que vous soutiendrez que ces petits corps dont nous disputmes lautre jour se peuvent diviser jusques linfini. Ce que vous men crivez me parat encore plus loign du bon sens que tout ce que vous men dtes dans notre dispute. Et que prtendez-vous conclure dans cette ligne que vous coupez en deux galement, de cette ligne chimrique dont vous coupez encore une des moitis, et toujours de mme jusqu lternit ? Mais qui vous a dit que vous pouvez ainsi diviser cette ligne si ce qui la compose est ingal comme un nombre impair ? Je vous apprends que, ds quil entre tant soit peu dinfini dans une question, elle devient inexplicable, parce que lesprit se trouble et se confond. De sorte quon en trouve mieux la vrit par le sentiment naturel que par vos dmonstrations (Mr, Lettres). Pascal rpond ce genre dobjections dans le fragment L.512, S.670, avec la distinction des esprits de gomtrie et de finesse. Lesprit de gomtrie sappuie sur des principes simples, peu nombreux, et surtout d un usage peu commun. Lesprit de finesse en revanche sappuie sur des principes qui sont dans lusage commun et devant les yeux de tout le monde , de sorte quon na pas besoin avec eux de leffort daccoutumance quexigent les principes gomtriques ; mais ils sont aussi trs fins et trs nombreux, et il faut avoir bonne vue pour ne pas en oublier un et tomber dans l erreur : cest ainsi quon juge une personne par une infinit de dtails dont la somme forme une impression densemble ; cest ce en quoi excellent les mondains. Il y a d ailleurs des sciences, comme celle des effets de leau , qui exigent beaucoup de finesse pour suivre les consquences. Enfin, si lesprit de gomtrie avance relativement lentement, lesprit de finesse va vite, si vite quil est proche de lintuition immdiate ; mais comme le remarque J. Mesnard, il a selon Pascal la mme structure que l esprit gomtrique : il a ses principes et enchane des consquences, trs vite et par un raisonnement quasi inconscient, mais il s agit bien dun raisonnement. Il ny a pas une distance infinie entre ces esprits si diffrents, de sorte quon peut tre la fois gomtre et fin. Il est vrai que le cas est rare.

PARADOXES MATHMATIQUES
Contrairement ce que suppose le positivisme populaire, la gomtrie nest pas, aux yeux de Pascal, une science qui rassure les esprits en dissipant les mystres : au contraire elle confronte constamment lesprit lincomprhensible ; la raison y fait partout lexprience de ses propres limites. Cest une exprience fconde. Desargues lcrit dans son Brouillon Projet, les grandeurs infiniment grandes et petites placent la raison humaine devant des propositions qui sont certaines en elles-mmes et dans leurs consquences, mais dont elle ne sait pas comment c est quelles sont . On connat srement leur vrit, mais non comment elles sont possibles. Dans un fragment des Penses (L.149, S.182), Pascal donne lexemple de ce quil appelle les espaces infinis gaux au fini . La Logique de Port-Royal lui a sans doute emprunt lide suivante : soit un rectangle ABCD, quon divise en deux parties gales, puis on divise en deux lune des moitis, et ainsi indfiniment. La somme infinie de ces moitis et moitis de moitis est videmment gale au rectangle ABCD , dont la surface est finie. Soit prsent un axe XY, le long duquel on range par ordre dcroissant des rectangles de surfaces gales aux moitis successives, et de base identique : on forme une surface en forme descalier qui se prolonge linfini du ct de Y, puisquon pourra toujours puiser dans ABCD de nouvelles moitis, sans que jamais la hauteur de ces petits rectangles ne devienne nulle. Cette surface stend donc linfini, mais elle est gale ABCD, car comme le dit la Logique : 1/2 + 1/4 + 1/8 +... = l. Cet exemple est lmentaire, mais les gomtres contemporains de Pascal s interrogaient sur des cas plus complexes comme les solides hyperboliques et les spirales logarithmiques. Parmi ces paradoxes gomtriques, Pascal a d abord rencontr ceux qui fondent la gomtrie des coniques : Desargues part du principe que toute ligne droite possde un point linfini, qui ne diffre des points distance finie que par sa situation. Il en rsulte bizarrement que deux droites peuvent toujours tre considres comme des scantes : ou bien elle convergent et se coupent distance finie, ou bien elles sont parallles, et leur point d intersection est linfini (comme les deux cts dune route droite semblent se joindre lhorizon). Ainsi deux droites ou davantage sont toujours dites concourantes, soit distance finie, si elles se coupent en un mme point, soit distance infinie, si elles sont parallles . Lintrt de ce principe, cest quil permet dunifier des dmonstrations qui portent sur des objets en apparence aussi diffrents que les scantes et les parallles. C est un pas vers luniversalit des raisonnements qui a attir Pascal vers la gomtrie de Desargues, qui tire de cet trange principe de nombreuses propositions de perspective. Le paradoxe sur lequel Pascal sest le plus longuement expliqu est la divisibilit de lespace linfini. Quels que soient une ligne, une surface ou un solide, il est toujours possible de les diviser en deux parties, qui sont encore une ligne, une surface ou un volume. Jamais en divisant une ligne on ne parvient un point dnu de longueur, ni, comme on la vu plus haut, une surface jusqu arriver une ligne sans largeur. Il ny a point de gomtre , crit Pascal, qui ne croie lespace divisible linfini. On ne peut non plus ltre sans ce principe qutre homme sans me. Et pourtant ce principe est en lui-mme incomprhensible : nanmoins il ny en a point qui comprenne une division infinie , car linfini dpasse les bornes de lesprit humain. Il en va de mme pour linfinit en grandeur : nous savons que les nombres croissent linfini, mais qui sait ce quest un nombre infini ? Il nest ni pair, ni impair, puisque par dfinition en lui ajoutant lunit il ne change pas ; dailleurs pair et impair sont des termes qui ne conviennent quaux nombres finis. Comment ces vrits simposent-elles ? Cest une maladie naturelle lhomme , selon Pascal, de croire quil possde la vrit directement ; et de l vient quil est toujours dispos nier ce qui lui est incomprhensible. Mais sil est clair quune proposition absurde ou contradictoire est ncessairement fausse, une proposition incomprhensible ne lest pas forcment : elle peut tout simplement dpasser notre capacit intellectuelle. Pour savoir ce qu il en est, il faut ne prendre pour vritables que les choses dont le contraire (...) parat faux . Par exemple, je ne comprends pas comment il se fait que les nombres soient infinis, mais je sais qu tout nombre je peux toujours ajouter une unit ; je ne sais donc pas que les nombres sont infinis, mais je sais qu il est faux que les nombres soient finis. De mme la divisibilit de lespace est incomprhensible en elle-mme, mais de lhypothse que lespace nest pas divisible linfini dcoulent des consquences absurdes qui obligent la rcuser. Ces rflexions dpassent la pure mathmatique. Elles enseignent que tout ce qui est incomprhensible ne laisse pas dtre . Il est, dit le fragment L.809, S.656, incomprhensible que Dieu soit, et incomprhensible qu il ne soit pas ; (...) que le pch originel soit, et quil ne soit pas . Mais au lieu de rejeter lhypothse de lexistence de Dieu parce quon ne la comprend pas, il faut plutt examiner si le contraire n est pas ncessairement faux. Cela exige prudence et modestie intellectuelle, mais cela vite beaucoup derreurs. Ce sera la mthode de Pascal dans les Penses.

PARTIS ET PARI
Pascal est trs fier davoir invent la thorie des combinaisons du hasard dans les jeux , o lincertitude de la fortune est si bien domine par la rigueur du calcul quelle peut sarroger bon droit ce titre tonnant : gomtrie du hasard . Sa correspondance avec Fermat (1654) nous fait assister l origine des probabilits et de la thorie de la dcision. Pascal en a tir son clbre argument du pari (L418, S.680). Examinons donc ce point et disons : Dieu est, ou il nest pas. Mais de quel ct pencherons-nous ? La raison ny peut rien dterminer. Il y a un chaos infini qui nous spare. Il se joue un jeu, lextrmit de cette distance infinie, o il arrivera croix ou pile : que gagerez-vous ? Par raison vous ne pouvez faire ni lun ni lautre, par raison vous ne pouvez dfendre nul des deux. Ne blmez donc pas de fausset ceux qui ont pris un choix, car vous n en savez rien ! - Non, mais je les blmerai davoir fait, non ce choix, mais un choix. Car encore que celui qui prend croix et lautre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute. Le juste est de ne point parier . Oui, mais il faut parier. Cela nest pas volontaire, vous tes embarqu. Lequel prendrez-vous donc ? Voyons. Puisquil faut choisir, voyons ce qui vous intresse le moins. Vous avez deux choses perdre : le vrai et le bien, et deux choses engager : votre raison et votre volont, votre connaissance et votre batitude, et votre nature a deux choses fuir : lerreur et la misre. Votre raison nest pas plus blesse, puisquil faut ncessairement choisir, en choisissant lun que lautre. Voil un point vid. Mais votre batitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc quil est sans hsiter ! Cela est admirable. Oui, il faut gager. Mais je gage peut-tre trop. (Penses, L.418, S.680). Largument du pari apparat sous des formes sommaires chez plusieurs auteurs avant Pascal. Le P. Mersenne lbauche dans un passage de lImpit des distes : Savent-ils pas quils ne courraient aucun danger, encore qu ils crussent tout ce quenseigne la foi chrtienne, bien que toutes ces doctrines fussent imaginaires et controverses ? Car si nos mes sont mortelles (...), nous ne serons pas punis pour avoir cru qu elles taient immortelles ; il ny aura non plus de punition pour ceux qui croient que Dieu est trs juste, et quil y a un enfer pour les mchants, quand bien il ny aurait point de Dieu, ni denfer. De sorte que les catholiques sont assurs (de quelque ct quon les prenne) quils suivent le meilleur chemin, et tiennent la vrit la plus certaine, et la plus avantageuse . En 1634, le P. Silhon prsente lide sous un autre angle dans son De limmortalit de lme : Il y a des opinions qui obligent agir tant quelles seront opinions, et quil ny aura point de dmonstration physique, ni de dmonstration morale du contraire. Quand ces propositions quil y a Dieu, quil ny en a point : que lme humaine est immortelle, et quelle ne lest pas, seraient galement douteuses et galement ambigus, quand lEntendement ne trouverait pas plus de jour aux unes quaux autres, si est-ce que la Raison veut et la prudence le conseille, quen laction on suive le parti le plus sr : quon ait de la Religion et de la pit ; quon se prpare pour une autre vie ; puisquen une telle lection il ny a point de risque courir, ni rien craindre sil ny a point de Dieu, et si lme humaine est mortelle : et quon hasarde beaucoup dans le parti contraire, et quon sexpose un dernier malheur, et une juste punition, si tant est quil y ait un Dieu, et que lme humaine soit immortelle . Dans ses tats et empires de la Lune, Cyrano de Bergerac a donn une autre version et une discussion du pari ; son livre a t publi en 1657, mais amput du passage qui suit : Pascal ne la pas connu, et Cyrano na videmment pas connu le texte de Pascal, indit avant 1670. Mais largument tait connu et discut. Cest aussi un dialogue : Je vous demande seulement quel inconvnient vous encourez de (... ) croire ; je suis bien assur que vous ne men sauriez prtexter aucun. Puisque donc il est impossible den tirer que de lutilit, que ne vous le persuadez-vous ? Car sil y a un Dieu, outre quen ne le croyant pas, vous vous serez mcompt, vous aurez dsobi au prcepte qui commande den croire ; et sil ny en a point, vous nen serez pas mieux que nous ! - Si fait, me rpondit-il, jen serai mieux que vous, car sil ny en a point, vous et moi serons deux de jeu ; mais au contraire sil y en a, je naurai pas pu avoir offens une chose que je croyais n tre point, puisque pour pcher il faut ou le savoir ou le vouloir. Ne voyez-vous pas quun homme, mme tant soit peu sage, ne se piquerait pas qu un crocheteur let injuri, si le crocheteur aurait pens ne le pas faire, sil lavait pris pour un autre ou si ctait le vin qui let fait parler ? A plus forte raison Dieu, tout inbranlable, semportera-t-il contre nous pour ne lavoir pas connu, puisque cest lui-mme qui nous a refus les moyens de le connatre. Mais, par votre foi, mon petit animal, si la crance de Dieu nous tait si ncessaire, enfin, si elle nous importait de lternit, Dieu Lui-mme ne nous en aurait-il pas infus tous des lumires aussi claires que le Soleil qui ne se cache personne ? Car de feindre quil ait voulu entre les hommes, cligne-musette, faire comme les enfants : Toutou, le voil , cest--dire : tantt se masquer, tantt se dmasquer, se dguiser quelques uns pour se manifester aux autres, c est se forger un Dieu ou sot ou malicieux (Lautre Monde). Pascal observe la place importante tenue par le jeu dans la socit mondaine. Son ami Mr lui a pos le problme du Parti, qui consiste chercher comment on doit distribuer lenjeu dune partie entre les joueurs proportionnellement leurs chances, lorsque ce jeu est interrompu un ou plusieurs coups avant le terme prvu. Fermat le rsout par la thorie abstraite des combinaisons ; la mthode de Pascal repose plutt sur une mditation de la ralit concrte du jeu. Il pose en principe que largent que les joueurs ont mis au jeu ne leur appartient plus, car ils en ont quitt la proprit pour acheter le droit dattendre ce que le hasard leur en peut donner , comme on acquiert une chance de gagner un lot en payant un billet de loterie. En revanche, puisque le jeu nat dune convention volontaire, chaque joueur peut le quitter, renoncer lattente du hasard et recevoir en change la part denjeu proportionne ses chances de gagner. Supposons que deux joueurs A et B jouent pile ou face, en convenant que le premier qui aura remport trois coups empochera un enjeu total de 64 pistoles. Comment partager cet enjeu en cas dinterruption inopine ? Le rpartir en fonction du nombre de parties gagnes serait injuste : si A a

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gagn un coup et B aucun, B ne recevrait rien, alors quil a des chances de rattraper son retard. Pascal renverse donc les termes du problme en considrant plutt le nombre de parties qui restent gagner chacun (et non celles quils ont acquises). Primo, il est sr que, si la situation est telle quune somme S doit revenir A quoi quil arrive, il doit la recevoir entirement : si A a trois parties, il a gagn et doit tout recevoir, mme si B en a deux. Secundo, si dans un jeu de pur hasard, lenjeu S doit appartenir A sil gagne un certain coup, et B sil le perd, par exemple sils ont chacun deux parties (cas dgalit), sils veulent se sparer sans jouer le coup dcisif, comme il ny a non plus de raison de gagner pour lun que pour lautre , chacun doit recevoir la moiti de S. De l on remonte aux cas plus complexes : sil manque une partie A et deux B, la situation est telle que, si A gagne, il a ses trois parties et gagne S entirement ; sil perd, A et B sont galit (2 2), auquel cas on a vu qu il faut partager S entre eux par la moiti. A dira donc B : Je suis sr davoir 32 pistoles, car la perte mme me les donne ; mais pour les 32 autres, peut-tre je les aurai, peut-tre vous les aurez ; le hasard est gal ; partageons donc ces 32 pistoles par la moiti. A reoit 48 pistoles (soit 32 + 32/2), et B a (64 - 48) = 16. Pour remonter au cas prcdent, o il manque une partie A et 3 B, puis tous les autres, Pascal procde de mme, de proche en proche, en dterminant ce qui revient A en cas de perte et en divisant le reste par la moiti. La rgle sadapte aussi au cas de trois joueurs et plus. On ignore comment Pascal a tir de cette mthode largument du pari. Le texte prsente un dialogue entre un incroyant et un chrtien qui accepte de raisonner avec lui selon les lumires naturelles , cest--dire selon la raison, abstraction faite de sa foi. Ils conviennent que, comme lesprit ne comprend que ce qui lui est proportionn, lhomme ne peut connatre ni lexistence ni la nature de Dieu, qui est par dfinition infini (alors que lhomme est fini) et sans tendue : Sil y a un Dieu, il est infiniment incomprhensible, puisque, nayant ni parties ni bornes, il na nul rapport nous. Nous sommes donc incapables de connatre ni ce quil est, ni sil est. Il ne sagit donc pas dune preuve de lexistence de Dieu, dont lincertitude pour la raison est au contraire pose en principe. Cela parat faire la partie belle lincroyant ; mais il en dcoule quon ne peut dmontrer ni que Dieu existe, ni qu il nexiste pas. Cette consquence ne gne pas un chrtien, qui admet que la connaissance de Dieu ne vient pas de la raison, mais dune foi dorigine surnaturelle. Mais cela montre que lathe, qui nie catgoriquement lexistence de Dieu, dcide sur un point dont il ne peut avoir aucune connaissance. Lathisme est donc une sorte de foi irrationnelle, mais qui se prend pour une certitude positive. La question thorique de lexistence de Dieu est donc insoluble pour la raison. Mais celle-ci peut rsoudre le problme pratique du parti prendre dans cette incertitude : dans le doute o il reste jusqu sa mort, quelle conduite lhomme doit-il adopter pour assurer sa batitude ? Le pari a donc une signification purement pratique : il dsigne un choix dexistence, qui consiste vivre soit comme si Dieu existait, soit comme sil nexistait pas. Il ne sidentifie pas avec lacte de foi : primo le pari est volontaire alors que la foi ne lest pas (lincrdule objecte : je suis fait dune telle sorte que je ne puis croire ), puisquelle est un don de Dieu ; secundo, une foi motive par lintrt naurait aucune valeur religieuse ; tertio, pour parier, il faut par dfinition tre dans lincertitude ; ce nest pas le cas du chrtien, qui a la certitude du cur. Dans le doute, la seule solution semble tre de ne point parier . Pascal rcuse cette chappatoire. Le doute nest pas absolu : il est incertain si Dieu est ou nest pas, mais il est certain que cest lun ou lautre. La ncessit de cette alternative rend labstention impossible, car rien ne prouve quil nexiste pas un Dieu cach pour qui le sceptique qui sabstient de choisir effectue pratiquement un choix quivalent au pari contre Dieu. Le pari est donc forc : il faut parier , contrairement au jeu ordinaire, cela nest pas volontaire, vous tes embarqu . Mais que parier ? Si je parie pour Dieu, et me conduis en bon chrtien, il y a deux ventualits : sil existe, je gagne la batitude (cest--dire tout lenjeu) ; sil nexiste pas, je tombe dans le nant, mais je ne perds rien, car la vie prsente, dans ce jeu forc, est la mise, par nature sacrifie davance, qui me permet desprer le gain post mortem. Pariant pour Dieu, je ne peux donc que gagner sans jamais perdre. Imaginons le pari contre Dieu : sil nexiste pas, je gagne mon pari, mais je ny gagne rien, puisque je tombe dans le nant ; sil existe, jirai coup sr en Enfer : donc je ne peux quy perdre sans jamais y gagner. Il faudrait tre stupide pour hsiter. Dailleurs ce pari est avantageux. Calculons en cas de perte, je n ai rien ; en cas de gain, jai un bonheur infini. Selon la mthode de Pascal, mme avec une seule chance de gagner et une infinit de chances de perdre, le parti est : 0 + (8 :8) = 1 ce qui est quitable, puisque la mise est d une vie. En ralit la situation est plus favorable, car jai au moins une chance de gagner sur un nombre fini n de hasards ; le parti : 0 + (8 : n) = 8 est bien suprieur la mise, donc infiniment avantageux. On objectera que notre vie sur terre revt pour nous une valeur infinie. Vaine chappatoire : peut-on prtendre srieusement que les quelques annes qui nous restent peuttre vivre, bien essayer de plaire sans y russir, outre les peines certaines (L.153, S.186) valent rellement l infini ? Cette surprenante dmonstration ne prouve pas que Dieu existe, mais seulement que lincroyant calcule mal son intrt, et quun homme raisonnable, sil pouvait se donner la foi, aurait tout avantage choisir la vie chrtienne. Celui qui parie contre Dieu fait au contraire tout ce quil faut pour attirer le malheur. En fait largument du pari ne peut ni prouver Dieu, ni donner la foi : montrant seulement que lindiffrence est une position intenable, il vise ter les obstacles , cest--dire balayer certaines ides prconues ou mal conues qui empchent lhomme de chercher Dieu. Vers la fin du texte en effet Pascal fait avouer lincrdule quil ne peut croire . Il ny a rien dire l-contre, car cest vrai. Mais Pascal observe que cette impuissance tient ses passions, cest--dire aux attachements humains qui le dtournent de la religion. Il donne donc ce conseil, qui a choqu beaucoup de lecteurs : les incroyants doivent faire comme ceux qui se sont convertis avant lui, en faisant tout comme sils croyaient, en prenant de leau bnite, en faisant dire des messes : naturellement mme cela vous fera croire et vous abtira . Ces formules dapparence brutale signifient seulement cette vidence quon trouve plus souvent Dieu dans les glises quen dansant dans les botes de nuit. Pascal propose un travail sur ces automatismes humains que sont les habitudes (la machine ), pour disposer lesprit ne pas rsister la grce divine en acqurant une croyance purement humaine, mais plus facile, (...) qui sans violence, sans art, sans argument, nous fait croire les choses et incline toutes nos puissances (L.821, S.661), laissant la voie libre laction de Dieu. Jaurais bientt quitt les plaisirs, disent-ils, si javais la foi. Et moi je vous dis : vous auriez bientt la foi, si vous aviez quitt les plaisirs. Or cest vous commencer (L.815, S.659). On y gagnera dailleurs ds cette vie : Vous serez fidle, honnte, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincre, vritable (L.418, S.680). Les philosophes du XVIIIe sicle ont remarqu que, sous cette forme, largument vaut pour toute religion qui prche un Dieu rmunrateur. On en trouve dailleurs un quivalent dans lislam (Al-Ghazali). Mais Pascal laurait sans doute plac dans le chapitre Commencement de son Apologie, un point ou il veut seulement dcider le lecteur chercher quelle est la vraie religion, parmi toutes celles qui se proposent. La suite aurait montr que largument ne plaide que pour le christianisme en liminant toutes les autres.

LE VIDE
Luvre physique de Pascal touche essentiellement le vide et lhydrostatique : de la preuve de lexistence du vide aux lois de lquilibre des liqueurs, il procde de ltablissement des effets (autrement dit les phnomnes) la raison qui les rgit. Sa dmarche est exemplaire de la mthode scientifique quinstaure la rvolution galilenne. Le problme du vide est au cur du dbat qui oppose lancienne scolastique aristotlicienne, dominante dans les Facults, lesprit mcaniste qui anime les milieux savants comme lacadmie Mersenne. Les scolastiques pensent que le vide est impossible dans la nature pour des raisons mtaphysiques : supposer que lunivers comporte du vide, cest admettre que Dieu tout-puissant na pas pu le remplir, ce qui est contradictoire. Dautres raisons relvent de la physique : si lon suppose, comme Aristote, que la vitesse dun mobile est inversement proportionnelle la force des obstacles qu il rencontre, puisque dans le vide il nen trouve aucun, il doit y acqurir une vitesse infinie, donc se trouver partout la fois, ce qui est absurde. Donc le vide est absolument impossible. Les aristotliciens ne sont d ailleurs pas seuls soutenir cet avis : un moderne comme Descartes pense aussi quil nexiste pas despace sans matire pour le remplir : lunivers est donc plein de corps, entre lesquels se trouve une matire subtile invisible qui remplit les interstices. Pour le P. Magni, Roberval, Mersenne et Pascal lui-mme, dmontrer lexistence du vide serait porter un coup mortel toute la physique scolastique. La porte de la controverse dpasse donc la physique. Les recherches de Pascal commencent avec lannonce en France de lexprience de Torricelli (1644), qui consiste retourner un tube denviron quatre pieds rempli de mercure en plongeant son ouverture dans une cuve pleine aussi de mercure : louverture infrieure dbouche, le mercure du tube tombe jusqu une certaine hauteur, laissant au sommet un espace vide selon toute apparence. Les savants franais reconstituent cette exprience, entre autres Pascal, qui publie en octobre 1647 les Expriences nouvelles touchant le vide, o il dcrit ses propres recherches, qui lui semblent prouver que le vide est possible dans la nature : ses yeux, seule la prvention a fait imaginer aux scolastiques que le tube de Torricelli est plein de quelque matire invisible, air pass par les pores du verre, matire subtile ou vapeurs issues du mercure. Huit expriences ralises avec des instruments varis mettent de faon systmatique le mme fait sous les yeux du lecteur : lapparition dun espace vide en apparence dans des conditions exprimentales donnes. Lexprience de Torricelli par exemple peut tre ralise, non plus avec du mercure, mais avec de leau, condition dutiliser un tube long de 46 pieds : comme le mercure, la colonne deau tombe dans le tube jusqu une hauteur de 32 pieds environ, laissant au-dessus delle un espace vide. De mme, lorsquon aspire du mercure dans une seringue, il cesse de monter partir dune certaine hauteur (2 pieds 3 pouces), laissant place au vide ; avec de leau, il faudrait une seringue beaucoup plus longue. Enfin, un siphon scalne peut aussi cesser de fonctionner normalement, sil est assez long pour qu sa recourbure apparaisse un vide, qui interrompt le mouvement du liquide qui passe par le tuyau : un siphon de dix pieds suffit pour le mercure ; avec de leau il doit avoir peu prs 50 pieds. Ces trois instruments produisent chacun leur manire le vide, des hauteurs variables, mais correspondantes, selon les liqueurs. La description des expriences, sobre et parfois stylise , fait toujours ressortir ce fait essentiel : elle limine les lments accessoires dont les contemporains surchargent le plus souvent leurs rapports ; Pascal passe mme sous silence certains phnomnes secondaires, mais bien visibles, comme le bouillonnement du liquide qui se produit dans certaines conditions. Dautre part, il sen tient strictement aux effets visibles, sans aborder leur interprtation. Le lecteur a le sentiment de voir concrtement lexprience se drouler devant lui. Au surplus, Pascal vite de heurter ses adversaires en affirmant brutalement lexistence effective du vide : il conclut avec diplomatie que ses expriences montrent un espace vide de toutes les matires qui frappent les sens, sans quon voie comment un corps ait pu le remplir ; et que son opinion sera que cet espace est rellement vide tant quon ne lui aura pas montr le contraire. Il sen tient lexpression traditionnelle qui dit que la nature a horreur du vide ; il montrera plus tard quil ny a pas de sens attribuer de lhorreur une nature inanime et dnue de passions. Mais ce point de sa recherche, cette formule le gne peu, et elle rassure ses adversaires. Lessentiel est davoir prouv le fait du vide.

