« Religions et droit international humanitaire : histoire et actualité d’un dialogue nécessaire »,

in Anne-Sophie MILLET-DEVALLE (Ed.) Religions et Droit International Humanitaire.

Paris, Pedone, 2008, pp. 9-45

“Religions et droit international humanitaire:

histoire et actualité d’un dialogue nécessaire”

Michel Veuthey ∗

Introduction

L’Institut international de droit humanitaire est heureux d’organiser avec l’I.D.P.D. ce

Colloque sur un thème “Religions et Droit international humanitaire”qui gagne constamment
en actualité. Il y a deux semaines, le 7 juin, se tenait à San Remo une réunion de Prix Nobel
de la Paix sur le dialogue inter-religieux et la paix. La semaine dernière, à Genève, en marge
du Conseil des Droits de l’Homme des Nations Unies, des dirigeants spirituels, dont le Grand
Rabbin Guedj, qui nous fait l’honneur de participer à ce Colloque de Nice, se réunissaient sur
le thème “Religions et pauvreté”.

Permettez-moi aussi d’adresser un hommage au Professeur Jovica Patrnogic, décédé le 6 mai

dernier, qui a été un des fondateurs de l’Institut International de Droit Humanitaire de San
Remo et qui l’a présidé pendant de longues années. Il a été un des principaux artisans de
l’ « esprit de San Remo », caractérisé par un dialogue sérieux et informel à la fois, dans un
respect mutuel. Il aurait certainement pu apporter une contribution importante à nos travaux.

« Religions et droit international humanitaire », la juxtaposition de ces deux thèmes a semblé

de prime abord difficile aux organisateurs de ce Colloque comme à plusieurs orateurs, juristes
ou religieux. Le dialogue entre religions et juristes positivistes n’a en effet longtemps porté
que sur des sujets particuliers, comme la protection des aumôniers, la liberté des personnes
détenues et des populations occupées à exercer leur religion ou la prise en compte des rites
religieux dans les sépultures en temps de conflit armé.1 Le droit international humanitaire a
vécu, comme le reste de la société occidentale, l’ « éclipse du religieux ».2

∗
Docteur en droit (Genève), Vice-Président de lʼInstitut International de droit humanitaire (San Remo),
Professeur associé, I.D.P.D., Université de Nice. Lʼauteur voudrait remercier Bertrand LOZE pour ses
précieux conseils sur la structure de cet article ainsi quʼAnne QUINTIN pour la mise en forme des
notes de bas de page.
1
Voir notamment Jean-Luc HIEBEL, Assistance spirituelle et conflits armés, Institut Henry-Dunant,
Genève,1980, 462 p.; Stefan LUNZE, The Protection of Religious Personnel in Armed Conflict, Lang,
Franfurt am Main, 2004, 219 p. ; et, du même auteur, “Serving God and Caesar: Religious personnel
and their protection in armed conflict”, Revue Internationale de la Croix-Rouge, No. 853 (Mars 2004),
pp. 69-92. Voir aussi Captain Paul McLAUGHLIN, The Chaplainʼs Evolving Role in Peace and
Humanitarian Relief Operations, Washington DC, United States Institute of Peace (USIP), 2002, 42 p.
(Peaceworks 46) et CONSEIL PONTIFICAL “JUSTICE ET PAIX” et CONGREGATION POUR LES
EVEQUES, Le droit humanitaire et les aumôniers militaires. Cours international pour la formation des
aumôniers catholiques militaires au droit humanitaire (Rome, 25-26 mars 2003), Cité du Vatican,
2004, 166 p.
2
Voir Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion,
Gallimard, Paris, 1985, 457 p. ; et, du même auteur, La religion dans la démocratie, Gallimard, Paris,
1998, 127 p.

1
Et, pourtant, à l’heure du « retour du religieux »,3 ce dialogue entre religions et droit
humanitaire nous semble aujourd’hui nécessaire sous trois aspects :

- d’abord pour étudier les sources historiques et anthropologiques du droit international

humanitaire dans toutes les civilisations, sources auxquelles les religions ne sont pas
étrangères comme nous le verrons par la suite ;

- ensuite, pour approfondir les motivations des parties en conflit de respecter le droit
international humanitaire dans les conflits contemporains, où les convictions religieuses,
occupant une place croissante, peuvent appuyer la légitimité de ce droit tout en diffusant ses
fondements et son esprit au-delà des milieux juridiques ;

- enfin, pour contribuer à la réaffirmation des principes fondamentaux du droit

international humanitaire en ancrant ces principes à nouveau dans la conscience publique de
toutes les civilisations, dans la mesure où l’aspect religieux constitue, particulièrement en
dehors de l’Europe occidentale contemporaine, un aspect majeur de la conscience publique.

L’étude des sources historiques et anthropologiques des limites à la violence et de la

protection des victimes des conflits armés permet en effet de retracer les origines du droit
humanitaire, les motivations qui peuvent amener les protagonistes aux conflits passés et
contemporains à les respecter, et également d’en fonder l’acceptabilité universelle et d’en
réaffirmer plus largement les normes essentielles à un moment où les normes du droit positif
sont remises en cause par certains Etats – et non des moindres – ainsi que par des acteurs non-
étatiques.

Si l’on veut commencer par définir ce qu’est le droit humanitaire, la définition la plus simple
et la plus universelle s’en trouve dans une norme fondamentale d’origine religieuse : la Règle
d’Or (“Faites aux autres ce que vous voudriez que l’on vous fasse” ou, dans la formulation
négative, “Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas que les autres vous fassent”),
qui implique une double exigence d’interdiction et d’obligation, de réciprocité dans les
limitations de l’usage de la violence et de solidarité dans l’action humanitaire. Cette Règle
d’Or est contenue dans la plupart des traditions religieuses:4 Hindouisme,5 Confucianisme,6
Bouddhisme,7 Taoïsme,8 Zoroastrisme,9 Judaïsme,10 Christianisme,11 Islam,12 Bahaïsme.13 En

3
Voir notamment à ce sujet Patrick de LAUBIER, Phénoménologie de la religion. Paris, Desclée de
Brouwer, 2007, 198 p.
4
Les citations qui suivent se trouvent sur le site http://prolib.net/ethique/203.000.regle_dor.htm
5
"Telle est la somme du devoir : ne fais pas aux autres ce qui, à toi, te causerait de la peine"
(Mahabarata, 5; 15,17)
6
"Voici certainement la maxime d'amour : ne pas faire aux autres ce que l'on ne veut pas qu'ils nous
fassent" (CONFUCIUS, Analectes, 15; 23)
7
"Ne blesse pas les autres avec ce qui te fait souffrir toi-même" (Sutta Pikata, Udanavagga 5,18)
"Dans le bonheur et la souffrance, nous devons nous abstenir d'infliger aux autres ce que nous
n'aimerions pas de nous voir infliger" (Mahavira, Yogashatra 2,20)
8
"Considère que ton voisin gagne ton pain, et que ton voisin perd ce que tu perds " (T'ai shang Kan
Ying Pien)
9
"La nature seule est bonne qui se réprime pour ne point faire à autrui ce qui ne serait pas bon pour
elle" (Dadistan-i-dinik, 94)
10
- "Ce que tu tiens pour haïssable, ne le fais pas à ton prochain. C'est là toute la Loi, le reste n'est
que commentaire" (Rabbin HiLLEL, Talmud, sabbat, 31-A)
- "Aime ton prochain comme toi-même" (Lévitique 19; 18)

2
outre, sacré et interdit ont plus que le mot arabe “haram” ou le terme, d’origine polynésienne,
“tabou”,14 en commun. Ainsi, dans l’Antiquité européenne, grecque et latine, comme le
montre Fustel de Coullanges, le droit a une origine religieuse.15 Héraclite et Cicéron
l’expriment de la manière suivante :
“Ceux qui parlent avec intelligence doivent tenir ferme à ce qui est commun à tous, de même qu’une cité tient
ferme à sa loi, et même plus fortement. Car toutes les lois humaines sont nourries par une seule loi divine. Elle
prévaut autant qu’elle le veut, suffit à toutes choses sans même s’épuiser.” (Héraclite)16

“Il existe une loi conforme à la nature, commune à tous les hommes, raisonnable et éternelle, qui nous
commande la vertu et nous défend l'injustice. Cette loi n'est pas de celles qu'il est permis d'enfreindre et d'éluder,
ou qui peuvent être changées entièrement. Ni le peuple, ni les magistrats, n'ont le pouvoir de délier des
obligations qu'elle impose. Elle n'est pas autre à Rome, autre à Athènes, ni différente aujourd'hui de ce qu'elle
sera demain ; universelle, inflexible, toujours la même, elle embrasse toutes les nations et tous les siècles. Cette
loi, on ne peut l'infirmer par d'autres lois, ni la rapporter en quelque partie, ni l'abroger en entier ; il n'est ni
sénatus-consulte, ni plébiscite qui puisse délier de l'obéissance que nous lui devons ; elle n'a pas besoin du
17
secours d'un interprète qui l'explique et la commente à nos âmes." (Cicéron)

La limite de ces règles religieuses imposant des normes d’humanité en temps de conflit armé
sur des fondements très proches est qu’elles n’étaient ordinairement applicables qu’entre
membres de la même civilisation (voire du même peuple ou de la même tribu) : Platon lui-
même écrit qu’il fallait observer certaines limitations dans les guerres entre cités grecques,
mais que ces limites n’avaient plus cours dans les guerres contre les Perses…18 Chaque
civilisation a ainsi formé des « îles d’humanité »19 à l’intérieur desquelles certaines règles

11
- " Ainsi, tout ce que vous désirez que les autres fassent pour vous, faites-le de même pour eux :
voilà la Loi et les Prophètes" (Matthieu, 7; 12)
- "Comme vous voulez que les gens agissent envers vous, agissez de même envers eux" (Luc 6; 31)
12 e
"Nul de vous n'est un croyant s'il ne désire pour son frère ce qu'il désire pour lui-même" (13 des 40
Hadiths de Nawawi)
13
"Ne souhaitez pas aux autres ce que vous ne souhaitez pas à vous-mêmes" (Kitab-i-Aqdas 148)
14
Voir notamment Salomon REINACH, “Coup dʼoeil sur les divers tabou”, Leçon professée en 1900 à
lʼEcole du Louvre, Cultes, mythes et religions, Tome II, Éd. Ernest Leroux, Paris, 1906, pp. 23-35,
disponible en ligne : http://www.psychanalyse-paris.com/783-Coup-d-oeil-sur-les-divers.html :
“Le sens ordinaire est « sacré ». Mais ce sens nʼimplique aucune qualité morale ; il sʼagit seulement
dʼune connexion avec ce qui est divin, dʼune séparation dʼavec les choses dʼusage ordinaire, dʼune
appropriation exclusive à des personnes et à des choses considérées comme sacrées. Quelquefois
tabou signifie « consacré comme par un voeu ». Des chefs qui retracent leur généalogie jusquʼaux
dieux sont dits arii tabu « chefs sacrés » et un temple est dit wahi tabu « place sacrée ».”
15
Numa Denis FUSTEL de COULLANGES, La Cité antique: étude sur le culte, le droit, les institutions
de la Grèce et de Rome, Disponible en ligne: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k88408d
16
HERACLITE, Fragments, traduits et commentés par Marcel COCHE, PUF, Paris, 1984, fragment
114. Disponible en ligne: http://philoctetes.free.fr/heraclite.pdf
17
CICERON, De Republica, III, 43. Disponible en ligne:
http://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/Ciceron_LoiNaturellePlaisirsEtMort.htm#_ftnl
18
PLATON, La République, Introduction, traduction et notes de R. BACCOU, Garnier, Paris, 1966, pp.
224-227. Voir aussi la traduction de Georges LEROUX, Deuxième édition corrigée, Flammarion, Paris,
2004, p. 297 (V, 471a et 471b).
19
Citons ici le très beau poème de John DONNE (1572-1631) Devotions Upon Emergent Occasions,
Meditation XVII “No man is an island”, en ligne sur: http://www.phrases.org.uk/meanings/257100.html
"All mankind is of one author, and is one volume; when one man dies, one chapter is not torn out of
the book, but translated into a better language; and every chapter must be so translated...As therefore
the bell that rings to a sermon, calls not upon the preacher only, but upon the congregation to come:
so this bell calls us all: but how much more me, who am brought so near the door by this
sickness....No man is an island, entire of itself...any man's death diminishes me, because I am
involved in mankind; and therefore never send to know for whom the bell tolls; it tolls for thee."

3
limitent la violence et imposent une solidarité à l’égard des victimes du conflit. La tentation
du repli –et donc du déni d’humanité à ceux qui n’appartiennent pas au groupe – est
malheureusement toujours actuelle.

Ces règles, d’origine sacrée, visaient à garantir la survie de la civilisation, du peuple et de la

tribu : les guerriers ne devaient pas s’attaquer aux femmes ni aux enfants, ni détruire récoltes
et arbres fruitiers, ni non plus empoisonner l’eau ni détruire les lieux et édifices sacrés ; ces
actions auraient en effet pu mettre en péril la survie de la communauté. Nous voyons donc
clairement un lien entre la religion et l’idée du droit humanitaire à partir du fondement
historique sacré de l’interdit et sa formulation la plus simple qui nous apparaît universelle
sous la forme de la Règle d’Or.

Ce lien entre religions et droit humanitaire peut être illustré par quelques exemples, du Proche
à l’Extrême-Orient.20

Le Judaïsme montre des convergences entre traditions religieuses et droit international

humanitaire contemporain.21 De même le Christianisme dans ses différentes traditions
développera des limitations à la guerre, tant dans le jus in bello que le jus ad bellum. Comme
nous le verrons aussi dans ce Colloque de Nice, avec les interventions de Mohammed Amin
Al-Midani, Abdewahab Biad, Rachid Lahlou, et Zidane Mériboute, l’Orient est aussi riche en
traditions humanitaires se basant sur l’Islam.22 Les tribus africaines ont encore des traditions
originales immémoriales de limites de la violence en temps de conflit armé fondées sur des
convictions religieuses.23 L’Asie, avec l’Hindouisme et le Bouddhisme, tout comme le
Taoïsme, le Confucianisme24 et le Shintoïsme, connaît, bien avant la codification moderne

20
Voir aussi Philippe GAUDIN (Dir.), La Violence. Ce quʼen disent les religions. Paris, Les Editions de
lʼAtelier, 2002, 175 p. et la bibliographie en page 175 sur la philosophie, le judaïsme, le christianisme,
lʼislam, lʼhindouisme et le bouddhisme. Plus généralement, voir aussi lʼouvrage collectif publié sous la
direction de Daniel L. SMITH-CHRISTOPHER (Ed.), Subverting Hatred. The Challenge of Nonviolence
in Religious Traditions. New York, Orbis Books, 1998, 177 p. et en particulier: “Warfare and social
conflict at the end of the twentieth century are inseparable from issues of ethnic and religious identity”
(p. 11); et aussi Richard SORABJI et David RODIN, The Ethics of War. Shared Problems in Different
Traditions. London, Ashgate Publishing, 2006, 253 p.
21
Voir notamment Erich FROMM, You Shall Be As Gods, Rinehart and Wilson, New York, Holt, 1966;
Norman SOLOMON, “Judaism and the Ethics of War”, International Review of the Red Cross, Vol. 87,
Nr. 858 (June 2005), pp. 295-309. Erich FROMM commente entre autres le Lévitique, soulignant que
certains lui en donnent une interprétation restrictive, limitée au Peuple dʼIsraël, tandis que dʼautres
lʼétendent à lʼensemble de lʼhumanité. Voir aussi les écrits de Martin BUBER, en particulier “Ich und
Du”, en traduction française Je et Tu, Aubier Montaigne, Paris, 1992, 173 p.
22
Voir notamment: Marcel BOISARD, LʼHumanisme de lʼIslam, Albin Michel, Paris, 1979 ; Jean-Paul
CHARNEY, LʼIslam et la guerre. De la guerre juste à la révolution sainte, Paris, 1986 ; M. K.
EREKSOUSSI, “Le Coran et les Conventions humanitaires”, Revue internationale de la Croix-Rouge,
Mai 1962 ; Ameur ZEMMALI, Combattants et prisonniers de guerre en droit islamique et en droit
international humanitaire, Pedone, Paris, 1997, 519 p. ; Sheikh Wahbeh AL-ZUHILI, “Islam and
International Law”, Vol. 87, Nr. 858 (June 2005), pp.269-283. Voir aussi Jonathan BENTHALL,
“Lʼhumaniarisme islamique”, Culture & Conflits, No 60 (2005), pp. 103-122, disponible en ligne:
http://www.conflits.org/document1928.html
23
Voir notamment: Emmanuel BELLO, African Customary Humanitarian Law, ICRC, Geneva, 1980,
157 p. ; Yolande DIALLO, Traditions africaines et droit humanitaire: similitudes et divergences, CICR,
Genève, 1976, 2 vol. 19, 23 p. ; E. E. EVANS-PRITCHARD, The Nuer. A Description of the Modes of
Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford University Press, London, 1940, 271 p.
24
Voir ainsi Huston SMITH, The Worldʼs Religions. Our Great Wisdom Traditions. San Francisco,
HarperSanFrancisco, 1991, 399 p. ad pp. 172-180 : sur “Jen” (“a feeling of humanity towards others
and respect for oneself, an indivisible sense of the dignity of human life wherever it appears”), “Chun

