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T r a d u c c i n d e E l ia n e C a z e n a v e T a p ie I s o a r d R e v is i n t c n ic a d e M a r a I s a b e l S a n t a C r u z d e P r u n e s

PIERRE HADOT

QU ES LA FILOSOFA ANTIGUA?

FONDO DE CULTURA ECONMICA


MXICO

P rim era edicin en francs, 1995 Prim era edicin en espaol, 1998

Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra incluido el diseo tipogrfico y de p o rtad a, sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico, sin el consentim iento p o r escrito del editor.

Ttulo original: Qu'est-ce que la philosophie antique? D. R. 1995, ditions Gallimard, Pars ISBN 2-07-032760-4

D. R. 1998, F o n d o d e C u l t u r a E c o n m i c a Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-5358-0
Im preso en Mxico

E n m e m o ria de

A.-J. V O E lke

Al fin al d e la o b r a , el l e c t o r e n c o n t r a r : 1) u n a b i b l i o g r a f a r e l a c i o n a d a c o n la s r e f e r e n c i a s a io s a u t o r e s a n t i g u o s i n d i c a d a s e n la s n o ta s ; 2) u n a e l e c c i n v o l u n t a r i a m e n t e l i m i t a d a d e e s t u d i o s q u e p u e d e n c o m p l e m e n t a r , e n c i e r to s a s p e c t o s d e la filo so fa a n t i g u a , la s i n d i c a c i o n e s b i b l i o g r f i c a s s e a l a d a s e n las n o ta s ; 3) u n a c r o n o l o g a q u e p e r m i t e s i t u a r a lo s fil s o fo s a n t i g u o s c i t a d o s e n e s te lib ro u n o s r e s p e c t o a o tr o s .

Llegar el tiempo en que preferiremos, para per feccionarnos en la moral y en la razn, recurrir a las Memorables de Jenofonte ms que a la Biblia, y en el que nos serviremos de Montaigne y de Ho racio como guas en la senda que conduce a la comprensin del sabio, y del mediador ms sim ple y ms imperecedero de todos, Scrates.
N ie tz sc h e 1

Los antiguos filsofos griegos, como Epicuro, Zenn, Scrates, etc., se mantuvieron ms fieles a la verdadera Idea del filsofo que lo que se ha hecho en los tiempos modernos. Cundo vas por fin a empezar a vivir virtuo samente? deca Platn a un anciano que le con taba que escuchaba lecciones acerca de la vir tud. No se trata de especular constantemente, sino que hay que pensar asimismo de una buena vez en la aplicacin. Pero hoy da se considera soador al que vive de una manera conforme a lo que ensea. K ant
El deseo es lo que e n g e n d ra al p e n s a m ie n to . P lotino
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Qu lugar tendr el filsofo en la ciudad? Ser el de un escultor de hombres. SIMPLICIO Los resultados de todas las escuelas y de todas sus experiencias nos corresponden como legtima propiedad. No tendremos escrpulos en adoptar una frmula estoica so pretexto de que con ante rioridad sacamos provecho de frmulas epicreas.
N ietzsche E s m s im p o r t a n t e d e s e a r h a c e r el b ie n q u e c o n o c e r la verdad. P etrarca
1Para las fuentes, vase la "Bibliografa", p. 307.

Considero que nadie prest peor servicio al g nero humano que aquellos que ensearon la filosofa como un oficio mercenario. Sneca No nos imaginamos a Platn y a Aristteles ms que con grandes togas de sabihondos. Eran gen te honrada y, a semejanza de los dems, rean con sus amigos; y, cuando se divirtieron haciendo sus Leyes y su Poltica, las hicieron como quien juega; era la parte menos filosfica y menos serla de su vida; la ms filosfica era vivir sim ple y tranquilamente. Pascal Si las teoras filosficas te seducen, sintate y dales vueltas en ti mismo. Pero jams te llames filsofo y no toleres que otro te d ese nombre.
E picteto E n n u e stro s das hay p rofeso res de filosofa, p ero no filsofos. T horeau

Sin virtud, Dios no es ms que una palabra.


P lotino

No hice nada este da. Qu?, no vivi usted? Tal es no slo la ms fundamental, sino la ms ilustre de sus ocupaciones. M ontaignte

PRLOGO
R eflexionam os m uy pocas veces en lo que es en s la filo so fa.1 E n realidad, es ex trem ad a m en te difcil definirla. A los e s tu d ia n te s de filosofa se les h ace n c o n o c e r so b re to do las filosofas. El p r o g r a m a de la oposicin p a ra ac c e d e r a la docencia les p ropon e con regularidad, p o r ejemplo, a Platn, A ristteles, E p ic u ro , los estoicos, Plotino y, d esp u s de las "tinieblas de la E dad Media, m uy a m enudo ignoradas en los p ro g ra m a s oficiales, Descartes, M alebranche, Spinoza, Leibniz, K ant, Hegel, Fichte, Schelling, B ergson y alguno s c o n te m p o rn eo s. P a ra el exam en, h a b r que re d a c ta r u n a d ise r ta c i n que m u e s tre q ue se co n o ce n b ien los pro b le m as planteados por las teoras de tal o cual autor. O tra disertacin d a r te stim o n io de la c a p a c id a d qu e se te n g a de reflexion ar s o b re u n p ro b le m a calificado de filosfico, p o rq u e en g e n e ra l fue tr a ta d o p o r los filsofos an tig u o s o c o n te m p o r neos. E n s, no hay n ad a que censurar. En efecto, po r lo visto, slo e s tu d ian d o a las filosofas se p uede te n e r u n a idea de la filosofa. Sin em bargo, la histo ria de la "filosofa no se con funde con la historia de las filosofas, si por "filosofas c o m p re n d e m o s los discursos tericos y los sistem as de los filso fos. Al lad o de es ta historia, hay lu g a r en re a lid a d p a ra un estudio de los com po rtam ientos y de la vida filosficos. La presen te o b ra d eseara p recisa m en te in te n ta r d escribir los rasgos g enerales y c o m u n e s del fenm eno histrico y es piritual representado por la filosofa antigua. El lector m e dir: p o r qu lim ita rse a la filosofa an tig u a, ta n lejan a de nos1 S e alem o s la o b ra de G. Deleuze y F. G u attari, Qu'est-ce que la philosophie?, Pars, 1991, que dista m u c h o en su in ten ci n y su m to d o de la p re sente obra, y el librito de A. Philonenko, Qu'est-ce que la philosophie? Kant et Fichte, Pars, 1991, que, de m a n e ra m uy interesante, p lantea a propsito de c a rta s de F ichte y de K an t el p ro b le m a de la esencia de la filosofa. E n c o n tra re m o s en la H isto nsch es Worterbuch der Philosophie, t. 7 ( p - q ), Basilea, 1989, col. 572-927, u n notable conjunto de estudios sobre la defini cin de la filosofa desde la Antigedad hasta nuestros das. 11

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o tro s? Yo te n d ra varias re s p u e s ta s qu e d arle. A nte todo, es u n cam p o en el que espero h a b e r adquirido cierta co m p eten cia. E n seg u n d o lugar, c o m o lo d eca Aristteles, p a ra c o m p r e n d e r las cosas h ay que verlas d e s a rro lla rs e ,2 hay que tom arlas desde su nacim iento. Si hoy hablam os de "filosofa, es p o rq u e los griegos in v e n taro n la p a la b ra philosophia, que quiere decir "am or a la sab id u ra, y porque la tradicin de la philosophia griega se tran sm iti a la E d a d Media, luego a los T iem pos M odernos. Se trata, pues, de r e c o b r a r el fenm eno en su origen to m an d o conciencia del hecho de que la filosofa es u n fen m en o h ist rico que se inici en el tiem po y evolu cion hasta nuestros das. Tengo la in te n c i n de m o s tr a r en mi libro la p ro fu n d a diferencia que existe entre la representacin que los antiguos se h a c a n de la philosophia y la q ue h a b itu a lm e n te nos h ace m os en n u e s tro s das de la filosofa, p o r lo m enos la im ag en q u e de ella se da a los e s tu d ia n te s p o r las nece sid ad es de la en se an z a universitaria. Tienen la im presin de que todos los filsofos a los qu e e s tu d ia n se a fa n a ro n p o r tu m o s p a ra in v entar, c a d a u n o de u n a m a n e r a original, u n a n u ev a c o n s truccin sistem tica y abstracta, destinada a explicar, de u n a u otra m anera, el universo o, po r lo menos, si se tra ta de filso fos contem porneos, que pretendieron elaborar u n nuevo dis curso acerca del lenguaje. De estas teoras que podramos llamar de "filosofa general" se derivan, en casi todos los sistemas, doc trinas o crticas de la moral que en cierto m odo sacan las conse cuencias, p ara el h o m b re y para la sociedad, de los principios g enerales del s istem a e invitan as a h a c e r cierta eleccin de vida, a a d o p ta r cierta m a n e ra de com portam iento. El proble m a de s a b e r si esta eleccin de vida ser efectiva es del todo secundario y accesorio. No cabe en la perspectiva del discurso filosfico. Considero que u n a representacin as es e rr n ea si se apli ca a la filosofa de la Antigedad. E videntem ente, no se tra ta de negar la extraordinaria capacidad de los filsofos antiguos p a r a d e s a r ro lla r u n a reflexin te rica so b re los p ro b le m a s m s sutiles de la teora del conocim iento o de la lgica o de la
2 Aristteles, Poltica, i, 2, 1252 a 24.

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fsica. Mas esta actividad terica debe ser situada en u n a pers pectiva d ife re n te de la que c o rre s p o n d e a la r e p re s e n ta c i n c o m n q u e te n em o s d e la filosofa. Ante todo, p o r lo m e n o s desde Scrates, la opcin p o r u n m od o de vida no se localiza al final del p ro ceso de la activ id ad filosfica, c o m o u n a especie de a p n d ic e accesorio, sino p o r el co n tra rio , en su origen, en u n a com p leja interaccin entre la reaccin crtica a o tras a ctitu d es existenciales, la visin global de cierta m a nera de vivir y de ver el m undo, y la decisin voluntaria misma; y esta opcin determ ina, pues, h asta cierto p u n to la d o ctrin a m ism a y el m o d o de en s e a n z a de esta doctrina. El discurso filosfico se o rig in a p o r ta n to en u n a eleccin de vida y en u n a o p ci n ex istencial, y no a la inversa. E n s e g u n d o lugar, e s ta d ecisi n y esta eleccin ja m s se h a c e n en la soledad: n u n c a hay ni filosofa ni filsofos fu era de u n grupo, de u n a com unidad, en u n a palabra, de u n a escuela filosfica y, pre c isa m en te, esta ltim a c o rre s p o n d e ento n ces a n te to d o a la eleccin de cierta m a n e ra de vivir, a cierta eleccin de vida, a cierta opcin existencial, que exige del individuo un cam bio total de vida, u n a conversin de todo el ser y, por ltimo, cierto deseo de ser y de vivir de cierto modo. Esta opcin existencial implica a su vez u n a visin del m und o, y la tarea del discurso filosfico s e r rev elar y ju s tific a r ra c io n a lm e n te ta n to esta op ci n ex istencial com o esta re p re s e n ta c i n del m u n d o . El discu rso filosfico terico nace, pues, de esta inicial op ci n existencial y conduce de nuevo a ella en la m edida en que, por su fuerza lgica y persuasiva, po r la accin que pretende ejer cer sobre el interlocutor, incita a m aestros y discpulos a vivir re a lm e n te de c o n fo rm id a d con su eleccin inicial, o b ien es de alguna m a n era la aplicacin de u n cierto ideal de vida. Q uiero decir, pues, que el discurso filosfico debe ser c o m prendido en la perspectiva del m odo de vida del que es al m is m o tie m p o m e d io y e x p re si n y, en co n secu e n cia , que la fi losofa es en efecto, ante todo, u n a m anera de vivir, pero que se vincula e stre c h a m e n te con el d iscu rso filosfico. Uno de los tem as fundam entales de este libro ser la distancia que sep a ra a la filosofa de la sabidura. La p rim era no es m s que un ejercicio p rep ara to rio p ara la segunda. No se tra ta de o p o n e r p o r u n a p a rte la filosofa c o m o d isc u rso filosfico terico y

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po r la otra la sabidura com o m odo de vida silencioso, que se p r a c tic a r a a p a r tir del m o m e n to en que el d isc u rso h a b ra alcan zad o su term inacin y su perfeccin; es el esqu em a que propone E. Weil3 cuando escribe: "El filsofo no es 'sabio': no tien e (o no es) la sab id u ra, h ab la y au n c u a n d o su discurso no tuviera otro objetivo que suprim irse, esto no quita que h a b la r hasta el m o m e n to en que haya llegado a u n resultado y fuera de los instantes perfectos a los que h ab r llegado. Aqu te n d ra m o s u n a situ a ci n anlo g a a la del Tractatus logico-philosophicus de W ittgenstein, en el que el d iscu rso filosfico del Tractatus se supera finalm ente en u n a sabidura sile n cio sa.4 E n efecto, la filosofa an tig u a ad m ite , de u n a u o tra m a n e ra , desde el Banquete de Platn, que el filsofo no es sabio, pero no se considera u n sim ple d iscurso que se d e te n d ra en el m o m e n to en qu e a p a re c ie ra la sab id u ra; es al m ism o tiem p o e in d iso lu b lem en te discurso y m o d o de vida, d is c u rs o y m o d o de vida que tiend en h a c ia la s a b id u ra sin jam s alcanzarla. Pero tam bin es cierto que el discurso de Pla tn, de Aristteles o de Plotino se detiene en el um bral de cier tas experiencias, que, si no son la sabidura, son u n a especie de p rim era im presin de ella. Tam poco habra que o poner m odo de vida y discurso com o si correspondieran respectivam ente a la prctica y a la teora. El discurso p uede te n er u n aspecto prctico, en la m edida en que tiende a p r o d u c ir u n efecto en el a u d ito r o el lector. E n cu an to al m odo de vida, puede ser no terico, evidentemente, sino teortico, es decir, contemplativo. Para ser claro, tengo que precisar que interpreto la p alabra "discurso" en el sentido filosfico de "p ensam iento d iscu rsi vo expresado en el lenguaje escrito u oral y no en el sentido, difu n d id o en n uestros das, de "m anera de h a b la r que revela u n a a c titu d ("discurso ra c is ta p o r ejem plo). Adem s, me niego a co n fu n d ir lenguaje y funcin cognitiva. Citar a este propsito las lneas m uy aclaradoras de J. Ruffi:5
3 E. Weil, Logique de a philosophie, Pars, 1950, p. 13. 4 Cf. sobre este punto, Gottfried Gabriel, "La logique com m e littrature? De la signification de la form e littraire chez W ittgenstein", Le N ouveau Commerce, 82-83, 1992, p. 84. 5J. Ruffi, De La biologie la culture, Pars, 1976, p. 357.

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En realidad, se puede perfectamente pensar y conocer sin lengua je y quizs, en ciertos aspectos, conocer mejor. El pensamiento se reconoce por la capacidad para definir una conducta razonable, por la facultad de representacin mental y de abstraccin. El animal (capaz de distinguir la f o i T n a triangular, o algunas combinaciones de objetos) piensa, as como el nio pequeo que an no habla o el sordomudo que no fue educado [...] El estudio clnico demues tra que no existe correlacin entre el desarrollo del lenguaje y el de la inteligencia; un deficiente intelectual puede hablar, un afsico ser muy inteligente [...] Y en el hombre normal, a menudo las facultades de elaboracin parecen estar ms o menos abrumadas por las facultades de expresin. Por lo visto, los grandes des cubrimientos se hacen independientemente del lenguaje, a partir de esquemas (pattems) elaborados en el cerebro. In sisto en este p u n to p o rq u e e n c o n tra re m o s a lo largo de este libro situaciones en las cuales se sigue ejerciendo la a cti vidad filosfica, a p esar de que el discurso no p ued a expresar esta actividad. No se trata de o p o n er y de sep arar por u n a parte la filosofa c o m o m o d o de vida y p o r la o tra un d iscu rso filosfico q u e se ra en cierto m o d o e x te rio r a la filosofa. M uy p o r el c o n tra rio , se tr a ta de m o s tr a r que el d iscu rso filosfico fo rm a p a rte del m odo de vida. Pero, en cam bio, hay que reconocer q u e la eleccin de vida del filsofo d e te rm in a su d iscu rso .' E sto equivale a decir que no se pueden co nsid erar los d iscur sos filosficos com o realidades que existiran en s m ism as y p o r s m ism as, ni e stu d ia r su estru ctu ra in d e pendientem ente del filsofo que los desarroll. Podem os se p a ra r el discurso de Scrates de la vida y de la m uerte de Scrates? En las siguientes pginas aparecer a m e nudo u n a nocin, la de ejercicios e sp iritu a le s.6 Designo con este t rm in o las p r c tic a s, que p o d a n s e r de o rd en fsico, com o el rg im en alim e n tario , o discursivo, com o el dilogo y la m editacin, o intuitivo, com o la co n tem p laci n , p ero que e s ta b a n todas d es tin a d a s a o p e ra r u n a m odificacin y u n a tra n sfo rm a c i n en el sujeto que las p racticaba. El discurso del m a estro de fi losofa poda, adems, to m ar l m ism o la forma de u n ejercicio
6 J.-P. V ernan t ta m b i n em p lea este t rm in o en Mylhe et pense chez les Grecs, t. i, Pars, 1971, p. 96.

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espiritual, en la m edida en que ese discurso era p resentad o de u n m o d o tal que el discpulo, com o au d ito r, lector o interlo cutor, p o d a p ro g re sa r e sp iritu alm en te y se tra n sfo rm a b a en lo interior. N uestra dem ostracin se desarrollar en tres etapas. La pri m e r a c o n s is tir en r e c o rd a r la h is to ria de los p rim e ro s em pleos de la palabra philosophia y en co m p ren d er el sentido de la definicin filosfica de esta p alab ra p o r Platn, cuando, en el Banquete, defini la philo so p h ia co m o el d eseo de la sab id u ra. Luego, in ten ta rem o s e n c o n tra r las caractersticas de las diferentes filosofas de la A ntigedad c o n sid e ra d as en su a s p e c to de m o d o de vida, lo que fin a lm e n te nos llevar a estu d iar los rasgos com unes que las unen. E n u n a tercera eta pa, in te n ta re m o s e x p o n e r p o r q u raz n y en qu m e d id a la filosofa fue concebida a p artir de la E d a d M edia com o activi dad p u ra m e n te terica. Nos preg u n tarem o s, p o r ltim o, si es posible volver al an tig u o ideal de la filosofa. P a ra ju s tific a r n u e s tra s afirm aciones, nos ap o y are m o s m u c h o en los textos de los an tiguo s filsofos. Eso ser, creo yo, p re s ta r servicio a los estudiantes que no siem pre tienen fcil acceso a las fuentes. Las reflexiones que presento al lector son el fruto de largos tra b ajo s co n sag rad o s a los filsofos y a la filosofa antiguos. Dos libros influyeron m u c h o en m a lo largo de estas investi gaciones. Ante to d o la o b ra in titu la d a S eelenfhrung (Direc cin de las alm as) de P. R abbow ,7 p u b licad a en 1954, q ue ex pona las diferentes formas que podan adquirir estas prcticas en los ep ic re o s y en los estoicos, y q ue a s im is m o te n a el m rito de m a rc a r la con tin u id a d que existe entre la espiritua lid ad a n tig u a y la e s p iritu a lid a d cristian a, p e ro lim itn d o se quizs de m o d o dem asiado exclusivo a los aspectos retricos de los ejercicios espirituales. Luego fue la o b ra de mi esposa, qu ie n h a b a escrito, an tes de co n o cerm e, u n libro ace rca de Sneca y la tradicin de la direccin de conciencia g reco rro m a n a ,8 que r e u b ic a b a la o b ra del filsofo estoico en la p e rs pectiva general de la filosofa antigua. Tuve el p lacer de reu n irm e con dos filsofos, quienes, cada
7 P. Rabbow, Seelen fh m n g, Methodik der Exerzitien in der Antike, Munich, 1954. 8 Ilse tra u t H adot, Seneca u n d die griechisch-rm ische Tradition der Se-

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u n o de u n a m a n e r a in d e p e n d ie n te de la m a, ta m b i n se in teresab an en estos problem as: el m uy a orado A.-J. Voelke,9 cuyos estudios sob re la filosofa com o terapia del alm a estn re c i n p u b licad o s, y m i colega polaco J. D o m a n s k i,10 cuya o b ra acerca de la concepcin de la filosofa en la E dad M edia y en el R enacim iento ser publicada en breve; en ella m uestra cm o la concepcin an tig u a de la filosofa fue ocultada, pero slo en parte, en la E d a d Media, y cm o revivi en el R enaci m iento, p o r ejem plo en P e tra rc a y en E rasm o. Adems, creo que mi artcu lo in titu la d o "Ejercicios espirituales y filosofa a n tig u a , p u b licad o en 1977, ejerci u n a influencia so b re la idea que M. Foucault se form ara de la "cultura de s m ism o . ' 1 E n o tr a p a rte in d iq u las conv erg encias y divergencias que existan entre n o so tro s.1 2 Debo e x p re s a r de to d o co raz n mi a g ra d e c im ie n to a ric Vigne, quien m e propuso escribir esta obra, me sugiri su plan y tuvo c o n m ig o u n a pacien cia ejem plar. P o r sus consejos y sus escritos, mi querida colega R. H am ayon me aclar los muy com plejos p ro b le m as que p la n tea el ch a m a n ism o . Que aq u encuentre la expresin de mi profunda gratitud! Mis agradeci m ien to s m s expresivos son m uy en especial p a ra Sylvie S im n , as co m o p a r a G w enalle Aubry, J e a n n ie C arlier e Ilsetraut Hadot, quienes releyeron esta obra para eliminar, en la m e d id a de lo posible, las torpezas y los errores.

elenleitung, Berln, 1969 (presentado com o disertacin doctoral en 1965 y p u blicado, sin modificacin, m ucho m s tarde). y A.-J. Voelke, La philosophie com m e thrapie de l'me, prefacio de P. Hadot, Friburgo-Paris, 1993. 1 0 J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie. Les controverses du M oyen Age et du dbut de la Renaissance, prefacio de P. H adot, F riburgoParis, publicado en 1996. 1 1 M. Foucault, Le Souci de soi, Paris, 1984, p. 57. 1 2 P. H adot, "Rflexions s u r la n o tio n de cu ltu re de soi", Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9, 10, i l janvier 1988, Paris, 1989,
pp. 261-269.

P r im e r a P arte

LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO Y SUS ANTECEDENTES

I. LA FILOSOFA ANTES DE LA FILOSOFA


L a "h is t o r ia "
d e los pr im e r o s pen sa d o r es

D GRECIA

"La filosofa an tes de la filosofa. E n efecto, las p alab ras de la fam ilia de philosophia n o a p a re c e n antes del siglo V a.C. y no fue d e fin id a filos ficam en te m s q u e en el siglo rv, p o r Platn; sin em bargo, Aristteles y, con l, toda la tradicin de la h isto ria de la filosofa c o n sid e ra n filsofos a los p rim ero s p en sad o res griegos1 que apareciero n a principios del siglo vr, en la periferia de la zona de influencia griega, en las colonias de Asia M enor, e x a c ta m e n te e n la c iu d a d de Mileto: Tales, m a te m tic o y tcnico, u n o de los Siete Sabios, clebre p o r h a b e r pred ich o el eclipse de sol del 28 de mayo de 585, luego A naxim andro y Anaxmenes. Este m ovimiento del p ensam ien to se extendera a o tras colonias griegas, esta vez las de Sicilia y del s u r de Italia. Es as com o en el siglo vi, Jen fan es de Colofn em igra a Elea, y Pitgoras, oriundo de la isla de Samos (no lejos de Mileto), viene a fijar su residencia a fines del si glo vi en Crotona y luego en M etaponto. Poco a poco, el sur de Italia y Sicilia se vuelven el centro de u na actividad intelectual m uy viva, p o r ejemplo con Parm nides y Em pdocles. Todos estos p ensadores p ro p o n en u n a explicacin racional del m u n d o , y aq u d a u n giro decisivo la h is to ria del p e n s a miento. Existan en efecto, antes de ellos, en el Cercano O rien te, y de h e c h o ta m b i n en la G recia arcaica, cosm o g o n as, p ero e ra n de tip o m tico, es decir, d e s c rib a n la h is to ria del m u n d o com o u n a lucha entre entidades personificadas. E ran gnesis en el sentido bblico del libro del Gnesis, libro de
1 E n c o n tra re m o s los frag m en to s de su s o b ras en Les Prsocratiques, ed. J.-P. D u m o n t (citado co m o D u m o n t en las siguientes notas), G allim ard, Pars, Bibliothque de la Pliade, 1988. Vase asim ism o, del m ism o autor, la ed ici n que cre p a ra el p b lico es tu d ian til, Les coles prsocratiques, Gallimard, Pars, Folio Essais, nm. 152. 21

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

las generaciones", destinado a devolver a un pueblo el recuer do de sus a n te p a s a d o s y a vincularlo con las fuerzas c s m i cas y las g en e ra c io n e s de los dioses. C reacin del m u n d o , creacin del hom b re, creaci n del pueblo, ste es el objetivo de las cosmogonas. Como lo dem ostr claram ente G. Naddaf,2 si bien los prim eros pensadores griegos sustituyen esta n a rra cin m tica p o r u n a te o ra racional del m u n d o , no p o r ello dejan de co n serv ar el esq u em a te rn ario que e s tru c tu ra b a las co sm o g o n as m ticas. P ro p o n e n u n a te o ra del orig e n del m u n d o , del h o m b re y de la ciudad. E sta te o ra es racio n al p o rq u e p re te n d e exp licar el m u n d o no p o r m e d io de u n a lu cha entre elem entos, sino de u n a lucha entre realidades fsi cas" y el p re d o m in io de u n a sobre las d em s. E s ta tra n s fo r m a ci n radical se resu m e p o r o tra p arte en la p alab ra griega p h u sis, que, originariam ente, significa al m ism o tiem po el co m ienzo, el desarro llo y el re su lta d o del p ro ceso m e d ia n te el cual u n a cosa se constituye. El ob jeto de su p ro c e d im ie n to intelectual, p ro ced im ien to que llam a n ind a g aci n ,3 historia, es la p h u sis universal. Las teoras racionales, en toda la tradicin filosfica griega, sern influenciadas p o r este esquem a cosm ognico original. Aqu no d arem o s m s que el ejem plo de Platn, quien, en la serie de dilogos in titu la d o s Timeo, Critias y H ermcrates (proyectado, pero al cual re m p la z a r n las Leyes), quiso a su vez escribir un gran tratado sobre la phusis, en toda su exten sin, desde el origen del m u n d o y del h o m b re h a s ta el origen de Atenas. Aqu de nuevo e n co n tram o s un libro de las gene raciones" que devuelve a los atenienses el recuerdo de su origen y de sus an tepasados p a ra arraigarlos en el orden universal y el acto fu ndador del Dios creador. De hecho Platn no lo ocul ta: p ropone, en Tim eo, lo que llam a u n a fbula verosm il, intro d u cie n d o en ella la figura mtica del D em iurgo que p ro du ce el m u n d o al m ir a r el M odelo etern o que son las Ideas.4
2 G. Naddaf, L'origtne el lvolution du concept grec de "phusis", The Edwin Mellen Press, Leviston-Queenston-Lampeter, 1992. 3 Herclito, Fragmento 35, Dumont, p. 154; Platn, Fedn, 96 a 7. 4 Cf. P. H adot, "Physique et posie d an s le Time de P l a t n , Revue de Thologte et de Philosophie. 1 15, 1983, pp. 1 13-133: G. N addaf, L'origine et l'volution..., pp. 341-442.

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E n el libro X de las Leyes, P latn ya no se c o n te n ta co n p r o p o n e r u n relato mtico: pretende fu n d am en tar su cosm ogona so b re u n a d e m o s tra c i n rig u ro sa que se apoya en a r g u m e n to s a c e p ta b le s p o r todos. E n este esfuerzo racio n al. P latn vuelve explcitam ente a la nocin de phusis, concebida com o " n a tu ra le z a -p ro c e s o " p o r los p rim e ro s p e n s a d o re s griegos, insistiendo p o r su parte en el carcter prim ordial, original, de este proceso. Pero, p a ra l,5 lo que es prim o rdial y original es el m ovim iento y el proceso que se eng en d ra a s m ism o, que es a u to m o to r, es decir, el alm a. Al esq u em a evolucionista lo s u stitu y e pues u n e s q u e m a creacio nista: el un iv erso ya no nace del au to m atism o de la p h usis sino de la racionalidad del a lm a y el a lm a c o m o p rin c ip io prim ero, a n te rio r a todo, se identifica entonces con la phusis.

L a p a id eia "

T a m b i n se p u e d e h a b la r de filosofa antes de la filosofa a p ro p s ito de o tra c o rrie n te del p e n s a m ie n to griego presocrtico : m e refiero a las p r c tic a s y las teoras que a lu d en a u n a exigencia fu n d a m e n ta l de la m e n talid ad griega, el deseo d e f o r m a r y de e d u c a r ,6 el afn de lo qu e los griegos lla m a b a n la paideia.1 D esde los tiem p os re m o to s de la G recia h o m ric a , la ed u c a c i n de los jvenes es la g ran p r e o c u p a c i n de la clase noble, de los que poseen el arete, es decir, la excelencia requerida p or la nobleza de sangre,8 que ms tarde se volver, p a ra los filsofos, la virtud, es decir, la nobleza del
' Cf. G. Naddaf, L'origine et l'volution..., pp. 443-535. 6 Acerca de los inicios de la educacin m oral entre los griegos, cf. I. Hadot, S n e c a ..., pp. 10-38, y, de la m ism a au to ra, "The Spiritual G u id e, Classical Mediterranean Spirituality. Egvptian, Greek, R o m n , ed. A. H. Arm strong, Crossroad, Nueva York, 1986, pp. 436-459. 7 P a r a la G re cia a r c a ic a y A tenas h a s ta el fin al d el siglo v, c o n s u lta r a W. Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, f c e Mxico, 1942, 1945 Vase tam b i n H.-I. M arro u , Histoire de l'ducation dans lA ntiq u it , Pars, 1 95 0 [existe e d ic i n en esp a o l, f c e , 19983, y el c a p tu lo "The O rigins of H ig h e r E d u ca tio n at Athens", en J. P. Lynch, Aristotles School. A S tud y o f a Greek E d u ca tio n a l I n s titu tio n , U niversity of C alifo rn ia Press, 1972, pp. 32-38. 8 Cf. W. Jaeger, Paideia __ pp. 29 y ss., que m u e stra claram en te la diferen-

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a lm a . P o d e m o s d a r n o s u n a id ea de es ta e d u c a c i n a r is to c rtica gracias a los p oem as de Teognis, que son u n c o m p en d io de p rece p to s m o ra le s.9 E sta e d u ca ci n es im p a rtid a p o r los ad u lto s en el gru p o social m ism o. E n l se ejercitan p a ra a d q u i r ir las cu a lid a d e s: fu e rz a fsica, v alen ta, s e n tid o del d e b e r y del h o n o r que co n v ien en a los g u e rr e ro s y q u e so n p erso n ificad as p o r g ran d es a n te p a sa d o s divinos a los que se to m a p o r m odelos. A p a r tir del siglo v, con el auge de la d e m o c ra c ia , las c iu d a d e s te n d r n el m ism o a f n de f o r m a r a los futuros ciudadanos po r m edio de los ejercicios del cuerpo, g im n a s ia y m sica, y del espritu. P ero la vida d e m o c r tic a e n g e n d ra lu c h a s p o r el poder: hay q u e s a b e r p e r s u a d ir al pueblo, hacerle to m a r tal o cual decisin en la asam blea. Es, p u es, n ece sa rio , si se q u ie re llegar a s e r u n jefe del pueblo, a d q u i r ir el d o m in io del lenguaje. A es ta n e c e sid a d r e s p o n d er el m ovim iento sofstico.

Los SOFISTAS DEL SIGLO V C on el au g e de la d e m o c ra c ia a te n ie n s e en el siglo V, to d a esta actividad intelectual, que se haba difundid o en las colo nias griegas de Jonia, de Asia M enor y del s u r de Italia, viene a establecerse en Atenas. Pensadores, profesores, sabios c o n vergen hacia esta ciudad, im p o rtan d o m odos de pensam iento que h a s ta e n to n c e s e ra n all casi d e sco n o cid o s, y q u e son m s o m e n o s b ien acogidos. P o r ejem plo, el h e c h o de qu e Anaxgoras,1 0 procedente de Jonia, haya sido acusado de ates m o y h a y a te n id o que exiliarse m u e s tra c la ra m e n te q u e la idea de in v estig aci n que se h a b a d e s a rro lla d o en las co lo nias griegas del Asia M enor era m uy inslita p a r a los aten ien ses. Los fam osos "sofistas" del siglo V son a m e n u d o , t a m bin ellos, extranjeros. P rotgoras y Prdico vienen de Jonia;
cia en tre la educacin (del aristcrata, conforme al ideal de su casta) y la cul tura (del h o m b re tal cual debera ser, segn la filosofa). v Cf. W. Jaeger, Paideia..., pp. 236-248. 1 0 S o b re los conflictos e n tre los filsofos y la ciudad, cf. la o b ra an tig u a, p ero siem pre til, de P. D echarm e, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, Pars, 1904.

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Gorgias, de Italia del sur. El m ovim iento de p ensam iento que re p r e s e n ta n p a re c e s e r al m ism o tiem p o u n a c o n tin u id a d y u n a ru p tu r a con respecto al que lo precedi. C o n tin u id ad en la m e d id a en que el m to d o de a rg u m e n ta c i n de P a rm n ides, de Z enn de E lea o de Meliso se descubre en las p a r a d o ja s sofsticas, c o n tin u id a d ta m b i n en la m e d id a en q ue los sofistas a p u n ta n a r e u n ir todo el s a b e r cientfico o h ist rico a c u m u la d o p o r los p e n s a d o re s que les so n a n te rio re s . Pero ru p tu ra tam bin, porque, po r u n a parte, som eten a un a crtica radical ese s a b e r anterior, insistiendo, cada u no a su m anera, en el conflicto que opone la natu ralez a (phusis) a las co nven ciones h u m a n a s (n om o i) y porqu e, p o r o tra p arte, su a c t i v id a d se o r ie n ta m u y e n e s p e c ia l h a c ia la f o r m a c i n de la juventud con vistas al triunfo en la vida poltica. Su enseanza re s p o n d e a u n a n ece sid ad . El au g e de la vida d e m o c r tic a exige que los ciu d ad an o s, sobre todo los qu e q uieren acc ed er al poder, posean u n dom inio perfecto de la palabra. H asta e n tonces, los jvenes e ra n form ados p a ra la excelencia, p a ra la aret, a travs de la sunusia, es decir, a travs de la frecuenta cin del m u n d o a d u lto ," sin especializacin. Los sofistas en c a m b io in v e n ta n la e d u c a c i n e n u n m e d io artificial, q u e q u e d a r c o m o u n a de las cara c te rstic a s de n u e s tra civiliza ci n .1 2 Son profesionales de la ensean za, ante todo ped ago gos, aunqu e haya que reconocer la notable originalidad de un Protgoras, de u n Gorgias o de u n Antifn, p o r ejemplo. M e diante u n sueldo, ensean a sus alum no s las frm ulas que les p e rm itir n p e rs u a d ir a los auditores, d efen d er con la m ism a habilidad el p o r y el co n tra (antiloga). Platn y Aristteles les r e p r o c h a r n s e r c o m e rc ia n te s en m a te ria de saber, n e g o ciantes al p o r m a y o r y al p o r m e n o r.1 3 De hecho, en se an no slo la tcnica del d iscu rso que p ersu ade, sino ta m b i n todo lo que p u e d e serv ir p a r a c o n s e g u ir la elevacin de p u n to de
1 1 Acerca de la sunusia, cf. Platn, Apologa, 19 e. 1 2 Se h allarn los frag m en to s de los sofistas en Les Prsocratiques (citado p. 21, n. 1), pp. 981-1178 y en J.-P. D u m o n t, Les Sophistes. Fragments et t moignages, Paris, 1969. Acerca de los sofistas, cf. G. Romeyer-Dherbey, Les So phistes, Paris, 1985; J. de Romilly, Les grands sophistes dans l'Athnes de Pricls, Paris, 1988; G. Naddaf, L'origine et 'volution..., pp. 267-338; J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 38-46; B. Cassin, L Effet sophistique. Paris, 1995. 1 3 Platon, Sofista, 222a-224d; Aristteles, Refutaciones sofsticas, 165 a 22.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

vista que siem p re seduce a u n auditorio, es decir, la c u ltu ra general, y se tr a ta ento n ces ta n to de ciencia, de g eo m etra o de astronom a como de historia, de sociologa o de teora del de recho. No fundan escuelas perm anentes pero proponen, a cam bio de u n a retribucin, series de cursos, y, para atraer a los audi tores, hacen su propia publicidad dando conferencias pblicas en las cuales ponen de relieve su saber y su habilidad. Son pro fesores am bulantes que perm iten sacar provecho de su tcnica no slo de Atenas, sino tam bin a otras ciudades. As la arete, la excelencia, esta vez concebida com o com pe tencia, que debe p erm itir d e se m p e a r un papel en la ciudad, puede ser objeto de u n aprendizaje si el sujeto que la aprende tiene aptitudes naturales y se ejercita lo suficiente.

II. LA APARICIN DE LA NOCIN DE "FILOSOFAR"


E
l t e s t im o n io d e h e r d o t o

Es casi seguro que los presocrticos de los siglos vil y vi a.C., J e n fa n e s o P a rm n id e s , p o r ejem plo, y h a s ta q uizs, a p e s a r de algunos te stim o n io s an tig u o s pero m uy discutibles, P i t g o r a s 1 y H e r c l i t o 2, n o c o n o c ie r o n ni el a d je tiv o p h i lo so p ho s ni el verbo ph ilo so p h ein (filosofar), y con m a y o r ra z n la p a la b ra p hilosophia. E n efecto, estas p a la b ra s no ap arecen, segn toda verosim ilitud, m s que en el siglo v, en ese siglo de Pericles en el que Atenas brilla tanto por su p re p o n d e ra n c ia poltica com o p o r su proyeccin intelectual, en la poca de Sfocles, de Eurpides, de los sofistas, en la poca tam bin en que, po r ejemplo, el historiador Herdoto, o riundo de Asia Menor, a lo largo de sus num erosos viajes, llega a vivir en la clebre ciudad. Y precisam ente, quizs es en su o b ra en d o n d e e n c o n tra m o s la p r im e r a m e n c i n de u n a activid ad filosfica". H erdoto relata el legendario encuentro de Soln,* el legislador de Atenas (siglos vil-vi), u no de aquellos a los que se llam los Siete Sabios, con Creso, el rey de Lidia. ste, o r gulloso de su p o d e r y de sus riquezas, se dirige a S oln en estos t rm in o s:3 Mi h u sp ed ateniense, el r u m o r de tu s a b i d u ra (sophis), de tu s viajes, h a llegado h a s ta n o so tro s. Se
1 Opiniones divergentes a este respecto: R. Joly, Le thme philosophique des genres de vie dans l'A ntiquit classique, Bruselas, 1956; W. E urkert, "Platon o d e r Pythagoras? Zum U rsp ru n g des W ortes 'P h ilo s o p h ie ', Hermes, t. 88, 1960, pp. 159-177; C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 1966, pp. 15 y 96-102. Pienso como W. Burkert que la ancdota relatada p o r H erclides del Ponto (cf. Digenes Laercio, i, 12; Cicern, Tusculanas e disputationes, v, 8; Jm blico, Vida de Pitgoras, 58) es una proyeccin sobre Pitgoras de la nocin platnica de philosophia. 2H ercito, B 35. D um ont, p. 134 y la n o ta de J.-P. D um ont, p. 1236, que p la n te a d u d as acerca de la au te n tic id a d de la p a la b ra "filsofo"; asim ism o Diels-Kranz, Die Vorsokratiker, t. i, Dublin-Zurich, 1969, p. 159. 3 Herdoto, Historias, i, 30. 27

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

nos h a d ic h o que te n ien d o el g usto de la s a b id u ra (philosophen), visitaste m uchos pases, movido p o r tu deseo de ver". Aqu vislum bram o s lo que entonces rep resen tan la s a b id u r a y la filosofa. Los viajes que Soln e m p re n d i no te n a n otro objetivo que conocer, ad q u irir u n a am plia experiencia de la re a lid a d y de los h o m b re s, d e s c u b rir al m ism o tiem p o c o m a rc a s y co s tu m b re s diferentes. O b servarem os a este res p ecto que al p a re c e r los p re so c r tic o s d e s ig n a ro n a su p r o c e d im ie n to in tele ctu al historia, es decir, in d a g a c i n .4 U na ex p e rie n c ia as p u ed e h a c e r de aquel que la posee u n b u e n juez de las cosas de la vida h u m a n a . P or ello Creso pregunta a Soln q u i n es en su opin i n el h o m b re m s feliz. Y ste le co ntesta que nadie puede s e r dicho feliz antes de que se haya visto el fin de su vida. H e r d o to revela pu es la existencia de u n a p a la b ra q u e q u iz s ya e s ta b a de m oda, p ero que en to d o caso llegara a estarlo, en la Atenas del siglo v, la Atenas de la d em o cracia y de los sofistas. De u n a m a n era general, desde H om ero, las p a labras com puestas con philo- servan para designar la disposi cin de alguien que e n cu e n tra su inters, su placer, su razn de vivir, en consagrarse a tal o cual actividad: philo-posia, por ejem plo, es el p lacer y el inters que se to m a p o r la bebida; philo-tim ia es la pro p en si n a a d q u irir honores; philo-sophia ser pues el inters que se to m a en la sophia.5

LA ACTIVIDAD FILOSFICA, ORGULLO DE ATENAS

Los atenienses del siglo v estaban orgullosos de esta actividad intelectual, de este inters en la ciencia y la cu ltu ra que flo recan en su ciudad. En la Oracin fnebre que T ucdides6 le hace p ro n u n c ia r en m em o ria de los prim eros soldados cados
4 Cf. anterior, p. 22; si Herclito hablaba en efecto de filsofos, en su fr. 35 (cf. p. 27, n. 2), sealarem os entonces que vinculaba filosofa con indagacin. 5 Acerca de la palabra philosophos, vase tam bin E. A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge, Mass., 1963, pp. 280-283; W. Burkert (art. citado p. 27, n.l), p. 172. 4 Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, n, 40, 1.

LA APARICIN D E LA N O C I N D E "FILOSOFAR

en la g u e rr a del P elopo neso, Pericles, el h o m b r e de E s ta d o a ten ien se, e x p resa en estos t rm in o s el elogio del m o d o de vida que se p ractica en Atenas: "Cultivamos lo bello con sim plicidad y filosofamos sin carecer de firm eza. Los dos verbos em p le a d o s so n c o m p u e s to s de p h ilo -: philokalein y philosophein. Aqu, sealem os al pasar, se pro clam a im plcitam ente el triun fo de la d em ocracia. Ya no se tra ta de personalidades excepcionales o de nobles que consiguen a lcan za r la excelen cia (arete), sino de que to dos los c iu d ad an o s p u ed en llegar a esa m eta, en la m e d id a en que les guste la belleza y en que se c o n s a g re n al a m o r de la sophia. A p rin c ip io s del siglo iv, el o ra d o r Iscrates, en su Panegrico ,7 volver a to m a r el m ism o tema: es Atenas la que revel al m u n d o la filosofa. E sta actividad a b a rc a to do lo que se refiere a la c u ltu ra in telectual y general: especulaciones de los presocrticos, cien cias nacientes, teora del lenguaje, tcnica retrica, arte de per suadir. A veces se relaciona de modo ms preciso con el arte de la a rg u m en tac i n , si lo ju z g am o s p o r u n a alusin del sofista Gorgias en su Elogio de Helena. sta, deca, no fue responsable de su acto, porque fue em pujada a actuar as o bien a causa de la voluntad de los dioses, o bien bajo presin de la violencia o a u n p o r la fu erza de la persuasin, o p o r ltim o p o r pasin. Y distingue tres form as de p ersu asi n p o r el lenguaje, de las que un a consiste, dice, "en los torneos de discursos filosficos. * Sin d u d a se tra ta de las discusiones pblicas en las que los so fistas se enfrentaban para dem ostrar su talento, oponiendo sus discursos a p ro p sito de tem as que no se v inculaban con u n problema particular, jurdico o poltico, sino que respondan a la cultura general.
L a NOCIN DE s o p h i a "

Las palabras philo-sophos y philo-sophein suponen, pues, otra nocin, la de sophia, pero hay que reco n o c er claram ente que en esa poca n o existe d efinicin filosfica de la n o ci n de sophia. Para definir sophia, los intrpretes m odernos dudan siem pre entre la nocin de saber y la de sabidura. El que es sophos, es
7 Iscrates, Panegrico, 47

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

el que sabe m uchas cosas, que vio m uchas cosas, que viaj m u cho, que tienen u n a cultura enciclopdica, o es aquel que sabe conducirse bien en la vida y que est en la felicidad? H abrem os de repetirlo a m enudo a lo largo de esta obra, las dos nociones distan de excluirse: el verdadero sab er es finalm ente u n sab er hacer, y el verdadero saber hacer es un saber hacer el bien. Desde H om ero, las p alab ras sophia y sophos era n e m p le a das en los contextos ms diversos, a propsito de conductas y de disposiciones que, al parecer, no te n an n a d a que ver con las de los "filsofos ,8 En la liada, H o m ero 9 habla del carp in tero, quien, gracias a los consejos de Atenea, entiende de toda sophia, es decir, de tod o s a b e r hacer. De m a n e r a anloga, el h im n o h o m rico A Herm.es, despus de h a b e r n a rra d o el in vento de la lira, agrega que este dios m odel l m ism o el in s tru m e n to de u n a sophia, diferente del arte de la lira, a saber, la flauta de pan. Se trata pues aqu de u n arte, de un sab er h a c er musical. A ju z g a r p o r estos dos ejem plos, p o d e m o s p re g u n ta r n o s legtim am ente si, en el caso del fabricante de barcos com o en el del m sico, la p a la b ra sophia no designa p re fe re n te m e n te actividades, prcticas, que est n s o m e tid a s a m e d id as y a reg las1 1 y que su p o n en u n a en se an z a y un aprendizaje, pero que, adem s, exigen ta m bin la ayuda de un dios, u n a gracia divina, que revela al artesano o al artista los secretos de fabri cacin y los ayuda en el ejercicio de su arte. De igual m a n e ra , S o l n 1 2 em plea sophi en el siglo vil a.C. p a ra d e s ig n a r la activ id ad potica, que es el fru to al m ism o tiem po de un largo ejercicio y de la inspiracin de las Musas. E ste p o d e r de la p a la b ra potica, in s p ira d a p o r las M usas y q ue da su sen tid o a los a c o n te c im ie n to s de la vida h u m a n a , a p a re c e con m a y o r cla rid a d en H esiodo, a p rin c ip io s del si glo vn. Si no emplea literalmente la palabra sophia, expresa con
3 B. Gladigow, Sophia u n d Kosmos, Hildesheim, 1965; G. B. Kerferd, ''The image of the Wise Man in Greece in the Period befare Plato", Images o f Man, Melanges Verbeke, Lovaina, 1976, pp. 18-28. * liada, 15, 411. 1 0 Homero, A Hermes, 1,511. 1 1 J Bollack, "Une h isto ire de sophi" (rese a crtica de Gladigow, vase supra, n. 8), Revue des tudes grecques, t. 81, 1968, p. 551. 1 2 Soln, Eleg., i, 52.

LA APARICIN DE LA NOCIN DE "FILOSOFAR"

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m u c h a fuerza el c o n te n id o de la s a b id u ra potica. T e stim o nio ta n to m s in te re s a n te p orque p o n e en paralelo la sophia del poeta y la del rey .1 3 Son las M usas quienes inspiran al rey sen sato . Las M usas v ierten sobre la le ngua y los labios de aqu el a q u ie n es esco g iero n u n roco suave, u n a dulce miel: "Todos ja n en l su m ira d a cuando in terp reta las leyes divi nas con rectas sentencias y l con firmes palabras en u n m o m ento resuelve sabiam ente u n pleito po r g rande que sea". Las palabras del poeta, po r su parte, cam bian los corazones:
P u e s si a l g u ie n , v c t i m a d e u n a d e s g r a c ia , c o n el a l m a r e c i n d e s g a r r a d a s e c o n s u m e a f lig id o e n s u c o r a z n , lu e g o q u e a e d o s e r v i d o r d e la s M u s a s c a n t e la s g e s t a s d e lo s a n t i g u o s y e n s a l c e a lo s fe lic e s d i o s e s q u e h a b i t a n el O lim p o , a l p u n t o se o lv i d a a q u l d e s u s p e n a s y y a n o se a c u e r d a d e n i n g u n a d e s g r a c ia . R p i d a m e n t e c a m b i a n el n i m o los r e g a lo s d e las d io sa s!

Aqu aparece ya la idea, fu n d am en tal en la Antigedad, del v a lo r p sic a g g ic o del d is c u rs o y de la im p o r ta n c ia c a p ita l del dom in io de la p a la b ra .1 4 Palabra que produce su efecto en dos registros al p a re c e r m u y diferentes, el de la discusin j u rdica y poltica: los reyes ad m inistran la justicia y aplacan la querella, y el del en cantam iento potico: los poetas por medio de sus cantos m odifican el co razn de los hom bres. M n e m o - , sina, m a d re de las M usas, es el "olvido de las desgracias y la tre g u a de las p re o c u p a c io n e s ''.1 5 E n este e n c a n ta m ie n to p o dem os d e s c u b rir al m ism o tiem po un esbozo de lo que sern m s ta rd e los ejercicios espiritu ales filosficos, ya sean del orden del discurso o de la contem placin. Pues no es slo por m edio de la belleza de los canto s y de las historias que c u e n tan la m a n e ra en que las M usas hacen olvidar las desgracias, sino porque hacen acceder al poeta y al que lo escucha a u n a visin csm ica. Si "regocijan a la poderosa m ente de Zeus su p a d re 16, es p o rq u e le can tan y le hacen ver "lo que es, lo que
1 1 Hesodo, Teogonia, 80-103. u Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, pp. 45-49; P. Lan Entralgo, The Therapy o f the Word in the Classical Antiquity, New Haven, 1970 (resea crti ca de F. Kudlien, en G nomon, 1973, pp. 410-412). Hesodo, Teogonia, 55. 1 6 Hesodo, Teogonia, 37.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

ser, lo q ue fue y es p re c isa m e n te lo que c a n ta r el propio H esodo en su Teogonia. Una sentencia epicrea, que se a t r i bu y e al d iscp u lo de E p icu ro , M etr d o ro , dir: R e c u e rd a que, nacido m ortal y con u n a vida limitada, subiste, gracias a la ciencia de la naturaleza, hasta la infinidad del espacio y del tiem po y viste lo que es, lo que ser y lo que fue.1 7 Y, antes de los epicreos, ya Platn haba dicho que el alma, a quien per tenece la elevacin del p en sam ien to y la contem placin de la totalidad del tiem po y del ser, no considerar la m uerte com o algo a lo que hay que te m e r.'8 P o r otra parte, la sophia ta m b i n p uede d esig n a r la h abili dad con la cual un o sabe conducirse con los dem s, d estreza q ue pued e llegar a s e r a stu c ia y disim ulo. P o r ejem plo, en el libro de se n te n c ia s que codifica la e d u c a c i n a ris to c r tic a que Teognis, quien escribe en el siglo vi a.C., dirige a C im os, se e n c u e n tra el consejo:1 9 Cim os, m u e stra a cada u n o de tus am igos u n distinto aspecto de ti mism o. M atzate con form e a los sentim ientos de cada uno. Un da nete a u n o y luego has de saber, a propsito, ca m b ia r de personaje, pues la habilidad (sophi) es a n m ejor que u n a g ran excelencia (arete)". Vemos pues la riqueza y la variedad de las com p onentes de la n o c i n de sophia. Se e n c u e n tra n en la re p re s e n ta c i n le gendaria y popular, luego histrica, que se hizo de la figura de los S iete S a b io s 20, de la que ya e n c o n tr a m o s la h u ella en alg u n o s p o etas del siglo vi, luego en H e r d o to y en P latn. Tales de M ileto (finales del siglo vn-vi a.C.) posee a n te todo u n s a b e r que p o d ra m o s calificar de cientfico: pred ice el eclipse de sol del 28 de mayo de 585, afirm a que la tierra des can sa en el agua; pero asim ism o tiene u n sab er tcnico: se le atrib u y e la desviacin del c u rs o de u n ro; p o r ltim o da pruebas de clarividencia poltica: in ten ta salvar a los griegos de Jonia, proponindoles fo rm ar u na federacin. De Pitaco de Mitilene (siglo vil) no se da testim onio ms que de u n a activi dad poltica. Soln de Atenas (siglos v ii - v i) es, tam bin, lo vi
1 7 Cf. E p ic u ro , Cartas, m xim as, sentencias, tra d u c id o y c o m e n ta d o p o r J.-F. Balaud, Pars, 1994, p. 210 (sentencia 10). '* Platn, Repblica, 486a. 1 7 Teognis, Poemas elegiacos, 1072 y 213. 20 B. Snell, Leben u n d Meinungen der Sieben Weisen, Munich, 1952.

LA APARICIN DE LA NOCIN DE "FILOSOFAR'

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mos, u n h o m b re poltico, cuya b ie n h e c h o ra legislacin deja u n largo recuerdo, m a s ta m b i n es u n po eta que ex p resa en sus versos su ideal tico y poltico. Q uiln de E s p a rta , Peria n d ro de Corinto, Bias de Priene (los tres de principios del siglo vi) son a sim ism o h o m b re s polticos, clebres p o r algu nas leyes que h a b a n p rom ulg ado o p o r su actividad o ratoria y judicial. Las indicaciones que se refieren a Clebulo de Lin dos son las m s inciertas: slo sabem os que se le a trib u a u n cierto n m e ro de p o em as. Se a d ju d ic a b a n a estos S iete S a bios m x im a s, "frases breves y m em o rables", dice P la t n ,2 1 p ro n u n c ia d a s p o r c ad a u n o de ellos, c u an d o , h a b in d o se re u n id o en Delfos, q u is ie ro n o frece r a Apolo, en su tem plo, las p rim icias de su sab id u ra y le co n sag raro n las inscripcio nes que todo el m u n d o repite: "Concete a ti m ism o", "Nada en d e m a s a . En efecto, to d a u n a lista de m xim as que se de ca e ra n o b ra de los Siete Sabios e s ta b a g r a b a d a cerc a del tem plo de Delfos y la costum bre de inscribirlas, para que fue ran ledas p o r todos los transentes en las diferentes ciudades griegas, e s ta b a m u y d ifu n d id a. Es as com o en 1966 se d e s cu b ri en A i-K hann, en la fro n te ra del actual A fganistn, d u ra n te las excavaciones realizadas en u n a ciu d ad de u n a n tiguo reino griego, la Bactriana, u na estela mutilada, que, como lo d e m o str L. R obert, c o m p re n d a o rig in alm en te u n a serie com pleta de 140 m xim as dlficas. Fue Clearco,22 el discpulo de Aristteles, quien las haba hecho grab ar en el siglo m d.C. Vemos aqu la im p o rtan c ia que el pueblo griego a trib u a a la educacin m oral.2J A p a r t ir del siglo vi se a g re g a r otro c o m p o n e n te a la n o cin de sophia, con el d esarrollo de las ciencias "exactas, la m ed icin a, la aritm tic a , la geom etra, la astro n o m a . Ya no slo hay "expertos (sophoi) en el m b ito de las artes o de la poltica, sino ta m b i n en el cientfico. P o r o tro lado, desde Tales de Mileto se desarroll u n a reflexin cada vez m s p re cisa en el c a m p o de lo que los griegos llam a b an la phusis, es
Platn, Protagoras, 343 a-b. 2: L. R obert. "De Delphes lOxus. In scrip tio n s grecques nouvelles de la B a c tria n e , Acadmie des inscriptions r beles-ietlres, Compies rendus, 168, pp. 416-457. Cf. I. Hadot, "The Spiritur. Guide , pp. 441-444.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

decir, el fenm eno del crecimiento de los seres vivos, del h o m bre, p e ro ta m b i n del universo, reflexin que a d e m s a m e n u d o se m ezclaba ntim am ente, com o en Herclito, p o r ejem plo, o sobre todo en Demcrito, con consideraciones ticas. E n c u a n to a los so sta s , sern llam ados as d eb id o a su intencin de ensear a los jvenes la sophia: "Mi oficio deca el epitafio de Trasm aco es la so p h ia .1* P ara los sofistas, la p a la b r a so p h ia significa en p rim e r lu g a r u n s a b e r h a c e r en la vida poltica, pero implica tam bin todos los co m pon entes que entrevimos, sobre todo la cultura cientfica, por lo menos en la m edida en que form a parte de la cultura general.

24Trasmaco.

vil!, Dumont, p. 1072.

III. LA FIGURA DE SCRATES


de S crates tuvo u n a influencia decisiva en la d e finicin del "filsofo" que P latn p ro p o n e en su dilogo el Banquete y que es u n a verdadera to m a de conciencia de la si tuacin paradjica del filsofo en medio de los hombres. A ello se debe que tendrem os que d eten em o s en form a detallada no en el S crates histrico, difcilm ente conocible, sino en la fi gura mtica del pensador tal cual fue presentada p or la prim era generacin de sus discpulos.
La fig u ra

La

fig u r a d e

S crates

A m enudo se ha com parado a Scrates con Jess.1 Entre otras analogas, es m uy cierto que tuvieron un a inm ensa influencia h is t ric a c u a n d o ejerciero n su actividad en u n espacio y un tiem po m insculos con respecto a la historia del m undo: una p e q u e a c iu d a d o u n p e q u e sim o pas, y que tuvieron un n m e r o m u y reducido de discpulos. N inguno de los dos es* cribi nada, pero tenem os acerca de ellos testim onios "ocula re s : sobre Scrates, las Memorables de Jenofonte, los di lo gos de Platn; sobre Jess, los Evangelios; y, sin em bargo, es m u y difcil p a ra n o so tro s d efin ir con c erteza lo qu e fueron ta n to el Jess histrico com o el S crates histrico. D espus de su m uerte, sus discpulos2 fundaron escuelas para difundir su m ensaje, pero esta vez las escuelas fu n d a d a s p o r los " so c r tic o s p a re c e n m u c h o m s dife re n tes las u n a s de las o tra s que los cristian ism o s prim itivos, lo que p e rm ite adivi n a r la com plejidad de la actitu d socrtica. Scrates inspir a Antstenes, el fu n d ad o r de la escuela cnica, que preconizaba
1Th. D eman, Socrate et Jsus, Pars, 1944. S obre Scrates, cf. F. Woff, Socrate, Pars, 1985: E. Martens, Die Sache des Sokrates, Stuttgart, 1992. 2 Lase en F. Wolff, Socrate, pp. 112-128, "L'album de famille", que caracte riza de m an era excelente a los diversos personajes. 35

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

la tensin y la austeridad, y que influira p rofundam en te en el estoicismo; a Aristipo, el fundador de la escuela de Cirene, para q u ie n el a rte de vivir co n sista en s a c a r el m e jo r provecho posible de la situacin que se p resen ta b a concretam ente, que no d e s p re c ia b a pues el e s p a rc im ie n to y el p lacer y que e je r cera entonces una influencia considerable en el epicureismo, pero a s im is m o in sp ir a Euclides, el fu n d a d o r de la escuela de Megara, clebre p o r su dialctica. Uno solo de sus discpu los, Platn, triunf p ara la historia, ya sea p orqu e supo d a r a su s dilogos u n im p e re c e d e ro valor literario, o m s bien p o rq u e la escuela que fund sobrevivira d u ra n te siglos sal vando as sus dilogos y desarrollando, o quizs deform ando, su doctrina. En todo caso, al parecer existe un punto com n a todas estas escuelas: con ellas aparece el concepto, la idea de filosofa, concebida, lo veremos, com o cierto discurso vincu lado con un m odo de vida y com o un m odo de vida vinculado con cierto discurso. T en d ram o s quizs u n a idea m uy diferente de lo q ue fue Scrates si las obras producidas en todas las escuelas fundadas p o r sus discpulos h u b ie ran sobrevivido y, sob re todo, si se h ubiera conservado toda la literatura de los dilogos "socrti cos", que p o n a n en escena a S crates dialogand o con sus interlocutores. Hay que recordar, en todo caso, que el dato fun damental de los dilogos de Platn, la puesta en escena de dilo gos en los que Scrates tiene, casi siempre, el papel del interrogador, no es un invento de Platn, sino que sus fam osos dilogos pertenecen a un gnero, el dilogo "socrtico, que era u n a verdadera m oda entre los discpulos de Scrates.3 El xito de esta forma literaria permite entrever la impresin extraordi naria que produjo en sus contem porneos y sobre todo en sus discpulos la figura de Scrates y la m a n era en que co n d u ca sus reuniones con sus conciudadanos. En el caso de los dilo gos socrticos redactado s p o r Platn, la originalidad de esta form a literaria consiste menos en la utilizacin de un discurso dividido en preguntas y respuestas (pues el discurso dialctico exista m ucho antes que Scrates) que en el papel de personaje
5 Aristteles. Potica, 1447b 10. Cf. C. W. Mller. Die Kurzdialoge der Appendlx Platnica, Munich, 1975. pp. 17 y ss.

LA FIGURA DE SCRATES

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central del dilogo asignado a Scrates. De ello resulta una re lacin m uy particular, por una parte entre el autor y su obra, y por la otra entre el autor y Scrates. El autor aparenta no com p ro m e terse con su obra, pues se co n te n ta p o r lo visto con reproducir un debate que opuso tesis contrarias: a lo sum o po dem os su p o n e r que prefiere la tesis que hace defender p o r S crates. Entonces en cierta m anera tom a la m scara de este lti mo. sta es la situ aci n que en c o n tra m o s en los dilogos de Platn. N unca aparece en ellos el "Yo del autor que ni siquiera interviene para decir que es l quien com puso el dilogo y tam poco se pone en escena en la discusin entre los interlocutores. Pero evidentem ente tam poco precisa lo que com pete a S cra tes o a l en los propsitos planteados. Es pues a m enudo muy difcil d is tin g u ir en algunos dilogos la p arte so crtica y la platnica. Scrates parece ser entonces, poco tiempo despus de su m uerte, u n a figura mtica. Pero es p recisa m en te este m ito de S crates el que dej u na huella indeleble en to d a la historia de la filosofa.

NO SABER SOCRTICO Y LA CRITICA DEL SABER SOFSTICO

E n su Apologa de Scrates, en la que Platn reconstruye a su m a n e r a el d isc u rso que S crates p ro n u n c i ante sus jueces d u ra n te el proceso en el que fue condenado, ste relata cm o u n o de sus am igos, Q uerefn,4 preg unt al orculo de Delfos si haba alguien ms sabio (sophos) que Scrates, y el orculo le contest que nadie era m s sabio que Scrates. Este ltim o se pregunta entonces lo que quiso decir el orculo y se lanza a u n a larga indagaci n dirigindose a personas que, conform e a la tra d ic i n griega de la que h ab lam o s en el captulo a n te rior, poseen la sabidura, es decir, el saber hacer, hom bres de Estado, poetas, artesanos, p a ra descubrir a alguien ms sabio que l. Se da cuenta entonces de que todas estas personas creen sab erlo todo, c u a n d o no sab en nada. De ello concluye pues qu e si l es el m s sabio, es porque, p o r su parte, no cree s a b e r lo que no sabe. Lo que el orculo quiso decir es pues que
4 Platn, Apologa, 20-23.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

el m s sabio de los seres h u m a n o s es "aquel que sabe que no vale nada en lo que se refiere al saber.5 sta ser precisamente la definicin platnica del filsofo en el dilogo intitulado el B a n q u e te : el filsofo no sabe nada, pero es co n scien te de su no saber. La ta re a de Scrates, la que le fue confiada, dice la Apolo ga, p o r el o rculo de Delfos, es decir, fin a lm e n te p o r el dios Apolo, ser pues h a c e r que los dem s h o m b re s to m e n c o n ciencia de su propio no saber, de su no sabidura. P ara llevar a cab o esta m isin, S crates tom ar, l m ism o, la actitu d de alguien que no sabe nada, es decir, la de la ingenuidad. Es la fam o sa irona socrtica: la ig n o ra n c ia fingida, el sem b la n te cndido con el cual, por ejemplo, indag p a ra saber si alguien era m s sa b io que l. Com o dice u n p e rs o n a je de la R e p blica:6 "sta no es sino la h ab itu al irona de S crates y yo ya predije a los presentes que no estaras dispuesto a responder, y que, si alguien te p re g u n ta b a algo, h aras com o que no sa bes, o cualquier otra cosa, antes que respon der. P or ello, en las discusiones, Scrates siem pre es el interrogador: "es que confiesa no sa b e r n a d a , com o lo seala Aris tteles.7 "Scrates, desprecindose a s m ism o nos dice Ci ce r n , con ceda m s de lo necesario a los in terlo c u to res a q u ie n e s d e s e a b a refutar: as, p e n s a n d o u n a cosa y d ic ien d o otra, se co m p laca en utilizar h a b itu a lm e n te este d isim u lo q u e los griegos llam a n 'iro n a '.3 A d e c ir verdad, no se tra ta de u n a actitud artificial, de una idea preconcebida de disim u lo, sino de u n a especie de h u m o rism o que se niega a to m a r d e m a s ia d o en serio ta n to a los d em s co m o a s m ism o, porque, precisa m en te, todo lo que es h u m a n o , y a u n tod o lo que es filosfico, es algo m uy inseguro, de lo que poco puede u n o en o rgullecerse. La m isin de S crates es pues h a c e r to m a r conciencia a los ho m b res de su no saber. Se tra ta aqu
5Apologa, 23 b. 4 Platn, Repblica, 337 a. 7 Aristteles. Refut. Sofist., 183 b 8. s Cicern, Lculo, 5, 15. Acerca de la irona socrtica, cf. R. Schaerer, "Le m canism e de l'ironie dans ses rap p o rts avec la dialectique ', Revue de m ta physique et de morale, t. 48, 1941, pp. 181 -209; V. Janklvitch, L'Ironie, Pans. 1964; vase tam bin G. W. F. Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie, t. n, Paris, 1971, pp. 286 y ss.