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LHYPOTHSE SCIENTIFIQUE
La critique des Expriences nouvelles par le P. Nol donne Pascal l occasion dexpliquer sa conception de lhypothse scientifique dans, ses lettres au jsuite (29 octobre 1647) et Le Pailleur. Une hypothse scientifique est une proposition abstraite et universelle qui doit rendre compte de faits concrets en nombre virtuellement infini (ce que Roberval appelle des propositions particulires sensibles , qui expriment un fait dobservation particulier) : elle permet de prdire certains effets, qui en dcoulent dans des conditions dtermines. Par exemple de la loi universelle de lquilibre des liqueurs dcoule celle de la pression atmosphrique, qui implique que, si lon excute lexprience de Torricelli diffrentes altitudes, la colonne de mercure diminuera dans le tube mesure quon slve, car elle contrebalance une masse dair moindre. Lhypothse inverse, que la nature rpugne au vide, implique que la colonne de mercure ne devrait pas diminuer avec laltitude, car la nature ne peut har le vide plus en bas quen haut dune montagne. Dautre part, Pascal exige quune hypothse ne rende pas compte de quelques phnomnes, mais de tous sans exception. Par consquent, sil en dcoule quelque chose de contraire un seul des phnomnes, cela suffit pour assurer de sa fausset : les expriences de Pascal renversent la physique dAristote, qui affirme limpossibilit du vide. Dun autre ct, mme si une hypothse semble confirme par un trs grand nombre dexpriences, comme on peut toujours les multiplier et les varier indfiniment, et que rien nassure quune dentre elles ne contredira pas cette hypothse admise, toute thorie est par nature provisoire et sujette rvision. Les expriences apportent surtout des certitudes ngatives : elles montrent ce que la ralit nest pas ; cest par la destruction progressive des erreurs que lon approche de la vrit. Parfois les faits napportent ni confirmation ni rfutation : le savant doit alors suspendre son jugement. Cest le cas pour lhypothse cosmologique de Galile, dont Pascal estime, avec la majorit du monde scientifique contemporain, qu elle nest pas rigoureusement confirme par les observations. Trois hypothses partagent les astronomes : celle de Ptolme place la Terre immobile au centre du monde ; celle de Galile fait tourner la Terre et les plantes autour du Soleil ; enfin celle de TychoBrah fait tourner le Soleil autour de la Terre et les autres plantes autour du Soleil. Ces trois hypothses rendent compte des mouvements des astres avec une prcision peu prs semblable, et pourtant une d entre elles seulement peut tre vraie. Qui osera faire un si grand discernement, et qui pourra sans danger d erreur, soutenir lune au prjudice des autres ? La prudence scientifique impose de ne pas prendre tmrairement parti pour Galile. En revanche, la mme rgle conduit Pascal rcuser la thorie par laquelle le P. Nol explique les Expriences nouvelles. Le jsuite soutient quil faut supposer la prsence dun corps qui prend la place du mercure au sommet du tube de Torricelli. Il raisonne ainsi : Prsupposons (...) que lair que nous respirons est mlang de feu, deau, de terre et dair (...). Prsupposons encore (...) que le verre a grande quantit de pores que les parties subtiles de lair peuvent traverser ; si donc on me demande quel corps entre dans le tube et prend la place que le vif-argent quitte en descendant, je dirai que cest un air pur qui entre par les petits pores du verre , attir par la pesanteur du vif-argent descendant . videmment le P. Nol doit convenir que cet air subtil chappe toute observation ; Pascal le lui reproche en ces termes : Si on demande que les adversaires du vide nous fassent voir cette matire, ils rpondent quelle nest pas visible ; si lon demande quelle rende quelque son, ils disent quelle ne peut point tre oue, et ainsi de tous les sens. Mais une hypothse qui postule une matire qui ne peut tre ni montre par quelque moyen que ce soit, ni tre rfute, est irrecevable parce quelle est invrifiable : Ce nest pas une chose bien difficile dexpliquer comment un effet peut tre produit, en supposant la matire, la nature et les qualits de sa cause ; mais toutes les choses de cette nature dont lexistence ne se manifeste aucun des sens sont aussi difficiles croire quelles sont faciles inventer par des imaginations fertiles.

LHYDROSTATIQUE
De novembre 1647 1654, la rflexion de Pascal sapprofondit en tablissant dabord que le vide est une consquence de la pression atmosphrique, puis que celle-ci est la consquence de la loi universelle de l quilibre des liqueurs. Aprs Archimde et Stevin, qui ont formul certaines lois de l hydrostatique, aprs Torricelli qui a imagin lhypothse de la colonne dair , Pascal unifie toutes les donnes exprimentales en une thorie synthtique gnrale, valable pour toutes les liqueurs , compressibles ou incompressibles. Il fonde ainsi l hydrostatique. Le Rcit de la grande exprience (1648) annonce nettement la porte dcisive de lpreuve ralise sur le Puy de Dme par Florin Prier : Pascal considre dsormais le fait du vide comme acquis, il cherche maintenant lexpliquer. Deux hypothses se prsentent : celle laquelle Pascal sest jusqualors prudemment tenu, selon laquelle la nature rpugne au vide et ne le laisse apparatre que si elle y est force violemment ; lautre attribue la suspension du mercure dans le tube de Torricelli au contrepoids que lui oppose la pression atmosphrique. Lexprience de Prier doit trancher dfinitivement en effectuant lexprience de Torricelli diffrentes altitudes : Sil arrive que la hauteur du vif-argent soit moindre au haut quau bas de la montagne (...), il sensuivra ncessairement que la pression de lair est la seule cause de cette suspension du vifargent, et non pas lhorreur du vide, puisquil est bien certain quil y a beaucoup plus dair qui pse sur le pied de la montagne que non pas sur son sommet, au lieu quon ne saurait pas dire que la nature abhorre le vide au pied de la montagne plus que sur son sommet. Prier ralise lexprience avec une rigueur exemplaire, compte tenu des moyens et des circonstances : un tube baromtrique tmoin a t laiss en observation Clermont pendant toute lexpdition sur la montagne ; avant chaque opration, les tubes et le mercure sont soigneusement changs et nettoys. Pascal a retranscrit le rapport de son beau-frre sans lui ter sa prcision, son pittoresque et mme son humour, pour donner ce que nous appellerions limpression du direct : on y sent entre les lignes lexcitation des membres de lexpdition, conscients dtre associs un moment historique. Cest une russite : entre Clermont et le sommet, la colonne de mercure chute de plus de 3 pouces, baisse trop importante pour tre attribue des facteurs secondaires. Pourtant cette exprience na quune porte restreinte : elle montre la raison des effets, sans donner la thorie complte de lquilibre des liqueurs. La synthse vient en 1654, lorsque Pascal achve les traits de Lquilibre des liqueurs et de La Pesanteur de la masse de lair. Dans ces deux ouvrages brefs mais trs gnraux, Pascal expose une thorie adapte aussi bien aux liquides incompressibles qu lair, considr comme une liqueur compressible. La dmarche est dordre dductif : du principe gnral que les liqueurs psent suivant leur hauteur, Pascal tire les consquences par un raisonnement rigoureux ; les expriences ny servent plus rvler des effets nouveaux, mais confirmer les propositions successivement dmontres. Enfin, la structure des deux traits est analogique : Pascal nonce dabord les lois physiques valables pour toutes les liqueurs en gnral, puis il montre que les phnomnes de la pression atmosphrique sont des cas particuliers de ces lois universelles. Lquilibre des liqueurs dbute brusquement sur ce paradoxe : Les liqueurs psent suivant leur hauteur ; autrement dit la pression quexerce un liquide dpend non de son volume, mais de la distance qui spare le fond de la surface. Les tubes reprsents en haut de la planche de ce trait ont beau avoir des formes et des contenances diverses, la mme pression sy exerce louverture infrieure. Dautre part la pression sexerce non seulement de haut en bas verticalement, mais aussi latralement, et mme de bas en haut : Pascal le montre par la thorie de la presse hydraulique. Si on fixe un vaisseau plein deau deux tuyaux de section diffrente, avec des pistons pesants proportionnels dans chaque tuyau, ils se trouvent en quilibre, car la fluidit de leau fait que la pression de chaque piston se transmet lautre. Cette machine permet dlever un grand poids sous laction dun petit, donc de multiplier les forces . Ensuite Pascal montre que cette machine ne diffre pas du cas o les deux tuyaux sont pleins dune eau qui tient lieu de piston, la pression dune colonne deau quilibrant lautre. En dcoulent diverses applications pour lquilibre de liqueurs diffrentes (leau et le mercure), de leau avec des corps solides flottants ou immergs. Pascal dmontre ainsi le principe dArchimde : un corps plong dans leau se trouve en quelque sorte plac sur le plateau dune balance, dont lautre plateau est charg dune colonne deau ; on comprend ainsi quil subisse une pousse vers le haut qui lallge dun poids gal celui de son volume deau, On explique par l comment, selon leur poids spcifique, certains corps tombent au fond, alors que dautres flottent ou restent entre deux eaux. La Pesanteur de la masse de lair tend la thorie la pression atmosphrique par un principe qui larrime au premier trait : lair est pesant . A partir de l les consquences suivent le mme ordre : lair pse, mais sa sphre a des bornes, aussi la pesanteur de la masse de tout lair nest pas infinie comme la masse de leau de la mer presse par son poids la partie de la terre qui lui sert de fond, (...) ainsi la masse de lair couvrant toute la surface de la terre, ce poids la presse en toutes ses parties ; (...) comme le fond dun seau o il y a de leau est plus press par le poids de leau quand il est tout plein que quand il ne lest qu demi, et quil lest dautant plus quil y a plus de hauteur deau, aussi les lieux levs, comme les sommets des montagnes, ne sont pas si presss par le poids de la masse de lair que les lieux profonds comme les vallons ; (...) comme les corps qui sont dans leau sont presss de toutes parts par le poids de leau qui est au-dessus (...), ainsi les corps qui sont dans lair sont presss de tous cts par le poids de la masse de lair qui est au-dessus . Aprs quoi Pascal reprend les expriences de Lquilibre des liqueurs en les adaptant au cas de lair atmosphrique : la difficult douvrir un soufflet bouch, dlever leau dans les seringues, le fonctionnement des siphons et des ventouses, sont prsents comme des cas particuliers des lois de lhydrostatique. Le second trait ne rpte pourtant pas inutilement le premier : il aborde des questions nouvelles, comme la mesure de la masse entire de tout lair qui est au monde ou celle des effets de la suppression complte de la pression atmosphrique (exprience du vide dans le vide). Dailleurs cette synthse ouvre dautres recherches : Pascal sintresse aussi la mtorologie ; en coopration avec Descartes, il ralise des expriences lchelle internationale. On sait aussi par le Journal de Huygens quavec le duc de Roannez il exprimente sur la force de leau rarfie (autrement dit de la dilatation de la vapeur deau) : cest lesquisse de la machine vapeur.

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PASCAL THOLOGIEN
Le jansnisme Le pch et la grce Amour propre Conversion Le dieu cach Le Mmorial Jsus-Christ La prire Le cur La maladie Lhonnte homme

LE JANSNISME
Le mot de jansnisme dsigne une ralit historique confuse, car cest un terme polmique cr dans le but de faire condamner par le pape les disciples de saint Augustin . Ils lont toujours rcus. Origine de la Contre-Rforme catholique, le Concile de Trente (1545-1563) fixe la doctrine de lEglise sur deux points, qui sont la source de la crise protestante : la prdestination et la grce. Il affirme les deux thses de la libert de la volont humaine avec sa capacit de faire le bien, et de la ncessit du secours de Dieu, la grce, pour permettre lhomme pcheur daccomplir ses commandements ; mais le Concile ne dcide rien sur la manire de les concilier. Deux courants thologiques sy essaient en sens contraires. On appelle souvent humanistes chrtiens ou molinistes les docteurs qui insistent sur la capacit de l homme de faire le bien par ses propres forces ; les plus audacieux sont les Jsuites, parmi lesquels lEspagnol Molina qui va si loin quil parat retomber dans les anciennes erreurs de lhrsiarque Plage, combattues par saint Augustin, sur la possibilit de faire son salut sans aide spciale de Dieu. Les augustiniens insistent au contraire sur la gravit de la blessure inflige au libre arbitre par le pch originel, irrparable sans une grce divine spciale. A luniversit de Louvain, le thologien flamand Corneille Jansen (Jansnius) compose lAugustinus, gros ouvrage sur la doctrine de saint Augustin, qui parat en 1640, aprs sa mort. En France, Jean Duvergier de Hauranne, abb de Saint-Cyran, fait figure de chef du parti dvot. Directeur des religieuses du monastre de Port-Royal, cest un remarquable guide des consciences : son ide fondamentale, trs augustinienne, est la ncessit du renouvellement intrieur de lhomme par la conversion du cur. Il entre ainsi dans le vaste courant de renaissance de la pit que connat le catholicisme franais, la recherche d une foi plus personnelle que les formes de dvotion publiques et officielles. Une haute ide des devoirs du chrtien conduit les augustiniens une rigueur morale souvent svre, parfois des retraites discrtes ou spectaculaires, consacres la conversion et la recherche de la perfection. C est cet aspect que se rattacheront les Provinciales. Linfluence de Saint-Cyran stend au groupe de lacs et de prtres qui vit aux Granges de Port-Royal des Champs, proximit du monastre de la valle de Chevreuse. Son opposition la politique de Richelieu le conduit en 1638 la prison de Vincennes. Il y confie la dfense de lAugustinus contre les molinistes (partisans de Molina) au jeune docteur Antoine Arnauld, parent de la mre Anglique, rformatrice de Port-Royal. Les polmiques entre augustiniens et molinistes prennent un tour aigu en 1649, lorsque le syndic de la Facult de thologie de Paris, la Sorbonne, Nicolas Cornet, demande la censure de sept propositions apparemment extraites de lAugustinus : la premire dclare que les commandements de Dieu sont impossibles aux justes, la seconde que lhomme pcheur ne peut jamais rsister la grce de Dieu. Les augustiniens craignent que cette censure ne cache une ruse pour faire condamner saint Augustin travers Jansnius. Arnauld et ses amis rsistent fermement. Mais fin mai 1653, le pape Innocent X condamne cinq propositions attribues Jansnius. Les molinistes ont forg le mot de jansnisme pour dsigner une hrsie dfinie par ces propositions, qu ils attribuent aux augustiniens. Ceux-ci, persuads de la conformit de Jansnius avec saint Augustin, autorit indiscute dans lEglise, nen conviennent pas. Ils protestent donc sur la question de fait : les propositions sont-elles bien dans lAugustinus ? et demandent quon les y montre. En vain. Sur la question du droit : ces propositions sont-elles hrtiques ? ils concdent quelles sont errones si on les isole de leur contexte, mais pensent que, dans la doctrine augustinienne, elles peuvent recevoir un sens tout fait orthodoxe. Le dbut de la crise des Provinciales est directement li ces disputes. Cette fois, cest un ouvrage quArnauld a compos pour dfendre les jansnistes dans laffaire Picot, la Seconde Lettre un duc et pair, qui est en cause : le trs antijansniste syndic de Sorbonne, Guyart, en demande la censure, sous prtexte quArnauld a dclar que, sur la question de fait, ayant lu lAugustinus, il ny a pas trouv les propositions incrimines, et ne peut donc en conscience dclarer qu elles y sont ; et que, sur la question du droit, le cas de saint Pierre reniant le Christ donne un exemple frappant dun juste auquel la grce a manqu et qui de ce fait a pch. Quand en janvier 1656 Pascal crit la 1re Provinciale, il intervient surtout pouss par un mouvement dindignation devant les intrigues scandaleuses par lesquelles les ennemis dArnauld, quoique dopinions divergentes, saccordent pour labattre. Mais il nest pas un novice en thologie, comme le montrent ses Ecrits sur la grce. Contrairement une lgende concocte par les Jsuites et abondamment reprise ensuite, il nest nullement domin par les docteurs jansnistes ; dans le groupe de Port-Royal, il a une autorit comparable celle dun Arnauld. Cest un des matres de Port-Royal, et non un simple secrtaire ignorant. Il demeure fidle jusqu au dernier moment la doctrine augustinienne ; la lgende selon laquelle ses derniers sentiments len auraient dtourn est une invention irrecevable.

LE PCH ET LA GRCE
Quoiquil ft la personne du monde le plus roide et le plus inflexible sur la thologie augustinienne de la grce, dit Nicole, Pascal croyait possible de lui ter un certain air de duret qui en loigne bien des gens . Il s y est essay dans les Ecrits sur la grce. Pascal prsente la doctrine de saint Augustin par opposition aux erreurs symtriques des calvinistes et des molinistes. Les thologiens de tous bords s accordent sur le fait que la volont de Dieu et celle de lhomme concourent au salut et la damnation de ceux qui sont sauvs ou damns. (...) Celui qui nous a faits sans nous ne peut pas nous sauver sans nous. Mais laquelle des deux volonts , de Dieu ou de lhomme, est la dominante, la source, le principe et la cause de lautre ? Dans le calvinisme, Dieu domine en tyran : il cre les hommes avec une volont absolue de sauver les uns et de damner les autres ; il cause le pch dAdam par un dcret ncessaire qui le voue la mort ternelle ; une seconde dcision de Dieu tend la faute tous les hommes et prive leur volont de toute flexibilit au bien. Dieu sauve pourtant quelques lus par une grce qui porte leur volont au bien aussi ncessairement que les autres au mal. Il opre donc seul : la libert de lhomme, comme morte, nest pour rien dans le salut. Pascal estime cette doctrine dsesprante et inacceptable. Selon les molinistes, Dieu veut au dpart sauver tous les hommes, sils veulent bien observer ses commandements. Il les cre sains, avec une grce permanente qui leur permet de persvrer volont dans le bien. Le pch originel ne modifie gure cette condition : comme en ltat dinnocence primitif, lhomme conserve le pouvoir de faire volont le bien ou le mal, et de persvrer par la grce permanente que Dieu accorde toujours tous. Cette thologie le rend donc matre de son sort ; elle peut engendrer une sorte dhrosme chrtien, dont luvre de Corneille donne des exemples. Mais elle supprime la part spciale de Dieu dans le salut de chacun, et elle rend inutile le sacrifice du Christ sur la Croix, puisque la condition de lhomme avant et aprs le pch ne change pratiquement pas. Elle est donc aussi irrecevable. La doctrine de saint Augustin tient le milieu en dissociant nettement les tats antrieur et postrieur la chute d Adam (prlapsaire et postlapsaire). A lorigine, Dieu veut sauver tous les hommes sils observent ses commandements ; il cre donc Adam juste et sain, libre par une grce habituelle de faire le bien ou le mal et d y persvrer. Le pch originel marque une rupture radicale. Lhomme tait libre de ne pas le commettre : il en est donc seul responsable. Par un mouvement d orgueil, il se dtourne de Dieu pour transfrer sur les cratures et soi-mme lamour qui lui est d (aversio mentis a Deo). Sa libert subsiste, mais gravement blesse : le cur corrompu subit la concupiscence, dsir mauvais de toutes choses pour soi. Une dlectation porte l homme au mal, de telle sorte quil cde son attrait non pas ncessairement, mais infailliblement (comme le drogu, libre en principe de refuser sa drogue, l accepte en fait toujours). DAdam le pch passe sa postrit, qui fut corrompue en lui comme un fruit sortant dune mauvaise semence . Sil ncoutait que sa justice, Dieu pourrait abandonner toute lhumanit lEnfer. Mais il a voulu en sauver une partie par une misricorde toute gratuite : il donne ces lus la grce efficace du Christ, secours trs fort proportion de la corruption gravissime quil doit rparer, mais qui ne dtruit pas la libert : elle engendre dans lme une dlectation contraire la concupiscence, et le libre arbitre, charm par les douceurs et par les plaisirs que le Saint-Esprit lui inspire, plus que par les attraits du pch, choisit infailliblement de lui-mme la loi de Dieu, parce quil y sent sa batitude et sa flicit . Entendons bien que le secours divin est ncessaire toutes les tapes : dune part pour bien agir, mais aussi et surtout pour pouvoir prier et demander Dieu la grce qui permet de bien agir. Ainsi se trouve carte une forme subtile de molinisme imagine par le P. Le Moyne, qui consiste supposer que, si la grce daction appartient Dieu seul, lhomme a le pouvoir prochain , cest--dire effectif et immdiat, de demander cette grce par une prire que Dieu exauce toujours. Pascal rfute ce faux-fuyant dans sa Lettre sur la possibilit des commandements : linitiative revient toujours au Crateur. Secouru par la grce, lhomme trouve la force de sarracher la concupiscence pour produire volontairement des actes vertueux et persvrer jusquau bout, si Dieu renouvelle constamment son aide. Il arrive que Dieu retire la grce quil a accorde auparavant : de nouveau attire par la concupiscence, lme retombe alors dans le pch. On comprend ainsi les derniers mots de Pascal : Que Dieu ne mabandonne jamais. Le chrtien doit se souvenir quil peut tout moment perdre la grce, et quen revanche un pcheur sincrement repentant le prcdera peut-tre au Paradis. En tout cas, dans lignorance de son sort, il doit tout faire en cette vie pour conserver la grce. Cette doctrine affirme la fois la toute-puissance divine et la libert humaine, la primaut de Dieu comme source du bien, et la part que l homme prend, comme cause secondaire, dans son salut. Elle vite en mme temps lorgueil et le dsespoir. Les erreurs contraires des calvinistes et des molinistes naissent de ce qu ils nont vu chacun quune moiti de la vrit : les premiers connaissent la corruption de lhomme, mais pas sa libert ; les seconds connaissent la sant perdue de lhomme, mais pas sa corruption actuelle. La vrit complte est entre deux.

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AMOUR PROPRE
La dnonciation des mfaits de lamour propre est un motif commun aux moralistes classiques marqus par l augustinisme : Pascal, La Rochefoucauld, Nicole, Racine. Paul Bnichou (Morales du Grand Sicle) a montr quelle constitue la forme principale de la dmolition du hros aristocratique de type cornlien, dont la gnrosit se trouve rduite des motifs d gosme dpourvus de noblesse. Loriginalit de ce passage consiste dans la rigueur avec laquelle Pascal dmonte le mcanisme par lequel lhomme senferme dans le mensonge par amour dun moi mprisable.. La nature de lamour propre et de ce moi humain est de naimer que soi et de ne considrer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empcher que cet objet quil aime ne soit plein de dfauts et de misre ; il veut tre grand, et il se voit petit ; il veut tre heureux, et il se voit misrable ; il veut tre parfait, et il se voit plein dimperfections ; il veut tre lobjet de lamour et de lestime des hommes, et il voit que ses dfauts ne mritent que leur aversion et leur mpris. Cet embarras o il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu il soit possible de simaginer ; car il conoit une haine mortelle contre cette vrit qui le reprend, et qui le convainc de ses dfauts. Il dsirerait de lanantir, et, ne pouvant la dtruire en elle-mme, il la dtruit, autant quil peut, dans sa connaissance et dans celle des autres et soi-mme, et quil ne peut souffrir quon les lui fasse voir ni quon les voie. Cest sans doute un mal que dtre plein de dfauts ; mais cest encore un plus grand mal que den tre plein et de ne les vouloir pas reconnatre, puisque c est y ajouter encore celui dune illusion volontaire. Nous ne voulons pas que les autres nous trompent ; et nous ne trouvons pas juste quils veuillent tre estims de nous plus quils ne mritent : il nest donc pas juste aussi que nous les trompions et que nous voulions qu ils nous estiment plus que nous ne mritons (Penses, L.978, S.743). Pour Pascal, le pch est une conversion au moi qui poursuit sa seule satisfaction individuelle. Lamour propre peut prendre trois formes : la libido sentiendi est lamour des volupts sensuelles ; la libido dominandi est lorgueil qui cherche imposer autrui sa domination ; la libido sciendi est la curiosit effrne des connaissances, jusqu celles qui ne sont pas de notre ressort. Chacune de ces concupiscences a t leve en idal par une secte de philosophes : les picuriens pour la volupt, les stociens pour lorgueil, les dogmatistes de type cartsien pour la curiosit. Mais ce sont des varits dune mme passion, qui rapporte tout au moi et ne juge bon que ce qui le satisfait. Cet amour propre engendre une guerre de tous contre tous, o chaque moi veut asservir les autres, afin den user pour sa satisfaction. Mais ce vice nempoisonne pas seulement les rapports avec autrui, il gte aussi les rapports soi : ne supportant pas lvidence de sa misre, de son ignorance et de son impuissance, lhomme les nie, se les cache, les regarde mme comme des qualits. Lamour de soi se dissimule sournoisement, sous les attitudes quon croit les plus nobles et dsintresses. Par exemple, diagnostique Pascal, plaindre les malheureux nest pas contre la concupiscence. Au contraire, on est bien aise davoir rendre ce tmoignage damiti et sattirer la rputation de tendresse sans rien donner (L.657, S.541). De mme la noble volont des philosophes stociens de porter les hommes la vertu et la matrise des passions nest au fond quune orgueilleuse envie dtre admirs, quils se dissimulent eux-mmes. Il existe mme une forme collective de lamour propre, par exemple chez les Jsuites, tous persuads quils sont les uniques vritables dfenseurs de lEglise, et qui cherchent tendre leur influence dans tous les Etats du monde. Mais lamour propre ne sarrte pas l : de vice personnel, il se mue en vice social. Il ne suffit pas de se cacher ses dfauts soi-mme, il faut aussi les cacher aux autres. Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre tre : nous voulons vivre dans lide des autres dune vie imaginaire, et nous nous efforons pour cela de paratre (L.801, S.653). Lamour propre cre donc une sorte de march commun des mensonges par lequel chacun convient d ignorer les vices des autres, sous condition quils ignorent les siens. La complicit des moi engendre un rseau d hypocrisie qui permet chacun de saimer soi-mme : On nous traite comme nous voulons tre traits : nous hassons la vrit, on nous la cache ; nous voulons tre flatts, on nous flatte ; nous aimons tre tromps, on nous trompe (L.978, S.743). Telle est la source de lordre social : Lunion qui est entre les hommes nest fonde que sur cette mutuelle tromperie. Ce dguisement aux autres et soi a une racine naturelle dans le cur humain. Mais lamour propre nen est pas moins injuste. Non pas seulement parce que le moi est incommode aux autres (L.597, S.494), mais parce quil est injuste quon sattache moi, quoiquon le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais ceux qui jen ferais natre le dsir, car je ne suis la fin de personne et je nai pas de quoi les satisfaire (L.396, S.15). Quel drglement de jugement par lequel il ny a personne qui ne se mette au-dessus de tout le reste du monde, et qui naime mieux son propre bien et la dure de son bonheur et de sa vie que celle de tout le reste du monde (L.749, S.622). Se faisant centre de tout, le moi usurpe une place qui ne revient qu Dieu, seule fin que lhomme doit poursuivre. Cest lessence mme du pch dAdam, qui le dmon dit : Vous serez comme des dieux. Le moi est donc hassable : Il faut naimer que Dieu et ne har que soi (L.373, S.405). Cependant si la conversion doit aller jusquau mpris de soi, il existe une forme saine de lamour que lhomme doit se porter lui-mme, comme crature de Dieu. Pascal lexplique dans le chapitre Morale chrtienne des Penses en empruntant saint Paul (I Cor.) limage des membres et du corps : Pour rgler lamour quon se doit soimme, il faut simaginer un corps tout plein de membres pensants, car nous sommes membres du tout (L.368, S.401), du corps mystique quest lEglise de Dieu. Or tre membre est navoir de vie, dtre et de mouvement que par lesprit du corps et pour le corps. Le membre spar ne voyant plus le corps auquel il appartient na plus quun tre prissant et mourant. Cependant il croit tre un tout et cherche en vain devenir indpendant (L.372, S.404). Mais pour vivre, il lui faut aimer le corps entier, et aimer soi et les autres comme parties de ce corps : Tout amour qui va au-del est injuste. On saime parce quon est membre de Jsus-Christ. On aime Jsus-Christ parce quil est le corps dont on est membre (Ibid.). Ainsi les membres font le bien du tout, donc le leur : cest la figure de lamour que le chrtien doit avoir pour soi, pour autrui et pour Dieu.