4
du droit international humanitaire, des principes d’humanité à l’égard de l’ennemi en temps
de conflit armé. Le Bushido japonais en est un exemple.25 Le Bouddhisme a deux principes
fondamentaux: maitri (bienveillance)26 et karuna (miséricorde, compassion), très proches du
principe d’humanité. L’Hindouisme contient des règles de traitement humain de l’ennemi
vaincu27 comme aussi de loyauté dans le combat28 et interdit l’usage d’armes indiscriminées
et causant des souffrances superflues.29 Ainsi, selon le Mahâbhârata, «les ennemis faits
prisonniers au cours d’une guerre ne doivent pas être tués ; nous devons, au contraire, les traiter
30
comme nos propres enfants.» De même, les Lois de Manou prescrivaient les règles suivantes :

“90. Un guerrier ne doit jamais, dans une action, employer contre ses ennemis des armes perfides, comme des
bâtons renfermant des stylets aigus, ni des flèches barbelées, ni des flèches empoisonnées, ni des traits
enflammés.”
“91. Qu’il ne frappe ni un ennemi qui est à pied, si lui-même est sur un char, ni un homme efféminé, ni celui qui
joint les mains pour demander merci, ni celui dont les cheveux sont défaits, ni celui qui est assis, ni celui qui dit:
‘Je suis ton prisonnier’.”
“92. Ni un homme endormi, ni celui qui n’a pas de cuirasse, ni celui qui est nu, ni celui qui est désarmé, ni celui
qui regarde le combat sans y prendre part; ni celui qui est aux prises avec un autre.
“93. Ni celui dont l’arme est brisée, ne celui qui est accablé par le chagrin, ni un homme grièvement blessé, ni un
31
lâche, ni un fuyard; qu’il se rappelle le devoir des braves guerriers.”

L’Océanie, avec les religions de peuples premiers, témoigne parfois de traditions d’humanité
plus généreuses que nos codifications modernes.32

Pour détailler un exemple, l’Occident chrétien essaiera de mettre des limites à la guerre à
travers les traditions chevaleresques33 et instaurera aux Xe et XIe siècles la Trève-Dieu
(« Treuga Dei ») et la Paix de Dieu (« Pax Dei ») à l’initiative de l’Eglise : la Trève de Dieu
prohibe toute hostilité pendant certaines périodes du calendrier liturgique ( du premier
dimanche de l’Avent à l’Epiphanie, et du Mercredi des Cendres à l’Ascension) et certains
jours de la semaine (du mercredi soir au lundi matin, en mémoire de la Passion et de la

tzu” (“Humanity-at-its-Best”, “Armed with a self-respect that generates respect for others, he
approaches them wondering not “What can I get from them?” but “What can I do to accomodate
them?””), “Li” (“comme il faut”, à propos...), “Te” (“the power of the morale example”), “Wen” (“The arts
of peace”).
25
Sumio ADACHI, “Traditional Asian Approaches: A Japanese View”, Australian Yearbook of
International Law, Vol. 9, 1885, pp. 158-167 ; et, du même auteur, “The Asian Concept”, UNESCO,
International Dimensions of Humanitarian Law, Paris, 1986, pp. 13-19
26
Etymologiquement, en sanscrit : unir, “devenir-un”
27
Voir ainsi le MAHABHARATA, XII, 3487, 3488, 3489, 3782, 8235
28
Ibid. XII, 3541, 3542, 3544 à 3551, 3557 à 3560, 3564, 3580, 3659, 3675, 3677.
29
Nagendra SINGH, “Armed conflicts and humanitarian laws of ancient India”, in Christophe
SWINARSKI (Ed.), Etudes et essais sur le droit international humanitaire et sur les principes de la
Croix-Rouge, CICR, Genève, 1984, pp. 531-536 ; Manoj KUMAR SINHA, “Hinduism and International
Humanitarian Law”, International Review of the Red Cross, Vol. 87, Nr. 858 (June 2005), pp. 285-294
30
Mahabharata, Santi Parva, 102.32. ; Nagendra SINGH, loc. cit., cité par Jacques MEURANT,
“Approche interculturelle et droit international humanitaire”, en ligne:
http://www.aidh.org/uni/biblio/pdf/2-4.pdf
31
Lois de Manou (Manava-Dharma-Sastra), traduites du sanscrit par A. LOISELEUR-
DESLONGCHAMPS, Garnier, Paris, Livre Septième, paragraphes 90 à 93, page 184.
32
Frank KEITSCH, Formen der Kriegführung in Melanesien, Bamberg, 1967, 380 p.
33
G.I.A.D. DRAPER, “The interaction of Christianity and Chivalry in the historical development of the
law of war”, International Review of the Red Cross, Nov.-Dec. 1979, pp. 283-300

5
Résurrection du Christ). 34 La doctrine scolastique du droit de la guerre,35 puis les positions de
l’Eglise catholique36 et d’autres Eglises chrétiennes37 jusqu’à nos jours contiennent des appels
à la paix, à la modération dans la guerre et en particulier à la protection des personnes civiles.
Les premiers promoteurs en Europe de ce qui est aujourd’hui le droit international
humanitaire ont été des religieux,38 reconnaissant la dignité inhérente à tout être humain, créé
à l’image de Dieu, son Créateur :39 saint Thomas d’Aquin (1225-1274), le Dominicain
Francisco de Vitoria40 (1483-1546), Balthasar Ayala41 (1548-1584), le Jésuite Francisco
Suarez42 (1548-1617). Et encore Emer de Vattel, Suisse protestant, au milieu du XVIIIe
siècle, intitule son oeuvre majeure Le droit des gens; ou: Principe de la loi naturelle43 ... Le
Puritain John Locke soutiendra - dans la lignée de la tradition du droit naturel divin - que le
fondement de la loi naturelle est la préservation de l’humanité :

“... the Law of Nature stands as an Eternal Rule to all Men, Legislators as well as others, the Rules that make for
other Men’s actions must...be confortable to the Law of Nature, i.e. to the Will of God, of Which that is a
Declaration; and the fundamental Law of Nature being the Preservation of Mankind, no human action can be
good or valid against it.”44

Les Dominicains Bartolomé de Las Casas (notamment lors de la controverse de Valladolid en

1550)45 et Francisco de Vitoria, par leur défense des Amérindiens, par l’affirmation de leur
34
G. GOYAU, “LʼEglise catholique et le droit des gens”, R.C.A.D.I., 1925, pp. 150-151, cité par
Stanislas GANUCHAUD, Lʼinfluence de lʼEglise sur le droit de la guerre et sur le droit international
humanitaire. Mémoire de Master de lʼEcole Spéciale Militaire de Saint-Cyr, Décembre 2005, p. 17.
35
Alfred VANDERPOL, La doctrine scolastique du droit de la guerre, Pedone, Paris, 1919, 534 p.
36
Joseph JOBLIN, LʼEglise et la Guerre. Conscience, violence, pouvoir, Desclée de Brouwer, Paris,
1988, en particulier pp. 193 ss.
37
Voir notamment le site du Conseil Oecuménique des Eglises (COE): http://vaincrelaviolence.org/fr
38
Voir notamment Wilhelm G. GREWE, The Epochs of International Law. Translated and revised by
Michael Byers, De Gruyter, Berlin, 2000, 780 p. (titre original allemand: Epochen der
Völkerrechtgeschichte). Et aussi Antonio TRUYOL Y SERRA, Histoire du droit international public,
Economica, Paris, 1995 ; et, du même auteur, Doctrines sur le fondement du droit des gens, Pedone,
Paris, 2007 ; Antonio CASSESE, International Law, OUP, Oxford, 2001, p. 20.
39
Genèse (Bereshit) 1, 26-27
40
Francisco de VITORIA, Relectiones: De Indis et De Jure Belli ; Bartolome de LAS CASAS, Très
brève relation sur la destruction des Indes, 1552, trad. franç. par Fanchita Gonzalez Batlle, La
Découverte, Paris, 1996, 151 p ; Francisco de VITORIA, Leçons sur les Indiens et le droit de la
guerre, 1539, trad. franç., Droz, Genève, 1966. Sur leurs différences, voir Philippe ANDRE-VINCENT,
"Le dialogue Las Casas-Vitoria : deux interprétations nouvelles du droit des gens", dans lʼouvrage
collectif, De la dégradation du droit des gens dans le monde contemporain, Anthropos, Economica,
Paris, 1981, p. 39. Dès lʼépoque des conquistadors, les dominicains du Siècle dʼOr espagnol (Las
Casas, Vitoria) avaient affirmé lʼhumanité chrétienne des méso-américains : leur condition dʼhommes
sauvés par Jésus sur la croix.
41
Balthasar AYALA, De jure et Officis Bellicis et Disciplina Militari Libri Tres, 1582.
42
Francisco SUAREZ, De legibus as Deo legislatore, 1613. Voir la traduction de Jean-Paul COUJOU,
Des lois et du Dieu législateur, Dalloz, Paris, 2003, 688 p.
43
Emmerich de VATTEL, Le droit des gens ou Principes de la loi naturelle, appliqués à la conduite et
aux affaires des nations et des souverains, Leide, 1758
44
John LOCKE, Of Civil Government, Vol. II., XI, par. 135-138, cité par Donald W. SHRIVER Jr., An
Ethic for Enemies. Forgiveness in Politics, OUP, Oxford, 1995, 284 p. ad p. 59. Le texte original de
Locke en ligne :
http://www.constitution.org/jl/2ndtreat.txt
45
Charles Quint réunit à Valladolid des juristes et des théologiens pour déterminer la manière dont les
Indiens peuvent être légitimement soumis et convertis. Charles Quint souhaite établir le meilleur
constat possible et réunit pour ce faire, deux spécialistes du problème indien, qu'il va décider
d'opposer dans cette controverse : le frère dominicain Bartolomé de Las Casas et le Dr Ginès de
Sépulveda. Voir le livre de Jean-Claude CARRIERE, La controverse de Valladolid, Paris, Flammarion,

6
dignité humaine, inspireront Suarez et même Grotius, souvent qualifié de « père du droit
international public », dans leur conception du droit international moderne.

Enfin, Henry Dunant, initiateur du droit international humanitaire contemporain, en

particulier de la Première Convention de Genève de 1864, était un homme profondément
religieux, un chrétien engagé dans l’action caritative et ouvert tant au Judaïsme qu’à l’Islam.46
Ses convictions religieuses l’ont certainement inspiré dans son action humanitaire. De même,
Max Huber, Président du CICR, qui a aussi présidé la Cour Permanente de Justice,47 écrira, à
titre personnel, un commentaire sur la parabole du Bon Samaritain comme une réflexion sur
l’Evangile et l’action de la Croix-Rouge.48 Il voyait, dans cette parabole, une première
description des fondements du droit humanitaire : l’humanité, qui demande le respect de tout
être humain, connu ou inconnu, et de l’aider de manière impartiale. C’est aussi Max Huber
qui dira, montrant aussi la nécessité d‘ancrer le droit dans un contexte plus large de valeurs
religieuses universelles protégeant la vie et la dignité de l’homme : “Le droit ne protège
qu’une partie des êtres vivants; l’exigence du respect devant la vie, telle que l’a définie Albert
Schweitzer, va bien au-delà.”49 Cette référence à Albert Schweitzer, théologien protestant
alsacien, Prix Nobel de la Paix en 1952, dépasse les religions du Livre (Judaïsme,
Christianisme, Islam) et s’appuie également sur les principes des grandes religions de l’Inde.50

Michael Walzer, dans un chapitre consacré aux règles de la guerre de son ouvrage Guerres
justes et injustes, inclut les religions dans la « notion de convention » :

«Je propose d’appeler convention relativement à la guerre l’ensemble constitué par l’articulation des normes, des
coutumes, des codes professionnels, des préceptes juridiques, des principes philosophiques ou religieux et des
accommodements réciproques qui informent nos jugements sur le comportement militaire.»51

Sans être exhaustifs, ces exemples montrent dans l’histoire et l’actualité la richesse et
l’importance de l’apport religieux aux fondements du droit humanitaire. Il serait intéressant
de se demander dans quelle mesure le dialogue de la religion et du droit humanitaire s’avère
nécessaire pour redonner aujourd’hui et partout sa légitimité et sa force morale au droit
humanitaire.

2006, 119 p., ainsi que le film de Jean-Daniel VERHAEGHE (DVD-Warner Home Video, 2001).
46
Voir Henry DUNANT, Mémoires. Texte établi et présenté par Bernard GAGNEBIN, LʼAge dʼHomme,
Lausanne, 1971, 364 p. et plus particulièrement p. 53, où Dunant écrit dans Souvenir de Solférino:
“Cʼest évident. Lʼinspiration vient de Lui ; les défauts du livre sont de moi” ; Felix CHRIST, Henry
Dunant. Leben und Glauben des Rotkeuzgründers, Imba, Freiburg, 1979, 64 p. ; Willy HEUDTLASS,
J. Henry Dunant. Gründer des Roten Kreuzes. Urheber der Genfer Konventionen. Eine Biographie in
e
Dokumenten und Bildern. Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 1977 (2 éd.), 25 p. ; Max HUBER, La
pensée et lʼaction de la Croix-Rouge, CICR, Genève, 1954, p. 18
47
Max Huber fut Membre de la Cour Permanente de Justice de 1922 à 1932, Président de 1925 à
1927.
48
Max HUBER, Le Bon Samaritain. Considérations sur lʼEvangile et le travail de Croix-Rouge, La
Baconnière, Neuchâtel, 1943, 196 p. (Traduit de lʼoriginal allemand Der Barmherzige Samariter.
Betrachtungen über Evangelium und Rotkreuzarbeit, Zurich, Schulthess, 1943).
49
Max HUBER, La pensée et lʼaction de la Croix-Rouge, CICR, Genève,1954, p. 271
50
Albert SCHWEITZER, Grands penseurs de lʼInde, Payot, Paris, 2006, 2007 p. (Édition originale de
1936)
51
Michael WALZER, Guerres justes et injustes. Argumentation morale avec des exemples
historiques. Traduit de lʼanglais (Etats-Unis) par Simone Chambon et Anne Wicke. Paris, Gallimard,
2006, p. 115.