LA FIGURA DE SCRATES

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de u n a revolu cin en la co n cep ci n del saber. Sin duda, S crates puede dirigirse, y lo hace gustoso, a los profanos que slo tienen un sab er convencional, que no actan sino bajo la in flu en cia de prejuicios sin fu n d a m e n to p en sad o , a fin de m ostrarles que su presunto saber no se basa en nada. Pero se dirige so bre todo a los que estn p ersu ad id o s p o r su cu ltu ra de poseer "el" saber. Hasta Scrates, haba habido dos clases de personajes de este tipo: p o r u n a p a rte los a rist c ra ta s del saber, es decir, los m aestros de s ab id u ra o de verdad, com o Parmnides, Em pdocles o Herclito, que oponan sus teoras a la ignorancia de la m ultitud; por la otra, los dem cratas del saber, que p retendan po d er vender el saber a todo el mundo: se h a b r reconocido a los sofistas. P ara Scrates, el sab er no es u n conjunto de proposiciones y de frmulas que se pueden escribir, c o m u n ic a r o vend er ya hechas; com o lo m u e s tra el principio del Banquete , 9 Scrates lleg tarde porque se qued m editando inmvil y de pie, "aplicando su m ente a s m ism o. T am bin cuando hace su entrada a la sala, Agatn, quien es el anfitri n , le ruega que vaya a sen ta rse cerca de l, a fin de que, "con tu contacto, dice, pueda hacer de mi provecho este hallazgo de sabidura que acaba de presentarse a ti. "Qu fe licidad sera c o n te sta S c ra te s si el s a b e r fuese algo de u na especie tal que. de lo que est ms lleno, pudiese fluir a lo que est m s vaco." Lo que quiere decir que el saber no es un objeto fabricado, u n contenido term inado, transm isible direc tam ente po r medio de la escritura o de cualquier discurso. Cuando Scrates pretende que slo sabe una cosa, a saber, que no sabe nada, es pues porque rechaza la concepcin tr a dicio nal del saber. Su m to d o filosfico co n sistir no en tra n sm itir un saber, lo que equivaldra a contestar las p regun tas de ios discpulos, sino, p o r el contrario, a interrogar a los discpulos, porque l m ism o no tiene n ad a que decirles, nada que ensearles, en lo to c a n te al co n ten ido terico del saber. La irona socrtica consiste en fingir qu erer ap ren d er algo de su in terlocutor para llevarlo a descub rir que no conoce nada en el cam po en el que pretende ser sabio. P ero esta crtica del sab er, al p a re c e r m uy negativa, tiene
9 Banquete, 174 d-175 d.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

un doble significado. P or u n a p a rte s u p o n e q ue el s a b e r y la v erd ad , co m o ya lo entrevim os, no p u e d e n recib irse a c u a dos, sino que deben ser engendrados p o r el propio individuo. A ello se debe que S crates afirm a, en el Teeteto, que se con tenta, en la discusin con el otro, con representar el papel de un partero. l m ism o no sabe n a d a y no ensea n a d a ,1 0 sino que le b a s ta con in te r ro g a r y son sus p re g u n ta s, sus in te rr o g a ciones, las que ay u d a n a sus in te rlo c u to re s a d a r a luz "su verdad. Una im agen as perm ite com prender que es en el alma m ism a donde se encuentra el saber y que es el propio individuo el qu e debe d e s c u b rirlo c u a n d o h a averigu ado, gracias a S crates, qu e su s a b e r e sta b a vaco. E n la p ersp ectiv a de su p ropio p en sam ien to , Platn expresar m ticam e n te esta idea dicien do que todo co n ocim iento es rem in iscen c ia de u n a vi sin que el alm a tuvo en u n a existencia an terio r. H a b r que aprender a volverse a acordar. En Scrates, en cambio, la pers pectiva es m u y diferente. Sus p re g u n ta s n o c o n d u c e n a su in te r lo c u to r a s a b e r algo y a llegar a conclu sion es, que p o d ra m o s fo rm u la r en form a de prop osicio nes ace rca de tal o cual objeto. P or el co ntrario, el dilogo socrtico llega a u n a apora, a la im posibilidad de concluir y de form ular u n saber. O m s bien, deb id o a que el in te rlo c u to r d e s c u b rir la v a n i dad de su saber, d e s c u b rir al m ism o tie m p o su verdad, es decir, al p asar del saber a l mismo, em pezar a cuestionarse a s m ism o. Dicho de o tra m a n e ra , en el dilogo "socrtico" la v erd ad e ra p re g u n ta que est en juego no es aquello de lo que se habla, sino el que habla, com o lo dice Nicias, u n personaje de P latn:1 1
M e p a r e c e q u e ig n o r a s q u e, si u n o se h a lla m u y c e r c a d e S c r a te s en u n a d i s c u s i n o s e le a p r o x i m a d i a l o g a n d o c o n l, le es f o r z o s o , a u n si s e e m p e z a d i a l o g a r s o b r e c u a l q u i e r o t r a c o s a , n o d e s p e g a r s e , a r r a s t r a d o p o r l e n el d i l o g o , h a s t a c o n s e g u i r q u e d e x p l ic a c i n d e s m i s m o , s o b r e s u m o d o a c tu a l d e v id a y el q u e h a lle v a d o e n s u p a s a d o . Y u n a v ez q u e h a c a d o e n e so , S c r a t e s n o lo d e j a r h a s t a q u e lo s o p e s e b ie n y s u f i c i e n t e m e n t e to d o [ ...] P e r o m e a l e g r o , L i s m a c o , d e e s t a r e n c o n t a c t o c o n e s te h o m b r e , y n o 1 0 Teeteto, 150 d. 1 1 Laques, 187 e 6.

LA FIGURA DE SCRATES

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c r e o q u e s e a n a d a m a lo el r e c o r d a r lo q u e n o h e m o s h e c h o b ie n o lo q u e n o h a c e m o s ; m s b i e n c r e o q u e p a r a la v i d a p o s t e r i o r e s t f o r z o s a m e n t e m e j o r p r e d i s p u e s t o el q u e n o h u y e d e ta l e x p e r ie n c ia .

S crates lleva, pues, a sus in te rlo c u to re s a exam in arse, a to m a r conciencia de s mism os. Como un tb an o ,1 2 Scrates atosiga a sus interlocutores con preguntas que los cuestionan, que los o b lig an a p o n e r cu id a d o en ellos m ism os, a p r e o c u parse p o r ellos m ism os:1 3
M i b u e n a m ig o , s i e n d o a t e n i e n s e , d e la c i u d a d m s g r a n d e y m s p r e s t i g i a d a e n s a b i d u r a y p o d e r , n o te a v e r g e n z a s d e p r e o c u p a r t e d e c m o t e n d r s la s m a y o r e s r i q u e z a s y la m a y o r f a m a y los m a y o r e s h o n o r e s , y, e n c a m b i o n o te p r e o c u p a s n i te i n t e r e s a s p o r la i n t e l i g e n c i a , la v e r d a d y p o r c m o tu a l m a v a a s e r lo m e j o r p o s ib le ?

Se tra ta pues m u c h o m enos de po n er en d u d a el s a b e r a p a rente que se cree poseer que de u n cuestionam iento de s mis m o y de los valores que rigen n u e s tra p ro p ia vida. Pues en resum idas cuentas, despus de h ab er dialogado con Scrates, su interlocutor ya no sabe en lo absoluto po r qu acta. Tom a conciencia de las contradicciones de su discurso y de sus pro pias contradicciones internas. Duda de s mismo. Llega, al igual, que S crates, a s a b e r qu e no sabe nada. Pero, al hacerlo, se d istancia con respecto a s m ism o, se desdobla, u n a p a rte de s m ism o id e n tific n d o s e en lo sucesivo con S crates en el a c u e rd o m u tu o que este ltim o exige de su in te rlo c u to r en c ad a etap a de la discusin. E n l se lleva a cabo as u n a c o n ciencia de s; se cuestiona a l mismo. El verdadero problem a no es pues saber esto o aquello, sino ser de tal o cual m a n e ra :1 4
H e a b a n d o n a d o la s c o s a s d e la s q u e ia m a y o r a se p r e o c u p a : lo s n e g o c io s , la h a c i e n d a f a m i lia r , los m a n d o s m ilita r e s , los d i s c u r s o s e n la a s a m b l e a , c u a l q u i e r m a g i s t r a t u r a , la s a l i a n z a s y l u c h a s d e p a r t i d o s [ ...] s in o q u e m e d ir ig a a h a c e r el m a y o r b ie n a c a d a u n o 1 2 Apologa, 30 e. 1 5 Apologa, 29 d-e. u Apologa, 36 c.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO e n p a r t i c u l a r , s e g n y o d ig o ; ib a all, i n t e n t a n d o c o n v e n c e r a c a d a u n o d e v o s o tr o s d e q u e n o se p r e o c u p a r a d e n i n g u n a d e s u s c o s a s a n t e s d e p r e o c u p a r s e d e s e r l m i s m o lo m e j o r y lo m s s e n s a t o p o sib le .

E ste lla m a d o a "ser S crates lo ejerce no slo p o r m edio de sus in terro g acio n es, de su irona, sin o ta m b i n y sobre todo p o r su m a n e ra de ser, p o r su m odo de vida, p o r su p ro pio ser.
E
l

LLAMADO DEL "INDIVIDUO AL "INDIVIDUO

Filosofar ya no es, com o lo pretenden los sofistas, ad q u irir un s a b e r o u n sab er hacer, u n a sophia, sino que es cuestion arse a s m ism o p o rq u e se te n d r el s e n tim ie n to de no s e r lo que se deb era ser. sta ser la definicin del filo-sofo, del h o m bre deseoso de la sabidura, en el Banquete de Platn. Y este s e n tim ie n to m ism o p ro c e d e r del h ech o de que se h a b r e n c o n tra d o u n a p e rso n a lid a d , Scrates, qu ien, p o r su sola p resen cia, obliga a quien se acerca a l a cuestionarse. Es lo que deja e n te n d e r Alcibades al final del Banquete. Es en este elogio de Scrates p ro n u n ciad o por Alcibades en donde, por lo visto, aparece p o r p rim era vez en la historia la re p re se n ta cin del Individuo, tan g ra ta a K ierkegaard, del In d ivid uo com o person alidad nica e inclasificable. N orm alm ente exis ten, dice A lcibades,1 5 diferentes tipos en los cuales se puede incluir a los individuos; po r ejemplo, el "gran general noble y valiente, com o Aquiles, en las pocas homricas, com o Brasidas, el jefe espartano, entre los contemporneos; o bien el tipo " h o m b re de E s ta d o e lo cu en te y s a g a z : N stor, en la poca de H o m ero , Pericles, en n u estro s das. Pero S crates es im posible de clasificar. No se le puede co m p arar con ningn otro h o m b re , a lo s u m o con los Silenos o con los Stiros. Es atop o s : extrao, extravagante, absurdo, inclasificable, desconcer tante. E n el Teeteto, S crates dir de s m ism o: "Soy to ta l m e n te d e s c o n c e rta n te (atopos) y no creo m s que aporia (perplejidad).1 6
ISBanquete , 221 c-d. '6 Teeteto, 149 a.

LA FIGURA DE SCRATES

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E s ta p e rs o n a lid a d n ic a tiene algo fascinante, ejerce u n a especie de atracci n m gica. Sus discursos filosficos m u e r den el corazn c o m o u n a vbora y provocan en el alm a, dice Alcibades, u n esta d o de posesin, u n delirio y u n a rre b a to filosficos, es decir, u n tra sto rn o total.1 7 Hay que insistir bien en este p u n to .1 8 S crates influye en quien es lo escuchan, de u n a m a n e ra irracion al, p o r la e m o ci n que provoca, po r el a m o r q ue inspira. E n u n dilogo escrito p or u n o de sus d is cpulos, E sq u in e s de Esfetos, S crates dice a p ro p s ito de A lcibades que si l, S crates, no es c a p a z de e n s e a r algo til a Alcibades (lo que n a d a tiene de s o rp re n d e n te p u e sto que Scrates no sabe nada), cree sin em bargo p o d er volverlo mejor, gracias al a m o r que siente p o r l y en la m edida en que vive con l.1 9 En el Teages, dilogo e rr n ea m en te atrib u id o a P latn, p ero escrito e n tre 369 y 345 a .C.,20 luego quizs en vida de Platn, u n d iscp u lo dice a S crates que, sin h a b e r recibido nin guna ense anza de l, no p or ello progresa m enos c u a n d o est en el m ism o lu gar que l y c u a n d o lo toca. El Alcibades del Banquete lo dice y lo repite, los encantam ientos de S crates tie n e n u n efecto s o r p re n d e n te en l:2 1 "m u c h a s veces m e he e n c o n tra d o p re c isa m e n te en u n estado tal que me p a re c a que no vala la p en a vivir en las co ndiciones en que estoy [...] pues me obliga a re c o n o c e r que, a p e s a r de estar falto de m uchas cosas, an me descuido de m m ism o. No se debe a que Scrates sea ms elocuente y ms brillan te que otros. Muy por el contrario, dice Alcibades, la prim era im presin que se tiene es que sus discursos parecen co m p le ta m en te ridculos:22 "Habla, en efecto, de bu rro s de carga, de herreros, de zapateros y curtidores, y siem pre parece decir lo m ism o con las m ism as palabras". Al parecer, aqu Alcibades hace alusin a la argum entacin habitual de Scrates, que encontram os en los recuerdos de l,
1 7 Banquete, 215 c y 218 b. 1 8 Cf. A. M. Ioppolo, Opinione e scienza, Bibliopolas, Npoles, 1996, p. 163. K. Dring, "Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates1 , Hermes, t. 112, 1984, pp. 16-30. Cf. tam bin C. W. Mller, Die Kurzdialoge der Appendix Platnica, Munich, 1975, p. 233, n. 1 20 Teages, 130 d. Cf. C. W. Mller, op. c i f , p. 128, n. 1 2 1 Banquete, 215 c-e; 216a. 2 2 Banquete, 221 e.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

re d a c ta d o s p o r Je n o fo n te ,2 3 y que co nsiste en s o rp re n d e rs e del h e c h o de que, p a ra a p r e n d e r ej oficio de z a p a te ro o de carp in tero , o de h e rre ro o de escudero, se sepa en d n d e e n c o n tra r u n m aestro y hasta para adiestrar a u n caballo o a un buey, pero que cuando se tra ta de la justicia, no se sepa ado n de ir. E n el texto de Jenofonte, H ipias el sofista h ace n o ta r a S crates que "siem pre parece decir lo m ism o con las m ism as p alab ras". ste lo a d m ite ta n to m s gu sto so p o rq u e le p e r m ite h a c e r decir a su in terlo c u to r que l, Hipias, en cam bio, siem pre se esfuerza po r decir algo nuevo, aun si se tra ta de la ju sticia . S crates d e se a ra s a b e r lo que H ipias p u e d e decir que sea novedoso acerca de un tem a que no debera cam biar, pero ste se niega a c o n te s ta r antes de que S crates le haya hecho conocer su opinin sobre la justicia: "Ya hace bastante tiem p o que te burlas de los dem s in te rro g a n d o y refu ta n d o s iem p re, sin ja m s q u e r e r d a r c u e n ta a n a d ie ni e x p o n e r tu o p in i n . Y S crates contesta: "No dejo de h a c e r ver lo que m e parece ser justo. A falta de la palabra, lo hago ver p o r mis actos. Lo que quiere decir que finalm ente es la existencia y la vida del h o m b re ju sto lo que m ejor d eterm ina lo que es la justicia. Es la poderosa individualidad de Scrates la que p uede des pertar la conciencia de la individualidad de sus interlocutores. Pero las reacciones de estos ltimos son sum am ente diferentes. Vimos hace u n m o m e n to la alegra que Nicias sen ta al ser cuestionado por Scrates. En cambio, Alcibades, por su parte, intenta oponer resistencia a su influencia: no experimenta ms que vergenza ante l, y, para evadir esa atraccin, deseara a veces la m uerte de aqul. Dicho de otra m anera, Scrates slo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a ponerse a p ru e ba. P ara que se instaure u n dilogo que conduzca al individuo, com o lo deca Nicias, a explicarse a s m ism o y su vida, es n e cesario que q u ien habla con S crates acepte con el propio m a e s tro som eterse a las exigencias del discurso racional, d i gam os: a las exigencias de la razn. Dicho de otra m a n era, el inters en s, el c u estio n am ien to de s m ism o no nacen ms que po r una superacin de la individualidad que se eleva al ni
23Jenofonte, Memorables, iv, 4. 5

LA FIGURA DE SCRATES

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vel de la universalidad, rep resen tad a p o r el logos co m n a los dos interlocutores.


E l saber de S crates: EL VALOR ABSOLUTO DE LA INTENCIN MORAL

E ntrevem os pues lo q ue p ued e ser, ms all de su no saber, el sa b e r de Scrates, quien dice y repite que no sabe nada, que nada puede ensear a los dems, que los otros deben pensar por s mismos, descubrir su verdad po r s mismos. Pero bien pode mos p re g u n ta m o s , en todo caso, si no hay ta m bin un sab er que el propio Scrates descubri p o r s m ism o y en s mism o. Un pasaje de la Apologa,1* en el que se oponen saber y no saber, nos perm ite conjeturarlo. E n l, Scrates evoca lo que algunos podran decirle: "No te da vergenza, Scrates, haberte dedica do a u n a ocupacin tal p o r la que ahora corres peligro de m o rir? Y formula de esta m anera lo que les contestara: "No tienes razn, am igo, si crees que un hom bre que sea de algn prove cho ha de te n e r en c u e n ta el riesgo de vivir o morir, sino el exam inar solam ente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hom bre bueno o de un hom bre malo". En esta perspectiva, lo que parece ser un no saber es el miedo a la m uerte:25
Q u es. en efecto , el t e m e r a la m u e r t e s in o a t r i b u ir s e u n s a b e r que. n o se p o s e e ? N o es a c a s o i m a g i n a r q u e se s a b e lo q u e se ig n o r a ? P u e s n a d ie c o n o c e la m u e rte , ni s iq u ie r a si es, p re c isa m e n te , el m a y o r d e to d o s los b ie n e s p a r a el h o m b r e , p e r o la te m e n c o m o si s u p ie r a n c o n c e rte z a q u e es el m a y o r d e los m ales. S in e m b a rg o , c m o no va a s e r la m s r e p r o c h a b le ig n o r a n c ia la de c r e e r s a b e r lo q u e no se sabe?

S crates, p o r su parte, sabe que no sabe n a d a acerca de la m u e rte, pero, en cam bio, afirm a que sabe algo acerca de un tem a m uy diferente: "Pero s s que es m alo y vergonzoso c o m e te r in ju sticia y d e s o b e d e c e r al que es mejor, sea dios u hom bre. En co m p araci n con los males que s que son males, ja m s tem er ni evitar lo que no s si es incluso un bien". Es m uy in te re s a n te c o m p r o b a r que a q u el no s a b e r y el
Apologa. 28 b. Apologa, 29 a-b.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

s a b e r se refieren no a conceptos sino a valores: el valor de la m uerte p o r u n a parte, el valor del bien m oral y del mal moral p o r la otra. S crates no sabe n a d a del valor que se debe a t r i buir a la muerte, porque no est en su poder, porque la experien cia de su propia m uerte le es,por definicin, ajena. Pero cono ce el valor de la accin m oral y de la intencin moral, porque d ep en d e n de su eleccin, de su decisin, de su com pro m iso ; tienen pues su origen en l mism o. Aqu de nuevo el saber no es u n a serie de propo siciones, u n a teora ab s tra c ta , sino la certeza de u n a eleccin, de una decisin, de u n a iniciativa; el s a b e r no es u n s a b e r a secas, sino un saber-lo-que-hay-quepreferir, luego u n saber-vivir. Y es este s a b e r del valor el que lo g u iar en las discusiones llevadas con sus interlocutores:26 "Y si alg u n o de vo sotros d iscute y dice qu e se p reo cu p a , no p ie n so d ejarlo al m o m e n to y m a rc h a rm e , sin o que lo voy a interrogar, a ex am in ar y a refutar, y, si me parece que no ha a d q u irid o la v irtud y dice que s, le r e p ro c h a r que tiene en m enos lo digno de m s y tiene en m ucho lo que vale poco". E ste s a b e r del valor procede de la ex p erien cia in te rio r de Scrates, de la experiencia de una eleccin que lo'implica en su to talid ad . Aqu, de nuevo, no hay, pues, s a b e r m s que p o r medio de u n descubrim iento personal que procede del interior. E sta interio rid ad es ad em s refo rzad a en Scrates p o r la re p re s e n ta c i n de este d a im n , de esta voz divina, que, nos dice, habla en l y le im pide hacer ciertas cosas. E xperiencia m stica o im agen mtica, es difcil decirlo, pero en ello p o d e m o s ver, en to d o caso, u n a especie de figura de lo que m s tarde se llam ara la conciencia moral. Parece, pues, que Scrates haya admitido implcitamente que exista en todos los hom bres un deseo innato del bien. Es ta m bin en este sentido en el que se presentaba como simle partero, cuyo papel se lim itaba a hacer descubrir a sus interlocutores sus posibilidades interiores. Entonces, com prendem os m ejor el significado de la paradoja socrtica: nadie es m alo voluntaria m ente,27 o tam bin: la virtud es saber;28 quiere decir que, si el
26Apologa, 29 e. 27 Scrates, en Aristteles, Etica a Nicmaco, vti, i, 1 145 b 21-27. 28 S crates, en Aristteles, Moral a E udem o, i, 5, 1216 b 6-8; Jenofonte, Memorables, iii, 9, 5.

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h o m b re co m ete el mal m oral, es p o rq u e cree e n c o n t r a r el bien en l, y si es virtuoso, es que sabe con toda su alm a y todo su s e r en d n d e ra d ic a el v erd ad e ro bien. Todo el papel del filsofo c o n s is tir pues en p e r m itir a su in te rlo c u to r "p er c a ta rs e , en el sen tid o ms fuerte de la palabra, de cul es el verdadero bien, cul es el verdadero valor. En el fondo del sa ber socrtico hay el a m o r del bien.2 5 El contenido del sab er socrtico es, pues, en lo esencial, "el valor absoluto de la intencin m o ral y la certeza que p ro p o r ciona la eleccin de este valor. Evidentemente, la expresin es m oderna. Scrates no la habra empleado. Pero puede ser til para su b ra y a r el alcance del mensaje socrtico. E n efecto, po dem os decir que u n valor es absoluto para un h om bre cu an d o est dispuesto a m orir por l. Tal es precisamente la actitud de S crates c u a n d o se tr a ta de "lo que es m e jo r, es decir de la justicia, del deber, de la p u reza moral. Lo repite varias veces en la Apologa:30 p refiere la m u e rte y el peligro an tes que r e n u n c ia r a su d e b e r y a su m isin. E n el C ritn,i ' P latn im agina que Scrates hace hab lar a las leyes de Atenas, que le hacen com prender que si pretende evadirse y escapar a su con d en a p erjud icar a to d a la ciudad, d a n d o ejemplo de d eso b e diencia a las leyes: no debe p o n e r su p ro p ia vida p o r encim a de lo que es justo. Y, com o lo dice Scrates, en el Fedn:1 2 "se gn yo opino, hace ya tiem po que estos tendones y estos h u e sos esta ran en M gara o en Beocia, a rra s tra d o s por la e s p e ra n z a de lo m ejor, si no h u b ie ra credo que es m s ju s to y m s noble s o p o rta r la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes de h u ir y d esertar. E ste valor ab so lu to de la eleccin m oral a p are ce ta m b i n en otra perspectiva, cu an d o S crates3 3 declara: "Para el h o m bre de bien, no hay ningn mal, ni du ran te su vida ni u n a vez que h a m u e r to . Esto significa que todas las cosas que p a re cen m ales a los ojos de los h o m b re s, la m uerte, la en ferm e;v A.-J. Voelke, L'idee de volont dans le stoicisme, Pars 1973, p. 194, acerca del sup u esto intelectualism o socrtico: "La dialctica socrtica u ne in d iso lublemente el conocimiento del bien y la eleccin del bien". 30 Apologa, 28 b y ss. 3 1 Cntn, 50 a. 3! Fedn, 98 e. 33Apologa, 41 d.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

dad, la pobreza, no son m ales p a ra l. A sus ojos no hay ms que un mal, la falta moral; no hay ms que un solo bien, un solo valor, la v o luntad de hace r el bien, lo que s u p o n e que no nos negamos a exam inar siempre rigurosam ente nuestra m anera de vivir, a fin de ver si siem pre est dirigida e inspirada po r esta v olun tad de hacer el bien. Podem os decir, h a s ta cierto punto, que lo que interesa a Scrates no es definir lo que puede ser el co n tenido terico y objetivo de la m oralidad: lo que hay que h acer, sino s a b e r si se desea real y c o n c re ta m e n te h a c e r lo que se considera justo y bien: cm o hay que actuar. En la Apo loga, S crates no da n in g u n a razn terica p a ra explicar p o r qu se obliga a exam inar su propia vida y la vida de los dems. Se contenta con decir, por una parte, que es la misin que le fue confiada po r el dios y, po r la otra, que slo u n a lucidez as, un rigor as con respecto a s m ism o puede d ar sentido a la vida:34 "Una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre". Q uizs e n c o n tra m o s aqu, todava co n fu s o e indistinto, cierto esbozo de la idea que ser d e s a rro lla d a m s tarde, en u n a p ro b le m tic a m uy d iferente, p o r Kant: la m o ra lid a d se constituye a s m ism a en la p u reza de la intencin que dirige la accin, p u re z a que consiste p re c isa m e n te en d a r u n valor a b s o lu to al b ien m oral, re n u n c ia n d o p o r c o m p leto a su in ters individual. Todo hace pensar adem s que este sab er ja m s se adquiere. No slo es a los dem s sino a l m ism o a quienes Scrates no deja de p o n er a prueba. La pureza de la intencin m o ral debe siem pre ser renovada y restablecida. La tra n sfo rm a c i n de s m ism o n un ca es definitiva. Exige u n a perpetua reconquista.

ClUDADO DE S, CIUDADO DE LOS OTROS

Al h a b la r de la ex tra e z a de la filosofa, M. M erlea u -P o n ty 3 3 deca que n u n ca est totalm ente en el m un do y, sin embargo, ja m s fu era del m u n d o . S ucede lo m ism o con el extrao, el inclasificable Scrates. l tam p oco est en el m u n d o ni fuera del m undo.
34 Apologa, 38 a. M. Merleau-Pontv, loge de la philosophie er auires essais, Pars, 1965. p. 38.

LA FIGURA DE SCRATES

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P or u n a p arte propone, a los ojos de sus conciudadanos, un trasto cam ien to total de los valores que les parece inc o m p ren sible:36
Si, p o r o t r a p a r te , d ig o q u e el m a y o r b ie n p a r a u n h o m b r e es p r e c i s a m e n t e ste, t e n e r c o n v e r s a c io n e s c a d a d a a c e r c a de la v ir tu d y d e los o t r o s te m a s d e los q u e v o s o tr o s m e h a b is o d o d i a l o g a r c u a n d o m e e x a m i n a b a a m m i s m o y a o tro s, y si d ig o q u e u n a v id a s in e x a m e n n o tie n e o b je to vivirla p a r a el h o m b r e , m e c r e e r is a n m e n o s .

Sus conciudadanos no pueden percibir su invitacin a cues tionar de nuevo todos sus valores, toda su m anera de actuar, a c u id a r de s m ism os, sino com o u n a r u p tu r a rad ical co n la vida cotidiana, con las costumbres y tais convenciones de la vida com n, con el m u n d o que les es familiar. Y de hecho esta invi tacin a cuidar de s mismo, no sera u n llamado a desprender se de la ciudad, viniendo de un h om bre que, en cierta manera, e s ta ra l m ism o fu e ra del m u n d o , atopos, es decir, d e s c o n certante, inclasificable, inquietante? No sera entonces Scra tes el p ro to tip o de la im agen ta n d ifu n d id a y, adem s, final m ente ta n falsa, del filsofo que huye de las dificultades de la vida para refugiarse en su b u en a conciencia? Pero p o r otra parte el retrato de Scrates, tal cual lo dibuja A lcibades en el Banquete de P latn, y de h echo tam bin^ Jenofonte, nos revela po r el contrario un hom bre que participa plenam ente en la vida de la ciudad, en la vida de la ciudad tal cual es, un hom bre casi ordinario, cotidiano, con m ujer e hijos, q ue conversa con todo el m u n d o en las calles, en las tiendas, en los gimnasios, u n h om bre regaln capaz de b eber ms que nadie sin em briagarse, un soldado valeroso y resistente. El cuidado de s mismo no se opone pues al inters en la ciu dad. De m a n era totalm ente notable, en la Apologa de Scrates y en el Critn, lo que Scrates p roclam a com o su deber, como aquello a lo que debe sacrificar todo, h asta su vida, es la obe d ie n c ia a las leyes de la ciudad, esas "leyes" personificadas, que, en el Critn, e x h o rtan a S crates a no a b a n d o n a rs e a la te n ta c i n de ev adirse de la crcel y de h u ir lejos de Atenas, h a c i n d o le c o m p r e n d e r que su salvacin egosta sera u n a
36 Apologa, 38 a.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

in ju sticia con resp ecto a Atenas. E sta a c titu d no es c o n form ism o, pues Jenofonte hace decir a Scrates que se puede "obedecer a las leyes deseando que cam bien, com o se sirve en la g u e rra d esean d o la paz". M erlea u -P o n ty 37 lo recalc: S c rates tiene u n a m a n e r a de o b e d e c e r qu e es u n a m a n e r a de resistir; se som ete a las leyes para dem ostrar, en el seno m is m o de la ciudad, la verdad de su a c titu d filosfica y el valor ab so lu to de la in ten ci n m oral. No hay, pues, que d ecir con Hegel "Scrates huye a s m ism o para b u sc a r ah lo justo y lo b u e n o , sino con M erleau-Ponty,38 "pensaba que no se puede ser justo a solas, que al serlo a solas se deja de serlo". El cuidado de s mismo es, pues, indisolublemente cuidado de la ciu d ad y los dem s, com o lo vem os en el ejem plo del p ro pio S crates, cuya ra z n de vivir es o c u p a rs e de los dem s. En l,39 hay un aspecto al m ism o tiem po "m isionero' y "popu la r que e n c o n tr a re m o s ad e m s en alg u n as filosofas de la poca helenstica:
yo so y p r e c i s a m e n t e el h o m b r e a d e c u a d o p a r a s e r o f r e c i d o p o r el d io s a la c i u d a d . E n e f e c to , n o p a r e c e h u m a n o q u e y o te n g a d e s c u id a d o s to d o s m is a s u n to s y que, d u r a n te ta n to s a o s , s o p o rte q u e m i s b i e n e s f a m i l i a r e s e s t n e n a b a n d o n o , y, e n c a m b i o , e s t s i e m p r e o c u p n d o m e de lo v u e s tro , a c e r c n d o m e a c a d a u n o p r iv a d a m e n te c o m o u n p a d re o u n h e rm a n o m ayor, in te n ta n d o c o n v e n c e r le d e q u e se p r e o c u p e p o r la v ir tu d .

As Scrates est, en efecto, fuera del m u n d o y en el m u n do, tra sce n d ien d o a los h o m b re s y a las cosas p o r su exigen cia m oral y el co m p ro m iso que implica, m ezclado a los h o m bres y a las cosas, porque no puede h a b e r verd ad e ra filosofa sino en lo co tid ia n o . Y, en toda la A ntigedad, S crates se guir siendo as el m odelo del filsofo ideal, cuya o b ra filos fica no es m s que su vida y su m u e rte .40 C om o lo escrib a Plutarco4 1 a principios del siglo II d.C.:
3 7 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 44. 3 S M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 48 3y Apologa, 32 b y 31 b. J0 Cf. A. Dihle, Studien t u r griechischen Biographie, 2* ed., G otinga, 1970, pp. 13-20. *' Plutarco, Si la poltica es asunto de los ancianos, 26, 796 d.

LA FIGURA DE SCRATES

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L a m a y o r a i m a g i n a q u e la f ilo s o f a c o n s i s t e e n d i s c u t i r d e s d e lo a l to d e u n a c t e d r a y p r o f e s a r c u r s o s s o b r e te x to s. P e r o lo q u e n o ll e g a a c o m p r e n d e r e s a g e n t e es la f ilo s o f a i n i n t e r r u m p i d a q u e v e m o s e j e r c e r c a d a d a d e m a n e r a p e r f e c t a m e n t e ig u a l a s m i s m a [ . . . ] S c r a t e s n o h a c a d i s p o n e r g r a d a s p a r a lo s a u d i t o r e s , n o se s e n t a b a e n u n a c t e d r a p r o f e s o r a l ; n o t e n a h o r a r i o fijo p a r a d i s c u t i r o p a s e a r s e c o n s u s d is c p u lo s . P e r o a v ec es, b r o m e a n d o c o n ello s o b e b i e n d o o y e n d o a la g u e r r a o al A g o ra c o n ellos, y p o r l t i m o y e n d o a l a p r i s i n y b e b i e n d o el v e n e n o , f ilo s o f . F u e el p r i m e r o e n m o s t r a r q u e , e n t o d o t i e m p o y e n t o d o lu g a r , e n to d o lo q u e n o s s u c e d e y e n t o d o lo q u e h a c e m o s , la v id a c o t i d i a n a d a la p o s i b i l i d a d d e filo so far.

IV. LA DEFINICIN DEL FILSOFO EN EL BANQUETE" DE PLATN


E s e v i d e n t e que no sab em o s si Scrates, en sus discusiones con sus in te rlo c u to re s, em ple la p a la b ra filosofa. E n todo caso, es probable que si esto hubiera ocurrido, h ab ra utiliza do esta palab ra d ndole el sentido co m n de la poca, es d e cir, q u e la h a b r a e m p lead o , com o se h a c a e n to n c e s , p a r a d e s ig n a r la c u ltu r a gen era l q ue los sofistas y o tro s p o d a n d is p e n s a r a sus a lu m n o s. E ste s e n tid o es el que tien en p o r ejem plo los ra ro s em pleos de la p a la b ra philosophia que e n co n tram o s en las Memorables, los recuerdos, de Scrates que reu n i su discpulo Jenofonte. E m pero, bajo la influencia de la personalidad y de la enseanza de Scrates, Platn va a dar, en el Banquete, a la palabra "filsofo, y luego tam bin a la de "filosofa, un nuevo sentido.

"B anquete"

d e platn

El Banquete es, con la Apologa, un m onum ento literario erigido en m em oria de Scrates, un m o n u m e n to m aravillosa y hbil m ente construido, com o Platn saba hacerlo tan bien, en tre lazan d o con arte tem as filosficos y sm bolos mticos. Com o en la Apologa, la p a rte te rica est re d u c id a a su m n im o: e n c o n tra m o s en l algunas p gin as, de h ech o m uy im p o r tantes, que se refieren a la visin de la Belleza, y lo esencial est consagrado a describir el modo de vida de Scrates, que se revelar precisam ente com o el m odelo del filsofo. La defini cin del filsofo,1 p ro p u esta a lo largo del dilogo, ad q u irir con ello m ucho m s sentido. La figura de Scrates dom ina, pues, todo el dilogo p resen
1 Acerca de los empleos de la palabra philosophia y de las palabras em p aren tadas en Platn, cf. M. Dixsaut, Le Naturel Philosophe, Pars, 1985. 52

DEFINICIN DEL FILSOFO EN EL "BANQUETE" DE PLATN

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tad o co m o el relato de u n cierto A ristodem o, q u ie n c u e n ta cm o S crates le pidi que lo a c o m p a a ra al b a n q u e te q u e ofreca el poeta Agatn para celebrar su victoria en el concurso de tragedia. Scrates llega, p o r cierto, tarde p orque se qued m ucho tiem po en su lugar prosiguiendo sus meditaciones. E n la serie de d iscu rsos que los p a rtic ip a n te s al b an q u e te van a p ro n u n c ia r en h o n o r de Eros, la intervencin de S crates es p o r s m ism a casi ta n larga c o m o la de todos los d em s o r a dores ju n to s. C u an d o al final del b a n q u e te llega Alcibades, ebrio, co ronado de flores, aco m p a ad o por una flautista, ste h a r u n largo elogio de S crates d etallan d o todos los asp ec tos de su personalidad. Y, en las ltim as lneas de la obra, el p erso n aje de S crates q u ed a solo, lcido y sereno, en m edio de los co n vidados d o rm id o s, a u n h a b ie n d o bebido m s que los dem s. Slo Agatn, Aristfanes y Scrates seguan despiertos y bebiendo en una gran copa que se pasaban de derecha a izquierda. Scrates conversaba pues con ellos [...] los obligaba progresivamente a reconocer que compete al mismo hombre ser capaz de componer comedia y tragedia [...] Fue Aristfanes quien se qued dormido primero, luego Agatn, cuando ya era de da. Scrates [...] se le vant y parti. Tom el camino hacia el Liceo y, despus de unas cuantas abluciones, pas como lo habra hecho en otra ocasin el resto del da. E ste final del dilogo hizo s o a r a los poetas. Aqu p e n sam o s en los versos de H ld e rlin 2 ace rca del sabio que sab e s o p o r ta r la in te n s id a d de la felicidad qu e ofrece el dios: "A cada quien su medida. G rande es el peso de la desgracia, ms pesada a n la felicidad. H ubo un sabio sin em bargo que supo p erm an ece r lcido en el banquete, de m edioda hasta la plena noche, y hasta los prim eros resplandores del am anecer". Con la m ism a seren id a d , se ala N ietzsch e,3 sali del b a n quete y supo e n tra r en la muerte: Fue a la muerte con la calma que le atribuye la descripcin de Platn, cuando, el ltimo de todos los convidados, sale del ban
2 Hlderlin, Le Rhin, trad. G. Bianquis, Pars, 1943, pp. 391-393. 3 Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 13

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO q u e t e c o n lo s p r i m e r o s r e s p l a n d o r e s del a m a n e c e r , p a r a i n i c i a r u n n u e v o d a , m i e n t r a s q u e , d e t r s d e l, s o b r e la s b a n c a s y el s u e lo , lo s c o n v i d a d o s a d o r m e c i d o s s e q u e d a n a t r s s o a n d o c o n S c r a t e s , el v e r d a d e r o e r t i c o . S c r a t e s m u r i e n d o s e v o lv i el id e a l n u e v o , j a m s h a l l a d o a n t e s , d e la lite de la j u v e n t u d .

C om o lo ha m o s tra d o D. B a b u t / l o s m e n o res detalles tie nen su im p o rtan c ia en la con struccin del dilogo destinado al m ism o tiem p o a d e s c rib ir a S crates y a idealizarlo. La c o m p a a de los b eb e d o re s se fij u n p ro g ra m a que d e t e r m inaba tanto la m a n era en que se bebera com o el tem a de los discu rso s que cada u no de los p articipantes d ebera p r o n u n ciar. El tem a fue el Amor. R elatando el b an q u ete al que asis ti S crates, el dilogo referir pues la m a n e r a en que los convidados cum plieron con su tarea, en qu orden se sucedie ro n los d isc u rso s y lo que dijeron los diferentes oradores. Segn D. Babut, los cinco prim eros discursos, los de Fedro, de Pausanias, de Erixmaco, de Aristfanes y de Agatn, p or u na progresin dialctica, preparan el elogio del Amor p or Diotima, la s acerd o tisa de M an tin ea cuyos p ropsito s citar S crates cu an d o llegue su tum o. De p u n ta a p u nta del dilogo, pero sobre todo en el d iscu r so de Diotima y en el de Alcibades, percibim os que los rasgos de la figura de E ros y los de la figura de S crates tien d en a confundirse. Y finalm ente, si se entrem ezclan de m a n era tan estrecha, la razn es que Eros y Scrates personifican, un o de m a n era mtica, el otro de m a n era histrica, la figura del fil sofo. ste es el sentido profun do del dilogo.

ros,

S crates

y el f il s o f o

El elogio de Eros por Scrates est desde luego co m p u esto a la m a n e ra p ro p ia m e n te socrtica. E sto quiere decir que S crates no har, com o los dem s convidados, u n discurso en el cual afirm ar que el A m or tiene tal o cual cualidad. No hab la
4 D. Babut, "P ein tu re et d p a sse m en t de la ralit d an s le Banquet de Platn", Revue des tudes anciennes , t. 82, 1980, pp. 5-29, artculo reto m ad o en Parerga, Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, pp. 171-196.

DEFINICIN DEL FILSOFO EN EL "BANQUETE DE PLATN

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r l m ism o, puesto que no sabe nada, sino que h a r h a b la r a los dem s, y en p rim e r lugar a Agatn, quien acab a de hace r antes que l el elogio del A m or y que, sobre todo, h a d eclara do q u e el A m or es bello y gracioso. S crates em p ieza, pues, p o r in te rro g a r a Agatn p a ra preg u n tarle si el a m o r es deseo de lo que se posee o de lo que no se posee. Si hay que ad m itir que el a m o r es deseo de lo que no se posee, y si el a m o r es deseo de la belleza, no hay que concluir de ello que el a m o r no puede, l mism o, ser bello, puesto que no posee la belleza? Despus de h a b e r obligado a Agatn a a d m itir esta posicin, no p o r ello Scrates expondr su teora del Amor, sino que va a re fe rir lo q u e le hizo co m p ren d er, ace rca del Amor, D iotim a, la s a c e rd o tis a de M antinea, d u ra n te u n a co n v ersa cin que en o tro tiem po sostuvo con ella. Puesto que se rela ciona con o tra cosa, y con otra cosa de la que carece, el Amor no p u ed e s e r u n dios, co m o lo p e n s a ro n sin ra z n todo s los dem s com ensales que h asta ah hicieron el elogio del Amor; Eros no es m s que u n daim n, un ser interm ediario entre los dioses y los h o m b re s, e n tre los in m ortales y los m o rta le s .5 Aqu se tr a ta no slo de u n a posicin in te rm e d ia e n tre dos rdenes de realidades opuestas, sino de u n a situacin de m e diador: el d em onio est en relacin con los dioses y los h o m bres, tiene u n papel en las iniciaciones a los misterios, en las en ca n tac io n es que san an los males del alm a y del cuerpo, enlas c o m u n ic a c io n e s qu e vienen de los dioses a los ho m b res, ta n to d u r a n te la vigilia c o m o d u r a n te el sueo. P a ra h a c e r le c o m p re n d e r m e jo r esta re p re s e n ta c i n de Eros, D io tim a6 p ro p o n e a S crates u n relato m tico del n acim ien to de este demonio. El da del nacim iento de Afrodita hubo un banquete e n tre los dioses. Al final de la co m ida, Penia, es decir "Po b re z a , "Privacin se acerc p a ra m en digar. Poros, es decir "M edio, "R iq u e z a , " O p o rtu n o , es ta b a e n to n ces d o rm id o, ebrio de nctar, en el ja rd n de Zeus. Penia se acost cerca de l, a fin de rem ed iar su propia pobreza teniendo un hijo de l. Es as com o concibi el Amor. Segn Diotima, la naturaleza y el c a r c te r del A m or se explican p o r este origen. H ab ien d o
5 Banquete, 202 e. 5 Banquete, 203 a y ss.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

nacido el da del nacim iento de Afrodita, est p ren d ad o de la belleza. Hijo de Penia, siem pre es pobre, indigente, m endigo. Hijo de Poros, es inventivo y astuto. La d escrip c i n m tica de D iotim a, de m a n e r a m u y hb il y llena de buen hum or, se aplica al m ism o tiem po a Eros, a S crates y al filsofo. P rim ero, Eros el necesitado: "es siem pre pobre y, lejos de ser delicado y bello, com o cree la mayora, es, m s bien, d u ro y seco, descalzo y sin casa, d u e r m e sie m p re en el suelo y d escu b ierto , se a c u e sta a la in te m p e rie en las puertas y al borde de los cam inos. Pero ta m b i n , co m o d ig n o hijo de Poros, este E ro s e n a m o rad o es u n "cazador peligroso": "est al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siem pre urdiendo alguna trama, vido de sabidura y rico en recur sos, u n a m a n te del c o n o c im ie n to a lo largo de to d a su vida, un form idable mago, hechicero y sofista". Pero la d escrip ci n se aplica a S crates, quien ta m b i n es este enam orado, este cazador desarrapado.7 Al final del dilogo, Alcibades lo describir p articipando en la expedicin m ilitar de Potidea, presa del fro del invierno, descalzo, cubierto con un abrigo b u rd o que lo protege mal. Al p rincipio del dilogo nos en teram o s de que, p ara asistir al b anq uete, Scrates, ex cepcionalm ente, se ba y calz. Los pies descalzos y el viejo abrigo de S crates eran el te m a favorito de los poetas c m i cos.8 Y el S crates a quien describe el cm ico Aristfanes en sus N u b es 9 es un digno hijo de Poros: "Intrpido, bello orador, descarado, desvergonzado [...] jam s falto de palabras, un ver d ad ero z o rr o . En su elogio de Scrates, Alcibades ta m b i n hace alusin a su desvergenza, y ya antes que l, al principio del dilogo, Agatn hace lo m ism o .1 0 P ara Alcibades, S c ra tes es ta m b i n u n v erd ad e ro m a g o ,1 1 que e m b ru ja las alm as p o r m ed io de sus palab ras. E n c u a n to a la ro b u ste z de Eros, la e n c o n tra m o s en el retra to de S crates en los ejrcitos que
' Banquete, 174 a, 203 c-d v 220 b. Cf. V. Janklvitch, L'lronie, pp. 122! 25. * E n co n tra re m o s ejemplos de ello en Digenes Laercio, Vidas de los filso fos ilustres, II, 27-28. y Aristfanes, Nubes, 445 y ss. 1 0 Banquete, 175 e v 22 1 e. ; Banquete, 215c.

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traza Alcibades: resiste el fro, el ham bre, el miedo, al m ism o tiem po que es capaz de so p o rta r tan to el vino com o las priva ciones.1 2 Ahora bien, este retrato de Eros-Scrates es al m ism o tiem po el retrato del filsofo, en la m edida en que, hijo de Poros y de Penia, Eros es pobre y deficiente, pero sabe, con su habili dad, com pensar su pobreza, su privacin y su deficiencia. Para Diotima, E ros es pues filo-sofo p o rq u e est a m edio c a m in o entre la sophia y la ignorancia. P la t n 1 3 no define aqu lo que p ara l significa la sab id u ra. Slo deja entrever que se tra ta de un estado trascendente, puesto que, hablando con p ro p ie dad, slo, a sus ojos, los dioses son sabios.1 4 Podemos adm itir que la s ab id u ra rep resen ta la perfeccin del saber identifica do con la virtud. Pero, com o ya lo dijimos y com o habrem os de re p e tirlo ,1 5 en la tra d ici n griega, el s a b e r o sophia es m enos un s a b e r p u r a m e n te terico que u n s a b e r hacer, u n s a b e r vivir, y reco n o c erem o s su huella en la m a n e ra de vivir, no el s ab er terico, de S crates filsofo, que Platn evoca p recisa m ente en el Banquete. Hay, dice Diotima, dos categoras de seres que no filosofan: los dioses y los sabios, po rque p recisam ente son sabios, y los insensatos, porque creen ser sabios:
n i n g u n o d e los d io s e s a m a ia s a b i d u r a ni d e s e a s e r s a b io (s o p h o s ) p o r q u e y a lo es, c o m o t a m p o c o a m a la s a b i d u r a c u a l q u i e r ot.ro q u e s e a s a b i o . P o r o t r o la d o , lo s i g n o r a n t e s n i a m a n la s a b i d u r a n i d e s e a n h a c e r s e s a b io s , p u e s e n e s to p r e c i s a m e n t e es la i g n o r a n c ia u n a c o s a m o l e s t a : e n q u e q u i e n n o es ni b e llo , ni b u e n o , n i i n t e l i g e n t e s e c r e a a s m i s m o q u e lo es s u f i c i e n t e m e n t e . A s p u e s , ei q u e n o c r e e e s t a r n e c e s i t a d o n o d e s e a t a m p o c o lo q u e n o c r e e n e c e s ita r .

Pero S crates p re g u n ta entonces: "En estas condicion es, cules son, D iotim a, los que filosofan puesto que no son ni los sabios ni los insensatos?" Contesta Diotima:
1 2 Banquete, n Banquete. Cf. Fedro, Cf supra, 220 a-d. 203 e y ss. 278 d. pp. 29-30 e infra, pp. 296-297.

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LA DEFINICIN PLATNICA DEL FILSOFO

Hasta para un nio es ya evidente dijo que son los que estn en medio de estos dos, entre los cuales estar tambin Eros. La sabidura, en efecto, es una de las cosas ms bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabidura, y por ser amante de la sabidura est, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es tambin su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio (sophos) y rico en recursos y de una madre no saba e indigente. Aqu de nuevo reconocem os, pues, con los rasgos de Eros, no slo al filsofo, sino a S crates que, al p arecer, no saba n ad a, c o m o los in sen satos, pero que, al m ism o tiem po, era co nsciente de no s a b e r nada: era p o r ello diferente de los in sensatos, p o r el hecho de que, consciente de su no saber, desea ba saber, aun si, com o lo vimos,1 6 su representacin del sab er era p ro fu n d a m e n te distinta de la rep resen taci n tradicional. S crates o el filsofo es pues Eros: falto de la sabidura, de la belleza, del bien, desea, a m a la sabidura, la belleza, el bien. Es Eros, lo que quiere decir que es el Deseo, no un deseo pasi vo y nostlgico, sino im petuoso, digno de este "cazador peli groso que es Eros. Al p a r e c e r n a d a m s sencillo y m s n a tu ra l que esta p o si cin in term ed iaria del filsofo. Se en cu entra a medio cam ino entre el s ab er y la ignorancia. P odem os p en sar que le bastar p r a c tic a r su activ id ad de filsofo p a r a s u p e r a r d e fin itiv a m e n te la ig n o ra n c ia y a lc a n z a r la sa b id u ra . P ero las cosas son m u c h o m s complejas. E n efecto, en el seg u n d o plano de esta oposicin en tre s a bios, filsofos e insensatos, se deja entrever u n esquem a lgi co de divisin de los co n ce p to s m u y rig u ro so y que no p e r m ite u n a p ersp ectiv a ta n o p tim ista . En realid ad , D io tim a o p u s o los sabios y los no sabios, lo q ue q u ie re d e c ir que esta b le c i u n a o p o sici n de contradiccin que no a d m ite n in g n in te rm e d ia rio : se es sabio o no se es, no h a y p u n to m edio. D esde este p u n to de vista no p o d e m o s d e c ir qu e el filsofo sea u n in te r m e d ia rio en tre el sab io y el n o sabio, p u es si no es " sa b io es n e c e sa ria y d e c id id a m e n te "no s a b io. E st pues destin ad o a n un ca alcanzar la sabidura. Pero
Cf. supra, pp. 45 y ss.

DEFINICIN DEL FILSOFO EN EL "BANQUETE" DE PLATN

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en los no sabios, D iotim a introdujo u n a divisin: hay los que son in c o n sc ie n te s de su no sa b id u ra , q ue son p r o p ia m e n te los insensatos, y los que son conscientes de su no sab id ura, que son los filsofos. E sta vez, podem os co nsiderar que en la ca te g o ra de los no sabios, los in sen sato s, in c o n sc ie n te s de su no sa b id u ra , son lo c o n tra rio de los sabios, y desde este p u n to de vista, esta vez, es d e c ir co n fo rm e a esta op o sici n de contrariedad, los filsofos so n in te rm e d ia rio s en tre los sab io s y los in s e n s a to s, en la m e d id a en qu e son no sabios conscientes de su no sabidu ra: no son en tonces ni sabios ni insensatos. E sta divisin es paralela a otra, que era m uy c o m n en la escu ela de P latn: la d is tin c i n e n tre "lo qu e es b u e n o y "lo que no es bueno". E n tre estos dos t rm in o s no hay p u n to m edio, p o rq u e se tr a ta de u n a op o sici n de c o n tradiccin . Pero, en lo que no es bueno, se p u ed e d is tin g u ir e n tre lo qu e n o es ni b u e n o ni m alo y lo qu e es m alo. E sta vez la oposicin de co n tra rie d a d se establecer en tre lo b u e no y lo m a lo y h a b r u n in te r m e d ia rio en tre lo b u e n o y lo malo, a saber, lo "ni b u e n o ni m a lo .1 7 Estos esq u em as lgi cos tenan u n a en orm e im p o rtan c ia en la escuela de P latn.1 8 En efecto, servan p a r a d is tin g u ir las cosas que no con ocen el m s y el m eno s, y las q ue so n su sc ep tib les de g rad o s de intensidad. El sabio o lo que es b ueno son absolutos. No a d m iten variaciones: no se p uede ser m s o m enos sabio o mso m enos bueno. Pero lo que es interm ediario, lo "ni b u eno ni m a lo , o el "filsofo, es susceptible de m s o menos: el fil sofo n u n c a a lc a n z a r la sa b id u ra , pero p uede p ro g re s a r en su d irecci n. La filosofa pues, seg n el B a n q u e te , no es la sabidura, sino u n m odo de vida y u n discurso determ inados p o r la idea de sabidura. Con el Banquete, la etim ologa de la p alabra philosophia, "el .a m o r, el deseo de la s ab id u ra", se vuelve pues el p ro g ra m a m ism o de.la filosofa. Podem os decir que con el S crates del Banquete, la filosofa ad q u iere definitivam ente en la historia u n a to n a lid a d al m ism o tiem p o ir n ica y trgica. Irnica, pu esto que el v erdadero filsofo siem pre ser aquel que sabe
1 7 Cf. Platn, Lisis, 218 b 1. IS H.-J. K rm er, P latonism us u n d hellenistische Philosophie, Berlin, 1971, pp. 174-175 y 229-230.

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que no sabe, que sabe que no es sabio, y que p o r consiguiente no es ni sab io ni no sabio, q ue no est en su lu g a r ni en el m u n d o de los insensatos ni en el de los sabios, ni totalm ente en el m u n d o de los hom bres ni totalm ente en el m u n d o de los dioses, inclasificable pues, sin casa ni h ogar, co m o E ro s y Scrates. Trgica tam bin, porque este ser extrao est to rtu rad o y d esg arrado po r el deseo de alcanzar esa sab idu ra que se le escap a y a la que am a. C om o K ierkegaard ,1 9 el cristiano q u e q u e ra s e r cristian o, pero qu e saba q ue slo C risto es cristiano, el filsofo sabe que no puede a lcan za r su modelo, y qu e ja m s ser totalm ente lo que desea. Platn in sta u ra pues u n a d ista n cia insuperable en tre la filosofa y la sabidura. La filosofa se define p o r consiguiente po r aquello de lo que c a rece, es decir, p o r u n a n o rm a trascen den te que se le escapa y sin em b arg o que posee en s en cierta m anera, segn la cle bre frm ula de Pascal, tan platnica: "No m e buscaras, si no m e h u b ie ras e n c o n tra d o .20 P lo tno 2 dir: "Lo que careciera p o r com pleto del bien ja m s buscara el b ie n . Por ello el S crates del Banquete aparece al m ism o tiem po com o el que pre tende no tener n inguna sabidura y com o un ser cuya m a n era de v iv irs e adm ira. Pues el filsofo no es slo un in te rm e d ia rio, sino un m ediador, com o Eros. Revela a los hom bres algo del m u n d o de los dioses, del m u n d o de la sabidura. Es com o esas figurillas de silenos2 2 que, exteriormente, parecen grotes cas y rid icu las, p ero que, c u a n d o se les ab re, p e rm ite n ver e s ta tu a s de dioses. Es as co m o S crates, p o r m e d io de su vida y de sus discursos, que tienen un efecto mgico y d e m o niaco, obliga a Alcibades a c u e s tio n a rs e a s m ism o y a d e cirse que su vida no merece ser vivida si se co m po rta com o lo hace. Sealm oslo de paso, com o lo expresa L. R ob in ,23 ta m b in el Banquete m ism o, es decir la ob ra literaria que P latn escribi con este ttulo, es sem ejante a Scrates, es asim ism o u n sileno escu lpido que, bajo la iro n a y el h u m o r, d isim ula concepciones m uy profundas.
!y Kierkegaard, El instante, 10, en Obras completas, t. xix, pp. 300-301. o Pascal, Pertses, 553 Brunschvig (Classiques Hachette). 2 1 Plotno, Enadas, ni, 5 (50), 9, 44; p. 142, Hadot. Banquete, 215 b-c. 2 3 L. Robin, nota, p. cv, n. 2, en Platn, Banquete, Pars, 1981 ( l1 1ed., 1929).

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No slo es la figura de Eros la que se deprecia y se demistifica en el Banquete, p asando del rango de dios al de dem onio, ta m b i n la figura del filsofo que ya no es el h o m b re que r e cibe de los sofistas u n s a b e r ya hecho, sino alguien que tiene conciencia de su deficiencia, al m ism o tiem po q ue del deseo que hay en l, y que lo atrae hacia lo bello y hacia el bien. El filsofo, q ue to m a c o n cien cia de s m ism o en el B a n quete, a p a re c e pues, a se m e ja n z a del S crates q ue d e s c rib i m os a n te s ,24 co m o no sie n d o ni del to d o del m u n d o , ni del todo exterior al m undo. Como Alcibades pud o verlo en la ex p ed ici n de P o tid ea, S crates tiene la c a p a c id a d de m a n t e nerse feliz en toda circunstancia, de poder, d u ran te la expedi cin m ilitar de P otidea, g o zar de la a b u n d a n c ia c u a n d o est ah y aventajar entonces a todos los dem s en el arte de beber sin em briagarse, y sin em barg o, d u ra n te la escasez, s o p o rta r valientem ente el h a m b re y la sed, estar tan a gusto cu and o no hay n a d a que c o m e r com o c u a n d o hay abu n d an c ia, so p o rta r fcilmente el fro, no tem er a nada, m o stra r un extraordinario valor en el com bate. Es indiferente a todas las cosas que sed u cen a los hombres, belleza o riqueza o ventaja cualquiera, y que le parecen carentes de im portancia. Pero tam bin es alguien que puede absorberse po r com pleto en la m editacin, retirn dose de todo lo que lo rodea. Durante la expedicin de Potidea, sus com paeros de arm as lo vieron reflexionar, de pie e in m - vil, durante todo un da. Y es asimismo lo que le sucede al prin cipio del dilogo y que explica su retraso al llegar al banquete. Platn desea quizs d a r a entender as que Scrates fue iniciado por la sacerdotisa de M antinea en los misterios del a m o r y que aprendi a ver la verdadera belleza; aquel que ha alcanzado un a visin as llevar, dice la sacerdotisa de Mantinea, la nica vida que vale la pena ser vivida y adquirir de esa m anera la excelen cia (arete), la virtud v e rd a d e ra .2 5 E sta vez, la filosofa aparece, tendremos que repetirlo,2 6 com o un a experiencia del amor. As, Scrates se revela com o un ser que, si no es un dios, puesto que de e n tra d a aparece com o u n h o m b re com n, es sin em barg o superior a los hombres; es en efecto u n daimn, una mezcla de
2 4 Cf. supra; p p . 48 y SS. !S Banquete, 21 1 d-212 a. 2 6 Cf. infra, pp. 82 y ss.

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divinidad y de hum anidad; pero un a mezcla as no va de suyo, sino que se vincula necesariamente con un a extraeza, casi con un desequilibrio, con una disonancia interna. E sta d efin ici n del filsofo en el B anquete te n d r u n a im p ortancia capital en toda la historia de la filosofa. P ara los estoicos, p o r ejemplo, de la m ism a m a n e r a que p a ra Platn, el filsofo es, p o r esencia, diferente del sabio, y en la perspec tiva de esta oposicin de con trad icci n, el filsofo no se dis tin g u e del co m n de los m ortales. Poco im p o rta, d ir n los estoicos, que nos e n co n trem o s a un codo o a 500 brazas p o r debajo del agua, no p o r ello estam os menos ahogado s.27 Hay, en cierta m anera, u n a diferencia de esencia entre el sabio y el no sabio, en el sentido de que slo el no sabio es susceptible de m s o de menos, m ientras que el sabio corresponde a u na perfeccin a b so lu ta que no ad m ite grados. Pero el h ech o de que el filsofo sea no sabio no quiere decir que no haya dife rencia entre el filsofo y los dems hombres. El filsofo es cons ciente de su estado de no sabidura, desea la sabidura, in ten ta p rog resar hacia la sabidura que, segn los estoicos, es u n a especie de estado trascendente al que no se puede llegar m s que por una m utacin brusca e inesperada. Y adem s el sabio no existe, o m uy raras veces. El filsofo puede, pues, p ro g re sar, pero s iem p re en el in te rio r de la no sa b id u ra . T iende h acia la sabidura, pero de m a n e ra asntota, sin ja m s p o d er alcanzarla. Las dem s escuelas filosficas no ten drn u n a doctrina tan p re c isa de la distincin en tre filosofa y sa b id u ra , pero, de u n a m a n e r a general, la s a b id u ra p a re c e r s e r u n ideal que gua y atrae al filsofo, y sobre todo la filosofa ser considerada u n ejercicio de la sabidura, luego la p rctica de un m o d o de vida. E sta idea p e r d u r a r todava en K an t,28 y est im plcita en todos los filsofos que definen etim o l g ic a m e n te la filosofa c o m o el a m o r a la sa b id u ra . Lo q ue los filsofos c o n s e r v a r o n m e n o s del m o d e lo del S c ra te s del Banquete, es su irona y su h u m o r, al que hace eco el Scrates b ailad o r del Banquete de Jenofonte.29 T radicionalm ente se privaron de
1 7 Cicern, De finibus bonorum et m alorum, m, 14, 48. i Cf. infra, pp. 287-292. yJenofonte, Banquete, n, 17-19.

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aquello que m s h u b ie ra n necesitado. Nietzsche30 lo percibi claramente: Sobre el fu n d ad o r del cristianismo, la ventaja de Scrates es la sonrisa que m atiza su gravedad y esa sabidu ra llena de travesura, que da al hombre el mejor estado de nimo".

ISCRATES

La oposicin en tre filosofa y s a b id u ra se e n c u e n tra p o r lo dem s en u n o de los c o n te m p o r n e o s de Platn, el o ra d o r Iscrates. Observamos en este ltimo, primero, u n a evolucin del concepto de la filosofa con respecto a la poca de los sofis tas:3 1 "Nuestra ciudad dio a conocer la filosofa, que descubri todo esto, ayud a establecerlo, nos educ p a ra las acciones, nos apacigu, y d iferenci las desgracias p ro d u cid as p o r la ignorancia y las que resultan de la necesidad, y nos ense a rechazar las prim eras y a sop ortar bien las segundas". La filosofa sigue sien d o la gloria y el orgullo de Atenas, pero su co ntenido cam bi considerablem ente. En la d escrip cin de Iscrates ya no slo se trata de cultura general y cien tfica, sino de u n a form acin para la vida, que tran sform a las relacion es h u m a n a s y nos a r m a c o n tr a la adversidad. Pero sobre todo Is crate s32 in tro d u ce u n a distincin capital entre la sophia (o epistm) y la philosophia:
P u e s t o q u e la n a t u r a l e z a h u m a n a n o p u e d e a d q u i r i r u n a c i e n c i a (.epistm) c o n la q u e p o d e m o s s a b e r lo q u e h a y q u e h a c e r o d ec ir, e n el r e s t o d e lo s s a b e r e s c o n s i d e r o s a b i o s (so p h o i) a q u i e n e s s o n c a p a c e s d e a l c a n z a r lo m e j o r c o n s u s o p i n i o n e s , y f i l s o f o s (p hilo so p h o i) a los q u e se d e d i c a n a u n a s a c tiv i d a d e s c o n las q u e r p i d a m e n t e c o n s e g u i r n e s t a in te lig e n c ia .

Iscrates distingue, pues, p rim ero u n a s a b id u ra ideal, la epistm, concebida com o u n saber hace r perfecto en el c o m p o rta m ie n to de la vida, que se fu n d a m e n ta ra en u n a capaci d ad de ju z g a r to talm en te infalible: luego u n a s ab id u ra p r c
30 Nietzsche, H um ain trop humairt. Le voyageur et son ombre, 86. 3 1 Iscrates, Panegrico, 47. 5 2 Iscrates, El intercambio, 271.

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tica (sophia) que es u n tacto adquirido po r u n a slida form a cin del juicio, que p erm ite p o d e r to m a r decisiones r a z o n a bles, pero conjeturales, en las situaciones de todo tipo que se presentan; por ltimo la formacin m ism a del juicio, que no es m s que la filosofa. Se trata, de hecho, de u n tipo de filosofa diferente de la de Platn. Podram os h ab lar de h u m a n ism o en el sen tido clsico de la palab ra. "Iscrates est n tim a m e n te convencido de que se puede ser m e jo r a p re n d ie n d o a h a b la r bien", a co n d ici n de tr a ta r "tem as elevados, bellos, que sir ven a la h u m a n id a d y a ta e n al in ters g e n e ra l.33 As, la filosofa es, p a ra l, indisolublem ente, el arte de d ecir bien y de vivir bien.

n I. H adot, Arts libraux et philosophie dans la pense antique, Paris, 1984, pp. 16-18.

S e g u n d a P arte

LA FILOSOFA COMO MODO DE VIDA

V. PLATN Y LA ACADEMIA
E l B a n q u e t e de Platn inmortaliz la figura de Scrates como filsofo, es decir, com o hom bre que intenta, al m ism o tiem po p o r m ed io de su d isc u rso y de su m o d o de vida, ace rcarse y hace r que se acerquen los dem s a esta m a n era de ser, a este estado ontolgico trascen dente que es la sabidura. La filoso fa de Platn, y desp u s de ella todas las filosofas de la An tig edad, a u n las m s lejanas del p latonism o , te n d r n pues rTcomn esta p a rtic u la rid a d de vincu lar e s trec h am e n te, en esta perspectiva, el discurso y el m odo de vida filosficos.

La

f i l o s o f a c o m o f o r m a d e v id a

EN LA ACADEMIA DE PLATN

El proyecto educador De nu evo te n e m o s que volver al e strec h o lazo que vincula a S crates y Eros, el filsofo y el am or, en el Banquete de Pla tn. E n l ap are ce en efecto el am o r, no slo com o deseo de lo que es sabio y de lo que es bello, sino com o deseo de fecun didad, es decir, de inm ortalizarse produciendo. Dicho de otra m anera, el a m o r es creador y fecundo. Hay dos fecundidades, dice D io tim a ,1 la del c u e rp o y la del alma. Aquellos cuya fe c u n d id a d reside en el cu e rp o b u s c a n in m o rta liz a rs e e n g e n d r a n d o hijos, y aquellos cuya fe c u n d id a d m o ra en el alm a intentan la inm ortalidad en u n a obra de la inteligencia, ya sea literaria o tcnica. Pero la form a m s elevada de inteligencia es el do m inio de s m ism o y la justicia, y se ejerce en la orga nizacin de las ciud ades o de otras instituciones. Varios h is to ria d o re s vieron en ello, en esta m e n c i n de las " in s titu cio nes, u n a a lu si n a la fun daci n p o r Platn de su escuela
1Banquete, 208 e. 67

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pues, en las siguientes lneas, claram ente da a en ten der que la fecundidad de la que quiere h ab lar es la de u n educador, que, a s e m e ja n z a de Eros, hijo de Poros, est "lleno de re c u r s o s (euporei), "tiene al p u n to a b u n d a n c ia s de ra z o n a m ie n to s so bre la virtud, so bre cm o debe ser el h o m b re b u en o y lo que debe p ra c tic a r.2 E n el F.edro, Platn h ab lar de s e m b ra r los espritus" y dir: ms excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a s mismas y a quienes las planta, y que no son estriles, sino por tadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee en el grado ms alto posible para el hombre.3 L. R o b in 4 re s u m i estos te m as p latnico s de la sig u ie n te m anera: El alma fecunda no puede fecundar y fructificar ms que me diante su comercio con otra alma, en la cual se habrn reconocido las cualidades necesarias; y este comercio no puede instituirse ms que por la palabra viva, por la conversacin diaria que su pone una vida comn, organizada con vistas a fines espirituales y para un porvenir indefinido, en resumen una escuela filosfica, tal cual Platn haba concebido la suya, en su estado presente y por la continuidad de la tradicin. D escub rim os pues otro aspecto capital de la nueva defini cin de la filosofa que pro pon e P lat n en el Banquete, y que m a r c a r de m a n e r a definitiva la vida filosfica de la A nti gedad. La filosofa no puede llevarse a cabo m s que p o r la c o m u n id a d de vida y el dilogo entre m aestros y discpulos en el seno de u n a escuela. Varios siglos despus. Sneca5 alabar de nuevo la im portancia filosfica de la vida en comn:
2 Banquete, 209 b-c. J Fedro, 211 a. J L. Robin. nota, en Platn, Banquete, Pars, 1981 ( I a ed., J929), p. ' Sneca, Epistulae morales ad Lucilium, 6, 6.

xcii.

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L a viva voz y la c o n v i v e n c i a te s e r n m s tile s q u e la p a l a b r a escrita; es p re c is o q u e v en g as a m i p resencia: p r im e r o , p o r q u e los h o m b r e s se fa n m s d e la v ista q u e del odo; luego, p o r q u e el c a m i n o es la rg o a tra v s d e los p r e c e p to s , brev e y eficaz a tra v s de los ejemplos. Cleantes, el estoico, n o h u b ie se im ita d o a Z e n n si tan slo le h u b ie s e e s c u c h a d o : p a rtic ip en s u vida, p e n e tr e n s u s se c re to s, e x a m i n si viva s e g n sus n o r m a s . P la t n , A ristteles y to d a la p l y a d e de s a b i o s q u e h a b a de t o m a r r u m b o s o p u e s t o s , a p r o v e c h a r o n m s d e la c o n d u c t a q u e d e las e n s e a n z a s de S c ra te s ; a M e t r o d o r o , H e r m a r c o y P o lie n o no les h iz o h o m b r e s p restig io so s la escuela, sino la i n tim id a d co n E p icu ro .