CONVERSION
On imagine dordinaire la conversion comme un simple passage de l incroyance la croyance, de la ngation laffirmation de Dieu. Pour Pascal, cest un processus complexe qui peut durer toute une vie, et qui concerne les chrtiens autant que ceux qui nont pas la foi. La conversion est litinraire qui mne de lamour de soi pouss jusquau mpris de Dieu, lamour de Dieu pouss jusquau mpris de soi. Lathe nest pas sur une route essentiellement diffrente de celle du sceptique, du diste et du chrtien qu une foi tide nempche pas de vivre dans un gosme tranquille. Dans tous ces cas, lhypertrophie du moi est lie une forme diffrente de refus de Dieu, et la conversion consiste dans l accroissement de la ferveur de lamour pour Dieu, corrlatif dune diminution de lamour de soi. Il faut aussi considrer que Dieu n est pas moins cach, quoique de manire trs diffrente, au chrtien qu lincroyant. Du point de vue thologique, linitiative de la conversion appartient Dieu, puisque cest une grce qui pousse lhomme le chercher. Mais dans lordre de la vie psychologique, lhomme trouve sa part dactivit dans le drame de la recherche, que Pascal expose dans un crit inachev, Sur la conversion du pcheur (1657-1658) et certaines lettres Mlle de Roannez: La premire chose que Dieu inspire lme quil daigne toucher vritablement est une connaissance et une vue tout extraordinaires par laquelle lme considre les choses et elle-mme dune faon toute nouvelle. Cette perspective nouvelle ouvre un processus o lhomme passe dun trouble un autre, sans trouver de repos dans une situation stable. Dabord lme ne peut plus goter avec tranquillit les choses qui la charmaient , trouvant galement amers les exercices de la pit et les vanits du monde , car la prsence des objets visibles la touche plus que lesprance des invisibles , mais la solidit des invisibles la touche plus que la vanit des visibles . Dans ce dgot des choses prissables et cet effroi de sentir que tout ce qu on aime est vou la destruction, on reconnat une interprtation spirituelle de sa propre volution par Pascal. Prenant donc pour nant tout ce qui doit retourner dans le nant , l me cherche donc ailleurs, hors delle, au-dessus delle, un bien durable et tel quil ny a rien de plus aimable (le souverain bien, disent les Penses). Dieu seul rpond cette exigence. Lme est donc conduite chercher Dieu ; mais de ce fait elle est guette par le danger du volontarisme : vouloir trouver Dieu par ses propres moyens (la raison par exemple) est la marque dune prsomption qui favorise lamour propre au lieu de le diminuer. Elle cherche donc lhumilit devant le crateur, elle sanantit en sa prsence, et, ne pouvant former delle-mme une ide assez basse, ni en concevoir une assez releve de ce bien souverain, elle fait de nouveaux efforts pour se rabaisser jusquaux derniers abmes du nant afin de se persuader profondment de sa disproportion (on reconnat ici lide du fragment L.199, S.230). Cette conscience de son nant lui apprend quignorant les voies qui mnent Dieu, elle ne peut y parvenir que par des moyens qui viennent de Dieu mme, parce quelle veut quil soit lui-mme son chemin, son objet et sa dernire fin . A ce stade viennent ladoration en reconnaissance du chemin parcouru et la prire pour demander la continuation de ce secours. Dans la conversion, le libre-arbitre, loin dtre inerte, agit donc constamment. Laventure est difficile et souvent douloureuse, comme Pascal lexplique Melle. de Roannez : on ne se dtache jamais sans douleur . Dans la vie ordinaire, on ne sent pas son lien quand on suit volontairement celui qui entrane ; mais la conversion est un combat entre les forces contraires de la concupiscence et de la charit : Quand on commence rsister et marcher en sloignant, on souffre bien ; le lien stend et endure toute la violence ; et ce lien est notre propre corps, qui ne se soumet qu la mort. Ainsi, avant que lon soit touch, on na que le poids de sa concupiscence, qui porte terre. Quand Dieu attire en haut, ces deux efforts contraires font cette violence que Dieu seul peut faire surmonter . Et il ne faut pas croire quaprs lacte de foi on trouve le repos : Il faut (...) se rsoudre souffrir cette guerre toute la vie parce que la concupiscence subsiste et revient sans cesse la charge : Il ny a point ici de paix , sauf quand le corps sera dtruit. Ces douleurs qui ne cessent jamais peuvent cependant tre vaincues par lamour de Dieu, qui fait sentir lhomme un attrait pour le bien qui lattire plus fortement. La conversion nest donc jamais acheve : elle se confond en cette vie avec la recherche, toujours recommence, de Dieu. Au terme des Penses, le lecteur comprend pourquoi la comprhension des preuves de la religion n est quune partie minime de la conversion : Il y a loin de la connaissance de Dieu laimer (L.377, S.409). Le Mmorial et le Mystre de Jsus marquent des tapes sur cet itinraire.

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LE DIEU CACH
Vere tu es Deus absconditus : vritablement tu es un Dieu cach, crit Pascal daprs Isae, 45,15 dans le fragment L.781, S.644 et la lettre Mlle de Roannez doctobre 1656. Cette ide prend des sens diffrents selon le point de vue do on lenvisage. Dieu nest ni absolument ni compltement cach. Sil se dcouvrait continuellement aux hommes, il n y aurait point de mrite le croire , et sil ne se dcouvrait jamais, il y aurait peu de foi . Il demeure dans un tat intermdiaire entre la pleine lumire et la nuit complte, il se cache ordinairement, et se dcouvre rarement ceux quil veut engager dans son service , mais donne toujours des signes de sa prsence. Cest ce qui trouble lincrdule qui voit trop pour nier et trop peu pour sassurer, et se trouve donc incapable de croire, faute de voir partout les marques d un crateur , comme de se dterminer la ngative (L.429, S.682). La raison de cet trange secret est dordre thologique : On nentend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend pour principe quil a voulu aveugler les uns et claircir les autres (L.232, S.264). Le clair-obscur o il demeure (P. Sellier) fait que ce nest pas la raison qui peut dterminer lhomme le chercher ou ne pas le chercher, car elle ne trouve pas de marque assure de son existence. Cest le cur seul, selon sa disposition profonde. Sil est mauvais, sa concupiscence le dtourne de Dieu. Sil est bon, il le cherche et finit par en pntrer le secret. Dieu respecte ainsi la libert de lhomme, en lui laissant par l le mrite de le trouver, ou la responsabilit de lignorer. Dieu se cache diffremment selon les personnes et les circonstances. A lgard de ceux qui ne croient pas, il est cach en ce quil ne se dcouvre pas par la raison naturelle. Pascal na aucune confiance dans les preuves mtaphysiques comme celles que Descartes propose dans les Mditations (par exemple la preuve ontologique, qui, du principe que Dieu doit avoir toutes les perfections, conclut quil doit exister, puisque lexistence est une perfection) : Les preuves de Dieu mtaphysiques sont si loignes du raisonnement des hommes et si impliques quelles frappent peu. Et quand cela servirait quelques-uns, cela ne servirait que pendant linstant quils voient cette dmonstration. Mais une heure aprs, ils craignent de stre tromps (L.190, S.222). De toute faon, ces preuves abstraites conduisent au Dieu impersonnel des philosophes et des distes, jamais au Dieu crucifi des Evangiles. Il existe aussi un courant dapologtique qui prtend trouver dans les sciences naturelles de quoi prouver par le spectacle de la nature lexistence du Dieu qui la cre, des grands mouvements cosmiques qui se rptent avec une rgularit parfaite depuis la nuit des temps, qui font pressentir lexistence dune sagesse organisatrice suprme. Selon Pascal, ces prtendues dmonstrations ont des effets dplorables. Car il nest pas vrai quon trouve le Christ dans le spectacle de la nature. Dire ceux en qui la foi est teinte quils nont qu voir la moindre des choses qui les environnent et quils y verront Dieu dcouvert , avec pour toute preuve le cours de la lune et des plantes, et prtendre avoir achev sa preuve avec un tel discours, cest leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles et de les mpriser (L.781, S.644). A lgard des Juifs, Dieu se cache dans les prophties qui annonaient Isral la venue du Messie. Les prophtes sadressaient en effet un peuple attach aux ralits concrtes et matrielles, et insensible aux spirituelles ; ils lui parlaient donc de Dieu dans un langage charnel qu ils pouvaient comprendre, prsentant le Messie comme un prince puissant qui viendrait dlivrer Isral de ses oppresseurs trangers. Mais ce langage ne rvle Dieu qu en le cachant, car il figure des ralits spirituelles : le vritable Messie ne sera pas un souverain politique, mais Jsus-Christ qui vaincra la mort et le pch. Or c est au premier sens seul que sarrtent les esprits grossiers, amateurs de biens temporels. Seuls les curs purs comprennent que son rgne est en vrit dordre mystique. Cependant Dieu ne sest pas cach de faon impntrable dans ces prophties, car la Bible donne assez de signes pour qu un lecteur attentif puisse comprendre quil faut dpasser le sens littral pour slever au sens spirituel. De sorte que seuls les curs mauvais ont pu se laisser abuser par ce voile. Mme lorsque Jsus-Christ est venu remplir lattente du Messie, il sest encore plus cach en se couvrant de lhumanit . Le mystre de lIncarnation a tromp le cur endurci des Juifs, qui nont pas voulu reconnatre le Fils de Dieu dans un fils de charpentier qui a fini clou sur la Croix, supplice infamant rserv aux criminels. Enfin, lgard des chrtiens mmes, Dieu se cache encore d une autre manire : Quand il a voulu accomplir la promesse qu il fit ses Aptres de demeurer avec les hommes jusques son dernier avnement, il a choisi d y demeurer dans le plus trange et le plus obscur secret de tous, qui sont les espces de l Eucharistie. Le mystre de la prsence relle du Christ sous les apparences du pain et du vin offerts pour la communion est le dernier secret o il peut tre , que seuls les catholiques connaissent, puisque les protestants le nient. On peut enfin dire que Dieu se cache mme des catholiques. Car Pascal a fait l exprience de cet tat de scheresse spirituelle qui a prcd la nuit du Mmorial, dans lequel, quoique dgot du monde, il ne parvenait pas sentir d attrait pour Dieu. Jusquau dernier moment de la recherche, Dieu ne se livre qu travers le voile du mystre. Ainsi, mme pour les chrtiens les plus clairs, toutes choses sont des voiles qui couvrent Dieu , de sorte que la recherche ne peut jamais cesser.

LE MMORIAL
Aprs la mort de Pascal, on dcouvre dans la doublure de son vtement deux feuilles autographes : un texte sur papier compos pendant la nuit du 23 novembre 1654, et une seconde version sur parchemin, un peu diffrente, sans doute postrieure de quelques jours. Loriginal perdu du parchemin est connu par une copie figure, tablie par le neveu de Pascal. Ldition de Jean Mesnard (III), dont nous suivons le commentaire, fournit les deux tats de ce que la famille appelle le Mmorial. Lan de grce 1654, Lundi 23 novembre, jour de saint Clment pape et martyr et autres au Martyrologe. Veille de saint Chrysogone martyr et autres. Depuis environ dix heures et demie du soir jusques environ minuit et demi. Feu Dieu dAbraham, Dieu dIsaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Certitude, certitude, sentiment, joie, paix. Dieu de Jsus-Christ Deum meum et deum vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu. Oubli du monde et de tout hormis Dieu. Il ne se trouve que par les voies enseignes dans lEvangile. Grandeur de lme humaine. Pre juste le monde ne ta point connu, mais je tai connu. Joie, joie, joie, pleurs de joie. Je men suis spar Deretiquerunt me fontem aquae vivae. Mon Dieu me quitterez-vous ? Que je nen sois pas spar ternellement. Cette est la vie ternelle, quils te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoy J.-C. Jsus-Christ Jsus-Christ Je men suis spar, je lai fui, renonc, crucifi Que je nen sois jamais spar ! Il ne se conserve que par les voies enseignes dans lEvangile. Renonciation totale et douce. Etc. La nuit de feu dnoue une crise o la dsaffection du monde, probablement alimente par le souvenir de la conversion de 1646, et un manque d attrait lgard de Dieu se partagent le cur de Pascal. Cette scheresse disparat le 23 novembre avec une exprience mystique qui lui rend s ensible le Dieu quil cherchait. Il ne sagit pas dune hallucination : le mot Feu, en majuscule sur le parchemin, nindique pas une illumination des sens, mais une communication intrieure au cur, linitiative de Dieu mme. Pascal a le sentiment quaprs lavoir dtach du monde, Dieu lui fait la grce dune rvlation personnelle, qui est vcue dans la joie d chapper la scheresse de lme et de connatre enfin le vrai bien. Il n en sort aucune connaissance thorique . Cest une connaissance damour qui sexprime dans les pleurs de joie . Deux sentiments complmentaires partagent le second mouvement du texte : la pnitence relative la vie passe dans la dsertion du Christ, et le souci de ne plus perdre ce Dieu retrouv. Aucune angoisse, mais une renonciation totale et douce , avec le sentiment impliqu dans les rfrences scripturaires de retrouver sa place dans lHistoire sainte de la Rvlation contenue dans les deux Testaments. Le Mmorial, crit J. Mesnard, est un calligramme lyrique . Sa graphie accentue les effets de rupture produits par labsence de liaisons logiques. Elle engendre un rythme : les silences indiqus par les blancs crent une alternance d lans et de recueillements, lis par des rptitions et des chos, qui constitue la respiration potique. Le lyrisme de la joie nat paradoxalement dune esthtique de la discontinuit.

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JSUS-CHRIST
Pascal a consacr plusieurs textes au Christ : LAbrg de la vie de Jsus-Christ, le Mystre de Jsus et le chapitre Preuves de Jsus-Christ des Penses. Jsus est le centre de sa spiritualit, de sa vision de lhistoire et de son apologtique. LAbrg de la vie de Jsus-Christ sinspire des concordances chronologiques tablies entre les Evangiles par Jansnius et Arnauld, mais plus encore d ouvrages comme le Discours de ltat et des grandeurs de Jsus du cardinal de Brulle (1623), consacr la mditation du mystre de lIncarnation. Pascal y place toujours la vie humaine du Christ dans la lumire de sa toute-puissance divine : lAbrg commence par un rsum du drame thologique de la Chute et de la Rdemption, et de la venue du Christ parmi les hommes, considr comme une consquence directe de la volont divine ; de mme, tous les pisodes o est spcialement visible lunit du Fils avec Dieu le Pre (la Transfiguration par exemple) y sont particulirement souligns (J. Mesnard). Le Mystre de Jsus semble au contraire consacr aux souffrances de lagonie du Christ au Mont des Oliviers, qui prcde la Passion : abandon par les disciples, solitude et drliction y sont voqus sans aucun pathtique inutile. Mais Pascal y distingue les tourments que Jsus se donne lui-mme et ceux de la Passion, o il souffre ceux que lui font les hommes : dans les premiers, il montre une faiblesse toute humaine, semblable celle des cratures dont il partage la condition ; dans les seconds en revanche, face la perscution des hommes, il fait preuve dune force dme parfaitement hroque qui rvle sa puissance surnaturelle (L.316, S.347). Le fragment sur les trois ordres (L.308, S.339) aborde ce mystre par un autre biais. Il rpond lobjection ancienne : si Jsus-Christ tait Dieu, aurait-il accept une vie de bassesse et une mort infme sur la Croix ? La doctrine des ordres rvle la majest transcendante du Christ dans cette humilit mme : selon les critres humains, Jsus a effectivement vcu dans lobscurit ; mais en ralit, sa vie, son enseignement et sa Passion relvent dun ordre surnaturel que les hommes ne comprennent pas ; il a un empire, mais visible de Dieu seul, sur les mes ; il a ses victoires, mais sur les dmons et les pchs ; enfin il a sa gloire dissimule par lobscurit de son existence, mais qui apparat dans sa secrte rsurrection . De la mme manire, malgr son apparence de chtiment infamant, la Passion sur la Croix marque en ralit le triomphe du Christ sur le pch et la mort, qui font le malheur de la condition humaine corrompue. Mais linfinie supriorit de lordre de la charit fait que ces marques de la divinit du Christ prennent des formes paradoxales qui la dissimulent aux yeux des hommes charnels, cest--dire attachs aux seules grandeurs terrestres. Cette mditation sur le mystre du Christ est le principe d une connaissance approfondie de Dieu et de soi-mme. Lide de la double nature de Jsus, humaine et divine, est la contrepartie de la cure dhumilit radicale que Pascal impose au lecteur des Penses : en effet, si vraiment lhomme est dune nature misrable, infiniment au-dessous de la grandeur divine, nest-il pas incroyable que Dieu sunisse nous (L.149, S.182) ? Ne faut-il pas supposer que la transcendance de Dieu doit le rendre indiffrent une crature infinitsimale avec laquelle il ne peut avoir aucune communication ? Pascal rpond que si la disproportion qui les spare interdit lhomme daller de lui-mme Dieu, la puissance de Dieu lui permet de se rvler lhomme. Mais pour franchir le gouffre, il faut un moyen terme, un mdiateur : la double nature du Christ lui permet de tenir lieu de trait d union entre humanit et divinit. Nous ne connaissons Dieu que par Jsus-Christ. Sans ce mdiateur est te toute communication avec Dieu (L.189, S.221). Vouloir sen passer, comme le font les distes ou les stociens qui croient pouvoir accder directement Dieu, est une marque dorgueil qui montre quon ignore et la transcendance de Dieu et la faiblesse humaine : En lui et par lui nous connaissons donc Dieu. Hors de l et sans lEcriture, sans le pch originel, sans mdiateur ncessaire, promis et arriv, on ne peut prouver absolument Dieu ni enseigner ni bonne doctrine ni bonne morale. La double nature du Christ ne nous fait pas seulement connatre Dieu, mais aussi nous-mmes : par lui, nous connaissons en mme temps notre misre, car ce Dieu-l nest autre chose que le rparateur de notre misre. Ainsi nous ne pouvons bien connatre Dieu qu en connaissant nos iniquits . Par consquent, elle apprend aussi lhomme la voie de sa rdemption : le mystre de Jsus imprgne la spiritualit pascalienne, qui consiste faire du chrtien la figure du Christ le Mystre de Jsus insiste sur la continuit qui doit exister entre son agonie et la vie de prire des fidles : Jsus sera en agonie jusqu la fin du monde. Il ne faut pas dormir pendant ce temps-l. (...) Jsus tant dans lagonie et dans les plus grandes peines, prions plus longtemps (L.9l9, S.749). Lavnement du Christ a enfin une porte historique : il est lunique objet des prophties de lAncien Testament, que Dieu a suscites pour lannoncer. Dautre part, le Nouveau Testament inaugure, avec la Rvlation de la loi damour et de charit, lhistoire de la Vrit. Ainsi cest toute lhistoire universelle qui tourne autour du Messie : Jsus-Christ que les deux Testaments regardent, lAncien comme son attente, le Nouveau comme son modle, tous deux comme leur centre (L.388, S. 7).

LA PRIRE
Cest une habitude Port-Royal de composer des opuscules de pit, rsums des Evangiles, mditations sur le Christ ou prires adaptes diffrentes circonstances. Ce dialogue avec Jsus est souvent dit, tort, avec le Mystre de Jsus. Il montre comment Pascal conoit la coopration in vivo de lhomme avec Dieu, que les Ecrits sur la grce prsentent sous un angle purement thorique. Nous implorons la misricorde de Dieu, non afin quil nous laisse en paix dans nos vices, mais afin quil nous en dlivre []. Console-toi, tu ne me chercherais pas si tu ne mavais trouv. Je pensais toi dans mon agonie, jai vers telles gouttes de sang pour toi. Cest me tenter plus que tprouver, que de penser si tu ferais bien telle et telle chose absente. Je la ferai en toi si elle arrive. Laisse-toi conduire mes rgles. Vois comme jai bien conduit la Vierge et les saints, qui mont laiss agir en eux. Le Pre aime tout ce que je fais. Veux-tu quil me cote toujours du sang de mon humanit sans que tu donnes des larmes ? Cest mon affaire que ta conversion. Ne crains point, et prie avec confiance comme pour moi. Je te suis prsent par ma parole dans lcriture, par mon esprit dans lglise et par les inspirations, par ma puissance dans les prtres, par ma prire dans les fidles. (...) Je te suis plus ami que tel et tel, car jai fait pour toi plus queux, et ils ne souffriraient pas ce que jai souffert de toi et ne mourraient pas pour toi dans le temps de tes infidlits et cruauts, comme jai fait et comme je suis prt faire et fais dans mes lus et au Saint-Sacrement. Si tu connaissais tes pchs, tu perdrais cur. - Je te perdrai donc, Seigneur, car je crois leur malice sur votre assurance. - Non, car moi par qui tu lapprends ten peux gurir, et ce que je te dis est un signe que je te veux gurir. A mesure que tu les expieras, tu les connatras et il te sera dit : Vois les pchs qui te sont remis. Fais donc pnitence pour tes pchs cachs et pour la malice occulte de ceux que tu connais. Seigneur, je vous donne tout. (Penses, L.919, S.751). Ce dialogue avec le Christ dans le silence de lme diffre nettement de lclat mystique du Mmorial. Il en est le prolongement tout aussi fervent, mais sur un autre registre : les intervalles entre les strophes sparent plutt des plages de mditation que des clairs lyriques. Il s ouvre sur un appel la misricorde, mais ce sont surtout les ides de soumission et dhumilit qui simposent comme des dispositions pralables au dialogue avec le Rparateur. Labandon au Christ est la condition de la vraie prire : le Console-toi suppose quon se laisse conduire par Jsus ; autrement dit il ne faut pas tenter Dieu en cherchant par soi-mme obtenir sa grce ou en se demandant si on agirait bien dans certaines circonstances (la perscution par exemple) : cela trahirait une dernire raction d amour-propre. Le chrtien doit attendre en confiance les vnements par lesquels Dieu lui manifeste sa volont, sr qu il oprera en lui le ncessaire. La formule paradoxale tu ne me chercherais pas si tu ne mavais trouv rsout pratiquement le mystre de la coopration entre Dieu et lhomme : elle signifie que dans la prire par laquelle lhomme implore Dieu, celui-ci est dj prsent, puisquelle est un effet de sa grce ; le seul fait de demander secours marque qu on en a dj obtenu un, donc quon nest pas abandonn. Aucun texte nest plus apte rcuser le reproche de pessimisme dsesprant parfois port contre le jansnisme. Si Pascal affirme dans les Ecrits sur la grce la gravit du pch et de la corruption ( si tu connaissais tes pchs, tu perdrais cur ), il montre ici comment labandon Dieu et la prire sont dj la marque de laction de la grce en lhomme. Le dialogue avec le Christ appelle la consolation, et non le dsespoir.