7
Il s’agit de redécouvrir certains aspects du droit humanitaire qui ont été oubliés ou mis à
l’écart par une vision trop technicienne ou occidentale du droit. Dans un premier temps,
redécouvrir le lien fondamental entre la religion et le droit humanitaire permettrait de rendre à
ce dernier sa légitimité. Dans un second temps, s’appuyer sur les dimensions universelles du
droit humanitaire (et notamment de la clause de Martens) rééquilibrerait les exigences de
l’humanité – sa finalité – par rapport aux exigences de sécurité.

Le droit international humanitaire est en effet au point d’équilibre de deux exigences –

l’humanité et la sécurité - qui ne s’opposent pas nécessairement. Comme l’écrit Jean Pictet
dans le Commentaire du CICR de la Première Convention de 1949 :

« Le droit de Genève comporte une faiblesse inhérente à sa nature : il fait partie du droit de la guerre. Comme la
guerre met en cause l’existence même des Etats, les règles juridiques, dans une guerre devenue totale, risquent
d’être foulées aux pieds, sous prétexte que nécessité fait loi. […] Un élément tend à compenser la faiblesse dont
nous avons parlé : le droit de Genève a trait à des intérêts supérieurs, puisqu’il s’agit de sauvegarder la vie et la
dignité d’êtres humains.

Mais sa validité ne tient pas seulement à ce qu’il est l’expression d’un idéal moral transcendant à tout ordre
juridique ; elle s’explique aussi par l’intérêt réciproque et bien compris des Etats. »52

I. Rendre au droit humanitaire sa légitimité

Au moment où se multiplient les violations du droit humanitaire et où certains de ses règles

fondamentales sont contestées, il faut chercher à rendre au droit humanitaire son autorité en
droit naturel, sa légitimité. La légitimité fait appel à des aspects extra-juridiques, au
consensus, à la moralité ; la religion en constitue une part importante. Le terme de
« légitimité » évoque le fondement du pouvoir et l’obéissance qui lui est due, au-delà du droit
positif.53 Pour le Dictionnaire de la langue française Robert,

« Légitime évoque l‘idée d’un droit fondé sur la justice et l’équité droit supérieur que le droit positif peut
contredire. Dans ce cas, légitime, synonyme de « juste », s’oppose à légal. »54

En ce qui concerne le droit humanitaire, il ne suffit en effet pas de constater avec satisfaction
la ratification universelle des quatre Conventions du 12 août 1949 et le développement et la
multiplication de mécanismes de mise en œuvre sur le plan national et international. Il faut
encore constater que les Conventions – et le CICR - ne seront parfois pas acceptés avant un
examen critique de leurs dispositions – et de l’action du CICR – à la lumière des traditions
religieuses dominantes dans le pays en conflit. Une synergie entre juristes et religieux pourrait
aussi permettre de sortir de querelles sur la lettre du droit humanitaire (en particulier sur le
statut du conflit, des territoires, des personnes) et d’en retrouver l’esprit, qui est de protéger,
compte tenu des circonstances, la vie et la dignité humaine de tous.

52
Jean S. PICTET, Commentaire. La Convention pour lʼamélioration du sort des blessés et des
malades dans les forces armées en campagne. Genève, CICR, 1952, pp. 10-11.
53
ENCYCLOPEDIE UNIVERSALIS. « Légitimité », en ligne :
www.universalis.fr/encyclopedie/K103081/LEGITIMITE.htm
54
Paul ROBERT, Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. Paris, Le Robert,
1966, Tome Quatrième, p. 68

8
A. Retrouver les racines universelles du droit humanitaire par les religions

Les dernières années du XXe siècle avaient été marquées par une suite de célébrations
d’instruments du droit positif : cinquantièmes anniversaires de la Charte des Nations Unies
(1995), de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (1998), des Conventions de
Genève de 1949... Le 11 septembre 2001 a amené plusieurs Gouvernements, à commencer
par celui des Etats-Unis,55 à remettre en question les acquis humanitaires fondamentaux
de plusieurs siècles de luttes, que les instruments du droit positif avaient consacrés dans le
droit international des droits de l’homme (sur le plan universel et sur le plan régional) comme
dans le droit international humanitaire : interdiction de la torture, traitement humain des
prisonniers de guerre et des autres personnes détenues, garanties judiciaires, protection des
personnes civiles et du personnel médical et humanitaire dans sa mission en faveur des
victimes.

Cette position officieuse du National Intelligence Council américain est révélatrice d’un
désarroi devant des formes de guerre qui ne sont pas nouvelles (les Américains y avaient eu
recours durant leur Guerre d’Indépendance et avaient notamment soutenu les résistants
afghans qui luttaient contre les Soviétiques)56 et des questions de statut, que l’Article 3
commun de 1949 devrait permettre d’écarter (l’application de ses dispositions ne doit pas
avoir d’effet sur le statut des parties en conflit):57

The Rules of War: Entering “No Man’s Land”

With most armed conflict taking unconventional or irregular forms—such as humanitarian interventions and
operations designed to root out terrorist home bases— rather than conventional state-to-state warfare, the
principles covering resort to, and use of, military force will increasingly be called into question. Both the
international law enshrining territorial sovereignty and the Geneva Conventions governing the conduct of war
were developed before transnational security threats like those of the twenty-first century were envisioned. In the
late 1990s, the outcry over former Serbian President Milosevic’s treatment of Kosovars spurred greater
acceptance of the principle of international humanitarian interventions, providing support to those in the “just
war” tradition who have argued since the founding of the UN and before that the international community has a
“duty to intervene” in order to prevent human rights atrocities. This principle, however, continues to be
vigorously contested by countries worried about harm to the principle of national sovereignty. The legal status
and rights of prisoners taken during military operations and suspected of involvement in terrorism will be a
subject of controversy—as with many captured during Operation ENDURING FREEDOM in Afghanistan. A
debate over the degree to which religious leaders and others who are perceived as abetting or inciting violence
should be considered international terrorists is also likely to come to the fore. The Iraq war has raised questions
about what kind of status, if any, to accord to the increasing number of contractors used by the US military to
provide security, man POW detention centers, and interrogate POWs or detainees. Protection for
nongovernmental organizations (NGOs) in conflict situations is another issue that has become more complicated
as some charitable work—such as Wahabi missionaries funding terrorist causes—has received criticism and
enforcement action at the same time that Western and other NGOs have become “soft targets” in conflict
situations. The role of the United States in trying to set norms is itself an issue and probably will complicate

55
Voir Stuart J. TAYLOR, “We Donʼt Need to Be Scofflaws to Attack Terror. Disregarding the Geneva
Conventions will undermine the ability of the United States to wage war”, The Atlantic Monthly, 2002-
02-05 (available online on 12 December 2007 at http://www.theatlantic.com/politics/nj/taylor2002-02-
05.htm ) et Michel VEUTHEY, “Disregarding the Geneva Conventions on the Protection of War
Victims”, in Kevin M. CAHILL (Ed.), “Traditions, Values, and Humanitarian Action”, A joint publication
of Fordham University Press and The Center for International Health and Cooperation, New York,
2003, pp. 276-304
56
Cf. Michel VEUTHEY, Guérilla et droit humanitaire, Genève, CICR, 1983, 432 p.
57
Le dernier alinéa de lʼArticle 3 commun aux quatre Conventions de Genève du 12 août 1949 se lit
en effet ainsi : « Lʼapplication des dispositions qui précèdent nʼaura pas dʼeffet sur le statut juridique
des Parties au conflit »

9
efforts by the global community to come to an agreement on a new set of rules. Containing and limiting the scale
and savagery of conflicts will be aggravated by the absence of clear rules.58

A peine célébrées, les Conventions de Genève de 1949 ont ainsi été fondamentalement
contestées...59 Et même si l’adoption – difficilement acquise - d’un Troisième Protocole
additionnel en décembre 2005 est venue compléter ces Conventions par l’adjonction d’un
emblème protecteur supplémentaire,60 la codification de nouveaux instruments ne semble
pouvoir, dans la conjoncture internationale actuelle, n’être que très sectorielle au mieux, et, au
pire, amènerait une régression de la protection, particulièrement des civils contre les attaques
et des prisonniers soumis à interrogatoire. L’invocation de “conflits nouveaux”61 du XXIe
siècle qui rendraient les Conventions de 1949 dépassées ne tient, pour l’essentiel, pas. Et
l’utilisation de ces « conflits nouveaux » pour faire table rase des instruments existants du
droit international humanitaire demande une réponse. Cette réponse peut d’abord venir du
droit positif lui-même, comme la Cour Internationale de Justice (CIJ) et le Comité
international de la Croix-Rouge (CICR) l’ont fait.

L’inventaire dressé par le CICR des normes à caractère coutumier62 de leurs principes
essentiels et de certains articles, comme l’Article 3 commun de 1949 ou l’Article 75 du
Protocole I de 1977 est important : ces deux articles prévoient en effet des garanties
fondamentales applicables en temps de conflit armé international (pour l’Article 75) ou non
(pour l’Article 3, également applicable en temps de conflit international) qui s’étendent à
l’ensemble des victimes, nationales ou non. Ces garanties sont très proches de celles
accordées par les dispositions indérogeables des instruments des Droits de l’Homme.

De son côté, la CIJ a reconnu l’Article 3 comme de droit coutumier dans l’Arrêt Nicaragua.63
Plus généralement, les règles fondamentales des Conventions de Genève ont été reconnues

58
National Intelligence Council, op.cit., p. 103. A mettre en parallèle avec cette disposition de la
Constitution américaine, citée par Leo STRAUSS, Droit naturel et histoire. Traduit de lʼanglais par
Monique Nathan et Eric de Dampierre. Paris, Flammarion, 1986, p. 13) : « Nous tenons pour
évidentes en elles-mêmes ces vérités que tous les hommes naissent égaux, quʼils ont été investis par
leur Créateur de certains Droits inaliénables parmi lesquels les droits à la Vie, la Liberté et la
recherche du Bonheur. »
59
Cette contestation évoque de bien fâcheux précédents historiques : tant le Troisième Reich que
lʼUnion soviétique avaient en effet refusé lʼapplication de la Seconde Convention de 1929 aux
prisonniers de guerre quʼils capturaient dans leur affrontement réciproque ; les conséquences
humaines et politiques de ce déni dʼhumanité ont été largement ignorées face à la tragédie des civils
dans les camps de concentration et dans les territoires occupés
60
Protocole additionnel aux Conventions de Genève du 12 août 1949 relatif à l'adoption d'un signe
distinctif additionnel (Protocole III), du 8 décembre 2005
61
Conflits “nouveaux” par leur perception davantage que par leur nature: voir Irène HERRMANN et
Daniel PALMIERI, “Les nouveaux conflits: une modernité archaïque?”, International Review of the Red
Cross, Vol. 85, No 849 (Mars 2003), pp. 23-44. Voir aussi Renée de NEVERS, “The Geneva
Conventions and New Wars”, Political Science Quarterly, Vol. 121, Nr. 3 (2006) p. 369-379.
62
Les règles fondamentales des Conventions de Genève de 1949, aujourdʼhui universellement
ratifiées, et de leurs Protocoles additionnels constituent pour lʼessentiel du droit coutumier. Le CICR
en a fait récemment un inventaire important, même sʼil est parfois contesté. Voir Jean-Marie
HENCKAERTS et Louise DOSWALD-BECK, avec des contributions de Carolin ALVERMANN, Knut
DOERMANN et Baptiste ROLLE, Droit international humanitaire coutumier. Volume I: Règles. Traduit
de lʼanglais par Dominique Leveillé, Bruylant, Bruxelles, 2006, 878 p.
63
The Prosecutor v. Tadic, ICTY, Trial Chamber, 10 Aug. 1995, noting especially the same recognition
by the ICJ in Nicaragua v. United States, 1986, ICJ 4, at paras. 218, 255, 814, 823, 829-31

10
par la CIJ, dans l’Avis consultatif sur les armes nucléaires (1996) comme aussi dans l’Avis
consultatif sur le Mur israélien (2005), comme des règles coutumières:

« 157. En ce qui concerne le droit international humanitaire, la Cour rappellera que, dans son avis consultatif sur
la Licéité de la menace ou de l'emploi d'armes nucléaires, elle a indiqué qu'un grand nombre de règles du droit
humanitaire applicable dans les conflits armés sont si fondamentales pour le respect de la personne humaine et
pour des considérations élémentaires d'humanité..., qu'elles s'imposent ... à tous les Etats, qu'ils aient ou non
ratifié les instruments conventionnels qui les expriment, parce qu'elles constituent des principes intransgressibles
du droit international coutumier (C.I.J. Recueil 1996 (I), p. 257, par. 79). De l'avis de la Cour, les règles en
question incorporent des obligations revêtant par essence un caractère erga omnes. » 64

La réaffirmation de l’importance, en droit positif, des règles fondamentales du droit

humanitaire par la CIJ et par le CICR (s’appuyant sur une longue et large consultation
d’experts) ne suffit plus : il y a aujourd’hui nécessité de ré-ancrer les règles et principes du
droit international humanitaire dans les différentes traditions religieuses et culturelles pour en
assurer la compréhension universelle, l’application et la mise en œuvre en s’appuyant sur la
« conscience publique ».

Le lien entre religions et droit international humanitaire n’est en effet pas seulement
historique.65 Lors du 50e anniversaire des Conventions de Genève de 1949, le CICR avait
mené une étude sur les motivations qui pouvaient amener combattants et populations civiles à
respecter le droit humanitaire. 66 Un facteur relevé par les enquêteurs - déjà évoqué
notamment par le Professeur Roger Fisher67 près de vingt ans auparavant dans son étude sur
le droit international en général - avait été celui des convictions religieuses :

« For the great majority of people in these countries, war must have limits. It is an unconditional principle,
rooted in norms with diverse origins. International law and conventions are mentioned often, but for the most
part, people root their norms in a notion of human dignity or in religion, traditions or a personal code.

· A majority of the respondents across all the settings say that human dignity lies at the centre of their beliefs
that certain actions are wrong. Focus group participants and in-depth interviewees frequently spoke of the need
to retain “humanness” in settings where state structures and law are faltering and barbaric behaviour are
becoming commonplace.

· A very large bloc of people – 37 per cent – say that certain actions are wrong because they contradict their
religious beliefs. This is particularly true in areas where Islam is a strong presence: Afghanistan (78 per cent),
among Muslims in Lebanon (71 per cent) and among Palestinians (80 per cent).

64
Conséquences juridiques de lʼédification dʼun mur en territoire palestinien occupé, CIJ, avis
consultatif, 9 juillet 2004, disponible en ligne: http://www.icj-cij.org/docket/files/131/1670.pdf
65
Voir Carolyn EVANS, “The Double-Edged Sword: Religious Influences on International
Humanitarian Law”, Melbourne Journal of International Law, 2005. Disponible en ligne:
http://www.austlii.edu.au/au/journals/MelbJIL/2005/1.html
66
International Committee of the Red Cross, People on War. ICRC worldwide consultation on the
rules of war. Country Report. Parallel Research Program, ICRC, Geneva, 1999, 125 p. ad p. 5. Voir le
résumé en anglais disponible en ligne:
http://www.icrc.org/Web/Eng/siteeng0.nsf/htmlall/p0758/$File/ICRC_002_0758.PDF!Open
67
Roger FISHER, Improving Compliance with International Law, University of Virginia Press,
Charlottesville, 1981, 370 p. ad p. 143 (cité par William BRADFORD, “In the Minds of Men: A Theory
of Compliance with the Laws of War”, Bepress Legal Series, Year 2004, Berkeley, CA, Paper 290, 121
p. ad p. 17 n. 139. Disponible en ligne: http://law.bepress.com/expresso/eps/290/

11
· Many people in these settings draw on a “personal code”, mentioned by 31 per cent of all respondents. This is
particularly important for Israelis (73 per cent), for white South Africans (50 per cent) and Somalis (53 per
68
cent).”

et, plus loin:

· The one area in which people everywhere are clear on the limits in war is the destruction of religious, cultural
and historical sites to weaken the enemy. More than 80 per cent of the people who have lived through conflict
69
reject combatants targeting such sites.