Es cierto, h ab rem o s de repetirlo, que Platn no es el nico, en esa poca, en f u n d a r una institucin escolar consagrada a la edu cacin filosfica. Otros discpulos de Scrates, Antstenes, E uclides de M egara, Aristipo de Cirene, o u n p erso n aje com o Is crates, lo h a r n al m ism o tie m p o que l, pero la A cadem ia de P latn ten d r u n a considerable reso nancia ta n to en su poca com o para la posteridad, po r la calidad de sus m iem b ro s y la perfeccin de su organizacin. En to d a la his to ria de la filosofa u lte r io r e n c o n tra re m o s el re c u e rd o y la im ita c i n de esta in stitu ci n y de las d iscusio nes y deb ates que tu v iero n lu g a r en ella.6 "A cadem ia ', p o rq u e las activ i dades de la escuela se llevaban a cabo en salas de reunin que se e n c o n tra b a n en un gim nasio de los alrededores de Atenas, llam a d o p r e c is a m e n te la A cadem ia, y p o rq u e Platn h a b a adquirido, cerca de ese gim nasio, u n a peq u e a p ro p ie d ad en la que los m ie m b ro s de la escuela se p o d a n re u n ir o h asta vivir en c o m n .7

Scrates y Pitgoras Los antiguos decan q ue la originalidad de Platn consist a en el hecho de que, en cierto modo, haba realizado u n a sntesis en tre Scrates, a q uien conoci en Atenas, y el pitagorism o,
6 Cf. la im p o rta n te o b ra de H.-J. K rm er, Platonism us u n d hellenistische Philosophie, Berlin, 1971. 7 Cf. M.-F- Billot, "Acadmie", en Dictionnaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, t. i, Paris, 1994, pp. 693-789.

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qu e h a b r a c o n o cid o d u r a n te su p r im e r viaje a S icilia.8 De S crates h a b r a recibid o el m to d o del dilogo, la irona, el in ters d irigido h acia los p ro b le m as de la c o n d u c c i n de la vida; de P i t g o r a s h abra h e r e d a d o la idea de u n a form acin p o r las m atem ticas y de u n a posible aplicacin de estas cien cias al c o n o c im ie n to de la n a tu ra le z a , la elevacin del p e n sam ien to , el ideal de u n a c o m u n id a d de vida en tre filsofos. Es indiscutible que P latn conoci a algunos pitagricos: de hecho, los pone en escena en sus dilogos. Pero, debido a las incertidu m bres de nuestros conocim ientos acerca del pitago rism o antiguo, no podem os definir con exactitud el papel del pitagorism o en la form acin de Platn. E n todo caso, una co sa es cierta, y es que, en la Repblica ,9 P lat n hace el elogio de P itg o ras d icien do que fue a m a d o p o rq u e p r o p u s o a los h o m b re s y a las generaciones futuras u n a "va", u n a regla de vida lla m a d a pitagrica", que distingu e de los dem s h o m bres a q u ienes la p ra c tic a n y que a n exista en la poca de P latn. E n efecto, las co m u n id a d e s p itag ric as d e s e m p e a ro n un im p o r ta n te papel poltico en las c iu d ad es del s u r de Italia y de Sicilia. P o d em o s cre e r le g tim am en te que la f u n dacin de la Academia fue inspirada tanto por el m odelo de la fo rm a de vida so crtica com o p o r el de la fo rm a de vida p i tagrica, a u n si no podem os definir con certeza las caracters ticas de esta ltim a .1 0

La intencin poltica La inten ci n inicial de Platn es poltica: cree en la posibili dad de c a m b ia r la vida poltica p o r m e d io de la ed u c a c i n filosfica de los hom bres que son influyentes en la ciudad. El te stim o n io a u to b io g r fic o que da Platn en la Carta vil m e rece que se le p reste atencin. R elata cm o, en su ju ventud, quera, a s e m e ja n z a de los d em s jvenes, o c u p a r s e de los
3 Por ejemplo, Dicearco, en Plutarco, Propsitos de mesa, vin, 2, 719 a; C icern, La R epblica, i, 15-16: De fin ib u s b o n o ru m ei m a lorum , v, 86-87; Agustn, La ciudad de Dios, viii, 4; N'umeni, fr. 24, ed. y trad. des Places; Proclo, Comentario sobre el Timeo, t. i, 7, 24 Diehl, p. 32, trad. Festugire. v Repblica, 600 b. 1 0 J. P. Lynch, Anstotle's School, p. 61.

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asuntos de la ciudad; cm o descubri entonces, p o r la m uerte de Scrates y por su exam en de las leyes y de las costum bres, h a s ta qu p u n to era difcil a d m in is tra r de m a n e r a c o rre c ta los asuntos de la ciudad, p ara reconocer po r ltim o que todas las ciu d ad es existentes en su poca, todas sin excepcin, tenan un rgim en poltico malo. P or ello, dice, "me vi irresis tiblem ente llevado a a la b a r la v erd ad e ra filosofa y a p ro cla m ar que, slo a su luz, se puede reconocer en donde radica la ju stic ia en la vida p b lica y en la vida p riv a d a . Pero no se tra ta sim p lem e n te de extenderse h ab lan d o de abstracciones. P ara Platn, su "tarea de filsofo con siste en a ctu ar. Si in te n ta d e s e m p e a r u n papel poltico en S ira c u sa es p a r a no p a s a r a sus propios ojos "por u n hom b re de labia" incapaz de a c tu a r .1 1 E n efecto, m u cho s alu m no s de la A cadem ia d e s e m pe aron u n papel poltico en diferentes ciudades, fuese com o consejeros de soberanos, o com o legisladores, o com o o p o si tores a la t i r a n a . 1 2 Los sofistas p re te n d ie ro n fo r m a r a los jvenes para la vida poltica, pero Platn quiso hacerlo d o t n dolos de un saber m uy superior al que los sofistas podan pro porcionarles, de un saber que, p o r una parte, se fundam entara en u n riguroso m todo racional, y que, po r la otra, conform e a la concepcin socrtica, sera inseparable del am o r del bien y de la tran sfo rm aci n interior del hom bre. No slo quiso for m a r hbiles h o m bres de Estado, sino hom bres. P ara llevar a cab o su in te n c i n poltica, P lat n d eb e pues h a c e r un in m enso rodeo, es decir, crear u n a co m u n id ad intelectual y es piritual que se encargar de formar, tom ndose el tiem po que sea necesario, a hom bres nuevos. En realidad, en este in m e n so rodeo, las intenciones polticas corren el riesgo de ser olvi dad as, y quizs no sea in d iferen te or d ecir a P latn que h a b r que o bligar a los filsofos a ser reyes.1 3 Al d escrib ir la vida en la A cadem ia de Platn, D icea rco ,1 4 el discpu lo de Aristteles, insiste en el h echo de que sus m iem b ro s vivan com o una com u nidad de hom bres libres e iguales, en la medil! Carta vti, 328 b-329 c., trad. Brisson. 1 2 J. P. Lynch, op. cu., p. 59, n. 32 (bibliografa); M. Isnardi Parente, L'eredit di Platone nell'Accademia antica. Miln, 1989, pp. 63 y ss. 1 3 Repblica, 519 d. 1 4 K. Gaiser, Philodems Acadmica, Stuttgart, 1988, pp. 153 y ss.

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da en que aspiraban igualmente a la virtud y a la investigacin en c o m n . P lat n no c o b ra b a h o n o ra rio s a sus a lu m n o s, en v irtu d del p rin c ip io de que hay q ue d a r lo que es igual a los que son iguales. Segn los principios polticos platnicos, se tra ta b a ad e m s de u n a igualdad g e o m tric a ,1 5 d a n d o a cada u n o con form e a sus m ritos y a sus necesidades. E ntrevem os a q u que, p e rs u a d id o de que el h o m b re n o p u ed e vivir com o h o m b r e m s que en u n a c iu d a d perfecta. P latn q uera, en e s p e ra d e q u e s ta se rea liz a ra , h a c e r vivir a sus d iscp ulos en las co n d icio n es de u n a c iu d ad ideal y deseaba, a falta de p o d e r g o b e r n a r u n a ciudad, que p udiesen regir su p ro p io yo confo rm e a las norm as de esta ciudad ideal.1 6 Es lo que inten ta r hacer, ta m b i n , la m a y o ra de las escuelas filosficas po steriores.1 7 E n e s p e ra de p o d e r d edicarse a u n a activid ad poltica, los m ie m b ro s de la escuela se c o n sag rar n a u n a vida d esin tere sada de estudio y de prctica espiritual. A semejanza, pues, de los sofistas, pero p o r o tra s razon es, P la t n c rea u n m ed io educativo relativam ente separado de la ciudad. Scrates, p or su parte, tena otro concepto de la educacin. A diferencia de los sofistas, c o n s id e ra b a que la ed u ca ci n deb a h ace rse no en u n m edio artificial, sino, com o suceda en la antigua trad i cin, m ezclndose a la vida de la ciudad. Pero, precisam ente, lo que caracterizaba la pedagoga de Scrates es que atrib ua u n a im p o rta n c ia capital al co n ta c to viviente en tre los h o m bres, y esta vez Platn c o m p a rte esta conviccin. E n c o n tr a m os en l esta concepcin socrtica de la educacin p o r m e dio del co n tacto vivo y del am or, pero, com o lo dijo L ynch ,1 8 en cierta m a n e ra Platn la institucionaliz en su escuela. La educacin se h ar en el seno de u n a com unidad, de u n grupo, de un crculo de am igos, d o n d e r e in a r u n a a tm s fe ra de a m o r sublim ado.

" Leyes, vi, 756 e-758 a. 1 6 Repblica, 592 b. 1 7 Cf. B. F rischer, The Sculpted Word. E picureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, University of California Press, 1982, p. 63 1 3 J. P. Lynch, op. cit., p. 63.

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Formacin e investigacin en la Academia Conocemos poco el fu ncion am iento institucional de la Acade m ia.'9 Como habrem os de repetirlo, no hay que representarse, cual se h a h e c h o m u y a m e n u d o , la A cadem ia, ni, ta m p o co , las dem s escuelas filosficas de Atenas, com o aso ciacion es religiosas, confraternidades de las Musas. Su fundacin corres ponde slo al u s o del d e re c h o de aso ciaci n vigente en Ate nas.20 Haba, al parecer, dos categoras de miembros: p o r una parte los de m s edad, investigadores y profesores; p o r la o tra los ms jvenes, los estudian tes. Estos ltimos, p o r ejemplo, parecen h a b e r d esem p e ad o , p or m edio de sus votos, u n p a pel decisivo en la eleccin de Jen crates, el segundo suceso r de Platn. El p r im e r sucesor, E sp eu sip o , p arec e h a b e r sido elegido p o r el propio Platn. E n la Antigedad se consideraba significativo el hecho de que dos mujeres, Axiotea y Lastenia, h ay an sido a lu m n a s de P la t n y de E speusipo. A xiotea,2 1 se deca, hab a llevado sin vergenza el simple m anto de los fil sofos, lo que p e rm ite s u p o n e r qu e los m iem b ro s de la Aca dem ia, com o otros filsofos de ia poca, apreciab an ese traje que los d is tin g u a de los dem s. P o d em o s pensar, a ju z g a r p o r las tra d ic io n e s p o sterio res de la escuela, que, a p a r te de las discusiones, de los curso s y de los trabajos cientficos, su organizacin celebraba algunas com idas en co m n .22 Ya h em os h ablado de los m iem b ro s de ms edad, q ue es ta ban a s o c ia d o s a Platn en la in d a g aci n y en la e n s e a n z a . C o nocem os a cierto n m e r o de ellos: Espeusipo, Jen crates, p ero ta m b i n E ud ox io de Cnido, H erclides del Ponto, Aris tteles. Este ltimo, p o r ejemplo, p erm aneci en la Academia 20 a o s a ttulo de discp ulo, luego de profesor. Se tra ta de filsofos y de sabios, s o b re todo de a s tr n o m o s y de m a tem tico s de alta categora, com o Eudoxio y Teeteto. N uestra r e p r e s e n t a c i n de la A cadem ia y del papel que en ella te n a P la t n sera quizs m uy diferente si se h u b ie ra n con servado las o b ra s de Espeusipo, de Jencrates y de Eudoxio.
S o b re este tema, cf. J. P. Lynch, op. cit, pp. 54-63 y 93. 20 Cf. infra, pp. 112-113. -1 K. Gaiser, Phodems Acadmica, p. 154 l: Plutarco, Propsitos de mesa, vil!, 1, 717 b.

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La g eo m etra y las dem s ciencias m a te m tic a s te n an u n papel de p rim era im portancia en la formacin. Pero no repre s e n ta b a n m s que u n a p rim e ra e ta p a en la fo rm a c i n del f u tu ro filsofo. Se las p ra c tic a b a en la escuela de P lat n de m a n e ra to talm ente desinteresada, sin ning una consideracin de u tilid a d ,23 m as, d estin ad as a p u rific a r la m e n te de las r e p re s e n ta c io n e s sensibles, te n an ta m b i n u n a fin alid ad ti ca.24 La g e o m e tra no slo era objeto de u n a e n s e a n z a ele mental, sino de profundas investigaciones. De hecho, es en la A cad em ia d o n d e las m a te m tic a s co n o ciero n su v erd ad ero n ac im ie n to . Es all d o n d e se d escu b ri la ax io m tic a m a te m tic a qu e fo rm u la las presu p o sicio n es de los r a z o n a m ie n tos: principios, axiomas, definiciones, postulados, y pone en orden los teorem as deducindolos unos de otros. Todos estos trabajos desem bocarn, medio siglo despus, en la redaccin p o r Euclides de sus famosos Elem entos.2 5 Segn la Repblica,26 los futuros filsofos no debern ejerci tarse en la dialctica m s que cuando h ayan ad qu irido cierta m a d u re z , y lo h a r n d u r a n te cinco aos, de los 30 a los 35. No sab em o s si Platn aplicaba esta regla en su escuela. Pero, necesariam ente, los ejercicios dialcticos tenan su lugar en la e n s e a n z a de la A cadem ia. La dialctica era, en la p oca de Platn, u n a tcnica de discusin s o m etid a a reglas precisas. Se p lan teab a u n a "tesis, es decir, u n a proposicin interroga tiva del tipo: puede ensearse la virtud? Uno de los dos inter locutores atacaba la tesis, el otro la defenda. El prim ero a ta caba in terro g an d o , es decir, h acien d o al d efen so r de la tesis preg u n tas hb ilm e n te elegidas p a ra obligarlo a d a r unas res puestas tales que se viera llevado a a d m itir la co n tra d ic to ria tesis que pretenda defender. El interrog ad or no sostena un a tesis. P o r eso S crates sola d esem p e ar el papel del interrogado r, co m o lo dice Aristteles: "Scrates s ie m p re tena el papel del in te rr o g a d o r y ja m s el de qu ien c o n testab a, pues
u Repblica, 522-534. 24 Repblica, 526 e; Plutarco, Propsitos de mesa, viii, 718 e-f, cf. I. Hadot, Arts libraux ..., p. 98. Cf. F. Lasserre, La naissance des m a thm atiques l'poque de Platn, Friburgo-Pars, 1990. 25 Repblica, 539 d-e.

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co nfesaba no s a b e r n ad a".27 La dialctica no slo e n se ab a a a ta c a r, es decir, a c o n d u c ir a tin a d a m e n te in terro g ato rio s, sino ta m b i n a c o n te s ta r d e s b a ra ta n d o las tra m p a s del in te rrogador. La discusin de u n a tesis ser la form a habitual de la enseanza,28 hasta el siglo i a.C. La fo rm acin dialctica era absolutam ente necesaria, en la m ed ida en que los discpulos de Platn estaban destin ad os a d e s e m p e a r u n p ap el en la ciu d ad . En u n a civilizacin que tena com o cen tro el discurso poltico, haba que fo rm ar a la gente p a ra u n p erfecto d o m in io de la p a la b ra y del r a z o n a m ie n to . A los ojos de P lat n de h ech o e ra peligrosa, pues a m e n a z a b a con h a c e r creer a los jvenes que se poda defen d er o atacar cualquier posicin. Por eso la dialctica platnica no es u n ejercicio p u ra m e n te lgico. Es ms bien un ejercicio e s p iritu a l que exige de los in te rlo c u to re s u n a ascesis, u n a tr a n s f o r m a c i n de ellos m ism os. No se tr a ta de u n a lu cha entre dos individuos en la que el ms hbil im pondr su punto de vista, sino de u n esfuerzo h echo en co m n p o r dos in te r locu tores que q u ie re n e s ta r de a c u e rd o co n las exigencias racio n ale s del d isc u rso sensato, del logos. O po n ien d o su m todo al de los ersticos contem porneos que practicaban la controversia p o r s mism a, Platn29 escribe:
Y si, e n c a m b i o , c o m o a h o r a t y yo, f u e s e n a m i g o s los q u e q u ie -' r e n d i s c u t i r e n t r e s, s e r a n e c e s a r io e n t o n c e s c o n t e s t a r d e m a n e r a m s c a l m a y c o n d u c e n t e a la d i s c u s i n . P e r o , ta l vez, lo m s c o n d u c e n t e a la d i s c u s i n c o n s i s t a n o s lo e n c o n t e s t a r la v e r d a d , s in o t a m b i n c o n p a l a b r a s q u e q u i e n p r e g u n t a a d m i t a c o n o c e r .

Un v erd ad e ro dilogo no es posible m s que si v e rd a d e ra m ente se quiere dialogar. Gracias a este acuerdo entre in ter locutores, reno vad o en cad a etap a de la discusin, no es uno de los in te rlo c u to re s el que im p o n e su verd ad al otro; muy p o r el co n tra rio , el dilogo les e n s e a a p o n erse en el lug ar del otro, luego a so b rep asar su propio punto de vista. Gracias
i: Aristteles, Refut. Sofist., 183 b 7. 2i Cf. infra, pp. 118-119 y vase P. Hadot, "Philosophie, Dalectique, Rhtoricue dans l'Antiqut", Studia Philosophica, t. 39, 1980, pp. 139-166. Menn, 75 c-d.

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a su sincero esfuerzo, los interlocutores descubren po r s m is mos, y en s mism os, u n a verdad independiente de ellos, en la m e d id a en que se som eten a u n a au to rid ad superior, el logos. Como en toda la filosofa antigua, la filosofa consiste aqu en el m o vim iento p o r medio del cual el individuo se trasciende en algo que lo supera, p ara Platn, en el logos, en el discurso que im plica u n a exigencia de racionalidad y de universalidad. De hecho este logos no representa u na especie de saber absoluto; se trata en realidad del acuerdo que se establece entre interlocuto res que se ven llevados a adm itir en com n ciertas posiciones, acuerdo en el que rebasan sus puntos de vista particulares.30 E sta tica del dilogo no se tra d u ca n ece sa riam en te en un p erpetuo dilogo. Sabem os p o r ejemplo que algunos tratados de Aristteles, que de hecho se oponen a la teora platnica de las ideas, son m an uscrito s de preparacin a las lecciones o ra les que ste haba dado en la Academia; ahora bien, se p resen ta n com o un discurso continuo, en form a didctica.3' Pero en efecto p arec e que, co n fo rm e a u n a c o s tu m b r e qu e se p e r p e tu en toda la Antigedad, los auditores pod a n expresar sus o p in io n e s desp u s de la ex p o sici n .32 H u b o s e g u ra m e n te m u c h as otras exposiciones de E speusipo o de Eudoxio expre s a n d o c a d a u n o p u n to s de vista m u y diferentes. H a b a pues un a bsqueda en comn, intercambio de ideas, y se trataba una vez m s de una especie de dilogo. Platn3 3 conceba de hecho el p e n s a m ie n to co m o u n dilogo: "El r a z o n a m ie n to y el d is curso son, sin duda, la m ism a cosa, pero no le hem os puesto a u n o de ellos, que consiste en un dilogo interior y silencioso del alm a consigo misma, el nom bre de razo nam ien to ?

La eleccin de vida platnica Es, pues, esta tica del dilogo la que explica, com o acabam os de en trev erlo , la lib erta d de p e n s a m ie n to que re in a b a en la
30 Cf. E. H eitsch, E rkenntnis u n d Lebensfhrung, Akademie d e r Wissenschaften u nd der Literatur, Mainz, Stuttgart, 1994, fascculo 9. 3 1 I. Dring, Aristteles, Heidelberg, 1966. p. 9. il Cf. irtfra, p. i 72. 3 3 S o f., 263 e 4.

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Academia. Espeusipo, Jencrates, Eudoxio o Aristteles p ro fesaban teoras que no estaban en nada de acuerdo con las de Platn, so b re to do acerca de la d o ctrin a de las Ideas, y hasta de la d efin ici n del bien, p u e s to q ue sa b e m o s que E ud oxio p e n sa b a que el bien s u p r e m o era el placer. E stas c o n tro v e r sias, que fu ero n in ten sas en tre los m ie m b ro s de la escuela, dejaron huellas no slo en los dilogos de Platn o en Arist teles y en toda la filosofa helenstica,34 sino en toda la historia de la filosofa. S ea lo q ue fuere, es factible c o n c lu ir q ue la A cadem ia era u n lu g a r de libre discusin, y q ue en ella no haba ortodoxia de escuela ni dogmatismo. Si es as, p o d e m o s p re g u n ta rn o s so b re q u p o d a fu n d a m entarse la unidad de la com unidad. Es posible decir, creo yo, que si P latn y los d em s profesores de la Academ ia esta b an en d e s a c u e rd o sob re p u n to s de d octrina, a d m ita n todos sin em b arg o en diversos grados la eleccin del m odo de vida, de la form a de vida, p ro p u esta p o r Platn. E sta eleccin de vida consista, al p arec er, p rim e ro en a d h e rirs e a esta tica del dilogo, de la que acabam os de hablar. Se trata, precisam ente, volviendo a la expresin de J. M ittelstrass,3 5 de u n a "forma de v id a que p ra c tic a n los in te rlo c u to re s porq ue, en la m e d id a en que, en el acto del dilogo, se plantean com o sujetos pero ta m b i n se su p e ra n a s m ism os, e x p e rim e n ta n el logos, que los tra sc ie n d e y, finalm en te, este a m o r al Bien, que supone? todo esfuerzo de dilogo. E n esta perspectiva, el objeto de la d iscu si n y el c o n te n id o d o ctrin al tienen u n a im p o rta n c ia se c u n d a ria . Lo qu e c u e n ta es la p r c tic a del dilogo y la transform acin que provoca. A veces hasta la funcin del d i logo s e r e n fre n ta rs e a la a p o ra y revelar as los lm ites del lenguaje, la im posibilidad en la que a veces se en c u e n tra uno de co m u n icar la experiencia m oral y existencial. F in alm en te, se tr a ta b a so b re todo, segn la ex p resi n de L. Brisson,3 6 de aprender a vivir de m anera filosfica1 ', con un afn co m n de p ractica r u n a investigacin desinteresada, en
Cf. la obra de H.-J. Kramer. m encionada en la p. 69, n. 6, J. M ittelstrass, "Versuch b e r d en sokratischen Dialog", Das Gesprdch. ed. K. Stierle y R. W am ing, Munich, 1984, p. 26. 36 L. Brisson, "Prsupposs et consquences d'une interprtation sotriste de Platn", Les tudes Philosophiques, 1993, nm. 4, p. 480.

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oposicin v o lu n taria al m e rcan tilism o sofstico.37 E sto ya es un a eleccin de vida. Vivir de m anera filosfica es sobre todo o rie n tarse h acia la vida intelectual y espiritual, llevar a cabo u n a co n v ersi n 38 que po ne en jueg o "toda el a lm a , es decir, toda la vida moral. En efecto, la ciencia o el sab er ja m s son p a ra P latn u n cono cim iento p u ra m e n te terico y abstracto, que se po dra "poner ya h ech o en el alma. C uando Scrates, com o ya lo vimos,39 deca que la virtud es u n saber, no e n te n da p o r s a b e r el p u ro co n o c im ie n to a b s tra c to del bien, sino u n cono cim ien to que elige y que quiere el bien, es decir, una disposicin in terio r en la que pensam iento, voluntad y deseo no son m s qu e uno. T a m b i n p a ra Platn, si la virtu d es ciencia, la ciencia es ella m ism a virtud. Podem os pues p ensar que en la Academia exista u n a concepcin co m n de la cien cia com o fo rm ac i n del h o m bre, com o lenta y difcil e d u c a cin del carcter, com o " d esarro llo 40 a rm o n io s o de to d a la personalidad h u m a n a , finalmente com o m odo de vida, desti n a d o a " a s e g u ra r [...] u n a vida b u e n a y p o r co n sig u ien te la salvacin del alm a.4 1 A los ojos de Platn, la eleccin del modo de vida filosfica era lo m s esencial. Es de lo que da testim onio la narracin de Er en la Repblica, que presenta mticamente la eleccin como si se hubiese hecho en la vida anterior:4 2
All e s t a b a t o d o el r i e s g o p a r a el h o m b r e , q u e r i d o G l a u c n . P o r e s te m o t i v o s e d e b e n d e s a t e n d e r los o t r o s e s t u d i o s y p r e o c u p a r s e al m x i m o s lo d e ste, p a r a i n v e s t i g a r y c o n o c e r si se p u e d e d e s c u b r i r y a p r e n d e r q u i n lo h a r c a p a z y e n t e n d i d o p a r a d i s t i n g u i r el m o d o d e v i d a v a l io s o d e l p e r v e r s o , y e l e g i r s i e m p r e y e n t o d a s p a r t e s lo m e j o r e n t a n t o s e a p o sib le .

iT Aristteles, Metafsica, 1004 b 25. iS Repblica, 518c. Cf. p. 46, n. 28. 10 I. Hadot, Arts libraux.. . , p. 15. J: L. Brisson, "Prsupposs...', p. 480. 4 2 Repblica, 618b.

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Ejercicios espirituales E n su Carta vu Platn declara que si no se a d o p ta este m o do de vida, la vida no vale la pena de ser vivida y p o r eso hay que decidirse so b re la m a r c h a a seg uir esta "senda", esta " m a r a villosa s e n d a . Este tipo de vida s u p o n e ad em s u n esfuerzo considerable, que es necesario renovar cada da. Con respecto a este tipo de vida, se distinguen los que "filosofan en verdad" de los que "no filosofan en verdad"; estos ltim os no tienen ms que un barniz exterior de opiniones superficiales.43 A este tipo de vida44 alu de Platn cu an d o evoca la figura de su d is cpulo Din de Siracusa. Consiste "en hacer m s caso a la vir tud que al placer, en ren u n ciar a los placeres de los sentidos, en observar tambin cierto rgimen alimentario, en vivir cada da a fin de volverse lo m s posible d u e o de s. Com o lo m o s tr c la ra m e n te P. R a b b o w ,43 parece que en efecto en la A cadem ia se e s tilab a n ciertas p rcticas espirituales, cuya huella en contram os en varios pasajes de los dilogos. E n las ltim as pginas de su dilogo Timeo ,46 afirm a Platn que es n ecesario ejercitar la parte s u p e rio r del alma, que no es m s qu e el intelecto, de tal m a n e r a qu e se p o n g a en a r m o n a con el universo y se asimile a la divinidad. Pero no da detalles so b re la m a n e r a de p r a c tic a r esos ejercicios. Es en o tro s dilogos en d o n d e es factible e n c o n tr a r in te re sa n te s precisiones. P o d ram o s h a b la r de "p rep arac i n p a ra el s u e o c u a n d o P latn47 evoca las pulsiones inconscientes que nos revelan los sueos; p o r ejemplo, esos deseos "terribles y salvajes de vio lacin o de hom icidio que hay en nosotros. P ara no ten er ese tipo de sueos hay que p repararse de noche esforzndose por d e s p e r ta r la p a rte razo n a b le del alm a m e d ia n te d iscu rso s interiores e ind agacion es referentes a tem as elevados, d e d i cndose a la m editacin, y calm an do as el deseo y la clera.
4 5 Carta vu, 340 c-d. 44 Carta vu, 327 b, 331 d, 336 c. 4' P. Rabbow, Paidagogia. Die Grundlegung der abendlndischen Erzeihungsku n st in der Sokratik, Godnga, 1960, p. 102. 40 Timeo, 89 d-90 a. Repblica, 571-572.

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S e a la re m o s p o r o tro lado que P lat n 43 r e c o m ie n d a d o r m ir poco: "No hay q ue g u a r d a r del su e o m s que lo q u e es til para la salud; ahora bien, esto no es mucho, en cuanto esto ha llegado a s e r u n a costumbre". O tro ejercicio con siste en s a b e r c o n s e rv a r la tra n q u ilid a d en la d esg racia sin reb elarse,49 utilizan d o p a ra ello m x im as c ap a ces de c a m b ia r n u e s tr a s d is p o s ic io n e s in terio res. Nos direm os as que no sabem os lo que es bu en o y lo que es malo en esos tipos de accidentes, y que no sirve de n ad a indignarse, qu e n in g u n a cosa h u m a n a m e rece q ue se le a tr ib u y a d e m a siada im p o rta n c ia y que, com o en el juego de dados, hay que to m a r en c u e n ta las cosas tal cu ales so n y a c t u a r en c o n s e cuencia.50 La m s clebre p rctica es el ejercicio de la m uerte, al que Platn hace referencia en el Fedn, que relata precisam ente la m u e r te de S crates. E n l, S c ra te s d e c la ra que u n h o m b r e que se pas la vida en la filosofa posee necesariam ente el valor de m orir, puesto que la filosofa no es ms que u n ejercicio de la m u e rte.si Y lo es, puesto que sta es la separaci n del alm a y del cuerpo y el filsofo se dedica a desprender su alm a de su cu erp o. E n efecto, el cu erp o nos cau sa mil m olestias debido a las p a s io n e s qu e en g en d ra , a las n ece sid ad es q u e nos i m pone. Es, pues, necesario que el filsofo se purifique, es decir, que se esfuerce p or co n ce n trar y recoger el alma, liberarla de la dispersin y de la distraccin que le im pone el cuerpo. Aqu p e n s a re m o s en las largas co n c e n tra c io n e s de S crates en s m ism o evo cadas en el B a n q u e te , d u r a n te las cuales p e r m a nece inmvil, sin moverse y sin com er. Este ejercicio es in d i s o lu b le m e n te ascesis del cu erp o y del p en sa m ie n to , despojo de las pasiones p a ra acceder a la pureza de la inteligencia. El dilogo es ya, en c ierto sentido, u n ejercicio de la m u e rte. Pues, co m o lo dijo R. S ch aere r,5 2 "la individualidad corporal deja de existir en el m o m e n to en que se exterioriza en el
49 Leyes, vil, 808 b-c. 4 VRepblica, 604 b-c. 50 Acerca de u n ejercicio del m ism o tipo en el Critn, cf. E. M artens, Die Sache des Sokrates, p. 127. M Fedn, 64 a. Cf. R. Di Giuseppe, La teora della morte nel Fedorte plalonico, II Mulino, 1993. R. Schaerer, La Quesnon platonicienne, p. 41.

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logos" ste fue u n o de los te m a s favoritos del p e n s a m ie n to del a o ra d o B. P arain :5 3 "El lenguaje no se desarrolla m s que sobre la m uerte de los individuos. En la perspectiva del relato de la m u e rte de S crates que es el Fedn, vem os pues que el "yo que debe m o r ir se tra scien d e en u n "yo", e n lo sucesivo ajeno a la m u e rte, p o rq u e se identific co n el logos y el p e n sa m ie n to . Eso es lo q u e da a e n te n d e r S crates al final del d i lo g o :54 "No logro p e rs u a d ir, am igos, a Critn, de que yo soy este S c ra te s q u e a h o r a est d ia lo g a n d o y o r d e n a n d o cada u n a de sus frases, sino que cree que yo soy ese que ver un poco ms tarde muerto". Si en el Fedn se p re s e n ta este ejercicio com o u n ejercicio de la m u erte, que p re c isa m e n te libera al alm a del te m o r a la m u e rte, en la R ep blica S 5 p arec e u n a especie de vuelo del alm a o de m irada desde arrib a dirigida a la realidad:
La m e z q u i n d a d es, sin d u d a , lo m s o p u e s to a u n a l m a q u e h a y a d e s u s p i r a r s i e m p r e p o r la t o t a l i d a d n t e g r a d e lo d iv in o y lo h u m a n o [...] Y a q u e l e s p r i t u al q u e c o r r e s p o n d e la c o n t e m p l a c i n s u b l i m e del t i e m p o t o d o y d e to d a la r e a li d a d , p i e n s a s q u e p u e d e c r e e r q u e la v ida h u m a n a es g r a n c o s a ? S e m e j a n t e h o m b r e n o v e ra la m u e r t e c o m o algo q u e h u b i e r a q u e tem er.

Aqu, de nuevo el ejercicio que consiste en c am b iar radical m e n te de p u n to de vista y en a b r a z a r la totalidad de la reali d a d en u n a visin un iversal p e rm ite v en ce r el te m o r a la m uerte. La grandeza del alm a se revelar as com o el fruto de la u n iv e rsa lid a d del p e n s a m ie n to . El filsofo d escrito en el Teeteto 5 6 dirige la m ism a m ira d a desde arrib a h acia las cosas de aqu abajo. Su pensam iento pasea po r todas partes su vue lo, en los astro s y so bre la tierra. A eso se debe q ue Platn lo d e s c rib a con b u e n h u m o r , com o u n ex tra o p e rd id o en el m u n d o hum ano, d em asiado h um ano, y corriendo el riesgo, al igual que Tales el sabio, de caer en u n pozo. Ignora las luchas
B. Parain, "Le langage et l'existence", en el libro colectivo L'Existertce, Pars. 1945. p. 173. ,4 Fedn, 115 e. Repblica, 486 a-b. Teeteto, 173-176.

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p o r las m agistratu ras, los debates polticos, los festines a m e nizados p o r flautistas. No sabe ni litigar en el tribunal, ni in ju ria r, ni alab ar. Las m ayores p ro p ie d ad es le p arec en poca cosa, "h a b itu a d o com o est a a b a r c a r con la m ira d a tod a la tierra. Le im porta poco la nobleza, su puestam ente asegurada p o r largas genealogas. Com o lo seal P. R ab b o w ,57 aqu no existe u n a d istin ci n entre la vida co n tem p lativ a y la vida activa, sino u n a oposicin entre dos m odos de vida: el m odo de vida del filsofo, que consiste en "volverse justo y santo en la clarid ad de la inteligencia, que p o r ello es al m ism o tiem po cien cia y virtud, y el m o d o de vida de los no filsofos; stos no estn a gusto en la ciudad pervertida sino p orque se co m placen en falsas apariencias de habilidad y de sabidura, que no resultan m s que en fuerza b r u ta .5 8 Lo que quiere decir el Teeteto es que si el filsofo parece un extranjero ridculo en la ciudad, es a los ojos de la generalidad de los hom b res a quie nes la c iu d a d co rro m p i y que no re co n o c en com o valores ms que la astucia, la habilidad y la brutalidad. En cierta m edida, la tica del dilogo que es, en Platn, el ejercicio espiritual p or excelencia, se vincula con otro proce dim iento fundamental: la sublimacin del amor. Segn el mito de la preexisten cia de las alm as, el alm a vio, c u a n d o a n no h a b a d e scen d id o al cuerpo, las F o rm as, las N o rm a s tr a s cendentes. Al caer en el m u n do sensible las olvid, y ya ni si q u ie ra p u e d e reco n o c erlas in tu itiv a m e n te en las im genes que e n c o n tra r en el m u n d o sensible. Pero slo la F o rm a de la belleza tiene el privilegio de a p are cer todava en esas im genes de ella m ism a que son los cu erp o s bellos. La em ocin am orosa que el alma siente ante tan bello cuerpo es provocada p o r el re c u e rd o in c o n sc ien te de la visin que tuvo de la b e lleza trascendente en su existencia an terio r.5 9 Cuando el alm a ex p e rim e n ta el m s h u m ild e a m o r te rre stre, es esta belleza tra sc e n d e n te la que la atrae. Aqu e n c o n tra m o s el estado del filsofo del que h a b lab a el Banquete, estado de extraeza, de contradiccin, de desequilibrio interior, pues el que am a est d e s g a rr a d o en tre su deseo de u n irs e c a m a lm e n te al objeto
5 7 P. Rabbow. Paidagogia__p. 273. Teeteto, 176 b-c. y Pedro, 249 b y ss.

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am ad o y su im pulso hacia la belleza trascendente que lo atrae a travs del o bjeto am a d o . El filsofo se e s fo rz a r pues p o r su b lim ar su am or, in tentand o m ejorar el objeto de su am o r.60 Su am or, c o m o lo dice el B anquete , 6 1 le dar esa fecu n d id ad espiritual que se m a n ifestar en la prctica del discurso filo sfico. P od em o s d e s c u b rir aq u en Platn la presencia de un elem ento irred u c tib le a la racio n alid ad discursiva, heredado de S crates, el p o d e r e d u c a d o r de la p resen cia a m o ro s a :62 "No aprendem os ms que de quien am am os."6 3 P or otro lado, bajo el efecto de la atraccin inconsciente de la F o rm a de la belleza, la experiencia del am or, dice Diotima en el Banquete,6* se elevar de la belleza que est en los c u e r pos a la qu e est en las alm as, luego en las acciones y en las ciencias, h a s ta la s b ita visin de u n a belleza m aravillosa y etern a, visin que es anlo g a a aquella de la que goza el in i ciado en los misterios de Eleusis, visin que supera toda e n u n ciacin, todo discurso, m as eng en dra en el alm a la virtud. La filosofa se vuelve entonces la experiencia vivida de u n a p re sencia. De la ex p erien cia de la presencia del ser a m a d o nos elevamos a la experiencia de u n a presencia trascendente. D ecam o s an tes qu e la ciencia, en Platn, n u n c a es p u r a m e n te terica: es tra n s fo rm a c i n del ser, es virtud, y p o d e m o s d e c ir a h o r a q ue ta m b i n es afectividad. S era posible a p lic a r a P lat n la f rm u la de W h iteh ea d :05 "El c o n ce p to ' siem p re est revestido de emocin". La ciencia, hasta la geo m etra, es u n cono cim iento que c o m p ro m ete la totalidad del alma, que siempre est vinculada con Eros, con el deseo, con el im pulso y con la eleccin. "La nocin de conocim iento puro, es decir, de puro entendim iento, deca tam bin W hitehead,66 es totalm ente ajena al pensam iento de Platn. La poca de los profesores an no haba llegado.
60 Fed.ro, 253 a. o 1 Banquete, 209 b-c. Cf. supra, pp. 42-43. 63 Goethe, Conversaciones con E ckennann, 12 de mayo de 1825. ** Banquete, 210-212. 5' M en cionado p o r A. P arm entier, La philosophie de Whitehead et le prob lme de Dieu. Pars, 1968, p. 222. n. 83: "El concepto siempre est revestido de em ocin, es decir, de e s p eran z a o de temor, o de odio, o de ardiente a s p i racin o del placer del anlisis..." 66 A. Parmentier, La philosophie de Whitehead __p. 410, n. 131.

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l d is c u r so f il o s f ic o d e

P latn

Hasta aqu no hem os hablado ms que del dilogo oral, tal com o deba practicarse en la Academia, pero del que no po dem os darnos una idea ms que m ediante los ejem plos de dilogos que encontram os en la obra escrita de Platn, y, en diversas ocasiones, con el fin de sim plificar, los citam os em pleando la frmula "...dice Platn. Sin embargo, este giro es m uy inexacto, pues en su obra escrita Platn no dice nada en su propio nombre. Cuando, antes que l, Jenfanes, Parmnides, Empdocles, los sofistas y Jenofonte no se haban privado de hablar en primera persona, l hace hablar a personajes fic ticios en situ acion es ficticias. Slo en la Carta vil es donde hace referencia a su filosofa, describindola de h echo ms bien com o un m odo de vida y ms que nada declarando que sobre lo que es objeto de sus preocupaciones no redact nin guna obra escrita y que jam s la habr, pues se trata de un saber que de ninguna manera puede ser form ulado a sem e janza de los dems saberes, pero que surge en el alma, cuando se ha tenido una larga familiaridad con la actividad en la que consiste y a la que se ha consagrado la vida .67 Podemos preguntamos por qu Platn escribi dilogos. En efecto, el discurso filosfico hablado es, a sus ojos, muy supe rior al discurso filosfico escrito. Es que en el discurso oral6* est la presencia concreta de un ser vivo, un verdadero dilogo que vincula a las dos almas, un intercambio en que el discur so, com o dice Platn, puede contestar las preguntas que se le hacen y defenderse a s m ism o. El d ilogo es pues persona lizado, se dirige a tal persona y corresponde a sus p osib ili dades y a sus necesidades. Como en la agricultura se requiere de tiem po para que la semilla germine y se desarrolle, se ne cesitan m uchas conversaciones para hacer brotar en el alma del interlocutor un saber, que, com o lo dijimos, ser idntico a la virtud. El dilogo no transm ite un saber ya hecho, una inform acin, sin o que el interlocutor conquista su saber por
61 Carta v/i, 341 c. 64 Fedro. 275-277. C om prese co n Poltica, 294 c-300 c, sobre los inconve nientes de la ley y las ventajas de la palabra real.

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medio de su p ropio esfuerzo, lo descubre p o r s m ism o, p ie n sa por s m ism o. P or el contrario, el discurso escrito no puede c o n te s ta r las p re g u n ta s, es im p erson al, y p re te n d e d a r de inm ediato u n s a b e r ya hecho, pero que no tiene la dim ensin tica que re p r e s e n ta u n a a d h e s i n v olu ntaria. Slo h ay v er dadero sab er en el dilogo vivo. Si, a p e s a r de eso, Platn escribi dilogos, quizs sea p ri m e ro p o rq u e q u iso d irig irse n o slo a los m ie m b ro s de su escuela, sino a ausentes y a desconocidos. "El discurso escrito va a ro d a r p o r todos lados.1 '69 Los dilogos pu ed en ser co nsi derado s obras de pro p ag an d a, ad o rn ad o s con todos los p res tigios del a rte literario, m as d estin ad o s a co n v ertir a la filo sofa. P lat n los lea en las sesiones de lecturas pblicas que eran, en la A ntigedad, el m e d io p a r a darse a conocer. Pero los dilogos llegaban ta m b i n lejos de Atenas. Es as com o Axiotea, u n a m ujer de Fliunte, habiendo ledo uno de los libros de la Repblica, vino a Atenas p a ra ser alu m n a de P latn,70 y los historiad ores antiguos preten d en que ocult d u ra n te m u cho tiem po que era mujer. En u n a Vida de P latn,7 1 que data de la segunda m itad del siglo rv a.C., encontram os el siguiente co m entario: "Al c o m p o n e r sus dilogos, exh ort a u n a m asa de gente a filosofar, pero, po r otro lado, dio la o p o rtu n id ad a m uchos de filosofar de m a n e ra superficial. Mas, p ara con vertir a este m o do de vida que es la filosofa,es necesario d a r u n a idea de lo que es la filosofa. Platn elige con este fin la fo rm a del dilogo, y ello p o r dos motivos. Prim ero, el gnero literario del dilogo "socrtico, es decir, q u e p o n e en e scen a com o in te rlo c u to r p rin c ip al al propio S crates, est m u y de m o d a en su poca. Y p r e c isa m e n te el dilogo "socrtico perm ite hacer resaltar la tica del dilogo p racticad a en la escuela de Platn. De hecho, podem os legti m a m e n te s u p o n e r que algunos dilogos nos tra e n u n eco de lo que fu e ro n las d iscu siones en el in te rio r de la Academ ia. S lo s e alarem o s que, m uy vivo en los p rim ero s dilogos, el personaje de Scrates tiende a volverse cada vez ms abstracFedro, 275 e. * Cf. R. Goulet, "Axiothea, en R. Goulet, Dictionnaire des phrfosophes arin ques, t. i, Pars, 1994, p. 691. 7 1 K. Gaiser, Phitodems Acadmica, p. 148.

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to en los dilogos m s tardos, p ara p o r ltim o desvanecerse en las Leyes.7 2 Es necesario reco n o c er que esta p resen cia ir nica y a m e n u d o ldica de S crates hace qu e la lectura de los dilogos sea bastante desconcertante para el lector m oderno, quien de seara encontrar en ellos el "sistema terico de Platn. A esto se agregan las n um erosas incoherencias doctrinales que se p u e den d e s c u b rir c u a n d o se p asa de u n dilogo a o tr o .73 Todos los historiad ores se ven obligados a ad m itir finalm ente, a d e m s p o r diversas razones, que los dilogos no nos revelan m s que de m a n e r a m uy im perfecta lo que p o d a s e r la d o c trina de Platn, que estn "ms ac de la filosofa platnica74 y "que no nos tr a n s m ite n m s que u n a im a g e n p a r t ic u l a r m ente em pob recid a y lim itada de la actividad de Platn en la A cadem ia.7 5 V. G oldschm idt,76 de quien no se podra so sp e ch ar que de seara m in im iz a r el aspecto sistem tico de las doctrinas, p ro puso la m ejor explicacin de este hecho al decir que los dilo gos no fu eron escritos p a ra in fo rm a r , sino p a ra " f o rm a r. sta es, asim ism o , la in ten ci n p ro fu n d a de la filosofa de Platn, que no consiste en co n stru ir un sistem a terico de la realidad y en "informar" luego a sus lectores, escribiendo u na serie de dilogos que ex p ong an en form a m e t d ic a este s is tema, sino que estriba en "form ar, es decir, en tra n sfo rm a r a los individuos, hacindo les e x p e rim e n ta r en el ejem plo del dilogo a! qu e el lector tiene la ilusin de asistir, las exigen cias de la razn y finalmente la n o rm a del bien. En esta p erspectiva de form acin, el papel del dilogo es crito co nsiste p rim e ro en e n s e a r a p ra c tic a r p re c isa m e n te los m to do s de la razn, m todos dialcticos y ta m b i n geoCf. R. S chaerer, La Question platorticienne, p. 171; J. M ittelstrass, "Yersuch b er d en sokratischen Dialog, p. 26, seala el peligro, vinculado con esta desaparicin de la figura de Scrates, de a transicin del dilogo al monlogo, y de la "forma de vida" filosfica a la "bsqueda filosfica profe sional". 7 3 R. Schaerer, op. cit., p. 67. 7 1 R. Schaerer, op. cit., p. 174: son, com o dice Aristteles, Potica, 1447 b, obras m imticas y poticas. 7 S L. Brisson, 'P rsupposs..., p. 480. 6 V. Goldschmidt, Les dialogues de Platn, Pars, 1947, p. 3.

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m tricos, q ue p e r m itir n d o m i n a r en todos los m b ito s el arte de la m edid a y de la definicin. Eso es lo que da a en te n der Platn, a propsito de la larga discusin que introdujo en el Poltico:11
S u p o n q u e alg u ie n nos p la n te a la s igu ien te c u e sti n a p ro p s ito de u n g r u p o de n i o s qu e e s t n a p r e n d i e n d o las p r i m e r a s le tras: c u a n d o se le p r e g u n t e a u n o de ellos c u les so n las letras q u e fo r m a n tal o c u a l n o m b r e , d ire m o s qu e el p r o p s ito de tal ejercicio es q u e p u e d a r e s o l v e r e s te n i c o p r o b l e m a o, m s bien, h a c e r l o m s h b il e n c u e s tio n e s de g r a m tic a , a fin de q u e p u e d a resolver to d o posible p ro b le m a ? Y, a su vez, p o r qu h e m o s e m p r e n d id o la b s q u e d a so b re el p o ltic o ? Es p o r el p o ltic o m i s m o p o r lo q u e no s la h e m o s p r o p u e s to o, m s bien, p a r a h a c e r n o s m s hbiles dialcticos e n todo tipo de cuestio n e s? E n c o n t r a r la solu ci n del p r o b le m a p la n te a d o de la m a n e r a m s c m o d a y m s r p id a posible no debe ser m s que u n a p r e o c u p a c i n s e c u n d a r i a y no u n fin p rincipal, si c re e m o s a la razn, qu e n o s p r e s c r i b e a t r i b u i r m s b ie n n u e s t r a e s t i m a y la m a y o r i m p o r ta n c ia al m t o d o [...]

E s to no excluye el h ech o de que los dilogos te n g an t a m bin cierto co ntenido d o ctrin al,7 3 pu esto que suelen p la n tear un p ro b le m a preciso y p ro p o n e n o in te n ta n p ro p o n e r u n a. solucin. Cada u no constituye un todo coherente, pero no son necesariam en te coherentes los unos con los otros. Es notable que varios dilogos, com o el Paminides o el Sofista p o r ejem plo, tengan p o r objeto las condiciones de posibilidad de dilo go: exactam ente se esfuerzan por aclarar todas las presup osi ciones implcitas en la tica del verdadero dilogo, es decir en la eleccin del m odo de vida platnico. Para poder entenderse, m s an para po der en tenderse al elegir el bien, es necesario s u p o n e r en realidad la existencia de "valores norm ativo s1 ', in dep en d ien tes de las circu nstancias, de las convenciones y de los individuos, que fu n d am en ten la racionalidad y la rectitud
7 7 Poltico, 285 c-d. 7 5 Sobre los dilogos de Platn, vase el excelente resum en de L. Brisson en su artculo "Platon" en L. Jaffro y M. Labrune, Gradus philosophique, Pars, 1994, pp. 610-613, que me inspir para las siguientes pginas.

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del discurso:79 "si alguien... no admitiese que hay Formas de las cosas qu e son y se negase a d istin g u ir u n a d e te rm in a d a F o r m a de cada cosa una, no tendr ad o n d e dirigir el p e n sam ien to [...] y as destruir por com pleto la facultad dialctica. La afirm aci n de las F o rm as es pues in h e re n te a to d o d i logo digno de ese nom bre. Pero entonces se plantea el proble m a de su conocim iento (en efecto, no se les p u ed e conocer de u n a m a n e r a sensible) y el p ro b le m a de su existen cia (no pueden ser objetos sensibles). Platn se ver llevado as a pro p o n e r su te o ra de las form as inteligibles, es decir, no s e n s i bles, y po r consiguiente se ver obligado a la discusin de los problem as que plantean su existencia y sus relaciones con las cosas sensibles. El discurso filosfico de Platn se fund am enta p o r tanto en la eleccin deseada de dialogar, luego en la expe-, riencia c o n c re ta y vivenciada del dilogo h a b la d o y vivo. Se refiere esencialm ente a la existencia de objetos inm utables, es decir, de F o rm as no sensibles, garantes de la rectitud del dis cu rs o y de la accin, y ta m b i n a la existencia en el h o m b re de u n alm a, que, m s que el cuerpo, asegu ra la id entidad del in d iv id u o .80 Lo c o m p ro b a m o s a d e m s en la m a y o ra de los dilogos, estas Form as son sobre todo los valores morales, que f u n d a m e n ta n n u e stro s juicios ace rca de las cosas de la vida humana: se trata ante todo de intentar determinar, en la vida del in div id uo y de la ciu d ad , g racias a u n e s tu d io d e la m e d id a pro pia de cada cosa, esta trada de valores que se presen ta de p u n ta a p u n ta de los dilogos: lo que es bello, lo que es justo, lo que est b ie n .8 1 El s a b e r platnico, a se m e ja n z a del s a b e r socrtico, es ante todo un saber de los valores. R S chaerer8 2 escribi: "La esencia del p la to n is m o es y si gue sien d o p o r ta n to supradiscursiv a". Con eso q u e ra d ecir que el dilo go p latnico no dice todo, no dice lo que son las Normas, no dice lo que son las Formas, ni la Razn, ni el Bien, ni la Belleza: todo esto es inexpresable en el lenguaje e in a c cesible a toda definicin. Se experim enta o se le m u e stra en el
Parmnides, 135 b. ,0 Cf. L. Brisson, "Platn, Gradus phtlosophique, p. 611. s; Esta tra d a a p a rec e en el Eutifrn, el Critn. el Teetero, el Poltico, el Partnnides, el Fedro, el prim er Alcibiades, el Gorgas. la Repblica, el Tuneo, las Leyes, la Carta vn. 3 2 R. Schaerer, op. cit., p. 247.

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dilogo y ta m b i n en el deseo. P ero n a d a se p ued e d e c ir de ello. E ste m odelo socrtico-platnico de la filosofa d e sem p e un papel capital. A todo lo largo de la h isto ria de la filosofa antigua en co n trarem o s estos dos polos de la actividad filos fica que a c a b a m o s de distinguir: p o r u n a parte, la eleccin y la prctica de u n m o d o de vida; po r la otra, un discu rso filo sfico, que, al m ism o tiem po, form a p arte integ rante de este m o d o de vida y hace explcitas las p resu p o sicio n es te ricas im plicadas en este m o d o de vida, un discurso filosfico que, sin embargo, al final parece incapaz de expresar lo que es esen cial: para Platn, las Formas, el Bien, es decir, lo que se experi menta, de un a m anera no discursiva, en el deseo y en el dilogo.

VI. ARISTTELES Y SU ESCUELA


La FORMA DE VIDA TEORTICA La re p re s e n ta c i n que solem os te n e r de la filosofa de A ris tteles parece co n trad ecir por com pleto la tesis fu n d am en tal qu e d efen d e m o s en esta o b ra y seg n la cual la filosofa fue concebida p o r los antiguos com o un m odo de vida. En efecto, no p o d em o s n eg ar que Aristteles afirm a con nfasis que el s a b e r m s elevado es el elegido en funcin de l m ism o, po r ta n to a p a r e n te m e n te sin n in g u n a relacin con el m o d o de vida de aquel que sabe.1 Sin em bargo, esta afirm acin debe ser situ a d a en el m arco general de la representacin que Aristteles tiene de los modos de vida y q ue revela el objetivo que asigna a la escuela que funda. Vimos que fue m iem b ro de la Academia de Platn d u ra n te 20 aos, lo que indica que p a rticip d u r a n te m u c h o tiem po en el m o do de vida platnico. Es poco p ro b ab le que, c u a n d o en 335 fun d en Atenas su propia escuela filosfica, cuya actividad se ejerca en el m arco del gim nasio llam ado el Liceo, no lo h aya influido el m odelo de la Academ ia, a u n si deseaba p ro p o n e r a su escuela fines diferentes de los de la de Platn. D escubrim os en el origen de la escuela de Aristteles, como en el de la Academia, el m ism o deseo de crear u n a institucin d u r a d e r a . 2 El n o m b r a m ie n to del s u c e s o r de A ristteles se h ace p o r eleccin y ta m b i n sab em o s que u n o de los m ie m bros de la escuela se encargaba de la adm inistracin m aterial de la institucin, lo que hace s u p o n e r cierta vida en c o m n .3 Al igual qu e en la Academia, hay dos tipos de m iem bros: los antiguos, que participan en la enseanza, y los jvenes, y hay, com o en la Academia, cierta igualdad entre los antiguos, por
Aristteles, Metafsica, i, 982 a 15. ; J. P. Lynch, Anstotle's Schcol. p. 68-105. 5 Digenes Laercio, Vida de los filsofos, v, 4. 90

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ejemplo Aristteles, Teofrasto, Aristoxeno y Dicearco. El acceso a la escuela es asim ism o totalm ente libre. Pero existe u n a profun da diferencia entre el proyecto al que a p u n t a la escu ela de A ristteles y el proy ecto platnico. La escuela de Platn tiene esencialm ente u n a finalidad poltica, au n si en ella se lleva a cabo u n a intensa actividad de investi gacin m a tem tica y de discusin filosfica. Platn considera que basta ser filsofo p a ra po d er dirigir la ciudad; a sus ojos, hay pues u n id a d entre filosofa y poltica. P or el contrario, la escuela de Aristteles, com o bien lo seal R. B o d s / no p rep ara m s que p ara la vida filosfica. La ense anza p rcti ca y po ltica se d irig ir a u n pblico m s vasto, a h o m b re s polticos, exteriores a la escuela, p ero que desean in struirse s o b re la m e jo r m a n e r a de o rg a n iz a r la ciu dad. En efecto, A ristteles d istin g u e e n tre la felicidad que el h o m b re p uede e n c o n tra r en la vida poltica, en la vida activa (es la dicha que p r o p o r c io n a la p r c tic a de la virtu d en la ciud ad), y el goce filosfico que c o rresp o n d e a la theoria, es decir, a un tipo de v ida c o n s a g ra d a p o r co m pleto a la actividad del e n te n d i m iento.5 A los ojos de Aristteles, la felicidad poltica y prctica n o es m s q ue s e c u n d a r ia .6 De hecho, la d ic h a filosfica se en cuen tra en la "vida segn el entendim iento,7 que se sita en la excelencia y la virtud m s elevada del hom bre, c o rre s p o n diendo a su parte ms alta, la mente, y sustrada de los incon venientes que conlleva la vida activa. No est som etida a las interm itencias de la accin, ni produce lasitud. Brinda place res maravillosos, no mezclados con el dolor o con la im pureza y que son estables y slidos. Estos placeres son adem s m ayo res p a ra aquellos que a lc a n z a n la v erd ad y la realid ad que
4 R. Bods, Le Philosophe et la cit. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pense d'Aristote, Pars, 1982, p. 171; G. Bien, "Das Theorie-Praxis Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristteles", Philosophisches Jahrbuch, t. 76, 1968-1969, pp. 264-314, ^ Aristteles, J oltica^vii, 2, 1324 a 30; M.-Ch. Bataillard, La Slructure de la docTnne aristotlicienne des vertus thiques. tesis. Universidad de Pars IVSorbona, p. 348, que distingue en el fondo tres grados ticos en Aristteles: el "hom bre medio ', el "hom bre bello y b u en o y el "contemplativo"; P. Demont, La cit grecque archaque et classique et Videal de tranquilt, Pars, 1990, p. 349; G. G. Rodier, tudes de philosophie grecque, Pars, 1926, p. 215. 5 Aristteles, tica a Ncmaco, x, 1178 a 9. 7 tica a Nicmaco, x, 1177 a 12-1178 a 6.

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p a r a los q u e a n la buscan . Asegura la in d e p e n d e n c ia con respecto al otro en la m edida, precisa Aristteles, en que po r otra parte se est seguro de u n a independencia con respecto a las cosas m ateriales. Aquel que se con sagra a la actividad del e s p ritu no d ep en d e m s que de s m ism o; su actividad ser qu iz s m e jo r si tien e co lab o rad o res, p e ro c u a n to m s sabio sea, m s podr estar solo. La vida conforme al espritu no busca c o m o r e s u lta d o m s qu e ella m ism a, es pu es a m a d a p o r s misma, es para s m ism a su propio fin y, se podra decir, su pro pia recom pensa. La vida conform e al espritu b rin d a tam bin la ausencia de p e rtu rb a cio n e s. Al p ra c tic a r las virtudes m orales nos e n c o n tramos en plena lucha contra las pasiones, pero tambin contra m u c h as preo cu pacion es materiales: p a ra a c tu a r en la ciudad hay que in terv en ir en las luchas polticas; p a r a a y u d a r a los d e m s es n ece sa rio te n e r dinero; p a r a p r a c tic a r la valenta hay que ir a la guerra. Por el contrario, la vida filosfica no pue de vivirse m s que en el tiem po libre, m ed iante el d e s p re n d i m iento de las preocupaciones materiales. E sta fo rm a de vida re p re s e n ta la fo rm a ms elevada de la felicidad h u m a n a , pero al m ism o tiem po p odem os d ecir que esta dicha es s o b r e h u m a n a :8 "el h o m b re no vivira de esta m an era en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l". Paradoja que corresponde a la idea paradjica y enigm tica que Aristteles tiene del intelecto y del espritu: el intelecto es lo m s esencial en el h o m b re y, al m ism o tiempo, es algo divi n o qu e est en el h o m b re , de tal m a n e ra que aqu ello q ue lo trasciende co nstituye su verd ad era person alidad, co m o si su esen cia c o n s is tie ra en e s ta r p or e n c im a de s m is m o :9 "La m e n te es n u e s tro yo en la m e d id a en que re p re s e n ta lo que decide y lo que es mejor". Com o en Platn, la eleccin filosfica co n d u c e as al yo individual a superarse en un yo superior, a elevarse a un p unto de vista universal y trascendente. E n cierto sentido, en Aristteles, esta p arad o ja in h e ren te a
3 Etica a Nicmaco, x, 1177 b 27 v De la generacin de los animales, ix, 737 a 9-10. * Etica a N icm aco. x, 1178 a 2.

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la vida del e s p ritu c o rre s p o n d e a la p a r a d o ja in h e re n te a la nocin de sab id u ra, o p u e sta a la filosofa, en el Banquete de Platn. E n l la s a b id u ra se d escrib a co m o u n esta d o divi no, p o r consiguiente inasequible al h o m b re y sin e m b arg o el fil-sofo, el que a m a la sab idura, la deseaba. Sin duda, Aris tteles no a firm a que esta vida del espritu sea inasequible, y que d ebam o s c o n te n ta m o s con prog resar hacia ella, sino que reconoce que no p o d em o s alcanzarla m s que en la m edida de lo posible,1 0 es decir, to m a n d o en cuenta la dista n cia que s e p a ra al h o m b r e de Dios y, direm os, al filsofo del sabio; tambin adm ite que no podemos alcanzarla ms que en escasos m o m en to s. C u an d o A ristteles1 1 desea h ace r c o m p r e n d e r lo que p uede ser el m o d o de vida del principio prim ero , el Pen sam iento, del que estn suspendidos el m u n d o de los astros y el de la n atu ralez a sub lun ar, declara que "[...] su actividad es com o la m s perfecta que nosotros som os capaces de realizar por u n breve intervalo de tiempo; l est siem p re en tal esta do, algo que p a ra nosotros es im posible. P ara Dios el acto de contem placin es la beatitud soberana. "Si pues Dios est p e rp e tu a m e n te en u n estado de goce c o m parable con aquel en el que a veces nos sucede en co n tram o s, eso es ad m irab le; y si se halla en u n esta d o de goce a n m a yor, eso es todava m s maravilloso.1 As, el p u n to c u lm in a n te de la felicidad filosfica y de la ' actividad del espritu, es decir, la contem placin del Intelecto divino, no es accesible al h o m b re m s que en raros m o m e n tos, pues lo propio de la condicin h u m a n a es no po der estar c o n tin u a m e n te en a c c i n .1 2 Lo qu e s u p o n e que, el resto del tiempo, el filsofo debe contentarse con esta felicidad inferior, qu e co n siste en b u scar. H ay diversos g rad o s en la activ id ad de theoria. R esulta que entonces, p a ra Aristteles, la filosofa consiste en un m od o de vida "teortico. A este respecto es im po rtante no confundir "teortico" con "terico'. "Terico es una palabra que en efecto tiene un origen griego, pero que n unca menciona Aristteles, y que significaba, en un registro que no era filos
1 0 tica a N icm aco, x, 1177 b 33. 1 1 Metafsica , xn, 7, 1072 b 14 y 25. i; tica a Nicmaco, x. i 175 a 4 y 26.

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fico, "lo que se refiere a las procesiones . E n el lenguaje m o derno, "terico" se opone a " p r c t i c o e s decir, lo que es abs tracto, especulativo, por oposicin a lo que se refiere a la accin y a lo concreto. P o d rem o s pues, en esta perspectiva, o p o n e r un discurso filosfico p u ram en te terico a u n a vida filosfica p ra c tic a d a y vivida. Mas el propio Aristteles slo em plea la p a la b ra "teortico, y la utiliza p a ra designar, po r u n a parte, el m o d o de co n o cim ien to cuyo objetivo es el s a b e r p o r el saber y no un fin exterior a l mismo, y, por la otra, el estilo de vida que consiste en consagrar su vida a este m odo de conoci miento. En este ltimo sentido, "teortico no se opone a "prc tico; dicho de otra m anera, teortico puede aplicarse a u n a filosofa practicada, vivida, activa, que brinda felicidad. Aris tteles lo dice explcitam ente:1 3
L a v i d a p r c t i c a n o se d ir ig e n e c e s a r i a m e n t e h a c i a el o t r o , c o m o lo p i e n s a n a l g u n o s , y n o s lo s o n p r c t i c o s lo s p e n s a m i e n t o s q u e a p u n t a n a r e s u l t a d o s q u e s e r n p r o d u c t o del a c tu a r , p u e s s o n " p r c t i c a s , a n m u c h o m s , las a c t i v i d a d e s del e s p r i t u (theoriai) y la s r e f l e x i o n e s q u e t i e n e n su fin e n s m i s m a s y s o n d e s a r r o lla d a s c o n m i r a s a ellas m i s m a s .. .

En las siguientes lneas, Aristteles da a entender que el m o delo de esta accin con tem plativa es el p rop io Dios y el u n i verso, que no ejercen ninguna accin dirigida hacia el exterior, sino que se to m a n a s m ism os c o m o objeto de su accin. Aqu ap are ce, de nuevo, que el m odelo de u n co n o cim ien to que no b u sca com o m e ta ms que a s m ism o es el Intelecto divino, el P ensam iento que se piensa, que no tiene ni otro ob jeto ni otro fin que l mismo, y que no se interesa en otra cosa. En esta perspectiva, la filosofa " teo rtica es al m ism o tiem p o u n a tica. As com o la praxis virtu osa consiste en no elegir com o fin m s que la v irtu d ,1 4 en q u erer ser un h o m b re de bien sin b u scar ningn otro inters particular, de la m ism a m a n e ra la praxis teortica (es el p ropio Aristteles quien nos incita a atrevem os a utilizar esta frmula al parecer paradji ca) con siste en no elegir com o fin m s que el conocim iento,
1 3 Poltica, vil, 3, 8, 1325 b. 4 tica a S ic m a c o , vi, 1 144 a 18.

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en desear el conocim iento p o r s m ism o sin perseguir ningn o tro in ters p a r tic u la r y eg osta que sera ajeno al c o n o c i miento. Es u n a tica del desinters y de la objetividad.

Los DIFERENTES NIVELES DE LA VIDA "TEORTICA' Cmo co n ceb ir esta vida co n fo rm e al espritu? Es n e c e sa rio, com o lo hace I. D ring,1 5 definirla com o una vida de sabio? Si consideram os las actividades de rigor en la escuela de Aris tteles, es m uy cierto que nos veremos obligados a reconocer que la vida filosfica se p re s e n ta con los rasgos de lo que se podra llam ar u n a gran em presa cientfica. En esta perspecti va, Aristteles revela ser u n g ran o rg a n iz a d o r de la inv esti gacin.1 6 La escuela de Aristteles se consagra a un a inm ensa bsq ueda de inform acin en todos los cam pos. Se rene todo tipo de datos histricos (por ejemplo la lista de los vencedores en los juegos pticos), sociolgicos (las constituciones de las diferentes ciudades), psicolgicos o filosficos (las opiniones de los antiguos pensadores). Se recogen tam bin incontables observaciones zoolgicas o botnicas. Esta tradicin seguir siendo h o n rad a, a lo largo de los tiempos, en la escuela aris totlica. Pero estos m a teriales no estn destinado s a satisfa cer u n a vana cu rio sidad, pues el investigador aristotlico no es u n simple coleccionista de hech os.1 7 stos no son reunidos ms que p ara p e rm itir com p aracion es y analogas, in s ta u ra r u n a clasificacin de los fenm enos, en tre v e r sus causas, en estrecha colaboracin entre la observacin y el razonam iento, en la que, adems, dice Aristteles, hay que confiar ms en la observacin de los h echos que en los ra z o n a m ie n to s , y en estos ltim os slo en la m e d id a en que c o n c u e rd a n con los hechos observados.1 8 Es pues indiscutible que, p ara Aristteles, la vida del esp" I. Dring, Aristteles, Heidelberg, 1966, p. 472. 1 6 Cf. W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967 ( I a ed., 1934), cap. xiii, 'T h e Organization of Research"; I. Dring, Aristteles, pp. 524 y ss. ' L. Bourgey, Observation et experience chez Arisiote, Pars, 1955, pp. 69 y ss. 1 1 De la generacin de los animales, 760 b 30.