LE CUR
Le concept de cur na pas chez Pascal son sens actuel. Il a des origines bibliques et augustiniennes, et il couvre un vaste domaine, qui comprend la thologie, la psychologie, lpistmologie et la rhtorique. Pour Pascal, le cur est dabord la facult des principes, non seulement ceux de la connaissance, mais aussi ceux de la volont. C est lui qui dtermine fondamentalement la manire dont lhomme sent, comprend et connat le monde, ainsi que les fins en vue desquelles il agit : le cur structure pour ainsi dire la perspective de lhomme sur lui-mme et ce qui lentoure. On comprend donc que, comme elle constitue le cadre dans lequel sexerce toute la pense, lactivit du cur chappe la conscience : elle se cache dans les dtours obscurs de lme ; nul ne connat adquatement son propre cur. Dans lordre de la connaissance, le cur sent, par un sentiment immdiat qui ne souffre aucun doute, les principes lmentaires, les notions comme nombre, temps, dimension, et les axiomes comme le tout est plus grand que la partie ou il y a trois dimensions dans lespace (L.109, S.141). Ces donnes premires sont indmontrables ; lme les trouve lorsquelle est jete dans le corps (...), appelle cela nature, ncessit, et ne peut croire autre chose (L.418, S.680). La raison peut seulement enchaner des consquences partir de ces principes du cur : celui-ci sent que les nombres sont infinis , et elle dmontre ensuite quil ny a point deux nombres carrs dont lun soit double de lautre . Ces deux facults diffrent de genre et ont des domaines spars ; aucune ne peut empiter sur le terrain de lautre sans engendrer la confusion : la raison ne

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peut prouver les principes, qui relvent du cur ; les sceptiques, qui mettent les philosophes au dfi de dmontrer les vrits premires par raison, exigent limpossible. Cest en ce sens que le cur a ses raisons que la raison ne connat point (L.423, S.680), quil a son ordre (L.298, S.329), et que tout notre raisonnement se rduit cder au sentiment (L.530, S.455). Le cur opre par instinct, sentiment et intuition immdiate, qui ne trompent pas. Pour notre malheur, il existe en lhomme une facult trompeuse, la fantaisie, parente de limagination, qui persuade des erreurs avec une certitude instinctive qui ressemble en tout au sentiment du cur : La fantaisie est semblable et contraire au sentiment, de sorte quon ne peut distinguer entre ces contraires (L.530, S.455) ; Les hommes prennent souvent leur imagination pour leur cur (L.975, S.739) ; Lun dit que mon sentiment est fantaisie, lautre que sa fantaisie est sentiment (L.530, S.544) : de l naissent les dialogues de sourds. Il faudrait avoir une rgle pour discerner le cur de la fantaisie, mais laquelle ? La raison soffre, mais elle est ployable tous sens. Et ainsi il ny en a point (Ibid.). Dans lordre de la volont, le cur commande tous les dsirs de lhomme. Il peut avoir deux dispositions. Lune lui fait aimer ltre universel : il prend alors Dieu pour fin de son amour ; il appelle bien tout ce qui len rapproche et lui sert le trouver. Aprs la chute dAdam en revanche, le cur est tourn vers le moi : il hait le Dieu qui soppose la satisfaction de son gosme, et aime ce qui satisfait sa convoitise. Ces deux dispositions dterminent des visions du monde radicalement diffrentes, puisque les mmes choses apparaissent bonnes aux uns et mauvaises aux autres. Enfin cest le cur qui sent Dieu, et non la raison : voil ce que cest que la foi. Dieu sensible au cur, non la raison (L.424, S.680). La foi est la fois une vidence de lesprit et un amour du cur que Dieu inspire lhomme. A la limite, elle consiste naimer que Dieu et har le moi, et peut se passer de preuves : ne vous tonnez pas de voir des personnes simples croire sans raisonnement : Dieu leur donne lamour de soi et la haine deux-mmes, il incline leur cur croire. On ne croira jamais, dune crance utile et de foi si Dieu nincline le cur, et on croira ds quil linclinera (L.380, S.412). Ce changement du cur quest la conversion est hors du pouvoir de lhomme : comment pourrait-il transformer un cur quil connat si peu ? Ce serait aussi une prsomption ridicule pour un apologiste de prtendre engendrer la foi chez son lecteur, si Dieu ne change pas la disposition de son cur : Il y a loin de la connaissance de Dieu laimer (L.377, S.409). Pour toucher le cur, mme dans les matires purement humaines, il faut lui parler le langage convenable : On ne prouve pas quon doit tre aim en exposant dordre les causes de lamour ; cela serait ridicule. Si lesprit a un ordre par principe et dmonstration , le cur a le sien, qui vise, non faire comprendre, mais faire aimer en crant un mouvement dexaltation, chauffer , dit Pascal. Cet ordre consiste principalement la digression sur chaque point qui a rapport la fin, pour la montrer toujours (L.298, S.329). Cest celui du Christ dans les Batitudes, de saint Augustin dans les Confessions, de Pascal dans le fragment L. 308, S.339 sur les trois ordres, o chaque verset est une digression sur le thme unique de la disproportion entre les ordres des corps, des esprits et de la charit De la mme manire, la Prire pour demander Dieu le bon usage des maladies slve, par des procds de digression et de rptition toujours tendus vers Dieu, jusquau grand lyrisme religieux.

LA MALADIE
La maladie de Pascal est devenue un lment de sa lgende dont ses adversaires ont fait grand usage, et un Font-aux-nes pour les psychanalystes de tout poil. Ces clichs qui datent pour certains de trois sicles dissimulent la vritable signification de la maladie dans sa pense et dans sa vie. Sil est vrai que, comme lcrit Gilberte, Pascal na pas eu un jour sans souffrance partir de dix-huit ans, il na pas t un malade permanent. Cest par crises que les coliques, les migraines parfois accompagnes de vertiges, voire la paralysie partielle des membres lont abattu au point de le rduire au lit et de lui interdire de travailler. Quoiquil soit difficile de porter un diagnostic prcis, J. Mesnard discerne quatre crises majeures que sparent des priodes dactivit intense : en 1641, aprs linvention de la machine arithmtique ; du printemps 1647 la fin de 1648, aprs les travaux sur le vide ; de mars 1659 aot 1660, aprs le concours sur la cyclode ; et de fin juin mi-aot 1662, date de la mort de Pascal. La lgende sest empare de cette maladie. Lanecdote rapporte par labb Boileau selon laquelle Pascal voyait constamment un prcipice son ct gauche a rencontr un certain succs. Au XVIIIe sicle, Voltaire crit en marge dune pense : vrai discours de malade ; et dans sa correspondance : La mlancolie gara sur la fin la raison de Pascal , qui, mort fou , avait lesprit bouch par les vers . Le pas est vite franchi entre maladie physique et maladie mentale : Voltaire voit en Pascal un misanthrope fanatique acharn persuader les autres quils sont aussi malades et misrables que lui. Les Philosophes finiront par distinguer deux Pascal : le savant, plein de sant et de raison, qui prpare les Lumires, et le chrtien, malade, diminu, tourment par des hallucinations sinistres, qui sest rfugi dans la dvotion, le fanatisme et lobscurantisme. Plus prs de nous, Nietzsche voit aussi dans la ruine spirituelle et physique de Pascal la consquence de lesprit destructeur du christianisme. La Prire pour demander Dieu le bon usage des maladies (1660) rvle une ralit plus complexe. Sa perspective d ensemble diffre des prires composes vers la mme poque pour demander la gurison : Pascal ne sollicite pas la fin de sa maladie dans lavenir, il se soumet pour cela la Providence, sans naturellement refuser la gurison ; il demande plutt son bon usage dans le prsent (J. Mesnard), c est--dire la force den faire linstrument de sa conversion. La maladie met en effet le chrtien dans une situation trs spciale : elle le spare du monde et des attachements qui lui font ordinairement ngliger la recherche de Dieu. Dautre part, cette corruption du corps figure celle de lme dans le pch. Elle est donc la fois limage de notre dchance spirituelle et linstrument dont se sert Dieu pour appeler la conversion. Sans aimer la souffrance en elle-mme, le chrtien peut ne pas en user en paen, en y trouvant l occasion dun rapprochement spirituel avec le Christ : un peu comme la prire selon le Mystre de Jsus, cest un moyen de se faire la figure du Christ dans son agonie et sa passion. Comme Jsus a souffert dans son corps pour les pchs des hommes, le chrtien souffre avec lui dans son corps et son me pour ses propres fautes, imitation qui conduit la soumission et la conversion : Conformez ma volont la vtre , Faites donc, Seigneur (...) qu tant plein de vous, ce ne soit plus moi qui vive et qui souffre, mais que ce soit vous qui souffriez en moi (...) et quainsi, ayant quelque petite part vos souffrances, vous me remplissiez entirement de votre gloire. La Prire prend un relief particulier du fait que la mditation y unit lexprience personnelle de la maladie et la recherche de Dieu la plus spirituelle. Elle ne peut gure parler aux malades imaginaires qui se prcipitent chez le psychanalyste au premier bleu l me ou se bourrent de mdicaments homopathiques. Elle est crite pour ceux que la souffrance met le dos au mur. Ce serait un contresens dy voir du masochisme.

LHONNTE HOMME
Lidal de lhonnte homme est commun tous les moralistes du XVIIe sicle franais. Loriginalit de Pascal, cest quil ne le restreint pas son aspect social, il en sonde les racines psychologiques et la signification religieuse. Le type de lhonnte homme fleurit dans les priodes de paix qui suivent les guerres de religion, puis la Fronde, quand la vie sociale peut reprendre dans la bonne socit. Au hros, dont les qualits de bravoure et de gnrosit spanouissent dans les combats, succde alors un idal diffrent ; les dames qui rgnent dans les salons napprcient pas le style soldat et les jurons : ces messieurs sont bien obligs de laisser les plaisanteries grasses au vestiaire, de troquer les rcits de leurs exploits pour les exercices plus raffins de la conversation et des bouts-rims, et de se muer en personnes du monde courtoises et polies. Les thoriciens rpondent donc une demande lorsquils systmatisent cet idal en publiant des traits de civilit sur la manire de plaire et de concilier honneur et succs en socit. Pascal frquente deux connaisseurs en la matire, le chevalier de Mr et le bourgeois Damien Miton, qui ont la Cour rputation de bel esprit et de lettrs ; tous deux ont crit sur lhonntet en des termes qui trahissent linfluence de Montaigne, par leur recherche de lagrment, leur refus du pdantisme et un certain scepticisme. Leur doctrine est exempte de moralisme : pour Mr lhonnte homme est heureux dans le monde parce quil sait plaire, autrement dit se faire aimer, quil possde lart dagrer, de persuader, llgance, bref tout ce qui attire la bienveillance. Pour plaire, il sait se montrer officieux : ladaptation autrui est lie au dsir dtre aim. Selon Miton, lhonntet consiste dans le dsir dtre heureux, mais de manire que les autres le soient aussi . Cet idal purement social plat Pascal. A en croire Gilberte, quand il parlait du monde, il en dveloppait si bien tous les ressorts quil tait ais de concevoir quil tait trs capable de les remuer ; en effet, il a pris sans peine les manires de la belle socit. Il voit en lhonnte homme lennemi de tous les extrmes qui, sortant du milieu, sortent de lhumanit : des hros de type cornlien comme Horace, dont il blme les sentiments inhumains, mais aussi des spcialistes en gnral : Il faut quon nen puisse dire ni : il est mathmaticien, ni prdicateur, ni loquent, mais il est honnte homme (L.647, S.532), car en socit les gens de mtier ne manquent jamais denvahir les conversations de leur spcialit. Lhonnte homme ne veut pas porter lenseigne de pote , ni se donner un genre ; sa premire qualit est la discrtion : On ne les devine point (...). On ne saperoit point en eux dune qualit plutt que dune autre, hors de la ncessit de la mettre en usage (L.587, S.486). Ils sadaptent toutes les personnes et toutes les circonstances : Ils parleront de ce quon parlait quand ils sont entrs (Ibid.), et chacun de ce qui lintresse. Ils plaisent assurment plus que le hbleur toujours occup raconter ses exploits. Ne croyons pas que cette discrtion trahit un manque de personnalit : ce sont au contraire ceux qui saffublent dun look qui trahissent leur crainte dapparatre sans lui dans leur insignifiance relle. Mais luniversalit de lhonnte homme lui permet datteindre ce qui est profondment humain au-del des diffrences individuelles. Il cache des qualits effectives : Il est galement de ce caractre quon ne dise point deux quils parlent bien, quand il nest point question de langage, et quon dise deux quils parlent bien, quand il en est question (L.587, S.486). Si bien que ntant ni potes, ni gomtres , ils sont tout cela et jugent de tous ceux-l mieux que les autres. Sil ny avait considrer que la condition sociale de lhomme, Pascal naurait rien redire. Mais du point de vue religieux, lhonntet, quoique tout entire conue pour empcher les amours propres de se blesser entre eux, pour neutraliser la tendance naturelle de chaque moi se faire le tyran des autres, pour lamener faire des concessions et agir obligeamment pour tout le monde , nest rien dautre que lgosme bien compris. Mais si le moi est hassable , ce nest pas seulement parce quil est incommode aux autres , mais parce quil se fait le centre de tout . Toute lhonntet du monde, dit Pascal a Miton, ne rend pas le moi aimable ceux qui en hassent linjustice. Vous ne le rendez aimable quaux injustes, qui ny trouvent plus leur ennemi. Et ainsi vous demeurez injuste , et vous tes donc toujours hassable (L.597, S.494). Lhonntet est le plus bel idal que lhomme ait invent pour limiter les mfaits de la concupiscence. Il peut apparatre, dans une certaine mesure, comme une figure de la charit, mais une figure dgrade. Car le christianisme surpasse lhonntet en ce que, si la civilit humaine cache le moi, la pit chrtienne lanantit.

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PASCAL ARTISTE
Lart de persuader Thorie de lart La brivet Le dialogue La publicit

LART DE PERSUADER
Pascal concevait lloquence comme un moyen de dire les choses dune manire que tous ceux qui lon parle les puissent entendre sans peine et avec plaisirs et il concevait que cet art consistait dans de certaines dispositions qui doivent se trouver entre lesprit et le cur de ceux qui lon parle et les penses et les expressions dont on se sert ; mais que les proportions ne sajustent proprement ensemble que par le tour quon y donne (Vie de Pascal, par Gilberte Pascal). Il sait quil ne suffit pas de dire la vrit pour quelle soit crue ; il faut aussi la communiquer aux autres. Dans certains domaines, on peut se consoler de ne pas y parvenir : il nest pas indispensable que tout le monde soit convaincu dune vrit de science comme la cosmologie de Copernic. Mais lorsquil sagit du salut de lme, cest une autre affaire ! Cet tat desprit est loppos de lattitude librale qui veut que chacun ait sa vrit (ce qui implique qu il peut y en avoir plusieurs), qui cache un gosme profond : que les autres pensent ce quils veulent, quils se trompent et se perdent mme, pourvu quils me laissent mon confort intellectuel ! Cest lun des problmes de fond poss par les Provinciales : ce quinstitue la doctrine des opinions probables des casuistes, c est un systme de morale o chacun peut se barricader dans sa bonne conscience, pourvu quil ait dnich une opinion probable en faveur de ses erreurs ou de ses vices. Ce libralisme apparent conduit la destruction des lois sociales et divines : on peut voler, calomnier, tuer sans scrupule. Pire : au lieu dengendrer la paix, il conduit la guerre de tous contre tous, car lorsque les intrts individuels sopposent, comme chacun est sr de sa vrit, mais quelle ne vaut rien pour les autres, faute de pouvoir sentendre, il ne reste plus qu sassommer. Ce nest pas un hasard quaprs les guerres de religion, le XVIIe sicle a consacr la plus vive attention lart de la conversation. Sous peine de se dgrader en dialectique strile, lart de persuader ne doit jamais perdre de vue son rapport la manire dont les hommes consentent ce quon leur propose . Il faut tenir compte du caractre propre de linterlocuteur si lon veut quil coute : Un des principaux points de lloquence de Pascal tait de dire des choses o il se trouvt que ceux qui nous parlons fussent intresss , dit Gilberte. Pour y parvenir, il faut connatre leurs intentions et leurs principes. Pour les intentions, il faut au moins que chacun ait le dsir sincre de la vrit. Quand il avait confrer avec quelques athes , Pascal ne commenait jamais par la dispute, ni par tablir les principes quil avait dire ; mais il voulait connatre auparavant sils cherchaient la vrit de tout leur cur ; et il agissait suivant cela avec eux, ou pour les aider trouver la lumire quils navaient pas, sils la cherchaient sincrement, ou pour les disposer la chercher et en faire leur plus srieuse occupation, avant que de les instruire, sils voulaient que son instruction leur ft utile. Quant aux principes, il faut savoir se mettre la place des autres, sans leur imposer tyranniquement les siens. En effet la pense de chaque individu est dfinie par ses principes, axiomes universels d une part, ides particulires admises par les uns et non par les autres dautre part. Ils constituent une perspective, une certaine manire, parfois tout individuelle, de penser et de concevoir les choses. Montaigne par exemple voit surtout en lhomme un tre faible et misrable, et ce point de vue dtermine tout ce qu il en pense. Epictte au contraire pose en principe la grandeur de lhomme, dont il dduit toute sa morale. Mais de mme que lil plac devant un objet nen voit quun ct, et que situ ailleurs il le verrait autrement, dans la pense naturellement l homme ne peut tout voir , et si naturellement il ne peut se tromper dans le ct quil envisage , il y a toujours dautres cts quil mconnat. Se tromper, cest donc prendre une ide restreinte pour une ide complte, ou accorder par imagination une importance disproportionne un aspect particulier. Pour persuader, il ne faut donc pas chercher dtruire les principes de linterlocuteur : Quand on veut reprendre avec utilit et montrer un autre qu il se trompe, il faut observer par quel ct il envisage la chose, car elle est vraie ordinairement de ce ct-l, et lui avouer cette vrit, mais lui dcouvrir le ct par o elle est fausse. Il se contente de cela, car il voit quil ne se trompait pas et quil manquait seulement voir tous les cts (L.701, S.579). Ainsi, quand Pascal pensait quelque chose, il se mettait en la place de ceux qui devaient lentendre ; et examinant si toutes les proportions sy trouvaient, il voyait ensuite quel tour il leur fallait donner, et il n tait pas content quil ne vt clairement que lun tait tellement fait pour lautre, cest--dire ce quil avait pens pour lesprit de celui quil devait voir, que, quand cela viendrait se joindre par lapplication quon y aurait, il ft impossible lesprit de lhomme de ne pas sy rendre avec plaisir (Vie de Pascal). Il y a deux genres de principes, car il y a deux facults par o les opinions sont reues dans l me : lentendement et la volont. Chacune a les siens : pour lesprit, des vrits naturelles et connues tout le monde et pour la volont, certains dsirs naturels et communs tous les hommes, comme le dsir dtre heureux, que personne ne peut pas ne pas avoir, outre plusieurs objets particuliers que chacun suit pour y arriver, et qui, ayant la force de nous plaire, sont aussi forts, quoique pernicieux en effet, pour faire agir la volont, que sils faisaient son vritable bonheur . Si lhomme tait raisonnable, il ne suivrait dans la recherche des vrits naturelles que ce qui dcoule des principes de lentendement ; en ralit, il suit plutt son plaisir et ne croit gure que ce qui lui est agrable : on admet facilement une vrit plaisante, mais si elle dplat, lhomme suit par un choix honteux et tmraire ce quune volont corrompue dsire, quelque rsistance que lesprit trop clair puisse y opposer . Par suite lart de persuader comporte dabord un art de convaincre qui sadresse lentendement, et un art dagrer pour les principes du plaisir. Il suppose quon connaisse lesprit et le cur de linterlocuteur, quels principes il accorde, quelles choses il aime ; et ensuite remarquer, dans la chose dont il sagit, quel rapport elle a avec les principes avous, ou avec les objets dlicieux par les charmes quon lui donne . Pour lesprit, la mthode gomtrique suffit. Pour lagrment, la part que nous pouvons prendre aux choses tant de deux sortes (car ou elles nous affligent, ou elles nous consolent) , Pascal croyait quil ne fallait jamais affliger quon ne consolt, et que bien mnager tout cela tait le secret de lloquence (Vie). Mais pour appliquer cette rgle gnrale, il faudrait que les principes du plaisir fussent fermes et constants. Or ils ne le sont pas ; ils apparaissent au contraire divers en tous les hommes, et variables dans chaque particulier, avec une telle diversit qu il ny a point dhomme plus diffrent dun autre que de soi-mme dans les divers temps. Un homme a dautres plaisirs quune femme ; un riche et un pauvre en ont de diffrents ; un prince, un homme de guerre, un marchand, un bourgeois, un paysan, les vieux, les jeunes, les sains, les malades, tous varient ; les moindres accidents les changent , crit Pascal dans LEsprit gomtrique. La nature de lhomme a ses alles et venues (L.27, L.61) ; Peu de chose nous console parce que peu de chose nous afflige (L.43, S.77). On croit toucher des orgues ordinaires en touchant lhomme. Ce sont des orgues la vrit, mais bizarres, changeantes, variables (L.55, S.88), dont on ne sait o sont les touches. Le seul fait de sadresser un interlocuteur le change : Quil est difficile de proposer une chose au jugement d un autre sans corrompre son jugement par la manire de la lui proposer. Si on dit : je le trouve beau, je le trouve obscur, ou autre chose de semblable, on entrane l imagination ce jugement ou on lirrite au contraire. Il vaut mieux ne rien dire, et alors il juge selon ce quil est , ou plutt selon ce quil est alors et selon que les autres circonstances dont on n est pas auteur y auront mis ; de toute manire, mme le silence fait aussi son effet, selon le tour et linterprtation quil sera en humeur de lui donner, ou selon qu il le conjecturera des mouvements du visage (L.529, S.454). Conclusion paradoxale : il existe assurment des rgles aussi sres pour plaire que pour dmontrer , qui permettraient de se faire aimer des rois et de toutes sortes de personnes , mais linconstance humaine les rend impossibles trouver. Lart dagrer est une pratique aveugle, o lon procde par intuition et non par thorie. Ceux qui en sont le mieux instruits sont les honntes hommes semblables Mr, qui ont compris que lon plat autrui en dissimulant le moi qui pourrait le gner. Pascal sen fait lcho : Lhomme est plein de besoins. Il naime que ceux qui peuvent les remplir tous. Cest un bon mathmaticien, dira-t-on, mais je nai que faire de mathmatique : il me prendrait pour une proposition. Cest un bon guerrier : il me prendrait pour une place assige. Il faut donc un honnte homme, qui puisse saccommoder tous mes besoins galement (L.605, S.606). Mais cela est plus facile dire qu faire. Simple dans ses fondements, lart de persuader est difficile, voire impossible dans la pratique. Ce n est pas sans avoir mesur les difficults de ce que la Logique de Port-Royal appelle la vritable rhtorique que Pascal sy essaiera dans les Provinciales et les Penses.

THORIE DE LART
Lart relve de lagrment, cest ce qui fait sa difficult, en raison de l inconstance des principes du plaisir. Lesprit de gomtrie doit y laisser place lesprit de finesse, seul capable de saisir la subtilit des rapports esthtiques. Lesthtique de Pascal a un rapport troit avec ses ides sur lhonntet. Lart dagrer est tout de communication :il en rsulte que, tout comme dans les relations humaines, on plat en dissimulant le moi ; dans son uvre lartiste doit seffacer. Rien de plus dcevant que ces livres o lon sattend trouver un honnte homme, et o lon sent partout un auteur soucieux de montrer son originalit et son gnie. Tout ce qui nest que pour lauteur ne vaut rien (L.798, S.650). Pascal aurait sans doute t oppos la doctrine esthtique qui mesure la valeur dune uvre au fait quelle exprime la vision du monde ou les fantasmes dun individu : ce nest pas parce quune uvre exprime des ides personnelles quelle est ncessairement intressante pour moi. Pascal rpond davance cette forme de terrorisme intellectuel qui fait au public une obligation dadmirer les produits dun individu qui se proclame lui-mme artiste, mais qui nest peut-tre quun crtin. Comme toute son poque, il napprcie gure les gens qui portent lenseigne de pote , ou qui, pour avoir rdig une notice pharmaceutique, inscrivent sur leur carte de visite homme de lettres . Le meilleur style est celui qui donne au lecteur limpression dune conversation entre amis, celui de Montaigne, celui que Pascal, sous le pseudonyme de Salomon de Tultie, aurait cherch pour son Apologie, qui demeure le plus dans la mmoire , car il est compos de penses nes sur les entretiens ordinaires de la vie (L.744, S.618). Lart ne doit pas chercher loriginalit avant tout. Cest dans luniversel, parfois dans le lieu commun, que lon trouve ce qui peut le mieux plaire tous. Loriginalit nest quun effet : cest toujours la mme balle que les joueurs frappent, mais certains la placent mieux que d autres.

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La beaut potique rsulte dun double rapport de convenance. Avec lobjet reprsent dabord : un bon portrait est une figure qui rend exactement le modle. Lloquence est une peinture de la pense , et ceux qui, aprs avoir peint, ajoutent encore, font un tableau au lieu d un portrait , ils prfrent soigner leffet pour lil la fidlit (L.578, S.481). Ainsi, ceux qui font les ant ithses en forant les mots sont comme ceux qui font de fausses fentres pour la symtrie. Leur rgle n est pas de parler juste, mais de faire des figures justes (L.559, S.466). Non que l art soit pure copie : il y a des cas o des transformations sont ncessaires, comme dans la perspective en peinture ; mais elles visent renforcer la fidlit, non ajouter des ornements pour lil. Pour reconnatre la fausse beaut potique, Pascal use d une comparaison humoristique : la posie galante la mode, qui abuse du jargon comme sicle dor , merveille de nos jours, fatal , qui consiste dire de petites choses avec de grands mots , ressemble une jolie damoiselle toute pleine de miroirs et de chanes , dont on rit, parce quon sait mieux en quoi consiste lagrment dune femme que lagrment des vers : on appelle de tels pomes des reines de villages , car il ny a que les campagnards grossiers qui se laissent blouir par semblables artifices (L.586, S.486). On voit en quoi Pascal est anti-baroque. Lagrment tient aussi une convenance entre lobjet reprsent et le spectateur : Il y a un certain modle dagrment et de beaut qui consiste en un certain rapport entre notre nature, faible ou forte, telle qu elle est, et la chose qui nous plat (Ibid.) : un pome, une chanson, une maison qui plaisent, correspondent, chacun dans leur genre, ce modle unique. Cette ide peut tre illustre par un exemple lmentaire : la symtrie, dans une uvre dart, plat, dune part parce quelle permet de voir dune vue , mais aussi parce quelle rpond la station corporelle debout caractristique de lhomme et le fait quil a deux yeux situs de front : de l vient quon ne veut la symtrie quen largeur, non en hauteur ni en profondeur (L.717, S.482). Malheureusement toutes les rgles de lart ne sont pas aussi simples : comme ce modle est grav au cur de lhomme, on ne le connat pas directement, et il faut se fier au sentiment. On pourrait croire que cette doctrine conduit une esthtique conventionnelle. Elle tend en ralit donner au style la saveur et la varit de la vie. Le style qui convient la description morale de lhomme et celui qui convient pour le tableau des trois ordres doivent tre galement fidles la vrit et au modle inscrit dans le cur ; mais ils sont trs diffrents. Si dans la premire partie de son Apologie, Pascal comptait recourir au style de Montaigne, dans la dernire, qui relve de la thologie, il voulait appliquer le principe Dieu parle bien de Dieu (L.303, S.334), en imitant la rhtorique de lEcriture et des prophtes. Le naturel nexclut ni lampleur ni le lyrisme : il les exige au contraire dans les cas convenables. La doctrine classique, telle que la dvelopperont un Boileau ou un La Bruyre, trouve chez Pascal une solide base thorique et des modles dont ils se souviendront.