Trois juristes internationaux ont successivement plaidé pour l’inclusion du facteur religieux
dans le droit international : un Américain de confession israélite, Richard Falk, en 2001, un
Tunisien musulman, Yadh Ben Achour, et un Sri Lankais chrétien. Le Juge Christopher
Weeramantry, du Sri Lanka, a publié en 2004 un ouvrage qui pourrait être une importante
contribution au débat juridique de l’après 11 septembre.70 Il propose une approche
interdisciplinaire pour universaliser le droit international par un dialogue avec les religions.
C’est aussi l’approche du Professeur Yadh Ben Achour, juriste international tunisien, dans
son étude sur le rôle des civilisations dans le système international.71

En 2004, le CICR a publié une étude sur Les origines du comportement en temps de guerre:
comprendre et prévenir les violations du droit international humanitaire. Le constat au coeur
de cette étude montre très clairement une bipolarité entre une approche religieuse et une
conception profane qu’on serait tenté de qualifier d’opposition entre Orient et Occident
:

“Les références morales invoquées par les personnes interrogées pour expliquer leur adhésion aux normes du
DIH sont ancrées culturellement. Ces références morales s’organisent principalement dans une distinction entre
les communautés qui se réclament de principes religieux et celles qui se réfèrent davantage à des traditions
séculières.”72

Devant les limites mises par les Etats et par les acteurs non-étatiques à l’application et à la
mise en oeuvre du droit international humanitaire positif dans les conflits contemporains,73 on
est tenté mutatis mutandis de citer Max Huber, qui déclarait le 15 mai 1952 sur “Le droit des
gens et la personne humaine”:

“Le positivisme, issu des sciences de la nature, a, depuis le milieu du XIXe siècle, éliminé de plus en plus de la
jurisprudence et du droit des gens l’idée de droit naturel, jusqu’à ce que dans les dernières décennies, la
dégénérescence du droit positif que l’on a constatée dans les Etats totalitaires ait poussé l’esprit public à aspirer

68
Ibid. p. x
69
Ibid. p. xii
70
Christopher WEERAMANTRY, Universalising International Law. Leiden, Nijhoff, 2004, 538 p.
71
Yadh BEN ACHOUR, Le rôle des civilisations dans le système international : Droit et relations
internationales. Bruxelles, Emile Bruylant, 2003, 324 p.
72
Daniel MUNOZ-ROJAS et Jean-Jacques FRESARD, Origines du comportement dans la guerre.
Comprendre et prévenir les violations du droit international humanitaire, CICR, Genève, 2004, 16 p.,
p. 5
73
Voir notamment Le Rapport de la CIA.. Comment sera le monde en 2020. Présenté par Alexandre
Adler, Laffont, Paris, 2005, 268 p. ad pp. 234-235-236 (“Les lois de la guerre: lʼentrée dans le no
manʼs land”). Lʼoriginal anglais de ce rapport (NATIONAL INTELLIGENCE COUNCIL, Mapping the
Global Future. Report of the National Intelligence Councilʼs 2020 Project. Based on consultations with
nongovernmental experts around the world. Philadelphia, PA, USGPO, 2004, 123 p. est disponible en
ligne : http://www.foia.cia.gov/2020/2020.pdf . Voir p. 103 “The Rules of War: Entering “No Manʼs
Land”

12
de nouveau à un système de valeurs morales et rationnelles dont l’humanité a besoin, et qui dépasserait le droit
public, allant au delà, le critiquant et s’opposant même à lui.”74

B. Retrouver l’esprit universel du droit humanitaire par une synergie

Comme le conclut Theodor Meron dans son article sur l’humanisation du droit humanitaire,
les normes humanitaires doivent être ancrées dans la conscience publique, partout.
L’éducation et la formation en droit humanitaire doivent aussi s’étendre à des valeurs autres
que juridiques. L’opinion publique, qui depuis Henry Dunant et Solférino depuis la Première
Convention de Genève de 1864 jusqu’à la Convention d’Ottawa en 1997 interdisant les
mines terrestres antipersonnel et, l’année suivante, en juillet 1998, l’adoption à Rome du
Statut de la Cour Pénale Internationale, a joué un rôle si important dans l’élaboration et la
mise en oeuvre du droit humanitaire, doit continuer à être guidée par une culture de valeurs.75
Ces valeurs ne peuvent être uniquement celles de chaînes télévisées internationales76 ni même
d’ONG occidentales, individuellement ou en coalition.77 Ces valeurs seront plus universelles
et durables, compréhensibles et acceptées dans de nombreux pays en conflit si elles sont
ancrées dans des traditions religieuses acceptées localement.

Dans une révision de la littérature sur les comportements en temps de guerre,78 l’auteur d’une
étude publiée par le CICR fait ressortir le danger de voir la religion utilisée comme motif
d’exclusion voire de massacre,79 et cite Jürgen Habermas dans L’intégration républicaine:

“C’est précisément la juridicisation de l’état de nature existant entre les Etats qui sert de garantie contre une
réduction du droit à la morale et assure à l’accusé, y compris dans le cas de crimes de guerre et de crimes contre
l’humanité qui nous intéressent aujourd’hui, une protection juridique pleine et entière, et donc la protection
contre une discrimination morale au premier degré.”80

Une approche ne devrait pas exclure l’autre. Certains - pas seulement en Occident - seront
sensibles à l’approche juridique, d’autres - pas uniquement Musulmans - à des références
74
Max HUBER, op. cit., p. 278
75
Voir ainsi Theodor MERON, “The Humanization of Humanitarian Law”, American Journal of
International Law, 94 Am. J. IntʼL L. 239 2000 pp. 239-278, et plus particulièrement ses considérations
finales:
“In the long run, humanitarian norms must become a part of public consciousness everywhere.
Education, training, persuasion, and emphasis on values that lie outside the law, such as ethics,
honor, mercy, and shame, must be vigorously pursued. This job cannot be left to the law alone. Public
opinion and the social consensus that have proved so effective in the development of the law should
be geared to transforming practice as well. For that, the creation of a culture of values is
indispensable.”
76
Michael IGNATIEFF, The Warriorʼs Honour. Ethnic War and the Modern Conscience, Viking,
Toronto, 1998, 207 p., spécialement les pp. 9-33 (“Is Nothing Sacred? The Ethics of Television”)
77
Voir ainsi pour le remarquable succès de lʼinterdiction des mines terrestres antipersonnel: Kenneth
ANDERSON, The “Ottawa Convention Banning Landmines, the Role of International Non-
Governmental Organizations and the Idea of International Civil Society”, EJIL, Vol. 11, No. 1 (2000),
pp. 91-120. Disponible en ligne: http://www.ejil.org/journal/Vol11/No1/110091.pdf ou encore la
Coalition pour la Cour Pénale Internationale, réseau de plus de 2500 ONG :
http://www.iccnow.org/?lang=fr
78
Jean-Jacques FRESARD, Les origines du comportement en temps de guerre : révision de la
littérature, CICR, Genève, 2004, 120 p.
79
Ibid. , p. 22 (“Chapitre 2: Les limites de la guerre”)
80
Ibid. p. 114 (“Conclusions provisoires”)

13
morales et religieuses.81 Une complémentarité de ces deux approches permettrait une
synergie. Elle permettrait aussi d’éviter un rejet global des acquis du droit international
humanitaire positif dans ce qui a été qualifié d’une “Révolution religieuse ». Cette résurgence
du religieux prend en effet parfois la forme - et la force - d’un mouvement révolutionnaire :

“En évoquant l’idée de révolution, nous éveillons toute une cascade d’idées. Nous pensons à la Révolution
française, à l’âge des Lumières qui la prépara, aux Encyclopédistes, à la Déclaration des Droits de l’Homme;
puis, en termes hégéliens, à Napoléon Bonaparte, l’Esprit du monde assis sur un cheval blanc, à la nécessité
historique que rien n’épargne et que nul ne peut arrêter; enfin, avec Marx, à la lutte des classes et au destin
eschatologique du prolétariat.” 82

Cette force révolutionnaire religieuse comporte, comme ses précédents historiques, des
risques de violence et d’intolérance.83 Sa dynamique de mobilisation et de contestation
radicale peut aussi être l’occasion d’une redécouverte de la dimension spirituelle de la
personne humaine, du respect de la vie et de la dignité humaine.

Comme le relevait le CICR dans son étude en 1999, les dirigeants religieux peuvent exercer
une influence sur le comportement des parties en conflit :

· According to the respondents in the countries surveyed, the organizations that played the biggest role in
protecting civilians from harm and in providing relief during the conflicts were the ICRC or Red Cross or Red
Crescent (42 per cent), followed by the UN (32 per cent), international humanitarian organizations or NGOs (25
per cent) and religious leaders (18 per cent).

· The UN and international humanitarian organizations in general play very important roles in helping civilians
in conflicts that feature large numbers of displaced persons and refugees. The UN is seen to have played the
largest role in Afghanistan, Bosnia-Herzegovina, Cambodia and with the Palestinians.

· Religious leaders are cited as having played among the biggest roles in Somalia, by the Palestinians and in
84
South Africa.

La Suisse, Etat dépositaire des Conventions de 1949 et de leurs Protocoles additionnels, avait
aussi, pendant le conflit yougoslave, réuni des responsables religieux catholiques, orthodoxes
et musulmans pour tenter de faire respecter le droit humanitaire.

Le Pape Jean-Paul II, s’adressant le 13 janvier 1997 au Corps diplomatique accrédité près le
Saint-Siège, relevait la connotation morale du droit et les valeurs qui en constituent le
fondement, caractéristiques particulièrement évidentes pour le droit international humanitaire
:

“Le droit comporte donc une forte connotation morale. Et le droit international lui-même est fondé sur des
valeurs. La dignité de la personne, ou la garantie des droits des nations, par exemple, sont des principes moraux
avant d'être des normes juridiques. Et cela explique que ce sont des philosophes et des théologiens qui, entre le

81
Voir Marion HARROFF-TAVEL, “La diversité culturelle et ses défis pour lʼacteur humanitaire”,
Culture et Conflits., No 60 (2005), pp. 63-102. Disponible en ligne:
http://www.conflits.org/document1919.html
82
Daryush SHAYEGAN, Quʼest-ce quʼune révolution religieuse ?, Les Presses dʼAujourdʼhui, Paris,
1982, 259 p. ad p. 201. Plus loin, pp. 231 ss., lʼauteur évoque le “danger du déchaînement des
foules”.
83
Richard FALK, Religion and Humane Global Governance, Palgrave, New York, 2001, 191 p. ad p.
x.
84
International Committee of the Red Cross, People on War. ICRC worldwide consultation on the
rules of war. Country Report. Parallel Research Program, CICR, Genève, 1999, p. 14

14
XVe et le XVIIe siècles, furent les premiers théoriciens de la société internationale et les précurseurs d'une
reconnaissance explicite du droit des gens. En outre, on ne peut que constater que le droit international n'est plus
seulement un droit inter-étatique, mais qu'il tend de plus en plus à rejoindre les individus, par les définitions
internationales des droits de l'homme, du droit médical international ou du droit humanitaire, pour ne citer que
quelques exemples.” [...] « Le droit international a été pendant longtemps un droit de la guerre et de la paix. Je
crois qu'il est de plus en plus appelé à devenir exclusivement un droit de la paix conçue en fonction de la justice
et de la solidarité. Et, dans ce contexte, la morale doit féconder le droit; elle peut même exercer une fonction
d'anticipation sur le droit, dans la mesure où elle lui indique la direction de ce qui est juste et bien ».85

Les appels de responsables religieux au respect du droit international humanitaire et des

valeurs qui lui servent de fondements, ne manquent pas. Citons ainsi l’Appel spirituel de
Genève, en date du 24 octobre 1999, à l’occasion de la Journée des Nations Unies, lancé par
des représentants de plusieurs religions:86

“Parce que nos religions ou nos convictions personnelles ont en commun le respect de la dignité de la personne
humaine.

Parce que nos religions ou nos convictions personnelles ont en commun le refus de la haine et de la violence.

Parce que nos religions ou nos convictions personnelles ont en commun l'espoir d'un monde meilleur et juste.

Nous, représentants de communautés religieuses et représentants de la société civile, demandons aux décideurs
planétaires, quel que soit leur champ d'activité, de respecter de manière absolue les trois préceptes suivants :

Ne pas invoquer une force religieuse ou spirituelle pour justifier la violence, quelle qu'elle soit.

Ne pas se référer à une force religieuse ou spirituelle pour justifier toute discrimination et exclusion.

Ne pas user de sa force, de sa capacité intellectuelle ou spirituelle, de sa richesse ou de son statut social, pour
exploiter ou dominer l'autre.

Notre Appel, qui s'inscrit dans la tradition d'accueil, d'asile et de compassion de Genève, est ouvert à toute
personne dont les convictions s'accordent avec les présentes demandes.”

Plus spécifiquement, Jean-Paul II dans son Message pour la célébration de la Journée

mondiale de la Paix, le 1er janvier 2004 (“Un engagement toujours actuel: éduquer à la
paix”), s’adressant aux Chefs d’Etat, aux juristes, aux éducateurs, et aux “hommes et aux
femmes qui êtes tentés de recourir aux moyens inacceptables du terrorisme”, demandait
l’éducation à la légalité et l’observance du droit:

5. Dans ce devoir d'éducation à la paix, s'inscrit avec une particulière urgence la nécessité de conduire les
individus et les peuples à respecter l'ordre international et à observer les engagements pris par les Autorités qui
les représentent légitimement. La paix et le droit international sont intimement liés entre eux: le droit favorise la
paix.

Depuis le début de la civilisation, les regroupements humains, qui se constituaient peu à peu, eurent soin d'établir
des ententes et des pactes afin d'éviter l'usage arbitraire de la force et d'ouvrir la voie à une solution pacifique des
controverses surgissant au fil du temps. À côté des ordonnancements juridiques propres aux différents peuples,
se constitua ainsi progressivement un autre ensemble de normes, qui fut qualifié du nom de jus gentium (droit
des peuples). Avec le temps, ce dernier s'est précisé et affiné à la lumière des évolutions historiques des divers
peuples.

85
La Documentation catholique 94 (1997), p. 156. Disponible en ligne:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1997/documents/hf_jp-
ii_spe_13011997_diplomatic-corps_fr.html
86
Textes anglais et français disponibles en ligne: http://160.53.186.12/appelgeneve/

15
Ce processus a subi une forte accélération avec la naissance des États modernes. À partir du XVIe siècle, juristes,
philosophes et théologiens s'engagèrent dans l'élaboration de différents chapitres du droit international,
l'enracinant dans des postulats fondamentaux du droit naturel. Au cours de cette évolution, ont pris forme, d'une
manière de plus en plus forte et avec un développement croissant, des principes universels, qui sont antérieurs et
supérieurs au droit interne des États et qui tiennent compte de l'unité et de la vocation commune de la famille
humaine.

Entre tous, le principe assurément central est le suivant: pacta sunt servanda, à savoir les accords librement
souscrits doivent être honorés. C'est là le point fondamental et le présupposé incontournable de tout rapport entre
des parties contractantes responsables. Sa violation ne peut qu'engendrer une situation d'illégalité d'où
s'ensuivraient des désaccords et des oppositions qui ne manqueraient pas d'avoir des répercussions négatives
durables. Il est donc opportun de rappeler cette règle fondamentale, surtout dans les moments où l'on perçoit la
tentation de recourir au droit de la force plutôt qu'à la force du droit.

Un de ces moments fut certainement le drame dont l'humanité fit l'expérience durant la seconde guerre mondiale:
un abîme de violence, de destruction et de mort comme on n'en avait jamais connu jusqu'alors.”