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ritu consiste, en gran m edida, en observar, en investigar y en reflexionar acerca de estas observaciones. Pero esta actividad se hace con cierta intencin, que pod ra m o s a trev em o s a de finir com o u n a pasin casi religiosa p o r la realidad, en todos sus aspectos, ya sean modestos o sublimes, porque en todo se en cu e n tra un sello de lo divino. Nada es ms instructivo a este respecto que las p rim e ra s pginas del tra ta d o de Aristteles, Las partes de los animales , 1 9 en el que presenta al m ism o tiem po los c a m p o s y las m o tivacio nes de la investigacin. Tras h a b e r distin g u id o , en las cosas n atu ra le s, en tre las que, no e n g e n d ra d a s e incorruptibles, existen p a ra toda la eternidad, y las que est n so m etid as a la gen eraci n y a la destruccin, A ristteles o p o n e los m edios qu e te n em o s p a ra conocerlas. E n lo qu e se refiere a las s u sta n c ia s e te rn a s, es decir, a los a s tro s y a las esferas celestes, n u e s tro s co n o c im ie n to s son m uy escasos a pesar del gran deseo que tenemos de conocerlas, m ientras que en lo que se refiere a las sustancias perecederas, q u e e s t n a n u e s tro alcance, d is p o n e m o s de m u c h o s datos. Y la razn por la que Aristteles invita a consagrarse al estudio de estos dos cam pos de la realidad es el placer que p rocu ra su co nocim iento:20
Los d o s estu d io s tien en cad a u n o su atractivo. E n lo qu e se refiere a los s e r e s e t e r n o s , a p e s a r d e q u e s lo los p a l p a m o s p o c o , sin e m b a r g o , d e b id o a la e x c elencia de ese c o n o c i m i e n to , n o s b r in d a m s alegra qu e la q u e p o d r a m o s o b t e n e r de las c osas q u e e st n a n u e s t r o a l c a n c e , a s c o m o la v is i n f u g itiv a y p a r c i a l d e las p e r s o n a s a m a d a s n o s d a m s a le g r a q u e la o b s e r v a c i n p r e c i s a de m u c h a s o tr a s cosas, p o r g r a n d e s q u e se a n. P e ro p o r o tr o lado, en lo qu e se refiere a la certe z a y la a m p l it u d de los c o n o c im ie n to s , la c ien cia de las c osas te rre stre s tiene la ventaja.

Algunos, c o n tin a Aristteles, d ir n quizs que p a ra e s tu dia r la n atu ralez a viva hay que dedicarse a realidades despre ciables. A ristteles co n te sta a este es c r p u lo evocando de nuevo el placer de la contemplacin:
;v Las partes de los animales, 644 b 22 y ss. 20 Las partes de los animales, 644 b 31. Vase, p ara este texto. !a traduccin y las n o ta s de J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, Pars, 1945, pp. 116 y ss.

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A d e c i r v e r d a d , a l g u n o s d e e s to s s e r e s n o o f r e c e n u n a s p e c to a g r a d a b l e ; s in e m b a r g o , la N a t u r a l e z a q u e los f a b r i c c o n a r t e p r o c u r a p l a c e r e s i n d e c i b l e s a q u ie n e s , c u a n d o los c o n t e m p l a n , p u e d e n c o n o c e r las c a u sa s y s o n filsofos de raza. Y a d e m s , sera p o c o r a z o n a b l e y a b s u r d o q u e e n c o n t r r a m o s p la c e r e n c o n t e m p l a r las i m g e n e s d e eso s se re s , p o r q u e e n ellos c a p t s e m o s al m i s m o t i e m p o el a r te , p o r e j e m p lo del e s c u l t o r o del p i n t o r q u e los fabric, p e r o que, al e x a m in a r lo s a is la d a m e n te e la b o r a d o s p o r la N a tu r a l e z a , no e x p e r i m e n t r a m o s u n a ale g ra a n m a y o r a n te e s ta c o n t e m p l a c i n , p o r lo m e n o s si p o d e m o s c o m p r e n d e r sus causas. No h ay pues que a b a n d o n a rs e a u n a re p u g n a n c ia pueril h a c i a el e s tu d io d e los a n i m a l e s m e n o s n o b les. P u e s e n t o d a s las o b r a s d e la N a t u r a l e z a h a y a lg o m a r a v illo s o . H a y q u e r e c o r d a r las p a l a b r a s q u e profiri , se dice, H e r c iito a n te v is ita n te s e x t r a n jeros, quienes, en el m o m e n t o d e entrar, se detuvieron al verlo calen ta r s e fre n te a su fogn; los invit, en efecto, a e n t r a r sin t e m o r dic i n d o le s q u e t a m b i n h a y d ioses en la c o c in a . Del m i s m o m o d o se d e b e a b o r d a r sin asco el e x a m e n de c a d a a n im a l c o n la c o n v ic c i n de q u e c a d a u n o lleva a c a b o su p a r te de n a t u r a l e z a y de b e lleza.

En este texto entrevem os las profundas tendencias que an i m a n la vida seg n el espritu, el m o do de vida teortico. Si sentim os alegra al co nocer ta n to los astros com o los seres de la n a tu r a le z a s u b lu n a r, es p o rq u e en ellos e n c o n tra m o s , di-, recta o in d ire c ta m e n te , u n a huella de la realid ad qu e nos a trae de m a n e ra irresistible, el prin cipio prim ero, que m u e ve todas las cosas, dice Aristteles,2 como el objeto de su am or m ueve al a m a n te . A eso se d eb e qu e los astro s y las esferas celestes, q ue so n ellos m ism os prin cip io s de atracci n , nos prod ucen tan to placer cuando los observam os com o la visin fugitiva e im p recisa de la p erso n a am ada. En c u a n to al e s tu dio de la naturaleza, nos p rop orciona placer en la m e d id a en que d e s c u b rim o s en ella u n arte divino. El a rtis ta no hace m s que im itar el arte de la natu raleza y, en cierto sentido, el arte h u m a n o no es ms que u n caso particular del arte fu n d a m ental y original perteneciente a la naturaleza. Por eso la b e lleza natural es superior a toda belleza artstica. Pero, se dir, hay cosas repulsivas. S, pero, no se vuelven bellas p ara
2 1 Metafsica, xi. 1072 b 4.

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n o s o tro s c u a n d o el arte las im ita ? 22 Si nos co m p la c e m o s al ver la rep ro d u cc i n que hace el artista de las cosas feas y re pulsivas, se debe a que a d m ira m o s el arte con el que las im it. S e alem o s de p aso que es p re c isa m e n te en la po ca helenstica, que se inicia en tiempos de Aristteles, cuando el arte griego se vuelve realista, re p re s e n ta n d o tem as vulgares, personajes de clase inferior o todo tipo de anim ales.2 3 Pero, si en esas o b ras de arte gozam os o b serv an d o la h ab ilid a d del artista, por qu no a d m ira r en la realidad de sus p ro d u ccio nes la habilidad de la naturaleza, sobre todo porque es del in terior de d onde hace crecer a los seres vivos, que es en cierto m o d o u n arte in m a n e n te ? Nos co m p la c e re m o s e s tu d ia n d o todas las obras de la n atu ralez a si b u scam os su intencin, la finalidad que persigui su accin. Segn Aristteles, presentim os as en la naturaleza un a p re sencia divina. Es el sentido de la frase de Herclito que evoca. Los ex tran jero s que llegan a visitar al filsofo e sp e ra n ser recibidos en la habitacin principal, en la que se en cu e n tra el h o g a r de la casa en que ard e el fuego en h o n o r de H estia, pero Herclito los invita a acercarse a la estufa de la cocina,24 pues todo fuego es divino. Esto significa que lo sagrado ya no se lim ita a ciertos lugares, com o el altar de H estia, sino que to d a la realid ad fsica, la to talid ad del universo es sagrad a. Los seres m s m o d e sto s tienen su p a rte de m aravilloso, su parte de divino. D ecam os, a p ro p sito de P la t n ,25 que el co n o c im ie n to sie m p re se enlaza con el deseo y la afectividad. P o dem os volver a decirlo con respecto a Aristteles. El p la cer que se experimenta en la contemplacin de los seres es el que se siente al c o n tem p lar al ser am ado. P ara el filsofo, todo ser es bello po rq u e sabe situarlo en la perspectiva del plan de la N a tu r a leza y del m ov im iento general y je ra rq u iz a d o de todo el u n i verso h a c ia el principio q ue es lo s u p re m o deseable. Este
2 2 Potica, 1448 b 10. !J J. Onians, Art and Thoughl in the Hellemstic Age. The Greek World View 350-50 b c , Londres, 1979, p. 29; relacin entre la filosofa y el arte helenstico. 24 L. Robert, "Hraclite son fo u m ea u ", en L. Ribert, S cn p ta Minora,
p p . 61 -73.

^ Cf. supra, pp. 82-83.

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estrecho lazo en tre cono cim iento y afectividad se expresa en la f rm u la de la M etafsica :26 "Lo s u p re m o deseable y lo s u p r e m o inteligible se c o n fu n d e n . De nuevo, el estilo de vida teortico revela su dim ensin tica. Si el filsofo se com place en el conocim iento de los seres es porque finalmente no desea s in o aquello qu e lo c o n d u c e a lo s u p re m o deseable. P o d r a m os e x p re s a r es ta idea c ita n d o la o b serv aci n de K a n t:2 7 " In te re s a rs e al p u n to p o r las bellezas de la n a tu ra le z a [...] siem p re es indicio de un alm a b u e n a . La raz n de ello, dice Kant, es que esta alm a goza no slo de la form a del ser n a tu ral, sino de su existencia, "sin la interven cin del atractivo sensual o de u n fin que l m ism o le atribuira". El gozo que se tien e de las bellezas de la n a tu ra le z a es, en cierto m odo, p a r a d jic a m e n te , u n inters desin teresad o . En la perspectiva aristotlica, esta indiferencia corresponde al desprendim iento de s m ism o p o r m edio del cual el individuo se eleva al nivel del espritu, del intelecto, que es su verdadero yo, y tom a co n ciencia de la atracci n que sobre l ejerce el principio su p re mo, suprem o deseable y su prem o inteligible. Podem os, en definitiva, definir la vida " teo rtica com o u n a "vida de s a b io ? Considero, po r mi parte, que la nocin de "sabio en su sentido m oderno es dem asiado lim itada para a b a rc a r actividades tan diversas com o la redaccin del catlo go de los vencedores en los juegos pticos y la reflexin acerca del s e r en ta n to ser, la o b serv aci n de los an im ales y la d e m o s tra c i n de la existencia de u n prin cipio p rim ero del m o vim iento del universo. Es difcil co n sid e ra r actividad de "sa b io a u n a actividad del esp ritu que, seg n Aristteles, es a n lo g a , en c ie rto s in s ta n te s p rivileg iad os, a la a c tiv id a d del principio prim ero, que es P ensam iento del Pensam iento. Ya v im o s28 la m a n e ra en que Aristteles in te n ta h a c e r c o m p r e n d e r lo que p u ed e ser la beatitu d del p en sam ien to divino c o m p a r n d o la con lo que experim enta, en raros m o m en to s, el intelecto h u m ano . En efecto, parece que la b eatitud del in telecto h um ano llega a su punto ms elevado cuando, en ciertos m o m en to s, piensa, con u n a intuicin indivisible, la indivisi26 Metafsica, xii, 1072 a 26 y ss. 27 Critica del juicio, 42. 2 8 Cf. pp. 92-93.

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bilidad de la beatitu d divina.29 No hay n a d a m s lejano de la teora que lo teortico, es decir, la contem placin. Ms qu e de vida de sabio, h a b ra pues q ue h a b la r de vida ejercitndose en la s a b id u ra , de vida "filo-sfica", en la m e dida en que la sabidura representa p ara Aristteles la perfec cin de la theria. P a ra l, el intelecto h u m a n o dista m u c h o de poseer esta perfeccin; slo en ciertos m om entos se acerca a ella. La vida teortica con sta de m ltiples niveles je r a r q u i zados, del m s m o d e sto al m s elevado, y a d e m s el p ro p io A ristteles, c o m o ya lo vimos, al h a b la r de la felicidad de la theoria, c o n s id e ra que la d ic h a de q u ie n b u s c a es in fe rio r a la de q u ie n sabe. El elogio q u e hace A ristteles de la vida confo rm e al espritu es al m ism o tiem po la descripcin de un tipo de vida en efecto p ra c tic a d o p o r l m ism o y p o r los m ie m b ro s de su escuela, y u n p r o g r a m a ideal, u n proyecto, u n a inv itaci n a elevarse p o r grad o s h a c ia u n estado, la s a b id u ra , q ue es m s divino que h u m a n o :30 "Slo Dios p u ed e gozar de ese privilegio.

Los LMITES DEL DISCURSO FILOSFICO Las obras de Aristteles son fruto de la actividad teortica del filsofo y de su escuela. Pero el discurso filosfico aristotlico d e s c o n c ie rta al lector m o d e rn o , no slo p o r su co n cisi n a menudo desesperante, sino sobre todo por la incertidumbre de su pensam iento, acerca de los puntos ms im portantes de su d oc trin a, p o r ejem plo la te o ra del intelecto. E n ellas no e n c o n tra m o s u n a exposicin exhaustiva y co herente de teoras que constituiran las diferentes partes del sistem a de Aristteles.3 1
29 Metafsica, xji, 1075 a 5. "Y as c om o se encuentra en ciertos m om entos el e n ten d im ien to h u m a n o , o incluso el de los c o m p u esto s (pues no alcanza su bien en esta parte o en esta otra, sino que alcanza su bien supremo, que es distinto de l, en u n todo completo), as se encuentra el pensam iento m ism o de s m ism o por to d a la eternidad?" Vase tambin Teorasto, Metafsica, 9 b 15, trad. J. Tricot: "Lo que quizs sea ms cierto es que la contem placin de este tipo de Realidades se hace p o r m edio de la raz n m ism a, que al p u n to las c a p ta y e n tra com o en co n ta c to con ellas, lo que explica que no p u e d a habe r n ingn error con respecto a ellas. 50 Metafsica, i, 982 b 30. 5 1 I. Dring, Aristteles , pp. 29-30.

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P ara explicar este fenm eno, es necesario, p rim ero, u b icar la e n s e a n z a del filsofo en el m a rco de la escuela de la que es in sep a ra b le. Al igual que S crates, q ue Platn, lo que d e sea, an te todo, es fo r m a r discpulos. Su en se a n z a oral y su o b ra e scrita se dirigen siem p re a u n au d ito rio d e te rm in a d o . La m ay or parte de sus tratados, salvo quizs los de m oral y de poltica, que sin d u d a iban destinado s a u n pblico m s v a s to, so n eco de lecciones orales que im p a rti en su escuela. P o r o tra parte, entre estas obras, m u c h as no constituyen ver d a d e ra s u n id a d es, p o r ejem plo la Metafsica o el tr a ta d o Del cielo, sino q ue son la reu n i n artificial de escritos co rresp o n dientes a cursos dictados en m om entos m uy distintos. Fueron los sucesores de Aristteles, y sobre todo sus com entado res,3 2 quien es llevaron a cabo estos agru p am ien to s e in terp reta ro n su obra, com o si fuera la exposicin terica de un sistem a de explicacin de toda la realidad. C u a n d o A ristteles d icta u n cu rso no se trata, c o m o lo seal co n m u c h a precisin R. B o d s33 "de un 'curso' en el sentido m o d e rn o del trmino, curso al que asistiran alum nos interesados en to m a r n o ta del p en sam ien to del m aestro, con vistas a Dios sab r qu estudio posterior". No se trata de "in formar", de traseg ar en el cerebro de sus oyentes cierto conte nid o terico, sino "de fo rm arlo s, y tam b in de llevar a cabo u n a in d a g a c i n com n: esto es la vida teortica. A ristteles espera de sus auditores u n a discusin, una reaccin, un juicio, u n a c rtic a .34 La e n s e a n z a se conserva s ie m p re f u n d a m e n ta lm e n te c o m o un dilogo. Los textos de Aristteles, tal c u a les llegaron a nosotros, son notas de preparacin para cursos, a las cuales se s u m a n las correcciones y modificaciones del p ro pio Aristteles u originadas por sus discusiones con los dem s m iem bro s de la escuela. Y estos cursos estn destinados ante to d o a fa m ilia riz a r a los d iscpulos con los m tod os de p e n sam iento. A los ojos de Platn, el ejercicio del dilogo era m s im p o r ta n te que los resu ltad o s o b te n id o s en dich o ejercicio. A simismo, p a ra Aristteles, la discusin de los pro b le m as es
3 2 R. Bods, Le Philosophe et la cit, p. 26. 3 3 R. Bods, ibid., p. 162. 34 R. Bods, p. 162. se basa p a ra a firm a r esto en el captulo inicial de la tica a N icm aco. en el que el oyente parece un juez, 1094 b 27 y ss.

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fin a lm e n te m s fo rm a d o ra que su solucin. E n sus cursos m u e stra de m a n e ra ejem plar p o r medio de qu pro ced im ien to de p e n s a m ie n to , de qu m todo, se d eb en inv estigar las causas de los fenm enos en todos los cam p o s de la realidad. Le gusta a b o r d a r el m ism o p ro b le m a desde diferentes n g u los, partiendo de distintos puntos de arranque. N adie fue m s consciente que Aristteles de los lmites del discurso filosfico, com o instrum ento del conocim iento.35 Sus lmites le llegan en prim er lugar de la realidad misma. Todo lo que es sencillo es inexpresable con el lenguaje. La capacidad discursiva del lenguaje no puede expresar sino lo com puesto, lo que se p uede dividir su cesivam ente en partes. Pero el le n guaje n a d a p u ed e decir de los indivisibles, p o r ejem plo del p u n to en el o rd e n de la c a n tid a d ; a lo s u m o p u e d e h a c e rlo de m a n e ra negativa, negando su contrario. Cuando se trata de sustancias simples, com o el Intelecto prim ero, que es el p rin cipio del m ovim iento de todas las cosas, el discurso no puede expresar su esencia, sino slo describir sus efectos o proceder po r com paracin con la actividad de nuestro propio intelecto. Slo en raros m om entos le es posible al intelecto h u m a n o ele varse a la intuicin no discursiva e in sta n tn e a de esta reali dad, en la m e d id a en que puede im ita r en cierta m a n e r a la indivisibilidad del Intelecto divino.3 6 Los lmites del discurso p roceden tam b in de su in c a p a c i d ad p a ra tra n sm itir, po r s solo, a su a u d ito r el s a b e r y con m a y o r ra z n la conviccin. El d iscu rso no p u ed e influir, en form a independiente, sobre el auditor, si carece de la co labo racin de ste. Ya en el o rd en teortico, no basta con e sc u c h a r un d is c u r so, ni siquiera con repetirlo, para saber, es decir, para acceder a la verd ad y a la realidad. P rim e ro es necesario, p a ra c o m p re n d e r el discurso, que el au ditor ya tenga cierta experiencia de aquello de lo que habla el discurso, cierta fam iliaridad con
1 5 R. Bods, ibid, pp. 187 y ss. 6 Cf. p. 137, n. 1: cf. P. Aubenque, "La pense du simple dan s la M taphy sique' (Z, 17 y 0 , 10), en tudes su r la Mtaphysique d'Aristote, ed. P. Auben que, P a n s, 1979, pp. 69-80; Th. de Koninck, 'La nosis et l'indivisible selon Aristote", en La Naissance de la raison en Grce, Actes du Congrs de Nice, mayo de 1987, ed. J.-F. Matti, Paris, 1990, pp. 215-228

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su objeto.37 Luego se requiere de u n a lenta asimilacin, capaz de c r e a r en el alm a u n a disposicin p erm an en te, u n habitas: "Los p rin c ip ia n te s de u n a cien cia e n s a r ta n frases, p ero no s a b e n lo q ue dicen, p ues hay q ue asim ila rlo y esto req u iere tiem p o .3 8 Al igual que p a ra P lat n ,39 el verdadero saber, a los ojos de Aristteles, slo nace de u n a larga frec u e n ta c i n co n los conceptos, los mtodos, y tam bin con los hechos observados. Es necesario e x p erim en tar largo tiem po las cosas p ara c o n o cerlas, p a ra fam iliarizarse tanto con las leyes generales de la n atu raleza com o con las necesidades racionales o los procedi m ientos del intelecto. Sin este esfuerzo personal, el oyente no asim ilar los discursos y stos sern intiles para l. Esto es an ms cierto en el orden prctico, en el que se tr a ta ya no slo de saber, sino de practicar y de ejercer la virtud. Los d isc u rso s filoscos no b a s ta n p a ra que u no se vuelva v irtu o so .40 H ay dos categ o ra s de oyentes. Los p rim e ro s ya tienen predisposiciones naturales a la virtud, o recibieron una b u e n a educacin. A ellos, los discursos morales pueden serles tiles: los a y u d a r n a tr a n s fo rm a r sus virtudes n atu ra le s, o a d q u irid a s p o r el hbito, en virtudes co n scien tes y a c o m p a ad as de prudencia.4 1 En este caso podemos decir, en cierto sentido, que no se predica ms que a conversos. Los segundos son esclavos de sus pasiones, y en este caso el discurso moral no te n d r ningu na influencia sobre ellos:42 "Quien es p ro p e n so a o b e d e c e r a sus p asio nes escu ch a r en vano y sin p rove cho, pues adem s el fin no es el conocim iento sino la accin. Para este tipo de auditores, se necesitar, pues, algo ms que discursos p a ra fo rm arlos en la virtud: "Es necesario tra b a ja r m u c h o tie m p o p o r m e d io del h b ito al alm a del o yente de m a n era que ejerza bien sus atractivos y sus repulsiones, al igual que se voltea la tierra que debe alim entar las semillas. E ste tra b a jo de edu cacin, Aristteles c o n sid e ra q ue es la c iu d a d la q ue d eb e llevarlo a cabo m e d ia n te la coaccin de
37 tica a Nicmaco, V 3, 1142 a 12 y s.; cf. R. Bods, ibid., p. 190. tica a N icm aco, vr, 1 147 a 21-22. Carta vn, 341 c. 40 tica a Nicmaco. x, 1179 b 4-5. 4 1 Cf. M.-Ch. Bataillard (mencionado antes en la p. 91, n. 5), pp. 355-356. 42 Cf. R. Bods. op. cit., pp. 185-186.

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sus leyes y la coercin. El papel del h o m b re poltico y del le g is la d o r es, p o r tanto, velar p o r la virtu d de sus c o n c iu d a d a n o s , y as p o r su felicidad, o rg a n iz a n d o p o r u n a p a rte u n a ciu dad en que, en efecto, los ciudadanos podrn ser educa dos de m anera que se vuelvan virtuosos, y por la otra al g aran tizar en el seno de la ciudad la posibilidad del tiem po libre que p e rm itir a los filsofos a c c e d e r a la v ida teortica. P o r eso Aristteles no p ie n sa en f u n d a r u n a m o ra l individual sin r e lacin con la ciu d ad ,43 sino que en la tica a N icm aco se d i rige a los h o m b re s polticos y a los legisladores p a ra fo rm a r su juicio, describindoles los diferentes aspectos de la virtud y de la felicidad del h o m b re , a fin de que p u e d a n legislar de tal m o d o que den a los ciudadanos la posibilidad de practicar la v ida v irtu o sa o, a ciertos privilegiados, la vida filosfica. Com o lo dice excelentem ente R. B o d s,44 la finalidad de las Eticas y de la Poltica apun ta a "un objetivo m s all del saber"; no slo se tra ta de "exponer en u n discurso la verdad acerca de u n cierto nm ero de cuestiones particulares", sino adems, al m is m o tiem p o , de c o n tr ib u ir a la p erfeccin del d ev enir h u m ano . A ristteles, al igual que Platn, cifra en los polticos su esperanza de transform ar la ciudad y los hombres. Pero Platn c o n sid e ra b a que los propios filsofos deban ser los polticos que llevaran a cabo esta obra. Les propona pues u n a eleccin de vida y una form acin que haran de ellos al m ism o tiem po contem plativos y hom bres de accin, sab er y virtud im plicn dose m u tu a m e n te . P a ra Aristteles, en cam bio , la actividad del filsofo en la ciu dad debe lim itarse a fo rm a r el juicio de los polticos: p o r su parte, estos ltimos h a b r n de actuar per sonalm ente, p o r m edio de su legislacin, p ara velar p o r la vir tu d m oral de los ciudadanos. El filsofo, po r su parte, elegir u n a vida consagrada a la investigacin desinteresada, al estu dio y a la c o n te m p la c i n , y, es n e c e sa rio reco n o c erlo , in d e p e n d ie n te de los ajetreos de la vida poltica. La filosofa es pues, p a ra Aristteles, como para Platn, al m ism o tiem po un estilo de vida y u n m odo de discurso.
1 3 Cf. R. Bods, op. cit., p. 225; I. Dring, Aristteles, p. 435. R. Bods, op. cit.

VII. LAS ESCUELAS HELENSTICAS


C a r a c t e r s t ic a s
generales

El periodo helenstico T radicionalm ente, la palabra "helenstico" designa el periodo de la h is to ria griega qu e a b a rc a de Alejandro M agno, el Macedonio, h asta el Im perio rom ano, p or tanto de finales del si glo rv a.C. a finales del siglo I a.C. Gracias a la extrao rd in aria expedicin de Alejandro, quien extender la influencia griega desde Egipto hasta S am arcan d a y Tashkent y tam bin hasta el Indo, se in a u g u r a u n a nueva p o ca de la h is to ria universal. P o dem os d e c ir que G recia em p ie z a en to n c e s a d e s c u b rir la in m en sid ad del m undo. Es el principio de intensos in te rc a m bios com erciales, no slo con Asia central, sino ta m b i n con C hina y frica, pero asim ism o con la E u ro p a occidental. Las tradiciones, las religiones, las ideas, las culturas se m ezclan, y este e n c u e n tro d ejara u n sello indeleble en la c u ltu ra de O ccidente. Al m o r ir A lejandro, sus generales se d is p u ta n su inm enso imperio. Estas luchas acaban en la form acin de tres g ra n d e s reinos, reu n id o s en to rn o a tres capitales: Pella en M acedonia, que ejerca su au to rid ad sobre M acedonia y G re cia; A lejan dra en Egipto, y A ntioqua en Siria, en d o n d e la dinasta de los Selucidas reina no slo en el Asia Menor, sino tam b in en Babilonia. A ello hay que agregar el reino de Prg am o y el reino griego de B actriana, que se extiende h a s ta el Indo. Se h a convenido en c o n s id e ra r com o final del p eriod o helenstico el suicidio de Cleopatra, reina de Egipto, en el ao 30 a.C., tras la v icto ria en Accio del fu tu ro e m p e r a d o r Au gusto. Desde fines del siglo ni a.C., los rom anos haban entrado en contacto con el m u n d o griego y descubierto poco a poco la filosofa. E n n u e s tra exposicin a veces h a b re m o s de h a c e r referencia a filsofos que vivieron du rante el Imperio rom ano, despus del ao 30 a.C., p o rq u e nos p erm ite n co nocer d o c u
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m entos relativos a la filosofa helenstica. Pero, com o hem os de volverlo a d e c ir ,1 las c ara cte rstic as de la filosofa en la poca imperial difieren m ucho de las de la poca helenstica. A m e n u d o se h a p re se n ta d o el p e rio d o h elenstico de la filosofa griega com o u n a fase de d eca d en cia de la civiliza cin griega, d e g e n e ra d a po r su co n ta c to con el O riente. V a rias causas pueden explicar este severo juicio: prim ero el pre ju icio clsico que fija a priori u n m o d e lo ideal de c u ltu ra y que decide que slo merece ser estudiada la Grecia de los presocrticos, de los trgicos y, si acaso, de Platn; en seg und o lugar, la idea seg n la cual, con la tra n sic i n del rgim en d em o crtico al m o n rq u ico y el fin de la libertad poltica, se h ab ra extinguido la vida pblica de las ciudades griegas. Los filsofos, a b a n d o n a n d o el gran esfuerzo especulativo de P la tn y de Aristteles y la e sp eran z a de fo r m a r a h o m b re s po lticos capaces de tran sfo rm ar la ciudad, se h ab ran resignado e n to n c e s a p r o p o n e r a los h o m b re s, privados de la lib ertad poltica, un refugio en la vida interior. Esta representacin de la poca helenstica, que data, creo, de p rin c ip io s del siglo XX,2 a m en u d o sigue falseando la idea que tenem os de la filo sofa de ese periodo. En realidad, es com pletam ente errneo im aginar esta poca com o u n periodo de decadencia. El epigrafista Louis Robert, al e s tu d ia r con atencin las inscripciones que se e n c u e n tra n en las ruinas de las ciudades griegas de la Antigedad, m ostr c la ra m e n te , en su o b ra ntegra, que todas estas ciu d ad es si gu ieron teniendo d u ra n te las m o n a rq u as helensticas, com o luego en el Im p e rio rom ano, u n a intensa actividad cultural, poltica, religiosa y hasta atltica. P or otro lado, las ciencias exactas y las tcnicas tuvieron entonces un desarrollo extraor dinario. Sobre todo, bajo la influencia de los Ptolomeos, quie nes re in a b a n en Alejandra, esta ciud ad se volvi en cierto m o d o el an im a d o centro de la civilizacin helenstica.5 O rga
1 Cf. infra, pp. 163 y ss. 2 Sobre todo G. Murray, Four Stages o f Greek Religin. Mueva York, 1912 (3a ed., 1955), pp. 1 19 y ss., "The Faiiure of Nerve". Este prejuicio contam in casi todos los trab a jo s de ios historiadores de la filosofa posteriores a G. M urray (Festugire, Brhier, por ejemplo). 3 Cf. la excelente obra de B. Gilte, Les Mcaniciens grecs, Pars, 1980, sobre todo su captulo acerca de ta escuela de Alejandra, pp. 54 y ss.

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nizad o po r D em etrio de Falera, fiel a la tradicin aristotlica que privilegiaba los estud io s cientficos, el M useo de Alejan dra era un sitio destacado de la investigacin en el m bito de to das las ciencias, de la a s tr o n o m a a la m ed icina, y en esta m ism a ciudad la Biblioteca reuna toda la literatura filosfica y cientfica. G ran d es sabios ejercan all su actividad: p o r ejem plo, el m dico H erfilo, el a s tr n o m o A ristarco de Samos. P o r otro lado, b a s ta r con citar el n o m b re de Arqumedes de S irac u sa, al m ism o tie m p o m a te m tic o y m ecnico, p a ra que se entrevea la ex traordinaria actividad cientfica que se desarrolla d u ran te todo este periodo. La su p u esta prdida de la libertad de las ciudades tam poco provoc u n a dism inucin de la actividad filosfica. Y adems, podem os d ecir que el rgim en dem ocrtico le era m s favo rable? No fue la Atenas dem o crtica la que entabl procesos p o r im piedad a Anaxgoras y a Scrates? T am po co hay, en la orien tacin de la propia actividad filo sfica, u n cam b io ta n radical c o m o se p re te n d e ra hacerlo creer. Se ha dicho y repetido que los filsofos de la poca he lenstica, ante su incapacidad para actuar en la ciudad, desarro llaron una moral del individuo y se dedicaron a la interioridad. Las cosas son m ucho ms complejas. Por una parte, si es cierto qu e P latn y Aristteles, cada u no a su m a n era, tienen p reo cu p ac io n es polticas, la vida filosfica es sin em b arg o , p a ra ellos, un medio que los libra de la corrupcin poltica. La vida c o n fo rm e al espritu, que es el m o d o de vida de la escuela aristotlica, evita los compromisos que impone la vida en la ciu dad. En cu an to a Platn, en cierta m an era form ul definitiva m e n te, p a ra todos los filsofos de la A ntigedad, la a c titu d que debe tener el filsofo en u n a ciudad corrom pida:4
Q u e d a n e n t o n c e s , A d i m a n t o , m u y p o c o s q u e p u e d a n t r a t a r c o n la f ilo s o f a d e m a n e r a d i g n a . Y lo s q u e h a n s i d o d e e s t o s p o c o s q u e h e m o s e n u m e r a d o y h a n g u s t a d o el r e g o c i j o y la f e l i c i d a d d e tal p o s e s i n , p u e d e n p e r c i b i r s u f i c i e n t e m e n t e la l o c u r a d e la m u c h e d u m b r e , a s c o m o q u e n o h a y n a d a s a n o p o r a s d e c i r l o e n la a c t i v i d a d p o ltic a , y q u e n o c u e n t a n c o n n i n g n a l ia d o c o n el c u a l p u e d a n a c u d i r e n s o c o r r o d e las c a u s a s j u s t a s y c o n s e r v a r la vida, s i n o q u e , c o m o u n h o m b r e q u e h a c a d o e n t r e fieras, n o e s t n dis *Repblica, 496 c 5.

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p u e s to s a u n rs e le s e n el d a o ni so n c a p a c e s de h a c e r fre n te a su f u ria salvaje, y q u e , a n te s d e p r e s t a r a l g n se rv ic io al E s t a d o o a los a m igos, h a n d e p e re c e r sin r e s u l ta r d e p ro v e c h o p a r a s m is m o s o p a r a los d e m s . Q u ien reflexiona s o b re to d a s e stas cosas se q u e d a q u i e t o y se o c u p a ta n slo d e s u s p r o p i a s cosas, c o m o alg u ie n q u e se c o l o c a j u n t o a u n m u r o e n m e d i o de u n a t o r m e n t a p a r a p r o te g e r s e del polvo y d e la lluvia q u e tr a e el viento; y, m i r a n d o a los d e m s d e s b o r d a d o s p o r la in m o r a lid a d , se da p o r c o n te n to con q u e de a lg n m o d o l p u e d a e s ta r lim p io de injusticia y sacrilegios a trav s d e su v id a a q u a b a jo y a b a n d o n a r l a f a v o r a b le m e n te d i s p u e s to y alegre y co n u n a bella e s p e ra n z a .

C uando el filsofo se da cu en ta de que es totalm ente im p o tente p a ra p ro p o rc io n a r el m s m n im o rem ed io a la c o rru p cin de la ciudad, qu puede hacer sino p ractica r la filosofa, solo o c o n o tros? P o r d e s g ra c ia es la s itu a c i n en la qu e se e n c o n t r a b a n casi to d o s los filsofos de la A n tig e d a d 5 en relacin con el m u n d o poltico, incluso M arco Aurelio, quien, au n q u e em perador, tam bin expres su sentim iento de im po tencia ante la incom prensin y la inercia de sus sbditos.6 Mas, p o r o tra parte, los filsofos de la poca helenstica, in cluso los epicreos,7jam s se desinteresarn de la poltica, des e m p e an d o a m en u d o el papel de consejero de los prncipes o de e m b a ja d o r de u n a ciudad, com o lo atestig u a n las inscrip ciones c o n ce d id as con frecuen cia en su h onor. Los filsofos estoicos te n d rn u n papel im p o rtan te en la elaboracin de las reform as polticas y sociales en varios Estados; por ejemplo, el estoico Esfero ejerce u n a po d ero sa influencia sobre los reyes de Esparta, Agis y Clemenes; el estoico Blosio sobre el refor m a d o r r o m a n o , T iberio G ra c o .8 A veces ta m b i n se o p o n e n con m u c h a valenta a los em p erad o res ro m a n o s. E n general, los filsofos n u n c a r e n u n c ia ro n a la e s e ra n z a de c a m b ia r la sociedad, p o r lo m enos m ediante el ejemplo de su vida.
s Cf. I. H adot, "T radition stocienne et ides politiques au tem ps des G racques", Revue des ludes latines, t. 48, 1970, pp. 146-147; Le problme du noplatonisme alexandrin. Hirocls et Sim phcius, Paris. 1978, p. 37. 6 P. Hadot, La Citadelle intrieure. Introduction a ux Penses de Marc Aurle, Paris, 1992, pp. 308 y ss. 7 Por ejem plo, A m inias de S am os y Apolfanes de Prgam o. Vase las n o ta s de B. P uech ac erc a de estos filsofos en R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. i. * Cf. el artculo de I. Hadot, "Tradition stocienne...', pp. 133-161.

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La vida filosfica fue m u y activa en la p o ca helenstica, pero, p o r desgracia, no la co n o ce m o s m s qu e de m a n e r a im p erfecta y de ella te n d ra m o s u n a rep resen taci n m u y d i ferente si se h u b ie ra n conservado todas las obras filosficas que fuero n escritas d u r a n te este periodo. Los escritos de los filsofos no e ra n entonces, com o en n u estro s das, editados po r miles de ejemplares y am p lia m en te difundidos. Vueltos a co piar varias veces, lo que d a b a origen a n u m e ro so s errores (y lo que obliga a los eruditos modernos a un enorme trabajo de crtica cu an d o desean e stu d iar esos textos), sin duda, a veces eran ven didos p o r libreros, p ero las ob ras m s tcn icas se. conservaban sim p lem e n te en las bibliotecas de las diferentes escuelas filosficas. A lo largo de los siglos, se p erd i g ran parte de ese valioso m aterial, sobre todo en Atenas d u ra n te el saqueo de la c iu d a d p o r Sila en m a rzo de 86 a.C., p ero t a m bin en Alejandra, debido a las sucesivas destrucciones de la B iblioteca. As d e s a p a re c ie ro n miles de obras, y los d e m s cataclismos que dieron fin al periodo helenstico tam bin ani quilaron m uchos grandes tesoros de poesa y de arte, cuya exis tencia slo entrevem os por las im itaciones que de ellos h icie ron los ro m an os. Pero, p o r no citar ms que un solo ejemplo, el filsofo Crisipo, u n o de los fu n d a d o re s del estoicism o, escribi p o r lo m enos 700 tratados, ninguno de los cuales so brevivi y de ellos slo recu p e ram o s algunos raros fra g m e n tos en los pap iros d esc u b ie rto s en H ercu la n o y gracias a las citas que de ellos hicieron autores de la poca rom ana. N ues tra visin de la historia de la filosofa est, pues, irrem ediable m ente falseada p o r contingencias histricas. Tal vez te n d ra m o s de ella u n a re p re s e n ta c i n m uy diferen te si h u b ie se n desaparecido las obras de Platn y de Aristteles y se hubieran c o n se rv a d o las de los estoicos Z enn y Crisipo. Sea lo que fuere, gracias a au tores que vivieron en el m u n d o rom ano, o en la poca de la Repblica, com o Cicern, Lucrecio y Horacio, o en tiem pos del Im perio, com o Sneca, Plutarco, Epicteto o M arco Aurelio, se co nserv aron valiosas inform aciones sobre la trad ici n filosfica helenstica. P o r eso a veces nos vemos obligados a citar a esos autores, au n q u e pertenezcan a u n a poca posterior.

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Influencias orientales? Influy la expedicin de A lejandro en la evolucin de la filosofa griega? No hay d u d a de que favoreci el desarro llo cientfico y tcnico, gracias a las observaciones geogrficas y etnolgicas que perm iti llevar a cabo. Sabem os que la expe dicin de Alejandro hizo posible encuentros entre sabios grie gos y sabios hindes. E n especial un filsofo de la escuela de Abdera, Anaxarco, y su alum no, P irr n de lide, a c o m p a a ron al co n q u istad o r hasta la India, y se con taba que Pirrn, a su regreso, vivi re tira d o del m u n d o p o rq u e escu ch a u n indio decir a Anaxarco que era incapaz de s e r m aestro ya que f r e c u e n ta b a las cortes reales.9 E n esos co n tacto s no p arece h a b e r h a b id o v e rd a d e ra m e n te in te rc a m b io s de ideas, c o n frontaciones de teoras. Por lo menos, no tenem os de ello n in gn in d icio evidente. Pero a los griegos les im p re s io n el m o d o de v id a 1 0 de aquellos a quienes llam aron los "gimnosofistas", los sabios desnudos". El h isto riad o r y filsofo Onescrito, q u ie n ta m b i n p artic ip en la expedicin y escribi so bre ella un relato poco despus de la m u e r t e de Alejandro, refiri multitud de detalles acerca de sus costumbres, com o so bre su suicidio p o r el fuego. Los filsofos griegos tuvieron la impresin de descubrir en los gimnosofistas la m anera de vivir que ellos m ism os recom endaban: la vida sin convencin, con forme a la simple naturaleza, la indiferencia total a lo que los h o m b res consideran deseable o indeseable, buen o o malo, in diferencia que conduca a una perfecta paz interior, a la ausen cia de perturbacin. El propio Demcrito, maestro de Anaxarco, h a b a p re c o n iz a d o esta tr a n q u ilid a d del a l m a .1 1 Los cnicos ap aren tab an despreciar todas las convenciones hum anas. Pero d e s c u b rie ro n en los gim n osofistas esta ac titu d llevada al extrem o. Com o lo dir el estoico Z e n n ,1 2 p r o b a b le m e n te a p ro p s ito del suicidio del sabio h in d Calano, que h ab a en* Digenes Laercio, Vida de los filsofos, ix, 61-63. ;o Cf. C. M uckensturm , "Les gym nosophistes taient-ils des cyniques m o deles?", Le cynism e ancien et ses prolongem ents. ed. M.-O. Goulet-Caz y R. Goulet, Pars. 1993, pp. 225-239 ;; Demcrito, fr. 191, en Los presocrdticos. p. 894. Clemente de Alejandra, Stromata. ir, 20, 125, 1.

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tra d o en c o n ta c to con A lejan d ro :'3 P refiero ver a u n solo indio q u e m a d o a fuego lento que a p r e n d e r a b s tr a c ta m e n te todas las d em o stracio n e s que se desarrollan acerca del su fri m ie n to . Y sin llegar a estas d ra m tic a s situaciones, lo que los an tig u o s nos refie ren del m o d o de vida de P irr n indica un g rad o tal de in diferencia a todo que no podem os d ejar de p e n s a r qu e se e s fo rz a b a p o r im ita r lo que h a b a visto en la India. P o r o tro lado, o b se rv a re m o s el extrem o su bjetivism o de A n ax arco ,1 4 quien d eca qu e los seres existentes no eran ms reales que u n d ecorado de teatro y se parecan a las im genes que se m anifiestan a los que su e an o se hallan en esta do de demencia. Aqu se podra pensar en alguna fuente orien tal, p ero no hay que olvidar qu e ya su m a estro D e m c r ito ,'5 f u n d a d o r de la escuela de Abdera, o p o n a ra d ic a lm e n te la realidad en s, es decir, los tomos, a las percepciones subjeti vas de los sentido s. La exp edicin de A lejandro no parece, pues, h a b e r p ro v o cad o u n a gran a g itaci n en la tra d ici n filosfica. E n realidad, la filosofa helenstica co rresp o n d e a u n d esarrollo n a tu ra l del m ov im iento intelectual que la p r e cedi y prosigue a veces tem as presocrticos, pero sobre todo est pro fundam ente influida por el pensam iento socrtico. Tal vez fuera la experiencia m ism a del e n c u e n tro en tre los p u e blos la que desem pe cierto papel en el desarrollo de la n o cin de cosmopolitismo,1 es decir, de la idea del hom bre como ciudadano del mundo.

Las escuelas filosficas Ya h em os d escrito los m o d o s de vida que c a ra c te riz a ro n las escuelas de Platn y de Aristteles. Pero tenem os que volver
1 3 Cf. C. M uckensturm , "Calanus", Dictionnaire des philosophes antiques, t. il, pp. 157-160. 1 4 Sexto E m prico, Contra los lgicos, i, 87-88; cf. R. Goulet, "Anaxarque d'Abdre", Dictionnaire des philosophes antiques, t. i, pp. 138-191. Demcrito, fr. 9, en Los presocrticos, p. 845. 1 0 Cf. H.-C. Baldry, "The Idea of the Unity of Mankind", en H. Schwabl. H. Diller, Grecs et Barbares, Entretiens sur l'Antiquit classique, t. vtll. F u n d ac in H a rd t, G inebra, 1967, pp. 169-204; J. Moles, "Le cosm opo litism e cvnjque, en Le cynisme ancien et ses prolongements , pp. 259-280.

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al fe n m e n o m uy p a r tic u la r q ue r e p r e s e n ta n las escuelas filosficas en la A n tig edad y no o lvidar que, en to n ces, las condiciones de la enseanza de la filosofa eran m u y diferen tes de lo que son en nuestros das. El estu diante m o d e rn o no cursa filosofa m s que porque sta form a parte del program a de sexto de bachillerato. A lo su m o , p u e d e s u c e d e r q ue al interesarle el p rim e r contacto con esta disciplina decida p re s e n ta r ex m en es en esta m a teria. E n to d o caso, es la c a s u a lidad la q ue d ecid ir si se e n c u e n tr a con u n p ro fe s o r p e rte n e c ie n te a la escu ela fe n o m en o l g ica o ex isten cialista o d e s c o n s tru c c io n is ta o e s tru c tu ra lista o m arxista. Tal vez a l gn da se ad hiera intelectualm ente a u no de esos ismos. Sea lo que fuere, se tr a t a r de u n a a d h e si n intelectual, qu e no c o m p ro m e te r su m a n era de vivir, salvo quizs en el caso del m arxism o. P ara nosotros los m odernos, la no cin de escuela filosfica evoca n ic a m e n te la idea de u n a te n d en cia d o ctri nal, de u n a posicin terica. Sucede todo lo contrario en la Antigedad. N inguna obliga cin u n iv e rsita ria o rie n ta al fu tu ro filsofo h acia tal o cual escuela, pues es en funcin del m od o de vida que se practica en ella c o m o el fu tu ro filsofo asiste a las lecciones en la institucin escolar (schol) de su preferencia.1 7 A m enos que, d irig in d o lo el a z a r a u n aula, se co n v ie rta de m o d o im p r e visto a u n a filosofa especfica al escu ch ar h a b la r al maestro. Eso es lo que se contaba de Polemn, quien, despus de un a no che de d esenfren o, e n tr de m a a n a p o r b ravata, con un a b a n d a de juerguistas, a la escuela del platnico Jen crates y, seducido por el discurso de ste, decidi ser filsofo y llegara a ser m s ta rd e jefe de la escuela: invencin sin d u d a ed ifi cante, pero que poda parecer del todo verosm il.1 8 H acia finales del siglo iv, casi toda la actividad filosfica se con ce n tra en Atenas, en las cuatro escuelas fu n d ad as respec tivam ente p o r Platn (la Academia), p o r Aristteles (el Liceo), p o r E p ic u ro (el J a rd n ) y p o r Z enn (la Stoa). D u ra n te casi tres siglos estas instituciones se m a n te n d r n activas. En efec
1 7 Acerca del v ocabulario griego tcnico d esignando a la escuela com o institucin y com o tendencia doctrinal, cf. J. Glucker, A ntiocius and the Late Academy, Gotinga, 1978, pp. 159-225. l Digenes Laercio, Vida de los filsofos, iv, !6.

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to, a diferencia de los grupos transitorios que se fo rm ab a n en to rn o a los sofistas, e ra n in stitu cio n es p e rm a n e n te s no slo en vida de su fu n d a d o r, sino m u c h o tiem p o desp u s de la m u e rte de ste. Los diferentes jefes de escuela que s u ced en pues al fu n d a d o r son elegidos m uy a m e n u d o p o r voto de los m ie m b ro s de la escu ela o d esig n a d o s p o r su p red eceso r. La institucin descan sa en el jefe de la escuela y civilm ente sta no tiene personalidad ju rd ica .1 9 El hecho se manifiesta clara m e n te en los te sta m e n to s de los filsofos, d o c u m e n to s m u y in teresan te s: d is p o n e m o s del de Platn, de Aristteles, de T eofrasto, de E s tra t n , de Licn y de E p ic u r o ,20 y p o d e m o s c o m p ro b a r que en esos textos no se en cuentra n in g n indicio de p ro p ie d a d de la escuela com o tal. Los libros ta n to co m o los bienes races so n c o n s id e ra d o s p ro p ie d a d del jefe de la escuela. No es n e c e sa rio im ag in a r, pues, com o se hizo, q u e las escuelas filosficas, para tener personalidad jurdica, debie ro n o rg a n iz a rse c o m o cofradas religiosas co n sag rad a s a las Musas. E n realidad, la legislacin aten iense relativa al d e r e cho de asociacin no exiga un categora particular a las insti tuciones de enseanza. La actividad de estas escuelas suele ejercerse en los g im n a sios, com plejos p ara m ltiples finalidades: la Academia, el Li ceo, o en otros lugares pblicos com o la Stoa Poikil (el P rti co), en los que era posible reunirse para escuchar conferencias' o discutir. La escuela ad o p t precisam ente su n o m b re del lu gar de reunin. As pues, existe casi siem pre, p o r lo m enos h asta el final de la poca helenstica, co incid en cia en tre la escuela com o te n d encia doctrinal, la escuela com o lug ar en el que se en sea y la escuela com o institucin estable o rg anizada p o r u n funda dor, que es precisamente el origen del modo de vida practicado por la escuela y de la tendencia doctrinal que se le vincula. La d e stru c c i n de la m ay ora de las instituciones escolares a te nienses m odificar despus la situacin. Estas escuelas estn am pliam en te abiertas al pblico. Para la m ayor parte de los filsofos, pero no para todos, es cuestin
lv Cf. J.-P. Lynch, Aristotle's School, pp. 106-134. 10 Digenes Laercio, ibid., m, 41; v, 11,51,61, 69; x, 16.

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de h o n o r en se ar sin percibir honorarios. Es lo que los opone a los sofistas. Los recursos p e c u n ia rio s son p erson ales o pro vienen de b ie n h ech o res, com o Id o m e n e o p a ra E picuro. Las necesid ades de la escuela son satisfechas p o r u n a c o ti zacin diaria de dos bolos: dos bolos eran "el sueldo de un esclavo que tra b ajab a po r da, y apenas bastab an , com o dice Menandro, para pagarse una tisana.2 En general, se distinguen e n tre quienes frecu en tan la escuela, los sim ples oyentes y el grupo de los verdaderos discpulos, llamados los "familiares, los "amigos" o los "com paeros", divididos a su vez en jve nes y antigu os. Estos verdaderos discpulos viven a veces en co m n con el m aestro en casa de ste o cerca de ella. Se co n taba de los discpulos de Polemn, aquel a lu m n o de Jencrates del qu e ya h em o s h a b lad o , que h a b a n edificado chozas p a ra vivir cerca de l.22 P o r otro lado, e n c o n tra m o s ta n to en la Academia, en el Liceo co m o en la escuela de Epicuro, u n a m ism a costum b re: la de to m a r los alim entos en co m n a in tervalos regulares. Tal vez se deba a la o rg anizacin de estas re u n io n e s el que existiera en la A cadem ia y en el Liceo un cargo de resp o n sa b le que todos los m ie m b ro s de la escuela deban a s u m ir por tu m o s d urante varios das.2 3 Disponem os de menos detalles acerca de la escuela estoica, fu n d ad a hacia el a o 300 p o r Zenn de Citio, quien d ab a cla ses en el Prtico llam ado Stoa Poikil. Los h isto riad o res a n tiguos cu en tan que tena m uchos alum nos y sobre todo que el rey de M acedonia Antgono G onatas iba a escucharlo cuando resida en Atenas. Com o en las dem s escuelas, en la de Ze n n existe u n a distincin en tre los simples oyentes y los ver daderos discpulos; por ejemplo Perseo, que viva en su casa y a q uien envi a la corte de Antgono G o n atas.24 La evolucin
2 1 C. Diano, "La philosophie du plaisir et a socit des am is, en C. Diano, Siudi e saggi di filosofa annca, Padua, 1973, pp. 368-369. E picuro, Opere, ed. G. Arrighetti, Turn, 1973, pp. 443 y 471. S obre a o rganiz ac in de la escuela epicrea, cf. N. W. De Witt, Epicurus artd his Philosophy, University of M innesota Press, 1954 (2 ed., Westport, Connecticut, 1973); "Organization and Procedure in Epicurean Groups", Classtcal Philology. t. 31, 1936, pp. 205211; I. Hadot, Sneca..., pp. 48-53. 2 2 Digenes Laercio, op. cit. (citado en lo sucesivo D. L.). v, 19, 2 5 D. L., v, 4; J. P. Lynch, op. cit.. p. 82. D. L., vn, 5-6 y 36.

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de la a c titu d de la c iu d a d de Atenas con resp ecto a la filo sofa, desde la poca en que conden a Anaxgoras y a S cra tes, se seala c la ra m e n te en el texto del decreto que ios a te nienses p ro m u lg aro n , en 261 a.C., en h o n o r a Zenn, a decir verdad bajo la p re s i n de A ntgono G onatas. E ste d e c r e to 2 5 ho n ra b a a Zenn con u n a corona de oro y o rd en ab a con stru ir p ara l u n a tu m b a a expensas de la ciudad. El motivo de esto era sorprendente:
E n v i s t a d e q u e Z e n n , h ij o d e M n a s e a s , d e C itio , q u i e n l a r g o s a o s v iv i c o n f o r m e a la f i l o s o f a e n la c i u d a d , n o s l o h a d e m o s t r a d o s e r u n h o m b r e d e b i e n en t o d a o c a s i n , s in o e n p a r t i c u la r, p o r s u s e s t m u l o s a la v i r t u d y a la t e m p l a n z a , e x h o r t a u n a m e j o r c o n d u c t a a a q u e l l o s j v e n e s q u e v e n a n a i n t e g r a r s e a su e s c u e la , o f r e c i e n d o a t o d o s el m o d e l o d e u n a v id a q u e c o n c o r d a b a s i e m p r e c o n los p r i n c i p i o s q u e e n s e a b a .

Aqu n o se a la b a a Z enn p o r sus teoras, sino p o r la e d u caci n que im p a rte a la juv entud , po r el tipo de vida que lle va, p o r la a r m o n a en tre su vida y sus discursos. Las c o m e dias de la poca hacen referencia a su vida au stera:2 4 "Un pan, higos, u n poco de agua. ste filo so fa u na nueva filosofa: en sea el h a m b re y en cu e n tra discpulos. Aqu se o b s e rv a r qu e la p a la b ra "filosofa significa en efecto u n a m a n e ra de vivir. La in stitu ci n escolar estoica es m u cho m enos m onoltica que la escuela epicrea. Los lugares de en se a n z a varan, y sobre todo diferentes tendencias d oc trinales se abren paso despus de la m uerte de Zenn; Aristn de Quo, Cleantes, Crisipo ensean muchos distintos puntos de op ini n. E stas oposiciones entre las ten den cias c o n tin u a r n d u ran te toda la existencia de la escuela estoica, es decir, hasta los siglos II y III d.C. Disponemos de muy pocos detalles sobre la atm sfera que reinaba en esas diferentes escuelas estoicas. Existieron pues en Atenas, poco ms o menos del siglo rv al i a. C., cuatro escuelas de filosofa, que ado ptaban, de u n a u otra m a n e ra , u n a fo rm a in stitu cio n al y que en general te n an
2 5 Trad. Festugire, en La Rvlation d Herms Trismgiste, t. n, Pars, 1949, pp. 269 y 292-305. D. L vil, 27.

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m to d o s anlogos de en se an za. Lo qu e no q u iere d e c ir que no h ay a h a b id o escuelas de filosofa en otras ciudades, pero stas no gozaban del prestigio de las atenienses. A ello hay que ag regar otras dos corrientes que al p arec er son m uy distintas de las cuatro escuelas: el escepticismo, o m s bien el p irronis m o p u es la idea de escep ticism o es u n fen m en o relativa m e n te tardo y el cinismo. N inguna de las dos tiene u n a o r ganizacin escolar, ni dogmas, m as son dos m odos de vida, el p rim ero p ro pu esto p o r Pirrn, el segundo p o r Digenes el C nico, y desde ese punto de vista son en verdad dos hairesis, dos actitu d e s de p e n s a m ie n to y de vida. C om o lo escrib ir un escptico de una poca tarda, el mdico Sexto E m prico:27
Si s e d ic e q u e u n a e s c u e la (h a iresis) es u n a a d h e s i n a n u m e r o s o s d o g m a s q u e t i e n e n c o h e r e n c i a los u n o s c o n r e s p e c to a los o t r o s [...] d i r e m o s q u e el e s c e p t i c i s m o n o ti e n e e s c u e la . E n c a m b i o , si se d ic e q u e e s e s c u e l a (h a iresis) u n m o d o d e v i d a q u e s i g u e c i e r t o p r i n c i p io r a c i o n a l , c o n f o r m e a lo q u e se n o s a p a r e c e [ .. .] d e c i m o s q u e t i e n e u n a e s c u e la .

Los escpticos d e s a rro lla n a d e m s u n a a r g u m e n ta c i n p a ra d e m o s t r a r que es n e c e sa rio s u s p e n d e r su juicio, n e g a r su ad h esi n a todo d o gm a y e n c o n tra r as la tran quilidad del alm a. Los cnicos, p o r su parte, no a r g u m e n ta n ni im p a r te n enseanza alguna. Es su propia vida la que tiene, por s misma, su sentido e implica to da u n a doctrina.

Identidades y diferencias: prioridad de la eleccin de un modo de vida En realidad, com o ya lo entrevim os a p ro p sito de Scrates, de P la t n y de Aristteles, y co m o lo volverem os a ver con resp ecto a las escuelas helensticas, c ad a escuela se define y se c a r a c te riz a p o r u n a eleccin de vida, p o r cie rta opci n existencial. La filosofa es a m o r a y bsqueda de la sabidura,
21 Sexto Emprico, Hipotiposis pirrnicas, t, 16-17, tnad. M.-O. Goulet-Caz. en "Le cynism e est-il une philosophie?", Contre Platn, \, Le Platonisme dvoil, ed. M. Dixsaut, Pars, 1993, pp. 279.

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y sta es p r e c is a m e n te c ierto m o d o de vida. La eleccin in i cial, p ro p ia de c ad a escuela, es pues la de cierto tipo de s a bidura. A decir verdad, a p rim e ra vista pod ram os p reg u n tarn o s si las con ce p cio n e s de la s a b id u r a eran tan d ife re n tes de u n a escuela a otra. E n efecto, todas las escuelas helensticas p a re cen defin irla poco m s o m en os en los m ism o s t rm in o s, y ante todo co m o u n estado de perfecta tra n q u ilid ad del alma. En esta perspectiva, la filosofa parece ser u na teraputica de las p reo cupaciones, de las an gustias y de la d esgracia h u m a na, desgracia provocada por las convenciones y las obligaciones sociales, segn los cnicos; por la bsqueda de falsos placeres, de acu erdo con los epicreos; p o r la persecucin del placer y del inters egosta, segn los estoicos, y p o r las falsas opinio nes, de acuerdo con los escpticos. Sin im portar si reivindican la herencia socrtica, todas las filosofas helensticas adm iten con Scrates que los hom bres estn inm ersos en la desgracia, la angustia y el mal, porque se en cu entran en la ignorancia: el mal no radica en las cosas, sino en los juicios de valor que los h o m b re s e m ite n a c e rc a de ellas. Se tra ta pu es de a y u d a r a los h o m b re s c a m b ia n d o sus juicios de valor: todas estas filo sofas p re te n d e n ser te ra p u tic a s .28 Mas, p a ra m o d ific a r sus juicio s de valor, el h o m b re debe h a c e r u n a eleccin radical: c a m b ia r to d a su m a n e r a de p e n s a r y su m o d o de ser. Esta eleccin es la filosofa, pues gracias a ella lograr la paz inte rior, la tranquilidad del alma. Sin em b arg o , d e tr s de estas a p a r e n te s sim ilitu d es se es b o z a n p ro fu n d a s diferencias. Ante todo, es n ece sa rio distin guir entre las escuelas dogmticas, para las cuales la teraputica consiste en tra n s f o r m a r los juicios de valor, y las escpticas, p a r a las q ue slo se t r a ta de s u s p e n d e rlo s . Y s o b re todo, si las escuelas dogm ticas concuerdan en reconocer que la elec cin filosfica fu n d am en tal debe correspo nd er a u n a tenden cia in n a ta en el h o m b re , p o d em o s d is tin g u ir en tre ellas, por u n a parte, al epicureismo, para el cual la bsqu eda del placer es lo que m otiva to d a la activ idad h u m a n a , y p o r la otra, el
A.-J. Voelke. La philosophie co m m e thrapie de l'me. ludes de philoso phie hellnistique, Friburgo-Paris, 1993.

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p la to n is m o , el aristotelism o , el estoicism o, p a r a los cuales, conform e a la tradicin socrtica, el am o r al Bien es el instinto prim ordial del ser hum an o. Mas, a pesar de esta identidad de la intencin fundam ental, estas tres escuelas no se fu n d am en ta n m e n o s en elecciones existenciales rad icalm en te distintas un as de otras.

Identidades y diferencias: el mtodo de enseanza En los m to dos de ense an za se observan identidades y dife rencias. Com o aca b am o s de decirlo, en las tres escuelas que se vinculan con la tradicin socrtica, el p latonism o, el a ris totelism o y el estoicismo, la enseanza siem pre tiene, a pesar de la tra n s f o r m a c i n de las co nd icion es polticas, la doble finalidad que tena en la poca de Platn y de Aristteles: for m ar, directa o indirectam ente, ciudadanos, ms an, si es p o sible, dirigentes polticos, pero tambin form ar filsofos. La for m a c i n p a ra la vida en la ciudad a p u n ta a lo g ra r el d om inio de la p a la b ra m e d ia n te n u m e ro so s ejercicios ret ricos, y sobre todo dialcticos, y a o btener de la ense anza del filso fo los principios de la ciencia del gobierno. P o r eso m uch os a lu m n o s van a Atenas, de G recia, del C ercano O riente, de frica y de Italia p ara recibir u n a form acin que les perm itir ejercer despus u n a actividad poltica en su patria. Tal ser el caso de m ucnos hom bres de Estado rom anos, com o Cicern. A dem s, en Atenas ap re n d e n no slo a g o b ern ar, sino a go bernarse a s mismos, pues la form acin filosfica, es decir, el ejercicio de la sabidura, est destinada a realizar plenam ente la opcin existencial de la que hablam os, gracias a la asim ila cin intelectual y espiritual de los principios de pensam iento y de vida que se im plican en ella. P ara lograrlo, es in d isp e n sable el dilogo a n im a d o y la discusin entre m a estro y d is cpulos, segn la tradicin socrtica y platnica. Bajo la influen cia de esta doble finalidad, la e n s e a n z a tiende a a d q u irir siem pre u n a form a dialogada y dialctica, es decir, a c o n se r var sin cesar, au n en las exposiciones magistrales, la ap arien cia de u n dilogo, de un a sucesin de preguntas y respuestas, lo que s u p o n e u n a relacin con stante, p o r lo m enos virtual,

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con los individuos especficos a quienes se dirige el d iscurso del filsofo. H acer una pregunta, llamada "tesis" ("es un mal la m uerte?, es el placer el bien suprem o?, por ejemplo), y dis cutirla: tal es el esquem a fundamental de toda enseanza filos fica en esa poca. Esta particularidad la distingue radicalm en te de la en se an za predilecta de la siguiente poca, es decir la p o ca im perial, a p a r t ir del siglo I y so b re todo del II d.C., c u a n d o la ta rea del m a e s tro ser c o m e n ta r textos. V erem os las razo nes h ist ricas de este cam bio. P e rm ta s e n o s po r el m o m e n to c ita r u n texto de esta poca m s tard a, la de los co m en tad o re s, texto escrito en el siglo II d.C. p o r el a risto t lico Alejandro de Afrodisia29 en su co m entario de los Tpicos d e A ristteles y q ue describ e bien la d ife re n cia entre la d is cu sin de las tesis, m to d o de e n se an z a propio de la poca que estudiam os, y el com entario, perteneciente a la siguiente poca:
E s t a f o r m a d e d i s c u r s o [ la d i s c u s i n d e la s ' t e s i s ] e r a h a b i t u a l e n t r e lo s a n t i g u o s , y d e e s t a m a n e r a i m p a r t a n s u s c l a s e s , n o c o m e n t a n d o l i b r o s c o m o s u c e d e a h o r a ( e n e f e c to , e n e s a p o c a , n o h a b a l i b r o s d e e s e ti p o ) , s i n o , h a b i e n d o s i d o p l a n t e a d a u n a tesis, a r g u m e n t a b a n e n fa v o r o e n c o n t r a , p a r a e j e r c i ta r s u f a c u lta d de in v e n ta r a rg u m e n ta c io n e s , a p o y n d o se en p re m is a s a d m itid a s p o r to d o el m u n d o .

La argum entacin de la que habla Alejandro es exactamente u n ejercicio puram ente dialctico en el sentido aristotlico de la palabra. Pero en realidad el debate de las tesis puede adquirir u n a fo rm a d ialctica o ret ric a y ta m b i n d o g m tic a o a p o rtica. En la argu m entacin dialctica, la discusin de la tesis se hace m ediante preguntas y respuestas, luego com o dilogo. P o r ejemplo, Arcesilao, quien consideraba el discurso filosfi co p u ra m e n te crtico, so licitab a a u n oyente que p ro p u s ie ra u n a tesis y la refutaba haciendo preguntas que llevaban poco a poco al interlocutor a adm itir la proposicin contradictoria a la tesis que haba p ro p u esto .30 Pero los estoicos, aun q u e dog!s Alejandro de Afrodisia, In Aristotelis Tpica cornment., pp. 27, 13 Wallies. en cag, t. ii, 2, Berln, 1891. J0 Cf. P. H adot, "Philosophie, Dialectique, R htorque dans l'Antiquit", Studia Philosophica, t. 39, 1980, pp. 147 y ss.

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mticos, practicaban tam bin en su enseanza el m tod o d ia lctico del juego de las preg u n tas y respuestas. En efecto. Cicern les reprocha no dar un lugar suficiente a los desarrollos oratorios v retricos, nicos capaces, a sus ojos, de conm over y de persuadir:3 1
Les p ic a n , c o m o con d a rd o s , c o n c o rta s p r e g u n ta s ag u d a s. M as q u i e n e s les c o n t e s t a n "s" [ e n la a r g u m e n t a c i n d i a l c t i c a , q u i e n p l a n t e la t e s is d e b e c o n t e n t a r s e c o n c o n t e s t a r s o n o ] n o s o n t r a n s f o r m a d o s e n s u a l m a y s e v a n c o m o l l e g a r o n . E s q u e si lo s p e n s a m i e n t o s q u e lo s e s t o i c o s e x p r e s a n s o n ta l vez v e r d a d e r o s y s u b l i m e s , n o s o n t r a t a d o s p o r e llo s c o m o d e b e r a n s e r lo , s i n o de u n a m a n e r a un ta n to c u a n to m e zq u in a .

La a r g u m e n ta c i n ta m b i n po da s e r ret rica, c u a n d o un oyente haca u n a pregunta, planteando as la tesis, es decir, el te m a en discusin, y e] m a e s tro r e s p o n d a con u n d isc u rso c o n tin u o y d esarro llad o , ya sea p r o b a n d o s u c e s iv a m e n te el p ro y el c o n tra (se tra ta e n to n ces de u n sim p le ejercicio e s colar, o de u n a vo lu n tad de d e m o s tr a r la im p o sib ilid a d de toda afirm aci n dogmtica), o p ro b an d o o refu tan do la tesis, seg n si c o rre s p o n d e o no a su d o c trin a (es e n to n ces u n a e n s e a n z a d o g m tic a que expone los dogm as de la escuela). En la m edida en que practicaba el ejercicio de la "tesis, luego u n m todo pedaggico fu n d am en tad o en el esq uem a p re g u n ta -re sp u e sta , la e n s e a n z a filosfica no p o d a c o n s is tir en d esarro llar teoras p o r s m ism as, in d ep en d ien tem en te de las necesidades del auditorio, pues el discurso estaba obligado a d e s a rro lla rs e en el cam p o lim ita d o p o r u n a p r e g u n ta h e c h a p o r u n d e te r m in a d o oyente. El p ro c e d im ie n to h a b itu a l del p e n s a m ie n to co n sista pues en volver a los p rin c ip io s g e n e rales, lgicos o metafsicos, a p artir de los cuales esa p reg u n ta poda ser resuelta. Sin e m b arg o , exista o tro p ro ceder, ste d ed u ctiv o y sis tem tico, en el epicureism o y el estoicismo. Por otro lado, en la escuela ep ic rea, el ejercicio tcnico de la dialctica no d e s e m p e a b a n in g u n a funcin. Los discursos filosficos a d qu iran en ella u n a form a resu eltam e n te deductiva, es decir,
5 1 Cicern, De finibus bonorum et m alorum, tv, 3, 7.