LA BRIVET
Le style coup, la forme fragmentaire, l inachvement, la discontinuit de lexpression et de la pense sont pour beaucoup dans le succs des Penses : ils placent Pascal dans une tradition qui passe par La Rochefoucauld et La Bruyre, jusqu Nietzsche et Ren Char. Par got pour les formes brves, Pascal compose souvent des dialogues, des lettres, des courts traits. Les formes littraires longues conviennent aux penses acheves qui se prtent un expos synthtique : cest celles des sommes scolastiques. Une pense qui se cherche recourt de prfrence des formes brves, plus propres lexploration. Pascal pense dailleurs que les lourds traits, avec leurs divisions, attristent et ennuient. Il prfre donc les textes nerveux, clairs et libres, par exemple la manire de Montaigne. Il n est pas le seul : le Discours de la mthode et les Essais qui lacconpagnent sont aussi des modles de brivet ; en politique, la Fronde a suscit les mazarinades, petits crits polmiques volants, qui touchaient un important public, dont sest coup sr inspir lauteur des Provinciales. La lettre, ouverte ou confidentielle, connat un succs croissant : celles de Guez, de Balzac ont t considres comme le modle dune prose capable de traiter srieusement des sujets levs de philosophie et de politique, en demeurant accessible au public mondain. Toute luvre de Pascal est marque par la brivet : les Provinciales, brochures dune dizaine de pages, les Ecrits pour les curs de Paris, les Expriences nouvelles touchant le vide, le Rcit de la grande exprience, autant dopuscules incisifs, dont certains ont chapp la destruction par pur miracle. Les Lettres de A. Dettonville et le Triangle arithmtique sont constitus de plusieurs traits tous rduits lessentiel dun problme. La forme pistolaire revient aussi partout, dans les sciences comme dans la polmique religieuse. Ce got pour la brivet, cette recherche du discontinu et de la cassure (P. Sellier) a des raisons profondes : pour les augustiniens, le cur de lhomme corrompu est marqu par linconstance et la vanit ; il supporte mal luniformit, il a besoin de varit rhtorique. Seule la brevitas le touche. Cette brivet rpond aussi chez Pascal une manire naturelle de penser et de composer. Pascal cherche toujours lordre et la synthse, mais au lieu de recourir des modles prtablis, il procde par mises au point de noyaux fragmentaires et discontinus. Cest le cas des Penses, o apparaissent diffrents degrs dlaboration : dabord Pascal note un mot, une formule, une image ; ce germe est ensuite dvelopp, toff, intgr un ensemble plus vaste jusqu constituer les grands dveloppements que nous connaissons sur limagination, le divertissement ou les deux infinis par exemple. A plus grande chelle, les chapitres des Penses sont autant de noyaux travaills chacun part et destins marquer les diffrentes tapes de largumentation apologtique. La mme technique de mise au point de mouvements spars a t mise en lumire par Jean Mesnard pour les Ecrits sur la grce et les Lettres de A. Dettonville. Naturellement, luvre acheve porte dans son plan la trace de cette mthode : la Ve Provinciale par exemple, comporte visiblement trois lments distincts. Le premier prsente la politique des Jsuites, le second les fondements de la casuistique, le troisime les casuistes eux-mmes. La brivet implique la densit. Une Provinciale traite en dix pages un point prcis et typique, sur lequel les positions des adversaires sont clairement tranches. Le Rcit de la grande exprience na que vingt pages, o deux lettres suffisent poser et rsoudre le problme de lhorreur du vide. Cette densit a des vertus dramatiques : le suspens de lexprience du Puy de Dme, lenqute moiti srieuse et pleine de rebondissements sur le complot ourdi contre Arnauld en Sorbonne dans la Ire Provinciale. La brivet implique aussi lemploi de techniques de rupture et de discontinuit : viter lampleur inutile, les priodes loquentes pour recourir aux ellipses, aux raccourcis, aux formules qui frappent et veillent lesprit. Cette rhtorique se moque de celle des coles : elle nhsite pas devant les rptitions ncessaires pour ramener sans cesse le lecteur lide directrice, les hyperboles, les anacoluthes, qui entrechoquent les penses, lemploi dexemples vivants, qui vitent de longs dveloppements abstraits. Pascal nhsite pas non plus dans le fragment sur limagination par exemple, pasticher la fantaisie de Montaigne qui passe sans cesse dun sujet lautre. La rhtorique du discontinu nest pas une technique qui disperse la pense. Elle conserve l animation de la vie, avec sa varit et ses surprises, mais toujours dans la recherche dun ordre solide tir de la matire mme. Il ne faut pas s tonner de voir que les fragments, parfois trs elliptiques, des Penses puissent aboutir des uvres aussi fortement charpentes que les Provinciales.

LE DIALOGUE
Lordre par dialogues est une structure souple, vivante et nerveuse qui permet de varier l infini la prsentation des ides. Pascal sen sert dans les sciences et dans la polmique comme dans lapologtique. Platon a donn ses lettres de noblesse au dialogue philosophique. Les contemporains de Pascal en usent abondamment : Galile, le P. Mersenne le P. Boucher, le P. Desmares, les savants et les thologiens. Cest une manire dchapper la sclrose des formes universitaires : le dialogue remplace la disputatio scolastique, exercice de pure virtuosit technique o lon dfend une thse fixe davance et sans rapport avec la ralit. Le dialogue, lui, na de sens que si la recherche de la vrit tient compte de la complexit de la vie et de la diversit des esprits. Cest une forme qui plat aux gens du monde, habitus aux conversations de salon : prsenter un dbat dides par dialogue permet de mettre leur porte des questions ordinairement rserves aux doctes. On sexplique lenthousiasme de Mme de Svign pour les Provinciales. Dialogue et lettre supposent une communication entre personnes distinctes par leurs ides, leur tour d esprit leur information. Pascal caractrise avec soin ses protagonistes. Le jsuite des Provinciales donne une saisissante impression de ralit : il parat sans mchancet, mais son enthousiasme pour les spculations des casuistes tourne facilement au proslytisme. On voit tout de suite ce qui loppose son visiteur. La diffrence dtat desprit est aussi clairement marque : Montalte cherche le sr en matire de morale, mme si cest le plus pnible ; le jsuite est si bloui par les distinctions des casuistes et leur art d inventer des solutions ingnieuses quil gobe nimporte quelle opinion soi-disant probable. Cette manire de caractriser les parties vite que les personnages se confondent trop grossirement avec les ides quils sont chargs de dfendre. Elle permet au lecteur de choisir son parti selon ses sympathies. Si la lettre tend vers la narration, qui exige une certaine unit thmatique, le dialogue a une structure dramatique : il serre de prs les retournements inattendus de la vie. Dans le fragment sur le pari, une discussion serre entre lincroyant et le chrtien renverse en trois temps la situation initiale : au dbut, lincrdule pense tre bien labri de son incertitude. Premire tape : on lui montre quil faut parier. Second temps : il doit parier pour Dieu. Troisime temps : il doit sestimer heureux de parier avec tant davantage. Final : oblig de se ddire, il finira par lire les Ecritures et faire dire des messes. Cette nervosit du dialogue n est pas leffet du hasard : ds les bauches les plus elliptiques, Pascal cherche un rythme soutenu qu il conserve dans les rdactions labores. Seule condition : Il faut, en tout dialogue, quon puisse dire ceux qui sen offensent : de quoi vous plaignez-vous ? (L.669, S.548). Savoir enlever toute chappatoire ladversaire, le tenir dans la serre aprs qu il a avou ses principes, voil ce qui fait la force du fragment sur le pari, ou des Provinciales en gnral. Que peuvent rpondre les Jsuites, lorsque Pascal, aprs avoir expos rigoureusement les principes du probabilisme, en tire les consquences, toutes contraires la religion, par la bouche mme dun membre de la Socit ? La souplesse du dialogue nexclut donc pas la rigueur. On la devine parfois mme dans des textes premire vue purement argumentatifs, comme le dbut du fragment L.136, S.168 sur le divertissement, o Pascal oppose linterprtation que les philosophes en donnent ordinairement (le divertissement est une agitation inutile laquelle on remdie par la retraite dans une chambre) la sienne (cest une manire pour lhomme de se cacher sa condition misrable) : la progression de largumentation dissimule peine un dialogue implicite.

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Pascal cherche dans le dialogue le ton juste de la vie. Il indique les ractions des interlocuteurs par des approbations tantt bruyantes, tantt perplexes, surprises ou satisfaites, et par de brusques changements de ton. On lui a parfois reproch le hoho de comdie qu il a prt au jsuite des Provinciales. Ses personnages se content des anecdotes, sattrapent lun lautre, se tendent des piges. Le caractre concret du dialogue met en lumire, autant que les ides, leur rapport avec le caractre des interlocuteurs : en coutant le jsuite faire son petit cours de casuistique, le lecteur sent qu il est tout fier de ses docteurs graves , et qu il est lui-mme un bel exemple de lorgueil de corps de sa Socit. Il saccoutume ainsi prendre une certaine distance, et lcouter avec la mme ironie que Montalte .

LA PUBLICIT
Pascal a t un homme daffaires original en son temps : il a tent de commercialiser sa machine arithmtique, particip aux oprations d asschement des marais poitevins, enfin lanc lentreprise des carrosses cinq sols. Linvention dans lentreprise saccompagna chez lui dun ingnieux effort de communication et de publicit, avec trois sicles davance sur la rclame moderne. Pascal connat en son temps une publicit aussi mauvaise que celle d aujourdhui : il la dnonce dans les Provinciales, cest celle dont les Jsuites font usage pour dcrier leurs ennemis. Ils organisent des processions-mascarades o un jeune homme bien fait, dguis en fille reprsentant la grce suffisante moliniste, tranait un vque li derrire lui (Jansnius videmment) ; ils rpandent des colporteurs leur solde pour annoncer grands cris dans les rues la condamnation des jansnistes par le pape ; ils organisent des sances de catchisme-spectacle o ils font injurier les augustiniens par leurs petits lves. Quant leurs polmistes, ils clament en chaire que leurs adversaires sont des portes denfer, des pontifes du diable (...) qui btissent le trsor de lAntchrist . Pascal explique fort bien le succs de cette publicit : elle ne dit rien de rel. Comment rpondrait-on de tels griefs ? Samuserait-on prouver quon nest pas porte denfer, et quon ne btit pas le trsor de lAntchrist ? Mais le public, qui se contente de mots (comme aujourd hui de spots colors, sans chercher savoir sils disent quelque chose), en retient une impression dfavorable aux jansnistes. Cest cette publicit que Pascal rcuse. La mthode de Pascal tente de maintenir lquilibre entre linformation et lagrment. Il pense dabord la prsentation directe de sa calculatrice : il la place en dmonstration chez Roberval, qui en montre le fonctionnement et la manipulation (sans rvler les secrets de fabrication) ; il court lui-mme les salons hupps. Il en offre un exemplaire au chancelier Sguier, afin de faire savoir tout le monde que les hautes personnalits du royaume ont cur de possder une Pascaline : il ne nglige donc pas de jouer sur le snobisme mondain pour promouvoir son invention. Il publie enfin, avec la Lettre ddicatoire au Chancelier, un Avis ncessaire ceux qui auront la curiosit de voir la machine arithmtique (1645) qui vante les qualits de son invention avec des arguments qui annoncent de faon frappante ceux daujourdhui. Il a veill par ailleurs llgance de la Pascaline , qui se prsente dans un petit coffret - que lon voit encore au muse du Ranquet de Clermont-Ferrand - comme un petit meuble de bureau prcieux et plutt chic. Elle peut sembler dune construction complexe, mais cest en vue dadapter son usage aux besoins de lacqureur : en prsentant sur la mme face suprieure les roues dinscription et les fentres o apparaissent les chiffres, il permet lutilisateur de sen servir commodment assis une table. Pascal ne manque pas de souligner la prouesse technique, dautant plus que les roues effectuent par un mouvement identique les oprations inverses daddition et de soustraction. Nos marchands dordinateurs diraient en leur patois quelle est ergonomique . Elle effectue les calculs rapidement, quel que soit le nombre de chiffres, et avec une facilit et une simplicit surprenantes, quon tourne une ou plusieurs roues. Elle mnage lesprit de lusager, et limine les erreurs de mmoire et dinattention, puisquelle fait automatiquement les retenues et les conversions montaires. Enfin Pascal a invent le test de solidit : un modle de la machine, plac dans le coffre dun carrosse, a rsist victorieusement aux cahots de laller et retour RouenClermont, un exploit si lon pense ltat des routes de lpoque : le mcanisme est solide. Pascal pense mme mettre ses clients en garde contre les contrefaons ralises par des concurrents dloyaux, moins capables que lui de concevoir et de raliser une telle merveille de mathmatique et de mcanique. Il a pens aussi composer un mode demploi, malheureusement perdu aujourdhui : seul nous reste un manuscrit intitul Usage de la machine, peut-tre d un parent proche. Les principes et les arguments de la publicit moderne sont presque tous en germe dans cet opuscule. La campagne choua sans doute cause du cot excessif de la machine. On sait quun horloger parisien nomm Grillet tenta de reprendre le march en vendant des machines dun fonctionnement plus lmentaire, et fabriques en carton ; le succs ne semble pas avoir suivi. Quoi quil en soit, le privilge pris par Pascal pour protger son invention portait non pas sur le mcanisme qu il avait invent, mais sur lide mme de la mcanisation du calcul ; si bien quil lui donnait en thorie le droit de percevoir des royalties sur toutes les calculettes et les ordinateurs vendus dans le monde, quel que soit leur mode de fonctionnement. En revanche, linvention des carrosses cinq sols prospra, grce une campagne efficace. Laffaire bnficie de la protection royale, qui permet d assurer la scurit du transport par la collaboration de la police, mais aussi de djouer les intrigues qui s opposent au projet. Des placards composs par Pascal annoncent la cration de la socit, avec les itinraires suivis par les vhicules. On cre une image de marque, avec les casaques des cochers aux armes du roi et de Paris. Enfin, en avance sur son temps, Pascal pense mettre les carrosses au service des personnes incommodes , lquivalent de nos handicaps.

LES PROVINCIALES
La guerre des thologiens Contre la casuistique La polmique La violence et la vrit Cavalier seul

LA GUERRE DES THOLOGIENS

Quand Pascal publie la premire Provinciale, il ne compte pas en crire dautres. Le succs rvle combien son style est propre intresser les plus indiffrents aux matires thologiques en les conduisant agrablement la connaissance de la vrit (Nicole). La premire Provinciale unit des lments qui paraissent incompatibles : un problme dactualit, une narration comique et la structure d un roman policier (avant la naissance du genre), qui donnent lensemble une solide charpente logique. La situation initiale ne peut manquer dintriguer le lecteur : le thtre en est la prestigieuse Facult de thologie de Paris, la Sorbonne, qui inspire au public un respect teint dincomprhension, comme tous les grands organismes nationaux. Ce qui corse laffaire, cest que les disputes qui dfraient rgulirement la chronique ne sont pas bien comprhensibles. On saisit mal, remarque lauteur, pourquoi tant de bruit entoure la question de fait savoir si le docteur Arnauld est tmraire de ne pas trouver dans Jansnius les propositions que Rome a condamnes, ni pourquoi on ne rgle pas le dbat en les montrant. Quant la question de droit, savoir si la grce a manqu saint Pierre quand il a reni Jsus-Christ, on suppose quil sagit dexaminer les plus grands principes de la grce , mais cest pure supposition. Tous ces mystres intriguent, on demande sinformer. Pour mener lenqute, Pascal cre un personnage dhonnte homme (Montalte), un chrtien de bonne volont et de bon sens, qui va raconter dans une lettre un ami de province (on a suppos que ctait Florin Prier) ses efforts pour voir clair dans ces disputes entre thologiens de Sorbonne. Prcurseur du commissaire Maigret, Montalte > court dun docteur lautre pour confronter leurs dclarations : une succession comique dallers et retours le conduit dabord chez le trs antijansniste M. N... (qui doit ressembler Nicolas Cornet, le syndic de Sorbonne qui a concoct les propositions), puis chez un jansniste, puis de nouveau chez M. N..., puis encore chez le jansniste. Lenqute soriente alors vers le groupe des ennemis dArnauld, molinistes et nouveaux thomistes. Nouvelles navettes, nouvelles questions. Enfin, au cours dune dramatique confrontation de tous ces thologiens, Montalte dcouvre la tnbreuse conspiration ourdie par les docteurs antijansnistes contre Arnauld. Suivons prsent le droulement logique de laffaire. Elle tourne autour dun point de thologie : les justes peuvent-ils accomplir les commandements de Dieu ? A premire vue, aucun problme : tout le monde, de M. N... aux jansnistes, saccorde sur laffirmative. Mais cest l que la question se complique : lun des ennemis dArnauld sort de sa besace un terme inconnu qui enferme selon lui le nud du mystre : Les Jansnistes vous diront bien que tous les justes ont toujours le pouvoir daccomplir les commandements : mais ils ne vous diront pas que ce pouvoir soit prochain. Naturellement, Montalte na aucune ide de ce que ces mots signifient (Pascal, lui, a tudi la question dans son premier Ecrit sur la grce) ; il sait seulement que prochain signifie ordinairement immdiatement accessible , de sorte quavoir le pouvoir prochain daccomplir une action, cest tre en mesure de laccomplir sans aide extrieure par ses propres forces. Mais rien n est simple la Sorbonne : le jansniste indique Montalte que les ennemis d Arnauld, quon croyait jusqualors ne faire quun mme corps , forment en ralit deux partis qui se sont ligus contre Arnauld, mais qui entendent le pouvoir prochain en des sens tout fait diffrents. Le pauvre Montalte reprend ses navettes. Lenqute rvle en effet que molinistes et thomistes ninterprtent pas le mot prochain de la mme faon. On interroge d abord un disciple du P. Le Moyne, professeur de thologie des plus molinistes. Il rpond quavoir le pouvoir prochain de faire quelque chose, cest avoir tout le ncessaire pour agir : on a le pouvoir de voir lorsquon a bonne vue et quil fait jour, autrement dit un juste a le pouvoir prochain daccomplir les commandements parce quil peut le faire sans grce efficace spciale en sus. Mais les thomistes, disciples du thologien espagnol Alvarez, qui modernisent la thologie de saint Thomas par un vocabulaire branch, l entendent autrement : ils appellent pouvoir prochain une capacit mdiate, qui a besoin d un secours supplmentaire pour passer lacte : avoir le pouvoir prochain de voir, cest avoir bonne vue, tant entendu que sil fait nuit on ny verra rien tout de mme. Le juste a le pouvoir prochain de faire le bien, mais il n y arrive jamais sans une grce efficace supplmentaire de Dieu. Voil donc un pouvoir bien diffrent du prcdent. Il est clair que les molinistes parlent une langue conforme lusage courant, mais aussi que, pour un augustinien, leur doctrine est erronne. En revanche, les thomistes emploient le mot prochain en un sens inhabituel et aberrant, mais leur doctrine, pour le fond, est proche de celle des jansnistes ; la seconde Provinciale montrera aussi quils parlent de grce suffisante pour dsigner une grce qui, de toute vidence, ne suffit pas, puisquelle exige une autre grce, lefficace, pour permettre dagir.

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 Montalte sappuie alors sur le bon bout de sa raison pour conclure : 1. que thomistes et molinistes ne sont pas daccord entre eux sur le fond ; 2. que les mots pouvoir prochain nont pas entre eux de sens univoque, cest un terme vide quils saccordent pour dire de part et dautre sans dire ce quil signifie ; 3. que ce problme thologique inexistant sert cacher un conflit entre thologiens ; 4. et que comme molinistes et thomistes nont en commun que le dsir de condamner Arnauld, le pouvoir prochain soutient un programme commun en vue dune purge toute politique qui vise liminer le chef du parti augustinien : nous sommes les plus nombreux, donc nous avons thologiquement raison. Le mystre est ainsi clairci. Cette habile fiction montre que les contestations de Sorbonne ne touchent pas la conscience des fidles ; elle appelle aussi le public protester contre linjustice dont Arnauld est victime.. Une source de la premire Provinciale La dfense de la Proposition de M. Arnauld a t compose par Nicole sans doute peu avant la premire Provinciale, mais ne fut publie quaprs elle. On y trouve un passage qui a pu inspirer Pascal, mais dont on constate sans peine qu il tmoigne dune moindre verve : Supposons quun de ces prtendus htrodoxes qui ne veulent pas avouer ce pouvoir prochain, tant touch de quelque mouvement de repentir, aille trouver M. Le Moyne pour apprendre de lui la foi de lglise, mais que retenant toujours une secrte aversion pour le Molinisme, il prie le P. Nicola, le reprsentant des No-Thomistes dans la premire Provinciale, dassister la Confrence, de peur que M. Le Moyne au lieu de linstruire de la foi catholique non conteste ne lui veuille inspirer ses propres opinions. On ne manquera pas de lui dire d abord que pour tre catholique il faut renoncer Jansnius. Mais cet homme que nous supposons tre un peu instruit de la doctrine de lEglise leur repartira quil ne sait pas quels sont les sentiments de Jansnius, mais quil sait bien que la foi catholique ne peut consister croire que des erreurs soient ou ne soient pas dans un auteur particulier, et partant qu il les prie de lui apprendre ce que lon tait oblig de croire pour tre vritablement orthodoxe et catholique avant que Jansnius et rien crit de la grce. Sur cette proposition on lui donnera signer le nouvel article de foi conu en ces termes : Nulli iusto deest gratia sine qua non habeat proximam et comptetam potestatem vincendi tentationem (2). Jamais aucun juste ne manque de la grce sans laquelle il n aurait pas le pouvoir prochain et accompli de vaincre la tentation. Mais il aura raison de rpliquer que les mots qu ils lui voudraient faire signer nappartenant point la foi, et ntant pas sacrs et autoriss par les conciles ou par les dcrets des papes, il faudrait que ce ft le sens de ces mots qui ft de foi, et que comme il nentend point ces termes prochain et accompli, quoiqu il entende bien celui de pouvoir, il les supplie trs humblement de les lui expliquer avant que de les lui faire signer. M. Le Moyne rpondra que le sens de ces mots n est pas difficile, que tout le monde entend par pouvoir prochain une puissance qui a tout ce qui est ncessaire pour agir, et quainsi il fallait avouer que les justes avaient toujours tout ce qui tait ncessaire ou pour agir immdiatement, ou au moins pour prier et pour obtenir par la prire la grce efficace ncessaire pour agir (3). Mais le Pre Nicola linterrompra et soutiendra que ce nest point ce pouvoir prochain que lEglise obligeait de confesser puisque ctait une hrsie que de dire que les justes ont toujours tout ce qui est ncessaire pour agir ou pour prier, tant certain qu ils nont pas toujours la grce efficace qui est aussi ncessaire pour lun que pour lautre, quil suffisait dadmettre un pouvoir prochain qui nexclut pas la ncessit de la grce efficace pour agir ou pour prier. M. Le Moyne doit rpondre au P. Nicola selon ses principes qu il fait grand tort lEglise de lui imposer une prtention aussi trange que celle dobliger ses enfants croire un pouvoir prochain tel qu tait celui des Thomistes, qui enferme une contradiction manifeste selon tous les autres thologiens. Sur ce diffrend dans lequel ils ne pourront lamais saccorder, on consultera sans doute M. Cornet comme tant loracle du parti et lme de ce grand corps. Et comme il est Ingnieux trouver des accommodements, il dira lun et lautre quils ne doivent pas faire des vrits de foi de leurs opinions particulires, quil ne fallait point avoir dautre dessein que celui de dclarer les jansnistes hrtiques, et qu ils suffisait pour cela dtablir un pouvoir prochain indtermin, laissant la libert d un chacun de lexpliquer comme il le voudrait. Avec cette dcision on reviendra trouver le catichumne, on lui dira qu il nest pas ncessaire quil confesse ce pouvoir prochain en aucun de ces deux sens, quil suffit de le confesser en gnral, en faisant abstraction des deux opinions de lEcole et pour parler en leurs termes, abstrahendo a posse proxime thomistarum, et posse proximo Molinistarum. (Abstraction faite du pouvoir prochain des Thomistes et du pouvoir prochain des Molinistes ). Naturellement, le visiteur nest pas content de ce mot prochain qui ne signifie rien du tout