Sur le terrorisme, le Pape appelait toutes les parties à respecter les garanties fondamentales:

“8. Le droit international a aujourd'hui du mal à offrir des solutions aux situations conflictuelles découlant des
transformations de la physionomie du monde contemporain. En effet, ces situations conflictuelles ont souvent
parmi leurs protagonistes des acteurs qui ne sont pas des États, mais des groupements issus de la désagrégation
des États, ou liés à des revendications indépendantistes ou associés à des organisations criminelles structurées.
L'ordre juridique, constitué de normes élaborées tout au long des siècles pour réguler les rapports entre États
souverains, a du mal à faire face à des conflits dans lesquels agissent également des organisations qui ne peuvent
être identifiées aux caractéristiques traditionnelles du concept d'État. Ceci vaut, en particulier, dans le cas de
groupes terroristes.

La plaie du terrorisme est devenue ces dernières années plus virulente et elle a produit d'atroces massacres, qui
ont rendu le chemin du dialogue et de la négociation toujours plus hérissé d'obstacles, en exacerbant les esprits et
en aggravant les problèmes, en particulier au Moyen-Orient.

Toutefois, pour être victorieuse, la lutte contre le terrorisme ne peut se limiter seulement à des opérations
répressives et punitives. Il est essentiel que le recours à la force, s'il est nécessaire, soit accompagné d'une
analyse courageuse et lucide des motivations sous-jacentes aux attaques terroristes. En même temps, la lutte
contre le terrorisme doit aussi être menée sur le plan politique et pédagogique: d'un côté, en supprimant les
causes qui sont à l'origine de situations d'injustice qui incitent souvent aux actes les plus désespérés et les plus
sanguinaires; de l'autre, en insistant sur une éducation inspirée du respect de la vie humaine en toute
circonstance: l'unité du genre humain est, en effet, une réalité plus forte que les divisions contingentes qui
séparent les hommes et les peuples.

Dans la nécessaire lutte contre le terrorisme, le droit international est désormais appelé à élaborer des
instruments juridiques dotés d'efficaces mécanismes de prévention, de surveillance et de répression de la
criminalité. Dans tous les cas, les gouvernements démocratiques savent bien que l'usage de la force contre les
terroristes ne peut justifier le renoncement aux principes d'un État de droit. Des choix politiques qui
rechercheraient le succès sans tenir compte des droits fondamentaux de l'homme seraient inacceptables, car la fin
ne justifie jamais les moyens.”87

Ces appels spirituels, de Rome ou de Genève, sont importants. Et une contribution du terrain,
des traditions religieuses locales, pourrait apporter des idées nouvelles, ou, mieux encore,
rappeler les fondements pour renouveler les systèmes juridiques et les institutions
multilatérales défendant la vie et la dignité humaines.

87
Message de Sa Sainteté le Pape Jean-Paul II pour la célébration de la Journée mondiale de la Paix,
1er janvier 2004. Disponible en ligne :
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp-
ii_mes_20031216_xxxvii-world-day-for-peace_fr.html

16
Par ailleurs, la conscience publique - même animée par des responsables spirituels - ne peut
être une Ligne Maginot limitée au droit international humanitaire. Elle doit s’étendre à
d’autres instruments juridiques protégeant la vie et la dignité humaine : droits de
l’homme, droit des réfugiés, droits des migrants, protection de l’environnement, etc. Elle doit
aussi inclure d’autres acteurs que des dirigeants religieux, et, si cela est possible sans perdre
son indépendance, collaborer avec des Etats et des acteurs non-étatiques, sur le plan national,
régional et international.

Un exemple de cette collaboration au niveau local permettant de renforcer les règles

fondamentales du droit international humanitaire tout en les dépassant sont les Commissions
Vérité et Réconciliation,88 dont la plus connue, la “Truth and Reconciliation Commission”
(TRC) sud-africaine a été inspirée, animée et menée à terme par deux ecclésiastiques
chrétiens, dont l’Archevêque anglican Desmond Tutu. La TRC a été fondée à la fois sur une
conviction communautaire africaine, “ubuntu”, très proche du Principe d’humanité du
Mouvement de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge, et sur la structure du sacrement de
réconciliation (aveu, repentir, disponibilité à réparer, absolution/amnistie). En Amérique
latine, les Eglises chrétiennes locales ont souvent joué un rôle prépondérant dans
l’établissement et le fonctionnement de Commissions analogues, parfois en coopération avec
le Gouvernement et avec les Nations Unies, souvent indépendamment.89 Cette approche est
novatrice et permet, quand elle fonctionne pleinement, d’éviter l’utopie d’une justice pénale
parfaite, qu’elle soit nationale ou internationale, et le déni de justice qu’ont constitué tant
d’amnisties au terme de conflits internes ou internationaux. Elle complète la poursuite pénale
nationale ou internationale au terme d’un conflit.90 Elle s’inscrit dans le cadre de
l’établissement de la vérité historique, d’une justice réparatrice ou restaurative,91 d’une
reconstruction non seulement d’infrastructures mais bien plus de communautés et d’individus,
voire d’une nation, comme ce fut le cas en Afrique du Sud, parfois par la confrontation des
bourreaux avec leurs victimes pour rétablir ce que le premier Président démocratiquement élu
de l’Argentine après la dictature militaire, Raul Alfonsin, appelait “la conscience morale
collective”.92 Elle peut aussi faire appel à des procédures coutumières locales, comme le rituel
islamique de réconciliation de la “sulha” (où dirigeants spirituels et femmes jouent un rôle
déterminant pour confronter accusés et victimes) ou la “gacaca” au Rwanda, à un moment
intégrée dans le système judiciaire national pour sortir de l’impasse tant des juridictions

88
Voir Priscilla B. HAYNER, Unspeakable Truths: Facing the Challenge of Truth Commissions,
Routledge, New York, 2002, 344 p.
89
Ainsi au Guatemala, en 1998 avec la Commission des Eglises REMHI (“Guatamela: Nunca Más”),
128 dont un des promoteurs, Mgr. Juan J. GERARDI CONEDRA, fut assassiné deux jours après la
publication du rapport. Un an plus tard, en 1999, était publié le rapport officiel (“Memoria del Silencio”)
de la Commission guatémaltèque pour la clarification historique (Comision para el Esclarecimiento
Histórico” – CEH) établie dans le cadre de lʼaccord de paix entre le Gouvernement et lʼURNG, sous la
direction du Professeur allemand Christian TOMUSCHAT. Le rapport ( “Informe del Proyecto
Interdiocesano de Recuperación de la Memoria Histórica – Guatemala: Nunca Más” ) est disponible
en ligne:
http://www.odhag.org.gt/INFREMHI/Default.htm comme aussi celui de la CEH:
http://shr.aaas.org/guatemala/ceh/report/spanish/toc.html
90
Laura OLSON, “Mechanisms complementing prosecution”, Revue internationale de la Croix-Rouge,
No 845, pp. 173-189 (Mars 2002)
91
Voir Lode WALGRAVE, “La justice restaurative: à la recherche dʼune théorie et dʼun programme”,
Criminologie, Montréal, Vol. 32 No. 1 (1999), pp. 7-29. Article disponible en ligne:
http://www.restorativejustice.org/articlesdb/articles/4713
92
Raúl ALFONSIN, “Crímines y castigos de la historia”: “A fin de cuentas, el castigo es un instrumento
- no el único ni el más importante - para devolver a las sociedades devastadas por la dictadura una
conciencia moral colectiva.” http://www.project-syndicate.org/commentary/alf1/Spanish

17
nationales que du Tribunal d’Arusha face au nombre de “génocidaires”... Comme la
problématique de la “gacaca” le montre, il y a une complémentarité entre mécanismes
traditionnels et droit positif occidental: le système judiciaire national et international, dépassé
par le nombre des “génocidaires”, fera appel aux mécanismes traditionnels; à leur tour, ces
mécanismes traditionnels pourront bénéficier d’un contrôle du système judiciaire “à
l’occidentale” pour assurer certaines garanties judiciaires. Ces approches d’inspiration
religieuse peuvent difficilement être imposées de l’extérieur, doivent faire l’objet d’un large
consensus local, que des responsables spirituels seront souvent les seuls à pouvoir constituer.

Malgré le développement, qu’il convient de saluer, des mécanismes du droit international

pénal, culminant avec l’adoption du Statut de Rome en juillet 1998, malgré la jurisprudence,
internationale et nationale, établie depuis plus de soixante ans, le droit international
contemporain doit être complété par des approches d’inspiration religieuse de pardon et de
réintégration, de confrontation et de réconciliation entre bourreaux et victimes, de
reconstitution de communautés, au niveau local, national, régional et international.93

L’enjeu est tel qu’une seule approche ne saurait suffire, face aux défis posés par les conflits
inter-ethniques ou les armes de destruction massive. Comme l’écrivent Robert J. Lifton et
Eric Markusen dans la conclusion de leur ouvrage sur la mentalité génocidaire, nous devons
poursuivre la réflexion sur le plan politique, éthique, psychologique – et j’ajouterais, spirituel
– pour entretenir et perpétuer notre humanité :

“No one can claim knowledge of a single, correct path. Rather, there must be endless combinations of reflection
and action and, above all, the kind of larger collective adaptation we have been discussing. At the same time, we
must remain aware of persisting genocidal arrangements and expressioms of genocidal mentality. We cannot
afford to “stop thinking”. Nor can we wait for a new Gandhi or Saint Joan to deliver us. Rather, each of us must
join in a vast project - political, ethical, psychological - on behalf of perpetuating and nurturing our humanity.
We are then “people getting up from their knees” to resist nuclear oppression. We clear away the “thick glass”
94
that has blurred our moral and political vision. We must become the healers, not killers, of our species.”

Comme l’exprime Charles Taylor, Professeur de philosophie à l’Université McGill, en se

fondant sur la théorie du « overlapping consensus » (« consensus par recoupement »)95 de
John Rawls, dans la conclusion d’un article sur l’universalité des droits de l’homme, nous ne
pourrons pas faire l’économie d’un dialogue avec les diverses traditions spirituelles :

93
Voir le compte-rendu de la Table Ronde de septembre 2006 organisée à San Remo par lʼInstitut
international de droit humanitaire sur “Justice et Réconciliation. Une approche intégrée”: Gian Luca
BERUTO (Ed.) Justice and Reconciliation. An Integrated Approach. Current Problems of International
Humanitarian Law. Sanremo, 7-9 September 2006. Proceedings. San Remo, 2007, 2008. Disponible
en ligne sur le site de lʼInstitut: www.iihl.org
94
Robert Jay LIFTON et Eric MARKUSEN, The Genocidal Mentality. Nazi Holocaust and Nuclear
Threat, Basic Books, New York, 1990, 346 p. ad p. 279.
95
John RAWLS, “ L'idée d'un consensus par recoupement ”, traduit en français par Alexis
Tchoudnowsky, Revue de Métaphysique et de Morale, janvier-mars 1988, 93 (1), p. 3-32. Lʼarticle
original est paru sous le titre:
« The Idea of an Overlapping Consensus », Oxford Journal for Legal Studies (Spring 1987), 7 (1), p.
1-25.
"Un consensus par recoupement existe dans une société quand la conception politique de la justice
qui gouverne ses institutions de base est acceptée par chacune des doctrines compréhensives,
morales, philosophiques et religieuses qui durent dans cette société à travers les générations."

18
“World convergence will not come through a loss or denial of traditions all around, but rather by creative re-
96
immersion of different groups each in their own spiritual heritage, traveling different routes to the same goal.”

II. Rendre le droit humanitaire à l’humanité

A. Retrouver la raison d’humanité face à la raison d’Etat

Ce « supplément d’esprit » qu’un dialogue entre religieux et juristes pourrait amener devrait
d’abord rappeler précisément l’esprit de ces instruments du droit humanitaire. Le droit
humanitaire, ou sa dénomination ancienne de « droit de la guerre » est en effet le résultat d’un
équilibre entre deux dynamiques : les « exigences de l’humanité » et les « nécessités
militaires ».97 Le droit international humanitaire contemporain, de la Première Convention
de Genève de 1864 au Statut de la Cour Pénale Internationale en 1998, est le fruit de prises de
conscience collective de la nécessité de mettre des limites à la violence en temps de conflit
armé : une série d’événements historiques dramatiques ont vigoureusement interpelé la
conscience publique internationale et ont amené les Gouvernements à codifier en tenant
compte de ces deux dynamiques, pas toujours contradictoires : la bataille de Solférino en
1859 – médiatisée par Henry Dunant dans son Souvenir de Solférino - a amené l’adoption de
la Première Convention de 1864, la bataille navale de Tsoushima, en 1905, où une flotte
japonaise a vaincu la flotte du Tsar, a mis en évidence le sort des naufragés, la Première puis
la Seconde Guerre mondiale, ont été à l’origine de l’introduction, dans le droit de Genève, de
la protection des prisonniers de guerre (Seconde Convention de 1929 et Troisième de 1949) et
des personnes civiles (Quatrième Convention de 1949), les conflits en ex-Yougoslavie, le
génocide au Rwanda… pour les Tribunaux pénaux internationaux sur l’ex-Yougoslavie et sur
le Rwanda et pour la Cour Pénale Internationale… Ces catastrophes humanitaires ont amené
les Gouvernements, sous pression de la conscience publique, à codifier en faveur de
l’humanité, du milieu du XIXe siècle à la fin du XXe. Depuis le 11 septembre 2001, malgré
quelques notables exceptions, l’accent est trop souvent mis exclusivement sur la sécurité, en
invoquant la menace terroriste pour dénier toute applicabilité du droit international
humanitaire voire droits de l’homme indérogeables, particulièrement aux prisonniers et même
aux populations civiles.

Comment retrouver ces exigences de l’humanité ? Comment défendre ces « considérations

élémentaires d’humanité » au cœur du droit humanitaire contemporain ?98 Comment montrer
que ces instruments du droit international humanitaire, dont les plus connus, les quatre
Conventions de Genève de 1949, sont aujourd’hui universellement ratifiées, gardent leur

96
Charles TAYLOR, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, in Joanne BAUER and
Daniel BELL (Eds.) , The East Asian Challenge for Human Rights, Cambridge University Press,
Cambridge, 1999, pp. 124-144, cité par Rama MANI, Beyond Retribution. Seeking Justice in the
Shadows of War, Polity, Cambridge, 2002, p. 186. Voir à ce sujet les sites suivants:
- http://www.hurights.or.jp/asia-pacific/no_07/12unforced.htm (“Unforced Consensus and Dialogue:
Modes of Human Rights Understanding ») et http://www.iilj.org/courses/documents/CharlesTaylor.pdf
- http://www.usm.maine.edu/~bcj/issues/three/taylor.html (Manuscript by Charles TAYLOR)
97
Georges ABI-SAAB, « The specificities of humanitarian law » in Christophe SWINARSKI (Ed.)
Etudes et essais sur le droit international humanitaire et sur les principes de la Croix-Rouge en
lʼhonneur de Jean Pictet. Genève, CICR, 1984, p. 265
98
Voir Robert KOLB, Interprétation et création du droit international. Esquisse dʼune herméneutique
juridique moderne pour le droit international public. Bruxelles, Bruylant, 2006, pp. 887 ss. (“Les
éléments extra-positifs dʼinterprétation”) et particulièrement les pp. 894-896 (“Les considérations
élémentaires dʼhumanité”).