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p a r ta n de los p rin c ip io s p a ra llegar a las c o n secu e n cia s de esos principios: lo vemos p o r ejemplo en la Carta a Herdoto, y algunos de estos d iscu rso s eran pu esto s a d ispo sici n del di Tpulo p o r escrito p a ra q u e pud iese ap rendrselo s d e m e moria. Como lo dem o str I. H adot,3 2 la enseanza epicrea se inicia en efecto p o r la le ctu ra y la m e m o riz a c i n de breves resm enes de la doctrina de Epicuro, presentada en form a de sentencias m uy cortas: luego el discpulo tom a cono cim iento de res m en es m s desarrollados com o la Carta a Herdoto, y p o r ltim o , si lo desea, p u e d e a b o r d a r la g ran o b ra de E p i c u ro Sobre la naturaleza, en 37 libros. Pero s ie m p re debe volver a los res m en es, a fin de no p erderse en los detalles y de conservar siem pre presente la intuicin de la totalidad. Hay pues un c o n tin u o ir y venir en tre la extensin de los c o n o c i m ientos y la co ncentracin en el ncleo esencial. Si, com o acabam os de ver, los estoicos em pleaban el mtodo dialctico en su en sean za, sin em barg o tam bin se esfo rza ban por p resen ta r su doctrina conform e a un eslabonam iento rig u ro sam en te sistem tico, que adem s era la a d m iraci n de los antiguos, y exigan a sim ism o de sus discpulos que siem pre tuvieran presente, po r medio de un esfuerzo constante de la m em oria, lo esencial de los dogm as de la escuela. Aqu vemos el significado que ado pta la nocin de sistema. No se tr a ta de u n a c o n s tru c c i n co nceptual que sera u n fin' en s m ism a v que tendra, co m o po r casualidad, c o n se c u e n cias ticas sobre el m odo de vida estoico o epicreo. La finali dad del s istem a es re u n i r en form a c o n d e n s a d a los do g m a s fundam entales, y entrelazarlos p o r m edio de una a rg u m e n ta cin rigurosa, a fin de cre a r un ncleo sistem tico m u y c o n cen trad o , a veces h a s ta c o n d e n s a d o en u n a breve sen tencia, que tend r as u n a m ayo r fuerza persuasiva, u n a m ejor efica cia m n e m o t c n ic a . As tiene a n te todo un valor psicaggico: est d e s tin a d o a p r o d u c ir u n efecto en el alm a del oyente o del lector. E sto no q u iere decir que este d iscu rso terico no r e s p o n d a a las exigencias de la c o h e re n c ia lgica: m u y p o r el contrario, es lo que constituye su fuerza. Pero, expresando l
3 2 Cf. 1. Hadot, "picure et l'enseignem en t philosophique hellnistique et romain", Actes du V IIIo Congrs de l'Association Guillaume Bud, Paris, 1969, pp. 347-334.

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m ism o u n a eleccin de vida, p re te n d e c o n d u c ir a u n a elec cin de vida. Sin n in g u n a d uda, el lector m o d e rn o se a s o m b r a r p o r la e x tra o rd in a ria estabilid ad de los principios m etodolgicos o de los do gm as en la m a y o ra de las escuelas filosficas de la A ntigedad, del siglo iv a.C. h a s ta el siglo II o III de n u e s tra era. Se debe precisamente a que filosofar es elegir cierto modo de vida y a que a ste corresponden ya sea un m tod o crtico, co m o el de los escpticos, o de los aca dm icos, de los que h a b r e m o s de volver a h ab lar, o do g m a s que ju s tific a n ese m o d o de vida. P ara las filosofas dogm ticas, com o el ep ic u reism o o el estoicism o, el sistem a, es decir el co n ju n to cohe re n te de los d o g m a s fu n d a m e n ta le s , es in ta n g ib le p u e s to que se vincula n tim a m e n te con el m o d o de vida ep ic reo o estoico. Esto no quiere decir que toda discusin quede abolida en esas dos escuelas; la estoica sobre todo se frag m en t m uy p ro n to en dife re n tes te n d en cia s. Pero las divergencias y las polmicas perm iten que subsista la opcin original y los dog mas que la expresan. No se re ere n m s que a pun to s secu n darios, p o r ejem plo a las teoras ace rca de los fen m en o s celestes o te rrestres, o al m o do de d e m o s tra c i n y de siste matizacin de los dogmas, o tambin a los mtodos de ensean za. Y estas discusiones estn reservadas a los avanzados, a los que asim ilaron bien los dogmas esenciales.3 3 P or eso las filosofas dogm ticas, com o el ep icureism o y el estoicism o, tienen un c a r c te r p o p u la r y m isionero, porque, p u e sto que las discusiones tcnicas y tericas son a s u n to de los especialistas, pueden resum irse para los principiantes y los av an z ad o s en u n p eq u e o n m e ro de f rm u las fuertem ente entrelazadas, que son sobre todo reglas de vida prctica. Estas filosofas recu p e ran as la intencin "m isio nera y "p op ular de Scrates. M ientras que el p la to n ism o y el a risto telism o e st n reserv ad os a u n a lite que disp o n e de "tie m p o lib re para estudiar, investigar y contem plar, el epicureism o y el es toicismo se dirigen a todos los hombres, ricos o pobres, h o m bres o mujeres, libres o esclavos.'4 Q uienquiera que adopte el
n Cf. I. Hadot, ibid., pp. 351-352. 34 Cf P. H adot, "Les m odeles de b o n h c u r proposs p a r les philosophies antiques", La Vie spirtuelle, t. 147, nm. 693, 1992, pp. 40-41.

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m o do de vida epicreo o estoico, quienquiera que lo ponga en prctica, ser co n sid e ra d o filsofo, au n si no desarrolla, po r escrito u oralm ente, u n d iscurso filosfico. En cierto sentido el cin ism o es, ta m b i n , u n a filosofa p o p u la r y m ision era. A p a rtir de Digenes, los cnicos eran apasionados p ro pag an dis tas que se dirigan a todas las clases de la sociedad, predican do con el ejemplo, para d e n u n ciar las convenciones sociales y p ro p o n e r el re to m o a la sim plicidad de la vida conform e a la naturaleza.

CINISMO

Se discute para sab er si Antstenes, discpulo de Scrates, fue el f u n d a d o r del m o v im ien to cnico. En todo caso se ace p ta reconocer en su discpulo Digenes a la figura ms destacada de ese movimiento que, aunque nunca adquiri un carcter ins titucional, se conserv vigente hasta finales de la Antigedad. El m o do de vida cn ico 3 5 se o p o ne de m a n era espectacular no slo al de los no filsofos, sino ta m b i n al de los dem s filsofos. E n efecto, estos ltim os no se dife re n cia n de sus c o n c iu d a d a n o s m s que en ciertos lmites, p o r ejem plo p o r que con sag ran su vida a la investigacin cientfica, com o los aristotlicos, o llevan un a vida simple y retirada, com o los epi- ' c reo s. La r u p tu r a del cnico con el m u n d o es radical. En efecto, lo que rechaza es aquello a lo que los hombres conside ra n reglas elementales, las condiciones indispensables para la vida en sociedad, la lim pieza, la co m p o stu ra , la cortesa. P ractica u n a falta de p u d o r deliberada, m a stu rb n d o se o h a cien d o el a m o r en pblico, com o Digenes o Crates e H iparq u ia ;36 no hace n in g n caso de las n o rm a s sociales ni de la opinin, desprecia ei dinero, no du d a en m endigar, no busca n in g u n a p osicin estable en la vida, "sin c iu d a d ,37 sin casa,
Coleccin de testim onios en L. Paquet, Les C yniques grecs. F ragm ents et t m o i g n a g e s , prefac io de M.-O. G oulet-C az, Paris, 1992. Vase ta m b i n M.-O. Goulet-Caz, L'Ascse cynique. Pars, 1986, y las actas del coloquio Le Cvnisrr.e ancien et ses prolongem ents (mencionado en la p. 110, n. 10). D. L VI, 46, 69, 97. 3 7 D. L vi, 3.

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p rivado de patria, m enesteroso, erran te, viviendo al d a . Su alforja no co n tien e ms que lo e s tric ta m e n te necesario p ara su supervivencia. No te m e a los p o d ero so s y se ex presa en cualqu ier lugar con u n a provocante libertad de p a la b ra 38 (parrhesia). E n la p erspectiva del p ro b le m a que nos interesa, la n a t u raleza exacta de la filosofa en el m u n d o antiguo, el cinism o nos b rin d a u n ejemplo m uy revelador, ya que rep resen ta una situacin limtrofe. Un h istoriador,39 en la Antigedad, se pre g u n ta b a si el cinism o poda s e r llam ado u n a escuela filosfi ca, y si era no slo u n m odo de vida. Es cierto que los cnicos, D igenes, Crates, H iparq uia, no im p a rtie ro n u n a e n s e a n z a escolar, aun si tuvieron, tal vez, u n a actividad literaria, sobre todo potica. Sin embargo, constituyen una escuela, en la m e dida en que se p u ed e re c o n o c e r en tre los d ife re n tes cnicos u n a relacin de m a e s tro a d iscpu lo.40 Y, en to d a la Antige dad, se acept con sid erar al cinism o com o u n a filosofa, pero en la que el discurso filosfico se reduca al mnim o. M encio narem os por ejemplo esta simblica ancdota: cuando alguien afirm q ue el m o v im ie n to no existe, Digenes se c o n te n t co n levantarse y c a m in a r.4 1 La filosofa cnica es n ic a m e n te u n a eleccin de vida, la eleccin de la libertad, o de la to tal in d ep en d en cia (autarkeia) con respecto a las necesidades intiles, el re c h a z o del lujo y de la v an id ad (tu p h o s ). E s ta eleccin im plica de m a n e r a evidente cierta co ncepcin de la vida, p ero sta, tal vez definida en las reuniones en tre m a e s tro y discpulo o en los discursos pblicos, ja m s se justifica en fo rm a d ire cta en tra ta d o s filosficos tericos. Existen en efecto m uchos conceptos filosficos tpicam ente cnicos, pero no son u tilizados en u n a a r g u m e n ta c i n lgica; sirven p a ra se alar actitudes concretas correspondientes a la eleccin de vida: la ascesis, la ataraxia (ausencia de perturbacin), la au tar qua (independencia), el esfuerzo, la adaptacin a las circun s tancias, la im p asib ilid ad , la s im p licid ad o la a u s e n c ia de
33 D. L vi, 69. y' D. L., vi. 03; cf. el artculo de M.-O. Goulet-Caz, Le cynisme est-il une philosophie?, citado en la p. 116, n. 27. D. L.. vi, 36. 75-76, 82-84. 4 1 D. L., vi. 38-39.

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vanidad (atuphia), la falta de pudor. El cnico elige su estilo de vida porque considera que el estado de naturaleza (phusis), tal cual se puede reconocer en el com portam iento del animal o del nio, es superior a las convenciones de la civilizacin (nomos). Digenes tira su escudilla y su cubilete al ver a nios arreglr selas sin estos utensilios, y re a fir m a su m a n e r a de vivir al o b serv ar a u n ra t n c o m e r algun as m igajas en la o scu rid ad . Esta oposicin entre naturaleza y convencin haba sido obje to de largas d iscu sio n e s te ricas en la poca sofstica, m as para los cnicos ya no se trata d e especulaciones, sino de una decisin q ue c o m p r o m e te to d a la vida. Su filosofa es pues to ta lm e n te ejercicio (askesis) y esfuerzo. Pues los artificios, las convenciones y com odidades de la civilizacin, el lujo y la vanidad d ebilitan el cu erp o y el espritu. P or eso, el estilo de vida cnico consistir en u n e n tren am ien to casi atltico, pero razon ado , p a ra s o p o r ta r el h am bre, la sed, las intem peries, a fin de adquirir la libertad, la independencia, la fuerza interior, la a u s e n c ia de p reo cu p a cio n e s, la tra n q u ilid a d de u n alm a que ser capaz de adaptarse a todas las circunstancias.4 2 P la t n 43 h a b ra d ic h o de Digenes: "Es S crates vuelto loco". A utntica o no, la frm ula puede h acem os reflexionar. E n cierto sentido, Scrates anun ciaba a los cnicos. Los poetas c m icos se b u rla b a n ta m b i n del aspecto ex terio r de S c ra tes, de sus pies descalzos y de su viejo abrigo. Y si, c o m o lo vimos, la figura de Scrates se confunde en el Banquete con la del E ro s m endigo, Digenes, v ag ab u n d e an d o sin casa ni h o gar con su pobre alforja, no es o tro Scrates, figura heroica del filsofo inclasificable y ajen o al m u n d o ? O tro S crates, quien, ta m b i n , se c o n s id e ra investido de u n a m isin: la de h a c e r reflexionar a los h o m bres, de d en u n ciar, con sus m o r daces ataq u es y con su m od o de vida los vicios y los errores. Su cuidado de s m ism o es, inseparablem ente, un cuidado de los dem s. Pero si el cuidado de s socrtico, al perm itir acce der a la libertad interior, anula la ilusin de las apariencias y de los pretextos falsos vinculados co n las convenciones sociales, conserva siem pre cierta u r b a n id a d sonriente que desaparece en Digenes y los cnicos.
4 3 D. L., vi, 22. 1 1 D. L vi, 54.

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PlRRN

P ir r n ,44 c o n te m p o r n e o de Digenes y de A lejandro y que sigui a este ltim o en su expedicin a la India y, en esa o ca sin, conoci a sabios orientales, a su vez tam b in puede ser c o n s id e ra d o u n Scrates u n ta n to c u a n to extravagante. En todo caso m erece nu estro inters, pues u n a vez ms estam os en p resen cia de u n filsofo que no se con sag ra a la enseanza, a u n q u e p u e d a d iscu tir con m u c h a habilidad, que ni s i q u ie ra escribe, que se co n ten ta con vivir y atrae po r ello dis cpulos que im itan su modo de vida. Su c o m p o rta m ie n to es to talm en te imprevisible. A veces se re tira a u n a c o m p leta soledad, o ta m b i n se va de viaje sin avisar a nadie, aceptan do entonces com o com p a ero s de ca m in o y de c o n v e rs a c i n a las p e rs o n a s que e n c u e n tr a p o r c asu alid ad . En c o n tra de toda p ru d en cia, corre todo tipo de riesgos y de peligros. Sigue h ab la n d o a u n q u e sus oyentes se h ay an ido. V iendo un da que su m a estro Anaxarco ha cado en u n a cinaga, pasa de largo sin socorrerlo , y,A naxarco lo felicita po r ello, alabando su indiferencia y su insensibilidad. Y, sin em bargo, a diferencia de los cnicos, parece co m p o rta r se de m a n e r a m uy sim ple y en perfecta c o n fo rm id a d con la de los dem s hom bres, com o lo da a en ten der u n historiad or an tig u o :45 "Viva p ia d o sa m e n te con su h e rm a n a , que era co m adrona; algunas veces iba a vender al mercado aves de corral y lechones y, con indiferencia, haca la limpieza; y tam bin se dice que lavaba, con indiferencia, al c e rd o . O bservem os de p aso que esta an c d o ta evoca, sin que p u eda h a b e r u n a rela cin histrica, lo que Z hu ang zi refiere de Lie-Ts, filsofo chino: D urante tres aos, se encerr, haciendo las labores de la casa en lu g a r de su esposa y sirviendo de c o m er a los c e r dos com o habra servido a los hombres; se volvi indiferente a todo y elimin todo ornam ento para recobrar la simplicidad.46
D. L., ix, 61-70. Coleccin de testimonios en Pirrone. Testimonianze. ed., F. Decleva Caizzi, Npoles, 1981; M. Conche, Pyrrhon ou iapparence, Villerssur-Mer, 1973. D. L., I X , 6 6 . * 6 Zhuangzi, en Filosofas maoistas, textos traducidos por Liu Kia Hway y

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El c o m p o rta m ie n to de P irr n co rresp o n d e a u n a eleccin de vida qu e se r e s u m e p e rfe c ta m e n te en u n a p alab ra: la in diferencia. P irr n vive con u n a p erfecta in d iferen cia h acia todas las cosas. Se m a n tie n e pues siem pre en el m ism o e s ta do,47 es decir, no experim enta n in g u n a emocin, ningn c a m bio en sus disposiciones bajo la influencia de las cosas exter nas; no da nin g u n a im po rtan cia al hecho de estar presente en tal o cual lugar, de e n c o n t r a r a tal o cual perso na; no hace distincin alg u n a entre lo que suele considerarse peligroso o po r el c o n tra r io inofensivo, en tre las ta reas ju z g a d a s s u p e riores o inferiores, e n tre lo que se llam a el s u frim ie n to o el placer, la vida o la m u e rte. Pues los juicios que los h o m b re s em ite n so b re el valor de tal o cual cosa no se f u n d a m e n ta n m s que en convenciones. En realid ad es im posible s a b e r si tal cosa es, en s, b u en a o mala. Y en efecto, la desdicha de los h o m b res se origina en que desean o b te n e r lo q ue co nsideran un bien o h u ir de aquello que creen un mal. Si nos negam os a h a c e r este tipo de d istin cio n e s en tre las cosas, si nos a b s te nem os de em itir juicios de valor sobre ellas, y de preferir una cosa a otra, si nos decimos: "No m s esto que aquello", e s ta remos en paz, con tranquilidad interior, y ya no tendrem os la nece sid ad de h a b la r de esas cosas. Poco im p o rta lo q ue se haga, desde el m o m e n to en que se hace con u n a disposicin interio r de indiferencia. El propsito de la filosofa de Pirrn co nsiste pues en establecerse en un esta d o de ig u a ld ad p e r fecta consigo m ism o, de in d iferen cia total, de in d e p e n d e n cia absoluta, de libertad interior, de impasibilidad, estado que co n sid era divino.48 Dicho de o tra m a n era, p a ra l todo es in diferente, salvo la indiferencia que se tiene po r las cosas indiB. G rynpas, Pars, 1980, p. 14], en Shitao, Les p ro p o s s u r la p e in tu r e d u m o in e C itrouille-am re, trad. y c o m e n ta rio de P. R yckm ans, Paris, 1984. P. Ryckmans define p o r medio de este ejemplo, p. 12, la suprem a simplicidad taosta, que es sim ple virtualidad y ausencia de deseos. D. L., ix, 63. * * Cf. los versos de su discpulo Timn en Sexto Emprico, Contra los m o ra listas. 20: La naturaleza de lo divino y del bien perm anece siempre, a p artir de la cual ocurre al hom bre un a vida siem pre igual a s misma". Pirrn a p a rece aqu com o dogm tico, com o lo su b ra y a ro n F. Decleva Cazz, Pirrone, pp. 256-258 y W. Gorler, c.r. del libro de F. Decleva Caizzi, A rchiv f r Geschichte der P hilosop hie , t. 67. 1985, pp. 329 y ss.

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ferentes y que finalmente es la v ir t u d /9 luego el valor absoluto. A dquirir u n a indiferencia as no es tarea fcil: se trata, como lo dice P irr n,50 de "despojar totalm ente al hombre", es decir, de lib erarse p o r co m p leto del p u n to de vista h u m a n o . E sta frm ula tal vez sea muy reveladora. No quiere esto decir que al " d espojar al ho m b re " el filsofo tra n s fo rm a p o r com pleto su percepcin del universo, reb asan d o el p u n to de vista lim i tado del ser h u m a n o dem asiado h u m a n o p a ra elevarse a u n a visin desde u n pun to de vista superior, visin en cierto m odo in h u m a n a , que revela la d esn u d ez de la existencia, m s all de las oposiciones parciales y de todos los falsos valores que el h o m b re le agrega, p ara a lc a n z a r tal vez un estad o de s im plicidad anterior a todas las distinciones? Si se fra c a sa en la p r c tic a de este despojo total, h ay que ejercitarse en l p o r m edio del discurso interior, es decir, re m e m o r a r el p rin c ip io del no m s esto que aquello" y los a rg u m e n to s que p u e d e n justificarlo. P irr n y sus discpulos p ra c tic a b a n , pues, m to d o s de m ed itacin . Se c o n t a b a 5 1 del p ro p io P irrn que b u scab a la soledad y que dialogaba en voz alta consigo m ism o, y cu an d o se le p reg u n t p o r qu se c o n d u ca as, respondi: "Me ejercito en s e r virtuoso". Y se des criba as a su discpulo Filn de Atenas:5 2 "Viviendo lejos de los h o m b re s en soledad, h ab l n d o se a s m ism o, sin p r e o c u pacin p o r la gloria y las disputas". A sem ejan za de la de S crates, de la de los cnicos, la filosofa de P irr n es as, a n te todo, u n a filosofa vivida, u n ejercicio de tra n sfo rm a ci n del m odo de vida.
E
l

EPICUREISMO

E p icu ro 5 3 (aproxim adam ente 342-271) fund en 306 en Atenas u n a escu ela qu e p e rm a n e c i vigente en esa c iu d a d p o r lo
Cicern, De finbus bonorum et m alorum , ii, 13, 43, v IV, 16, 43. 0 D. L., i x , 66. D. L., ix, 63-64. D L ix, 69. E p ic u ro , Cartas, m xim a s, se n te n c ia s, in tro d .. trad. y c o m e n ta r io de J.-F. Balaud, Pars, 1994, citado: Balaud en las siguientes notas. Esta obra es u n a excelente introduccin al conocimiento del epicureismo. P ara el texto griego con trad. italiana, vase Epicuro, Opere, ed. G. Arrighetti, Turn, 1973; citado Arrighetti en las siguientes notas.

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m enos h a s ta el siglo n d.C. El p o e m a de Lucrecio, De R erum Natura, o las gigantescas inscripciones que el epicreo Digen e s54 hizo g r a b a r en la c iu d a d de E n o a n d a en u n a fecha in cierta (siglo I a.C. o siglo II d.C.), p a r a d a r a c o n o c e r los escritos y la d o c trin a de E p ic u ro a sus c o n c iu d a d a n o s , d an te stim o n io del fervor m isio n ero con el que sus discpulos, incluso lejanos, se esforzaban p o r difundir su mensaje.

Una experiencia y una eleccin En el p u n to de partid a del epicureism o hay u n a experiencia y u n a eleccin. U na experiencia, la de la "carne": "Voz de la carn e, no te n e r h a m b re , no te n e r sed, no te n e r fro; el que dispone de eso, y tiene la esp eran z a de d isp o n er de ello en el porvenir, puede lu c h a r h asta con Zeus p o r la felicidad.5 5 Aqu, la "carne" no es u n a parte anatm ica del cuerpo, sino, en u n sentido casi fenom enolgico y m uy novedoso, al p a re cer, en filosofa, el su jeto del d o lo r y del placer, es decir, el individuo. C o m o lo d e m o s tr C. D ian o ,56 E p ic u ro te n a q u e hablar de "sufrimiento, de "placer y de "carne" para expresar su experiencia, pues
[ ...] n o h a b a o t r o m e d i o p a r a ll e g a r y s e a l a r c o n el d e d o al h o m b r e e n la p u r a y s i m p l e h i s t o r i c i d a d d e s u s e r e n el m u n d o y p a r a d e s c u b r i r p o r f in lo q u e l l a m a m o s " i n d i v i d u o , e s t e i n d i v i d u o s in el c u a l n o se p u e d e h a b l a r d e p e r s o n a h u m a n a [ .. .] P u e s e s s lo e n la " c a r n e " q u e s u f r e o s e a p a c i g u a , e n d o n d e n u e s t r o "yo" n u e s t r a a l m a s u r g e y s e re v e la a s m i s m o y al o t r o [ ...] H e a q u p o r q u la s m a y o r e s o b r a s d e c a r i d a d [ ...] s o n l a s q u e t i e n e n p o r o b j e t o la c a r n e , y s a c i a n s u h a m b r e , y a p a g a n s u se d [ ...]

D iogenes of E n o a n d a , The Epicurean Inscription, ed. M. F. Sm ith. Npoles, 1992. Epicuro, Sentencias vaticanas. 33, Balaud, p. 213. Tomo la traduccin de J.-F. Balaud agregndole la mencin de Zeus, que, sin duda, es u n aadi do al texto de los manuscritos, pero me parece justificado p o r el kan que p re cede en el texto griego. 56 C. Diano, "La philosophie d u plaisir et la socit des am is, p. 360 (citado en la p. 114, n. 21).

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Adems, la carne no est separada del alm a , si es cierto que no hay placer o sufrim iento sin que de ellos se tenga con ciencia y que el estado de conciencia rep ercute a su vez en la "carne". Una experiencia, pues, p ero ta m b i n u n a eleccin: lo que c u e n ta a n te to do es lib e ra r a la "carne" de s u sufrim ien to , luego p erm itirle alcan za r el placer. P ara Epicuro, la eleccin so c r tic a y p la t n ic a a favor del a m o r p o r el Bien es u n a ilusin: en realidad, lo que mueve al individuo no es m s que la b s q u e d a de su p la cer y de su inters. Pero el papel de la filosofa c o n sistir en s a b e r b u s c a r de m a n e r a ra z o n a b le el placer, es decir, en realidad, en a s p ira r al n ico p la c e r v e r dadero, el simple placer de existir. Pues toda la desdicha, toda la p en a de los hom b res, procede del hecho de que ignoran el v e rd a d e ro placer. Al buscarlo , son incap aces de alcanzarlo, p o rqu e no pueden satisfacerse con lo que tienen, o b uscan lo que est fuera de su alcance, o porque estropean ese placer al te m er siem pre perderlo. Podem os decir en cierto sentido que el s u frim ie n to de los h o m b re s se origina p rin c ip a lm e n te en sus o p in io n es h u ecas, luego en sus a lm a s .57 La m isi n de la filosofa, la misin de Epicuro, ser pues ante todo teraputica: h abr que s a n a r la enferm edad del alm a y en sear al h om bre a vivir el placer. La tica La eleccin fundam ental se justificar prim ero p o r un discu r so terico so bre la tica q ue p r o p o n d r u n a definicin del v erd ad e ro p la c e r y u n a ascesis de los deseos. En esta teora epicrea del placer, los historiadores de la filosofa descubren con raz n u n eco de las discu sion es ace rc a del placer que tenan lu gar en la Academ ia de P latn 58 y de las que da testi m o n io el dilogo de Platn intitulado el Filebo y el libro X de la tica a N icm aco de Aristteles. Segn E picuro, hay pla' 7 Cicern, De fin ib u s b onorum et m alorum , i, 18, 57-19, 63. Cf. A.-J. Voelke, La philosophie com m e hrapie de lam e..., pp. 59-72, "Opinions vides et troubles de l'm e. S H.-J. K rm er, P latonism us u n d hellenistische P hilosophie, pp. 164-170, 188-21 1, 216-220.

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ceres "en movimiento", "dulces y aduladores" que, p ro p ag n dose en la carne, provocan u n a excitacin violenta y efmera. Al b u sc a r n ic am en te estos placeres, los hom bres en cuen tran la insatisfaccin y el dolor, po rque estos placeres son insacia bles y, h a b ie n d o a lc a n z a d o cierto grad o de in ten sid ad , se vuelven su frim ie n to s. H ay qu e d is tin g u ir p o r co m pleto de esos placeres mviles, el p la cer estable, el p la c e r en rep o so com o "estado de equilibrio". Es el estado del cuerpo sosegado y sin su frim iento, que consiste en no tener ham b re, no tener sed, no te n er fro:5 9 Aquello por lo que hacemos todas las cosas es para no sufrir y no tener pavor; y una vez que esto se realiza en nosotros, se disipa toda la tempestad del alma, puesto que el vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo, como si eso le faltara, ni que buscar otra cosa que permitira al bien del alma y al del cuerpo alcanzar su pleni tud: en efecto, es en ese momento cuando necesitamos un placer, cuando sufrimos a consecuencia de la ausencia del placer; pero cuando no sufrimos por ella, ya no necesitamos placer. E n esta perspectiva, el placer, com o supresin del sufrimiento, es u n bien absoluto, es decir, no puede crecer, no puede agre g rsele u n nuevo placer, al igual que u n cielo se re n o no es susceptible de u n a m ayor claridad.60 Este placer estable tiene u n a naturaleza distinta de la de los placeres mviles. Se opone a ellos com o el s e r al devenir, com o lo d e te rm in a d o a lo in d e te r m in a d o y a lo infinito, c o m o el rep o so al m ovim iento, co m o lo que est fuera del tiem po a lo que es te m p o ral.6 1 Tal vez s o r p r e n d e r q ue se a trib u y a u n a tr a sc e n d e n c ia tal a la sim ple supresin del h am b re o de la sed y a la satisfaccin de las necesidades vitales. Pero podem os p en sar que este estado de supresi n del su frim ien to del cuerpo, este estado de equi librio, abre a la conciencia un sentim iento global, cenestsico, de la p ro p ia existencia: todo sucede entonces com o si, al s u p r im ir el estado de insatisfaccin que lo ab s o rb a en la b s q u e d a de u n ob jeto p articu lar, el h o m b re p o r fin q u e d a ra
** Epicuro, Carta a Meneceo, 128, Balaud, pp. 194. 00 Sneca, Epistulae morales ad Lucilium , 66, 45. Cf. C. Diano, "La philosophie d u plaisir et la socit des am is', p. 358. 4 1 H.-J. Krmer, op. cit., p. 218.

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libre de p o d e r to m a r conciencia de algo ex trao rd in ario , que ya estab a presente en l de m a n e ra inconsciente, el p lacer de su existencia, de la "identidad de la sim ple existencia, segn la expresin de C. Diano.62 Este estado no carece de analoga con la "dicha suficiente, p erfecta y p le n a de la que habla R o u s s e a u 63 en Las reflexiones de un paseante solitario: "De qu se goza en sem ejan te situacin? De n a d a ex terior a uno, de n a d a sino de u n o m ism o y de su p ro p ia existencia; m ie n tras este estado dure, se basta u no a s m ism o com o Dios". Agreguemos que este estado de placer estable y de equilibrio co rresp o n d e ta m b i n a un estado de tra n q u ilid ad del alm a y de ausencia de perturbacin. El m to d o p a ra a lc a n z a r este p la c e r estable c o n sistir en u n a ascesis de los deseos. En efecto, si los h o m b re s son des dichados, se debe a que los to rtu ra n deseos "inm ensos y h u e cos,64 la riqueza, la lujuria, la dom inacin . La ascesis de los deseos se fu n d a m e n ta r en la distincin en tre los deseos n a tu ra les y necesario s, los deseos n a tu ra le s y no n ece sa rio s, y p o r ltim o los deseos vacos, los que no son ni n atu ra le s, ni necesarios,65 d istincin que ad em s ya se esbozab a en la R e pblica de Platn.66 S on n a tu ra le s y necesarios los deseos cuya satisfacci n li bera de u n do lo r y que c o rre s p o n d e n a las n ecesidades ele m entales, a las exigencias vitales. Son naturales m as no n ece sario s el d eseo de m a n ja re s su n tu o s o s o ta m b i n el deseo sexual. No son ni naturales ni necesarios, sino producidos por opiniones vacas, los deseos sin lmite de la riqueza, de la glo ria o de la in m o rta lid a d . U na s e n te n cia e p ic re a re s u m ir claram e n te esta divisin de los deseos:67 "Gracias sean d adas a la b ie n a v e n tu ra d a N atu raleza que hizo que las cosas n ece sarias sean fciles de obtener y que las cosas difciles de alcan zar no sean necesarias". La ascesis de los deseos consistir, pues, en limitarlos, supri62 C. Diano, "La philosophie du plaisir et la socit des amis", p. 364. 63 J.-J. Rousseau, Las reflexiones..., Pars, G. F. Flam m arion, 1978, Cinqume promenade, p. 102. 64 Cicern, De finibus bonorum et malorum, i. 18, 59. 45 Epicuro, Carta a Meneceo, 127-128, Balaud, pp. 16 y 194. 46 Platn, Repblica, 558 d. 67 Arrighetti, pp. 567 [240],

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m ie n d o aqu ello s qu e no son ni n a tu ra le s ni n ecesarios, r e s tringiendo lo m s posible los que son naturales, pero no nece sarios, pues stos no su p rim e n u n sufrim iento real, sino que slo a p u n t a n a variacio n e s en el p la cer y p u e d e n p ro v o c a r pasiones violentas y d e s m e s u ra d a s .6E sta ascesis de los p la ceres d e te r m in a r as cierto m o d o de vida q ue h a b re m o s de describir. La fsica y la cannica Pero u n a grave a m e n a z a p esa sobre la felicidad del h o m bre. P uede s e r p erfec to el p la c e r si el te m o r a la m u e rte y a las decisio nes divinas en este m u n d o y en el o tro lo p e r tu rb a n ? Com o lo m u e s tr a L u c re c io 69 co n insistencia, el te m o r a la m u e rte es finalm ente la base de todas las pasiones que hacen d esd ic h ad o s a los h o m b re s. P a ra c u r a r al h o m b re de estos te rro re s, E p ic u ro p r o p o n e su d isc u rso terico a c e rc a de la fsica. No hay qu e im a g in a r p o r n in g n m otivo la fsica e p i c re a c o m o u n a teora cientfica, d e s tin a d a a c o n te s ta r p re guntas objetivas y desinteresadas. Los antiguos ya h aban se alado que los epicreos eran hostiles a la idea de u n a ciencia estu d iad a p o r s m ism a .70 Muy p o r el contrario, la teora filo sfica no es aqu ms que la expresin y la consecuencia de la eleccin de vida original, u n m edio p a ra alc a n z a r la paz del. alm a y el placer puro. Epicuro lo repite gustoso:7 1
Si n o t u v i s e m o s p r o b l e m a s a c a u s a d e n u e s t r a s a p r e n s i o n e s a c e r c a d e lo s f e n m e n o s c e l e s t e s y d e la m u e r t e , t e m i e n d o q u e e s t a l t i m a s e a a lg o p a r a n o s o t r o s , d e b i d o a n u e s t r a i g n o r a n c i a d e los l m i t e s d e l d o l o r y d e lo s d e s e o s , n o t e n d r a m o s n e c e s i d a d d e l e s t u d i o d e la n a t u r a l e z a . N o e s p o s i b l e l i b r a r s e d e l t e m o r a p r o p s i t o d e la s c o s a s m s e s e n c ia le s si n o se s a b e e x a c t a m e n t e c u l es la n a t u r a le z a del u n iv e r so, s i n o q u e s e a t r i b u y e u n a p i z c a d e v e r d a d a los r e l a t o s m ito l g i6S Epicuro. Mximas capitales, xxx, Balaud, p. 204; Porfirio, De la absti nencia, i, 49. 6 VLucrecio, De rerum natura, m, 31 y ss. 7 0 Cf. A.-J. Festugire, picure et ses dieux, Pars, 1946, pp. 51-52. 7 1 Epicuro, Mximas capitales, xl. XII, y Carta a Pitocles, 85; vase tambin la trad. de J.-F. Balaud, pp. 175 y 201, y de Festugire, picure et ses dieux, p. 53.

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(~o5 (jg m a n e r a q u e s in el e s t u d i o d e la n a t u r a l e z a n o es p o s ib l e o b t e n e r n u e s t r o s p la c e r e s e n e s t a d o p u r o . [ .. .] N o h a y m s f r u t o a s a c a r d e l c o n o c i m i e n t o d e lo s f e n m e n o s c e le s te s q u e la p a z d e l a l m a y u n a f i r m e c o n f i a n z a , c o m o es a s i m i s m o la m e t a d e to d a s las d e m s in v e s tig a c i o n e s .

C om o se m a n ifie sta c la ra m e n te en la Carta a Pitocles,72 existen, p ara Epicuro, dos cam pos m uy distintos en la investi gacin de los fenm enos 'sicos. Por u n a parte, est el ncleo sistem tico indiscutible que justifica la opcin existencia!, por ejemplo, la representacin de un universo eterno constituido p o r los tom os y el vaco, en el que los dioses no intervienen, y por la otra, las investigaciones sobre problemas de im p o rtan cia secundaria, por ejemplo, acerca de los fenmenos celestes, m e teorol gico s, que no im p lican el m ism o rig o r y a d m ite n u n a pluralidad de explicaciones. En am bos cam pos las inves tigaciones se llevan a cabo slo para aseg urar la paz del alma, ya sea gracias a los dogm as fun dam entales que elim in arn el te m o r a los dioses y a la m uerte, o, en el caso de los p r o b le m as secundarios, gracias a u n a o varias explicaciones que, al d e m o stra r que estos fenm enos son pu ram en te fsicos, su p ri m irn la p erturbacin del espritu. Se trata, pues, de suprim ir el tem or a los dioses y a la muerte. P a ra ello E p icu ro , so b re to do en las Cartas a H erdoto y a Pitocles , m o s tra r p o r un lado que los dioses no tienen n ad a que ver con la p ro duccin del universo, que no se p reocupan p o r la c o n d u c ta del m u n d o y de los h o m b re s, y p o r el o tro que la m uerte no es n ad a para nosotros. Con este fin, Epicuro p ro p o n e u n a explicacin del m u n d o que se inspira m u c h o en las teoras "naturalistas" de los presocrticos, sobre todo en la de D emcrito: el Todo no necesita ser creado p o r u n a p o te n cia divina, pu es es eterno, ya que el ser no p u e d e p ro c e d e r ms del no ser que ste del ser. Este universo eterno est cons tituido po r los cuerpos y el espacio, es decir, el vaco, en el que se m ueven. Los cu erp o s que vemos, los cu erpos de los seres vivos, pero tam bin los de la tierra y de los astros, estn cons tituidos p o r cuerpos indivisibles e inm utables, en n m e ro in finito, los to m o s, que, cay e n d o a u n a m ism a velocidad en
Epicuro, Cana a Pitocles, 86-37; vase a Balaud, pp. 106- 11 y 176,

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lnea recta, p o r su peso, en el vaco infinito, se e n c u e n tra n y e n g end ran cuerpos com puestos, en cuanto se desvan de m a n e ra n fim a de su trayectoria. N acen pues los cu erp o s y los m u n d o s, pero ta m b i n se disgregan, a consecuencia del con tinuo movimiento de los tomos. En la infinidad del vaco y del tiem p o existe u n a in fin id ad de m u n d o s que a p a re c e n y d e s ap arecen. N u estro universo no es m s que u no de tantos. La nocin de desviacin de los tom os tiene u na doble finalidad: p o r u n a parte, explica la form acin de los cuerpos, que no po d r a n c o n s titu irs e si los to m o s se c o n te n ta ra n con c a e r en lnea recta a u n a m ism a velocidad;73 po r la otra, al introducir el "azar" en la "necesidad", da un fundam ento a la libertad h u m a n a .74 Aqu, de nuevo, se observa claram ente que la fsica es e lab o rad a en funcin de la eleccin de vida epicrea. P or u n lado, el h o m b re debe ser d u e o de sus deseos: para p o d er a l c an z ar el placer estable, es pues necesario que sea libre; pero, p o r el otro, si su alm a y su intelecto estn form ados p o r to m os m ateriales desplazados p o r un m ovimiento siem pre p re visible, cmo podr el hombre ser libre? La solucin consistir p recisa m en te en recon ocer que es en los tom os en d o nd e se sita un principio de espontaneidad interna, la cual no es sino esta posibilidad de desviarse de su trayectoria, que da as un fu n d am en to a la libertad de qu erer y la hace posible. Como lo dice L u c re cio :7 5 "Si el esp ritu no es regido por la n ecesidad' en todos sus actos, si evita el dom inio y no es reducido a u n a total pasividad, se debe a esta ligera desviacin de los tomos, en un lugar, en un tiem po que n ad a d eterm ina. Intil agregar que, desde la Antigedad hasta nuestros das, e sta desviacin sin causa, este a b a n d o n o del d eterm in ism o , siem pre escandaliz a los historiadores de la filosofa.7 6 As, p o r u n a parte, el h o m b re no tiene po r qu te m e r a los dioses, pues n o ejercen n in g u n a accin so b re el m u n d o y
71 Cicern, De fi m b u s b o n o r u m et m a lo r u m , [, 6, 18-20. 7*Cicern, De d iv in a tio n e s , 9, 18; 10, 22; 20, 46; De natura deorum , I, 25, 69. Vase Arrighetti, pp. 512-513. 7 5 Lucrecio, De rerum natura, i, 289-293. 7 6 Cicern, De finibus b onorum et m alorum , I, 6, !9: "No hay nada ms vergon zoso p ara un fsico que decir de un hecho que se produce sin ca u sa. D. Sedley, "Epicurus Refutation of Determinism", XYZHTHZIZ, S tu d i s u ll epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, Contributi, Npoies, 1983, pp. 11-51.

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sobre los h o m b r e s , y, p o r la otra, el hom bre tam poco ha de ate m orizarse ante la m uerte, ya que el alma, com pu esta p o r to mos, se disgrega, como el cuerpo, cuando m uere y pierde toda sensibilidad. "La m uerte no es pues n ad a para nosotros; mien tras estamos aqu nosotros mismos, la m uerte no est y, cuando la m u e r te es t aqu, ya no e s ta m o s ,77 es as co m o C. D ian o re s u m e las a firm acio n es de la Carta a M eneceo: ya no som os n o so tro s m ism o s en c u a n to sobrev iene la m uerte. P o r qu entonces temeramos a lo que nada tiene que ver con nosotros? De esta fsica m a te ria lis ta se deriva la te o ra del c o n o c i m iento (cannica). Todos los objetos m ateriales em iten flujos de partculas q ue ch o can con nuestros sentidos, y p o r la con tin u id a d de este flujo nos d an la im p resi n de solidez, de re sistencia de los cuerpos. A p a rtir de las mltiples sensaciones que nos llegan de cuerpos que se parecen, p o r ejemplo, las que recibim os de los diferentes individuos h u m an os, se p ro ducen en el a lm a im g en es y no cio n es g en era les que nos p erm ite n re c o n o c e r las fo rm a s e identificarlas, so b re to d o p o rq u e a estas no ciones se vinculan las p a la b ra s y el lenguaje. Con el lenguaje surge la posibilidad del error. P ara recon ocer la ver d a d de u n e n u n c ia d o , h a b r que ver, p o r tanto, si est de acuerdo con los criterios de la verdad, q ue son las sensaciones y las n ociones generales. A simism o, el p e n s a m ie n to p od r, com o dicen los epicreos, "proyectarse hacia adelante: p a ra captar lo que no est presente, por ejemplo, para afirm ar la exis te n cia del vaco, que p o r d efinicin es invisible, p e ro cu y a existencia es necesaria p a ra explicar la del m ovim iento. E sta proyeccin siem p re h a b r d e s e r co n tro lad a p o r la exp erien cia, o sea, p o r la sensacin.78 El edificio terico de la fsica n o ten a com o nico objetivo librar al ho m b re del te m o r a los dioses y a la muerte. Tam bin a b r a el acceso al p la cer de la co n te m p la c i n de los dioses. P o rq u e stos existen, el co nocim iento que de ellos tenem os es en efecto u n a clara prueba que se m anifiesta por la prenocin general de los dioses que est p resen te en toda la h u m a n i dad.79 El razonam iento exige tambin, precisamente, que exista
77 Epicuro, Carta a Meneceo, 124-125; Balaud, p. 192; Diano, p. 362. 78 Balaud. p. 32. 7 VEpicuro, Carta a Meneceo, 123; Balaud, p. 192.

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un a naturaleza su p erio r a todo y sob eranam ente perfecta. Los dioses existen, pues, au n q u e n o tengan nin g u n a accin sobre el mundo, o ms bien porque no tienen ninguna accin sobre el m undo, pues es la condicin m ism a de su perfeccin.80 "El que es bienaventurado e inm ortal no tiene l m ism o inquietudes y no las causa a nadie ms, de tal m anera que no est sujeto ni a las cleras ni a la benevolencia: pues todo lo que es de ese tipo no se encu entra sino en lo que es dbil". s ta es u n a de las g ra n d e s in tu icio n es de E p icuro : no se im ag in a a la div in idad com o un p o d er de crear, de d o m in ar, de im poner su voluntad a inferiores, sino como la perfeccin del ser supremo: dicha, indestructibilidad, belleza, placer, tra n q u i lidad. El filsofo e n cu e n tra en la representacin de los dioses al m ism o tie m p o el placer m aravillado q ue se puede te n er al a d m ira r la belleza, y el consuelo que proporciona la visin del modelo de la sabidura. En esta perspectiva, los dioses de E p i c u ro so n la p ro y ecc i n y la e n c a rn a c i n del ideal de vida epicrea. La vida de los dioses consiste en gozar de su propia perfeccin, del simple placer de existir, sin necesidad, sin p er turbacin, en la m s dulce de las sociedades. Su belleza fsica no es m s qu e la de la figura h u m a n a .8 1 P o d ram o s p e n s a r co n cierta ra z n qu e estos dioses ideales no so n sino r e p r e s en ta cio n es im a g in a d a s p o r los hom b res, y que no d e b e n su existencia m s que a ellos. Sin em bargo, Epicuro parece con cebirlos co m o realid ad e s in d e p en d ien tes, que se m a n tie n e n e te rn a m e n te en el s e r p o rq u e sab en alejar lo qu e p o d ra des tru irla s y lo qu e les es ajeno. Los dioses so n am igos de los s ab io s y stos son am igos de los dioses. P a ra los sabios, el bien m s elevado es con tem p lar el esplendor de los dioses. No tienen n a d a q u e pedirles, y sin e m b a rg o les rezan, con u n a oracin de alabanza:82 es a la perfeccin de los dioses a la que se dirigen sus h o m e n a je s . Se p u d o h a b la r a ese re sp e c to de "puro amor", de u n a m o r que no exige n ad a a cam bio.8 3 Con esta representacin de los dioses que llevan a la prctica
80 Mximas capitales, I, Balaud, p. 199. 8 1 A.-J. Festugire, picure et ses dieux, p. 95. 82 A.-J. Festugire, ibid., p. 98. 83 P. Decharme, La critique des traditions religieuses che?, les Grecs. Pars, 1904,
p. 257.

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el m o d o de vida epicreo, la fsica se vuelve u n a exhortacin a p ra c tic a r c o n c re ta m e n te la opcin inicial de la qu e era ex presin. Conduce as a la paz del alm a y a la alegra de estar a s o c ia d o a la vida de co n te m p la c i n qu e llevan los propios dioses. El sabio, a sem ejanza de los dioses, h u n d e su m irad a en la in finid ad de los incontables m undos; el universo c e rra do se en sancha en el infinito. Ejercicios P a ra lo g ra r la c u ra c i n del alm a y u n a vida co n fo rm e a la eleccin fu n dam ental, no basta h a b e r to m ad o co no cim ien to del d isc u rso filosfico epicreo. Es n ecesario ejercitarse en f o rm a c o n tin u a . Ante todo hay que m editar, es decir, asim i larse n tim a m e n te , to m a r con ciencia con in te n s id a d de los dogm as fundam entales:84
T o d a s e s ta s e n s e a n z a s m e d ta la s , p u e s , d a y n o c h e , p o r ti soto, y t a m b i n c o n u n c o m p a e r o s e m e j a n t e a ti. As n o e x p e r i m e n t a r s p e r t u r b a c i n ni e n s u e o ni e n vig ilia , m a s v iv i r s c o m o u n d i o s e n t r e los h o m b r e s . H a b i t a t e a v iv ir c o n e s te p e n s a m i e n t o d e q u e la m u e r t e n o es n a d a p a r a n o s o tr o s .

La sistem atizacin de los dogmas, su co n ce n trac i n en re sm enes y sentencias, est destinada precisam ente a hacerlos m s persuasivos, m s c o n tu n d e n te s y m s fciles de m em orizar, com o el fam oso " cu d rup le re m e d io d estin ad o a a se g u r a r la salu d del alm a, en el que se resu m e todo lo esencial del discurso filosfico epicreo:8 S
L o s d io se s n o s o n d e temer, la m u e r te n o es tem ible, el bien f c il de adquirir, el m a l f c il de so p ortar.

Epicuro, Carta a Meneceo, 124 y 135: Balaud, pp. 192 y 198. 3' Filodem o, en Papyrus H ercula n u s, 1005, col. IV. 10-14, texto m e jorado p o r M. Gigante, Ricerche Filodemee, aples, 1983 (2 ed.), p. 260. n. 35 a; Arrighetti, p. 548.

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Pero la lectura de los tra tad o s dogm ticos de E p icu ro o de otros m aestros de la escuela p ued e alim e n tar ta m b i n la m e ditacin e im p reg n ar el alm a de la intuicin fundam ental. S obre to d o es n ece sa rio p r a c tic a r la disciplina de los d e seos, hay q ue s a b e r c o n te n ta rs e con lo que es fcil de a lc a n zar, con lo que satisface las nece sid ad es fu n d a m e n ta le s del ser, y ren u n ciar a lo superfluo. F rm ula sencilla, pero que no im pide provo car u n tra sto rn o radical de la vida: c o n ten tarse con m a n jares sencillos, ropa sencilla, re n u n c ia r a las r iq u e zas, a los honores, a los cargos pblicos, vivir retirado. Estas m editaciones y esta ascesis no se pueden p racticar en la soledad. Al igual que en la escuela platnica, la am istad es, en la escuela epicrea, el medio, el cam in o privilegiado para lograr la tra n sfo rm a c i n de s m ism o. M aestros y discpulos se a y u d a n m u t u a m e n te y m uy de cerca p a ra lo g ra r la c u raci n de sus almas.*6 En esta atm sfera de am istad, el p r o pio E p icu ro a s u m e el p ap el de un d ire c to r de c o n cien cia y, as com o Scrates y Platn, conoce bien el papel teraputico de la palabra. E sta d ireccin espiritual no tiene sentid o ms que si es u n a relacin de individuo a individuo:87 "Estas cosas no es a la m ultitud a quien las digo, sino a ti. Cada uno de nos otros es u n pblico bastan te vasto para el otro. Sabe sobre todo que la culpabilidad*8 to rtu ra la conciencia m oral y que es posible librarse de ella confesando sus faltas y a ce p tan d o las rep rim en d as, au n si provocan a veces u n e s ta do de 'co n trici n . El exam en de conciencia, la confesin, la correccin fraternal son ejercicios indispensables p a ra lograr la cu racin del alma. P oseem os fragm entos de u n escrito del epicreo Filodem o intitulado Sobre la libertad de palabra. En l tra ta de la c o n fia n z a y de la fran q u ez a que debe re in a r en tre m a e s tro y discpulos y en tre estos ltim os. Expresarse librem ente es, p a ra el m aestro, no tem er hacer reproches; es, para el discpulo, no d u d a r en co nfesar sus faltas o no tem er
a A.-J. Festugire, op. cit., pp. 36-70; C. Diano, "La philosophie du p la isiret la socit des a m i s , pp. 365-371. 37 Sneca, Epistulae morales ad Lucilium, 7, 11; C. Diano, p. 370, 88 Cf. S. Sudhaus, "Epikur ais Bechtvater, Archiv fiir Religionswissenschaf!. 14, 1911. pp 647-648; W. Schmid. "Contritio und 'Ultima linea rerum' n neuen epikureischen Texten", Rheinisches M useum , 100, 1957, pp. 301-327; I. Hadot, Seneca..., p. 67.

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hacer conocer a sus amigos sus propias faltas. Una de las p rin cipales actividades de la escuela consista pues en u n dilogo correcto r y form ador. A dem s, la p e rso n a lid a d de E p ic u ro d e s e m p e a b a en ella u n papel de p rim er plano. l m ism o haba establecido el p rin cipio:89 H az todo com o si Epicuro te m ira ra , y los epicreos le hacan eco:90 Obedeceremos a Epicuro cuya form a de vida elegim os. Tal vez p o r eso los ep icreos d a b a n ta n ta im p o r ta n c ia a los re tra to s de su fu n d a d o r, qu e fig u ran n o slo en cuadros, sino en anillos.9 1 Epicuro pareca ser para sus discpu los u n "dios entre los h o m b r e s ,92 es decir, la e n c a m a c i n de la sabidura, el m odelo que haba que imitar. P ero en todo esto era n ecesario ev itar el esfuerzo y la te n sin. Todo lo contrario, el ejercicio fu n d am en tal del epicreo consista en el esparcimiento, la serenidad, en el arte de gozar de los placeres del alm a y de los placeres estables del cuerpo. Placer del conocim iento, en p rim er lugar:9 3 "En el ejercicio de la sab id u ra (la filosofa), el placer va a la p a r con el c o n o cim ie n to . P ues no se goza desp u s de h a b e r a p re n d id o , al m ism o tiem po se aprend e y se goza. El placer su p rem o era co n tem p lar la infinidad del universo y la m ajestad de los dioses. P lac er p o r la discusin, com o lo dice la c a rta e n v ia d a a Id om eneo p o r E picuro agonizante:94 "A estos dolores opuse la aleg ra del alm a que e x p e rim e n to ante el re c u e rd o de n u e s tras reu niones filosficas". Pero tam b in placer p or la amistad. Tenem os a este respec to el testim onio de Cicern:9 5
E p i c u r o dice d e la a m i s ta d que, de t o d a s las cosas q u e la s a b i d u r a n o s p r o p o r c i o n a p a r a vivir felices, n o h a y n a d a s u p e r io r , m s f e c u n d o , m s a g r a d a b l e , q u e la a m i s t a d . Y n o s lo se l i m i t a deSneca. Epistulae morales ad Lucilium, 25, 5. ^ Philodemi Peri Parrhesias, ed. A. Olivieri, Leipzig. 1914, p. 22; M. Gigan te, "Philodme, Sur la libert de parole". Congreso B ud (citado p. 121, n. 32), pp. 196-217. Es el tem a del libro de B. Frischer, The Sculpted Word. 1 )1 Epicuro, Carta a Meneceo, 135: Balaud, p. 198. Epicuro, Sentencias vaticanas, 27; Balaud, p. 212. Arrighetti, p. 427 [52], y vase Marco Aurelio, Pensamientos, x, 41. Cicern, De finibus bonorum et malorum, I, 20, 65

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cla ra rlo , lo c o n f ir m e n s u vida, t a n to p o r sus a c to s c o m o p o r sus c o s t u m b r e s . E n la sola c a s a d e E p ic u r o , u n a c a s a m u y p e q u e a , qu t r o p e l d e a m i g o s r e u n i d o s p o r l, u n i d o s p o r s e n ti m i e n to s ! Por q u c o n s p ir a c i n d e am o r!

Placer de u n a vida en co m n que adem s no desdea hacer to m ar parte en ella a los esclavos y a las mujeres. Verdadera re volucin qu e d en ota un com pleto cam bio de atm sfera con respecto a la hom osexualidad sub lim ada de la escuela de Pla tn. Las mujeres, adem s ya excepcionalmente admitidas en la escuela de Platn, ahora form an parte de la com unidad y, entre ellas, no slo las mujeres casadas, com o Temista, la esposa de Leonte de Lmpsaco, sino tam bin cortesanas, como Leoncin (la Leona), a quien el pintor Teoros representar meditando.9 6 P o r ltim o, p la c e r de to m a r co n cien cia de lo m aravilloso que hay en la existencia. S a b e r p rim e ro d o m in a r el p ro p io p en sam ien to p a ra im a g in a r de preferencia cosas agradables; resu citar el recuerdo de los placeres del pasado y g ozar de los del p resente, re c o n o c ie n d o cu n g ra n d e s y a g rad a b les son estos placeres presentes; elegir deliberadam ente el descanso y la seren id a d ; vivir con u n a p ro fu n d a g ra titu d h a c ia la n a t u raleza y la vida que nos b rin d a n sin cesar, si sab em o s e n c o n trarlos, el placer y la alegra. La m e d ita c i n so b re la m u e rte sirve p a r a d e s p e r ta r en el alm a u n a in m en sa g ratitud p o r el maravilloso don de la exis tencia:97
P e r s u d e t e de q u e c a d a n u e v o d a q u e se le v a n ta s e r p a r a ti el ltim o. E n to n c e s , c o n g ra titu d , r e c ib ir s c a d a h o r a in e sp e ra d a . R e c ib ir re c o n o c ie n d o to d o su valor a c a d a m o m e n t o del tie m p o qu e viene a s u m a rs e , c o m o si llegara p o r u n a in creb le suerte.

E. H o ffm an n extrajo ad m irab lem en te la esencia de la elec cin de vida epicrea, cu an d o escribi:98
5 ,6 Plinio el Antiguo, Historia natural, xxxv. 144 (y 99); N. W. De VVitt, Epicurus. . (citado en la p. 1 14, n. 2 I). pp. 95-96. v7 Horacio, Epstolas, i, 4, 13; Filodemo, Sobre la muerte, libro rv, col. 38, 24, citado en M. Gigante, Ricerche Filodemee, Npotes, 1983, p. 181 y pp. 215-216. ys E. H offm ann, "Epikur", en M. Dessoir. Die Geschichte der Philosophie, t. I, Weisbaden, 1925, p. 223.

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L a existen cia d eb e se r c o n s id e ra d a p r im e ro c o m o p u ro az ar, p a ra p o d e r d e s p u s s e r v iv i d a t o t a l m e n t e c o m o u n a m a r a v i l l a n i c a . P r i m e r o h a y q u e d a r s e b i e n c u e n t a d e q u e la e x i s t e n c i a , i n e x o r a b l e m e n t e , n o tie n e l u g a r m s q u e u n a vez, p a r a p o d e r d e s p u s fe s te ja r la e n lo q u e ti e n e d e i r r e m p l a z a b l e y d e n ic o .

E L E S T O IC ISM O

La escuela estoica fue fundada por Z e n n " a nales del siglo IV a.C, A dquiri u n nuevo auge h acia m ed iad o s del siglo m, bajo la direccin de Crisipo. Muy pronto, au n q u e conservaba u n a s o rp re n d e n te u n id a d en sus d o g m a s fu n d a m e n ta le s , la escu ela se escind i en te n d en cia s o p u esta s, q ue s ig u ie ro n d iv id ien d o a los estoicos a lo largo de los sig lo s.100 E s ta m o s m al in fo rm ad o s sobre su historia a p a r tir del siglo i a.C. Sin d u d a, h a s ta el siglo II d.C. la d o c tr in a estoica era a n flore ciente en el Im perio rom ano: basta con citar los n o m b re s de Sneca, M usonio, Epicteto y Marco Aurelio.

La eleccin fundam ental A propsito del epicureismo, hem os hablado de u n a experien cia, la de la "carne", y de u n a eleccin, la del placer y la del in ters individual, pero tra n sfig u ra d a en sim ple p lacer de exis tir. T am bin habrem os de h ab lar de una experiencia y de u n a eleccin a propsito del estoicismo. La eleccin es fu n d am en ta lm e n te la de Scrates, quien, en la Apologa de Scrates,
s,v Los fra gm entos de los estoicos fueron reunidos p o r H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, l-iv, Leipzig, 1905-1924 (reedicin Stuttgart, Teubner, 1964). J. Mansfield p rep a ra un a nueva edicin de los fragmentos. Se en c u en tra u n a traduccin muy cm oda de cierto nm e ro de textos estoi cos (Sneca, E picteto y M arco Aurelio, y testim onios de Digenes Laercio, Cicern y Plutarco acerca del estoicismo) en Les Stociens, ed. . B rhier y P.-M. Schuhl, Pars, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1964 (citado: Les Stociens en las siguientes notas). 1 0 0 J.-P. Lynch, Aristotle's School, p 143 I. Hadot, "Tradition stocienne et ides politiques au temps des Gracques, Revue des tudes latines, t. 48, 1971, pp. 61-178.

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escrita p o r P la t n ,1 0 1 declaraba: "Para el h o m b re de bien, no h ay m al posible, ya sea vivo o m uerto". Pues el h o m b re de bien considera que no hay otro mal que el mal m oral y que no hay ms bien que el bien moral, es decir, lo que podem os lla m a r el deber o la virtud; es el valor suprem o por el que no hay q u e d u d a r en en fre n ta rs e a la m uerte. La eleccin estoica se s it a pues en lnea recta con la eleccin socrtica y es d ia m e tr a lm e n te o p u e s ta a la epicrea: la d ic h a no con siste en el p lacer o en el inters individual, sino en la exigencia del bien, dictada po r la razn y que trasciende al individuo. La eleccin estoica se opone asim ism o a la platnica en la m edida en que quiere que la felicidad, es decir, el bien moral, sea accesible a todos aqu abajo. La experiencia estoica consiste en u n a agu da to m a de c o n ciencia de la situ a ci n trg ica del h o m b re c o n d icio n ad o po r el destino. Al parecer, no so m os libres de nada, pues no d e pende en lo absoluto de nosotros ser bellos, fuertes, saludables, ricos, e x p e rim e n ta r p la c e r o evitar el su frim ien to . Todo eso o b ed ec e a cau sas extern as a nosotros. Una n ecesid ad inexo rable, indiferente a nuestro inters individual, disipa a s p ira ciones y esperanzas; estam o s librados sin defensa a los acci dentes de la vida, a los reveses de la suerte, a la enferm edad, a la m u e rte. Todo en n u e s tr a vida se nos va de las m anos. De ello re s u lta que los h o m b re s se e n c u e n tr a n en la d e sd ic h a p o rq u e in te n ta n con p asi n a d q u irir bienes que no pued en obtener, y h u ir de los males que sin em bargo les son inevita bles. Pero existe algo, un a sola cosa, que depende de nosotros y que n ada puede arrancam o s: la voluntad de hacer el bien, la voluntad de ac tu a r conform e a la razn. H abr pues un a o po sicin rad ical en tre lo q ue d ep e n d e de n osotros, lo que po r co n sig u ie n te p uede s e r b u e n o o m alo, p o rq u e es ob jeto de n u e s tr a d e c is i n , v lo q u e no d e p e n d e de n o s o t r o s , 102 sino de causas externas, del destino y que es pues indiferente. La vo luntad de h ace r el bien es la ciudadela interior inexpugnable, que cad a quien p uede edificar en s m ism o. Es ah gn donde e n c o n tra r la libertad, la independencia, la invulnerabilidad, y, valor em inentem ente estoico, la coherencia consigo mismo.
1 0 1 Apologa, 41 d, vase tam bin 30 b y 28 e. 1 0 2 Epicteto, Manual, 1; Conversaciones , i, 1, 7; I, 4, 27; i, 22, 9; n, 5, 4,

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P o d ra m o s a sim ism o d e c ir que la eleccin de vida estoica c o n siste en la c o h ere n cia con u n o m ism o. S n eca re s u m a e sta a ctitu d con la f rm u la:1 0 3 "Desear siem pre lo mism o, re c h a z a r s ie m p re lo m is m o , pues, explicaba, "lo m ism o slo p u e d e g u s ta r un iv ersal y c o n s ta n te m e n te si es m o ra lm e n te recto. Esta coherencia con uno m ism o es lo propio de la razn: to d o d is c u rs o racio n al no p u ed e ser s in o c o h e re n te consigo m ism o; vivir co n fo rm e a la ra z n es so m e te rs e a esta o b li gacin de coherencia. Z e n n 1 04 defina as la eleccin de vida estoica: "Vivir de m a n e ra coherente, es decir, conform e a un a regla de vida n ic a y a rm o n io s a , pues los qu e viven en la incoherencia son desdichados".

La fsica El discurso filosfico estoico constaba de tres partes: la fsica, la lgica y la tica. El discurso filosfico acerca de la fsica jus tific a r p o r ello la eleccin de vida de la que a c a b a m o s de h a b la r y a clarar la m a n e ra de s e r en el m u n d o q u e esto im plica. Com o entre los epicreos, la fsica de los estoicos no se desarrolla po r s misma; tiene u n a finalidad tica:105 "La fsica slo se ensea para poder m ostrar la distincin que se debe es tablecer acerca de los bienes y de los m ales. E n p r im e r lugar, podem os d ecir que la fsica estoica es in dispensable para la tica porque ensea al hom bre a reconocer que hay cosas que no estn en su poder, sino que obedecen a causas exteriores a l, eslabonadas de m a n e ra necesaria y r a cional. T am bin tiene u n a finalidad tica en la m ed id a en que la racionalidad de la accin h u m an a se fundam enta en la de la N a turaleza. E n la perspectiva de la fsica, la voluntad de coheren cia con u n o mismo, que es la base de la eleccin estoica, surge en el seno de la realidad material como ley fundamental, interior a todo ser y al conjunto de los seres.1 0 6 De entrada, desde el
l0 Sneca, Epistidae morales ad Lucilium, 20, 5.
104 S to ico ru m Veterum Fragmenta ( c it a d o SV F e n las s i g u i e n t e s n o ta s ), I, 179. 105 SVF, ni, 68 (Les Sioictens, p. 97).

10 6 Cicern, De fin ib u s b onorum et m alorum , m, 4, 16-22, 75: vase el sor-

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p rim er instante de su existencia, el ser vivo concuerda instinti v am ente consigo m ism o: tiende a conservarse l m ism o y a a m a r su propia existencia y todo lo que puede conservarla. Pero el m u n do m ism o es un solo ser vivo, que, tambin l, concuerda consigo mism o, es coherente consigo mismo, en el cual, com o en u n a u n id a d sistem tica y orgnica, todo se relaciona con todo, todo est en todo, todo necesita de todo. La eleccin de vida estoica postula y exige, al m ism o tiempo, que el universo sea racional. "Seria posible que hubiera orden en nosotros y que el desorden reinase en el Todo?"107 La razn h u m a n a , qu e d esea la coh ere n cia lgica y dialctica consigo m is m a y p la n te a la m o ra lid a d , debe fu n d a m e n ta r s e en u n a R az n del Todo, de la cual no es sino un a parcela. Vivir c o n form e a la r a z n s e r pues hace rlo de c o n fo rm id a d con la naturaleza, con la Ley universal, que impulsa desde el interior la evolucin del m u n d o . Universo racional, pero al m ism o tiem p o to talm en te m aterial, siendo la Razn estoica, idntica al fuego de Herclito, material, u na vez ms, p orque se elige la vida estoica, com o lo pensaron G. Rodier y V. G oldschm idt,10 8 quienes explican este m aterialism o p o r el deseo de lograr que la dicha sea accesible a todos, en este m undo mismo, que no se opone a u n m u n d o superior. Al ju s tific a r de m o d o racio n al sus op ciones ra d ic a lm e n te diferentes, estoicos v ep ic reos p ro p o n e n , pues, fsicas deL todo opuestas. P ara estos ltimos, si los cuerpos estn fo rm a dos p o r c o n g lo m e ra d o s de to m o s, n o c o n s titu y e n u n a v e r d a d e ra u n id a d y el universo no es ms que u n a yuxtaposicin de elem entos que no se fusionan juntos: cad a ser es u n a indi vidualidad, en cierto m o do ato m iz ad a, aislada, con respecto a las dem s; tod o est fuera de todo y to do su ced e p o r azar: en el vaco in fin ito se fo r m a u n a in fin id a d de m u n d o s . P o r el contrario, p a ra los estoicos, todo est en todo, los cu erpos son todos orgn icos, el M u n d o es u n tod o o rg nico , y todo
p rendente com enta rio de este texto p o r V. Goldschmidt, Le Systme stocien et l'ide de temps, Paris, 1977, pp. 125-131; I. H adot , Seneca,,., pp. 73-75. 1 0 7 M arco Aurelio, Pensam ientos iv, 27 (citado M arco Aurelio en las si guientes notas). IM G. Rodier, tudes de philosophie grecque, Pars, 1926, pp. 254-255; V. Goldschmidt, Le Systme stocien.... p. 59, n. 7.

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s u ced e p o r n ece sid ad racional; en el tiem p o infinito no hay m s que u n solo cosmos que se repite u n a infinidad de veces. Dos fsicas co n trarias, y sin e m b a rg o un proceso anlogo, pues las dos escuelas in ten ta n fu n d a m e n ta r en la n atu ralez a m ism a la posibilidad de la eleccin existencial. Los epicreos c o n s id e ra b a n que, p u esto que la e s p o n ta n e id a d de las p a r tculas at m ic as poda desviarlas de su trayectoria, se volva posible la libertad h u m a n a y la ascesis de los deseos. Los es toicos fu n d a m e n ta n la razn h u m a n a en la naturaleza conce bida com o la Razn universal. Pero su explicacin de la posibi lidad de la libertad h u m a n a es m ucho ms compleja. E n efecto, p a ra explicar la po sibilidad de la libertad , no b a s ta co n f u n d a m e n ta r sim p lem e n te la raz n h u m a n a en la c sm ica, pues esta ltim a co rre sp o n d e a u n a nece sid ad ri gurosa, so b re todo porque los estoicos la im ag in a n con base en el m odelo de H erclito de u n a fuerza, el F u eg o,109 soplo y c a lo r vital que, al m ezclarse p o r c o m p leto con la m ateria, en g en d ra a todos los seres, com o u n a semilla en la que estn contenidas todas las semillas y a partir de la cual se m anifies tan. De acuerdo consigo mismo, coherente consigo mismo, el cosm os, com o razn, se desea n e c e sa ria m e n te tal cual es, h a s ta el p u n to en que se repite en un ciclo siem p re idntico, en el que, al tra n sfo rm a rse el fuego en los dem s elem entos, vuelve al final a s m ism o. Si el cosm os se rep ite s iem p re idntico a s mismo, se debe a que es racional, a que es "lgi co, a que es el nico cosmos al m ism o tiem po posible y nece sario que pueda p roducir la Razn. No puede crear uno mejor o u n o peor. Y en este cosm os, todo se e sla b o n a n e c e s a ria m ente, co n fo rm e al prin cipio de c a u s a lid a d :110 No hay m o v im ien to sin causa: si es as, to do su cede p o r las causas que dan el impulso; si es as, todo sucede por el destino. El mnimo acontecimiento implica toda la serie de las causas, el eslabonamiento de todos los acontecimientos antecedentes y, por ltimo, todo el universo. As pues, sin im portar si el hombre lo desea o no, las cosas suceden necesariamente como suceden. La Razn universal no puede actuar de m anera diferente de co mo lo hace, precisamente porque es de una racionalidad perfecta.
"> SVF, ii. 413-42!.