CONTRE LA CASUISTIQUE
Avec la cinquime Provinciale, Pascal sen prend aux livres de morale chrtienne des casuistes, surtout des casuistes Jsuites, dbat plus propre toucher le lecteur que celui de la doctrine de la grce. Les lettres V X prsentent une sorte de cours de casuistique, qui fit scandale parmi les honntes gens, les magistrats et les curs des paroisses, ennemis traditionnels des Jsuites. La casuistique est une discipline que les juristes pratiquent couramment pour adapter les lois gnrales aux cas concrets. Il arrive que certaines circonstances dun acte rendent difficile lapplication dune loi nonce en termes universels, ou encore que deux lois semblent se contredire : la rgle tu ne tueras pas et le devoir de conservation de soi par exemple entrent en conflit lorsquon est attaqu par un ennemi arm ; la casuistique fait alors une exception pour la situation de lgitime dfense. Tout systme de lois comporte une casuistique ; par consquent tout confesseur est dans une certaine mesure un casuiste. On nen trouvait pas seulement chez les Jsuites, mais dans la plupart des ordres, et bien sr parmi les directeurs de conscience de Port-Royal. Pacal ne met pas en cause la casuistique en elle-mme, mais lorientation laxiste quelle a prise la faveur dun usage effrn des probabilits, dont les Jsuites sont, sinon les seuls, du moins les plus fermes tenants. Il nest pas le premier sen prendre eux ; depuis longtemps ils dfraient la chronique : en 1626, Saint-Cyran a condamn la Somme thologique du P. Garasse, dont certaines maximes bravaient lhonntet ; le P. Hreau a fait scandale en autorisant le rgicide ; Rome a mis lIndex la Somme des pchs du P. Bauny comme corruptrice des bonnes murs (1640). Port-Royal est intervenu en 1643 avec un rpertoire de maximes laxistes compil pat Arnauld, la Thologie morale des Jsuites, que Pascal a srement lu. Mais ce sont les Provinciales qui ont rvl au public les extravagances des probabilistes. Ce qui caractrise ces Provinciales morales , cest lassociation dun dialogue ironique entre un bon pre jsuite qui prsente les casuistes d un ton enthousiaste Montalte , qui lui cache son indignation et une prsentation rigoureuse, et varie des mthodes probabilistes et des maximes, qui donne limpression de les comprendre fond tout en trouvant toujours de nouvelles. Pascal ne se contente pas de dnoncer quelques maximes laxistes : il prsente la doctrine des opinions probables comme un systme cohrent, en rapport direct avec lesprit de la Compagnie de Jsus. Fonde pour conduire la reconqute catholique, celle-ci considre que la grandeur de la religion exige quelle gouverne toutes les consciences. Elle sadapte toutes les personnes, toutes les conditions, tous les milieux, y compris les plus levs, naturellement ports une certaine libert de murs. Cest pourquoi les Jsuites ont deux sortes de confesseurs : des svres pour les pnitents austres, et pour le plus grand nombre, qui tend toujours au relchement et la facilit, une foule de casuistes relchs . Tous partagent la mme doctrine de la probabilit. Lorsquon hsite entre deux opinions dont aucune nest certaine, mais toutes deux vraisemblables, on nen peut choisir une que par quelque raison qui plaide en sa faveur, sans tre demonstrative : ainsi, une opinion est appele probable lorsquelle est fonde sur des raisons de quelque considration , ntant ni absurde, ni contraire au bon sens, ni contraire la religion. Les casuistes en concluent que lautorit dun thologien sage et pieux tant de grande considration , toute opinion quil propose doit tre considre comme probable (cest ce mme raisonnement qui fait lautorit de nos modernes comits dthique ). Cette opinion demeure probable mme si un autre docteur grave la rprouve au nom dune opinion plus probable, et mme si le casuiste qui la soutient est seul de son avis contre tous les autres. Par suite, elle lest autant que toutes les autres, et dfinitivement : la doctrine de la probabilit rend donc recevables nimporte quelles propositions, mme les plus contraires et incompatibles. Elle permet donc dexcuser toutes les fautes, car il y a toujours un casuiste pour trouver moyen dexcuser un pch par quelque distinction : or toute opinion rendue probable par un docteur grave est sre en conscience, un pcheur peut lutiliser pour sexcuser. Bien mieux : lorsquil allgue une opinion probable, son confesseur est oblig de labsoudre, mme sil juge lopinion fausse ! Cest dautant plus ais que le bon jsuite des Provinciales avoue carrment : Nous rpondons (...) ce quil nous plat, ou plutt ce quil plat ceux qui nous interrogent. Bref cette doctrine met la bonne conscience la porte de ceux qui savent dnicher lopinion probable qui les arrange. Que reproche Pascal ce systme ? Primo : dtre disjoint de la parole de Dieu et de toute pit : il soumet la morale chrtienne la raison drgle et la concupiscence ; les casuistes font succder au prcepte de lEcriture, qui nous oblige de rapporter toutes nos actions Dieu, une permission brutale de les rapporter toutes nous-mmes . Secundo : la probabilit enlve aux fidles lessentiel de la vie chrtienne, la recherche du vrai et du sr ; non seulement elle corrompt les murs en accrditant quelques maximes laxistes, mais en plus elle dtruit la rgle des murs en accoutumant les hommes se contenter du probable qui les favorise, ce qui est dune importance tout autrement considrable. Car cest un mal bien moins (...) gnral dintroduire des drglements, en faisant subsister les lois qui les dfendent, que de pervertir les lois et de justifier les drglements , ce qui rend d un coup tous les hommes vicieux. Pascal consacre six Provinciales lexposition des maximes des casuistes. Sa source principale est le Liber theologiae moralis du jsuite espagnol Escobar, compilation des principaux casuistes. Ils ont des maximes pour tous : les religieux, les gentilshommes, les domestiques, les riches, les commerants, les indigents, les dvotes, celles qui ne le sont pas, les dbauchs, les prostitues, les voleurs, les sorciers, les usuriers et les assassins. On y trouve des cas tour tour amusants, inquitants et rvoltants. Un religieux par exemple a intrt savoir en quelles occasions il peut quitter son habit sans encourir d excommunication : ce qui serait le cas, selon Escobar, sil le quitte pour une cause honteuse, comme pour aller filouter, ou pour aller incognito en des lieux de dbauche . On apprend avec profit que les biens acquis par ladultre, par des voies honteuses, comme par un meurtre, une sentence injuste, une action dshonnte, etc., sont lgitimement possds, et on nest point oblig les restituer. Quand on a reu de largent pour faire une mchante action, est-on oblig le rendre ? Il faut distinguer, selon Molina : Si on na pas

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fait laction pour laquelle on a t pay, il faut rendre largent ; mais si on la faite, on ny est point oblig : maxime utile lorsquon stablit tueur gages. Application : un sorcier gagne lgitimement son salaire sil invoque rellement le dmon, mais il est tenu en conscience de le restituer sil pratique lastrologie, qui est une fausse science. Autre exemple : un juge qui a reu de largent dune des parties pour rendre un jugement en sa faveur est-il oblig le rendre ? Comme le juge doit la justice, il ne peut la vendre ; mais comme il ne doit pas linjustice, il peut la vendre, et recevoir de largent pour une dcision injuste. La direction dintention est aussi un procd commode pour luder les pchs, en dtournant son intention de la faute pour la porter vers un objet permis. On autorise ainsi le duel que les lois interdisent : il est permis un gentilhomme appel en duel daller en un lieu assign, car il ny a pas de mal cela ; de sy promener en attendant un homme, car cest trs innocent ; et de se dfendre si on ly vient attaquer : trois actions innocentes dont la somme est bien un duel. Un autre moyen dexcuser les pchs est den changer les dfinitions : en thorie, la charit oblige les riches donner leur superflu aux pauvres ; mais comme, selon les casuistes, ce que les gens du monde gardent pour relever leur condition nest pas superflu, on trouve peine du superflu chez les plus riches. On peut aussi dfinir un assassin par le fait quil tue en trahison : on ne peut donc appeler assassin celui qui tue un ennemi, puisque ce dernier aurait bien pu sy attendre. Les casuistes montrent aussi quon peut tuer un homme en toute bonne conscience pour un soufflet, pour sauver sa rputation, pour la valeur dun cu , et mme pour une pomme. A force daccumuler ces maximes, Pascal conduit le lecteur lindignation : il garde pour la fin les plus scandaleuses sur lamour de Dieu. Selon les casuistes, on doit aimer Dieu chaque dimanche , quand on est grivement tent , chaque rception de quelque sacrement , la mort ; certains dentre eux dclarent mme quil ne nous est pas tant command de laimer que de ne le point har , ce qui dbarrasse les chrtiens de l obligation pnible daimer Dieu actuellement . Ceci clt le cours de casuistique. Les rponses aux Provinciales se rsument trois objections ingalement convaincantes. On a dabord reproch Pascal de sparer les citations de leur contexte et den fausser le sens en les mutilant. Les douzime et treizime Provinciales rpondent textes lappui ; et depuis que la grande dition de Brunschvicg a publi de larges extraits des casuistes, le grief de falsification est sans objet. Les Jsuites ont aussi object quils ntaient pas les seuls avoir des casuistes relchs, et quon en trouvait aussi dans les autres ordres. Cest exact, mais Pascal na jamais prtendu quils fussent seuls en cause : il soutient que leur ambition en a fait les principaux dfenseurs des opinions probables, avec leurs consquences laxistes. On reproche encore lauteur dimputer injustement toute la Compagnie des maximes avances par quelques casuistes particuliers seulement. Il a prvu lobjection en remarquant que les rgles de la Socit interdisent ses membres de publier un livre sans autorisation des suprieurs, qui engagent la responsabilit de tout leur ordre. Enfin il ny a pas lieu dobjecter que les Jsuites comptent aussi des casuistes austres, puisque ce que Pascal leur reproche, cest justement davoir la fois des docteurs laxistes et svres, qui saccordent tous sur la thorie des opinions probables, pour sadapter tout le monde. La porte morale des Provinciales sest videmment amoindrie depuis le XVIIe sicle. Certaines maximes que Pascal dnonait sont aujourd hui passes dans les murs. Mais ce qui date moins, cest lexigence du vrai et du sr que Pascal oppose la recherche du probable comme moyen de mettre sa conscience l aise, et la dnonciation de cette dmagogie qui consiste justifier tous les dsirs d une clientle virtuelle pour sen attirer les faveurs.

LA POLMIQUE
Outre les polmistes Jsuites, qui lui reprochent de traiter les choses saintes en raillerie , Pascal se heurte des rticences du ct de Port-Royal mme, de la part du parti de la paix , qui pense que le style railleur nest ni vraiment chrtien, ni opportun. Soutenu par Arnauld et Nicole, Pascal se justifie dans la onzime Provinciale par une rflexion sur les rgles de la polmique chrtienne. Ses adversaires prsentent Pascal comme un auteur burlesque, au sens technique du terme : il parle des nobles vrits de la religion en un style bas et vulgaire ; ce procd, permis dans la littrature de divertissement, devient blasphmatoire dans les Provinciales. Grave pch qui trahit lesprit irrligieux de leur auteur : ce nest pas la premire fois que les Jsuites tentent de faire passer les augustiniens pour des suppts du disme ou de lathisme. Sinspirant de la Rponse la lettre dune personne de condition dArnauld (1654), Pascal rpond que la raillerie, voire linvective, est un moyen de correction des erreurs dautrui tout fait compatible avec la charit chrtienne, condition que sa force ne dgnre pas en violence ; elle est autorise dans son principe par lexemple des Pres de lEglise, des prophtes, des saints et de Dieu mme dans lEcriture. Mais sa pratique est soumise quatre rgles qui la distinguent de la polmique inspire par limpit et la haine. Premire rgle : Lesprit de pit porte toujours parler avec vrit et sincrit ; au lieu que lenvie et la haine emploient le mensonge et la calomnie. La seule arme du chrtien est la vrit, quiconque se sert du mensonge agit par lesprit du diable . Seconde rgle : la discrtion. Il ne suffit pas de ne dire que des choses vraies, il faut encore ne pas dire toutes celles qui sont vraies, parce quon ne doit rapporter que les choses quil est utile de dcouvrir, et non pas celles qui ne pourraient que blesser sans apporter aucun fruit . Il faut faire comme les chirurgiens, qui considrent ce quils coupent, au lieu que les meurtriers ne regardent point o ils frappent . Troisime rgle : Quand on est oblig duser de quelques railleries, lesprit de pit porte ne les employer que contre les erreurs, et non pas contre les choses saintes ; au lieu que lesprit de bouffonnerie, dimpit et dhrsie se rit de ce quil y a de plus sacr . Quatrime rgle : Le principe et la fin de toutes les autres (...) lesprit de charit porte avoir dans le cur le dsir du salut de ceux contre qui on parle, et adresser ses prires Dieu, en mme temps quon adresse ses reproches aux hommes. La correction fraternelle exclut la vengeance, elle veut la conversion de ladversaire, non sa destruction ; cest pourquoi le second Ecrit des curs de Paris offre aux Jsuites la rconciliation condition quils abandonnent les doctrines impies des casuistes corrompus. Pascal montre sans peine que les Provinciales respectent ces limites, alors que ses ennemis traitent rellement les choses saintes en raillerie, calomnient les religieuses de Port-Royal, et souhaitent publiquement la damnation des jansnistes. Les XIIe, XVe et XVIe lettres protestent dailleurs contre ces excs. La prparation de lApologie donne lieu des rflexions analogues : Pascal pense reprendre avec utilit les incroyants, en vitant de les braquer contre la vrit quils doivent chercher. Il sinspire du style de lEvangile qui ne contient aucune invective contre les bourreaux et ennemis de Jsus-Christ (L.812, S.658). La liasse Commencement indique quil faut plaindre les incrdules qui cherchent : Ils sont assez malheureux par leur condition. Il ne les faudrait injurier qu au cas que cela leur servt. Mais cela leur nuit en accroissant leur malheur (L.162, L.194). On peut invectiver contre ceux qui en font vanit , qui ont besoin dune correction adquate. Mais Pascal vite les procds que le jsuite Garasse, par exemple, emploie contre les libertins dans sa Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, qui les attaque sur leurs vices, leurs dbauches et leur got pour la bouteille. Pascal ne craint pas de dire quil trouve sot de ne pas croire en lEucharistie, et draisonnable de manquer du souci de soi au point de ne pas sinquiter de son salut ternel : Cette ngligence en une affaire o il sagit deux-mmes, de leur ternit, de leur tout, mirrite plus quelle ne mattendrit. Elle mtonne et mpouvante : cest un monstre pour moi (L.427, S.681). Linvective ne sort pas des bornes fixes : elle ne touche que lerreur sans blesser inutilement, et elle est inspire par le dsir du salut dautrui. Cette continuit de pense entre les Provinciales et les Penses atteste que la XIe lettre traite un problme de fond, et non de circonstance. Ladaptation de ces rgles chrtiennes la vie ordinaire est facile, et toujours dactualit Les rponses aux Provinciales Le premier choc pass les Jsuites publient des rfutations des Provinciales, principalement par la plume du P. Nout, qui compose plusieurs Rponses aux Lettres que les Jansnistes publient contre les Jsuites: Que lon jette les yeux sur cette rhapsodie de passages et d allgations, on ny trouvera que des mensonges et des calomnies ; lauteur falsifie la plupart des lieux quil allgue, et ment souvent avec effronterie et impudence : il fait dire aux auteurs ce quils nont jamais dit : il trononne et mutile les passages, et ne les produit pas entiers, afin qu on nen connaisse pas le sens : il omet dessein les modifications et les limitations qu ils apportent, pour les rendre ridicules, ou monstrueux dans leurs sentiments : il simagine quayant cit les endroits, cot les livres et crit quelques mots de lauteur, on lui ajoutera foi (Premire Rponse). Que lon fasse rflexion sur la faon dcrire de cet auteur, qui sur des matires de thologie, de morale, de cas de conscience et de salut, ne se sert que d un style railleur et bouffon, indigne, je ne dis pas d un thologien ou dun ecclsiastique, mais mme dun chrtien, qui ne doit pas traiter en gausseur et farceur les choses saintes (...). Cest lesprit hrtique, qui na rien de srieux, sinon la rage et la fureur, si toutefois ces cruelles passions mritent ce nom : cest lesprit de limpie et du blasphmateur (...). Aussi est-ce une espce de blasphme que de traiter les choses saintes en raillerie (Premire Rponse). Que lon considre le mauvais raisonnement de ce malicieux crivain, qui souvent attribue tout le corps des Jsuites ce quaucun deux naura dit, ou ce qui aura chapp un seul de leur Compagnie, quoique les autres aient crit le contraire : qui a jamais vu que dun particulier, lon conclue luniversel ? Faut-il appeler les maximes et la morale des Jsuites ce qui peine a t dit par un seul des Jsuites ? (...) Si cet auteur avait un grain de sincrit, pourquoi en accusant un Jsuite davoir avanc une proposition qui ne lui semble pas bonne, dissimule-t-il que plusieurs autres Jsuites ont enseign le contraire (...) ? Je demande tout homme de jugement ce que lon doit appeler la doctrine des Jsuites, ou ce quun seul de ce corps aura dit, ou ce que plusieurs dentre eux ont enseign au contraire ? Et si ce nest pas une injustice insupportable, et qui mrite punition, que dimputer malicieusement une Compagnie, non pas ce que la plupart enseignent, mais ce quun seul aura dit ? (Premire Rponse). En 1694, cest--dire un peu tard, le Pre Daniel publie une refutation gnrale des Provinciales, les Entretiens de Clandre et dEudoxe. Il y dnonce le pige tendu par Pascal aux Jsuites : Pascal prend hardiment droit sur cette hypothse du complot des Jsuites pour l agrandissement de leur Socit, auquel il leur fait tout sacrifier jusqu lEvangile ; il sen sert pour faire regarder cette Compagnie comme la peste de lEglise, et pour rendre suspect tout ce qui vient de leur part. Sur ce

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principe un cas mal dcid, ou prtendu mal dcid, par un thologien de la Socit n est plus, comme dans un autre homme, leffet de la faiblesse de lesprit humain : cest un guet-apens et un attentat concert contre la doctrine de Jsus-Christ. En vain apporte-t-on vingt des principaux thologiens de la Socit qui auront enseign le contraire : cela ne sert qu tablir le systme du partage des directeurs doux et des directeurs svres. De quelque manire que les Jsuites sy prennent pour se dfendre, Pascal revient toujours sur eux par cet endroit. Cest--dire, ajouta Clandre, que ce faux systme quon suppose partout, et do le reste de ce qui est contenu dans les Provinciales tire sa principale force, est une horrible calomnie et une imposture continue depuis un bout jusqu lautre (IIe Entretien).

LA VIOLENCE ET LA VRIT
Date de septembre 1656, la douzime Provinciale rpond aux Impostures o le P. Nout, entre autres douceurs, appelle Pascal impie, bouffon, ignorant, imposteur, calomniateur, fourbe, hrtique et possd dune lgion de diables. La protestation se hausse au-dessus du cas particulier. Car la perscution menace Port-Royal : lassemble du Clerg prpare un formulaire condamnant Jansnius, destin tre sign par tous les ecclsiastiques. Les religieuses sont trs exposes. Je vous plains, mes Pres, davoir recours de tels remdes. Les injures que vous me dites n clairciront pas nos diffrends et les menaces que vous me faites en tant de faons ne mempcheront pas de me dfendre. Vous croyez avoir la force et limpunit, mais je crois avoir la vrit et linnocence. Cest une trange et longue guerre que celle o la violence essaie dopprimer la vrit. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vrit, et ne servent qu la relever davantage. Toutes les lumires de la vrit, ne peuvent rien pour arrter la violence, et ne font que l irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus puissante dtruit la moindre : quand lon oppose les discours aux discours, ceux qui sont vritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n ont que la vanit et le mensonge : mais la violence et la vrit ne peuvent rien lune sur lautre. Quon ne prtende pas de l nanmoins que les choses soient gales : car il y a cette extrme diffrence, que la violence na quun cours born par lordre de Dieu, qui en conduit les effets la gloire de la vrit qu elle attaque : au lieu que la vrit subsiste ternellement, et triomphe enfin de ses ennemis, parce quelle est ternelle et puissante comme Dieu mme. Largumentation obit la doctrine des trois ordres. La force relve des corps, et la vrit des esprits ou de la charit. Ce qui appartient un ordre n agit que sur ce qui lui est homogne. La force est lgitime et ncessaire dans lordre des corps, ne serait-ce que pour prserver lordre public ; mais ntant matresse que des actions extrieures , elle ne fait rien au royaume des savants , ni a fortiori contre la vrit de Dieu (L.58, S.92) elle ne peut pas plus la dtruire qu un son naffecte une couleur. Rciproquement, la vrit, qui relve des ordres suprieurs, peut comprendre ou condamner la force lorsque, essayant de sortir de son domaine, elle se mue en violence ; mais elle ne peut jamais larrter. Dans le lexique de Pascal, la tyrannie consiste en une transgression de la sparation des ordres : cest le dsir de domination universel et hors de son ordre , cest vouloir avoir par une voie ce quon ne peut avoir que par une autre : ainsi il y a tyrannie dire je suis fort, donc on doit maimer , car force et amour nont rien de commun. Le mme principe soppose dailleurs lintgrisme religieux vouloir mettre la religion dans lesprit et dans le cur par la force et par les menaces, ce nest pas y mettre la religion, mais la terreur (L.172, S.203) ; Pascal et t hostile aux dragonnades infliges aux protestants aprs la rvocation de l dit de Nantes. Lchec de la violence terme est inscrit dans sa nature : rien ne peut rgner partout . La vrit rsiste par une puissance spcifique, elle subsiste ternellement, alors que la violence spuise la longue. Mais Dieu seul fait quelle triomphe et que lchec de la force abusive tourne sa gloire, au lieu de laisser place une tyrannie nouvelle. La proraison de la douzime Provinciale slve ainsi une vision chrtienne de lHistoire de la Vrit. Pascal a renonc au style plaisant pour adopter une loquence de combat, vhmente et forte, o les priodes sappuient sur des symtries et des rptitions : cest lordre du cur, sensible dans lampleur du mouvement oratoire, qui donne cette conclusion une porte vritablement prophtique. Ces quelques lignes pourraient servir de symbole tous ceux que leur rsistance la tyrannie expose la perscution.

CAVALIER SEUL
Je suis seul contre trente mille ? (..) Gardez, vous la Cour, vous l imposture, moi la vrit. Cest toute ma force. Si je la perds, je suis perdu. Je ne manquerai pas daccusateurs et de punisseurs. Mais jai la vrit, et nous verrons qui lemportera (L.962, S.798). Ce fragment sonne comme un dfi hroque, mais cette solitude de lauteur des Provinciales est-elle une faiblesse ou une force ? Que ferez-vous une personne qui parle de cette sorte, et par o m attaquerez-vous, puisque ni mes discours ni mes crits donnent aucun prtexte vos accusations dhrsie, et que je trouve ma sret contre vos menaces dans lobscurit qui me couvre ? Vous vous sentez frapps par une main invisible, qui rend vos garements visibles toute la terre ; et vous essayez en vain de mattaquer en la personne de ceux auxquels vous me croyez uni. Je ne vous crains ni pour moi, ni pour aucun autre, ntant attach ni quelque communaut, ni quelque particulier que ce soit. Tout le crdit que vous pouvez avoir est inutile mon gard. Je nespre rien du monde, je nen apprhende rien, je nen veux rien ; je nai besoin, par la grce de Dieu, ni du bien, ni de lautorit de personne. Ainsi, mon Pre, jchappe toutes vos prises. Vous ne me sauriez prendre de quelque ct que vous le tentiez. Vous pouvez bien toucher le Port-Royal, mais non pas moi. On a bien dlog des gens de Sorbonne, mais cela ne me dloge pas de chez moi. Vous pouvez bien prparer des violences contre des prtres et des docteurs, mais non pas contre moi, qui nai point ces qualits. Et ainsi peut-tre netes-vous jamais affaire une personne qui ft si hors de vos atteintes, et si propre combattre vos erreurs, tant libre, sans engagement, sans attachement, sans liaison, sans relations, sans affaires, assez instruit de vos maximes, et bien rsolu de les pousser autant que je croirai que Dieu my engagera, sans quaucune considration humaine puisse arrter ni ralentir mes poursuites. La Compagnie de Jsus forme un puissant parti. Destine animer la reconqute catholique et ramener la chrtient sous lautorit de Rome, elle sest rpandue dans le monde et implante solidement dans les royaumes europens. Elle gouverne, dit Pascal, les consciences de presque tous les Grands, commencer par le Roi, dont le confesseur est un jsuite fort zl contre Port-Royal, le Pre Annat, auquel est adress la dix-septime Provinciale. En France, la Socit apparat comme un groupe de pression, un rseau despionnage au service de Rome, qui cherche prendre barre sur les Grands et empiter sur les prrogatives des corps de lEtat, notamment les Parlements. Les guerres de religion ont aussi rpandu limage du jsuite ligueur, qui nest pas pour rien dans lassassinat de Henri IV. Aussi a-t-elle rencontr la trs vive hostilit de la plupart des magistrats et des parlementaires qui se considrent comme les gardiens des lois fondamentales du royaume et de son indpendance par rapport aux intentions imprialistes de Rome. Leurs griefs contre les Jsuites sont rsums dans le violent Catchisme des Jsuites dEtienne Pasquier (1602), qui pose les bases de la lgende noire de la Socit. Pascal considre que, dans ses origines, la Compagnie de Jsus tait saine. Il n a du reste pas contre elle une hostilit de principe : il ne rpugne pas citer avantageusement certains savants Jsuites ; sur les missions, il a aussi une opinion favorable. Mais il constate que la Socit se comporte peu prs comme ce que nous appellerions aujourdhui un corps totalitaire. Elle exerce une surveillance stricte sur ses membres, qui doivent obir leur suprieur perinde ac cadaver, comme un cadavre, et sur les publications : Vous composez vritablement un corps uni sous un seul chef , le Gnral de la Socit, et vos rgles (...) vous dfendent de rien imprimer sans laveu de vos suprieurs. La conformit de doctrine entre les Jsuites est parfaite : ils approuvent en corps la doctrine des opinions probables : Si cette Socit tait partage, on en verrait au moins quelques-uns se dclarer contre ces erreurs : mais il faut que la corruption y soit bien universelle, puisqu il nen est sorti aucun crit pour les condamner, et quil y en a tant pour les soutenir. Il ny a point dexemple dans lEglise dun pareil consentement de tout un corps lerreur. Dautre part ils font profession de dfendre tous ensemble les sentiments de chacun deux , esprant par l se rendre respectables et hors d atteinte en faisant sentir que qui en attaque un, les attaque tous. Enfin la Compagnie de Jsus ne craint pas d abuser de cette puissance pour recourir lintimidation et la perscution. Pascal consacre les quinzime et seizime Provinciales montrer comment elle a fait de la calomnie et de la diffamation une vritable mthode pour discrditer et opprimer ceux quelle considre comme ses ennemis. Il a sous les yeux lexemple des religieuses de Port-Royal, que les Jsuites salissent constamment des accusations les plus mensongres. Mais ce nest pas seulement parce quelle nuit Port-Royal que Pascal sen prend la Socit : il pense surtout que son esprit et ses mthodes nuisent toute lEglise, que par exemple cest lautorit pontificale elle-mme qui est rendue mprisable lorsque les Jsuites obtiennent un dcret pour faire condamner Galile sur un point de science qui ne regarde pas la religion : linfamie attache la tyrannie rejaillit en effet sur les plus hautes autorits de lEglise. Face aux Jsuites, Pascal se prsente comme un homme seul. C est un point que ses adversaires ne se sont pas privs de remettre en cause : puisque tout le parti jansniste appuie lauteur des Provinciales de son crdit et de ses rseaux dinfluence, protestent-ils, comment peut-il honntement dclarer : Je ne suis pas de PortRoyal ? En fait, les disciples de saint Augustin sont bien loin de former, comme les Jsuites, un corps constitu. Il existe bien un groupe de Port-Royal, celui des Messieurs et des Solitaires qui se sont regroups autour du monastre des Champs, aux Granges, pour servir les religieuses, mais ce nest certes pas un ordre. Il est vrai aussi que les augustiniens ont des amis dans le monde, et mme parmi les plus hautes personnalits du royaume ; mais cela nen fait pas une socit analogue celle des Jsuites. Quant Pascal, mme dans le petit groupe des Messieurs de Port-Royal, il a toujours conserv son indpendance ; il a poursuivi la campagne des Provinciales contre lavis de certains Messieurs, parce quil la jugeait ncessaire ; par la suite, dans laffaire du formulaire, il a tenu des positions tout fait personnelles. Il nest pas de Port-Royal parce quil ne sest jamais install demeure aux Granges. Mais tout en revendiquant son indpendance, il ne cache pas dans les Provinciales quil a, avec les religieuses, des liens de cur, et quil est proche de la doctrine des augustiniens. Proclamant sa responsabilit, il cherche avertir les autorits civiles et religieuses quelles auraient tort desprer le trouver Port-Royal mme, et que ce nest pas en perscutant les religieuses quon le billonnera. Car, en mme temps quils se dclarent douloureusement perscuts et calomnis, les Jsuites mobilisent leurs rseaux dinformation et la police royale pour dmasquer lauteur des Provinciales. Pascal se protge par lanonymat et la clandestinit. Les Jsuites sont donc rduits chercher dans ses lettres de quoi lidentifier ou au moins le caractriser. Ils attribuent pendant longtemps les Petites Lettres Arnauld, hypothse rendue bien invraisemblable par la diffrence des styles. Mais ils remarquent vite que

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lauteur nest pas un thologien ni un docteur ; ils lui reprochent donc dignorer les formes en vigueur dans les Facults, de ntre quun auteur gages, un secrtaire ignorant des matires de morale et de thologie, auquel les docteurs jansnistes dictent la matire de ses crits. Do ils concluent que cet auteur est lui-mme jansniste, donc calviniste ou crypto-calviniste, donc hrtique. Mais cette polmique ne permet gure didentifier le coupable dans le petit monde des lettres parisiennes. La dclaration je suis seul permet Pascal d chapper ces recherches en enlevant aux Jsuites tout moyen de latteindre, non seulement personnellement, mais aussi en frappant ses proches : libre, sans engagement, sans liaison, sans relations, sans affaires , il est hors d atteinte. Sa seule caractristique est son dvouement la vrit et la religion. En dehors de cela il n est pour ainsi dire personne. Mais comme lindiquent les Penses, les faiblesses trs visibles sont des forces : seul contre une puissante Compagnie, qui n hsite pas devant la perscution des innocents, il attire la sympathie du public. Dautre part, insaisissable, il peut frapper partout sans tre arrt dans son entreprise.