19
valeur même dans les conflits du XXIe siècle ? Ces approches complémentaires, d’ordre
politique, économique, psychologique, médical et spirituel, pourront s’ancrer dans des
initiatives individuelles de personnalités politiques ou religieuses, dans des traditions
coutumières locales (en particulier africaines), comme aussi sur des convictions religieuses
universelles, notamment chrétiennes. Les juristes internationaux pourraient certainement tirer
parti d’approches multidisciplinaires, et l’Occident bénéficier d’un dialogue inter-culturel,
dans une écoute mutuelle pour tirer les leçons de justices humaines inévitablement
imparfaites, d’amnisties qui ne sont souvent synonymes d’oubli et non pas de solutions.
L’origine et, comme l’écrit Henri Meyrowitz, le fondement du droit humanitaire est dans la
survie de communautés humaines et de l’humanité entière (“Menschheit”) par des gestes
d’humanité (“Menschlichkeit”).99 Sa finalité, directe ou indirecte, doit être dans le
rétablissement de ces communautés humaines. Ce ne peut pas être seulement le rôle de la
justice mais bien aussi du pardon, fondé sur des traditions religieuses.100

Le discours du Dalaï Lama le 10 décembre 1989 à Oslo, lors de la remise du Prix Nobel de la
Paix, souligne l’unité essentielle de la famille humaine et de tous les êtres vivants, comme la
responsabilité universelle pour l’humanité et la planète, et le rôle que devraient jouer les
religions :

“As a Buddhist monk, my concern extends to all members of the human family and, indeed, to all sentient
beings who suffer. I believe all suffering is caused by ignorance. People inflict pain on others in the selfish
pursuit of their happiness or satisfaction. Yet true happiness comes from a sense of brotherhood and sisterhood.
We need to cultivate a universal responsibility for one another and the planet we share. Although I have found
my own Buddhist religion helpful in generating love and compassion, even for those we consider our enemies, I
am convinced that everyone can develop a good heart and a sense of universal responsibility with or without
religion. With the ever growing impact of science on our lives, religion and spirituality have a greater role to
play reminding us of our humanity. There is no contradiction between the two. Each gives us valuable insights
into the other. Both science and the teachings of the Buddha tell us of the fundamental unity of all things. This
understanding is crucial if we are to take positive and decisive action on the pressing global concern with the
environment. I believe all religions pursue the same goals, that of cultivating human goodness and bringing
happiness to all human beings. Though the means might appear different the ends are the same. As we enter the
final decade of this century I am optimistic that the ancient values that have sustained mankind are today
reaffirming themselves to prepare us for a kinder, happier twenty-first century.”101

Sentiment d’unité profonde avec tous les humains et les autres êtres vivants, qu’exprime le
moine bouddhiste vietnamien contemporain Thich Nhat Hahn:

“Le bonheur et la souffrance de tous les humains et de toutes les autres espèces sont mon propre bonheur et ma
propre souffrance. Je ne fais qu’un avec celui ou celle qui est né handicapé, ou avec quelqu’un étant devenu

99
Henri MEYROWITZ, « Réflexions sur le fondement du droit de la guerre », in Christophe
SWINARSKI (Ed.), Etudes et essais sur le droit international humanitaire et sur les principes de la
Croix-Rouge, CICR, Genève, 1984, pp. 419-431, et spécialement page 430:
“Le droit de la guerre peut donc être vu comme une stratégie pour la sauvegarde de lʼhumanité-
Menschheit par le moyen de lʼhumanité-Menschlichkeit, stratégie contre la déshumanisation, la
régression vers une société, des sociétés et un monde barbarisés.”
100
Voir Desmond TUTU, No Future Without Forgiveness, Rider, Londres, 1999, 294 p.; Donald W.
SHRIVER, Jr., An Ethic for Enemies. Forgiveness in Politics. Oxford, Oxford University Press, 1995,
284 p.; Rama MANI, Beyond Retribution. Seeking Justice in the Shadows of War. Cambridge, Polity,
2003, 246 p.; Anneke GALAMA et Paul van TONGEREN (Eds.), Towards Better Peacebuilding
Practice. On Lessons Learned, Evaluation Practices and Aid & Conflict. Utrecht, European Centre for
Conflict Prevention, 2002, 278 p. ad p. 247: “There is a growing realization that religious people and
groups have an important role to play in reconciliation processes.”
101
En ligne : http://www.dalailama.com/page.118.htm

20
invalide par suite de guerre, par accident, ou encore dû à la maladie. Je suis uni à tous ceux qui sont pris dans des
situations de guerre, d’oppression et d’exploitation. “102

Vingt ans plus tôt, dans un poème en anglais,103 il s’identifiait à la fois à la victime et au
bourreau, appelant à l’éveil pour ouvrir la porte de son coeur, la porte de la compassion:

“Please call me by my true names,

so I can wake up,
and so the door of my heart
can be left open,
the door of compassion”104

Thomas Merton, dans la préface à l’édition japonaise de “Thoughts in Solitude”, définissait

la personne comme :

"And what is the person? Precisely, he is one in the unity which is love. He is undivided in himself because he is
open to all. He is open to all because the one love that is the source of all, the form of all, and the end of all is
105
one in him and in all. He is truly alone who is wide open to heaven and earth and closed to no one"

Martin Luther King le dit de manière plus brutale et annonce les conséquences de cette
guerre totale, fratricide, suicidaire :

“Either we live together as brothers, or we perish as fools.” [...] “The chain reaction of evil - hate begetting hate, wars
producing more wars - must be broken, or we shall be plunged into the dark abyss of annihilation”.106

Si, comme l’écrivait H. G. Wells, notre civilisation a le choix entre l’éducation et la

catastrophe (“Our civilization is in a race between education and catastrophe”), l’éducation
doit non seulement porter sur des normes mais aussi des valeurs, venir du droit et aussi de la
spiritualité.107

L’apport des religions est essentiel pour rétablir le respect universel dû à chaque être humain.
Et un dialogue inter-religieux pour éviter l’exclusion de l’humanité de l’autre n’appartenant
pas à la même communauté, est vital.108 Comme l’écrivait l’historien Johan Huizinga dans
Homo Ludens
102
THICH NHAT HAHN, Toucher la Terre. Conversations Intimes avec le Bouddha, 44. “Union avec
tous les Etres”, p. En ligne: http://www.villagedespruniers.net/download/toucherlaterre.pdf
103
THICH NHAT HAHN, Being Peace, Parallax, Berkeley, 1987, p. 64 (“Please Call Me by My True
Names”)
104
Disponible en ligne: http://www.spiritualnow.com/articles/44/1/Thich-Nhat-Hahn-Poetry-
Collection.html
105
Disponible en ligne: http://www.monasticdialogue.org/events.php#36
106
Martin Luther KING, Strength to Love, North Light Books, Cleveland, OH, 1963, 158 p. ad p. 53.
107
Richard TARNAS, auteur de lʼouvrage The Passion of the Western Mind. Understanding the Ideas
That Have Shaped Our World View. New York, Ballantine Books, 1991, 544 p., interrogé par Scott
LONDON, en ligne sur le site : http://www.scottlondon.com/interviews/tarnas.html :
“Was it H. G. Wells who said, "Our civilization is in a race between education and catastrophe"? It is
that kind of choice we are in right now. The education isn't just (as I think Wells would have had in
mind) the European, rational, Enlightenment education — better science, better rational understanding
of our situation. It's more than that. It involves a psychological awakening to the unconscious impulses
that are at work inside us and in our civilization. It is a psychological and spiritual education that has to
occur as well as an intellectual one.”
108
Voir lʼouvrage dʼun Rabbin, dʼun Jésuite et du Grand Mufti de Marseille : David MEYER, Yves
SIMOENS et Soheib BENCHEIKH, Les versets douloureux. Bible, Evangile et Coran, entre conflit et
dialogue, Paris, Lessius, 2008, 202 p.

21
« Fighting, as a cultural function, always presupposes limiting rules, and it requires, to a certain extent anyway,
the recognition of its play-quality. We can only speak of war as a cultural function so long as it is waged within a
sphere whose members regard each other as equals or antagonists with equal rights ; in other words its cultural
function depends on its play-quality. This condition changes as soon as war is waged outside the sphere of
equals, against groups not recognized as human beings and thus deprived of human rights – barbarians, devils,
heathens, heretics and « lesser breeds without the law ». In such circumstances, war loses its play-quality
altogether and can only remain withi the bounds of civilization in so far as the parties to it accept certain
limitations for the sake of their own honour. »109

Comme Laurence Boisson de Chazournes et Rostane Mehdi110 l’affirment dans un ouvrage

publié sous leur direction, notre société internationale contemporaine doit faire appel à un
cercle plus large d’acteurs pour une nouvelle gouvernance : acteurs non-étatiques au sein
de l’Organisation des Nations Unies (ONG, Global Compact), syndicats et employeurs à
l’Organisation Internationale du Travail, acteurs économiques, industriels et commerciaux à
la Banque mondiale et à l’Organisation Mondiale du Commerce, organisations non-
gouvernementales diverses accréditées auprès de l’Union Européenne, réseaux d’expertise et
d’influence de la société civile. Les religions, qui ne sont pas mentionnées dans ce fort
intéressant ouvrage, pourraient offrir une dimension manquante,111 une légitimité, une
expertise pour beaucoup millénaire en matière éthique et un contact avec la réalité du terrain
des victimes de conflits armés que peu d’autres partenaires de la société civile peuvent offrir.

Nous devons ouvrir le dialogue entre juristes positivistes et experts du système multilatéral
des droits de l’homme et du droit international humanitaire d’une part et les grandes traditions
religieuses de l’humanité d’autre part pour tenter de formuler de manière pratique et
participative des moyens de réaffirmer les principes fondamentaux du droit international
humanitaire et ses mécanismes de mise en œuvre, sans oublier les acteurs spirituels locaux,
qui restent souvent, quand les humanitaires internationaux se sont éloignés, les seuls témoins
et acteurs de l’humanité aux côtés des victimes.

Comme René Girard l’écrit, intégrons rationalisme et dimension religieuse:

“L’apocalypse n’est pas la violence de Dieu comme le croient les fondamentalistes, c’est la montée aux
extrêmes de la violence humaine. Seul un nouveau rationalisme qui intègre la dimension religieuse de l’homme
peut nous aider à affronter la nouvelle donne.”112

La « conscience publique » de la Clause de Martens pourrait-elle être le point de

convergence, d’intersection, de ce dialogue entre religions et droit humanitaire ? Certes, la
portée et le contenu de cette clause sont eux aussi contestés.113 Certes aussi, la “conscience
109
Johan HUIZINGA, Homo Ludens. A Study of the Play-Element in Culture. Boston, Beacon Press,
1955, pp. 89-90. Une traduction française est parue sous le titre: Homo Ludens. Essai sur la fonction
sociale du jeu, Paris, Gallimard, 1988, 350 p.
110
Laurence BOISSON de CHAZOURNES et Rostane MEHDI, Une société internationale en
mutation : quels acteurs pour une nouvelle gouvernance ? Bruxelles, Bruylant, 2005, XXP
111
Douglas JOHNSTON et Cynthia SAMPSON (Eds.), Religion: the Missing Dimension of Statecraft.
Oxford, Oxford University Press, 1994, 368 p.
112
René GIRARD, “Lʼapocalypse peut être douce”, Le Figaro, 8 novembre 2007. Disponible en ligne:
http://www.lefigaro.fr/livres/2007/11/08/03005-20071108ARTFIG00119-rene-girard-lapocalypse-peut-
etre-douce-.php
113
Paolo BENVENUTI, « La clausola Martens e la tradizione classica del diritto naturale nella
codificazione del diritto dei conflitti armati », in Scritti degli allievi in memoria di Giuseppe Barile,
CEDAM, Padova, 1995, pp. 173–224; Antonio CASSESE, “The Martens Clause: Half a Loaf or Simply
Pie in the Sky?” EJIL, Vol. 11 No 1 (2000), pp. 187–216; Theodor MERON, “The Martens Clause,

22
publique” n’est pas toujours synonyme d’opinion publique comme Paul Guggenheim l’avait
soutenu 114 à la suite du Président Woodrow Wilson qui avait propulsé l’opinion publique au
rang de “garantie centrale du ‘nouvel ordre international’.”115Il ne s’agit certes pas de
remplacer le droit par l’opinion publique... Et, au moment où le statut des conflits, des parties
en conflit, des acteurs étatiques et non-étatiques, des territoires, des personnes - en particulier
des prisonniers - est trop souvent contesté, le recours à la Clause de Martens nous semble
pertinent: c’est cette formule qui avait permis de sortir de l’impasse entre Grandes Puissances
de l’époque, en particulier la Prusse, ne reconnaissant que des combattants faisant partie des
armées régulières comme pouvant bénéficier du droit humanitaire, et petits Etats, comme la
Belgique et la Suisse, ne pouvant exclure de devoir se défendre par ce qu’on appelait la “levée
en masse”, une guerre de résistance populaire. Les impasses analogues d’aujourd’hui
pourraient bénéficier d’un recours à cette clause, introduite par Frédéric de Martens,
Conseiller juridique du Tsar de Russie, en 1899 et en 1907 à La Haye, reprise à Genève en
1949 et en 1977, dont voici le libellé original:

“En attendant qu'un code plus complet des lois de la guerre puisse être édicté, les Hautes Parties contractantes
jugent approprié de déclarer que, dans les cas qui ne sont pas couverts par des Règlements spécifiques adoptés
par elles, les populations des territoires occupés et les belligérants restent sous la sauvegarde et sous l'empire des
principes du droit des gens, tels qu'ils résultent des usages établis entre nations civilisées, des lois de l'humanité
et des exigences de la conscience publique.”

L’expression de « conscience publique » figure aussi dans le Préambule du Traité d’Ottawa

(1997)116 et de la Convention sur certaines armes classiques (1980).117 La Déclaration
Universelle des Droits de l’Homme (1948) emploie l’expression de “conscience de
l’humanité”. Le Manuel d’Oxford (1880) dans son Avant-Propos, parlait des “exigences de
l’opinion”, que le droit positif devait déterminer. La conscience évoque à la fois la

Principles of Humanity, and Dictates of Public Conscience”, AJIL, Vol 94, No. 2 (2000), pp. 78–89;
Shigeki MIYAZAKI, “The Martens Clause and international humanitarian law” in C. SWINARSKI (Ed.),
Etudes et essais sur le droit international humanitaire et sur les principes de la Croix-Rouge en
l'honneur de Jean Pictet, CICR, Genève, 1984, 1143 p., pp. 433–444; Rupert TICEHURST, “The
Martens Clause and the Laws of Armed Conflict”, RICR, Genève, No. 317, pp. 125–134, disponible en
ligne:
http://www.icrc.org/Web/Eng/siteeng0.nsf/iwpList74/32AEA038821EA35EC1256B66005A747C
114
Paul GUGGENHEIM, “L'organisation de l'opinion publique dans la communauté internationale”,
Annales dʼEtudes Internationales, IUHEI, Genève, 1970, pp.155-170.
115
Guillaume DEVIN, cité par Marie TöRNQUIST-CHESNIER, “Le multilatéralisme par le bas: lʼentrée
en jeu dʼacteurs non-étatiques”, in Bertrand BADIE et Guillaume DEVIN, Le multilatéralisme.
Nouvelles formes de lʼaction internationale, La Découverte, Paris, 2007, p. 170
116
Convention sur l'interdiction de l'emploi, du stockage, de la production et du transfert des mines
antipersonnelles et sur leur destruction, 18 septembre 1997, dont le huitième paragraphe préamblaire
se lit ainsi: “Soulignant le rôle de la conscience publique dans l'avancement des principes
humanitaires comme en atteste l'appel à une interdiction totale des mines antipersonnel et
reconnaissant les efforts déployés à cette fin par le Mouvement international de la Croix-Rouge et du
Croissant-Rouge, la Campagne internationale contre les mines terrestres et de nombreuses autres
organisations non gouvernementales du monde entier.”
117
Convention sur l'interdiction ou la limitation de l'emploi de certaines armes classiques qui peuvent
être considérées comme produisant des effets traumatiques excessifs ou comme frappant sans
discrimination, Genève, 10 octobre 1980, dont le cinquième paragraphe du Préambule reprend la
clause de Martens:
“Confirmant leur détermination selon laquelle, dans les cas non prévus par la présente convention et
les protocoles y annexés ou par d'autres accords internationaux, les personnes civiles et les
combattants restent à tout moment sous la sauvegarde et sous l'empire des principes du droit des
gens, tels qu'ils résultent des usages établis, des principes de l'humanité et des exigences de la
conscience publique”