1 1 0 SVF,

II,

952; Les Stoiciens,

p.

481.

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P ero en to n ces, c m o es posible u n a eleccin m oral? El precio que se debe pagar p ara que la moral sea posible ser la libertad de eleccin, es decir, en realidad la posibilidad para el ho m bre, al negarse a a c e p ta r el destino, de rebelarse en co n tra del o rd en universal y de actu ar o de p en sar en contra de la R azn universal y de la naturaleza, es decir, separarse del u ni verso, volverse u n extrao, un exiliado de la g ran c iu d ad del m u n d o .1 1 1 De hecho, este rechazo no cam b iar n ad a en el o r den del mundo. Segn la frmula del estoico Cleantes, repetida p o r S n e c a :112 "Los destinos gu an a quien los acepta, a r r a s tra n a quien se les resiste. En efecto, la R azn se incluye en el plan del m u n d o y u tili za p a r a su xito to das las resistencias, las opo siciones y los o b stc u lo s.11 3 Pero, u n a vez ms, nos pregun tarem o s cm o es posible esta lib erta d de eleccin. Se debe a que la fo rm a de raz n pro p ia del h o m b re no es esta razn sustancial, form adora, in m e d ia ta m e n te in m a n e n te a las cosas, que es la R az n universal, sino u n a razn discursiva, que, en los juicios, en los discursos q u e e n u n c ia ace rca de la realidad, tiene el p o d er de d a r un sen tido a los acontecim ientos que el destino le im pone y a las acciones que produce. En este universo de sentidos es donde se s it a n ta n to las pasio nes h u m a n a s com o la m o ralidad . C o m o lo dice E p ic te to :114 "No son las cosas [en su m a te ria li-' d a d ] las que nos p e r tu rb a n , sino los juicios que em itim o s sobre las cosas [es decir, el sentido que les dam os].

La teora del conocimiento L a te o ra esto ica del co n o c im ie n to tiene un doble aspecto. P o r un a parte afirm a que los objetos sensibles dejan su huella en n u estra facultad de sensacin y que no podem os d u d a r en lo abso lu to de ciertas representacio nes que llevan el sello de evidencia indiscutible; son lo que se llam a representaciones
1 1 1 Marco Aurelio, vin, 34. n: Sneca, Epistulae morales ad Lucilium, 107, 11. ,,J Marco Aurelio, wn, 35. 1:4 Epicteto, Manual. 5: Les Stoctens, p. 1113.

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c o m pren sivas u objetivas. stas no dep en den en ab soluto de n u e s tr a v o lun tad . Pero n u e s tro d isc u rso in te rio r e n u n c ia y describe el contenido de estas representaciones y dam os o no n u e s tr o c o n s e n tim ie n to a ese en u n ciad o . Es aq u d o n d e se sita la posibilidad del error y luego de la libertad.*1 5 Para hacer c o m p r e n d e r este aspecto subjetivo y v o lu n tario de la r e p r e sen ta ci n , C risipo to m a b a la c o m p a ra c i n del c ilin d r o .1 1 6 Todo el eslabon am ien to de las causas y de los a c o n tecim ie n tos, es decir, el destino, p uede p o n er en m ovim ien to a u n ci lindro, p e ro sin e m b a rg o ste r o d a r co n fo rm e a su fo rm a exacta de cilindro. De igual m anera, el eslabo nam ien to de las causas puede provocar en nosotros tal o cual sensacin, d n d o n o s as la o p o r tu n id a d de e n u n c ia r u n ju icio so bre esta s e n s a c i n y de o to rg a r o no n u e s tro c o n s e n tim ie n to a ese juicio, pero no po r ello este consentim iento, aun si fue puesto en m ov im ien to po r el destino, d ejar de te n e r su form a p ro pia, independiente y libre. P ara c o m p ren d er m ejor lo que pretenden decir los estoicos, p o d rem o s desarro llar un ejemplo p ro puesto po r Epicteto. Si, en m a r abierto, percibo u n tru e n o y los silbidos de la tem pes tad, no p u e d o n e g a r que estoy p e rcib ien d o esos ate rra d o re s ruidos: es la representacin com prensiva y objetiva. E sta sen sacin es resultado de todo el eslabonam iento de las causas, o sea, del destino. Si me contento con co m p ro b ar interiorm ente que, p o r el destino, m e enfrento a u n a tem pestad, es decir, si mi discurso in terio r co rrespo nd e ex ac tam en te a la re p re s e n tacin objetiva, estoy en la verdad. Pero en realidad la percep cin de esos ruidos sin duda me sum ir en el terror, que es una pasin. Bajo el efecto de la emocin, llegar a decirme interior mente: "Heme aqu sum ido en la desgracia, corro el riesgo de m o rir y la m u e rte es un mal". Si doy mi consentim iento a ese d isc u rso in te rio r p ro v o cad o p o r el terror, estar en el error, en calidad de estoico, pues mi opcin existencial fundam ental es p re c isa m e n te q ue no hay m s mal que el m o ra l.117 De maiis SVF, n, 91 = S e x t o E m p r i c o , Contra los lgicos, n, 3 9 7 , t r a d u c i d o e n P. H a d o t , La Citadelle intrieure, P a r s , 1992, p. 124 116 C ic e r n , De divirtationes, 19, 43; cf. P. H a d o t , La Citadelle intrieure, p. 124. 1,7 A u l o G e l io , Noches antiguas, xix, I. 15-20, t r a d u c i d o e n P. H a d o t , La Citadelle intrieure, p. 120.

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era general, parece pues que el error, pero tam bin la liber tad, se sitan en los juicios de valor que em ito sobre los ac o n tecimientos. La actitud moral recta consistir en no reconocer co m o b u e n o o m alo m s que lo q ue es m o ra lm e n te b u en o o m alo y en c o n s id e ra r ni b u en o ni malo, luego indiferente, lo que no es m ora lm e n te ni bueno ni malo.

La teora moral Es posible definir de otra m a n era la oposicin entre el m bito de lo "m oral y el de lo "indiferente". E ntonces ser moral, es decir b u e n o o malo, lo q ue d ep en d a de nosotros; ser indife rente lo que no dependa de nosotros. Lo nico que depende de nosotros es en efecto n u e s tra intencin moral, el sentido que dam os a los acontecim ientos. Lo que no depende de nosotros co rre s p o n d e al e s la b o n a m ie n to necesario de las cau sas y de los efectos, es decir, al destino, al curso de la naturaleza, a las acciones de los dem s hom bres. Son entonces indiferentes la vida y la m u e rte , la s a lu d y la e n ferm ed ad , el p la cer y el s u frim iento, la belleza y la fealdad, la fu erza y la debilidad, la riqueza y la pobreza, la nobleza y la baja condicin, las carre ras polticas, p o rq u e to do esto no d ep en d e de n o so tro s, y debe, en principio, sernos indiferente, es decir, no debem os in tr o d u c ir a ello diferencias, sino a c e p ta r lo que su ced e co m o deseado p o r el destin o:118 No procures que lo que sucede s u ceda c o m o lo qu ieres, sino q uiere qu e lo q u e su cede su ced a com o sucede, y sers feliz". Aqu h ay u n total tra sto c a m ie n to de la m a n e ra de ver las cosas. Se pasa de u n a visin "hum ana de la realidad, visin en la que nuestros juicios de valor dependen de las convenciones sociales o de nuestras pasiones, a una visin "natural, "fsica", de las cosas, que vuelve a situar cada acontecimiento en la pers pectiva de la n a tu ra le z a y de la R azn u n iv e rsa l." 9 La indife rencia estoica es p rofundam ente distinta de la indiferencia p i rroniana. Para el pirrnico, todo es indiferente porque respecto
1 1 9 Epicteto, Manual. 8; Les Stociens, p. 1114. 1,9 Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, pp. 122-123 y pp. 180 y ss.

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de n a d a se p u ed e sab er si es b u eno o malo. No hay m s que u n a cosa que no es indiferente, es la indiferencia mism a. Para el estoico ta m b i n hay u na sola cosa que no es indiferente, pero es la Inten cin moral, que se p lan tea ella m ism a com o b u ena y que co m prom ete al hom bre a modificarse l m ism o y su actitud en relacin con el mundo. Y la indiferencia consiste en no h ace r diferencias, sino en aceptar, h a s ta en am ar, de igual manera, todo lo que es deseado por el destino. Pero nos p reg u n tarem o s entonces cm o se va a o rie n ta r el estoico en la vida, si todo es in d iferen te salvo la in ten ci n m oral. Va a casarse, a d e s e m p e a r u n a actividad poltica o un oficio, a servir a su patria? Es aqu donde aparece u n a pieza esencial de la doctrina moral estoica, la teora de los "deberes (no del d eb er en general), o de las "acciones a p ro p ia d a s .'20 E sta teo ra p e rm itir a la v o lu n tad b u e n a e n c o n tr a r m otivo de ejercicio, ser guiada por un cdigo de conducta prctico, y a trib u ir un valor relativo a las cosas indiferentes, que en p rin cipio carecen de valor. Para fu n d a m e n ta r esta teora de los "deberes", los estoicos van a volver a su intuicin fundamental, la del acuerdo instintivo y original del ser vivo con l m ism o que expresa la p ro fu n d a voluntad de la naturaleza. Los seres vivos tienen u n a p ro p e n sin original a conservarse y a rechazar lo que am enaza su inte gridad. Con la aparicin de la razn en el hom bre, el instinto natural se vuelve eleccin pensada y razonada; deber ser elegi do aquello que responde a las tendencias naturales: el am or a la vida, por ejemplo, el a m o r a los nios, el a m o r a los conciuda danos, fundam entado en el instinto de sociabilidad. Casarse, te ner una actividad poltica, servir a su patria, todas estas accio nes sern pues apropiadas a la naturaleza hum an a y tendrn un valor. Lo que caracteriza la "accin apropiada" es que en parte depende de nosotros, pues es u na accin que supone una elec cin moral, y que en parte no depende de nosotros, ya que su xito o bed ec e no slo a n u e s tra voluntad, sino a los dem s h o m b re s o a las circun stancias, a los a co n tecim ie n to s exi- Copio esta trad u c ci n a I. G. Kidd, "Posidonius on Em otions'', en
Probletns in Sto icism , ed. A. A. Long, Londres, 1971, p. 201. Sobre las acciones ap ro p ia d a s, cf. I. H adot, S e n e c a ..., pp. 72-78; V. G oldschm idt, Le S y st m e stocien, pp. 145-168; P. Hadot, La Citadelle intrieure, pp. 204-206.

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temos, por ltimo, al destino. Esta teora de los deberes o accio nes apropiadas perm ite al filsofo orientarse en la incertidum bre de la vida cotidiana al proponer elecciones verosmiles, que nuestra razn puede aprobar sin jams tener la certeza de actuar bien. En efecto, lo que cuenta no es el resultado, siempre incierto, no es la eficacia, sino la intencin de actu ar bien.1 2 1 El estoico siempre acta con reserva", dicindose: Deseo hacer esto, si el destino lo p e rm ite . Si el destino no lo autoriza, in ten tar lo grarlo de otra m anera, o aceptar el destino, "aceptando lo que sucede". El estoico siem pre acta "con reserva, pero acta, participa en la vida social y poltica. De nuevo ste es un punto muy im portante que lo distingue de los epicreos, quienes se alejan, en principio, de todo lo que puede ocasionarles una preocupacin. Acta, no en su propio inters material o hasta espiritual, sino de m a n e ra desinteresada, al servicio de la com unidad h u m a n a :1 2 2 "Ninguna escuela tiene ms bon dad y dulzura, ninguna tiene m s am o r a los hombres, ms atencin al bien comn. El fin que nos asigna es ser tiles, ayudar a los dems y preocupam os no slo p o r nosotros mismos, sino por todos en general y po r cada uno en particular". Los ejercicios A consecuencia de la prdida de la m ayor parte de los escritos de los fu n d ad o res de la secta, Z enn y Crisipo, disponem os, en el caso del estoicism o, de m u c h o s m enos testim o nio s so bre los ejercicios espirituales practicados en la escuela que en el caso del epicureismo. Los ms interesantes, los de Cicern, de Filn de Alejandra, de Sneca, de Epicteto, de M arco Au relio, son relativam ente tardos, pero nos revelan, segn toda probabilid ad, u n a tradicin anterior, cuyas huellas podem os e n tre v e r en ciertos frag m e n to s de Crisipo y h asta de Zenn. As, al parecer, en el estoicism o las partes de la filosofa son no slo discursos tericos, sino tem as de ejercicio que deben ser practicados concretam ente, s se desea vivir como filsofo.
Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, pp. 220-224. 1 2 2 Sneca, De Clementia, 11, 3, 3.
1:1

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Es as com o la lgica no se limita a u n a teora ab stracta del r a z o n a m ie n to , ni siq uiera a ejercicios escolares silogsticos, sino que h a b r u n a prctica cotidiana de la lgica ap licada a los problem as de la vida cotidiana: la lgica aparece entonces com o do m inio del discurso interior. S er ta n to m s necesaria p o rq u e, c o n fo rm e al in tele ctu alism o so crtico , los estoicos c o n s id e ra b a n que las pasiones h u m a n a s co rre s p o n d a n a un empleo errneo de este discurso interior, es decir, a errores de juicio y de razo n a m ie n to . H a b r pues que vigilar el discurso interior para ver si no se le introdujo u n juicio de valor errneo, a g re g a n d o as a la re p re s e n ta c i n c o m p re n siv a algo ajeno. M arco A urelio aco n seja fo rm a rs e u n a definicin, en cierto m o do "fsica'', del objeto que se presenta, es decir, del aco n te cim iento o de la cosa que provoca n u estra pasi n:123 "Verlo l m ism o tal cual es en su esencia, en su d esn u d ez, y d ecirse a u no m ism o el nom bre que le es propio". En efecto, u n ejercicio as consiste en atenerse a la realidad tal cual es, sin agregarle ju icio s de v alo r in s p ira d o s p o r las conv en cio nes, los p r e ju i cios o las pasiones:124 "Esta p rp u ra [imperial] es pelo de oveja em p ap ad o con sangre de marisco. La unin de los sexos es un frotamiento de vientre con eyaculacin en un espasmo de un l quido viscoso. Aqu, el ejercicio lgico se in c o rp o ra al ca m p o de la fsica, pues u n a definicin as se sita en el p u n to de vista de la n a turaleza, sin ninguna consideracin subjetiva y antropomrfica. Es que la fsica estoica, no m s que la lgica, no slo es u n a teora abstracta, sino un tem a de ejercicio espiritual. P ara p o n er en prctica la fsica, un p rim e r ejercicio consis tir en reconocerse com o parte del Todo, en elevarse a la co n ciencia csm ica, en su m erg irse en la to ta lid a d del cosm os. H a b r que esforzarse al m e d ita r la fsica estoica en ver todas las cosas en la perspectiva de la R azn universal y para ello se p rac tic a r el ejercicio de la im aginacin, qu e consiste en ver todas las cosas con un a m irada dirigida desde arrib a hacia las cosas h u m a n a s .12 5
1 2 3 Marco Aurelio, ti!, 1 I; cf. supra, p. 149. n. 119. Marco Aurelio, vi, 13. 1 2 5 Cf. tnfra, pp. 225-227.

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E n la m ism a p erspectiva, se e je rc ita r n p a r a ver a c a d a instante las cosas en proceso de m etam orfosis:1 2 6
C o m o t o d a s la s c o s a s s e t r a n s f o r m a n las u n a s e n las o tr a s , a d q u i e re u n m to d o p a r a c o n te m p la rlo : c o n c e n tra sin c e s a r tu a te n c i n e n eso y e j e r c t a t e e n e s te p u n t o . O b s e r v a c a d a o b j e t o e i m a g i n a q u e s e e s t d is o l v ie n d o , q u e e s t en p le n a tra n sfo rm a c i n , en p ro ce so de p u trefac ci n y de d e s tru c ci n .

E sta visin de la m etam orfosis universal co ndu cir as a la m e d ita c i n ace rca de la m u e rte , s iem p re in m in e n te , p ero a la que se a c e p ta r com o u n a ley fu n d a m e n ta l del o rd en u n i versal. Pues, finalm ente, la fsica, co m o ejercicio espiritual, conduce al filsofo a consentir con am o r a los acontecimientos deseados p o r la R azn in m anente al cosm os.1 2 7 P or otra parte, no slo hay que aceptar los acontecim ientos c u a n d o su ced iero n , s in o que se debe e s ta r p re p a ra d o p a ra ellos. U na de las m s fam osas prcticas espirituales estoicas consista en el "pre-ejercicio (praem editatio) de los m a les, digam os, en el ejercicio p re p a ra to rio p a ra las p r u e b a s .I2S Se tra ta b a de im ag in a r p o r ad elan ta d o las dificultades, los reve ses de la suerte, los sufrim ientos y la m uerte. Filn de Alejan d r a 29 deca a ese respecto:
N o se d o b l e g a n b a j o los g o lp e s d e l d e s tin o , p o r q u e c a l c u l a r o n p o r a d e l a n t a d o s u s a t a q u e s , p u e s , e n t r e las c o s a s q u e s u c e d e n s in q u e s e d e s e e n , h a s t a la s m s p e n o s a s se a l i g e r a n p o r la p r e v i s i n , c u a n d o el p e n s a m i e n t o y a n o e n c u e n t r a n a d a i n e s p e r a d o e n los a c o n t e c i m i e n t o s , s in o q u e m i t i g a la p e r c e p c i n c o m o si s e t r a t a r a de cosas a n tig u as y usadas.

En realidad, este ejercicio era m s com plejo de com o lo da a e n te n d e r esta descripcin. Al practicarlo, el filsofo no slo
'-6 Marco Aurelio, x, 1 1 y 18. 121 Crisipo, en SVF, t. n, 912, habla del consentimiento que dan los sabios al Destino; M arco Aurelio, iii, 16, 3; van, 7. 1 2 8 S obre este ejercicio, cf. I. H adot, S en eca __ pp. 60-61; P. H adot, La Citadelle__ pp. 220-224. 1 2 1 1 Filn, De las leyes especiales , 11, 46.

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desea a m o rtig u a r el choque de la realidad, sino ms bien, al convencerse bien de los principios fund am entales del estoi cismo, desea re s ta u ra r en l la tranquilidad y la paz del alma. No se debe tener miedo de pensar po r anticipado los aconteci m ientos que los dem s consideran desdichados, incluso hay que p e n sa r en ellos con frecuencia para decirse, prim ero, que males futuros no son males, pues no estn presentes, y sobre todo que los acontecimientos, como la enfermedad, la pobreza y la muerte, que los dems perciben como males, no son males, puesto que no dep end en de nosotros y no son del orden de la m oralidad. T am bin el pensam ien to de la m uerte inm inente transform ar radicalmente la m anera de actuar, al hacer tom ar conciencia del infinito valor de cada instante:1 3 0 "Hay que llevar a cabo cada accin de la vida como si fuera la ltima". A dems, con el ejercicio de previsin de los m ales y de la m u e rte, se p asa in s e n sib lem e n te de la fsica p ra c tic a d a a la tica practicada. En efecto, esta previsin se vincula n tim a m e n te con la accin tal cual la p ra c tic a el filsofo estoico. Cuando acta prev los obstculos, n ad a sucede en c o n tra de lo que espera. Su intencin moral se conserva intacta, au n si surgen obstculos,1 3! Como a ca b am o s de entreverlo, en u n a filosofa p ractica d a se e sfu m a n los lm ites en tre sus partes. El ejercicio de la definicin es al m ism o tiem po lgico y fsico, el pensam iento de la m u e rte o el ejercicio de la previsin de las dificultades es tan to fsico com o tico. Al m ezclar as las partes de la filo sofa, los estoicos p re te n d a n tal vez c o n te s ta r a A ristn de Quo, u n estoico de la p rim e ra generacin, qu e s u p rim a las p artes fsica y lgica de la filosofa p a ra no d e ja r su b sistir m s que la tic a .1 3 2 P ara ellos, A ristn tena ra z n en co n si d e ra r a la filosofa u n a prctica, pero sus partes lgica y fsica no eran p u ra m e n te tericas, pues en efecto co rresp ond an, a su vez, a una filosofa vivenciada. La filosofa era para ellos un acto nico, que h ab a que p ractica r a cada instante, con u n a aten cin (prosoche) siem pre reno vada a u n o m ism o y al m o m e n to p resente. La a c titu d fu n d a m e n ta l del estoico es esta
1J0 M arco Aurelio, n, 5, 2. Cf. P. Hadot, Citadelle__pp. 216-220. i2 SVF. i. Aristn, 351-352. D. L., vi, 103.

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atencin continua, que es tensin constante, conciencia, vigi lancia a cad a m o m en to . G racias a esta atencin, el filsofo siem pre est perfectam ente consciente no slo de lo que hace, sino de lo que pien sa (es la lgica vivenciada) y de lo que es, es decir, de su lugar en el cosmos (es la fsica vivenciada). Esta c o n c ie n c ia de s m ism o es ante to do u n a co n cien cia moral, p r e te n d e llevar a cab o en todo in s ta n te u n a p u rificaci n y u n a rectificacin de la intencin, vela a cada m om ento por no adm itir ningn motivo de accin que no sea la voluntad de hacer el bien. Mas esta conciencia de s m ism o no slo es u n a c o n cie n c ia m oral, ta m b i n lo s c sm ica y racional: el h o m b re a te n to vive siem pre en presencia de la Razn universal in m a n e n te al cosm os, viendo todas las cosas en la perspectiva de esta Razn y aceptando alegremente la voluntad de esta ltima. A esta filosofa practicada, a este ejercicio, al mism o tiempo n ico y complejo, de la sabidura, los estoicos o p o n en el dis c u r s o terico filosfico, co n s titu id o p o r proposiciones, que c o m p ren d e com o partes distintas la lgica, la fsica y la tica. C on ello q u ie re n in d ic a r que, c u a n d o se desea e n s e a r filo sofa e in v itar a su prctica, es necesario d iscu rrir, es decir, exponer la teora fsica, la teora lgica, !a teora tica, en una serie de proposiciones. Pero cuan do se trata de ejercitarse en la sabidura, es decir de vivir filosficamente, todo lo que fue en u n ciad o por separado duran te la enseanza aho ra debe ser vivido y practicado de m an era inseparable.1 3 3 En realidad, segn ellos intervena u n a m ism a razn en la natu raleza (y la fsica), en la com unidad h u m a n a (y la tica) y en el p e n s a m ie n to individual (y la lgica). El a cto nico del filsofo que se ejercitaba en la sabidura coincida con el acto n ic o de la R az n universal presen te en todas las cosas y en a rm o n a con ella m ism a.
1 D. L., vu, 39 y 41. Cf. P. Hadot, "Les divisions des parties de la philoso phie dans l'Antiquit", M u sum Helveticum, t. 36, 1979, pp. 201-223: "Philo sophie, discours p h ilosophique et divisions de la philosophie chez les s to ciens", R e v u e in te rn a tio n a le de philosophie, t. 45, 1991, pp. 205-219; y "La p h ilo so p h ie thique: une thiq ue ou une pratique", Problmes de morale a n tiq u e , ed. P. Demont, F acultad de Letras, Universidad de Picarda, 1993, pp. 7-37. Vase las observaciones de K. Ierodiakonou, "The Stoic Division of P hilosophy, Phronesis, t. 38, 1993, pp. 59-61 que, me parece, no hacen ms que confirm ar finalmente mi interpretacin.

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LA FILOSOFA COMO MODO DE VIDA

El

a r j s t o t e l is m o

Los a r is to t lic o s 134 de la po ca h elen stica son so b re todo sabios. Slo Teofrasto, el prim er sucesor de Aristteles, parece s e r en efecto, com o su m aestro, u n contem plativo y u n o rg a n iz a d o r de la investigacin, en p a r tic u la r en el c a m p o de la h is to ria n atu ral. Ms tarde, al parecer, la escuela se especia liz en la investigacin enciclopdica, y sobre todo en la e ru d i cin hist rica y literaria: biografa, etnologa, caracterologa, en las investigaciones fsicas, en la elaboracin de la lgica y en los ejercicios retricos, u n a in m en sa o b ra de la que p o r d e s g racia no se co n s e rv a ro n m s que m o d e sto s frag m e n to s. El a s tr n o m o A ristarco de S a m o s 135 (siglo III a.C.) e n u n c i la h iptesis de que el Sol y las estrellas p e rm a n e c a n inm viles en ta n to que los planetas y la Tierra d ab an vueltas en to m o al Sol, al m ism o tie m p o que c ad a u n o g ira b a so b re su p ro p io eje. En E strat n de Lmpsaco, que profesaba u n a fsica m a te rialista, descubrim os ciertas tentativas de fsica experimental, en p articu lar a propsito del vaco. Poseemos slo m uy pocos testim onios sobre la tica de m o deraci n de las pasiones p re co n iz a d a p o r los aristo tlicos de esta p o c a y a c e rc a de su actitud con respecto a la conducta en la vida.1 36
L a A c a d e m ia

pl a t n ic a

H acia m e d iad o s del siglo m a.C., c u a n d o Arcesilao se vuelve jefe de la escuela, la A cadem ia platn ica lleva a cabo u n a es pecie de re to m o a la eleccin de vida socrtica.137 El discurso filosfico es de nuevo e sen cialm en te crtico, in terro g ativ o y a p o rtico . Adems, a eso se d ebe q ue A rcesilao no escrib a
1 5 4 Los fragmentos fueron reunidos por F. Wehrli, Die Schule des Aristteles. 10 fascculos y dos suplementos, Basilea, 1944-1959 y 1974-1978. J. P. Lynch. Artstotle's School, Berkeley, 1972. Estudio de conjunto: J. Moreau, Aristote et son cole, Pars, 1962. 1 5 ,1 Cf. R. Goulet, "Aristarque de Samos ', Dictionnaire des philosophes antiques, t. p. 356. 13 6 Sobre esta cuestin, cf. I. Hadot, Seneca. .., pp. 40-45. 1J7 A.-M. Ioppolo, Opinione e scienza (citado Ioppolo en las siguientes notas), Npoles, 1986, pp. 44-50; 53-54.

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nada. Su m todo de en sean za consiste en refu ta r p o r m edio de su a r g u m e n ta c i n la tesis q u e invita a los oyentes a p r o ponerle.138 C ualquiera que sea esta tesis, l se dedica a d e m o s t r a r q u e p u e d e d e m o s t r a r s e a s im is m o la tesis o p u e s ta , lo que p ru eb a la im posibilidad de hacer afirm aciones que alcan cen la certeza y la verdad absolutas. Es po r ello necesario su s p e n d e r todo juicio, lo que no q uiere decir q ue haya q ue in te r r u m p ir toda investigacin y to d a actividad crtica. R eto rn o al socratism o, pues, ya que Scrates deca en la Apologa que, a su s ojos, el b ie n s u p r e m o e ra s o m e t e r to d o a e x a m e n y que una vida que no se co nsagrara a u n a sem ejante investiga cin no mereca ser vivida, pues la dicha consista en esta b s q u e d a que ja m s t e r m i n a . 139 Pero, p o r ltim o, ta m b i n re to m o a la definicin platnica de la filosofa, com o conviccin de n o s a b e r n a d a y de c a re c e r de la sab id u ra, q ue no p e r t e nece ms que a los dioses.1 4 0 Para Arcesilao, Platn com prendi qu e los h o m b re s no p u e d e n a c c e d e r al s a b e r ab so lu to . Al igual que Scrates, Arcesilao no ensea nada, pero, com o S crates, p e r tu rb a y fascina a sus oyentes, los educa, e n s e n doles a lib erarse de sus prejuicios, d e s a rro lla n d o su sen tid o crtico, invitndolos, com o Scrates, a cu estio narse.1 4 1 Sin embargo, po r lo visto, podemos descubrir u n a diferencia co n resp ecto al so cratism o . S crates y A rcesilao d e n u n c ia n am bos el falso saber, las falsas certezas. Pero Scrates criticaba las opiniones y los prejuicios de los "filsofos, com o llam aba a los sofistas, y de los no filsofos. En Arcesilao, la crtica se ejerce ante to d o en c o n tr a del falso sab er y de las falsas cer tezas de los filsofos dogmticos. La filosofa consiste p ara l en d e m o s tr a r las c o n tra d ic c io n e s de u n d isc u rso filosfico, com o el de los estoicos y de los epicreos, que pretende llegar a certeza s ace rca de las cosas divinas y h u m a n a s . La vida m oral no necesita fu n d a m e n ta rs e en principios y justificarse p o r medio de un discurso filosfico. En efecto, al igual que S crates y qu e Platn, A rcesilao recon oce que en el h o m b re
ns Cicern. De finibus bonorum et m alorum , n, 1,1-4. Platn, Apologa, 23 b, 38 a. 41 b-c. ,i0 Cf. C. Lvy, "La nouvelle A cadmie a-t-elle t anti-p lato n icien n e ? , Contre Platn, 1. Le platonisme dvoil, pp. 144-149 y loppolo, p. 49. 1 4 1 loppolo, pp. 162-165.

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LA FILOSOFA COMO MODO DE VIDA

existe el deseo fundam ental y original del bien y una tendencia n a tu r a l a a c t u a r de b u e n a m a n e r a . 1 4 2 Al p u rificarse de to d a op inin, al su sp e n d e r p o r com pleto su juicio, el filsofo vol ver pues a encontrar la espontaneidad de sus tendencias n a tu rales a n te rio re s a toda especulacin: si se siguen estas te n dencias, ante las cuales es razonable ced er,14 3 se justificar la accin moral. Por otro lado, en la Antigedad, se adm ita reco n o c e r la e x tra o rd in a ria b o n d a d de Arcesilao, la delicadeza con la que practicaba la beneficencia.14 4 La A cadem ia, con los sucesores de Arcesilao, C a m e a d e s y Filn de Larisa, evolucion en el sentido del probabilismo. Se adm iti que, si no se poda llegar a lo verdadero, po r lo menos exista la posibilidad de acceder a lo verosmil, es decir, a solu cion es que se p o d a n a c e p ta r ra z o n a b le m e n te ta n to en el cam po cientfico como, en particular, en el de la prctica m o r a l . 145 E s ta te n d e n c ia filosfica ejerci gran influen cia en la filosofa m o d e rn a gracias al inm enso xito que tuvieron, en el Renacimiento y en los Tiempos Modernos, las obras filosficas de Cicern. E n ellas vemos a p lic a r esta filosofa a c a d m ic a que perm ite al individuo la libertad de elegir, en cada caso con creto, la actitud que juzga mejor conforme a las circunstancias, au n si sta se inspira en el estoicismo, en el epicureism o o en o tra filosofa, sin im p o n erle a priori u n a c o n d u c ta a seg u ir dictada por principios fijados de antem ano. C icern1 4 6 p o n d e ra a m e n u d o la libertad del acadm ico, que no est sujeta a n ingn sistema:
N o s o t r o s , a c a d m i c o s , v iv i m o s al d a (es d e c i r j u z g a m o s e n f u n c i n d e lo s c a s o s p a r t i c u l a r e s ) [ ...] y p o r ello s o m o s lib re s. G o z a m o s de u n a m a y o r lib ertad , so m o s m s in d e p e n d ie n te s: n u e s tro p o d e r de ju ic io no c o n o c e trab a s, no te n e m o s q u e o b e d e c e r n i n g u n a p r e s c r i p c i n , n i n g u n a o r d e n , in c lu so , yo d ira , n o se n o s i m p o n e n i n g u n a o b lig a c i n d e d e f e n d e r u n a c a u s a c u a lq u ie r a .

Aqu, la filosofa se m a n ifie sta e s en cialm en te com o u n a actividad de eleccin y de decisin cuya responsabilidad asuIJ2 I o p p o l o , p. 139, c i t a n d o a P l u t a r c o , Contra Coloteo, 1122 c-e. 143 I o p p o l o , p p . 135-146. S n e c a , De benefictis , II, 10, I.

I4' Ioppolo, pp. 203-209. 11 6 Cicern, Tusculartae Disputationes, v, 11, 33: LucuIIus, 3, 7-8.

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me slo el individuo.147 Es l quien juzga lo que conviene a su m a n e ra de vivir en los diferentes discursos filosficos que se le p ro p o n e n . Las op cio nes m o ra les e n c u e n tr a n su ju s tif ic a cin en s m ism as, in d e p e n d ie n te m e n te de las h iptesis m e tafsicas b o s q u e ja d a s p o r los discu rso s filosficos, al igual qu e la v o lu n ta d h u m a n a es, ta m b i n , in d e p e n d ie n te de las causas externas y en cu e n tra su causa en s m ism a.1 4 8 En la A cadem ia de Arcesilao y de C am eades, a la que son adeptos Cicern pero tam bin filsofos an ms tardos, com o Plutarco149 y Favorino (siglo n d.C.), la distincin entre el discur so filosfico y la propia filosofa es p articu larm en te clara. La filosofa es ante todo un arte de vivir.1 5 0 O bien, com o lo desea Arcesilao, los discursos filosficos tericos no pueden ni funda m e n ta r ni justificar este arte de vivir, y slo se introducir a l un discurso crtico, o bien, com o lo piensan C am ead es y Ci cern, los discursos filosficos tericos y dogm ticos no son sino medios, fragm entarios y pasajeros, utilizados "al d a, en funcin de su mayor o m enor eficacia en la prctica concreta de la vida filosfica.
E l ESCEPTICISMO

Con el escep ticism o ,1 5 1 la distincin entre filosofa y discurso filosfico llega a su pu nto culminante, ya que, como lo mostr
IJ' S obre el eclecticismo, cf. I. H adot, "Du bon et d u m auvais usage du te rm e 'clectisme' d an s l'histoire de la philosophie antique", H e rm n eu tiq u e et ontologie, H o m m a g e Pierre A u bertque , ed. p o r R. Brague y J.-F. Courtine, Paris, 1990, pp. 147-162. Sobre el eclecticismo en la poca de las Luces, conce bido com o la actitud que consiste en p ensar p or s m ismo sin obedecer a las 'autoridades", cf. H. Holzhey, "Der Philosoph fr die Welt? Eine Chimre der d e u ts c h e n A ufklrung?', E so te rik u n d E x o te r ik der P h ilosophie, ed. por H. Holzhey, Basilea, 1977, p. 132. '* Cicern, De d iv in a tio n e s , ! 1, 24-25. '*v Cf. D. Babut, "Du scepticisme au dpassem ent de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque", Parerga. Choix d'articles de D. B a b u t, Lyon, 1994. pp. 549-581. I?0 Plutarco, Propsitos de mesa, i, 2, 613 b. ISI Fuente principal: la o b ra de Sexto Emprico. Se en c o n tra r n los princi pales textos reunidos en O euvres c h o isies de S e x tu s E m p i r i c u s , trad J. Grenier y G. Goron, Pars, 1948 y J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, textos escogidos, Pars, 1966 (citado Dumont en las siguientes notas).

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LA FILOSOFIA COMO MODO DE VIDA

c la ra m e n te A.-J. V o elke152 y co m o lo vo lverem os a decir, el discu rso filosfico escptico co n d u ce a su p ro p ia autosu presin, p a ra no d e ja r lu g a r m s q ue a u n m o d o de vida, que adem s pretende no ser filosfico. La filosofa escptica, es decir, el m o do de vida, la eleccin de vida de los escpticos, es el de la paz, de la tranquilidad del alma. Al igual que todos los dem s filsofos de la poca hele nstica, el escptico enuncia, po r a m o r a los h o m b re s ,1 5 3 un diag n stico sobre las causas de la desdich a de los h o m b re s y p r o p o n e u n re m e d io a este s u frim ie n to , u n a te ra p u tic a de cu rac i n :154
Q u i e n c r e e q u e u n a c o s a e s b e lla o fe a p o r n a t u r a l e z a n o d e j a d e e s t a r i n q u i e t o . Si lle g a a f a l t a r l e lo q u e c o n s i d e r a s e r u n b ie n , se i m a g i n a s o p o r t a r los p e o r e s t o r m e n t o s y s e l a n z a e n p e r s e c u c i n d e lo q u e c r e e s e r u n b ie n . P o r fin lo pose e, y ya lo t e n e m o s i n m e r s o e n m l t i p l e s i n q u i e t u d e s q u e e x c ita e n l u n a r a z n s in m e d i d a , y p o r t e m o r a u n r e v s d e l d e s t i n o h a c e t o d o p a r a q u e n o le s e a a r r e b a t a d o lo q u e c o n s i d e r a u n b e n e f c i o . M i e n t r a s q u e a q u e l q u e n o s e p r o n u n c i a n i a c e r c a d e lo q u e es n a t u r a l m e n t e b u e n o ni s o b r e 3o q u e es n a t u r a l m e n t e m a l o , n o h u y e d e n a d a y n o s e d e s vive e n v a n a s p e r s e c u c i o n e s . P o r ello c o n o c e la q u i e t u d . E n r e s u m e n s u c e d i al e s c p t i c o lo q u e , se d ic e , a c o n t e c i a A p e le s . U n d a , p i n t a n d o a u n c a b a l l o y d e s e a n d o r e p r e s e n t a r en s u c u a d r o el s u d o r d el c a b a l lo , r e n u n c i a h a c e r l o , f u r io s o , y la n z c o n t r a s u p i n t u r a la e s p o n j a c o n la c u a l l i m p i a b a s u s p in c e le s ; lo q u e tu v o p o r e f e c to d e j a r u n a h u e l l a d e c o l o r q u e i m i t a b a el s u d o r d e l c a b a l l o . L o s e s c p t i c o s , t a m b i n , e s p e r a b a n a l c a n z a r la q u i e t u d z a n j a n d o p o r m e d i o d e l j u i c i o la c o n t r a d i c c i n e n t r e lo q u e n o s p a r e c e y las c o n c e p c i o n e s del e n t e n d i m i e n t o , y, n o lo g r n d o l o , s u s p e n d i e r o n su j u i c io . P o r f o r t u n a , la q u i e t u d a c o m p a la s u s p e n s i n d e l j u i c io , c o m o la s o m b r a al c u e r p o .

As com o Apeles logra llevar a cabo la perfeccin del arte al r e n u n c i a r al arte, el escptico co nsigu e re a liz a r la o b ra de arte filosfica, es decir la paz del alma, re n u n cian d o a la filo sofa, entendida com o discurso filosfico.
1,2 A.-J. Voelke, La philosophie com m e thrapie de l'me, pp. 107-126. IS 1Sexto Emprico, Hipotiposis pirrnicas, m, 280, Dumont, p. 212. A.-J. Voelke co m p a r esta "filantropa'' con la de los mdicos antiguos, op. cit., p. 109. IS 4 Sexto Emprico, Hipotiposis, i. 27-30, Dumont, pp. 13-14.

LAS ESCUELAS HELENSTICAS

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En realidad, se n ece sita u n d isc u rso filosfico p a r a e lim i n ar el discurso filosfico. C onocem os este discurso filosfico escptico gracias a Sexto Em prico, u n m dico que escriba a finales del siglo II d.C., q uien a sim ism o nos da valiosas in d i caciones so b re la h isto ria del m o v im ien to escptico. Los es cpticos c o n s id e ra b a n a P irr n el m o delo del m o do de vida escptico. Pero al p a r e c e r la a rg u m e n ta c i n tcnica del d is curso filosfico escptico no fue fo rm u lad a sino m u c h o d es pus, tal vez slo en el siglo I a.C.: E n e s id e m o 155 e n u m e r a b a 10 tipos de a r g u m e n to s qu e ju s tific a b a n la su sp e n si n de tod o juicio. Se f u n d a m e n ta b a n en la diversidad y las c o n tradicciones de las percepciones de los sentidos y de las cree n cias: d iv e rsid ad de las c o s tu m b re s y de las prcticas relig io sas; diversidad de las reacciones ante fenm enos raros o p o r el c o n tra rio frecuentes; diversidad de las percepciones segn los rganos de percepcin de los animales y de los hom bres, o segn las c ircu n stan cias y las disposiciones interiores de los individuos, o tam bin conform e a si se consideran las cosas en g ran d e o p eq u e a escala, de cerca o de lejos, desde tal o cual ngulo; m ezcla y relaci n de todas las cosas con todas las cosas, de ah la im p osib ilidad de percibirlas en estado puro; ilusiones de los sentidos. Otro escptico, Agripa,156 po sterior a E n e sid em o , p r o p o n a o tro s cinco a rg u m e n to s en c o n tr a de los lgicos dogm ticos: los filsofos se contradicen; p a ra d e m o s tra r algo es necesario llegar hasta el infinito o bien crea r un crculo vicioso, o p o s tu la r sin fu n d a m e n to prin cipios no dem ostrables; p o r ltim o, todo es relativo, todas las cosas se s u p o n e n m u tu a m e n te y es im posible conocerlas ta n to en su conjunto com o en el detalle. Este d isc u rso filosfico co n d u ce a la epoch, es decir, a la suspensin de la adhesin a los discursos filosficos d og m ti cos, incluso al pro pio discurso escptico, que, com o u n p u r gante, se vaca con los h u m o re s cuya evacuacin p ro v o c .15 7 A.-J. Voelke c o m p a r a con raz n esta a c titu d con la de Wittgenstein, re c h a z a n d o , co m o u n a je r a r q u a ya intil, al final
Hiponposis, I, 36-39. Dumont, p. 49; D. L., rx, 79-88. ' D. L., ix, 88. 1 5 7 Sexto Emprico, Hipotiposis, 206; ir. 188; A.-J. Voelke, op. cit., pp. 123 y ss.

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LA FILOSOFA COMO MODO DE VIDA

del Tractatus, las proposiciones del Tractatus , y opo niend o la filosofa co m o p a to lo g a a la filosofa co m o c u r a . 158 Qu queda entonces, despus de esta eliminacin del discurso filo sfico por el discurso filosfico? Un modo de vida que adems ser u n m odo de vida no filosfico. Es la v ida159 m ism a, es de cir, la vida de todos los das, la vida que llevan todos los h o m bres, es esta vida la que ser la regla de vida del escptico; uti lizar simplemente, com o los profanos, sus recursos naturales, sus sentidos y su inteligencia, acom odarse a las costum bres, a las leyes, a las in stitu cio n es de su pas; segu ir sus d isp o si ciones y tendencias naturales: com er cuando se tiene ham bre, b e b e r c u a n d o se tien e sed. R e to m o in gen uo a la sim p lici dad? Tal vez, pero de un filsofo qu e no es n a d a m enos que ingenuo. Pues, p e rs u a d id o de que es im p o sib le s a b e r si tal cosa o tal acontecim iento es mejor que tal otra cosa o tal otro acontecim iento, el escptico se establecer en la paz del alma, gracias a la suspensin de todo juicio de valor sobre las cosas, su spen sin que dism inuir, si se ve llevado a padecerlos, sus dolores y sus sufrim ientos, evitndole s u m a r al dolor o al r e vs del destino la to rturante idea de que se trata de un mal. Se lim itar en todo m o m e n to a describir lo que experim enta, lo q u e se le m an ifiesta, sin ag reg a r n a d a con resp ecto a lo que son o a lo qu e valen las cosas; se c o n te n ta con d e s c rib ir la representacin sensible que tiene y con en un ciar el estado de su sensibilidad, sin agregarle su o p in i n .160 Al igual qu e los ep ic reo s o los estoicos, el escptico u tilizar ad em s, p a ra re n o v a r en todo m o m e n to su eleccin de vida, cortas frm u las c o n tu n d e n te s ,1 6 1 p o r ejemplo, no m s esto que aquello", "tal vez, "todo es in d e te r m in a d o , "todo escap a a la c o m p re n si n , a todo argu m en to se opone u n arg u m en to igual", "su sp en d o m i ju ic io . El m o d o de vida escptico ta m b i n exige de l ejercicios del pensam iento y de la voluntad. P o d e m os decir, pues, que es la eleccin de vida filosfica de un m odo de vida no filosfico.
A.-J. Voelke. op. cit. , p. 116. 1,5 Sexto Emprico, Contra los moralistas. 141-166, Dumont, pp. 206-212. 16 0 Sexto Emprico. Hipotiposis, i, 15 y 197, Dumont, pp. 12 y 43. 1 4 1 Sexto Emprico, Hipotiposis, t, 188-205, Dumont, pp. 41-48.

VIII. LAS ESCUELAS FILOSFICAS EN LA POCA IMPERIAL


C a r a c t e r s t ic a s
generales

Las nuevas escuelas D u ran te el perio do helenstico y a principios de la conq uista r o m a n a , las in stitu cio nes escolares filosficas se c o n c e n tr a ban, com o ya hem os visto, sobre todo en Atenas. Ahora bien, al p a re c e r todas, salvo la de los epicreos, d e sa p a re c ie ro n a fin ales de la R e p b lic a r o m a n a o a p rin c ip io s del Im p e rio a c o n secu e n cia de u n co njunto m uy com plejo de c irc u n s ta n cias h ist ricas, en tre las cuales tal vez no sea la m s im p o r ta n te la d estru cc i n de Atenas po r Sila (87 a.C.). A p a rtir del siglo I a.C. se e m p ieza n a a b rir escuelas filosficas en n u m e ro s a s c iu d a d e s del Im p e rio ro m a n o , en p a rtic u la r en Asia y sobre todo en Alejandra o en R o m a ,1 lo que da por resultado u n a p r o f u n d a tra n s fo rm a c i n de los m to dos de e n s e a n z a de la filosofa. S iguen existiendo slo c u a tro gran d es e s c u e las, a las que ah o ra se aplica el trm ino de escuela en el senti do de te n d e n c ia doctrinal: el platonism o, el aristotelism o, el e s to ic is m o y el ep icu reism o , a c o m p a a d a s p o r dos fen m enos m s complejos: el escepticism o y el cinismo. P or otra parte, a p a rtir del siglo m y del rv, poco a poco el estoicismo, el e p icu reism o y el escepticism o llegarn casi a d e s a p a re c e r p ara dejar su lugar a lo que se llama el neoplatonism o, que es, en cierto sentido, u n a fusin del aristotelism o y del pla to n is m o. De hecho, es ta te n d e n c ia h a b a em p e z a d o a esb o zarse d esd e p rin c ip io s del siglo I, en la A cadem ia platnica, con A ntioco de A scaln.2 Pero no fue defin itiv am e n te a d m itid a
1 Cf. J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 154-207; J. Glucker, A ntiochus and tke Late Academy, pp. 373-397. 2 Cicern, Nuevos libros acadmicos, 4, 15-12, 43. 163

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sino a p a r tir del siglo iii d.C., con Porfirio y luego con el neo platonism o posplotiniano.3 La e n s e a n z a de las do ctrin as filosficas ya no se im p arte en las instituciones escolares que h a b a n conservado u n a contin uidad con su fundador. En cada ciudad im p o rta n te existen in stitu cio nes en las que se puede a p re n d e r lo que es el pla to n ism o o el aristotelism o o el estoicism o o el ep icu reism o. Se asiste a la te rm in a c i n de u n proceso que h a b a em p e z a d o a esbozarse desde fines de la poca helenstica: la aparici n del funcionalism o en la enseanza de la filosofa.4 El m ovim iento se hab a iniciado en Atenas en el siglo n a.C., cu an d o la insti tuci n oficial de la efeba ateniense h a b a incluido en el pro g ra m a de su ense an z a clases de filsofos elegidos p ro b ab le m e n te com o representan tes de u n a u o tra de las c u a tro g ra n des se c ta s.5 P o r esta p a rtic ip a c i n a u n servicio pblico, es factible qu e la c iu d a d d ie ra u n a re trib u c i n a su s filsofos. Sea lo qu e fuere, en la poca im perial tiende a gen eralizarse cada vez m s la enseanza filosfica m unicipal retribuida por las ciu dades. E ste m ov im ien to llega a su apo g eo y a su co n s agraci n c u a n d o el e m p e ra d o r M arco Aurelio fu n d a en 176 d.C. cuatro ctedras imperiales, pagadas por el tesoro imperial, que en searn las cuatro doctrinas tradicionales: platonismo, aristotelism o, epicureism o, estoicismo. Las cted ras creadas po r M arco Aurelio no tenan ning una relacin de co ntinuidad con las antiguas instituciones atenienses, pero, por parte del em perador, constituan un a tentativa para hacer de nuevo de Ate nas el c e n tr o de la c u ltu r a filosfica. Y en re a lid a d los es tu d ian te s afluirn de nuevo a la an tig u a ciudad. Existe cierta p ro b a b ilid a d de que la c te d ra aristo tlica de A tenas h ay a tenido, a finales del siglo n, u n titular clebre, el gran co m en ta d o r de Aristteles, Alejandro de Afrodisia.6 Al lado de estos fu n c io n a rio s m u n ic ip a le s o im periales,
3 Cf. I. H adot, Le problme du noplatonism e alexandrin. Hirocls et Simpticius, Paris, 1978, pp. 73-76. J Cf. I. H ad o t, Arrs libraux et philosophie dans la pense antique. Paris,
1984, pp. 215-261.

* I. Hadot, Arts libraux..., pp. 217-218. 6 R. G oulet y M. Aouad, "Alexandros d'A p h ro d isias", Dictionnaire des philosophes __ t. 1, pp. 125-126; P. Thillet, "Introduction Alexandre d'Aphrod i s e , Trait du Destin, Paris, 1984, p . x l i x - l .

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s ie m p re h a b r p ro feso res de filosofa privados que a b r ir n u n a escuela, a veces sin sucesor, en tal o cual ciud ad del I m perio, p o r ejem p lo A m onio S acas en Alejandra, P lotin o en R om a, J m b lic o en Siria. Es nece sa rio in sistir en que la e s cuela p latnica de Atenas, la de P lutarco de Atenas, de Siriano y de Proclo, del siglo iv al vi, es u n a in s titu ci n privada, m a n te n id a p o r los su b sid io s de ricos p ag an o s y qu e n a d a tiene q ue ver con la c te d ra im perial de pla to n ism o fu n d a d a p o r M arco A urelio.7 E s ta escuela p la t n ic a de Atenas logra resucitar artificialm ente la organizacin de la antigua Acade m ia, restab lece r p ro p ie d a d e s anlogas a las de la escuela de Platn, que los escolarcas se transmiten. stos se llaman como a n ta o los "didocos", los sucesores, y los m iem bros de la es cuela se esfuerzan po r vivir conform e al m odo de vida pitag rico y p la t n ic o que, en su op in in , era el de los an tig uo s acadm icos. Todo esto es u n a recreacin, no la co n tinu acin de u n a tra d ic i n que h a b r a e s ta d o vigente y sido in in te rrum pida. E ste fe n m e n o de d isp e rsi n de las escuelas filosficas tuvo c o n secu e n cia s so b re la e n s e a n z a m ism a. Sin duda, se puede h a b la r de u n a especie de dem ocratizacin, con las ven tajas y los riesgos que p uede co nllevar sem ejante situacin. Sin im p o r ta r en d nde se e n c u e n tra u n o en el Im perio, en lo sucesivo ya no es necesario ir m uy lejos para iniciarse en tal o' cual filosofa. Pero, en su mayora, estas mltiples escuelas ya no con servan u n a c o n tin u id a d viviente con los grandes a n te p asad o s: sus bib lio tecas ya no d isp o n en de los textos de las lecciones y de las discusiones de los diferentes jefes de escuelas q u e no e ra n c o m u n ic a d o s m s que a los adeptos, y ya no existe el eslabonamiento ininterrum pido de los jefes de escuela. Ahora h a b r que volver a las fuentes. En lo sucesivo, la e n se an za consistir en explicar los textos de las "autoridades, p o r ejemplo los dilogos de Platn, los tratados de Aristteles, las obras de Crisipo y de sus sucesores. En la poca anterior, la actividad escolar consista a n te todo en h a b itu a r a los a lu m nos a m tod os de p en sam ien to y de arg u m entacin , y m uy a m e n u d o los m ie m b ro s im p o rta n te s de la escuela te n an opi7 J. P. Lynch, Aristotle's School, pp. 177-189. I. Hadot, Le problme du no platonism e..., pp. 9-10.

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niones m uy diferentes; en esta poca se vuelve esencial la e n s e a n z a de u n a o rto d o x ia de escuela. La lib erta d de d is c u sin, q ue seguir existiendo, es m u c h o m s lim itad a. Las ra z o n e s de esta tra n sfo rm a c i n son m ltiples. En p rim e r lugar, los acadm icos, com o Arcesilao o C am ead es, y los es cpticos haban consagrado la m ayor parte de su enseanza a critic ar las ideas, pero asim ism o, a m enudo, los textos de las escuelas dogm ticas. La discusin de un texto se haba vuelto entonces parte de la enseanza. P or otro lado, con la perspec tiva de los siglos, a los ap ren d ices de filsofo se les dificult c o m p r e n d e r los textos de los fu n d a d o re s de las escuelas, y, sobre todo, y hab rem o s de volverlo a decir, en lo sucesivo se co nceba com o v erdad la fidelidad a la tradicin p ro cedente de las "autoridades. En esta atmsfera escolar y profesoral, a m enudo se tender a satisfacerse con un conocimiento de los dogmas de las cuatro grandes escuelas, sin preocuparse por adquirir u na verdadera fo rm ac i n personal. Los ap rend ices de filsofo a m e n u d o se in c lin a b a n a in teresarse m s en el p e rfe c c io n a m ie n to de su c u ltu ra gen eral que en la eleccin de vida existencial que s u p o n e la filosofa. Sin em bargo, m u c h o s te stim o n io s nos perm iten vislum brar que, en esa poca, la filosofa sigue sien do co n ce b id a com o un esfuerzo de p ro g reso esp iritu al, un medio de transform acin interior.

Los mtodos de enseanza: la era del comentario D ispon em os de n u m e ro so s testim onios que nos revelan este ca m b io rad ical en la m a n e r a de en se ar, que, al p arecer, debi e m p e z a r a esbo zarse ya desde finales del siglo II a.C.: p o r ejemplo, sabem os que Craso, un hom bre de Estado ro m a no, ley en Atenas en 110 a.C. el Gorgias de P latn bajo la direccin del filsofo acadm ico C h arm id as.8 Adems es n e cesario precisa r que el gnero literario del com entario filos fico era m uy antiguo. El platnico C ra n to r h ab a elaborado, aproxim adam ente en 300 a.C., un com entario acerca del Timeo
9 Cicern, De oratore, I, 1 1, 47.

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d e P latn .9 El cam b io radical que se lleva a cabo poco m s o m enos en el siglo i a.C. consiste de hecho en que, en lo sucesi vo, es la e n s e a n z a m is m a de la filosofa la que, e sen cial m ente, adq uiere la form a de un com entario de texto. Poseemos, a ese respecto, un valioso testim onio que em an a de un escritor la tin o 10 del siglo II d.C. en el que nos relata que el p la t n ic o T a u ro , que en esa poca im p a rta clases en Atenas, evocaba con nostalgia la disciplina que im peraba en la c o m u n id a d p ita g ric a prim itiva, y la o p o n a a la ac titu d de los discpulos m odernos, quienes, deca, "queran decidir por s m ism os el orden en el que ap ren d e rn la filosofa":
E s te d e s e a a r d i e n t e m e n t e e m p e z a r p o r el B a n q u e t e d e P la t n d e b i d o a la o rg a d e A lc ib a d e s, a q u e l, p o r el Fedro, a c a u s a del d is c u rs o de Lisias. H a s t a h a y q u ie n e s d e se a n leer a P lat n no p a r a m e j o r a r su vida, s in o p a r a e n r i q u e c e r su le n g u a y su estilo; no p a r a volverse m s m e s u r a d o s , sino p a r a a d q u ir i r m s e nc a n to .

P or consiguinte, a p r e n d e r filosofa equivale, p a ra los pla tnicos, a leer a Platn, y, agreguemos, p ara los aristotlicos, a leer a Aristteles; p ara los estoicos, a leer a Crisipo; para los e p ic re o s, a leer a E p icu ro . Asimismo, e n trev em o s en esta ancdota que, en la escuela de Tauro, si se lee a Platn, se hace conform e a u n cierto orden, que corresponde al pro gram a de e n s e a n z a , es decir, en realidad, a las e tap as del progreso espiritual. En efecto, gracias a esta lectura, nos dice Tauro, se in ten ta volverse mejores y ms m esurados, y esta perspectiva no parece en tu siasm ar m uch o a los oyentes. M uchos otro s testim o nio s nos co nfirm an el hecho de que, en lo sucesivo, el curso de filosofa se consagra ante todo a la lectura y a la exgesis de los textos. P or ejemplo, los alum nos de Epicteto el estoico com entan a Crisipo.1 1 En los cursos del neoplatnico Plotino, la leccin se inicia p o r la lectura de los co m en tad o res de Aristteles y de Platn, y luego Plotino p r o pone a su vez su exgesis del texto c o m en tad o .1 2
v Cf. Proclo, Comentario sobre el Timeo, t. I, p. 76, 1 Diehl. trad. Festugire, t. i, p. 111. 1 0 Aulo Gelio, Noches ticas, i, 9, 8. 1 1 Epicteto. M anual, 48; referencias a c o m en ta rio s de textos d u r a n te el curso, Coloquios, i, 10, 8; I, 26, 13. Porfirio. Vida de Plotino, 14, 10, en Porfirio, Vida de Plotino, t. ti, trad. y

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D u r a n te el p erio d o an terio r, la e n s e a n z a se s itu a b a casi p o r c o m p le to en la esfera de lo oral: m a e s tro y d iscp u lo d ia lo g ab an ; el filsofo h ab lab a, los d iscpu los h a b la b a n y p r a c tic a b a n p a r a hacerlo. Se p u e d e d e c ir que en cierta m a n era se aprend a a vivir ap rend iend o a hablar. E n lo sucesivo, se a p r e n d e la filosofa p o r m e d io de la le ctu ra de los textos, pero no se trata de u n a lectura solitaria: los cursos de filosofa co n sisten en ejercicios orales de explicacin de los textos es critos. Pero, h ech o m u y caracterstico, en su casi totalid ad , las obras filosficas, sobre todo a p a rtir del siglo ni d.C., con sisten en p o n e r por escrito, ya sea el maestro, ya un discpulo, u n com en tario oral del texto, o bien, p o r lo menos, com o m u chos tra ta d o s de Plotino, d isertacio n e s s o b re "cuestiones" planteadas p o r el texto de Platn. En lo sucesivo, ya no se discuten los problem as mism os, ya no se habla directam ente de las cosas, sino de lo que Platn o Aristteles o Crisipo dicen de los problem as y de las cosas. La p regunta ''Es eterno el m u nd o? es sustituida por la pregunta exegtica "Puede a d m itirse que P lat n co n s id e re e te rn o el mundo, si adm ite un Artesano del m u ndo en el Timeo ?". En rea lidad, al a b o r d a r esta p re g u n ta h e c h a a m o d o exegtico, se discutir finalm ente la cuestin de fondo, al h a c e r decir a los tex to s p la t n ic o s o aristo tlicos o a otros lo qu e se d ese a ra qu e dijesen. En lo sucesivo, lo esencial es to m a r siem pre com o pu n to de p a rtid a u n texto. M.-D. C h e n u 1 3 defini en form a excelente la escolstica de la E d a d M edia com o u n a "form a racio n al de pensam iento que se elabora de m anera consciente y voluntaria a p a r tir de u n texto al que se co n s id e ra com o a u t o r id a d . Si se a c e p ta esta definicin, se p u e d e d e c ir que, a p a r t ir del si glo i a.C., el d iscu rso filosfico em pieza a tr a n s f o r m a r s e en u n a escolstica y que la escolstica de la E d a d M edia ser su h ered e ra. Ya v islu m b ram o s que desde cierto p u n to de vista, esta poca es testigo del nacimiento de la era de los profesores. T am b in es la era de los m anuales y de los resm enes, des
c o m en ta rio p o r L. Brisson y otros, Pars, 1992, p. 155, y el estudio de M.-O. Goulet-Caz. t. i, pp. 262-264. iJ M.-D. Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin, Pars, Vrin, 1954. p. 55.

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tinados ya sea a servir de base a u n a exposicin escolar oral, o a iniciar a los estud iantes y tal vez al gran pblico en las d oc trinas de un filsofo. As disponemos, por ejemplo, de un Platn y su doctrina, o b ra del clebre retrico latino Apuleyo; de una E nseanza de las doctrinas de Platn, escrita p o r Alcinoo; de un R esu m en (de los dogm as de las diversas escuelas), de Ario Ddimo. E n cierto sentido, se puede decir qu e el discurso filosfico de esta poca, sobre todo en la forma que adquiere en el neopla tonismo, considera finalmente la verdad como revelada. Por una parte, com o ya lo pensab an los estoicos,1 4 en todo hom bre exis ten nociones innatas, depositadas en l p o r la N aturaleza o la R azn universales: estas chispas del logos perm iten u n p rim er co no cim ien to de las verdades fun dam entales que el discurso filosfico se esforzar por desarrollar y elevar a u n nivel cien tfico. Pero a esta revelacin n a tu r a l se s u m a aquello en que creyeron s iem p re los griegos, las revelaciones hechas p o r los dioses a algunos hom bres inspirados, de preferencia en los or genes de los diferentes pueblos, ya sea que se trate de legisla dores, de poetas, y, p o r ltim o, de filsofos c o m o Pitgoras. H esodo n a rra en su Teogonia lo que le dijeron las Musas. En los orgenes, seg n el Timeo de P la t n ,1 5 A tenea revel a los p rim e ro s a te n ie n s e s las ciencias divinas: la ad ivinacin, la medicina. S iem pre se intenta volver a los orgenes de la tra d i cin, de P lat n a P itgoras, de P itg o ras a Orfeo. A parte de estas revelaciones, ta m b i n hay que to m a r en c u e n ta a los orculos de los dioses, p ro clam ad o s de distintas m a n eras en diferentes s an tu a rio s, sobre tod o los de Delfos, an tig u a s a b i du ra, p ero ta m b i n los orculo s m s recientes, co m o los de D dim a o de C la ro s.1 6 Y ta m b i n se in d a g an las revelaciones h e c h a s a los b r b a r o s , a los jud os, a los egipcios, a los asirios o a los hab itan tes de la India. Los Orculos caldaicos p a recen h a b e r sido escritos y p resen ta d o s com o u n a revelacin en el siglo n d.C. Los neoplatnicos los co n sid e ra rn u n a E s
1 4 D. L., vil, 53-54. ' Timeo, 24c. 1 4 Cf. L. R oben, "Trois oracles de la Thosophie et un prophte d'Apollon", A cadm ie des inscrip tio ns et belles-lettres, com p tes rendus de l'anne 1968, pp. 568-599; "Un oracle grav Oinoanda", ibid., J971, pp. 597-619.

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c ritu ra sagrada. C uanto m s antigu a sea u n a d o ctrin a filos fica o religiosa y ms cercana al estado prim itivo de la h u m a nidad, en el que la Razn todava estaba presente con toda su pureza, m s verdadera y venerable ser. La tradicin histrica es pues la n o r m a de la verdad; se identifican verdad y tra d i cin, ra z n y a u to rid a d . Un po le m ista a n tic ristia n o , Celso, intitular su obra E l verdadero Logos, queriendo decir con eso "N orm a a n tig u a , V erdad era Tradicin". La b s q u e d a de la verdad no puede, pues, consistir ms que en la exgesis de un d a to p reex isten te y revelado. La escolstica de esta poca se esfo rz a r po r c o n ciliar a todas estas au to rid a d e s p a ra s a c a r de ello u n a especie de sistem a general de filosofa.1 7

La eleccin de vida Se aprende, as, la filosofa c o m e n ta n d o los textos y, precis moslo, hacindolo de una manera muy tcnica y m uy alegrica a la vez, pero (y aqu volvemos a en co n trar la concepcin tra d i cional de la filosofa) fin a lm e n te es, c o m o d eca el filsofo T a u ro , "p ara volverse m ejores y m s m esu rad o s". A p rend er filosofa, au n leyendo y c o m e n ta n d o los textos, es al m ism o tiem po as im ila r un m o do de vida y practicarlo. C onsiderado desde un p unto de vista formal, por s mismo, el ejercicio del comentario ya es, tanto como lo era el de la dialctica, un adies tra m ie n to form ado r en la m edida en que es un ejercicio de la raz n , u n a invitacin a la m od estia, u n elem en to de la vida contemplativa. Pero, por aadidura, el contenido de los textos c o m e n ta d o s , ya sea qu e se tra te de los textos de P lat n o de Aristteles o de Crisipo o de Epicuro, invita a una transfo rm a cin de la vida. El estoico E p ic te to ls re p ro c h a r a sus a lu m nos no explicar los textos ms que para lucirse y les dir: "En lugar de jactarm e, cuando se m e pide que com ente a Crisipo, me ruborizo, si no puedo m o stra r u n a cond ucta sim ilar a sus enseanzas y que concuerde con ellas.
1 7 Cf. P. Hadot, "Thologie, exgse, rvlation, criture dans la philosophie grecque", Les Rgles de l'interprtation, ed. p o r M. T ardieu, Paris, 1987, pp. 13-14. 1 S Coloquios, ni, 21-23; Manual, 49.

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S eg n P lu tarco , P lat n y Aristteles h acan c u l m in a r la filosofa en u n a epptica", es decir, com o en el caso de los m isterio s, en la revelacin s u p r e m a de la realid ad tr a s c e n dente. Parece pues que, desde principios del siglo II d.C., y va rios testimonios nos lo com prueban,1 9 la filosofa fue concebida c o m o u n itinerario espiritual ascendente, que co rresp ond e a u n a je ra rq u a de las partes de la filosofa. La tica vela p or la p u rific a c i n inicial del alm a; la fsica revela que el m u n d o tien e u n a c a u s a tr a sc e n d e n te e invita as a in d a g a r las reali d ad es incorpreas; p o r ltim o, la m etafsica o teologa, t a m bin llamada epptica, pues es, como en los misterios, el trm i n o de la iniciacin, a p o rta la con tem placin de Dios. En la perspectiva del ejercicio del comentario, y a fin de recorrer este itinerario espiritual, h ab r que leer en cierto orden los textos qu e se van a com entar. En lo que se refiere a Platn, se em p ezab a con los dilogos m orales, sobre todo por el Alcibades, que tra ta del conoci miento de uno mismo, y el Fedn, que invita a desprenderse del cuerpo; se co n tin u ab a con los dilogos fsicos, com o el Timeo, p a r a ap re n d e r a re b a sa r el m u n d o sensible, y se elevaban por ltimo a los dilogos teolgicos, como el Parmnides o el Filebo, para descubrir al Uno y el Bien. Por eso, cuando Porfirio, el dis cpulo de Plotino, edit los tratados de su maestro, a los cuales hasta ese m om ento slo tenan acceso los discpulos confirm a dos, no los present segn su orden cronolgico de aparicin, sino conform e a las etapas del progreso espiritual: la prim era Enada, es decir, los nueve primeros tratados, rene los escritos de carcter tico; la segu nda y tercera Enadas se refieren al m u n d o sensible y a lo que hay en l y corresponden a la parte fsica; la cuarta, q uinta y sexta Enadas tienen po r objeto las cosas divinas: el alma, el Intelecto y lo Uno pertenecen a la epp tica. Las cuestiones de exgesis platnica tratadas por Plotino en estas diferentes Enadas se relacionan bastante bien con ei o rd e n de lectura de los dilogos de Platn prop uesto por las escuelas platnicas. Esta nocin de progreso espiritual significa que los discpulos no pued en a b o r d a r el estudio de u n a o bra
lv Plutarco, Isis y Osiris, 382 d. Cf. P. Hadot. "La divisin des parties de la philosophie dan s l'Antiquit", M useutn Helveticutn, i. 36, 1979, pp. 218-221 (bibliogrj.