LES PENSES
Quest-ce que les Penses ? Lincroyant Descartes et Montaigne Le divertissement Apologie La misre de lhomme La grandeur de lhomme La politique Lhomme dans linfini La vritable religion Histoire de la vrit Les figures Les trois ordres

QUEST-CE QUE LES PENSES ?

Aprs sa mort, la famille de Pascal dcouvre dans ses papiers de nombreux manuscrits et imprims. Gilberte et Florin Prier commencent alors un important travail ddition qui a littralement fond la gloire de Pascal : en 1663 paraissent chez Desprez LEquilibre des liqueurs et la pesanteur de la masse de lair, puis en 1665 le Trait du triangle arithmtique ; en 1666, ils prennent un privilge pour les Fragments et Penses... sur diverses matires dont sortira en 1670 Idition des Penses, dite de Port-Royal. Les proches de Pascal sont dabord dus de trouver le grand projet apologtique si peu avanc ; ceux-ci comportent des textes manifestement trangers lApologie, par exemple sur les esprits de gomtrie et de finesse, ou sur les miracles. Quelques repres permettent de se guider : vers mai 1658, Pascal a expos les grands traits de son projet au cours dune confrence donne Port-Royal. Mais ldition exige un pineux travail de mise au point. Le manuscrit rvle les mthodes de travail de Pascal. Il crit sur de grandes feuilles de papier des rflexions, des esquisses, des plans, parfois des rdactions dveloppes, quil classe en dcoupant les grandes feuilles, dont il rpartit les morceaux dans des dossiers thmatiques. On sait que Pascal perait dun trou les papiers destins entrer dans son Apologie, pour les runir par une ficelle en liasses portant chacune un titre. En examinant le matriau de ces papiers (texture, filigranes, cartement des pontuseaux), Pol Ernst est parvenu distinguer les diffrents types de papiers utiliss par Pascal, reconstituer certaines pages telles quelles taient avant le dcoupage, et mme dater les rames de feuilles successivement employes, ce qui apporte videmment une lumire toute nouvelle sur la gense des Penses. De son ct, lrudit japonais Yoichi Maeda a tudi, sur le manuscrit, la technique de rdaction et de correction de Pascal : il crit toujours au milieu de sa feuille en laissant de grands interlignes et deux marges gauche et droite ; le premier jet de son texte compos, les corrections et additions apparaissent dabord dans les interlignes, puis dans les marges. Cette constatation permet de discerner les tats successifs du texte de Pascal, avec la gense de ses ides et les bouleversements quil apporte parfois la rdaction initiale : on dcouvre par exemple que le fragment L[afuma] 199, S[ellier] 230, primitivement intitul Incapacit de lhomme , a subi un tel remaniement que Pascal a d modifier son titre, qui est devenu Disproportion de lhomme . Enfin les travaux de Philippe Sellier montrent que ces textes subissent un travail damplification qui rappelle celui que Jean Mesnard a observ dans les Ecrits sur la grce : ainsi le grand fragment L. 427, S. 681 est un dveloppement des esquisses de la liasse Commencement . Toutes ces recherches permettent de suivre de trs prs le travail concret de lcrivain. Le premier soin de Gilberte fut de faire copier les manuscrits de son frre, en respectant avec exactitude laspect matriel et graphique de loriginal. Deux copies nous sont parvenues, dautant plus prcieuses que le manuscrit ne nous est connu que sous une forme trs altre (au XVIIIe sicle, les papiers ont subi un nouveau dcoupage, puis ont t colls sur les feuilles dun cahier). Ces copies (dites C1 et C2) comportent une partie semblable, compose de vingt-sept liasses portant chacune un titre : ces titres se retrouvent dans une table des matires compose par Pascal (donne dans ldition Sellier sous le n 1), qui reprsente visiblement le dernier tat du plan de lApologie en prparation : ils correspondent un ensemble de prs de quatre cents fragments dont lordre, d Pascal, est aujourdhui considr comme intangible. Mais les deux copies comportent aussi un second ensemble dune trentaine de dossiers sans titres, dimportance et de nature trs diverses, classs dans un ordre diffrent dans C1 et C2. Par exemple, la liasse qui dans C1 suit immdiatement les vingt-sept liasses titres, apparat en tte de C2. Le lecteur peut se faire une ide de ces diffrences dans le classement des units en comparant ldition Lafuma (LIntgrale) qui suit C1, et ldition Sellier, qui suit C2, considre par lditeur comme la reproduction ne varietur du classement des papiers tels quils ont t trouvs. Ces diffrences sont significatives pour linterprtation des Penses : P. Sellier a distingu dans C2 une succession de dossiers dont les fonctions sont trs diffrentes : il y a dabord ceux que Pascal a carts de son projet dApologie lorsquil a runi les textes contenus dans les vingt-sept liasses titres ; puis des dossiers de penses diverses , aliments continuellement jusqu sa mort ; enfin des dossiers qui contiennent soit des morceaux trs labors (comme L. 427, S. 681) partir des vingt-sept liasses titres, soit des notes sur des questions que Pascal approfondissait continuellement (histoire du peuple juif, prophties, etc.). Ces recherches trs techniques, dont il serait vain de vouloir donner ici une ide complte, permettent de reconstituer lvolution du projet littraire de Pascal. Au dpart, cest la campagne des Provinciales qui lui a suggr de composer un ouvrage sur les miracles, pour dfendre Port-Royal dans laffaire de la Sainte-Epine. Mais bientt il se trouve ltroit dans ce sujet, dont il retiendra une seule ide, que les prophties de lAncien Testament ralises dans le Nouveau sont un miracle subsistant . Il forme alors le projet dune dfense gnrale de la religion chrtienne. La confrence de Port-Royal montre quen 1658 largumentation par lincomprhensibilit de lhomme et le pch originel est au point. Les avis diffrent sur la date laquelle Pascal a dcoup dans ses papiers et runi en vingt-sept dossiers les textes qui forment la charpente de son Apologie : P. Sellier la situe en 1658 ; Jean Mesnard propose une date plus tardive, 1660. La prparation sest poursuivie, avec les interruptions imposes par la maladie, jusquaux derniers moments de Pascal. Le comit form par la famille, le duc de Roannez, Arnauld, Nicole et quelques collaborateurs envisage plusieurs principes ddition. Gilberte voudrait publier les papiers tels quon les a trouvs : ides davenir, puisque cest celle des diteurs modernes, mais impraticable parce quelle ne rpond pas au got dun public amateur douvrages achevs. Roannez propose de terminer le livre en sappuyant sur les indications fournies par Pascal avant son dcs : solution carte aussi, heureusement pour nous. Le comit opte pour une publication incomplte, retenant les fragments les plus clairs et dvelopps, en les classant suivant un ordre thmatique sans grand rapport avec le projet apologtique initial, et en les retouchant pour en attnuer les audaces. Lordre du texte Ldition remporte un succs durable, confirm par la parution de nombreuses versions pirates. Le XVIIIe sicle en voit natre dautres principalement celles de Bossuet et de Condorcet, qui changent lordre des textes sans le modifier substantiellement. Il faut attendre 1842 pour que Victor Cousin annonce par un Rapport lAcadmie quil a retrouv la Bibliothque royale le manuscrit original, dont la lettre diffre considrablement des ditions en cours. Prosper Faugre donne une premire dition corrige. Mais du coup, le problme de lordre de prsentation des textes et du respect des intentions de Pascal se posent de faon aigu. En 1892, Lon Brunschvicg publie une dition annote qui classe les fragments par rubriques thmatiques, en mettant laccent sur le moraliste, plus que sur le thologien et lapologiste. Les ditions les plus modernes (Tourneur, Lafuma, Sellier) sappuient sur les deux copies pour approcher daussi prs que possible lordre original des papiers. On considre donc dsormais comme acquis le classement des vingt-sept liasses titres, puisquil a t tabli par lauteur lui-mme : les recherches se poursuivent sur la meilleure manire de prsenter les dossiers subsistants. Ldition de P. Sellier, qui prsente ltat des papiers de Pascal au travail , correspond au dernier tat de la recherche actuelle. Pol Ernst a aussi mis au point une dition des textes leur tat natif, cest--dire dans lordre des feuilles telles quelles taient avant dtre dcoupes. Enfin, on attend ldition que Jean Mesnard proposera dans les uvres compltes en cours dachvement. Comme on peut le constater, les Penses, qui sont lune des uvres les plus classiques de la littrature franaise, sont aussi un livre dont lvolution nest pas acheve : le manuscrit et les copies reclent encore des secrets.

LINCROYANT
Pour Pascal, lincroyance est un phnomne complexe, dont la signification dpasse la simple ngation de l existence de Dieu. Les apologistes qui prcdent Pascal dressent un tableau effarant de lincrdulit en France. Selon le P. Mersenne, il y a 50 000 athes Paris. Il exagre certainement. Mais lincroyance affecte surtout des catgories de personnes en vue. On distingue sommairement deux sortes de libertins , de ces esprits qui prtendent faire preuve dindpendance en secouant le joug de la religion et de la morale chrtiennes. Les uns sont des rudits, gens de lettres qui frquentent les bibliothques et les cercles savants, comme Gabriel Naud ou La Mothe Le Vayer : lesprit critique de ces grands connaisseurs de lhistoire et de la philosophie sexerce contre les dogmes chrtiens de lIncarnation, de la Trinit et de lEucharistie ; ils dnoncent dans la religion une invention des politiques pour soumettre le peuple. Leurs crits circulent le plus souvent sous forme manuscrite et confidentielle. Pascal ne leur attache pas grande importance dans les Penses. Il est plus intress par le libertinage mondain, trs frquent dans le

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monde et parmi les Grands (pour se faire une ide des murs de la haute socit du temps, il faut lire les Historiettes de Tallemant des Raux). Passons sur la grossire dbauche, que Pascal reprsente sous les traits du libertin Des Barreaux, qui se rendait malade par ses excs, se convertissait et composait dmouvants pomes la gloire du Christ, puis revenait ses dsordres ds quil tait guri. Ceux que Pascal vise, ce sont les honntes hommes comme Mr et Miton. Dun certain point de vue, il les sent assez proches de la vrit Miton voit bien que la nature est corrompue (...). Mais il ne sait pas pourquoi ils (les hommes) ne peuvent voler plus haut (L.642, S.529 bis). Il se croit donc oblig de reprocher Miton de ne point se remuer (L.852, S.433). Il y a aussi dans le monde lincroyance cavalire, le dfi un Dieu auquel on ne croit pas, dfi qui pate les gogos comme Don Juan tonne Sganarelle. Envers eux, Pascal est moins indulgent. Il distingue deux types dincroyance, galement loigns de la vrit : le disme et lathisme. Le disme est une forme du dogmatisme. Il affirme lexistence dun Dieu non rvl, qui peut tre connu par la raison humaine. Dans lAntiquit, les distes sont les stociens ; chez les modernes, cest Descartes qui affirme un Dieu crateur du monde et des vrits ternelles. Pascal leur reproche dignorer que la misre de lhomme exige lintercession dun mdiateur entre lhomme et Dieu. La superbe diabolique des stociens consiste prtendre slever par leur sagesse la hauteur de Dieu mme. Evidemment ils ne trouvent quun Dieu abstrait, et jamais le Dieu crucifi quest Jsus. Les liasses Vanit et Misre infligent cette prtention une svre cure dhumilit. Lathisme, lui, se caractrise par la ngation de Dieu, mais surtout par le dsespoir : cest la constatation dune impuissance irrmdiable connatre une divinit quelconque faute de preuves convaincantes, donc dchapper la drliction o se trouve lhomme pour accder au salut. En cela il ny a entre lathe catgorique et le sceptique qui refuse de prendre parti quune diffrence logique. La consquence pratique est la mme : le dsespoir, qui conduit un picurisme dsabus ; une fois pos que Dieu nexiste pas, jouissons des cratures dans la concupiscence charnelle. On aboutit ainsi une sorte de laisser-aller, voire de torpeur dans la jouissance du moment. Pascal objecte que cest le pis-aller (L.618, S.511), cest un mpris injustifiable des capacits de lhomme. Cest dailleurs le plus souvent un pessimisme incohrent, comme le prouve le discours prt lathe dans le fragment L.427, S.681 : il ne sait do il vient, ni ce quil est, ni pourquoi il existe ; il sait quil va mourir, mais il ignore o le conduira cette mort invitable ; pourtant, de tout cela je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer chercher ce qui doit marriver. Peut-tre que je pourrais trouver quelques claircissements dans mes doutes, mais je nen veux pas prendre la peine, ni faire un pas pour le chercher . Cette folie nest pas naturelle : avoir perdu le souci de soi au point de se laisser mollement conduire la mort sans rflchir, cest un enchantement incomprhensible, et un assoupissement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui le cause , cest--dire le manque de la grce. Cet avachissement rend dailleurs tout remde quasi impossible : un incroyant qui accepte la discussion peut tre amen chercher ; mais avec un indiffrent invertbr, lart de persuader est compltement inefficace. A ct deux, Pascal connat un dernier type dincroyant, ceux qui cherchent Dieu sans lavoir trouv, ne voient partout quobscurit et envient les chrtiens tides, qui font si mauvais usage dun don pourtant prcieux. Ils sont malheureux mais raisonnables, et le fait mme quils cherchent est un signe favorable qui permet desprer pour eux. Ce tableau de lincroyance ne concide pas avec nos conceptions modernes. Nous hsiterions identifier la suspension du jugement des sceptiques avec lathisme ; nous serions aussi surpris de voir rangs parmi les distes certains athes humanistes, comme Camus ou Sartre, du seul fait quils voient en lhomme le seul auteur des valeurs, cest-dire une sorte de petit Dieu. Mais le point de vue pascalien claire puissamment les fondements de lincroyance moderne. Ne pourrait-on par exemple dfinir lathisme dun Malraux comme une tentative de rsoudre le problme anthropologique pos en termes pascaliens, aprs stre interdit de lui donner la solution religieuse qui lui convient ?

DESCARTES ET MONTAIGNE
Sans avoir jamais t ses matres penser, Descartes et Montaigne ont largement aliment la rflexion de Pascal. Il connat bien leur uvre ; il a mme contribu la publication posthume du trait de Descartes sur LHomme. Il ressent pour ces deux hommes une estime certaine, qui nexclut pas de srieuses rserves. Pour Pascal, Descartes est le docteur de la raison , le type de ce que les Penses appellent un dogmatiste, qui accorde la plus grande confiance aux capacits thoriques et morales de lhomme. Pascal admire surtout en lui le promoteur de lanalyse et de la mthode. Lauteur du Discours croit la raison capable des plus hautes dcouvertes scientifiques, la condition quelle procde par ordre et selon des rgles rigoureuses. Lloge que Pascal prononce dans LEsprit gomtrique est significatif : il loue moins linvention du je pense, donc je suis que le gnie qui a su apercevoir dans ce mot une suite admirable de consquences qui prouve la distinction des natures matrielles et spirituelles, et en faire un principe ferme et soutenu dune physique entire . De ce point de vue, le souci de lordre, constant chez Pascal, est typiquement cartsien, ainsi que le reproche de prvention adress au P. Nol (non sans ironie, puisque le P. Nol est sur certains points proche de Descartes). Pascal nen juge pas moins Descartes inutile et incertain , parce quen proie la libido sciendi : il approfondit trop les sciences (L.887, S.445 et L.553, S.462). Son ambition de science universelle lui parat vaine. Il suffit en effet de savoir en gros que les phnomnes mcaniques se font par figure et mouvement , mais de dire quelles et composer la machine , cest--dire chercher dcrire le dtail de leur fonctionnement, cela est ridicule et suppose une recherche pnible qui napprend rien lhomme sur lui-mme (L.84, S.118). Dailleurs, quoiquil emploie en hydrostatique certains principes de Descartes et qu il partage sa thorie sur les animaux-machines, Pascal est trs critique envers sa philosophie : il estime que sa manire didentifier lespace et la matire, et de remplir lunivers de matire subtile invisible est le fait dune imagination fertile. Enfin il appelait, selon Menjot, la philosophie cartsienne le roman de la Nature, semblable peu prs lhistoire de Don Quichotte (qui se battait contre des moulins imaginaires). Mais surtout ce qui le choque, c est que Descartes btit une philosophie universelle dans laquelle Dieu est peine ncessaire comme sil avait voulu pouvoir sen passer ; mais il na pu sempcher de lui faire donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement ; aprs cela, il na plus que faire de Dieu (daprs Marguerite Prier). Montaigne est loppos de Descartes. Pascal dclare dans LEsprit gomtrique son admiration pour lincomparable auteur de lArt de confrer . Il aime en Montaigne lhonnte homme soucieux dun vrai contact avec son lecteur, sa manire d crire toute compose de penses nes sur les entretiens ordinaires de la vie (L.745, S.618), passant de sujet en sujet, pour viter la raideur philosophique. Ce que Montaigne a de bon ne peut tre acquis que difficilement (L.649, S.534). Mais de cet loge mme dcoule le reproche, qui a choqu Voltaire, de parler trop de soi : Le sot projet quil a eu de se peindre (L.780, S.644) : cest en effet sur ce point que les Essais scartent de la rgle de discrtion essentielle chez lhonnte homme. Montaigne est le philosophe qui a le mieux sond la faiblesse humaine. Laissant part la foi pour considrer l homme destitu de toute rvlation , il met toutes choses dans un doute si universel, et si gnral, que ce doute s emporte lui-mme, cest--dire sil doute : Montaigne naffirme mme pas quil ne sait rien, il sarrte linterrogation que sais-je ? Ce doute radical tombe sur tout, science, morale, mtaphysique, et montre partout l impuissance de lhomme trouver la vrit. Pascal sen inspire directement dans un fragment comme L.82, S.78 sur limagination. Cependant, le doute ternel auquel Montaigne sabandonne dbouche sur une morale quasi paenne, une sorte dpicurisme modr, une thique nave, familire, plaisante, enjoue et pour ainsi dire foltre , qui consiste suivre ce qui charme et vivre mollement dans le sein de loisivet tranquille . Pascal accepte difficilement que, ne songeant qu mourir lchement et mollement par tout son livre , Montaigne inspire une nonchalance du salut, sans crainte et sans repentir (L.680, S.559). Il diagnostique une forme raffine de libido sentiendi. Descartes et Montaigne ont donc pour Pascal deux traits communs : ce sont des philosophes qui ont lev une concupiscence en idal, et surtout qui ont tous deux cherch construire une doctrine qui se passe de prolongement surnaturel. Les Penses montrent que cest impossible. En tout tat de cause, on aurait tort d opposer un Pascal taraud par langoisse et la maladie un Descartes serein et mme allgre : cette lourde opposition qui prolonge les mythes les plus culs du romantisme ne saccorde ni avec les textes, ni avec les personnes.

LE DIVERTISSEMENT
Les hommes nayant pu gurir la mort, la misre, l ignorance, ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de ny point penser (L.133, S.166). Le divertissement est li plusieurs concepts pascaliens : la misre, car cest pour loublier quon se divertit ; la vanit, parce quil ny a pas pire preuve de vanit que ce remde aux maux humains ; le souverain bien, car cest son ignorance qui pousse lhomme la poursuite de biens illusoires. Enfin il est li lApologie mme, puisque cest lobstacle majeur que Pascal doit vaincre pour amener son lecteur la recherche. Rien de surprenant ce qu il apparaisse en plusieurs endroits du plan de lApologie. Le divertissement a une double origine. Il rappelle la diversion de Montaigne, qui consiste savoir dtourner la pense des maux dont lon souffre pour mieux les supporter ; mais il sinspire aussi de lide augustinienne que lhomme est capable dcarter sa pense de sa fin dernire et de Dieu. Pascal y ajoute sa propre marque par la manire dont le dveloppement dialectique en rvle progressivement la signification cache. Le divertissement est dabord considr du point de vue du moraliste. Pascal part dun constat de disproportion : dans le foisonnement des activits humaines, chasse, guerre, affaires, il ny a pas de commune mesure entre lobjet poursuivi et lardeur quon met le poursuivre, malgr les maux et les dceptions invitables. Le philosophe voit l une marque de vanit : Tout le malheur des hommes vient dune seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre (L.136, S.168). Mais cette premire tape, qui correspond peu prs au jugement dun stocien, est superficielle et insuffisante : elle est moralisante au mauvais sens du terme, car elle sarrte aux effets sans parvenir leur raison. Passant un point de vue plus comprhensif, Pascal observe que lorigine de cette agitation consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misrable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de prs . Cette hypothse, il la confirme la manire des physiciens par une srie dexpriences fondes sur lobservation de la ralit sociale. La premire prouve la ncessit du divertissement : elle est faite sur un cas qui rsume tous les autres. Un roi devrait en thorie avoir lesprit content de contempler la gloire majestueuse qui lenvironne ; mais si nous faisons en pense lpreuve de le laisser seul penser soi sans ses amusements ordinaires, danse, jeu, agitation de sa cour, il tombera par ncessit dans les vues qui le menacent, des rvoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont invitables ; donc un roi sans divertissement est un homme plein

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de misres . La dmonstration vaut a fortiori pour les autres cas de la condition humaine et de la vie ordinaire, o les effets du divertissement sont moins visibles, mais non moins rels. En dcoule une autre conclusion : le divertissement nest pas si vain quil semble, il a pour fonction de rendre lhomme heureux en lui faisant oublier sa misre naturelle. Une exprience plus complexe dtermine la nature du divertissement. Imaginons un joueur auquel nous enlevons d abord le droit de jouer en lui accordant largent quivalent son gain ventuel : Vous le rendez malheureux. Supprimons ensuite le gain en le laissant jouer : la partie ne lintressera plus. Donc le gain et le suspens sont ncessaires ensemble au divertissement. On comprend le phnomne plus finement : lhomme ne veut pas effectivement lobjet quil poursuit, mais un objet la limite quelconque pour pouvoir sobnubiler dans une poursuite qui lui fasse oublier sa misre. Une troisime exprience introduit un facteur nouveau : le temps. Soit un homme accabl de procs ; on lui fait chasser le sanglier quelques heures : Le voil heureux pendant ce temps-l. Donc le bonheur assur par le divertissement est limit au temps quil dure. Il doit donc tre toujours renouvel pour rester efficace, quitte changer constamment dobjet, dans un cycle sans issue. Cest ainsi quon fait les carrires politiques. Le jugement de Pascal sur la valeur du divertissement varie avec le point de vue. Si lon admet avec lathe quil ny a pas dissue la misre de lhomme, le divertissement se justifie en disant qu des maux invitables, il nest pas absurde de chercher pour drivatif une occupation violente et imptueuse : cest la solution du dsespoir. En fait, dit Pascal, les athes ne rpondent pas cela, parce qu ils ne se connaissent pas eux-mmes et sont dupes de leur propre divertissement. Du point de vue chrtien, loin dtre un remde la misre, le divertissement en est un comble, puisquil y ajoute lillusion quon peut lui chapper par daussi pitoyables expdients. Cest surtout une misre tragique, qui nous fait cooprer de toutes nos forces notre propre malheur : Nous courons sans souci dans le prcipice aprs que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empcher de le voir (L.166, S.198).