23
connaissance de la réalité et le sens moral, la responsabilité d’un acte ou d’une situation.118
Elle s’inscrit dans l’actualité et dans l’histoire, dans un contexte donné et universel, dans des
valeurs culturelles dont la religion ne peut être exclue. Elle dépasse le sens moral individuel,
se réfère à des valeurs partagées par une communauté, une tribu, une ethnie, une nation, une
région, un groupe de nations, des religions répandues dans plusieurs continents. Selon A.A.
Cançado Trindade, elle incarne la « raison d’humanité » imposant des limites à la « raison
d’Etat ».119 Comme l’écrivait Giuseppe Sperduti

« il faut voir dans la conscience commune des peuples, ou conscience universelle, la source des normes
suprêmes du droit international…»120

B. Retrouver les principes fondamentaux et universels d’humanité

L’appel aux “lois de l’humanité et aux exigences de la conscience publique” introduit au

seuil du XXe siècle pour permettre la conclusion d’un instrument essentiel droit de la guerre,
le Règlement de La Haye, permettra-t-il de faire comprendre la nécessité de respecter et de
faire respecter les normes fondamentales du droit international humanitaire dans les conflits
contemporains ? C’est fondé sur des valeurs spirituelles que Las Casas (1474-1566) avait
plaidé pour la dignité humaine des Amérindiens, Gandhi en Afrique du Sud et en Inde,121
Mgr. Romero au Salvador,122 Dom Helder Camara au Brésil,123 Mgr. Carlos Belo, Prix Nobel
de la Paix, au Timor oriental.124

De même, au moment de la guerre du Vietnam (1965-1975), le moine cistercien américain

Thomas Merton avait décidé de consacrer sa vie monastique pour “protester contre les crimes
et les injustices de la guerre et de la tyrannie, les bombardements aériens et les camps de
concentration.”125

“It is my intention to make my entire life a rejection of, a protest against the crimes and the injustices of war and
political tyranny which threaten to destroy the whole [human] race... and the world with [it]. By my monastic

118
Paul ROBERT, Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, Société du
Nouveau Littré, Le Robert , Paris, 1966, Vo. 1, pp. 903-904.
119
Antonio Augusto CANCADO TRINDADE, “International Law for Humankind : Towards a New Jus
Gentium”, Recueil des Cours, La Haye, 2005, Tome 316, pp. 190-192
120
G. SPERDUTI, « La souveraineté, le droit international et la sauvegarde des droits de la
personne » in International Law at a Time of Perplexity – Essays in Honour of S. Rosenne, Nijhoff,
Dordrecht, 1989, pp. 884, cité par A. A. CANCADO TRINDADE, loc. cit., p. 328.
121
Voir notamment Jacques ATTALI, Gandhi ou l'éveil des humiliés. Paris, Fayard, 2007, 550 p.;
Christine JORDIS, Gandhi, Paris, Gallimard, 2006, 372 pages, et aussi le site :
http://fr.wikipedia.org/wiki/Mohandas_Karamchand_Gandhi
122
Mgr. Romero a été assassiné le 24 mars 1980. Voir Charles ANTOINE, Le sang des justes. Mgr
Romero, les Jésuites et lʼAmérique latine. Paris, Desclée de Brouwer, 1998, 192 p.
123
Voir Jean TOULAT, Dom Helder Camara, Paris, Bayard, 1989, 144 p. En quatrième page de
couverture, on peut lire cet hommage: “A une époque où se creuse le fossé entre pays de l'abondance
et pays de la misère, Helder Camara est l'avocat du tiers-monde, la voix des sans-voix. Archevêque
de Recife, au Brésil, il a tenu tête à la dictature des généraux et dit un non absolu à cette pratique
devenue un moyen de gouvernement dans plus de soixante pays : la torture. Dénonçant sans répit la
course aux armements et les ventes d'armes, il a mérité le Prix populaire de la Paix. Il est le symbole
de cette non-violence active qu'il fonde sur " la force nucléaire de l'amour ".
124
Voir lʼouvrage dʼArnold KOHEN, From the Place of the Dead: the epic struggles of Bishop Belo of
East Timor. Introduction by the Dalai Lama. New York: St. Martinʼs Press, 1999, 398 p. et le site
http://en.wikipedia.org/wiki/Carlos_Filipe_Ximenes_Belo
125
Thomas MERTON, dans la préface à son autobiographie en 1966. Disponible en ligne sur:
http://www.paxchristi.org.uk/PeacePeople/Merton.pdf

24
life and vows I am saying NO to all the concentration camps, the aerial bombardments, the staged political trials,
the judicial murders, the racial injustices, the economic tyrannies and the whole socio-economic apparatus which
seems geared for nothing but global destruction in spite of all it's fair words in favor of peace”

Comme l’a dit Jean Pictet,

« On s’aperçoit que les principes humanitaires appartiennent à toutes les communautés humaines et qu’ils
plongent leurs racines dans tous les terrains. Lorsqu’on réunit et que l’on compare les diverses coutumes, les
morales, les doctrines, qu’on les fond dans un même moule et que l’on élimine ce qu’elles ont de particulier,
pour ne conserver que ce qui est général, il reste au fond du creuset un métal pur, qui est le patrimoine de toute
126
l’humanité »

Le dialogue engagé depuis plusieurs années par le CICR dans le monde musulman127 pour
faire ressortir la convergence des principes fondamentaux du droit international humanitaire
et de ses normes essentielles avec la tradition de l’Islam pourrait utilement être étendu aux
autres traditions religieuses.

Un dialogue inter-religieux sur le droit international humanitaire pourrait-il donner un sens

nouveau à l’universalité des principes fondamentaux du droit international humanitaire et de
ses normes essentielles et de l’impérative nécessité de les mettre en oeuvre par toutes les
parties en conflit, Etats et acteurs non étatiques, les dirigeants spirituels appelant, chacun
selon sa tradition, à un respect de la vie et de la dignité de l’être humain ?

C’est, d’une manière générale, ce que l’ONU avait tenté d’obtenir par le “Programme de
dialogue entre les civilisations”, à l’initiative de la République Islamique d’Iran, de l’Egypte,
de la Grèce et de l’Italie, avec la “Déclaration d’Athènes”, du 11 novembre 1998, intitulée
“L’héritage des civilisations anciennes : ses incidences pour le monde moderne” et
ensuite la proclamation de 2001 comme l’Année des Nations Unies pour le dialogue entre les
civilisations...128 L’actualité internationale n’a malheureusement pas été favorable à un
dialogue constructif, en tout cas dans le contexte des Nations Unies, et le dialogue est resté
très général.

Plusieurs dirigeants spirituels ont néanmoins continué cette recherche commune de dialogue,
en particulier sur des questions très liées au droit international humanitaire: enfants victimes
de conflits armés, prolifération d’armes légères. Le Dalaï Lama, l’Archevêque Desmond
Tutu, l’Evêque luthérien d’Oslo Gunnar Staalsett, le Cheikh Musa Muhammad, Imam en
Chef de la Mosquée nationale d’Abuja au Nigéria, le Rabbin David Saperstein du “Religious
Action Center” de Washington, le P. Robert F. Drinan, Professeur de droit à l’Université de
Georgetown, M. Joe Volk et Madame Mary Ellen McNish, des Quakers, Mgr. William
Kenney, Evêque auxiliaire catholique de Stockholm, et le Swami Agnivesh, Président du
Conseil mondial d’Arya Samaj, en Inde, ont fait paraître une lettre ouverte dans le Times de

126
Jean PICTET, “Les idées humanitaires à travers les divers courants de la pensée et de la tradition
culturelles”, in UNESCO, Les dimensions internationales du droit humanitaire, Pedone, Paris, 1986,
pp.19-20, cité par Jacques MEURANT, loc. cit.
127
Voir lʼintervention du Dr. Zidane MERIBOUTE à ce Colloque et aussi lʼétude dʼAndreas WIGGER,
“Encountering perceptions in parts of the Muslim world and their impact on the ICRCʼs ability to be
effective”, Vol. 87, Nr. 858 (June 2005), pp.343-365. Une traduction française est parue dans la
Sélection française de la Revue Internationale de la Croix-Rouge, 2005, pp. 139-164, sous le titre
“Rencontres de points de vue dans certaines parties du monde musulman et leur impact sur lʼefficacité
du CICR”.
128
Voir lʼintéressant recueil de lʼOffice des Nations Unies à Genève, Dialogue des civilisations. Actes
des conférences 2001-2002, ONU, Genève, 2002, 231 p.

25
Londres du 3 octobre 2006 appuyant un vote à l’Assemblée Générale des Nations Unies en
faveur d’un traité limitant le commerce des armes.129

Enfin, l’Espagne a lancé en septembre 2004 l’Alliance des civilisations,130 idée reprise ensuite
au sein des Nations Unies,131 pour renforcer le dialogue inter-culturel et dépasser les
incompréhensions mutuelles, particulièrement entre monde occidental et monde musulman.
Un premier Forum de l’Alliance des civilisations a réuni les représentants de plus de 70 pays
à Madrid les 15 et 16 janvier 2008,132 dont une séance de travail a été consacrée au thème : Le
rôle des communautés religieus es et de leurs leaders dans la promotion de la
s écurité partagée; un second Forum se tiendra à Istanbul en 2009.

L’invocation de traditions religieuses millénaires par le Juge Weeramantry dans son Opinion
dissidente sur l’Avis consultatif de la Cour Internationale de Justice sur la Licéité de la
menace ou de l’emploi d’armes nucléaires est un exemple remarquable de synergie entre
traditions religieuses universelles et droit international contemporain : il commence par
rappeler que la Cour doit “assurer dans l’ensemble la représentation des grandes formes de
civilisation et des principaux systèmes juridiques du monde” (selon l’Article 9 de son
Statut).133 Il évoque ensuite deux textes sacrés de l’Inde, le Ramayana et le Mahabharata, les
deux interdisant des armes de destruction massive, qui ne permettent pas de distinguer
combattants et non-combattants. Ainsi, dans le Mahabharata

“Arjuna, se conformant aux lois de la guerre, s’abstint d’utiliser le “pasupathastra”, une arme hyperdestructive,
au motif que, dès lors que le combat ne faisait appel qu’aux armes classiques ordinaires, l’emploi d’armes
extraordinaires ou non classiques eût été non seulement contraire à la religion ou aux lois de la guerre reconnues,
134
mais immoral.”

Le Juge Weeramantry cite ensuite un passage du Deutéronome interdisant d’abattre les arbres
fruitiers, des coutumes tribales africaines, l’interdiction de l’arbalète par le deuxième Concile
de Latran en 1139, rappelle que Thomas d’Aquin a élaboré une doctrine très détaillée sur la
protection des non-combattants,135 fait référence, en plus des textes sacrés hindouistes cités
plus haut, aux traditions islamiques et bouddhistes.

La déclaration du représentant du Saint-Siège à la 27e Conférence internationale de la Croix-

Rouge et du Croissant-Rouge, en 1999, année marquée par le centenaire de la Conférence de
la Paix de La Haye et le cinquantième anniversaire des Conventions de Genève de 1949
ouvrait aussi la voie du dialogue entre religions et droit humanitaire :

129
“An international arms trade treaty based on governmentsʼ existing commiments under human
rights and humanitarian law would have the power to save hundreds of thousands of lives.”
130
Voir le site: http://www.unaoc.org/
131
Le Secrétaire général des Nations Unies a nommé en avril 2007 M. Jorge SAMPAIO, ancien
Président du Portugal, comme Haut Représentant des Nations Unies pour lʼAlliance des civilisations
132
Voir le site: www.madridaocforum.org/
133
CIJ, Avis consultatif du 8 juillet 1996, Opinion dissidente du Juge Weeramantry. “2. Lʼorigine
multiculturelle du droit humanitaire de la guerre”, pp. 256 ss. (479 ss. de lʼoriginal anglais)
134
Mahabharatha, Udyog Parva, 194.12, cité dans Nagendra SINGH, “The Distinguishable
Characteristics of the Concept of Law as It Developed in Ancient India”, Liber Amicorum for the Right
Honourable Lord Wilberforce, 1987, p. 93, cité par le Juge WEERAMANTRY, loc. cit., p. 257
135
St. Thomas dʼAQUIN, Somme Théologique. Prima Pars. Question 40 (“La guerre”). Voir Nicolas
TAVAGLIONE, Le dilemme du soldat, guerre juste et prohibition du meurtre, Labor et Fides, Genève,
2005, pp. 31 ss.

26
“La pleine mise en oeuvre du droit humanitaire, y compris de mesures répressives efficaces, reste un chemin
obligé pour garantir les conditions minimales de respect de la dignité humaine. Le volet juridique demeure
néanmoins impuissant à rejoindre l'objectif recherché s'il ne s'accompagne en même temps d'une action de
caractère préventif, visant à éduquer les consciences afin qu'elles sachent reconnaître dans le visage de l'autre -
fût-ce un adversaire - les traits indélébiles de la commune et égale dignité qui appartient à tout être humain,
quelle que soit la situation où il se trouve. Cette commune et égale dignité est le fondement du droit humanitaire.
C'est sur cette base solide que peut s'appuyer une activité pédagogique capable non seulement d'enseigner les
normes, mais aussi de faire comprendre les principes qui les inspirent. En fait, la conviction profonde de la
valeur de ces principes est l'unique garantie d'un comportement conforme aux dispositions juridiques au milieu
des combats. Dans ce cadre, les religions peuvent offrir une contribution précieuse et notre Conférence ne
devrait pas négliger de relever l'utilité d'une collaboration appropriée avec les autorités religieuses.”136

L’Eglise catholique, dans son Catéchisme, définit définit sa position face aux situations
nouvelles et aux problèmes personnels, éthiques et sociaux contemporains. Adopté en 1992,
revisé en 1998, il développe des considérations sur le droit, en particulier sur les droits de
l’homme et le droit humanitaire, avec l’ambition d’aider à “éclairer de la lumière de la foi les
situations nouvelles et les problèmes qui ne s’étaient pas encore posés par le passé”137 :

“2312 L’Église et la raison humaine déclarent la validité permanente de la loi morale durant les conflits armés.
" Ce n’est pas parce que la guerre est malheureusement engagée que tout devient par le fait même licite entre les
parties adverses " (Gaudium et Spes 79, § 4).

2313 Il faut respecter et traiter avec humanité les non-combattants, les soldats blessés et les prisonniers. Les
actions délibérément contraires au droit des gens et à ses principes universels, comme les ordres qui les
commandent, sont des crimes. Une obéissance aveugle ne suffit pas à excuser ceux qui s’y soumettent. Ainsi
l’extermination d’un peuple, d’une nation ou d’une minorité ethnique doit être condamnée comme un péché
mortel. On est moralement tenu de résister aux ordres qui commandent un génocide.

2314 Tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de villes entières ou de vastes régions avec
leurs habitants, est un crime contre Dieu et contre l’homme lui-même, qui doit être condamné fermement et sans
hésitation " (GS 80, § 4). Un risque de la guerre moderne est de fournir l’occasion aux détenteurs des armes
scientifiques, notamment atomiques, biologiques ou chimiques, de commettre de tels crimes.”

2328 L’Église et la raison humaine déclarent la validité permanente de la loi morale durant les conflits armés.
Les pratiques délibérément contraires au droit des gens et à ses principes universels sont des crimes.”138

Le Compendium du Catéchisme, publié en 2005, résume l’essentiel en un paragraphe:

“En cas de guerre, que demande la loi morale ? La loi morale demeure toujours valide, même en cas de guerre.
Elle demande que soient traités avec humanité les non combattants, les soldats blessés et les prisonniers. Les
actes délibérément contraires au droit des gens et les ordres qui les commandent sont des crimes que
l’obéissance aveugle ne suffit pas à excuser. Il faut condamner les destructions massives, ainsi que
l’extermination d’un peuple ou d’une minorité ethnique. Ce sont des péchés très graves et on est moralement
139
tenu de résister aux ordres de ceux qui les commandent.”