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ms que si ya alcanzaron el nivel intelectual y espiritual que les perm itir sacar provecho de ella. Ciertas obras estn reservadas a los principiantes, otras a los que van progresando. No se ex p o n d rn po r ello en u n a obra destinada a los principiantes las complejas cuestiones reservadas a los que ya h an progresado.20 P o r otra parte, cada com entario es considerado un ejercicio espiritual, no slo porque la indagacin del sentido de un texto exige en realidad cualidades m orales de m odestia y de a m o r a la verdad, sino tam bin porque la lectura de cada obra filos fica d eb e d a r o rig en a u n a tra n s f o r m a c i n en el oyente o el lector del com entario, com o lo atestiguan po r ejemplo las o ra ciones finales que Simplicio, exegeta neop latnico de Arist teles y de Epicteto, coloc al final de algunos de sus com enta rios y que en cada ocasin enuncian el beneficio espiritual que se puede o b te n er de la exgesis de tal o cual escrito, p o r ejem plo, la no bleza de sentim ien tos al leer el tr a ta d o Del cielo de A rist teles, o la re c tific a c i n de la r a z n al le er el M a n u a l de Epicteto. E n efecto, la an tigua costum bre, que haca dialogar a m aes tro y a lu m n o s d u r a n te la e n s e a n z a y que exista ta n to en la escuela platnica com o en la aristotlica, parece haberse con servado en las escuelas filosficas de fines de la Antigedad, al m a rg e n del ejercicio p rin c ip al que era el co m e n ta rio . P o r ejem plo, el texto al que llam a m o s los Coloquios de E p icte to no es ms que las notas to m ad as p o r su a lu m n o A rriano d u ra n te las discu siones su b se cu en te s a la leccin p ro p ia m e n te dicha, es decir, que venan despus de la explicacin del texto. Aulo Gelio. de quien hemos ya hablado, nos cuenta por ejemplo que su maestro, el platnico Tauro, perm ita a sus oyentes h a cerle las preguntas que quisieran despus de la leccin: l m is m o hab a p re g u n ta d o a T au ro si el sabio se encoleriza y el fi lsofo le h a b a contestado largam ente.2' P o r su parte, Plotino, lo sabem os p o r su discpulo Porfirio, incitaba a sus auditores a h a c e r preg untas, lo que pro vocaba m u chas charlas, agrega
10 I. Hadot, Le problm e d u n o p la to n ism e . .., pp. 160-164; del m ism o autor. I n tro d u c tio n (cap. m) Sim plicius, C o m m e n ta ir e s u r le M a n u e l d ' p ic tte, Leyde. 1995. 1 Aulo Celio, N o ch es ticas, I, 26, 1-11. E n cuanto a Epicteto, cf. J. Suilh, Introduction pictte, Coloquios, t. l, Pars. 1948, p. XXIX.

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Porfirio.22 Ahora bien, percibim os a travs de los Coloquios de Epicteto, y entrevemos en tos escritos de Plotino, que la m ayor p a rte del tie m p o las re sp u e sta s del m a e s tro e s ta b a n d e s ti n ad as a p ro v o c a r q ue el a lu m n o c a m b ia ra de vida o p ro g re sara espiritualm ente. De m a n e ra general y com o en los siglos anteriores, el profe sor de filosofa sigue no slo an im an d o a los discpulos reu n i dos en to rno a l, que en ciertas circunstancias com en con l en c o m n ,23 y viven a m e n u d o m uy cerca de su maestro, sino tam bin velando po r cada u no de ellos. La com u nidad de vida es uno de ios elem entos m s im p ortan tes de la form acin. El profesor no se contenta con ensear; desempea el papel de un verdadero director de conciencia, interesado en los problem as espirituales de sus alum nos. E n este contexto, hay que s e a la r el r e n a c im ie n to en esa poca de la tradicin pitagrica. Es cierto que, desde tiempos de Pitgoras, siem p re existieron co m u n id ad es partid aria s de l que se d is tin g u a n del c o m n de los m o rtale s p o r cierto estilo de vida: los adeptos no com an carne y practicaban un a vida asctica, con la perspectiva de tener un m ejor destino en la vida f u tu ra .24 Su vestim enta, su ab stinencia eran los b la n cos predilectos de los autores cm icos:2 5
S on v egetarian os, no b e b e n m s q u e agua un e te rn o a b rig o que hierve de parsitos, y el te r r o r al ba o : n a d ie e n n u e s tr a poca p o d r a s o p o r t a r se m e ja n te rgim en.

En efecto, el estilo de vida de estos p itagricos p a re c e h a b e r consistido en p ractica r las akusm ata, es decir, u n c o n jun to de m xim as que m ezclaban prohibiciones alim entarias, tabes, consejos morales, definiciones tericas y p rescrip c io nes rituales.2 6 Casi desde el inicio de la era cristiana se asiste a u n a renovacin del pitagorism o, anloga a la de las d em s
2: Porfirio, Vida de Plotino, 3, 35. Aulo Celio, Noches ticas, x v i i , 8 , y v i l , 13. 1 3 W. Burkert, Lore and Science m Ancient Pythagoreanism, Harvard University Press, 1972, p 199. Aristofn en El pitagorismo, citado en Los presocrticos, ed. J.-P. Dumont, p. 612. W. Burkert, Lore and Science, pp. 150-175.

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escuelas. Se desarrolla toda una literatura pitagrica apcrifa: es en esa poca c u a n d o se re d a c ta n los fam osos Versos de oro.1 1 En nu m ero sas Vidas de Pitgoras. sobre todo las de P or firio28 y de Jm blico, se describe la idlica vida filosfica que se llevaba en la escuela del m aestro y la m a n era en que estaba org an izada la com u n id ad pitagrica primitiva: la eleccin de los candidatos, el noviciado consistente en u n silencio de va rios aos, la co m u n id a d de los bienes entre los m iem bros del grupo , su ascesis, p ero a sim ism o su vida c o n te m p la tiv a .29 E n tonces se vuelven a crear com unidades pitagricas, se des arro lla n las especulacion es acerca de los n m e ro s y los p la tnicos tienen tendencia a considerar, en virtud del principio de la con tin uidad de la tradicin de verdad, que el platonism o es el prolongam iento del pitagorismo.
P lotino P o r f ir io

La eleccin de vida A cabamos de h ab lar del renacim iento del pitagorismo. Volve m os a observar este fenm eno al evocar el tra tad o intitulado De la abstinencia, que hab a escrito Porfirio, el d iscpulo de Plotino, p a ra hacer volver a Castricio, otro m iem b ro de la es cuela, a la prctica del vegetarianism o. P orfirio 30 rep ro ch a a Castricio su infidelidad a las leyes ancestrales de la filosofa, es decir, a la filosofa de Pitgoras y de Empdocles, de quienes fue adepto: aqu Porfirio sim plem ente desea sealar el plato nism o conceb ido com o idntico a la filosofa revelada desde los orgenes de la h u m a n id a d . Mas p recisa m en te esta filoso fa se p re s e n ta co m o un m o d o de vida que a b a rc a todos los aspectos de la existencia. Porfirio est m uy consciente del he2 7 P. C. Van der Horst, Les Vers d'or pythagoriciens, ed. con un comentario, Leyde, 1932; M. M eunier, Pythagore, Les Vers d'or, Hierocles, Comentario acerca de los versos de oro, Pars, 1979. !S Porfirio, Vida de Pitgoras, ed. y trad. . des Places, Pars, 1982; J m b li co, Pythagoras, ed. y trad. alemn M. von Albrecht, Darmstadt, 1985. !S I T a u r o , en Aulo Gelio, N oches ticas, i. 9; cf. A.-J. F estugire, tudes de philosophie grecque, Pars, 1971, pp. 437-462; 'Sur le De vita pythagorica de Jamblique" 3 0 Porfirio, De abstinentia, I. 2, 3 y 3, 3.

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c h o de qu e este m o d o de vida se d istin gue rad icalm en te del que lleva el resto de los hombres. No se dirige, dice,3 1 a los h o m bres "que ejercen oficios m a n u ales, ni a los atletas, ni a los soldados, ni a los m arineros, ni a los oradores, ni a los polti co s, "sino a quien ya pens en estas preguntas: 'Q uin soy? De dnde vine? A dnde hay que ir?', y que se fij, en su ali m e n ta c i n y en los d e m s cam p os, princip io s diferentes de los que rigen a los dem s estilos de vida. El m od o de vida que recom ienda Porfirio3 2 y que es el de la escuela de Plotino, consiste, com o suceda en la escuela de Aris tteles, n "vivir co n fo rm e al espritu", es decir, de u n a m a n e r a a c o rd e con la p a rte m s elevada de n o so tro s m ism os, que es el intelecto. Aqu se fusionan el platonism o y el aristotelismo. Al mismo tiempo, la perspectiva de una accin poltica de los filsofos, que exista en la A cadem ia y de h echo t a m bin en el pitago rism o primitivo, desaparece, o po r lo menos p a s a a seg u n d o t rm in o . La vida co n fo rm e al esp ritu no se red u ce a u n a actividad p u ra m e n te racional y discursiva: "La theria, la co n tem p laci n q ue nos conduce a la felicidad, no c o n siste en u n a a c u m u la c i n de ra z o n a m ie n to s ni en u n a m a sa de conocim ientos aprendidos, com o podra creerse. No se edifica, pues, pedazo a pedazo. La ca n tid a d de los r a z o nam ien to s no la hace progresar. Y Porfirio prosigue el tem a aristotlico: no basta adquirir co nocim ientos, sino que es necesario que estos ltimos "se vuel van p arte de n u e s tr a n a tu r a le z a , "que crez can con n o s o tros".3 3 No hay contem placin, dice Porfirio, ms que cu an do n u e stro s cono cim ien to s se vuelven en nosotros "vida" y " n a tu ra leza. De hecho, en cuentra esta concepcin en el Timeo , 2 ,4 do nde se afirm ab a que aquel que contem pla debe volverse se m ejante a lo que contem pla y as retomar a su estado anterior. P o r m ed io de esta asim ila ci n , deca Platn, se a lc a n z a la m e ta de la vida. La con tem placin no es, pues, conocim iento abstracto, sino transfo rm acin de uno m ism o:3 5
1 1 De abstinentia, i, 27. 1. 5 2 Ibid., i, 29, 1-6. 3 1 Cf. supra, p. 103, n. 38. 3J Tuneo, 90 a 3 5 Porfirio, De abstinentia, I. 29, 6.

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Si la f e lic id a d se o b tu v i e r a t o m a n d o n o t a d e los d is c u r s o s , se r a p o s i b le a l c a n z a r e s te fin sin te n e r la p r e o c u p a c i n de e le g ir a l i m e n t o o d e lle v a r a c a b o c ie r to s a c to s. P e r o p u e s t o q u e h a y q u e c a m b i a r n u e s tr a v ida ac tu a l p o r o tr a vida, p u r i f ic n d o n o s al m is m o tie m p o p o r m e d io de d isc u rso s y de acciones, e x a m in e m o s los d is c u rs o s y a c cion es q u e nos d isp o n e n p a r a esta o tr a vida.

E sta transform aci n de uno m ism o es adem s, com o lo de seaba Aristteles,36 un retorno al verdadero yo, que no es ms qu e el e s p ritu en n o so tro s, lo divino q ue hay en n o s o tro s :3 7 "El reg reso no se hace m s que a n u e s tro v e rd a d e ro yo y la asim ilacin [palabra por palabra: la connaturalidad, su m p h u sis] no nos asim ila ms que a nu estro verdad ero yo. N uestro v e rd a d e ro yo es el espritu, y el fin q ue p erseg u im o s es vivir conform e al espritu. Aqu e n co n tram o s la transicin de un yo in ferio r al yo ver d ad ero y trascen dente que hem os sealado a todo lo largo de la historia de la filosofa antigua. Porfirio va a describir, pues, el modo de vida propio del fil sofo: d esp ren d erse de la sensacin, de la im aginacin, de las pasiones, no d a r al cu erp o m s qu e lo e s tric t m e n te n e c e sario, aislarse de la agitacin de la multitud, com o lo hicieron los p itag ric o s y los filsofos qu e P la t n 33 d escrib e en el Teeteto. La vida contem p lativa im plica as u n a vida asctica. Pero sta tiene tam bin u n valor por s mism a: finalm ente es b u e n a 39 p a ra la salud, com o lo atestigua la historia de la con versin del discpulo de Plotino, Rogaciano, m ie m b ro del Se n a d o ro m a n o , que ren u n cia a sus funciones, a su casa, a sus sirvientes, no se a lim e n ta ya ms q ue d a p o r m edio, y as san a de la enferm edad de la gota.40 E sta ascesis e s ta r d e s tin a d a a n te to do a im p e d ir qu e la parte inferior del alm a desve hacia s m ism a la atencin que debe dirigirse hacia el espritu, ya que "es p o r la totalid ad de nosotros m ism os com o ejercemos n u estra atencin".4 1 El objeJ0 Cf. supra, pp. 92-93. 31 De abstinenlia, i, 29, 4. u Cf. supra, pp. 81-82. Plotino, Enada, II, 9 (33), 14, 11. 10 Porfirio, Vida de Plotino, 7, 31. 4 1 De abstinentia, i, 41, 5.

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tivo del m odo de vida asctico es pues perm itir u n a disciplina de la a ten ci n , qu e es ta n estricta en Plotino co m o en tre los estoicos; lo seala Porfirio42 en su Vida de Plotino: "Su atencin a s m ism o jam s disminua, salvo durante el sueo, que im pe da adem s la escasa com ida que ingera (a m enudo ni siquiera c o m a pan) y la c o n tin u a o rie n ta c i n de su p e n s a m ie n to hacia el Espritu". Lo que no im pide a Plotino dedicarse a los dem s. Es tu to r de n u m ero so s nios que algunos m iem bros de la aristocracia rom ana le confan al morir, y se ocupa de su educacin y de sus bienes. Aqu se po ne de m a n ifie sto que la vida c o n te m p la tiv a no an ula el inters p o r los dem s, y que este inters puede conju garse tam bin con la vida conform e al espritu. Al tiem po que estab a a d isposicin de to d o s,43 "jam s dism in ua, en estad o de vigilia, su te n si n h a c ia el In te le c to , " estab a p resen te al m ism o tiem po p ara s m ism o y para los dem s. "Para s m is m o significa en realidad "para su verdadero yo, es decir, el Intelecto. E n el tr a ta d o De la abstinencia, P orfirio a f irm a b a as que el fin b u sc a d o p o r los filsofos es vivir co n fo rm e al espritu, al intelecto, qu e se p u e d e escrib ir con m in sc u la o con m a yscula, p o rq u e se tr a ta ta n to de n u e s tra inteligencia com o d e la I n te lig e n c ia d iv in a, de la q u e p a r t ic i p a la n u e s tr a . Pero en su Vida de Plotino leem os44 que "[...] el fin y la m e ta eran, p a ra Plotino, e s ta r u n id o al Dios s u p re m o y acercarse a l". El Dios su p re m o es s u p e r io r al Intelecto, porque, co m o lo dice Porfirio, es t p o r e n c im a del In te lecto y de lo in te lig i ble. Se p o d ra ento nces p e n s a r que existen dos tipos de vida c o n te m p la tiv a y dos objetivos d ife re n tes en la vida. Pero el d is c u r s o filosfico de P lotino n o s ex p lic a r es ta d ife re n cia de nivel en el m u n d o divino y nos h a r c o m p r e n d e r que los dos objetivos son fu n d a m e n ta lm e n te idnticos. Porfirio p r e cisa q u e P lo tin o a lc a n z c u a t r o veces es ta " m e ta de la u n i n co n el Dios s u p r e m o , d u r a n t e los seis a o s en q ue l
i2 Vida de Plotino, 8, 20. 43 Vida de Plotmo, 9, 18 y 8, 19. 44 Vida de Plotino, 23. 7-18.

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m ism o frecu e n t la escuela de Plotino y qu e l lo logr u n a vez, en to d a su vida, sie n d o as q ue a h o r a tien e 68 a os. H ab la pues de experiencias m uy escasas, a las que se puede calificar de "m sticas o de "unitivas. E n cierta m a n era, e s tos in sta n tes privilegiados y excepcionales r e s a lta n so bre el fondo de u n a actividad orien tada co n tin u am en te hacia el In telecto. Si estas experiencias son raras, no por ello dan menos su tonalid ad fu ndam en tal al m o do de vida plotiniano, ya que a h o r a lo p ercib im o s com o la espera del s u rg im ie n to im p r e visible de estos m om entos privilegiados que dan todo su sen tido a la vida. E stas experiencias las describe Plotino en varas partes de sus escritos. No darem os m s que un solo ejem plo de ellas:45
Y c u a n d o el a lm a tiene la suerte de e n c o n tr a r s e con l, c u a n d o l viene a ella, m s a n , c u a n d o l se le a p a re c e pre sen te , c u a n d o se d e sv a de c u a l q u i e r o t r a p re s e n c ia , h a b i n d o s e p r e p a r a d o ella m i s m a p a r a e s ta r lo m s bella p o sible y a s logr el p a r e c id o c o n l ( p u e s e sta p r e p a r a c i n , e s ta o r d e n a c i n , s o n m u y c o n o c id a s p o r los q u e las p r a c tic a n ) , al verlo s b i t a m e n t e a p a r e c e r e n ella (p u e s ya n a d a q u e d a e n tr e ellos y ya no s o n dos, s in o q u e a m b o s h a c e n u n o ; en efecto, ya n o se les p u e d e d i s t i n g u i r m i e n t r a s l e s t ah: la im a g e n d e eso so n los a m a n t e s y los a m a d o s de a q u a b a jo , q u e d e s e a r a n f u s i o n a r s e ju n to s ) , e n t o n c e s el a l m a ya no tiene concien cia de su cuerpo, ni de que se e n c u e n tra en ese c uerpo y ya no dice se r algo d is tin to de l: h o m b r e o a n im a l o se r o to do (pues m i r a r esas c o sa s se ra establecer en cie rta m a n e r a u n a d ife rencia, y a d e m s no tiene tie m p o de volverse a ellas y no las desea; p e r o , d e s p u s de h a b e r lo b u s c a d o a l, c u a n d o l e s t p r e s e n te , va a Su e n c u e n tr o y es a l a q u ie n m ir a en lu g a r de a s m is m a y no tie n e la o c a s i n d e v e r q u i n es ella, ella q u e m ir a ) , e n to n c e s sin d u d a a lg u n a no c a m b ia r a n in g u n a de las d e m s c osas p o r l, a u n si se le d ie r a to d o el cielo, ya q u e s a b e q u e no h ay n a d a m s valioso y m e jo r q u e l (pues no p u e d e c o r r e r m s alto, y to d a s las d e m s c o s a s , a u n si e s t n a r r ib a , s o n p a r a ella u n d e s c e n s o ) , de m a n e r a que en ese m o m e n to le es d a d o ju z g a r y c o n o c e r p e rfe c ta m e n t e q u e "es a l" a q u ie n ella d e s e a b a , y a f i r m a r q u e no h a y n a d a p r e f e r ib le a l (p u e s a h no es p o s ib le n i n g n e n g a o : en d n d e se e n c o n t r a r a m s v e r d a d e r a m e n t e lo v e r d a d e ro ? Lo q u e
Plotino, Enadas, V 7, 7 (38), 34, 9-37; vase as notas y el co m en ta rio en P. Hadot, "Plotin, Traite. 38, Pars, 1988.

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dice e n to n c e s: Es l!, t a m b i n es m s ta r d e c u a n d o lo p r o n u n cia, a h o r a es s u sile n c io el q u e lo d ice, y, lle n a d e a le g ra , no se e q u iv o c a, p r e c i s a m e n t e p o r q u e e s t lle n a de d i c h a y n o lo dice a c a u s a d e u n p l a c e r q u e le c o s q u i lle a r a el c u e r p o , s in o p o r q u e se v olvi lo q u e e r a a n t e s c u a n d o e r a feliz) [...] Si s u c e d i e r a q u e to d a s las cosas, a su a lre d e d o r, fu e se n d estru id a s, se ra to ta lm e n te lo q u e d e se a , a c o n d ic i n slo d e q u e e st co n l: t a n g r a n d e as es la d ic h a que alcanz.

Aqu o b serv am o s u n a to n a lid a d y u n a a tm s fe ra relativ a m e n te n uevas en la h is to ria de la filosofa an tigu a. Aqu el d is c u rs o filosfico ya no sirve m s q ue p a r a m o s tr a r sin expresarlo aquello que lo supera, es decir, u n a experiencia en la que todo discurso se anula, en la que tam poco hay ya c o n ciencia del yo individual, sino slo un sentim iento de dicha y de p resen cia. Sin e m b arg o , esta ex p erien cia se inscribe en u n a tradicin que d ata por lo menos del Banquete de Platn,46 q u e h a b la de la visin sbita de "una belleza de u n a n a t u r a leza m aravillosa'1 , que no es ms que lo Bello en s mismo, vi sin que Platn asimila a la que aparece a los ojos del iniciado en los misterios de Eleusis. Y adems si la experiencia "mstica'' recibi el n o m b re de "mstica", fue debid o a los m iste rio s , es decir a las visiones "secretas de Eleusis, que se p re s e n ta b an , ta m b i n , com o u n a visin sb ita. U na visin as, dice P latn, es el p u n to de la vida en que sta vale la p en a de ser vivida, y si el a m o r a la belleza h u m a n a puede po n em o s fuera de nosotros mismos, cul no ser el poder del am o r provocado p o r u n a Belleza as?47 E n c o n tra m o s huellas de esta tradicin en Filn de Alejandra;48 p o r ejemplo, en este texto en el que se m a rca fuertem ente el carcter transitorio de la experiencia:
C u a n d o el in te le c to del h o m b r e e st p o s e d o p o r el a m o r divino , c u a n d o se e n c a m i n a c o n to d o s su s e sf u e r z o s p a r a lle g a r h a s t a el s a n tu a r io m s secreto, c u a n d o se la n z a h a c ia a d e la n te con todo su m p e tu y todo su inters, a tra d o p o r Dios, olvida todo, se olvida a s m i s m o , no se a c u e r d a m s q u e d e D ios y e s t s u s p e n d i d o de ! [...] Pero c u a n d o el e n tu s ia s m o decae y el deseo pierde su fervor,
J6 Banquete, 2!0 e 4. 47 Banquete, 2 1 1 d-e. 43 Filn, De los sueos, n, 232.

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vuelve a s e r h o m b re , a le j n d o se de las cosas divinas, e n c o n t r a n d o e n t o n c e s la s c o s a s h u m a n a s q u e e s t n al a c e c h o e n el v e s tb u lo del tem plo.

P or otro lado, no hay que olvidar que este tipo de tendencia no es ajena al aristotelismo, en la m edida en q ue es en la co n tem placin, cuyo objeto su p re m o es el P e n sam ien to del P en samiento, donde reside la felicidad del hombre. Si no hablamos aq u del gran co m e n ta d o r de Aristteles que fue Alejandro de Afrodisia, porque sabem os muy poco acerca de su vida y de su e n s e a n z a , eso no im p id e que se49 p u d ie ra h a b la r con r e s pecto a l de u n aristotelism o mstico, a p ro p sito de la idea que Alejandro tiene de la un i n de nuestro intelecto con el In telecto divino. Con la experiencia m stica, esta m o s aq u en p re s e n c ia de otro aspecto de la vida filosfica, ya no la decisin, la opcin po r u n m o do de vida, sino, ms all de todo discurso, la expe rie n c ia in efable q ue invade al individuo y tr a s t o r n a toda la c o n cien cia del yo, p o r u n s e n tim ie n to de p re s e n c ia in e x p re sable.

Los niveles del yo y los lmites del discurso filosfico De los 54 tratados de Plotino podem os extraer u n a teora que explica la gnesis de la realid ad a p a r t ir de u n a u n id a d p r i m ordial, lo Uno o el Bien, p o r la aparicin de niveles de reali d a d c a d a vez in fe rio res y m a n c h a d o s de m u ltiplicidad: el Intelecto, luego el alm a, luego las cosas sensibles. De hecho, al igual qu e A ristteles y Platn, P lo tin o no escribi p a ra e x p o n e r u n sistem a, sino p a r a reso lv er p re g u n ta s p a r t ic u lares, p la n te a d a s p o r los oyentes a p ro p sito de su e n s e a n za,50 lo q ue n o significa que care zca de u n a visin u n ificad a de la realidad, sino que sus ob ras son escritos de c ir c u n s ta n cia. T a m b i n en cierta m edida, su objetivo es exh ortar, invi ta n d o al oyen te o al le cto r a a d o p ta r cierta actitu d , cierto
4 < ' Ph. Merln, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems o f the Soul in the Neoaristotelian and Necrplatonic Tradition, La Haya, 1963, pp. 35 y ss. so Porfirio. Vida de Plotino, 4, 11 y 5, 5.

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m odo de vida. Pues el discurso filosfico de Plotino, en todos los niveles de la realidad, slo conduce a u n a ascesis y a u n a experiencia interiores que son el verdadero conocim iento po r m edio del cual el filsofo se eleva hacia la realidad s u p re m a alcanzand o progresivam ente niveles cada vez ms elevados y ms interiores de la conciencia de s mismo. Plotino vuelve al viejo adagio5 1 "Slo lo sem ejante conoce a lo semejante". Mas p a ra l, esto significa que la n ic a m a n e ra de a p r e h e n d e r la realid ad que se d esea c o n o c e r es volverse e s p iritu a lm e n te s im ilar a ella. A dem s, la filosofa de Plotino revela as la intencin del p latonism o , es decir, la indisoluble u n id a d del saber y de la virtud: no hay saber m s que en y po r la p ro g re sin existencial en direccin al Bien. La p rim e ra etapa de la ascensin es que el alm a razo nab le tom e co n ciencia del h ech o de que no se con fu nd e con el al m a irracional, a la que, e n c a rg a d a de a n im a r al cuerpo, p e r tu r b a n los placeres y las p en as que resu ltan de la vida en el cuerpo. El d is c u rs o filosfico p ued e e x p o n er a rg u m e n to s ace rca de la d istin c i n en tre alm a razo n a b le y alm a ir r a c io nal, p ero lo q u e im p o rta no es llegar a la c o n clu si n de que existe u n alm a razo n a b le, sino vivir u n o m ism o co m o alm a razo n a b le. El d isc u rso filosfico p uede esforzarse p o r p e n s a r el a lm a 52 " c o n s id e r n d o la en esta d o puro, p o rq u e todo ag reg a d o a u n a co sa es u n o b stc u lo al c o n o c im ie n to de la c o s a . Pero slo la ascesis p e rm ite al yo con ocerse en efecto c o m o a lm a s e p a r a d a de lo que no es ella, es decir, volverse c o n c re ta y co n sc ie n te m e n te lo que era sin saberlo:53 "Aslate y e x a m n a te , "Q uita lo q ue es su p erflu o [...] no dejes de escu lp ir tu p ro p ia estatua". P a ra ello, hay q ue sep ararse u n o m ism o de lo que se agreg al alm a razo nab le y verse tal cual se lleg a ser. Mas ni el discurso filosfico ni el itinerario interior pueden d e te n e rs e en el alm a razo n ab le. El d iscu rso filosfico est obligado a ad m itir, c o m o lo h a b a h ech o Aristteles, que el alm a no puede r a z o n a r ni p e n sa r si no hay antes que ella un
5 1 Empdocles B 109; Demcrto B 164, Los presocrtcos , Dumont, pp. 417 y 887. ,2 E nadas, rv, 7 (2). 10. 27 y ss. ^ Enadas, iv, 7 (2), 10, 30, y i, 6, (1), 9, 7.

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P e n s a m ie n to su sta n c ia l que f u n d a m e n ta la p o sib ilid ad de r a z o n a r y de conocer. De este p en sam ien to , de este Intelecto trascendente, el alm a reconoce las huellas en s misma, en for m a de principios que le perm iten razo n ar.54 La vida conforme al E spritu, en Plotino, al igual que en Aristteles, se sita en niveles je rarq u iza d o s. E m pieza en el del alm a ra zo n a b le ilu m in a d a p o r el Intelecto y consiste entonces en la actividad de los ra z o n a m ie n to s filosficos y en la prctica de las virtudes, gu iad a p o r la razn. Pero si la reflexin filosfica la conduce h acia el Intelecto, habr, aqu de nuevo, dos vas de acceso a esta realidad: p o r u n a parte, el discurso filosfico; p o r la otra, la experiencia interior. H ab r pues, com o lo dice Plotino, dos fo rm a s de c o n o c im ie n to de s m ism o: p o r u n a p arte, u n co n o cim ien to de s com o alm a razo nab le d ep en d ien te del Intelecto pero p e r m a n e c ie n d o en el p la n o de la raz n , y, p o r la otra, u n con ocim ien to de s com o tra n sfo rm n d o se u no m is m o en Intelecto. Plotino lo d escribe de la siguien te m anera: " E n to n c e s co n o ce rse a s m ism o es co n o ce rse ya no com o hom bre, sino com o vuelto totalm ente otro, h abindose levan ta d o a s m is m o arrib a , p a r a no a r r a s tr a r m s que lo m ejo r del a lm a .5 5 El yo d e s c u b r e e n to n c e s q u e lo m s elev ad o qu e h ay en el a lm a es I n te le c to y E s p r i tu y q ue vive en fo r m a c o n s ta n te, y de m a n e r a in c o n sc ie n te , de la vida del Intelecto.Y p re c isa m e n te , com o lo h ab a d icho A ristteles,56 y co m o lo volva a d e c i r P o rfirio , el o b je tiv o de la v id a es e s ta "vida c o n f o r m e al E s p r i t u , e s ta vida c o n f o r m e al I n t e l e c t o . E s p u e s n e c e s a r io t o m a r c o n c ie n c ia de e s ta a c tiv id a d i n co nsciente, d irig ir la aten ci n h acia esta tra sc e n d e n c ia que se abre al yo:57
S u c e d e a q u c o m o a u n h o m b r e q u e e s ta ra en e s p e ra de u n a voz q u e d e s e a r a e s c u c h a r : a l e j a r a t o d o s los d e m s s o n i d o s , p r e s t a r a o d o s al s o n i d o q u e p r e f i e r e p a r a s a b e r si s e a c e r c a ; d e la m i s m a m a n e r a , es n e c e s a r i o q u e d e j e m o s a u n l a d o lo s r u i d o s q u e p r o c e d e n d e l m u n d o s e n s ib le , a m e n o s q u e s e a n e c e s a r i o , p a r a c o n s e r M Enadas, v, 3 (49), 4, 14 y ss. Enadas, v, 3 (49), 4, 10. 5 ,6 Cf. supra, pp. 91-93. ,7 Enadas, v, 1 (10), 12, 14.

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va r el p o d e r d e c o n c ie n c ia del a lm a p u r a y d i s p u e s t a a e s c u c h a r los so n id o s que vienen de arrib a.

Aqu llegamos a u n p rim er grado de la experiencia mstica, p u es se da u n a s u p e ra c i n de la actividad p ro p ia del alm a razonable, u n "volverse o tro , u n "arranque" hacia arriba. El yo, desp u s de h a b e rs e id e n tificad o con el alm a razo n ab le, a h o ra lo hace con el Intelecto, se vuelve Intelecto. Pero cmo im a g in a r lo que q uiere d e c ir "volverse In te le c to ? P lotino co n cib e el Intelecto co n fo rm e al m o d elo del P e n s a m ie n to aristotlico , es decir, c o m o u n co n o cim ien to de s p e rfe c ta m e n te ad ec u ad o y transparente. Al m ism o tiempo, considera que el Intelecto contiene en s m ism o todas las Formas, todas las Ideas, lo que quiere decir que cada Form a es Intelecto, lo que implica, puesto que el Intelecto es la totalidad de las F o r mas que se piensa a s misma, que cada Form a es, a su m a n e ra, en tanto Idea del H om bre, o bien Idea del Caballo, la to ta lidad de las F orm as: en el Intelecto, todo es in te rio r a todo. "Volverse Intelecto es, pues, pensarse en la perspectiva de la totalidad, es p ensarse ya no com o individuo, sino com o p en s a m ie n to de la totalidad; no d eta lla n d o esta totalidad , sino p o r el c o n tra r io e x p e rim e n ta n d o su c o n ce n trac i n , su in te rio rid ad , su p ro fu n d o a c u e rd o .5 8 "Hay que ver al E sp ritu com o n u e s tro propio yo dice P lotino.59 Volverse In te lecto es, pues, llegar a un estado del yo en el que alcanza esta inte rioridad, este recogim iento en s mismo, esta tra n sp are n cia a s m ism o que c a ra c te riz a n al Intelecto, sim b o lizad o s p o r la idea de u n a luz que se vera a s m ism a y p o r s m is m a .60 Volverse In te le c to es, pues, llegar a un estado de perfecta transparencia en la relacin consigo mismo, suprim iendo pre cisam ente el aspecto individual del yo, vinculado con un alma y un cu erpo, p a ra no d e ja r su b sistir m s que la in terio rid ad p u r a del p e n s a m ie n to en s m ism o :6 1 "Se vuelve u n o m ism o In telecto cu a n d o , s u p rim ie n d o de u no las d e m s cosas, se
Cf. P. Hadot, "Introduction Plotin', Traite, 38, Pars, 1988, pp. 31-43. Enadas, v, 8 (31), 10. 40. 60 Enadas, v, 3 (49), 8, 22; cf. . Brhier, La Philosophie de Plotin, Pars, 1982, p. 98. 6 1 Enadas, v, 3 (49), 4, 29.

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m ira al Intelecto p o r m edio de este Intelecto, se m ira u no a s m ism o por s m ism o. Volverse u n individuo d e te rm in a d o es s e p a ra rs e del Todo ag reg n d o se u n a diferencia que, dice P lotino,62 es u n a n eg a cin. Al s u p rim ir todas las diferencias individuales y p o r tan to la p ro p ia in dividualidad, se vuelve u n o de nuev o el Todo. Volverse Intelecto es pues verse a u n o m ism o y a todas las cosas en la perspectiva totalizante del Espritu divino. Llegado a este punto, el yo no ha llegado a n al trm ino de su ascensin . S eg n la im agen p lo tin ian a, el Intelecto en el q u e e sta m o s in m erso s es c o m o u n a o la 63 que, al crecer, nos levanta hacia una nueva visin. Aqu de nuevo, el discurso filosfico p u ede d e m o s tr a r que m s all de la Uni-totalidad que representa el Intelecto y que no es m s que u n a u n id a d derivada, hay que a d m itir n e c e sa ria m e n te u n a u n id a d a b so lu ta y p r im e r a .64 P ero el d iscu rso filosfico llega as a su lmite, pues no puede expresar lo que es la Unidad absoluta, ya que hablar es vincular complementos o a trib u to s a sujetos p o r m ediacin de verbos; a h o ra bien, lo Uno no p uede tener com plem entos ni atributos, siendo ab so lutam e n te uno. De l no podem os decir ms que lo que no es. Y si p arec em o s atrib uirle p red icado s positivos, d iciend o p o r ejem p lo : Lo Uno es c a u s a de to d o , n o d e c im o s lo qu e es p o r s mismo, sino lo que somos con respecto a l, es decir, que som os sus efectos. Dicho de otra m an era, creyendo h a b la r de l, slo hablam os de nosotros.65 Lo relativo que somos es siem pre relativo a s m ism o y no puede alcanzar lo absoluto. El n ic o acceso que tenem os a esta realid ad tra sc e n d e n te es la experiencia no discursiva, la unitiva. La experiencia del Intelecto correspo nda a u n estado del yo en el que ste llega ba a la interioridad y a la tran sparencia perfecta consigo m is mo. La experiencia de lo Uno co rresponde a un nuevo estado del yo, en el que, se p o d ra decir, ste se p ierde y se vuelve a e n co n trar. Se pierde, pues tiene la im p resi n de ya no ser l
6: Enadas, vi. 5 (23), 12, 20. 63Enadas, vi, 7 (38), 36. 19. w Enadas, vi. 9 (9), 1-4; vase !a traduccin en P. Hadot. "Plotin, Traite. 9, Pars, 1994. 4 5Enadas, vi, 9 (9), 3, 37-54.

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mismo,66 ni de s mismo, sino ser posesin de otro. Pero, al mismo tiem po, este esta d o de a n iq u ila ci n de la id en tid ad p erson al se percibe67 com o "una plenitud de uno", com o u n a "intensifi cacin de u n o . Al " su p rim ir todas las cosas,68 ya no e n c o n tram os en este nivel la Totalidad, sino la Presencia que hay en el fondo de tod as las cosas y de u n o m ism o , a n t e r io r a to d a determ inacin e individuacin. En realidad, esta experiencia es indecible y, al describirla, P lotino n a d a p u e d e d e c ir de lo Uno, no d escribe m s que el esta d o sub jetiv o de aquel que la exp erim en ta. Sin em b arg o , esta exp eriencia es lo q ue co n d u ce realm en te a lo Uno. Aqu Plotino distingue con m u c h a claridad entre la ense an z a d is c u rsiv a y la e x p erien cia no discursiva. La teologa, qu e no puede ser sino discursiva, nos ofrece u n a enseanza, u n a in s truccin acerca del Bien y de lo Uno, pero lo que nos lleva a lo Uno es la virtud, la purificacin del alma, el esfuerzo p o r vivir de la vida del E sp ritu . La en se a n z a es com o u n poste in d i c a d o r que nos s e a la en q u dire cci n hay que ir, m a s p a ra llegar a lo Uno hay que avanzar en efecto po r un cam ino que se recorre a solas hacia el Solo.69 Y sin e m b arg o el discurso filosfico puede reap a recer p ara explicar cm o es posible esta experiencia de lo Uno. Si el yo puede llegar a lo Uno es p recisa m en te porque vive de la vida del E spritu. Pues existen en el E spritu, en el Intelecto, dos niveles: p o r u n a parte, el nivel del Intelecto pensante, que co rresp on de al estado del Intelecto co m pletam en te constituido, p e n s n d o s e a s m ism o co m o to talid ad de las F orm as, y po r la o tra , el nivel del Intelecto naciente, que todava no es I n telecto, que an no se piensa, m as em ana de lo Uno com o un resp lan d o r y se en c u e n tra pues en contacto inm ediato con l. Com o consecuencia de este to c a r al Uno, nos dice Plotino, el Espritu "queda p ren dad o de a m o r, "ebrio de nctar, alcan za su p len itu d en el gozo".70 Volverse el Intelecto p en san te ya era p a ra el yo u n a experiencia mstica; mas transfo rm arse en
Enadas, vi, 9 (9), 10, 15 y 11,11. 67 Enadas, vi, 9 (9), 11. 22. sa Enadas, v, 3(49). 17, 37. Enadas. vi. 7 (38), 36, 6-10; vi, 9 (9), 4, 11-16. 70 Enadas. vi. 7 (38), 35, 19-33; vase el com entario en P. Hadot, "Plotin", Traite, 38, pp. 37-43 y pp. 343-345.

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Intelecto a m a n te es elevarse a u n a experiencia m stica superior, es volver a situarse en ese punto de origen en el que todas las cosas e m a n a n del Bien y que no es m s que el Intelecto naciente; podem os rep resen tam o s im ag in ariam ente un punto situado en un radio que llegara a coincidir con el punto en el que el radio em ana del centro: este punto de nacimiento del ra dio est infinitam ente cerca del centro, y sin em b argo infini ta m e n te s e p a ra d o , p o rq u e no es el cen tro , sino u n p u n to de e m an aci n .7 1 sta es la relacin de lo relativo con lo absoluto. Las relaciones que existen en Plotino entre el discurso filo sfico y la opcin existencial q u e d a n bien r e s u m id a s en su frase, d irig id a en c o n tra de los g n stico s:72 "C u ando se dice 'Dios' sin p ra c tic a r realm en te la virtud, 'Dios' no es m s que u n a p alab ra. Slo la experiencia moral o m stica puede d a r u n contenido al discurso filosfico.
E NEOPLATONISMO POSPLOTLVIANO Y LA TEURGIA

El discurso filosfico y el deseo de armonizacin entre las tradiciones A p rim e ra vista, el n eo plato nism o p o sterio r a Plotino, re p re sentado sobre todo por Jmblico, Siriano, Proclo y Damascio, podra parecer un desarrollo del sistem a jerrquico de Plotino. Pero, en realidad, se caracteriza, como lo hem os dicho, por un gigantesco esfuerzo de sntesis entre los elem entos m s inco nexos de la tradicin filosfica y religiosa de toda la Antige dad. Conform e a una larga tradicin, en l se identifica el pla tonism o con el pitagorismo; p o r otro lado, el aristotelism o se encuentra reconciliado con el platonismo, en la m edida en que los escritos de Aristteles, adem s in terpretado s en un s e n ti do platnico, re p re se n ta n u n a p rim era etap a en el curso g e neral de la e n s e a n z a platnica, q ue co n siste en la ex p lica cin de c ierto n m e ro de tra ta d o s de A ristteles,73 luego de
7 1 Cf. P. Hadot, 'Plotin", Trait, 9, pp. 37-44. 72 E nadas , n, 9 (34), 15, 39-40. 73 Acerca de la arm onizacin entre Platn y Aristteles, c f I. Hadot, "Aristote dans lenseignement philosophique noplatonicien", R evue de thologie et

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d i lo g o s de P la t n ,74 en fu n ci n de las e ta p a s del p ro g re s o espiritual. Pero la arm onizacin no se detiene ah. Se busca asim ism o c o n ciliar en tre ellas la trad ici n filosfica y esas tradiciones reveladas p o r los dioses, constituidas p o r los escritos rficos y los Orculos caldaicos. Se tra ta pues de sis te m a tiz a r todo lo revelado, el orfism o, el pitagorism o, el caldasm o, con la tra dicin filosfica, pitagrica y platnica. De esta m a n e r a se llega a lo que p u ed en p a r e c e m o s mala b a ris m o s in aud itos. Los neop latn ico s son capaces de e n c o n t r a r las d ife re n tes clases de dioses de los Orculos cal daicos en cada u n a de las articulaciones de la argum entacin d ia lctica qu e se refiere a las fam osas hiptesis acerca de lo Uno desarro llad as en el Parmnides de Platn. Por otro lado, jerarquas de nociones sacadas artificialm ente de los dilogos de Platn llegan a co rresp ond er trm ino a trm ino con je ra r q uas de en tid a d e s rficas y caldaicas. As, las revelaciones cald aic as y rficas se in c o rp o ra n al d iscu rso filosfico neop latn ico. Adems, no p o r eso h ab ra que im a g in a r que este discurso filosfico no es sino un frrago confuso. E n realidad, toda la escolstica es un esfuerzo racional de exgesis y de siste m atizacin. Obliga al espritu a u n a gim nasia intelectual que fin a lm e n te es f o rm a d o r a y que d esarro lla la c a p a c id a d de an lisis de los concepto s y el rig o r lgico: no se pu ed e sino a d m ir a r la tentativa de Proclo in ten ta n d o exponer more geo m trico las e ta p a s de la pro cesi n de los seres en sus Ele m entos de teologa. Los com entarios de Proclo acerca de Pla tn son extraordinarios m on um ento s de exgesis. Y, tom ando o tro ejem plo, las reflexiones de D am ascio sobre las ap oras im p licad as en la nocin de "Principio de todo" llegan a una g ran p ro fu n d id a d . No s o rp re n d e que el "sistem a de Proclo haya tenido u n a influen cia cap ital en toda la h is to ria del p en sam ien to occidental, so bre todo en el R enacim ien to y en la poca del rom anticism o alemn.
de p h ilosophie, t. 124, 1992, pp. 407-425; acerca de la im agen que tenan los c om enta do res neoplatnicos de la obra de Aristteles, cf. I. Hadot, 'Simpli cias', C om m enta ire s u r les Catgories, fase, i, Leyde, 1990, pp. 63-107. 74 Cf. A.-J. Festugire, tud es de p h ilo so p h ie grecque , pp. 535-550, "L'ordre

de lecture des dialogues de Platon aux Ve-VI' sicles".

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LA FILOSOFIA COMO MODO DE VIDA

La activid ad de los n e o p lat n ico s p o sterio res a P lo tino se co n sag r an te todo a la exgesis de los textos de Aristteles y de Platn. Un cierto n m e ro de sus com entarios sobre Arist teles s e r n tra d u c id o s al latn y d e s e m p e a r n u n papel c o n s id e ra b le en la in te rp re ta c i n que se p r o p o n d r de este filsofo en la E dad Media.

El m odo de vida P ara los neoplatnicos posteriores, com o para Plotino, el dis c u rso filosfico se vincula e s tre c h a m e n te con prcticas c o n cretas y con un m odo de vida. Pero, para Plotino, la vida confor m e al E spritu consista en u n a vida filosfica, es decir, en la ascesis y la experiencia m oral y mstica. S ucede todo lo con tra rio con los neoplatnicos posteriores. Conservan sin dud a la prctica filosfica de la ascesis y de la virtud,75 pero conside ran igual de im p o rta n te o, al p arec er en el caso de Jm blico, hasta m s im p ortan te lo que llam an la prctica tergica. La p alab ra "teurgia aparece slo en el siglo II de nuestra era; p a rece h a b e r sido c re a d a p o r el a u to r o los a u to re s de los Orculos caldaicos p a ra desig n a r los ritos capaces de p u rifi c a r el alm a y su "vehculo inm ediato", el cu erp o astral, a fin de p e rm itirle c o n te m p la r a los dio ses.75 E stos ritos in c lu a n abluciones, sacrificios, invocaciones que em pleaban palabras ritu a le s a m e n u d o in c o m p ren sib les. Lo qu e d iferencia a la te u rg ia de la m agia es que no p re te n d e f o rz a r a los dioses, sino po r el con trario se som ete a su voluntad llevando a cabo los ritos qu e s u p u e s ta m e n te ellos m ism os estableciero n. No es la filosofa terica, dice Jm b lico ,77 sino slo los ritos que no com p rendem os los que pueden llevar a cabo nuestra unin con los dioses. No pod em o s realizarlos po r medio de u n a a c tividad del pen sam ien to , pues si no su eficacia dependera de
Cf. por ejemplo R. Masullo, "Il Tema degli Esercizi Spirituali nella Vita Isidori di Damascio", en Talariskos. S tu dia Graeca A ntonio Garzya sexage nario a discipulis oblata, Npoles, 1987, pp. 225-242. 76 Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, 2 d., Paris, 1978 (una 3a est en preparacin); H.-D. Saffrey, Recherches su r le noplatonisme aprs Plotin, Paris, 1990, pp. 33-94; P. Hadot, 'Thologie, e x g s e ...p p . 26-29. 7 7 Jmblico, Los misterios de Egipto, Paris. 1966, ed. . des Places, n, 11. p. 96.

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nosotros. Son los dioses quienes tienen la iniciativa y quienes eligieron los sm bolos m ateriales, los "sacram entos", p o d r a m os decir, qu e a tra e n a los dioses y perm ite n el contacto con lo divino y la visin de las form as divinas. E stam os pues aqu en presencia de u n a especie de doctrina de la gracia salvadora. En esta concepcin, la idea de u n a u nin m stica no d e s a p a rece, pero se com prende en la perspectiva general de la teurgia. Al igual qu e los d e m s dioses, el Dios su p re m o p u ed e m a n i festarse ta m b i n e v e n tu a lm e n te al a lm a en la ex p erien cia m stic a ,78 p o r in te r m e d ia rio de lo que P roclo llam a lo "uno del alm a", es decir, de la p a r te s u p re m a y tra s c e n d e n te del alm a; este u n o del alma" co rre sp o n d e ra entonces en cierto m o do al signo, que, en la p rctica tergica ordinaria, a trae a los dioses al interior del alma. E s ta in vasin del p la to n is m o p o r la te u rg ia es p a r a n o s otros m uy en ig m tica. Es difcil c o m p re n d e r po r qu el n eo platonism o de finales de la Antigedad introdujo las prcticas tergicas en la prctica filosfica. Como bien lo subray H.-D. S affrey ,79 esta a c titu d p u e d e explicarse p o r la idea que los neop latn icos posteriores se h ace n del lugar del h o m b re con respecto a lo divino. Cuando Plotino consideraba que el alm a h u m a n a est s ie m p re en c o n ta c to in c o n sc ien te con el I n te lecto y el m u n d o espiritual, los neoplatnicos posteriores co n sideran que el alma, po r el hecho de h ab er cado en el cuerpo, nece sita p a s a r p o r ritos m a teriales y sensibles p a ra p o d e r volver a a scen d e r hacia lo divino. E n resum idas cuentas, hay un p r o c e d im ie n to an logo al del cristia n ism o c o n fo rm e al cual se re q u ie re p a ra el h o m b re , c o rro m p id o p o r el pecad o original, la m e d ia c i n del Logos e n c a m a d o y de los signos sensibles, los sacram entos, p a ra p o der en trar en contacto con Dios. P a ra los dos m o v im ien to s esp iritu ales que d o m in a n el final de la A n tig ed ad y se o p o n e n el u n o al otro, el n e o p la to n ism o y el cristian ism o , el h o m b r e no puede salvarse p o r sus propias fuerzas y necesita u n a iniciativa divina.
' 3 Cf. A. Sheppard, "Proclus' Attitude to Theurgy", Classical Quarterly, t. 32. 1982, pp. 212-224; H. D. Saffrey, "From Iamblichus to Proclus and Damas c u s , Classical Mediterranean Spirituality, ed. A. H. Armstrong, Nueva York, 1986. pp. 250-265. 7 v H.-D. Saffrey, Recherches sur te noplatonisme aprs Plotin. pp. 54-56,

IX. FILOSOFA Y DISCURSO FILOSFICO


La
f i l o s o f a y la a m b i g e d a d

DEL DISCURSO FILOSFICO

Los estoicos distinguan entre la filosofa, es decir, la prctica vivida de las virtudes qu e p a ra ellos eran la lgica, la fsica y la tic a ,1 y el "discurso co n fo rm e a la filosofa", es decir, la e n s e a n z a terica de la filosofa, dividida a su vez en te o ra de la fsica, teora de la lgica y teora de la tica. Esta distin cin, que tiene un sentido m uy preciso en el sistem a estoico, p u ede ser utilizada de modo ms general para describir el fe n m en o de la "filosofa en la Antigedad. Reconocimos, a lo largo de n u e s tra indag acin, p o r u n a p a rte la existencia de un a vida filosfica, m s precisam ente de un m od o de vida, al que se puede caracterizar de filosfico y que se opone en forma rad ical al m o d o de vida de los no filsofos, y p o r la o tra la existencia de u n discurso filosfico que justifica, motiva e in fluye en esta eleccin de vida. Filosofa y d iscu rso filosfico se p re s e n ta n pues al m ism o tiem po inconm ensurables e inseparables. In co n m en su ra b les, en p rim e r lugar, porque, p a ra los an ti guos, se es filsofo no en funcin de la o riginalid ad o de la ab u n d an cia del discurso filosfico que se invent o desarroll, sino con base en la m a n e ra en que se vive. Se tra ta ante todo de volverse mejor. Y el discurso es filosfico slo en la medida en que se transform a en modo de vida, com o se co m prueba en lo que se refiere a la tradicin platnica y aristotlica para la cual la vida filosfica culm ina en la vida conform e al espritu. P ero es a sim ism o cierto en el caso de los cnicos, p ara q u ie nes el discurso filosfico se reduce al m nim o, a veces a unos cu a n to s gestos y no p o r ello deja de c o n sid e ra rse filsofos a
1 Cicern. De finibus bononim el malorum, m, 72; Digenes Laercio (abrevia do: D. LO, vi:, 39 y 41; cf. supra, pp. 151-155. 190

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los cnicos, y h a s ta m od elos de filosofa. Es posible to m a r o tro ejemplo: el h o m b re de Estado ro m an o. C at n 2 de Utica, que se opuso a la d ic tad u ra de Csar y term in su vida p o r su clebre suicidio, fue a d m ira d o en la p o sterid ad co m o filso fo y h a s ta c o m o u n o de los raro s sabios estoicos que exis tieron: se debe a que, en su actividad poltica, practic con un rig o r e je m p la r las v irtud es estoicas. Lo m ism o suced e con o tro s h o m b re s d e E s ta d o ro m a n o s, co m o R utilio R ufo y Q uinto Mucio Escvola Pontfice, quienes p ra c tic a ro n al pie de la letra el estoicismo, m anifestando u n ejem plar desinters en la ad m in istraci n de las provincias, o siendo los nicos en to m a r en serio las p re s c rip c io n e s de las leyes p r o m u lg a d a s en con tra del lujo, defendindose ante los tribunales sin echar m a n o de los re c u rs o s ret rico s, sino en u n estilo e s to ic o .3 T am bin podem os evocar al em p erad or Marco Aurelio, llama do en vida oficialm ente el filsofo, au nqu e se ign oraba que haba escrito las Reflexiones y p o r consiguiente no poda a p a recer com o terico.4 Filsofo asimismo, aunque no haya ense ado, aquel sen ad o r R ogaciano,3 discpulo de Plotino, del que ya h a b la m o s , quien, el m ism o da en que d eb a a s u m ir sus funciones de pretor, renunci a sus cargos polticos y a sus ri quezas. Vida filosfica y discu rso filosfico son in c o n m en su rab le s a n te todo p o rqu e son de ord en to talm en te h eterogneo. A la ex p re s i n del d is c u rs o filosfico se le escap a p o r co m p le to lo que constituye lo esencial de la vida filosfica, la eleccin existencial de cierto m o d o de vida, la ex periencia de ciertos estados, de ciertas disposiciones interiores. Esto se m anifies ta con m a y o r clarid ad en la vivencia plat n ica del am o r, tal vez h asta en la in tu ic i n aristo tlica de las su stan cias s im ples, y sobre todo en la experiencia unitiva de Plotino, to tal m e n te indecible p o r su especificidad, pues qu ien hab la de ella, c u a n d o ha te r m in a d o dicha experiencia, ya no se s it a en el m ism o nivel psquico que m ientras la vivi. Pero sucede
2 Sneca, De consta n tia sapientis, 7, 1; De Providentia, 11, 9. 3 Cf. I. H adot, "T radition stocienne et ides politiques au tem p s des Gracques", R evu e des tu d e s Latines, t. 48. 1970, pp. 174-178. 1 Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, P a ris, 1992, pp. 16 y 31. ' Porfirio, Vida de Plotino, 7, 32.

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lo m ism o ta m b i n con la ex p erien cia de la vida e p ic re a o estoica o cnica. La vivencia del p lacer puro, o de la coh eren cia con u n o m ism o y con la N aturaleza, es de u n ord en muy diferente de la del discurso que la prescribe o la describe desde el exterior. E sta s experiencias no son del o rd e n del d iscurso ni de las proposiciones. I n c o n m e n s u ra b le s pues, pero ta m b i n in sep a ra b les. N in g n d iscu rso m erece s e r llam ado filosfico si est disociado de la vida filosfica y no existe la vida filosfica, si no se vincu la estrecham ente con el discurso filosfico. De hecho, en esto reside el peligro inherente a la vida filosfica: la am b ig edad del discurso filosfico. E n efecto, tod as las escuelas d e n u n c ia ro n el peligro que c o rre el filsofo si im a g in a que su d iscu rso filosfico p u ed e b asta rse a s m ism o sin esta r en a r m o n a con la vida filosfi ca. A taca ro n en fo rm a co n sta n te , to m a n d o el t r m in o del platnico P olem n,6 a quienes preten den hacerse a d m ira r por su habilidad en la argum entacin silogstica, m as se c o n trad i cen en la c o n d u c ta de su vida o, com o lo dice u n a s e n te n cia epicrea,7 a aquellos que desarrollan discursos vacos, a quie nes, co m o lo dice el estoico E p icte to ,8 d is e rta n so b re el arte de vivir c o m o h om bres, en lu g a r de vivir ellos m ism os com o h o m b re s, que hacen, co n fo rm e a la expresin de Sneca, del a m o r a la sabidura (philosophia) u n a m o r a la p alab ra (philologia J.9 T radicionalm ente, quienes desarrollan u n d iscurso al p a re c e r filosfico sin in te n ta r p o n e r su vida en a r m o n a con su d isc u rso y sin qu e su d iscu rso e m a n e de su experiencia y de su vida, son llamados "sofistas po r los filsofos, desde Pla tn y Aristteles1 0 h asta Plutarco, quien declara que en cuanto estos sofistas se levantan de su ctedra y dejan de lado sus li bros y sus m anuales, no son mejores que los dem s hom bres "en los actos reales de la vida.1 1
6 D. L iv, 18.

7 E n Porfirio, Carta a Marcella. 31. 3 Epicteto, Coloquios , m. 2 i , 4-6. 9 Sneca, Epistulae morales ad Lucilium , 128, 23. Cf. J. Ppin, Philologos/Philosophos", en Porfirio, La vida de Plotino, t. ii, pp. 477-501 (citado p. 233, n. 2). 1 0 Cf. supra, pp. 25-26n Plutarco, Cmo escuchar, 43 f.

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P o r el co n trario , la vida filosfica no p u ed e p re s c in d ir del d isc u rso filosfico, a co n d ici n de qu e ste sea in sp ira d o y an im a d o p o r ella. F o rm a parte integrante de esta vida. Pode m os c o n s id e ra r la relaci n en tre vida filosfica y d iscu rso filosfico de tres m a n eras distintas, que de hecho se vinculan estrec h am e n te. E n p rim e r lugar, el d iscu rso justifica La elec cin de vida y d e s a rro lla tod as sus im plicaciones: se p o d ra decir que p o r u n a especie de causalidad recproca, la eleccin de vida d e te rm in a el discurso, y ste o rig in a la eleccin de vida justificnd ola tericam ente. En segundo lugar, p a ra p o d e r vivir de m o d o filosfico, es necesario ejercer u n a accin sobre u n o m is m o y sobre los dem s, y el discurso filosfico, si en v erd ad es la expresin de u n a opci n existencial, es, en esta perspectiva, un m edio indispensable. P o r ltimo, el d is c u rso filosfico es u n a de las fo rm as m ism as de la p rctica del m o do de vida filosfico, en form a del dilogo con el otro y consigo mismo. En p rim er lugar, el discurso filosfico justifica tericam ente la eleccin de vida. Lo c o m p ro b a m o s de un ex trem o al o tro de la h isto ria de la filosofa antigua: para fu n d a m e n ta r la ra cio n a lid a d de su eleccin de vida, los filsofos d eb en ech a r m a n o de un discurso que asp ira p o r s mism o, tanto com o le es posible, a u n a racionalidad rigurosa. Ya sea que se trate, en P latn , de la eleccin del Bien, o, en tre los epicreos, de la eleccin del p la c e r puro, o, en tre los estoicos, de la eleccin de la in te n c i n m oral, o, en Aristteles y Plotino, de la elec cin de vida conform e al Intelecto, cada vez h ab r que separar con precisin las presuposiciones, las implicaciones, las co n secu en c ias de u n a a c titu d as; p o r ejem plo, com o lo vimos con el estoicismo o el epicureismo, indagar, en la perspectiva de la op ci n existencial, el lug ar del h o m b r e en el m u n d o y e la b o r a r as u n a fsica (r e m a ta d a o no p o r u n a teologa), definir tam bin las relaciones del h om bre con sus semejantes y fo rjar pues u n a "tica, p re c isa r p o r ltim o las reglas m is m as del ra z o n a m ie n to utilizadas en la fsica y la tica, y e d i fic ar e n to n c e s u n a "lgica y u n a teora del co no cim ien to . H a b r pues que u tiliz a r u n lenguaje tcnico, h a b la r de los tom os, o de los incorpreos, o de las Ideas, o del Ser o de lo Uno, o de las reglas lgicas de la discusin. H asta p a ra la

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eleccin de vida cnica, en la que el discurso filosfico es muy red ucido , se p u ede d e sc u b rir en seg u n d o t rm in o u n a refle xin acerca de las relaciones entre la "convencin" y la "natu raleza". De u n extremo a otro de la filosofa antigua se observa u n esfuerzo m s o m enos gran d e de co n c e p tu a liz a c i n y de sistematizacin. E n seg u n d o lugar, el discurso es un m ed io privilegiado m erced al cual el filsofo puede actuar sobre s m ism o y sobre los dems, pues, si es la expresin de la opcin existencial de q u ie n lo p ro n u n cia, siem pre tiene, d irecta o indirectam ente, u n a funcin form adora, educadora, psicaggica, teraputica. S ie m p re est d e s tin a d o a p r o d u c ir u n efecto, a c r e a r en el alm a un habitus, a provocar un a transfo rm acin del yo. Es a esta funcin cread ora a la que Plutarco hace referencia cu an do escribe:1 2 "El discurso filosfico no esculpe estatuas in m viles, sino que todo lo que toca desea volverlo activo, eficaz y vivo, inspira im pulsos m otores, juicios generado res de actos tiles, elecciones a favor del bien [...]" En esta perspectiva, se le p uede defin ir com o u n ejercicio espiritual, es decir, com o u n a p rctica d e s tin a d a a llevar a cabo un cam bio radica! del ser. Los diferentes tipos de discursos filosficos se esfo rzarn p o r llevar a cabo de distintas maneras esta transform acin del yo. Es as com o el discurso puram ente "terico'' y dogmtico, reducido, podra decirse, a s mismo, puede ya p roducirlo en cierto m o d o p o r la sola fuerza de la evidencia. Por ejemplo, po r su rigurosa form a sistemtica, p o r las atractivas c a ra c te rsticas del m odo de vida que propo nen de la figura del sabio que esbozan, las teoras epicrea y estoica obligan, por decirlo as, a hacer la eleccin de vida que implican. Pero ad em s p ueden a u m e n ta r su vigor persuasivo al c o n cen trarse en resm enes muy densos, a n ms, n breves m ximas contundentes, com o el cudruple rem edio de los epic reos. P or eso los estoicos y los epicreos aco n sejan a sus discpulos re c o r d a r da y noche, no slo m e n talm en te, sino por escrito, estos dogmas fundam entales. Es en esta persp ec tiva d o nde hay que co m p re n d e r el ejercicio que co n stitu y en
l Plutarco, El filsofo debe conversar sobre todo con ios grandes, 116 c-d.

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las Reflexiones de M arco Aurelio. En esta obra, el em peradorfilsofo fo rm u la p a ra s m ism o los dog m as del estoicism o. Mas no se tra ta de u n resum en o de u n p rontuario que b a s ta ra volver a leer; no son f rm ulas m a tem ticas, recibidas de una vez por todas y destinadas a ser aplicadas mecnicamente. Pues no se tra ta de resolver p roblem as tericos y ab stractos, sino de volverse a p o n e r en disposiciones tales que se sienta uno obligado a vivir en calidad de estoico. No basta, pues, vol ver a leer " p a la b ra s , sino que hay que form ular, siem pre de nuevo y de m anera llamativa, mximas que inviten a la accin; lo que c u e n ta es el acto de escribir, de h a b la rse a u n o m is m o .1 3 De m a n e r a general, se puede d ecir que la ventaja de la estru c tu ra sistem tica de las teoras estoica y epicrea es que los re fin a m ie n to s d o ctrin ales p u ed en ser reservados a los especialistas, pero que lo esencial de la doctrina es accesible a u n p blico m s vasto: aqu se p re s e n ta u n a an alo g a con el cristianism o, en el que, si las discusiones quedan reservadas a los telogos, el catecismo basta para el pueblo cristiano. Como ya lo vimos, estas filosofas pueden, pues, llegar a ser "pop u lares". Son "m isioneras. Existe u n tipo m uy diferente de discursos, al p a re c e r t a m b i n de o rd e n terico: son los que a d q u ie re n la fo rm a de la interrogacin, de la investigacin, de la apora misma, aquellos pues que no prop onen ni dogmas ni sistema, sino que obligan a los discpulos a un esfuerzo personal, a u n a prctica activa. E ste tipo de discu rso s tien de a sim ism o a p ro d u c ir u n a a p ti tud, un habitus en el alm a del interlocutor y a conducirlo a una d ete rm in a d a eleccin de vida. En el dilogo de tipo socrtico, en el que el m a e s tro finge no sab er n a d a y no e n s e a r n ad a a su interlocutor, en ltim a in sta n cia este ltim o se ve l m ism o puesto en tela de juicio: debe justificarse a s m ism o y la m anera en que vive y ha vivi do. Las p re g u n ta s so crticas lo obligan pues a p re o c u p a rse po r s m ism o y po r consiguiente a cam b iar de vida. El dilogo p latn ico, p o r ejem plo el Sofista o el Filebo, es un ejercicio ms intelectual, pero, hay que reconocerlo, es ante todo un "ejercicio. Como ya lo vimos, su objetivo principal y nico no es resolver el p rob lem a planteado, sino " lle g ara ser
1 5 P. Hadot, La Ciladelle intneure, pp. 64-66.

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m e jo r d ia l c tic o . Y, p recisa m en te, s e r m e jo r d ialctico no slo es ser hbil inventando o denunciado argucias de razona miento, sino que, en p rim er lugar, es saber dialogar, con todas las exigencias que eso conlleva: re c o n o c e r la presen cia y los derechos del interlocutor, fu n d a m e n ta r su respuesta sobre lo que el interlocutor reconoce saber l mismo, ponerse pues de acu e rd o con l en cada etapa de la discusin; y sobre todo es s o m e te rs e a las exigencias y a las n o rm a s de la razn , de la b s q u e d a de la verdad, y po r ltim o reco n o c er el valor ab s o luto del Bien. Es pues salir del p u n to de vista individual para elevarse a u n p u n to de vista universal, esforzarse p o r ver las cosas en la perspectiva del Todo y del Bien, tr a n s f o r m a r as su visin del m u n d o y su propia actitud interior. El d is c u rs o filosfico p uede ad e m s a d q u ir ir ta m b i n la fo rm a de u n a exposicin co ntinua, de u n d iscurso de ex hor tacin o de consuelo en el que se aplicarn todos los recursos de la retrica para provocar la tran sfo rm aci n del alma. Por ltimo, tercer aspecto de las relaciones entre filosofa y d iscu rso filosfico, este ltim o es u n a de las fo rm as m ism as de la p rctica del m odo de vida filosfico. A cabam os de en tre verlo: el dilogo form a parte integrante del m odo de vida pla tnico. La vida en la A cadem ia im plica u n c o n s ta n te in te r cam bio intelectual y espiritual en el dilogo, pero tam b in en la investigacin cientfica. Esta com un id ad de filsofos es asi m ism o u n a c o m u n id a d de sabios que p ractica n las m a te m ticas o la astrono m a y la reflexin poltica. An m s q ue la escuela pla t n ic a, la aristo tlica es u n a c o m u n id a d de sabios. La eleccin de vida aristo tlica es en efecto "vivir conform e al Intelecto, es decir, encontrar sentido a su p r o p ia vida y p la c e r en la investigacin, es pues final m ente llevar u n a vida de sabio y de contemplativo, em p ren d er investigaciones, a m e n u d o colectivas, acerca de todos los as pectos de la realidad h u m a n a y csmica. El discurso filosfico y cientfico, que, para Aristteles, no puede ser slo dialgico, es pues, ta m b i n p ara l, un elem ento esencial de la vida con form e al esp ritu . Actividad de sabio que p u ed e a d e m s ex cederse p o r un a intuicin mstica, cuando el intelecto h u m a n o en tra en contacto p o r medio de u n tacto no discursivo con el Intelecto divino.

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E n c o n tr a r e m o s , en o tra s escuelas, esta c o m u n id a d de investigacin, de discusin, de p reo cu paci n p o r s m ism o y por los dems, de correccin m utua, tanto, com o ya lo vimos, en la am istad epicrea com o en la direccin espiritual estoica o neoplatnica. Se reco n o c er ta m b i n u n ejercicio del m odo de vida filo sfico en el discurso de m editacin, que po r as decirlo es un dilogo del filsofo solo frente a s mism o, que ya vimos a n tes. El dilogo consigo m ism o es un a costum bre generalizada en to d a la A ntigedad. S abem os p o r ejem plo que P irr n so r p re n d a a sus co n c iu d a d a n o s p o r que se h a b la b a a s m ism o en voz a l ta ,1 4 y que el estoico Oleantes se haca rep ro ch es de la m ism a m anera. La m editacin silenciosa puede practicarse de pie e inmvil (al estilo peculiar de Scrates), o pasendose, co m o lo dice el p o eta H o ra c io :1 5 "Te vas silencioso, a pasos cortos por los bosques saludables, teniendo en la cabeza todos los pensam ientos dignos de un sabio y de un hom bre de bien?" Y el estoico E p icte to :1 6 Ve a pasearte solo, conversa contigo m ism o. La m editacin form a p arte de un conjunto de p rcti cas que no son todas del orden del discurso, pero que siem pre son testimonio del com prom iso personal del filsofo y, para l, un m edio de tra n s fo rm a rs e y de influir en s m ism o. Lo que ah ora vamos a evocar son estos ejercicios espirituales.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

A lo largo de n u e s tr a in dag aci n, e n c o n tr a m o s en tod as las escuelas, h a s ta en tre los escpticos, "ejercicios (askesis, melet), es decir, prcticas voluntarias y personales destinadas a pro d u cir u n a tra n sfo rm a ci n del yo. Son inherentes al m odo de vida filosfico. A hora bien, deseo in te n ta r p o n e r de m a nifiesto las te n d en cia s c o m u n e s que p o d em o s d e s c u b r ir en las prcticas de las diferentes escuelas.

u D. L.. x, 64 y vn, 171. L S Horacio, Epistulae, i, 4, 4-5. Epicteto, Coloquios, III, 14, 1.