APOLOGIE
Lapologtique est une spcialit ancienne qui remonte aux premiers temps de la chrtient, oblige de se dfendre contre le paganisme. Au temps de Pascal, elle prend une autre forme : il sagit de lutter contre une incroyance qui semble mettre en danger la foi et l Eglise. Certains apologistes sappuient sur les sciences abstraites ou lrudition. Lapologtique rationnelle et mtaphysique cherche amener les incroyants faire un pas vers la religion en dmontrant lexistence de Dieu par des raisonnements philosophiques : cest ainsi que Descartes recommande ses Mditations aux thologiens dont il a sollicit le jugement. Sous des formes diffrentes, les P. Silhon, Sirmond ou encore Grotius dans certains chapitres de son De veritate religionis christianae procdent de manire analogue. Il existe aussi une apologtique scientifique qui, partant du principe que les sciences dcouvrent la gloire de Dieu, dmontre son existence par ses uvres le P. Mersenne a compos plusieurs ouvrages en ce sens, les Quaestiones in genesim (1623), L impit des distes (1624), La vrit des sciences contre les sceptiques ou pyrrhoniens (1625). Dautres se fondent sur lhistoire pour montrer lexcellence de la religion chrtienne, comme Grotius dans son De Veritate religionis christianae, o Pascal a puis des renseignements sur lislam par exemple. Ces auteurs partent tous de lide que la raison bien conduite introduit la foi, quil faut donc comprendre pour croire . La tactique des apologistes augustiniens est diffrente : Boucher, auteur des Triomphes de la religion chrtienne, considre que ce nest pas la raison qui doit fonder la foi, mais la foi qui, admise comme principe, doit permettre la raison de comprendre la condition et la nature de lhomme. Autrement dit, la religion doit prcder la philosophie, il faut croire pour comprendre . Cette technique a linconvnient majeur dexiger de lincrdule un acte de foi pralable auquel il nest coup sr pas prt. Pascal se range dans cette seconde catgorie. Mais il saisit mieux que les autres la difficult de lentreprise, sans doute parce quil a des libertins une connaissance vcue, et non seulement livresque. Le but atteindre : lapologiste ne peut donner son lecteur la croyance du cur qui fait la vraie foi divine, car celle -ci est le produit dune grce que Dieu seul peut donner. Mais en demeurant dans son rle de cause seconde, il peut essayer de susciter une disposition attentive, et une foi purement humaine, en esprant que Dieu se servira de son action pour oprer la conversion du cur. Le problme : pour intresser le lecteur, il faut lui parler de lui-mme, non de la lune et des toiles fixes. Lapologie doit donc prsenter le problme religieux comme prolongement de la question anthropologique des moralistes : do lhomme peut-il tirer la connaissance de soi ncessaire pour sorienter dans la vie ? La mthode : la religion chrtienne ne peut tre dmontre par la philosophie ou la raison, car si tel tait le cas, la religion serait soumise la raison : elle naurait rien de surnaturel ; elle ne serait donc pas une religion, mais une nouvelle philosophie, o la foi serait inutile. Par consquent la croyance ne doit pas sappuyer sur la raison, mais simposer delle-mme, par sa propre autorit, et cest ensuite seulement que la raison pourra sexercer, partir des principes que lui fournira la foi, pour vrifier quelle nest pas absurde. Le programme doit donc comporter deux chefs complmentaires ; une partie ngative, qui vise ter les obstacles qui empchent de croire, en montrant que les doctrines contraires la religion ne sont pas recevables et que leurs objections natteignent pas la religion chrtienne ; puis une partie positive, qui expose les raisons dordre historique, moral, empirique, voire philosophique qui peuvent conduire croire en Jsus-Christ. Dans le plan de Pascal, un premier mouvement dargumentation (de Vanit Contrarits ) est consacr, non la preuve de la religion, mais a contrario la rfutation des philosophies humaines. Pascal montre que les deux doctrines majeures qui rsument toutes les formes de pense possibles, le stocisme et le dogmatisme dun ct, le scepticisme et lpicurisme de lautre, se dtruisent entre elles, de sorte quaucune philosophie engendre par la raison humaine ne saurait apporter lhomme une vrit solide et complte. La solution cherche au problme humain ne peut donc provenir que dune source surnaturelle, autrement dit dune religion rvle. Le second mouvement comporte trois temps. Commencement rcuse lathisme, qui est par essence refus de toute vrit rvle. Puis Pascal montre lexcellence de cette manire de prouver Dieu , qui est fonde sur la soumission de la raison une Rvlation et son emploi dans les limites dfinies par les principes de la foi : cest en quoi consiste le vrai christianisme . Enfin il prouve la fausset des autres religions , notamment de lislam. A partir de l, seule demeure lhypothse chrtienne, qui explique par la doctrine du pch originel la condition actuelle de l homme. Reste la confirmer. Dans un dernier mouvement consacr aux donnes historiques, Pascal tablit que seule la religion chrtienne peut faire tat de ce miracle subsistant que sont les prophties qui, dans la Bible et toute lhistoire du peuple juif, annoncent un Messie, Jsus-Christ. Au bilan, Pascal a montr que la religion n est point contraire la raison et quelle est vraie, sans tre pourtant soumise la raison, ce qui laurait prive de son essence surnaturelle. Mais il est aussi parvenu la rendre aimable parce quelle promet le vrai bien (L.12, S.46), cest--dire quil a tent de satisfaire, comme lexige lart de persuader, lesprit et la volont.

LA MISRE DE LHOMME
Le premier mouvement de lApologie a pour fin de rabattre l orgueil de lhomme en montrant que sa prtention de connatre le vrai et le bien n est quune vaine apparence, qui ne rsiste pas l preuve du doute. Il comporte deux temps : dabord la dmonstration, sur le mode satirique, de la vanit de lhomme, puis celle de sa misre. La critique la plus corrosive porte sur son inaptitude tablir dans le monde une justice vritable. Sur quoi la fondera-t-il, lconomie du monde quil veut gouverner ? Sera-ce sur le caprice de chaque particulier ? Quelle confusion ! Sera-ce sur la justice ? Il lignore. Certainement, sil la connaissait, il naurait pas tabli cette maxime, la plus gnrale de toutes celles qui sont parmi les hommes : que chacun suive les murs de son pays. Lclat de la vritable quit aurait assujetti tous les peuples. Et les lgislateurs n auraient pas pris pour modle, au lieu de cette justice constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands. On la verrait plante par tous les Etats du monde et dans tous les temps, au lieu quon ne voit rien de juste ou dinjuste qui ne change de qualit en changeant de climat. Trois degrs dlvation du ple renversent toute la jurisprudence. Un mridien dcide de la vrit. En peu dannes de possession les lois fondamentales changent. Le droit a ses poques, l entre de Saturne au Lion nous marque lorigine dun tel crime. Plaisante justice quune rivire borne ! Vrit au-de des Pyrnes, erreur au-del. Ils confessent que la justice nest pas dans ces coutumes, mais quelle rside dans les lois naturelles communes en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opinitrement si la tmrit du hasard, qui a sem les lois humaines, en avait rencontr au moins une qui ft universelle. Mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes sest si bien diversifi quil ny en a point. Le larcin, linceste, le meurtre des enfants et des pres, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant quun homme ait droit de me tuer parce quil demeure au-del de leau et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n en aie aucune avec lui ? Il y a sans doute des lois naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout corrompu (Penses, L.60, S.94). Pascal sinspire directement des Essais de Montaigne, ses yeux le philosophe sceptique le plus radical et le plus cohrent qui soit : plusieurs passages du fragment L.60, S.94 drivent presque mot mot de ce manuel de pyrrhonisme quest lApologie de Raymond Sebond. Mais alors que dans le fragment sur limagination (L.44, S.78), qui imite aussi Montaigne, on sentait une sorte dallgresse dans la dmolition sceptique des illusions humaines, le ton est ici plus amer, voire sombre. Cest que la perspective de la liasse Misre nest pas la mme que dans Vanit . La drision des ridicules de la nature humaine dbouche prsent sur le constat dune impuissance dsesprante face des exigences fondamentales : la justice, le droit, lordre politique et social. On a donc quitt la simple constatation de la vaine prtention des hommes connatre le vrai pour commencer en mesurer les effets catastrophiques. De ce fait, dans le fragment L.60, S.94 apparat un lment qui manquait dans Imagination : lide que la cause de ce dsordre des lois, dont Montaigne savait si bien se moquer, doit tre cherche dans la corruption de la raison et de lhomme tout entier : cette belle raison corrompue a tout corrompu . En filigrane se dessine la thologie augustinienne, qui rend compte par la doctrine du pch de cette misre qui marque toute la ralit humaine. La vanit, au sens latin du terme (vanitas), dsigne le vide dun tre dont les prtentions dpassent si outrancirement les capacits effectives qu il en devient digne de rise. Il est surprenant, crit Pascal, que cette disproportion ne frappe pas tout le monde : Quune chose aussi visible quest la vanit du monde soit si peu connue,

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que ce soit une chose trange et surprenante de dire que c est une sottise de chercher les grandeurs, cela est admirable (L.16, S.50). Ridicules sont les raisons qui nous font choisir un mtier plutt quun autre. Ridicules aussi les raisons qui nous font estimer les Grands : La coutume de voir les rois accompagns de gardes, de tambours, dofficiers et de toutes les choses qui ploient la machine vers le respect et la terreur font que leur visage, quand il est quelquefois seul et sans ses accompagnements, imprime dans leurs sujets le respect et la terreur parce qu on ne spare point dans la pense leur personne davec leur suite quon y voit dordinaire. Et le monde qui ne sait pas que cet effet vient de cette coutume croit quil vient dune force naturelle (L.25, S.59). La mme disproportion se retrouve dans la nature de lhomme : Peu de chose nous console parce que peu de chose nous afflige (L.43, S.77). Il a dailleurs en lui-mme une puissance trompeuse dont lessence est de tout disproportionner : limagination drgle les rapports rels entre les choses ; elle fait paratre grand, voire norme, ce qui est insignifiant et vice et versa. Parce qu un prdicateur est enrou et mal ras, quelques grandes vrits quil annonce , il fait rire les plus dvots (L.44, S.78) ; parce que les rois sont entours de gardes, parce que les mdecins et les magistrats portent des hermines et des robes, on leur attribue une nature ou une science transcendantes. La mme disproportion se trouve dans les causes insignifiantes et les effets catastrophiques de l amour, symboliss par le nez de Cloptre , dont la beaut a engendr des guerres civiles lchelle europenne : Sil et t plus court, toute la face de la terre aurait chang (L.413, S.32). Lhomme est constamment victime dun chaos qui fait quun je ne sais quoi a des effets effroyables . La cl de cette confusion se trouvera dans la thologie augustinienne : le pch originel a fait perdre lhomme la rfrence stable du souverain bien, qui lui servait de norme du vrai et du juste. Faute de ce repre fixe, il se rgle sur lui-mme, sur ses dsirs, sur sa fantaisie pour dfinir les valeurs fondamentales : il fausse donc demble les rgles du jeu et rend sa tentative de trouver la vrit et la justice vaine et illusoire a priori. Il en rsulte une confusion gnrale : on remplace le souverain bien par tout ce qui plat la fantaisie : Astres, ciel, terre, lments, plantes, choux, poireaux, insectes, veaux, serpents, fivre, peste, guerre, famine, vices, adultre, inceste (...), depuis quil a perdu le vrai bien, tout galement peut lui paratre tel (L.148, S.181) ; on croirait que Pascal exagre. Mais ne connaissons-nous pas des personnes qui placent littralement leur salut dans les plantes ? Pour la justice, il en va de mme : ce qui est juste dun ct dune frontire devient injuste de lautre (les Pyrnes sparent lEspagne, o svit lInquisition, de la France, o elle est rejete comme tyrannique) ; partir de Paris, trois degrs en latitude conduisent en Angleterre, dont les lois diffrent de celles de France. Sur les fondements mmes du droit, les opinions divergent : pour Hobbes, lessence de la loi rside dans la volont du Lgislateur, pour Machiavel dans lintrt du Prince, pour Montaigne dans la coutume tablie. Bref lhomme a beau croire quil connat la vraie justice, il ntablit quun dsordre complet, o la seule rgle universelle est quil faut vivre selon les lois locales, justes ou injustes. Ce constat nest pourtant quune introduction la misre de lhomme : il suffit Pascal de dplacer lintrt du caractre drisoire des efforts de lhomme vers la constance de ses efforts pour faire ressortir lamer constat de son impuissance. Lhomme veut tablir une juste conomie du monde, il ninstitue quune confusion ridicule. Mais sil choue, ce nest pas parce que des lois justes nexistent pas, car dans ce cas son chec naurait rien de tragique. En fait, il y a sans doute des lois naturelles , cest--dire valables universellement et toujours : ce sont les lois de Dieu formules dans le Dcalogue. Le drame, cest que lhomme cherche la vraie justice ; il a raison de la chercher puisquelle existe, mais il ny parvient pas, parce quil nen a plus la capacit, et par sa propre faute. Faire son malheur soi-mme, cest le principe de la tragdie racinienne. Le rapprochement esquiss ci-dessus trouve ici sa limite : Camus constate le dsaccord entre le dsir de lhomme et lordre du monde, mais cet absurde est ses yeux un malheureux tat de fait. Pascal, lui, remonte la raison de cet effet : savoir lgosme conscutif la chute originelle : Nous brlons du dsir de trouver une assiette ferme et une dernire base constante pour y difier une tour qui slve linfini, mais tout notre fondement craque, et la terre souvre jusquaux abmes (L.199, S.230). La misre dbouche ncessairement sur la bassesse ou l avilissement. La perte du souverain bien conduit lhomme aux positions les plus humiliantes : il place son bonheur dans des tres qui lui sont visiblement infrieurs : Bassesse de lhomme jusqu se soumettre aux btes, jusques les adorer (L.53, S.86) (allusion lpisode biblique du Veau dor, aux cultes du Moloch ou des divinits gyptiennes). C est pourquoi le constat de la misre est marqu par un profond pessimisme : Le cur de lhomme est creux et plein dordure (L.139, S.171). Il aboutirait invitablement lide quil est impossible que Dieu sunisse une crature aussi vile que lhomme, donc lathisme : La misre persuade le dsespoir (L.352, S.384). La religion chrtienne retient une part de ce constat ; mais elle nen conclut pas pour autant que la solution du dsespoir est la bonne, car du fait que lhomme est dchu, misrable et incapable de se sortir de sa bassesse par ses propres forces ne dcoule pas quil ne puisse en tre tir par une puissance suprieure ; du fait quil ne peut trouver seul le juste et le vrai ne dcoule pas quil ne puisse les recevoir de Dieu. Le pessimisme philosophique dun Montaigne est donc vrai, mais ce nest quune partie du vrai.

LA GRANDEUR DE LHOMME
Aprs une cure de scepticisme, Pascal relve lhomme par la preuve de sa grandeur . Il sinspire pour cela des philosophes qui soutiennent la dignit de lhomme, le stocien Epictte, prsent dans lEntretien avec M. de Sacy, et le dogmatique Descartes. Selon lEntretien, Epictte excelle montrer laptitude de lhomme poursuivre des fins nobles et leves : cest un des philosophes du monde qui ait mieux connu les devoirs de lhomme ; il veut quil regarde Dieu comme son principal objet , quil le suive volontairement en tout ; il montre aussi en mille manires ce que doit faire lhomme , quil a les moyens de sacquitter de toutes ses obligations , quil peut connatre Dieu, laimer, lui obir, lui plaire, se gurir de tous ses vices, acqurir toutes les vertus . Pense tonique, aux antipodes du dsespoir auquel conduit le scepticisme. Pascal lui reproche pourtant de persuader la prsomption jusqu prtendre mettre lhomme galit avec Dieu. Toute proportion garde, Descartes, avec son projet de science universelle, mrite un semblable reproche. Mais dans les Penses, la thse de la grandeur prend un aspect diffrent, dans la mesure o elle intervient aprs une vigoureuse dmystification pyrrhonienne : aprs avoir lu Montaigne, il nest pas possible daffirmer la capacit de lhomme connatre le bien et le vrai. En fait, lide de la grandeur se dgage directement de celle de la misre, au prix dun lger changement de perspective qui consiste envisager non plus la disproportion entre le dsir humain du vrai et du bien, et sa pitoyable ralisation, mais ce dsir lui-mme, dont la signification conduit des conclusions paradoxales. Primo, dans lordre de la connaissance, les sciences montrent que lhomme possde, dans certains domaines, une capacit de trouver la vrit : le cur lui apprend les principes des mathmatiques, et la raison lui fait enchaner des consquences dont la vrit dpend de celle des principes. Secundo, du fait mme que lhomme recherche ces vrits et se trouve misrable lorsquil ne les trouve pas se dduit un argument dcisif pour prouver sa grandeur. Pascal raisonne comme suit : si lhomme ntait que misre, il ne se rendrait mme pas compte quil est misrable ; un arbre ou une bte ne se savent pas misrables. Mais lhomme est comparable un roseau pensant : malgr sa fragilit, il connat sa propre faiblesse. Quand lunivers lcraserait, lhomme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisquil sait quil meurt et lavantage que lunivers a sur lui. Lunivers nen sait rien (L.200, S.232). Mais le fait qu il connaisse son infirmit et quil en souffre implique quil a lide au moins confuse dune plus grande perfection, par rapport laquelle il se juge en dfaut, mais laquelle il estime avoir droit : un aveugle ou un borgne sont malheureux parce qu ils savent que la norme est de voir avec deux yeux ; de mme le sentiment de frustration qui est au cur du dsespoir pyrrhonien est le signe que la nature de lhomme excde sa misre par quelque aspect, tout comme la dtresse d un prince dtrn ne se comprend que par rfrence sa dignit perdue : Ce sont misres de grand seigneur, misres dun roi dpossd (L.116, S.148). Un raisonnement analogue se tire de la morale : le fait que lhomme cherche vainement tablir la vraie justice est significatif. Sil ntait quignorance et vanit, il naurait mme pas pens tablir un ordre politique et social ; sil veut le faire, cest quil a au moins une notion vague de la justice ; quelque ridicule que soit le rsultat, lexistence mme de cet ordre exprime une volont dimposer les rgles du droit au monde qui ne peut natre de la pure ignorance. Il y a donc une grandeur de lhomme dans sa concupiscence mme, den avoir su tirer un rglement admirable et en avoir fait un tableau de la charit (L.118, S.150). Comprenons bien que cette grandeur est purement virtuelle : elle ne subsiste en lhomme qu ltat de trace, mais suffisante pour tablir que sa nature tant aujourdhui pareille celle des animaux, il est dchu dune meilleure nature qui lui tait propre autrefois (L.117, S.149). Par consquent la grandeur de lhomme est vide, et tout juste suffisante pour lui faire sentir son malheur ; et ce sont ceux qui ont le mieux connu sa misre, savoir Montaigne et les sceptiques, qui ont fourni les meilleurs arguments en faveur de cette grandeur. On devine larrire-pense de Pascal : cette conclusion sadapte comme un gant la doctrine augustinienne du pch originel. Le souvenir vague d une grandeur perdue qui fait sentir la misre prsente est une rminiscence lointaine de ltat heureux dans lequel lhomme sans pch connaissait le vrai bien. Lerreur des stociens, semblable celle des molinistes, est de croire que lhomme est encore dans cet tat de sant. Mais lerreur des pyrrhoniens est de croire quil a toujours t aussi malheureux quil lest prsent. La grandeur est donc lenvers de la misre : elles sont contraires mais indissociables, au point qu elles simpliquent rciproquement : La misre se concluant de la grandeur et la grandeur de la misre, les uns ont conclu la misre d autant plus quils en ont pris pour preuve la grandeur et les autres concluant la grandeur avec dautant plus de force quils lont conclue de la misre mme, tout ce que les uns ont pu dire pour montrer la grandeur na servi que dun argument aux autres pour conclure la misre, puisque cest tre dautant plus misrable quon est tomb de plus haut (L.122, S.155). Reste rsoudre cette tonnante contrarit.

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PENSES DE M. PASCAL SUR LA RELIGION ET SUR QUELQUES AUTRES SUJETS (1669/1670)

Extraits 1. Gomtrie. Finesse. La vraie loquence se moque de l'loquence, la vraie morale se moque de la morale ; c'est--dire que la morale du jugement se moque de la morale de l'esprit qui est sans rgles. Car le jugement est celui qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent l'esprit. La finesse est la part du jugement, la gomtrie est celle de l'esprit. Se moquer de la philosophie, c'est vraiment philosopher. On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, on se gte l'esprit et le sentiment par les conversations. Honnte homme. Il faut qu'on n'en puisse (dire) ni Il est mathmaticien , ni prdicateur , ni loquent , mais : Il est honnte homme. Cette qualit universelle me plat seule. Vanit des sciences. La science des choses extrieures ne nous consolera pas de l'ignorance de la morale au temps d'affliction, mais la science des murs me consolera toujours de l'ignorance des sciences extrieures. Car enfin qu'est-ce qu'un homme dans la nature ? Un nant l'gard de l'infini, un tout l'gard du nant, un milieu entre rien et tout, infiniment loign de comprendre les extrmes, la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachs dans un secret impntrable. galement incapable de voir le nant d'o il est tir et l'infini o il est englouti, que fera-t-il donc, sinon d'apercevoir quelque apparence du milieu des choses dans un dsespoir ternel de connatre ni leur principe ni leur fin ? L'homme n'est donc que dguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-mme et l'gard des autres. Il ne veut donc pas qu'on lui dise la vrit. Il vite de la dire aux autres ; et toutes ces dispositions, si loignes de la justice et de la raison, ont une raci ne naturelle dans son cur. Divertissement. Les hommes n'ayant pu gurir la mort, la misre, l'ignorance, ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de n'y point penser []. D'o vient que cet homme qui a perdu depuis peu de mois son fils unique et qui, accabl de procs et de querelles, tait ce matin si troubl, n'y pense plus maintenant ? Ne vous en tonnez pas, il est tout occup voir par ou passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d'ardeur depuis six heures : il n'en faut pas davantage. L'homme, quelque plein de tristesse qu'il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voil heureux pendant ce temps-l ; et l'homme, quelque heureux qu'il soit, s'il n'est diverti et occupe par quelque passion ou quelque amusement qui empche l'ennui de se rpandre, sera bientt chagrin et malheureux. Sans divertissement, il n'y a point de joie ; avec le divertissement, il n'y a point de tristesse. Misre. La seule chose qui nous console de nos misres est le divertissement. Et cependant c'est la plus grande de nos misres. Car c'est cela qui nous empche principalement de songer nous, et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela nous serions dans l'ennui, et cet ennui nous pousserait chercher un moyen plus solide d'en sortir, mais le divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement la mort [] tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Le nez de Cloptre, s'il et t plus court, toute la face de la terre aurait chang. Le silence ternel de ces espaces infinis m'effraie. Deux excs : exclure la raison, n'admettre que la raison. Travaillons donc bien penser : voil le principe de la morale. Le cur a ses raisons, que la raison ne connat point []. Voil ce que cest que la foi : Dieu sensible au cur, non la raison. Il n'est pas bon d'tre trop libre. Il n'est pas bon d'avoir toutes les ncessits. Il est dangereux de trop faire croire l'homme combien il est gal aux btes, sans lui montrer sa grandeur. Il est encore dangereux de lui trop faire voir sa grandeur sans sa bassesse. Il est encore plus dangereux de lui laisser ignorer l'un et l'autre, mais il est trs avantageux de lui reprsenter l'un et l'autre. Il ne faut pas que l'homme croie qu'il est gal aux btes, ni aux anges, ni qu'il ignore l'un et l'autre, mais qu'il sache l'un et l'autre. [] S'il se vante, je l'abaisse ; s'il s'abaisse, je le vante et le contredis toujours jusqu' ce qu'il comprenne qu'il est un monstre incomprhensible. Je ne puis pardonner Descartes ; il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu ; mais il na pu sempcher de lui faire une chiquenaude, pour mettre le monde en mouvement ; aprs cela, il na plus que faire de Dieu.

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Imagination
1 Cest cette partie dcevante dans lhomme, cette matresse derreur et de fausset, et dautant plus fourbe quelle ne lest pas toujours ; car elle serait rgle infaillible de vrit, si elle ltait infaillible du mensonge. Mais, tant le plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualit, marquant du mme caractre le vrai et le faux. Je ne parle pas des fous, je parle des plus sages ; et cest parmi eux que limagination a le grand don de persuader les hommes. La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses. Cette superbe puissance, ennemie de la raison, qui se plat la contrler et la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses, a tabli dans lhomme une seconde nature. Elle a ses heureux, ses malheureux, ses sains, ses malades, ses riches, ses pauvres ; elle fait croire, douter, nier la raison ; elle suspend les sens, elle les fait sentir ; elle a ses fous et ses sages []. Les habiles par imagination se plaisent tout autrement eux-mmes que les prudents ne se peuvent raisonnablement plaire. Ils regardent les gens avec empire ; ils disputent avec hardiesse et confiance ; les autres, avec crainte et dfiance ; et cette gat de visage leur donne souvent lavantage dans lopinion des coutants, tant les sages imaginaires ont de faveur auprs des juges de mme nature. Elle ne peut rendre sages les fous ; mais elle les rend heureux, l envi de la raison qui ne peut rendre ses amis que misrables, lune les couvrant de gloire, lautre de honte. Qui dispense la rputation ? qui donne le respect et la vnration aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands, sinon cette facult imaginante ? Combien toutes les richesses de la terre sont insuffisantes sans son consentement ! Ne diriez-vous pas que ce magistrat, dont la vieillesse vnrable impose le respect tout un peuple, se gouverne par une raison pure et sublime, et quil juge des choses dans leur nature sans sarrter ces vaines circonstances qui ne blessent que limagination des faibles ? Voyez-le entrer dans un sermon o il apporte un zle tout dvot, renforant la solidit de sa raison par lardeur de sa charit. Le voil prt lour avec un respect exemplaire. Que le prdicateur vienne paratre, que la nature lui ait donn une voix enroue et un tour de visage bizarre, que son barbier lait mal ras, si le hasard la encore barbouill de surcrot, quelques grandes vrits quil annonce, je parie la perte de la gravit de notre snateur. Le plus grand philosophe du monde, sur une planche plus large quil ne faut, sil y a audessous un prcipice, quoique sa raison le convainque de sa sret, son imagination prvaudra. Plusieurs nen sauraient soutenir la pense sans plir et suer. Je ne veux pas rapporter tous ses effets. Qui ne sait que la vue de chats, de rats, lcrasement dun charbon, etc., emportent la raison hors des gonds ? Le ton de voix impose aux plus sages, et change un discours et un pome de force. 28

De la ncessit du pari
Ne blmez donc pas de fausset ceux qui ont fait un choix ; car vous ne savez pas s'ils ont tort, et s'ils ont mal choisi. Non, direz vous ; mais je les blmerai d'avoir fait non ce choix, mais un choix : et celui qui prend croix, et celui qui prend pile ont tous deux tort: le juste est de ne point parier. Oui ; mais il faut parier ; cela n'est pas volontaire ; vous tes embarqu ; et ne parier point que Dieu est, c'est parier qu'il n'est pas. Lequel prendrez vous donc ? Pesons le gain et la perte en prenant le parti de croire que Dieu est. Si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Pariez donc qu'il est sans hsiter. Oui il faut gager. Mais je gage peut-tre trop. Voyons : puis qu'il y a pareil hasard de gain et de perte, quand vous n'auriez que deux vies gagner pour une, vous pourriez encore gager. Et s'il y en avait dix gagner, vous seriez bien imprudent de ne pas hasarder votre vie pour en gagner dix un jeu o il y a pareil hasard de perte et de gain. Mais il y a ici une infinit de vies infiniment heureuses gagner avec pareil hasard de perte et de gain ; et ce que vous jouer est si peu de chose, et de si peu de dure, qu'il y a de la folie le mnager en cette occasion.

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