136
Intervention du 2 novembre 1999, disponible en ligne:
http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/documents/rc_seg-st_doc_19991102_croix-
rouge_fr.html
137
Jean-Paul II, Constitution apostolique Fidei Depositum pour la publication de Catéchisme de
lʼEglise catholique rédigé à la suite du Deuxième Concile oecuménique du Vatican, Rome, 11 octobre
1992. Texte français dans lʼOsservatore Romano de langue française du 24 novembre.
138
Catéchisme de lʼEglise catholique. Paris, Pocket, 1999, Disponible en ligne :
http://www.christusrex.org/www1/catechism/CCC1-fr.html
139
BENOIT XVI, Compendium du Catéchisme de lʼEglise catholique (Abrégé). Lettre apostolique en
forme de motu proprioi pour lʼapprobation et la publication du Compendium du Catéchisme de lʼEglise

27
Le Compendium de la Doctrine sociale de l’Eglise, sous le titre général “Le devoir de
respecter les innocents”, rappelle l’obligation de respecter le droit international humanitaire,
le droit des réfugiés et l’interdiction du génocide, et soutient la Cour Pénale Internationale
:140

504. Le droit à l’usage de la force à des fins de légitime défense est associé au devoir de protéger et d’aider les
victimes innocentes qui ne peuvent se défendre contre une agression. Dans les conflits de l’ère moderne,
fréquemment internes à un même Etat, les dispositions du droit international humanitaire doivent être
pleinement respectées. Trop souvent, la population civile est touchée, parfois même comme cible de guerre.
Dans certains cas, elle est brutalement massacrée ou déracinée de ses maisons et de sa terre par des déplacements
forcés, sous prétexte d’une “purification ethnique” inacceptable. Dans ces circonstances tragiques, il est
nécessaire que l’aide humanitaire atteigne la population civile et ne soit jamais utilisée pour conditionner les
bénéficiaires: le bien de la personne humaine doit avoir la préséance sur les intérêts des parties en conflit.

505. Le principe d’humanité, inscrit dans la conscience de chaque personne et de chaque peuple, comporte
l’obligation de tenir la population civile à l’écart des effets de la guerre: “Le minimum de protection de la
dignité de tout être humain, garanti par le droit humanitaire international, est trop souvent violé au nom
d’exigences militaires ou politiques, qui ne devraient jamais l’emporter sur la valeur de la personne humaine. On
ressent aujourd’hui la nécessité de trouver un nouveau consensus sur les principes humanitaires et d’en renforcer
les fondements pour empêcher que se répètent atrocités et abus.”141

Enfin, le Message de Benoît XVI pour la 41e Journée Mondiale de la Paix, 1er janvier 2008,
sur le thème “Famille humaine: communauté de paix” reprend la même injonction:

“12. À bien des reprises, l'Église s'est prononcée sur la nature et la fonction de la loi: la norme juridique, qui
régule les rapports entre les personnes, en disciplinant les comportements extérieurs et en prévoyant aussi des
sanctions pour ceux qui transgressent ces dispositions, a comme critère la norme morale fondée sur la nature des
choses. La raison humaine est en outre capable de la discerner au moins au niveau des exigences fondamentales,
en remontant à la Raison créatrice de Dieu, qui est à l'origine de tout. Cette norme morale doit réguler les choix
des consciences et orienter tous les comportements des êtres humains. Existe-t-il des normes juridiques pour les
rapports entre les nations qui forment la famille humaine? Et, si elles existent, sont-elles efficaces? La réponse
est oui, ces normes existent, mais pour qu'elles soient vraiment efficaces il faut remonter à la norme morale
naturelle, fondement de la norme juridique, sinon cette dernière reste soumise à des consensus fragiles et
éphémères.

13. La connaissance de la norme morale naturelle n'est pas réservée à l'homme qui rentre en lui-même et qui,
face à sa destinée, s'interroge sur la logique interne des aspirations les plus profondes qu'il discerne en lui. Non
sans perplexité ni incertitudes, il peut arriver à découvrir, au moins dans ses lignes essentielles, cette loi morale
commune qui, au-delà des différences culturelles, permet aux êtres humains de se comprendre entre eux en ce
qui concerne les aspects les plus importants du bien et du mal, du juste et de l'injuste. Il est indispensable de
revenir à cette loi fondamentale et de consacrer à cette recherche le meilleur de nos énergies intellectuelles, sans
se laisser décourager par les équivoques ou les sous-entendus. De fait, des valeurs enracinées dans la loi
naturelle, même si c'est de manière fragmentaire et pas toujours cohérente, sont présentes dans les accords
internationaux, dans les formes d'autorité universellement reconnues, dans les principes du droit humanitaire
reçus dans les législations des États ou dans les statuts des Organismes internationaux. L'humanité n'est pas «
sans loi ». Il est toutefois urgent de poursuivre le dialogue sur ces questions, faisant en sorte que les États
parviennent dans leurs législations à une reconnaissance convergente des droits humains fondamentaux. Le

catholique., paragraphe 485. Disponible en ligne: http://www.salve-

regina.com/Catechisme/Compendium.htm
140
CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la Doctrine sociale de lʼEglise, Ed.
Saint-Augustin, Saint-Maurice, 2005, pp. 283-285. Les paragrapes 504 et 505 (premier alinéa) traitent
du droit humanitaire, le second alinéa du paragraphe 505 du droit des réfugiés; le pragraphe 506 de
lʼinterdiction du génocide et de lʼobligation des Etats de le prévenir; le dernier alinéa du même
paragraphe 506 la CPI.s
141
Jean-Paul II, Discours à lʼAudience générale (11 août 1999), LʼOsservatore Romano, éd. française,
24 août 1999, p. 10

28
progrès de la culture juridique dans le monde dépend entre autre de l'engagement visant à rendre plus effectives
les normes internationales ayant un contenu profondément humain, afin d'éviter qu'elles ne se réduisent à des
procédures faciles à contourner pour des motifs égoïstes ou idéologiques.”

Historiquement, le droit international humanitaire trouve ses fondements dans la nécessité de

limiter la violence en temps de conflit pour assurer la survie du groupe (tribu, peuple,
civilisation). Cette nécessité, qui se fonde sur des interdits sacrés protégeant la personne
humaine et les biens indispensables à sa survie, se retrouve aujourd’hui transposée à l’échelon
de l’humanité entière.

Le XXe siècle avait pensé pouvoir établir - particulièrement dans sa seconde moitié - un
système juridique international permettant d’assurer la limitation du recours à la force et le
respect de la dignité humaine par des instruments de droit international et leurs mécanismes
d’application.

Les premières années de ce XXIe siècle ont clairement montré les limites de ces normes et
institutions. Il s’agit aujourd’hui non pas de rejeter ces acquis normatifs et institutionnels mais
de trouver les moyens de les renforcer par un recours à la “conscience publique” et en
particulier en s’appuyant sur un dialogue avec les traditions religieuses universelles, pour
passer, comme le proposait Jean-Paul II dans Fides et Ratio, « du phénomène au
fondement ».142

Ce dialogue devrait aussi pouvoir permettre de retrouver à travers la redécouverte d’une

humanité commune (dans le sens de genre humain « Menschheit » et de qualité humaine
« Menschlichkeit ») les bases d’un système de coopération internationale143 qui ne limiterait
pas seulement les méthodes et moyens de combat en temps de conflit armé mais aussi le
recours à la force et les échanges économiques : la guerre totale du XXIe siècle est d’abord
économique avant d’être militaire. L’instauration d’une économie basée sur la coopération et
la solidarité plutôt que sur la concurrence universelle pourrait aussi être le résultat de ce
dialogue avec les religions.144 Comme l’écrivait l’économiste Amartya Sen, les sages des
millénaires précédents pourraient nous aider à sortir des impasses dans lesquelles nous
entamons ce millénaire.145 Et nous aider à redécouvrir une communauté internationale dont
l’objectif serait la gestion du bien commun - « bonum commune omnium » selon la formule

142
Jean-Paul II, La foi et la raison. Lettre encyclique Fides et ratio. Présentation par Michel Sales, s.j.
Paris, Bayard-Fleurus-Cerf, 1998, 143 p. ad p. 108 (paragr. 83).
143
Voir Edy KORTHALS ALTES, Heart and Soul for Europe. An Essay on Spiritual Renewal. Assen,
Van Gorcum, 1999, 189 p. ad pp. 96-111 (“Challenges to religions from Confrontation to
Cooperation”): “Confrontation instead of cooperation seems to be inherent to religion. Why then such
an ambitious for this chapter? For this simple reason, that cooperation between religions has become
an absolute for survival in our pluralist, highly interdependent world.”
144
Voir Ervin STAUB, The Roots of Evil. The Origins of Genocide and Other Group Violence.
Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 336 p. ad pp. 259 ss. (“Toward positive reciprocity”) et
274- 283 (“The creation and evolution of caring, connection, and nonagression”). Lʼauteur conclut ainsi
son ouvrage par des propositions concrètes dʼactions améliorant le bien-être dʼindividus et de petits
groupes, plutôt que de projets abstraits pour améliorer “lʼhumanité”, pour créer des relations de
coopération entre groupes, idéalement avec des objectifs partagés. Il insiste sur la nécessité de
lʼengagement de membres de ces diverses communautés comme aussi des dirigeants, dʼartistes et de
formateurs dʼopinion.
145
Amartya SEN, "East and West: The Reach of Reason," New York Review of Books, Vol. 47, no. 12
(20 July 2000), pp. 33-38, Disponible en ligne : http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/senreason.htm

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de Vitoria146 pour une renaissance du droit international qui exprimerait des valeurs
universelles prenant en compte non seulement les intérêts des Etats mais aussi ceux des
individus et du genre humain, dans la formulation d’un nouveau jus gentium, d’un « nouveau
droit international d’humanité » selon Antônio Augusto Cançado Trindade :

« This is yet another development disclosing common and superior values shared by the international
community as a whole, and heralding the advent of a new jus gentium, the International Law for
Humankind »147

Le caractère impératif du dialogue entre cultures, religions et systèmes juridiques est un

message essentiel que le Juge Weeramantry essaie de partager, notamment en Australie148 et
au Sri Lanka.149 Le Juge Rosalyn Higgins pense même que c’est une des tâches de ce siècle
que de prendre le meilleur des différentes civilisations pour l’offrir au droit international :

« One of our big tasks for the next century is exactly to take all that is best in the various civilisations and to
offer it to international law. »150

Samuel Huntington, dont l’ouvrage The Clash of Civilizations est souvent invoqué pour
justifier un antagonisme entre civilisations, plaide pour un ordre international basé sur un
dialogue des civilisations. Il conclut par une citation de Lester B. Pearson, Premier Ministre
canadien, Prix Nobel de la Paix en 1957, qui, sans on discours d’Oslo, lançait cet appel :

«We are now emerging into an age, when different civilizations will have to learn to live side by side in peaceful
interchange, learning from each other, studying each other's history and ideals, art and culture, mutually
enriching each other's lives. The only alternative in this overcrowded little world is misunderstanding, tension,
151
clash, and - catastrophe»

Et Huntington termine son ouvrage par cette phrase :

« In the emerging era, clashes of civilizations are the greatest threat to world peace, and an international order
based on civilizations is the surest safeguard against world war. »152

Pour le droit humanitaire, ce dialogue renouvelé entre civilisations, entre religions et droit
international humanitaire devrait permettre de retrouver les principes fondamentaux du droit

146
Francisco VITORIA, Relectio de Indis, III, 5, tit. Leg. 4 ; De potestate civili ; 13, 21. Cité par Alfred
VERDROSS et Bruno SIMMA, Universelles Völkerrecht. Theorie und Praxis. Dritte Auflage, Duncker &
Humblot, Berlin, 1984, p. 8,
147
Antonio Augusto CANCADO TRINDADE, “International Law for Humankind : Towards a New Jus
Gentium”, Recueil des Cours, La Haye, 2005, Tome 316, p. 439
148
Christopher G. WEERAMANTRY, « The Dialogue of Cultures, Religions and Legal Systems : An
Imperative of Our Times », La Trobe University Centre for Dialogue Inaugural Lecture, Melbourne, 15
August 2006. Global Change, Peace and Security, Vol. 19, Issue 2, Juin 2007, pp. 149-157
149
WEERAMANTRY INTERNATIONAL CENTRE FOR PEACE EDUCATION AND RESEARCH,
Colombo, Sri Lanka. http://www.wicper.org
150
Judge R. HIGGINS. « Address at the Centenary Symposium of the Japanese Association of
International Law », in Nisuke ANDO (Ed.), Japan and International Law – Past, Present and Future.
International Sympodsium to Mark the Centennial of the Japanese Association of Internationa Law. La
Haye, Kluwer, 1999, 420 p.
151
The Nobel Peace Prize 1957, en ligne :
http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1957/press.html
152
Samuel P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York,
Simon & Schuster, 1996, 321 p.

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international humanitaire, de les formuler de manière simple, applicable en toutes
circonstances de conflit, interne et international, sans préjudice de statut de parties en conflit,
de territoires, de personnes, pour obtenir une protection continue de la personne humaine, en
se fondant à la fois sur les instruments existant du droit international humanitaire et des droits
de l’homme153 comme aussi sur les traditions religieuses :154

- le principe de survie de l’humanité (pour reprendre le binôme allemand “Menschheit” -

genre humain - par des gestes d’humanité “Menschlichkeit”) en interdisant des méthodes et
moyens de guerre pouvant mettre cette survie en péril;

- le principe de distinction entre civils et combattants (définis comme personnes participant

directement aux hostilités, quel que soit leur statut);

- le principe de protection des blessés et des malades ;

- le principe de protection du personnel médical, religieux et humanitaire ;

- le principe de traitement humain de toutes les personnes détenues;

- le principe de confiance, qui est le fondement sine qua non d’un dialogue humain, de la
reconnaissance d’une commune humanité.

L’Institut international de droit humanitaire de San Remo, qui, depuis plus de trente cinq ans,
a établi une plateforme de dialogue humanitaire pour la codification, la clarification et la
formation en droit international humanitaire, serait disposé à organiser, conjointement avec
l’Institut du Droit de la Paix et du Développement,155 la poursuite et l’approfondissement de
ce dialogue si nécessaire entre religions et droit humanitaire.

Genève, le 5 février 2008

153
Michel VEUTHEY, “Protecting Human Dignity in All Circumstances: Towards a Continuum of
Protection”, Refugee Survey Quarterly, Vol. 25, Issue 4 (2006), pp. 163-167
154
Voir notamment la “Déclaration pour une éthique planétaire” adoptée par le Parlement des
Religions du Monde, à Chicago, le 4 septembre 1993, disponible en ligne sur le site de la Fondation
Ethique Planétaire : http://www.weltethos.org/pdf_decl/Decl_french.pdf et les publications dʼHans
KÜNG, dont Projet d'éthique planétaire. La paix mondiale par la paix entre les religions, Seuil, Paris,
1991, 252 p. qui commence par cette triple affirmation: « Pas de survie sans éthos planétaire. Pas de
paix mondiale sans paix religieuse. Pas de paix religieuse sans dialogue entre les religions. » ; ainsi
que C.S. LEWIS, LʼAbolition de lʼHomme (“The Abolition of Man”), Le Mont Pélerin, Raphaël, 2000,
115 p. et particulièrement pp. 97 ss. “Quelques exemples du Tao”.
155
LʼI.D.P.D. avait organisé en décembre 1990 un Colloque sur “Religions et Guerre” qui a fait lʼobjet
dʼune publication avec la collaboration de l'UNESCO sous la direction de Maurice TORRELLI: Religions
et guerre. Actes du colloque international organisé par l'Institut du droit de la paix et du
développement de l'Université de Nice Sophia-Antipolis, 13-14 décembre 1990, Nice, Mame, 1992,
255 p.

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