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Prehistoria J a m s se p uede precisar un inicio ab soluto en la h istoria del pensam iento. Pero es posible su p o n er que existi u n a prehis to ria de los ejercicios esp irituales en tre los p en sad o res pres o crtico s y en la G recia arcaica. P or d esg racia todo lo que co n ocem os de los presocrticos adolece de m u c h as lagunas, los te stim o n io s son d e m a s ia d o ta rd o s y los fragm ento s que se co n se rv a ro n son m uy difciles de in te rp re ta r, p o rq u e no s iem p re p o d e m o s e n te n d e r con certeza el s en tid o de las p a labras em pleadas. P or ejemplo, E m pdocles1 7 habla as de un personaje fuera de lo comn, que tal vez fuese Pitgoras:
E n t r e ellos viva u n h o m b r e d e u n s a b e r e x t r a o r d i n a r i o , q u e h a b a l o g r a d o a d q u i r i r u n a g r a n r i q u e z a d e p e n s a m i e n t o s (p r a p id n ), i n d a g a n d o en t o d o t i p o d e o b r a s . P u e s c u a n d o h a c a u n g r a n e s f u e r z o d e s u s p e n s a m i e n t o s (p ra p id essin ) v ea f c i l m e n t e c a d a u n a d e las c o s a s q u e h a b a n s u c e d id o en 10 o 20 vidas d e h o m b r e s .

Aqu se p re te n d i ver un a referencia a los ejercicios de m em o ria practicados por Pitgoras,1 3 y volveremos a ello, pero po r el m om ento podem os p o n er de manifiesto que esta re m e m o ra c i n se h ace p o r un g ran esfu erzo de sus p e n s a m ie n to s . La p a la b ra prapicles, e m p le a d a dos veces en este texto, significa origin alm ente el diafragm a, cuya tensin puede de te n e r la re sp ira c i n y, en sentido figurado, la reflexin, el pensam iento; as com o la palabra "corazn", en francs o es paol, tiene, al m ism o tiem po, un sign ificado fisiolgico y psicolgico. J.-P. V e m a n t ,1 9 al igual que L. G u e rn e t,20 co n si de ra p u es que el texto de E m p d o cles hace refere n cia a un "ejercicio espiritual de rem em oracin, consistente en "tcni cas de control del soplo respiratorio, po r medio dei diafragma, qu e d e b an p e r m itir al alm a c o n c e n tra rs e p a ra liberarse del c u e rp o y viajar al m s all. Pero, p od em os a d m itir q ue la p a la b ra prapides, c u a n d o se tra ta del esfuerzo de r e m e m o
1 7 Los presocrticos , Empdocles, B cxxix, Dumont, pp 428.

's J.-P. Vemant, Mythe et pense chez les Grecs, Pars, 197!, t. I, p. 114. Iv J.-P. Vemant, ib id . , i, pp. 95-96 y p. 114. 10 L. Gemet, Anrhropologie de la Grce antiq u e. Pars, 1982, p. 252.

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racin, tenga un sentido fisiolgico, si dos lneas antes significa las reflexiones y los p en sam ien to s y por consiguiente parece tener en efecto un sentido psicolgico? En o tro texto de Empdocles:2 1 "Dichoso quien adquiri un a gran riqueza de pen sam ientos (prapidn) divinos, desdichado aquel que conserva acerca de los dioses una opinin de tinieblas". E n c o n tra m o s el m ism o sentid o "psicolgico" de prapides, c o n firm a d o a d e m s p o r la opo sicin de este t rm in o a uno que significa "opinin". La afirmacin, en este contexto, de la existencia de "tcnicas de co ntrol de la respiracin" se basa pues, en realidad, slo en la am big ed ad de la p alab ra prapi des; ahora bien, n ad a dem uestra que esta palabra signifique el diafragm a en esta frase de Empdocles. Con ello no p re te n d o decir que no h ay an existido tcnicas de control de la resp irac i n en la tradicin filosfica griega. El co n ce p to del alm a com o sop lo 22 b a s ta ra p a ra suponerlo. Y acaso el ejercicio platnico, que consiste en c o n c e n tra r el alm a h a b itu a lm e n te d isp ersa en todas partes del c u e rp o ,2 3 deba ser com prendido en esta perspectiva. Tambin sorprende c o m p r o b a r que, en los relatos que se refieren a la m u erte de los filsofos, p or ejemplo a la de dos cnicos, Digenes y Metrocles,24 a m enu do se hable de personajes que habran puesto fin a sus das c o n ten ien d o la respiracin, lo que perm ite su p o n er que se evocaban prcticas de este tipo en las tradicio nes biogrficas. Pero slo deseo d a r aqu un ejem plo entre otros de las in c e rtid u m b re s y de las dificultades que pesan so b re todas las re c o n s tru c c io n e s e hiptesis relativas a los presocrticos y a la Grecia arcaica. J.-P. V e m a n t 25 agrega que estas tcnicas de control de la re sp ira c i n d e b e n situ a rse en la tra d ic i n " c h a m n ic a . El ch a m a n ism o 26 es un fenm eno social vinculado fundamental2 1 B cxxxu, Diimont, p. 429. 2 2 J.-P. Vem ant, op. cit., t. ir, p. 111. 23 Cf. supra, pp. 80-81. 2 4 D. L., vi, 76 y 95. J.-P. Vemant, op. cit., t. i, p. 96 y. t. n. p. 111. 26 R. N. Hamayon, La Chasse l'me. Esquisse d'une thorie du chamanisme sibrien, Paris, Socit d'ethnologie, 1990. En las siguientes lneas, utilizo la exposicin acerca del c h a m a n is m o p rese n tad a p o r R. N. H amayon, "Le c h a m a n is m e sibrien: rflexion s u r u n m dium ", La Recherche, nm. 275, abril de 1995, pp. 416-422.

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m e n te con las civilizaciones de la caza; se conserv com o fe n m e n o c en tral de la so ciedad slo en S ib eria y en A m rica del Sur, p ero se adapt e incorp or a otras culturas y religio nes en fechas m s o m e n o s rem o tas, h a b ie n d o q u e d a d o su su stra to m s visible en E scand inavia o en Indonesia. Se cen tra en la figura del cham n , personaje que, p o r m edio de u n a acc i n ritu al, sab e e n t r a r en c o n ta c to con el m u n d o de los esp ritu s de los an im ales o de los h o m b re s, vivos o m uertos, p a ra aseg urar la suerte en la cacera o en la cra o la curacin de las alm as de los vivos o de los m uertos. Desde K. Meuli,27 y E. R. D odds,28 se pretendi ver en el ch am an ism o el origen de las represen tacio nes q ue se h acan filsofos griegos del alm a, de la s e p a ra c i n del alm a y del cuerpo, el origen ta m b i n de las tcnicas de concentracin espiritual, de las ideas de viajes del a lm a fu era del cu erp o , y desde M. E lia d e ,29 el o rig e n a s im is m o de las tcnicas del xtasis. P o r mi parte, yo sera m u y reacio a este tipo de explicacin, por dos razones im p o r tantes. E n p rim e r lugar, a u n cu an d o se a d m itie ra esta p reh isto ria c h a m n ic a , sin e m b a rg o los ejercicios esp iritu a le s que nos interesan ya n a d a tienen que ver con los rituales ch am n ic o s y responden p o r el contrario a u n a rigurosa necesidad de con trol racional, necesid ad q ue surge p a r a n o so tro s con los p r i meros pensadores de Grecia, y con los sofistas y Scrates. Una co m p araci n dem asiado lim itada corre el riesgo, pues, de fal s ear la idea que nos hacem os de la filosofa griega. En segundo lugar, me parece que los historiadores de la fi losofa tienen del cham an ism o una representacin m uy ideali z a d a y es p iritu a liz a d a , lo que les p e r m ite ver c h a m a n is m o p o r todas partes. Podem os en realidad, p o r ejemplo, al h ab lar de Scrates, decir con H. Joly:30 "En lo sucesivo, el que S cra tes h ay a sido el ltim o c h a m n y el p r im e r filsofo fo rm a parte de las verdades antropolgicam ente a d m itid as. Qu q u ie re decir "verdades a n tr o p o l g ic a m e n te a d m iti
2 7 K. Meuli, "Scythica", Henns, t. 70, 1935, pp. 137 y ss. 2 4 E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Pars, Aubier, 1965, pp. 135-174. 29 M. Eliade, Le ch am anism e et les techniques archaques de l e xtase, Paris, 1968 (1 ed. 1951). 30 H. Joly, Le Renversement platonicien, Vrin, Paris, 1974, pp. 67-69.

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das? Adems, podem os decir de veras que fue el p rim er fil sofo? Y qu quiere decir aqu la palabra "cham n? Significa que, conform e a lo que constituye la esencia del cham anism o, es decir, en la p erspectiva de la caza y de la pesca, la alian za en tre las alm as h u m a n a s y los espritus animales, concebidos segn el modelo matrimonia], Scrates tiene una esposa ritual, qu e sera u n e s p ritu fe m e n in o del m u n d o nutritivo: hija de e s p ritu d o n a d o r de caza, lla m a d o e s p ritu del bosque, hija de e s p ritu acu tic o , d o n a d o r de peces? Se an im aliz , d u r a n te el ritu al, p o r su atavo y su c o m p o rta m ie n to ? Salta y bram a, cual el m a c h o que rech a za a sus rivales y se p r e p a ra p a ra a p a r e a r s e con su h e m b ra ? Aqu hago refere n cia a u n a d e s c rip c i n de la actividad del c h a m n recin d a d a p o r mi colega R. N. H am ay o n .3 1 Me parece que tam b in puso en evi d en cia la a m b ig e d a d in h e r e n te al em p leo del t rm in o de tr a n c e p a re c id o al de xtasis, p a r a r e u n i r el c o n ju n to de las cond uctas corporales ch am n icas.32 Nos co ntentam os con d e c ir q u e el c h a m n es t "en tr a n c e , sin d e s c r ib ir c o n to d o detalle sus movimientos. Pero lo que en realidad im po rta son p r e c is a m e n te los detalles de estos m o v im ien to s co rporales: te m b la r o s a lta r no ex p resan el m ism o tipo de relaci n y se dirigen a diferentes tipos de espritus:3 3
E l s i m b o l i s m o d e a l i a n z a c o n e s p r i t u s a n i m a l e s , p o r lo m i s m o q u e i m p l i c a la a n i m a l i z a c i n r i t u a l d e l c h a m n , b a s t a p a r a d a r c u e n t a d e las e x tra v a g a n c ia s de s u c o m p o r t a m i e n to . P e r m ite a h o r r a r s e p r e g u n t a s s o b r e s u n a t u r a l e z a n o r m a l o p a t o l g i c a y s o b r e el c a r c t e r a r ti f ic ia l o e s p o n t n e o d e s u c o n d u c t a . N o h a y n e c e s i d a d d e r e c u r r i r a u n p s i q u i s m o p a r t i c u l a r , ni a u n c o n d i c i o n a m i e n t o f sic o . E l c h a m n se c o m u n i c a p o r m e d i o d e los m o v i m i e n t o s d e s u c u e r p o c o n lo s e s p r i t u s a n i m a l e s , c o m o lo h a c e n e n t r e s e s p e c ie s d i f e r e n t e s s in u n l e n g u a j e c o m n . Al s a l t a r t a n t o c o m o al a c o s t a r s e i n e r t e , n o e s t n i f u e r a d e l ni d e s v a n e c i d o ni h i s t r i c o n i c a t a l p t i c o : d e s e m p e a s u p a p e l. P a r a l, n o s e t r a t a d e l l e g a r a u n e s t a d o o d e v iv ir u n a e x p e r i e n c i a c o m o lo p r e t e n d e n c i e r t a s i n t e r p r e t a c i o n e s o c c i d e n t a l e s , s i n o d e ll e v a r a c a b o la a c c i n q u e 1 R. N. H amayon, "Le cham anism e sibrien...'', pp. 418-419. R. N. H am ayon, "De la porte des concepts de 'transe, extase [...]' dans l'tude du cham anism e ", tudes mongoles ec sibriennes , t. 25, 1994. 33 R. N. Hamayon, Le cham anism e sibrien...1 , p. 419.

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los s u y o s e s p e r a n . N o h a y , p u e s , m o t i v o s p a r a r e c u r r i r al v o c a b u l a r i o d el tr a n c e , del x tasis, o d e los e s ta d o s a l t e r a d o s d e la c o n c i e n c i a , v o c a b u l a r i o a m b i g u o y a q u e i m p lic a , e n t r e e s t a d o fsico, e s t a d o p s q u i c o y a c to s im b lic o , u n v n c u lo q u e n a d a c o n f ir m a .

P ara poder hablar de Scrates com o de un c h am n se nece sita, me parece, elim inar de la nocin de ch am n todo lo que le da su especificidad. P ara H. Joly,3 4 el hecho de que Scrates se m a n tu v ie ra alejado y p erm an eciera inmvil p a ra m editar, el h ech o de que "aplicaba su espritu a s m is m o ,3 5 d em u es tra que r e c u r r a a "tcnicas m uy co n o cid as de co n tro l de la resp irac i n ". "Muy conocidas" m e p arec e d e m a s ia d o ex a gerado, "supuestas" o "posibles sera ms exacto, com o ya lo vimos. P or mi parte, considero que, si se desea m e d ita r tr a n q u ilam ente, es necesario p e rm a n e c e r inmvil y en silencio y que es ta c o n d u c ta n a d a tiene que ver con el r e tr a im ie n to del c h a m n . Dodds h a b la a este respecto de un " retiro reli gioso, p eriodo de e n tre n a m ie n to riguroso en la soledad y de a y u n o y qu e p u ed e in c lu ir un cam b io psicolgico de sexo. D espus de este periodo, el alm a del c h a m n p u ed e s a lir de su cuerpo, viajar a lo lejos, al m u n d o de los espritus. Pero las realidades son m u cho m s complejas, al esta r siem pre vincu ladas con cierta relacin ritual con los esp ritu s an im a le s o las a lm as de los m u ertos. Eliade y D odds im a g in a n el c h a m a n is m o com o el po d er que tiene un individuo de m odificar a su anto jo las relaciones de su alm a y de su cu erp o, siendo as que m s bien se trata del arte de practicar cierta conducta simblica, con respecto a algunas situaciones concretas. Y, en lo que se refiere al retraim iento del cham n, cito aqu de n u e vo a R. N. H am avon:3 6
L a a l i a n z a c o n u n e s p r i t u a n i m a l f u n d a m e n t a el a s p e c t o s a lv a je y e s p o n t n e o d e la c o n d u c t a r i t u a l del c h a m n . F u n d a t a m b i n las c o n d u c t a s i n f o r m a l e s q u e i n i c i a n s u c a r r e r a : f u g a s , r e c h a z o d e la c a r n e , s o m n o l e n c i a , etc. M a n i f e s t a d a s e n la p u b e r t a d , al p a r e c e r e s t a s c o n d u c t a s e x p r e s a n la e n t r a d a e n c o n t a c t o c o n los e s p r i t u s a n i m a l e s y c o n s t i t u y e n u n a p r u e b a d e virilid ad . 3 4 H. Joly, op. cii., p. 69. 35 Banquete, 174 d. 3 6 R. N. H amavon, "Le cham anism e sibrien..

p. 419.

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En to do esto se ve poco la relacin con el co m p o rta m ie n to de Scrates. Dodds p reten d i ver tam b in huellas de c h a m a n is m o en las historias q ue se relatab a n acerca de personajes co m o Abaris, Aristeo de Proconeso, H e rm tim o de Clazomene o Epimnides, quienes hab ran viajado fuera de su cuerpo. Adems, es posible que la descripcin que da un escritor tardo, de la seg u n d a m itad del siglo n d.C., nueve siglos despus de Aristeo, luego de la aventura de este ltimo, pareciera confir m a r la im ag en id e alizad a qu e solan fo rm arse del c h a m a nism o :3 7
Y a c e n t e e n el s u e lo , r e s p i r a n d o a p e n a s , s u a l m a a b a n d o n a n d o su c u e r p o v a g a b u n d e a b a c o m o u n ave y vea to d o Jo q u e s e e n c o n t r a b a b a j o ella: la t i e r r a , el m a r , los r o s , las c i u d a d e s , las c o s t u m b r e s y la s p a s i o n e s d e los h o m b r e s , las n a t u r a l e z a s d e t o d o tip o . L u e g o , e n t r a n d o a s u c u e r p o y h a c i n d o l o l e v a n t a r s e , s i r v i n d o s e d e l c o m o de u n i n s t r u m e n t o , r e la t lo q u e h a b a visto y e s c u c h a d o .

J. D. P. B olton3 3 dem o str en un estudio m inucioso que, en realidad, se debi a la influencia de uno de los discpulos de Platn, H erclides del Ponto, interesado en este tipo de fen menos, el que la historia de Aristeo haya sido interp retad a de esa m a n e ra . Pero, seg n Bolton, todo p erm ite p e n s a r que Aristeo, quien vivi en el siglo vn a.C., realm ente hizo un viaje de ex p lo raci n al s u r de la actu al R usia y a las estep as de Asia, y que a su regreso escribi un poem a intitulado Arimaspea, que relataba su aventura. Parece pues que, en el caso de Aristeo, no h u b o n in g n viaje psquico, sino un a u t n tic o recorrido terrestre. Ausente du rante seis aos, se le haba cre do m uerto. Se pens ento nces que fue su alm a la que llev a cab o ese d e s p la z a m ie n to en u n estad o de m u e rte ap a re n te . Aqu de nuevo vem os la in c e rtid u m b re que pesa so b re este tipo de interpretaciones "cham anstcas. Es posible que se p u ed an descubrir rastros de ch am an ism o en algunos aspectos religiosos y rituales de la Grecia arcaica, pero sin d u d a hay q ue s e r m uy p ru d e n te c u a n d o se tra ta de
3: Mximo de Tiro, Discurso, xvi, 2, p. 60 Dbner, en Theophrasti Characteres.. ed. F. Dbner, Didot, Pars, 1877. i J. D. P. Bolton, Aristeas o f Proconnesus, Oxford, 1962.

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in te rp re ta r p o r m edio del c h a m a n is m o las figuras y las p r c ticas de estos sabios, de Aristeo a P itgoras, qu e h a b r a n te n id o el d o m in io de su alm a g racias a u n a discip lin a de vida asctica. Al parecer, en este cam po, es del todo legtimo titu bear. De hecho es lo que hace J.-P. V e m a n t cuando escribe, a propsito de personajes com o Abaris o Aristeo:39 "Por nuestra parte,' m s q ue con los h ech o s del c h a m a n is m o , esta ram o s te n ta d o s a establecer u n paralelism o con las tcnicas de tipo yoga. P odem os volver ah ora al texto de Em pdocles del que p arti m os. N os p e rm ite en tre v e r dos hechos, p o r o tra p a rte m uy conocidos: en p rim e r lugar que Pitgoras crea en las reen car naciones, luego que tena el p o d er de re m e m o ra r sus existen cias p a s a d a s . Se d eca que re c o rd a b a h a b e r sido E u fo rb io ,40 hijo de P a n to , a quien M enelao m a t d u r a n te la g u e rr a de Troya. Los an tig u o s c o n ta b a n ta m b i n q ue los p itag ricos p r a c tic a b a n , de m a a n a o de noche, ejercicios de r e m e m o racin, p o r m edio de los cuales reco rd a b an todos los aco n te cim ien to s del da o de la vspera.4 Se pens que estos ejerci cios estaban destinados finalmente a p erm itir que volvieran a su m em oria las vidas anteriores.42 Esta interpretacin no puede f u n d a m e n ta rs e ms que en u n solo testim onio m uy tardo, el de H ierocles, u n e s c rito r del siglo v d.C., c o m e n ta d o r de un apcrifo neopitagrico, los Versos de oro, en el que se en cu en tran, entre otros, consejos a propsito de la prctica del examen de conciencia. Hierocles, tras h a b e r m o stra d o la im po rtancia m o ra l de es ta p r c tic a , agrega:43 "E sta r e m e m b r a n z a de la vida cotidiana se vuelve un ejercicio ad ecuado p a ra record ar nos lo que hicimos en nuestras vidas anteriores y p ara darn os entonces el sentim iento de n u estra inm ortalidad". Sin em b arg o sealarem os que dos testigos anteriores, Diodoro de Sicilia44 y Cicern, al evocar la prctica pitagrica de la rem em o rac i n de los acontecim ientos de la vspera y de los
3 VJ.-P. Vemant, Mythe et pense chez les Grecs, t. i, p. 114; t. II, p. 110, n. 44. 40 Porfirio, Vida de Pitgoras, 45. W. Burkert, Lore and Science..., p. 139-141. 1 1 Jmblico, Vida de Pitgoras, 164-165. 4 2 J.-P. Vemant, Mythe et pense..., t. i, p. 111. 4 3 M. Meunier, Pythagore, Les Vers d'or, Hierocles, Comentario sobre los Ver sos de oro, versos x l - x l i v , p . 226. 4 4 Diodoro de Sicilia, Biblioteca histrica, x, 5, i; Cicern, De Senectute, 11, 38.

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das anteriores, no h ablan ms que de ejercicios destinados a intensificar las capacidades de la m em oria. P ara Porfirio,45 se tr a ta m s b ien de u n e x am en de con ciencia, pues hay que r e n d irs e c u e n ta s a s m ism o de las acciones p a s a d a s y t a m bin prever cm o se actu ar en el futuro. D isp o n em o s de m u c h a s d e s crip c io n es de la vida en la es cu ela de Pitgoras. P o r desgracia, a m en u d o son u n a proy ec ci n del ideal de vida filosfico p ro p io de las escu elas m uy posteriores al pitagorism o. No podem os pues co nfiar en ellas p a r a r e c o n s tr u ir el m od elo de vida pitagrico. S ab em o s que Platn44 elogi ese m odo de vida en la Repblica, pero no nos d a detalles so bre su c o n ten id o . Todo lo qu e p o d e m o s decir con certeza es, en p rim e r lugar, que los pitagricos, en tiem pos de P itg o ras y d e s p u s de l, ejercie ro n u n a in flu en cia poltica en varias ciu dades del s u r de Italia ofreciendo as un modelo a la idea platnica de u n a ciudad organizada y gober n a d a p o r filsofos.47 Lo que ta m b i n po d em o s d e c ir es que despus del fracaso de esta actividad poltica existieron, tanto en el su r de Italia com o en el resto de Grecia, com unidades pi tagricas q u e llevaban u n a vida asctica, de la que ya h a blam os.44 Asimismo sabem os m uy poco acerca de las prcticas espiri tuales qu e p o d a n estilarse e n tre otros p reso crtico s. Slo p o d em o s s e alar que, p ara a b o r d a r u no de sus tem as favori tos, la tranq uilid ad del alm a, filsofos com o Sneca y P lu tar co 49 h a r n referen cia a u n a o b ra de D em crito co n s a g ra d a a la e u th u m ia , es decir, a la b u e n a disp o sici n del alm a, que equivale a la alegra. Segn Sneca, la b u scab a en u n estado de equilibrio del alma. Se puede llegar a ella sabiendo a d a p ta r su acto a lo que se es capaz de hacer. La alegra co rresp ond e p u e s al c o n o c i m i e n t o d e s m is m o ; se t r a t a d e " o c u p a r s e de sus asuntos". Es pues posible u n a accin sobre s m ism o. A sim ism o s o rp re n d e el que se h aya p uesto a n o m b r e de De45 Porfirio, Vida de Pitgoras, 40. 44 Platn, Repblica, 600 a-b. 47 Cf. W. Burkert, Lore a n d Science..., pp. 109-120ypp. 192-208. 48 C f supra, pp. 173-174. Sneca. De tranquiitate animi, 2, 3; Plutarco, De tranquillitate animi, 465 c; Digenes Laercio, lx. 45; cf. I. Hadot, Seneca..., p. 135 y ss; P. Demont, La cit grecque archaque et classique et l'idal de tranquiit, Pars, 1990, p. 271.

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m c r ito so u n a a b u n d a n te coleccin de sen te n cias m orales. P o r otro lado, h a b a escrito ta m b i n u n a o b ra in titu la d a Tritogeneia, qu e es u n o de los s o b re n o m b re s de la diosa Ate nea, a la que l identificaba con la sabidura o la prudencia, y defina esta sabidura com o el arte de razo n a r bien, de hablar bien y de hacer lo que hay que hacer.5 1 E n tre los sofistas, AntifnS 2 presenta el inters muy particu lar de h a b e r propuesto un a teraputica que consista en cu rar las tristezas y las penas por medio de la palabra. No sabem os c m o la practicaba, pero podem os e n c o n tra r en los frag m e n tos de sus obras que se han conservado valiosas indicaciones sobre su conocim iento de la psicologa h u m a n a . No sealare m os aq u m s que algunos ejem plos. Sabe p o r ejem plo que n o se p u ed e llegar a ser sabio sin h a b e r u n o m ism o ex p eri m entad o lo que es vergonzoso o malo, es decir, sin h aber o b te nido u na victoria sobre s mismo. T am bin observa que aquel que, q u e rie n d o h a c e r d a o a su prjim o, no lo h ace de in m ed iato por te m o r a no lograrlo o a que su rjan co n secu e n cias d esag rad a b les, a m e n u d o a ca b a r e n u n c ia n d o a su p r o y ecto .3 3 E s to significa que la p ru d e n c ia con siste en reflexio nar, en to m a r distancia respecto a la accin. Se entrev as el papel que d e s e m p e a la reflexin en la co n d u cta de la vida. P or otro lado, Antifn tena la reputacin de ser un excelente intrprete de los sueos. Sealarem os este co m entario acerca de la unicidad y de la seriedad de la vida:5 4
H a y g e n t e s q u e n o v iv e n la v i d a p r e s e n t e : e s c o m o si s e p r e p a r a r a n , c o n s a g r n d o l e t o d o s u e n t u s i a s m o , a v iv ir q u i n s a b e q u o t r a v id a , p e r o n o s t a , y m i e n t r a s lo h a c e n , el t i e m p o s e va y se p ie r d e . N o s e p u e d e v o lv e r a p o n e r e n ju e g o la v id a c o m o u n d a d o q u e s e v u e lv e a la n z a r . 50 Demcrito, B xxxv y ss.. Los presocrticos, Dumont, pp. 862-873. 5 1 Demcrito, B n, Los presocrticos , Dumont. p. 836. Antifn el S ofista, A vi-vn. Los p re s o c r tic o s , D um ont, pp. 1094-1095. Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les S o p h is te s, Pars, 1985, pp. I 10-115; M. Narcy, "Antiphon le sophiste". D ictio n n a ire des p h ilo so p h e s a n tiq u e s , t. I, pp. 225244; W. D. Furley, "Antiphon der Sophist. Ein Sophist ais Psychotherapeut?", R h e in is c h e s M u s u m , t. 135, 1992, pp. 198-216; P. D emont, La cit grecque archaqu e..., pp. 253-255. ' 3 Antifn, B l v i i i - l i x , Dumont, p. 1114. 'J Antifn, B u n y l u , Dumont. p. 1112.

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Se cree ra e s c u c h a r ya a E p icu ro o a Sneca decir: "M ien tras se espera vivir, la vida p a s a . Se adivina as, a travs de estos cuantos ejemplos, que exis ti to d a u n a p re h is to r ia del m o d o de vida filosfico y de las prcticas que se le vinculan.55 Pero debido a la pobreza de los frag m e n to s que se co n serv aro n y a la dificultad de in te r p r e tarlos, d escrib ir con precisin estas prcticas exigira, com o acab am os de entreverlo, u n estudio m uy largo.

Ejercicios del cuerpo y ejercicios del alma A u nq ue m u c h o s textos h a g a n referen cia a ellas, no existe n ing n tra tad o sistem tico que codifique de m a n e ra ex hau s tiva u n a teora y u n a tcnica del ejercicio (askesis) filosfico. Se p u ed e s u p o n e r que estas p rctica s fo rm a b a n p a rte ante todo de u n a enseanza oral y que se vinculaban con el empleo de la d irecci n espiritual. Slo s e alarem o s que existieron tr a ta d o s Sobre el ejercicio que se p erd ieron . No d isp o n em o s c o n este ttulo m s que de u n p eq u e o tra ta d o del estoico M u so n io R u fo ,56 quien, despus de a firm a r que los que e m pie zan a filosofar n e c e sita n ejercitarse, d istin g u e los ejerci cios apropiados para el alm a de los com unes para el alm a y el cu erp o . Los p rim e ro s c o n s is tir n p o r u n a parte en te n e r s ie m p re a su d is p o s ic i n , p o r consigu iente en m editar, las d e m o s tra c io n e s qu e esta b lece n los d ogm as fu n d a m e n ta le s q u e rigen la accin y a sim ism o im aginarse las cosas en o tra perspectiva; por otra parte, en no desear ni buscar m s que los v e rd a d e ro s bienes, en te n d a m o s : la p u reza de la in ten ci n m o ra l. P ra c tic a re m o s los ejercicios co m u n es al a lm a y al cuerpo "si nos acostum bram os al fro, al calor, a la sed, al h a m bre, a la fru g alid ad del alim ento, a la d u re z a del lecho, a la ab s tin e n c ia de las cosas agradables, a s o p o rta r las cosas p e n o s a s . El cu erp o se volver ento nces im pasible al d o lor y
S obre esta p rehistoria, cf. I. H adot, "The S piritual Guide", Classical Mediterranean Spiritu a lity , Nueva York, 1986, pp. 436-444; de la m ism a auto ra. Seneca..., pp. 10 y ss. , E n A.-J. Festugire, Deux prdicateurs de VAnliquit: Tls et M u s o m u s , Vrin, Pars, 1978, pp. 69-71.

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e s ta r d is p u e s to a la accin, pero el a lm a m ism a, gracias a estos ejercicios, se fortalecer, volvindose valerosa y mesurada. E s ta s o b serv acio n es de M u so n io so n valiosas p o rq u e nos p e rm ite n en trev er que la rep resen taci n de u n ejercicio filo sfico se arraig a en el ideal del atletism o y de la prctica h a bitu al de la c u ltu ra fsica en los gim n asio s. Al igual que, por m e d io de ejercicios co rp o ra le s re p e tid o s, el a tle ta d a a su cu erp o u n a fuerza y u n a form a nuevas, as, con los ejercicios filosficos, el filsofo d esa rro lla la fu erza de su a lm a y se tra n s f o r m a a s m ism o. La analoga p o d a p a re c e r ta n to m s evidente po rque precisam ente en el gym nasion, es decir, en el lu g a r en el que se p ra c tic a b a n los ejercicios fsicos, ta m b i n se im p a r t a n a m e n u d o clases de filosofa.57 E jercicio del c u e r p o y ejercicio del alm a c o n c u rr e n a e d u c a r al h o m b re verdadero, libre, fuerte e independiente. M e n c io n a m o s n u m e ro s o s ejem plos de estas p r c tic a s a p rop sito de las diferentes escuelas. Ahora tenem os que m o s tra r el profundo parentesco que se puede descubrir entre estos ejercicios y re c o n o c e r que co n d u c e n fin a lm e n te a dos m ovi m ie n to s de to m a de co n cien cia d e u n o m ism o , o p u e s to s y com plem entarios: u no de concentracin, el otro de expansin del yo. Lo que unifica estas prcticas es el objetivo de un mismo ideal: la fig u ra del sabio, que, a p e s a r de a p a r e n te s d ife re n cias, las diversas escuelas la im a g in a n con m u c h o s rasgos com unes.

La conformidad, con s m ism o y la concentracin del yo La ascesis Casi todas las escuelas p ro p onen ejercicios de ascesis (la p a la b ra griega askesis significa p re c isa m e n te "ejercicio) y de d o m in io de s: hay la ascesis platnica, que consiste en re n u n ciar a los placeres de los sentidos, en p racticar cierto rgim en alim en ticio, llegando a veces, bajo la influ encia del neo pitagorism o, a la ab stinencia de la carn e de los anim ales, ascesis
7 J. Delorme, Gymnasion, Pars, 1960, pp. 316 y ss. y p. 466.

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destinada a debilitar el cuerpo po r m edio de ayunos y vigilias p a ra vivir m e jo r conform e a la vida del espritu; hay la ascesis cnica, p r a c tic a d a ta m b i n p o r algu nos estoicos, q ue hace s o p o r ta r el h a m b re , el fro, las injurias, s u p r im ir to d o lujo, to d a c o m o d id a d , todo s los artificios de la civilizacin p ara a d q u ir ir la re siste n cia y c o n q u is ta r la in d epend encia; hay la ascesis p irr n ica, q u e se e m p e a en c o n s id e ra r indiferentes to das las cosas, ya q u e no se p u ed e d ecir si so n b u e n a s o m alas; h ay la de los ep ic reo s, q ue lim itan sus deseos p a r a ac c e d e r al p la cer puro; hay la de los estoicos, que en d ere zan sus juicios sobre los objetos al reconocer que no hay que ap e garse a las cosas indiferentes. Todas su ponen cierto desd obla m ien to, p o r m edio del cual el yo se niega a c o n fu n d irs e con sus deseos y sus apetitos, to m a perspectiva con respecto a los o b je to s de sus codicias y es co n scien te de su p o d e r de d e s prend erse de ellos. As se eleva de un p unto de vista parcial y subjetivo a u n a p ersp ectiv a universal, ya sea la de la n a t u raleza o la del espritu. E l yo, el presente y la muerte Los ejercicios esp iritu ales c o rre s p o n d e n casi s ie m p re a este movimiento p o r medio del cual el yo se concentra en s mismo,, descu b rie n d o que no es lo que crea ser, que no se co n fu n d e con los objetos a los cuales se haba apegado. El pensam iento de la m uerte tiene aqu un a funcin decisiva. V im os la m a n e ra en qu e P lat n defin a la filosofa c o m o u n ejercicio de la m uerte, en la m edida en que, siendo la m u erte u n a sep arac i n del alm a y del cuerpo, el filsofo se se p a ra b a e s p iritu a lm e n te del cu erpo . E n la perspectiva p la t n ic a vol vem os a la ascesis q u e con siste en d e s c u b r ir el yo puro, y a dejar atrs al yo egosta recogido en su individualidad, sepa r n d o lo de tod o lo q u e se s u m a l y a lo que l se apeg, y qu e le im p id e to m a r c o n c ie n c ia de s m ism o, co m o el dios m a rin o Glauco, cubierto de conchas, de algas y de guijas, del que habla Platn.58 La to m a de conciencia es, pues, un acto de ascesis y de d esp re n d im ie n to , com o ta m b i n lo observam os
5 8 Repblica, 611 d.

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en Plotino, q u ie n aconseja al yo s e p a ra rs e de lo qu e le es ajeno:59


Si t o d a v a n o v es tu p r o p i a b e l l e z a , h a z c o m o el e s c u l t o r d e u n a e s t a t u a q u e d e b e ll e g a r a s e r b e lla : q u i t a e s t o , r a s p a a q u e l l o , e m p a r e j a ta l l u g a r , l i m p i a ta i o tr o , h a s t a q u e h a c e a p a r e c e r el b e llo r o s t r o d e la e s t a t u a . De la m i s m a m a n e r a , t a m b i n t r e t i r a t o d o lo s p e r f l u o , e n d e r e z a lo o b l i c u o , p u r i f i c a n d o t o d o lo t e n e b r o s o p a r a v o lv e r l o b r i l l a n t e , y n o d e j e s d e e s c u l p i r t u p r o p i a e s t a t u a h a s t a q u e b rille e n ti la c l a r i d a d d iv i n a d e la v ir tu d .

El ejercicio del que acabam os de h a b l a r s e en c u e n tra ta m bin en los estoicos, por ejemplo, en Marco Aurelio.60 l mismo se exhorta a "separar de s m ism o, es decir, dice, de "su pensa m iento, lo que los dem s hacen o dicen, lo que l m ism o hizo o dijo en el pasado; a eliminar tambin de su yo todas las cosas futuras que pueden inquietarlo, su cuerpo y hasta su alm a que a n im a al cuerpo, los acontecim ientos que se origin an en el eslabonamiento de las causas universales, es decir, del destino; las cosas que se unieron a l, porque se apeg a ellas, y as, si se separa del tiem po pasado y del futuro y si vive en el presente, se prom ete alcanzar un estado de tranquilidad y de serenidad. En este ejercicio, el yo est totalm ente localizado en el pre sente, se ejercita para vivir slo lo que vive, es decir, el presente: se "separa" de lo que hizo y dijo en el pasado, de lo que vivir en el futuro. "No se vive m s que el presente, este infinitam ente p e q u e o dice M arco A urelio ;6 1 el resto o ya se vivi o bien es incierto. El pasado ya no me atae, el futuro an no me concierne.62 Volvemos a encontrar aqu la oposicin estoica entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de n o s otro s. Lo que depende de nosotros es el presente, lug ar de la accin, de la decisin, de la libertad; lo q u e n o d e p e n d e de nosotros es el pasado y el futuro, ante los cuales somos im po tentes. El p a s a d o y el fu tu ro no pu ed en r e p r e s e n ta r p a r a nosotros ms que penas o placeres im aginarios.6 3
^ Plotino, Enadas i, 6 (1), 9, 7 y ss. 6 0 Marco Aurelio, Pensamientos, xn, 3, 1 y ss. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrteure, pp. 130 y ss. y pp. 148-154. 6 1 Marco Aurelio, Pensamientos, ni, 10, 1. 6 2 Sneca, Epistulae morales ad Luclium, 78, 14. al Marco Aurelio, Pensamientos, vni, 36 y xn, 1.

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H ay q u e c o m p r e n d e r bien este ejercicio de la c o n c e n tr a cin en el presente y no im aginar que el estoico no se acuerda de n a d a y ja m s piensa en el futuro. Lo que rechaza no es el p en sam ien to acerca del futuro y del pasado, sino las pasiones que puede ocasionar, las vanas esperanzas, los vanos pesares. El estoico desea ser hom bre de accin, y, para vivir, para actuar, es necesario h ace r proyectos y to m ar en cuenta el pasado p ara prever sus acciones. Pero, precisam ente, ya que no hay accin sino presente, slo en funcin de esta accin, en la m edida en q u e este p e n s a m ie n to p u ed e te n e r a lg u n a u tilid ad p a r a la accin, hay que p e n sa r en el pasado y en el porvenir. Es pues la eleccin, la decisin, la accin m ism a la que d elim ita el espesor del presente. Los estoicos distinguan dos m aneras de d e fin ir el presen te . La p rim e ra co nsista en c o m p re n d e rlo c o m o el lmite entre el pasado y el futuro. Desde este punto de vista, nunca hay tiempo presente, puesto que el tiempo es divi sible h a s ta el infinito. Mas en este caso se tra ta de u n a d i visin ab strac ta, de o rden m atem tico , en la que entonces el p r e s e n te se re d u c e a u n in s ta n te infinitesim al. La s e g u n d a m a n e ra de concebir el presente consista en definirlo con res pecto a la co n cien cia h u m a n a : re p re s e n ta b a en to n ces cierto espesor, cierta duracin, correspondiente a la atencin vivida p o r p a rte de la c o n c ie n c ia .64 C u an d o se hab la de c o n c e n tr a cin en el presente, se trata, pues, de este presente vivido. La conciencia de s no es ms que la conciencia de un yo que acta y vive en el m om ento presente. Marco Aurelio, po r ejem plo, no deja de repetirlo: es necesario que concentre mi atencin en lo qu e pienso en este m o m en to , en lo que hago en este m om ento, en lo que m e sucede en este m om ento, de tal m odo que vea los casos tal com o se me presen tan en este m om ento, que enderece mi intencin en la accin que estoy llevando a cabo, no deseando hacer ms que aquello que sirve a la com uni dad humana, con objeto de aceptar, como deseado por el destino, lo que me sucede en este m om ento y que no depende de m.6 5 E ste ejercicio de la co n cien cia de s se reduce, pues, a un ejercicio de a te n c i n 66 a s m ism o (prosoch) y de vigilancia,
64 C f P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 152. Marco Aurelio, Pensamientos, vil, 54. 46 C f Epicteto, Coloquios, rv, 12.

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q u e s u p o n e qu e se renueva, a c ad a in sta n te, la eleccin de vida, es decir, la pu reza de la intencin, la co n fo rm id ad de la v o lu n ta d del individuo con la de la N a tu ra le z a universal, y que se tienen presentes en el espritu los principios y las reglas de vida que la expresan. Es necesario que, a cada instante, el fil sofo est perfectamente consciente de quin es y de lo que hace. E s t c o n c e n tra c i n en el m o m e n to p re s e n te su p o n e, a su vez, al igual que la conciencia de s platnica, un "ejercicio de la m u e r te . E n efecto, el p en sam ien to de la posibilidad de la m u e r te da su valor y su seried a d a to do m o m e n to y a to d a accin de la vida:67
A c t u a r , h a b l a r , p e n s a r s i e m p r e , c o m o a l g u i e n q u e p u e d e al i n s t a n t e s a l i r d e la vid a. L l e v a a c a b o c a d a a c c i n d e t u v i d a c o m o si f u e r a la l t i m a , m a n t e n i n d o t e a l e ja d o d e t o d a lig erez a. L o q u e p e r m i t e la p e r f e c c i n d e la m a n e r a d e v iv ir es p a s a r c a d a d a d e la v id a c o m o si f u e r a el l t i m o [ .. .] Q u e la m u e r t e e s t a n t e t u s o jo s c a d a d a y j a m s t e n d r s u n p e n s a m i e n t o b a j o ni u n d e s e o excesivo.

En esta perspectiva, quien presta toda su atencin y toda su conciencia al presente con siderar tener todo en el m o m e n to presente, porque dispone, en este m om ento, al m ism o tiem po del valor a b s o lu to de la existencia y del valor a b s o lu to de la in t e n c i n m o ra l. No tie n e n a d a q u e d e s e a r m s all. T o d a la d u ra c i n de u n a vida y tod a la e te rn id a d no p o d r n b r in d a rle m s d ic h a :68 "Si se tiene la s a b id u r a p o r u n in sta n te, no se ceder en dicha a quien la posee d u ran te toda ia eterni d a d . La felicidad es p o r com p leto felicidad, al igual q u e un crculo sigue siendo crculo, ya sea pequeo o inm enso.69 A di ferencia del espectculo de la danza o de la o b ra de teatro, in conclusos si se les interrum pe, la accin moral es enteram ente p erfec ta a c a d a m o m e n to .70 Un m o m e n to p re s e n te as e q u i
67 Marco Aurelio, Pensamientos, u, 11; n, 5, 2; vn, 69; Epicteto, Manual, 21; Sneca, Epistulae . . . , 93, 6; 101,7. 64 Crisipo, en Plutarco, De las nociones com unes contra los estoicos, 1062 a, en Los Estoicos, ed. . Brhier, p. 140. M Sneca, E p istu la e..., 74, 27; cf. J. Kristeva, Les S am ourais, Pars, 1990, p. 380: "El crculo perfecto, ya sea grande o pequeo, es feliz porque es justo". 70 Marco Aurelio. Pensamientos, xi, 1, 1.

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vale, pues, a toda u n a vida. Se puede decir, a propsito de l: realic m i vida, tuve to d o lo q u e p o d a e s p e ra r de la vida. Puedo entonces m o rir:7 1 En el momento de irnos a acostar, digamos con gozo y alegra: "Viv, recorr el curso de la vida que me haba asignado la fortuna. Si un dios nos da un maana por aadidura, recibmoslo con ale gra. Es plenamente feliz, tiene la tranquila posesin de s mismo, aquel que espera el maana sin inquietud. Quienquiera que se haya dicho viv se levanta cada da para un privilegio inesperado. Apresrate a vivir y considera, cada da, como una vida conclui da [,..] Aquel para quien cada da su vida fue completa tiene paz en el alma. As vemos cm o este ejercicio conduce a considerar el tiem po y la vida de u n a m a n e r a to ta lm e n te d istinta, y r e s u lta en u n a v erd ad era transfiguracin del presente. Es tanto m s in te resa n te c o m p r o b a r que, en lo que se refiere a este p ro ced i m ie n to esp iritu al, el ep ic u re ism o y el estoicism o se p arec en en ms de u n punto. E n el e p ic u re is m o ,7 2 ta m b i n hay u n a co n ce n trac i n en s m ism o y u n a to m a de conciencia de s vinculada con u n a ascesis, que consiste en lim itar los deseos a los deseos naturales y necesarios que aseg uran a la carne, es decir al individuo, un placer estable. Aristteles73 hab a dicho: "Sentir que se vive es un gozo. Pero vivir es p recisa m en te sentir. H ab ra pues que decir: "Sentir que se siente es un gozo. Para Epicuro, en el ser qu e siente se d a u n a especie de to m a de c o n cien cia p o r s mismo, que es precisam ente el placer filosfico, el placer puro de existir. Mas, p a ra lograr esta conciencia de s, es necesario de nuevo se p a ra r el yo de lo que le es ajeno, es decir, no de las pasiones p ro v o cad a s p o r el cu erpo , sino de las o c a s io n a d a s p o r los deseos van os del alm a. Y u n a vez m s e n c o n tra m o s a q u la co ncentracin en el presente, pues si nos dejam os a rra s tra r y p e r tu r b a r p o r la expectativa y la esp eran z a del fu tu ro es que
7 1 Sneca, Epistulae __ 12, 9; 101, 10. 7 1 Sobre el presente, en el estoicismo y el epicureismo, cf. P. Hadot, "Le prsent seul est notre bonheur", Diogne. nm. 133, enero-marzo 1986, p. 58-81. 73 tica a Ntcmaco, ix, 1170 b 1.

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el alm a piensa en el pasado y en el futuro,74 porqu e no su p ri m i los deseos que no son ni n a tu ra le s ni necesarios, p o r ejem plo la p e rsecu c i n de las riq uezas y de los h o n o re s que no pu ed en ser satisfechos m s que por u n largo esfuerzo, tan pesado com o incierto:7 5
L os i n s e n s a t o s viven e n e s p e r a de los b ie n e s fu tu r o s . S a b ie n d o q u e so n in c ie rto s, los c o n s u m e n la a n s i e d a d y el te m o r . Y, m s ta r d e (es el p e o r de su s to r m e n to s ) , se d a n c u e n t a d e q u e i n t i l m e n te se a p a s i o n a r o n p o r el d in e ro o el p o d e r o la gloria. P u e s no o b t u v ie r o n n in g n p la c e r d e to d a s esas c o sas c u y a e s p e r a n z a ios h a b a e x c ita d o y p a r a la c o n q u i s t a d e las c u a le s t r a b a j a r o n ta n a rd u a m e n te . La v id a del i n s e n s a t o es i n g r a t a e in q u ie t a . T o d a ela se p r e c i p ita h a c ia el futuro.

En lo qu e se refiere al pasado, los ep ic reo s est n d is pu estos a a d m itir que p u ed e o frecer un p la c e r estable, pero en la m e d id a en que se lo " reactu aliza".76 Es as co m o Epic u r o 77 escribe que sus dolores fsicos son a te n u a d o s p o r el recu e rd o de los razo n a m ie n to s filosficos discutidos con sus discpulos, lo que ad e m s p u ed e sig n ificar no slo que el re c u e rd o del p la c e r p a s a d o le ofrece un gozo p resente, sino que los razo n a m ie n to s filosficos que rem e m o ra le perm iten ta m b i n su p erar su sufrimiento. Como p ara los estoicos, para los epicreos el ejercicio espi ritual fundam ental consiste en concentrarse en el presente, es decir, en la co ncien cia del yo en el presente, y en evitar p ro y e c ta r sus deseos h acia el futuro. El p resen te b asta p a ra la felicidad po rque perm ite satisfacer los deseos m s sencillos y m s necesarios, los que pro porcion an un placer estable. ste es u n o de los tem as favoritos del poeta Horacio:7 8
Q ue el alm a, d ic h osa e n el p resente, se niegu e a in q u ie ta rs e p o r lo q u e v e n d r de sp u s.
74 D. L., x, 137; cf. J.-F. Balaud, picure. p. 135. ^ Cicern, Defirtibus b o norum ec m aorum , t, 18, 60; Sneca, Epistulae.. . , 15, 9. 76 Cf. J.-F. Balaud, picure, p. 135. 77 D. L., x, 22; cf. Balaud, p. 128. 7 8 Horacio. Carmina, n, 16, 35 y in. 29, 33.

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El presente, piensa en utilizarlo bien, con mente serena. Todo lo dems es arrastrado como un ro. Com o en el caso d e los estoicos, este ejercicio se vincula a d e m s m uy n tim a m e n te con el p e n sa m ie n to de la m uerte. Es ella la que da su valor a c a d a in sta n te y a c ad a d a de la vida. Es p o r ello p or lo que hay que vivir cada m om ento com o si fuera el ltim o :79 Mientras hablamos, el tiempo celoso huy; cosecha pues el aho ra, sin conar en maana! Convncete de que cada nuevo da que se levanta ser para ti el ltimo. Entonces, con gratitud, recibirs cada hora inesperada. Con g ra titu d p o rq u e cada in stan te parece ser, en la pers pectiva de la m uerte, u n don maravilloso, u n a gracia inespe rada, en su unicidad:80 "Recibir, reconocindole todo su valor, c a d a m o m e n to del tiem p o que se sum a, com o si llegara po r u n a suerte maravillosa e increble. Hay que to m a r conciencia de este esp le n d o r de la existen c ia;3 1 la m a y o ra de los h o m b re s son in c o n sc ien tes de eila y los c o n s u m e n vanos deseos, que les o c u lta n la vida m ism a. S n eca el estoico82 h a b a dicho: "M ientras se esp e ra vivir, la vida p asa. Pareca as hacer eco a esta sentencia epicrea:8 3 No s e nace ms que una vez, dos veces no est permitido. Es pues necesario que ya no estemos para toda la eternidad; mas, t, que no eres dueo del maana, aplazas de nuevo para maana la ale gra. Sin embargo, la vida se consume en vano en esos plazos y cada uno de nosotros muere sin jams haber gozado de la paz. AJ igual que el estoico, el epicreo encuentra la perfeccin en el m o m en to presente. P ara l, el placer del m o m ento presente
7 V Horacio, Carmina, i, 11,7: Epistulae, i, 4, 13. 80 Filodemo, De morte, 37, 20, en M. Gigante, Ricerche Filodemee, Npoles, 1983, p. 181 y 215-216. 3 1 Acerca de la p az f u n d a m e n ta d a sobre la id entidad del ser, del ser-uno mismo, de la ipseidad y de sentirse existir, cf. la bella pgina de M. Hulin, La Mystique sauvage, p. 237. 32 Sneca, Epistulae.... i, 1-3. 8 3 Sentencias vaticanas, 14, en J. F. Balaud, picure, p. 210.

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no necesita d u r a r p a ra ser perfecto. Un solo in stante de gozo es ta n p erfecto com o u n a e te rn id a d de g o zo .84 Aqu, E p icur o es h e re d e ro de la te o ra a risto tlica del p la c e r.85 P a ra Aristteles, al igual que el acto de la vista es co m pleto y co n sum ado, en su especificidad, en cada m om ento de su duracin, as el placer a cada m om ento es especficamente. El placer c o n su m ad o no es u n movimiento que se desarrollara en el tiempo, n o d e p e n d e de la d u ra c i n . Es u n a realid ad en s que n o se sit a en la categora del tiempo. Del placer epicreo, com o de la v irtu d estoica, se p u ed e d e c ir que su c a n tid a d y su d u r a cin no c a m b ia n n a d a a su esencia: un crculo es u n crculo sin im p o r ta r si es in m e n s o o m inscu lo. P o r eso e s p e ra r del fu tu ro u n a u m e n to del placer es igno rar la n atu ralez a m ism a de ste, pues no hay verdadero p lacer estable y calm an te m s que p a ra aquel que sabe lim itarse a lo que puede alc a n z a r en el m o m e n to presente, sin dejarse a r r a s tr a r p o r lo ilim itado e irracio nal de los deseos. V irtud estoica y placer epicreo son en to n ces perfectos y se c o n s u m a n a cad a m o m en to . Al igual q u e el estoico, el e p ic reo p u ede e n to n c e s d e c ir con H o r a cio:46 "D ueo de s y feliz es aquel que p u ed e d e c ir cada da: Viv . "Viv" p o rq u e conoc la in te m p o ra lid a d del placer, la perfecci n y el valor ab so lu to del placer estable; "viv, ta m bin, pues to m co nciencia de la in te m p o ra lid a d del ser. En efecto, n a d a p o d r im p e d ir qu e h a y a esta d o en el ser, que h aya acc ed id o al p la cer de s e n tirm e existir.87 La m e d ita c i n epicrea de la m uerte est destin ad a tanto a h ace r to m a r con c iencia del valor ab so lu to de la existencia y de la n a d a de la m uerte, com o a p e rm itir el a m o r a la vida y a s u p rim ir el te m o r a la m u e rte :88 "Es u n a sola y m ism a cosa el ejercicio de vivir bien y el ejercicio de m orir bien". Morir bien es co m p ren d e r q ue la m u e rte, c o m o n o ser, no es n a d a p a ra n o sotros, pero tam b in es regocijarse a cada instante de h a b e r accedido
M xim as capitales, xix, Balaud, p. 202; Cicern, De fin ib us b onorum et m alorum , i, 19, 63; n, 27, 87. 95 Aristteles, tica a Nicm aco, x, 3, 1174 a 17 y ss. Cf. H.-J. K rm er, Platonismus u n d hellenistische Philosophie, Berlin, 1971, pp. 188 y ss. 86 Horacio, Carmina, m, 29, 42. i7 C. Diano, "La philosophie du plaisir et la socit des am is" en C. Diano. Studi e saggi di filosofa antica, Padua, 1973, p. 364. 8 Epicuro, Carta a Meneceo, 126, Balaud, p. 193.

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al s e r y s a b e r q u e la m u e r te n o p u ed e d is m in u ir en n a d a la p le n itu d del p la c e r de ser. C om o lo se al a tin a d a m e n te C. Diano, detrs de la idea conform e a la cual la m u erte no es n a d a p ara m, hay u n a profunda intuicin ontolgica: el ser no es el no ser, no hay transicin del ser a la nada. P ensar Wittgentein89 en Epicuro al escribir: "La m uerte no es un aconteci m iento de la vida. No se experimenta la muerte. Si entendemos p o r e te rn id a d n o u n a d u ra c i n te m p o ral infinita, sino la intem poralidad, entonces vive eternam en te quien vive en el p re sente. Aqu entrevemos que Spinoza90 se equivocaba, en cierto senti do, al o p o n e r la m e d ita ci n a ce rca de la m u e rte a la m e d ita cin acerca de la vida. En efecto, son inseparables la una de la otra, son fundam en talm en te idnticas, y son, am bas, la cond i cin indisp ensable de la to m a de conciencia de s. T am bin desde este pu n to de vista, haram os mal en o p o n er de m a n era radical el ejercicio de la m u e rte en Platn, po r u n a parte, y entre los estoicos y los epicreos, por la otra. Pues, po r am b as partes, en este ejercicio, en realidad siempre se trata, gracias al p en sam ien to de la m uerte, de to m a r conciencia de s, ya que, de u n a u otra m anera, el yo que piensa su m uerte piensa en la intem p oralid ad del espritu o en la intem poralidad del ser. Se puede decir entonces que en cierto sentido uno de los ejercicios filosficos ms fundam entales es el de la muerte.

Concentracin en s y examen de conciencia D esde la p e rsp ectiv a d e la filosofa vivenciada, q u e esta m o s exponiendo, to m a r conciencia de s es u n acto esencialm ente tico, gracias al cual se transform a la m an era de ser, de vivir y de ver las cosas. E s ta r consciente de u n o m ism o es, pues, es tarlo del estad o m o ra l en el qu e nos en co n tram o s. Es lo que la tradicin de la espiritualidad cristiana llam a el exam en de conciencia, prctica m u y difundida en las escuelas filosficas de la Antigedad.9 1 Esta prctica se arraiga prim ero en el sen
s ' Wittgenstein, Tractatiis logico-phlosophicus, 6.4311. 90 Spinoza, tica, rv, propuesta 67. vl Cf. H. Jaeger, "L'examen de conscience d ans les religions non chrtiennes

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cilio hecho de que el inicio de la filosofa, en todas las escuelas, es to m a r conciencia del estado de alienacin, de dispersin, de desdicha, en el que nos encontram os antes de convertim os a la filosofa. Al p rincip io epicreo:92 "El co no cim ien to de la falta es el inicio de la salvacin, responde el prin cipio estoi co:93 El p u n to de p artid a de la filosofa [...] es la conciencia de la prop ia debilidad. Pero no slo se trata de p en sar en sus errores, sino tam bin de com p rob ar los progresos que se llevan a cabo. E n lo que se refiere a los estoicos, sabem os que el fundador de la escuela, Zenn, reco m end ab a al filsofo que exam in ara sus sueo s, p a r a d arse c u e n ta de los progresos del alm a, lo q u e p erm ite sup on er, pues, u n a prctica del ex am en de co n ciencia:94
P e n s a b a q u e c a d a cual p o d a, g rac ias a su s su e o s, to m a r c o n c i e n c i a d e lo s p r o g r e s o s q u e h a c a . E s t o s p r o g r e s o s s o n r e a l e s si y a n o se ve u n o e n s u e o s v e n c i d o p o r a l g u n a p a s i n v e r g o n z o s a , o b i e n c o n s i n t i e n d o e n a lg o m a l o o i n j u s t o o h a s t a c o m e t i n d o l o , m s si la s f a c u l t a d e s d e r e p r e s e n t a c i n y d e a f e c t i v i d a d d e l a l m a , s o s e g a d a s p o r la r a z n , r e s p l a n d e c e n c o m o e n u n o c a n o d i f a n o d e s e r e n i d a d q u e n i n g u n a o la llega a p e r t u r b a r .

P lat n ,95 com o hem os visto, ya h ab a co m p ro b a d o que los sueos perm ite n descu b rir el estado del alma. El te m a volve r a aparecer en la espiritualidad cristiana.96 A unq ue no se atestige de m a n e r a explcita en los textos, p o d e m o s s u p o n e r leg tim am en te que el exam en de c o n c ie n cia era practicado en la escuela epicrea, pues es casi insepa rab le de la confesi n y de la co rrec ci n fra te rn a que eran im portan tes en ella.
et avant le christianisme", N u m e n , t. 6, i 959, pp. 175-233, y D ictio n n a ire de spiritualit, rv, 2, 1961, col. 1792-1794; I. Hadot, S e n e c a ..., pp. 66-71. > l Sneca, E p istulae..., 28, 9; citando un texto epicreo. y 3 Epicteto, Coloquios, n, 11, 1. M Plutarco, C m a es posible percibir que se progresa en la virtud, 82 f. R e p b lic a , 571 d. 96 Evagro de Ponto, Tratado p r ctico de! m o n je , 54-56; cf. F. Refoul, "Rves et vie spirituelle d'aprs vagre le Pontique", en S u p p l m e n t de la Vie Spirituelle, t. 59, 1961, pp. 470-516.

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Tam bin encontram os su rastro en el siglo II a.C. en la Carta de Aristeo,9 1 la cual afirm a que es un deber del buen rey hacer a p u n ta r todos sus hechos y gestos del da, a fin de corregir lo que pudo hace r mal. Cerca de la e ra cristian a, el n e o p ita g o rism o repite en u n sen tido m oral los ejercicios de m e m o ria que p ractica b an los antiguos pitagricos, com o lo vemos en los Versos de oro;98 No permitas que el sueo caiga sobre tus ojos cansados antes de haber sopesado todos los actos del da: En qu fall? Qu hice, qu deber omit? Empieza por ah y prosigue el examen, despus de lo cual censura lo que est mal hecho; del bien, regocjate. Ms tarde, este pasaje de los Versos de oro ser citado o evo cado a m e n u d o en apoyo de la p rctica del ex am en de c o n ciencia, p o r estoicos com o Epicteto, po r un filsofo in d e p en die n te co m o G aleno y sob re to do po r neoplat nicos, co m o P o rfirio y J m b lic o al d e s c rib ir la vida de las c o m u n id a d e s pitagricas com o el m odelo idea! de la vida filosfica. El m dico G a le n o ," in d e p e n d ie n te de toda escuela filosfica, in teresado en c u ra r no slo los cuerpos sino tam bin las almas, vinculaba el exam en de la conciencia con la direccin espiri tual. En efecto, aconsejaba hacerse s e alar sus faltas p o r un h o m b r e de ed a d y ex p e rim e n ta d o , y luego e x a m in a rs e u n o m ism o por la m a a n a y por la noche. S n e c a 100 afirm a que l m ism o practica este ejercicio y que en ello sigue el ejem p lo de u n filsofo de in sp ira c i n neopitagrica, Sexto, que viva en tiempos de Augusto: Hay que llamar cada da al alma a la rendicin de cuentas. Es lo que haca Sexto: transcurrido el da, una vez retirado a su recCarta de Aristeo. 298; cf. I. Hadot, Setieca..., pp. 68-69. Se trata de un texto de origen ju d o del siglo h a.C., pero que fue influido p o r la filosofa griega. 1 ,3 Porfirio, Vida de Pitgoras, 40. Epicteto, C oloquios , ril, 10, 3 (trad. Souilh). Galeno, Del diagnstico y del tratamiento de las pasiones propias del alma de cada uno. en Galeno, El alma y su s pasiones, ed. y trad. V. Barras, T. Birchler, A.-F. Morand, Pars, 1995, p. 23. 100 Sneca, De ira, tu, 36, 1-3; P. Rabbow, Seelenfhrung... (citado p. 16, n. 7), pp. 180-181.

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mara para el descanso de la noche, interrogaba a su alma: "De qu mal sanaste hoy? Qu vicio combatiste? En qu eres me jor? Existe algo ms bello que escudriar todo un da? Qu sueo sigue a este examen de s mismo, qu tranquilo, profundo y libre es cuando el espritu fue alabado o advertido, cuando se hizo observador y juez secreto de sus propias costumbres! Empleo este poder y cada da defiendo mi causa ante m mismo. Cuando ya se retir la antorcha y mi esposa, ya habituada a mi manera de actuar, ha callado, examino toda mi jornada y mido mis hechos y dichos; no oculto nada, no dejo pasar nada. S n eca d e s a rro lla en o tra p a rte esta c o m p a r a c i n con el p ro c e d im ie n to ju d ic ia l:1 0 1 "Haz las veces de a c u s a d o r de ti m ism o, luego de juez, y p o r ltim o de ab o g a d o . Aqu vemos a p a re c e r la nocin de ese ''tribunal interior de la conciencia, q u e volverem os a e n c o n tr a r en tre o tro s en H ie ro c le s 102 al c o m e n ta r los Versos de oro pitagricos, este "tribunal interior" del que h ab lar K a n t1 0 3 al observar a ese respecto que, en esta situacin de juez de s mismo, el yo se desdobla en u n yo inteli gible, q ue se da a s m ism o su p ro p ia ley, s itu n d o se en u n p u n to de vista universal, y en un yo sensible e individual. Ob s e rv a m o s a q u de nuevo el d e s d o b la m ie n to im p licad o en la ascesis y en la to m a de conciencia de s mismo. El yo se iden tifica aqu con la R azn im parcial y objetiva. Podem os su pon er que a veces et exam en era practicado por escrito, cuando vemos a Epicteto10 4 aconsejar que se observe con exactitud la frecuencia de los incum p lim ien tos, que se an o te p o r ejem plo, si se enoja u n o todos los das o c ad a dos, tres o cuatro d as.1 0 5 P ero el e x a m e n de c o n cien cia no suele p e rd e rs e en esas m inucias. M uy p o r el contrario, es m ucho m enos u n balance, positivo o negativo, del estado del alma, que un medio de resta blecer la conciencia de s, la atencin de s, el poder de la razn.
1 0 1 Sneca, Epistulae..., 28, 10. 1 0 2 Hierocles, In Aureum [...] Carmen C o m m en ta n u s, x j x (40-44), ed. F. W. Khler, Stuttgart. 1974, pp. 80. 20; Commentaire sur les Vers d'or, p. 222, trad. M. Meunier. 1 0 3 Kant, Metafsica de las costum bres. It, Primeros principios metafsicas de la doctrina de la virtud, i, I, 13, trad. A. Renaut, Pars, 1994. t. it, p. 295. 'oa Epicteto, Coloquios, ii, 18, 12. I0 ,: I. Hadot, Serteca p. 70; P. Rabbow. Seelenfhrung..., p. 182.

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Lo c o m p ro b a m o s po r ejem plo en M arco A urelio,104 qu ien se e x h o rta a s m ism o a p r e p a r a r s e p a r a las dificu ltad es que e n fren tar con los dem s h o m b res y se recuerda las reglas de vida fu n d a m e n ta le s que rigen las relacio nes con los dem s. De la m ism a m a n era. G a le n o 107 recom ien da, al m o m e n to de levantarse, antes de in icia r los actos del da, p r e g u n ta rs e si vale m s vivir esclavo de las p asio nes o p o r el c o n tra rio u t i lizar el razo n a m ie n to en todas las cosas. E picteto,,oa a su vez, aco n se ja e x a m in a rs e en la m a a n a p a r a re c o rd a rse no slo los p ro g reso s qu e se d eb en hacer, sino los p rin c ip io s que deben g uiar la accin: De maana, en cuanto te levantes, pregntate: "Qu me queda por hacer para adquirir la impasibilidad y la ausencia de perturba cin? Quin soy? Un cuerpo? Una fortuna? Una reputacin? Nada de todo eso. Pero qu? Soy un ser razonable?". Entonces, qu se exige de un ser as? Repasa en tu mente tus acciones: "Qu desatend de lo que conduce a la dicha? Qu hice contra rio a la amistad, a las obligaciones en sociedad, a las cualidades del corazn? Qu deber omit en estas materias?" H a s ta en trev em o s persp ectiv as a n m s am p lia s c u a n d o E p ic te to ,109 al e x h o rta r al filsofo a s a b e r vivir solo consigo m ism o, le da el ejemplo de Zeus, quien, cu an d o est solo d es pus de la p e ri d ic a c o n flag raci n del u niverso, y a n te s del inicio de u n nuevo p erio do csmico, "descansa en s m ism o, p ie n sa en la n a tu ra le z a de su p ro p io g o b ie rn o y cultiva p e n sam ientos dignos de l". As con tina Epicteto: Tambin nosotros debemos conversar con nosotros mismos, saber prescindir de los dems, no encontrarnos preocupados por la manera de ocupar nuestra vida, debemos pensar en el gobierno divino, en nuestras relaciones con el restodel mundo, considerar cul fue hasta aqu nuestra actitud con respecto a los aconteci mientos, cul es ahora, cules son las cosas que nos afligen, tambin cmo podramos remediarlas, cmo podramos suprimirlas.
1 0 6 Marco Aurelio, Pensamientos, ii, 1. 1 0 7 Galeno, Del diagnstico..., p. 19. 1 0 8 Epicteto, Coloquios, lv, 6, 34. 1 0 ,1 Epicteto, Coloquios, m, 13, 6.

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Aqu, el exam en de con cien cia p arece f o r m a r p a rte de un ejercicio m ucho ms vasto, el de la meditacin. El movimiento de c o n c e n tra c i n en s y de aten ci n a s p arec e e s ta r e s tr e c h a m e n te vinculad o con u n m o v im ien to inverso, el de d ila ta ci n y de ex p an si n p o r m edio del cual el yo se vuelve a s itu a r en la perspectiva del Todo, de su relacin con el resto del m u n d o y con el d estin o que se m a n ifie sta en los a c o n te cimientos.

La relacin con el cosm os y la expansin del yo La expansin del yo en el cosm os Ya h a b a m o s visto que u n o de los ejercicios esp iritu ales r e c o m e n d a d o s p o r P latn consista en u n a especie de e x p a n sin del yo en la to talid ad de lo real. El alm a deb a " te n d e r s ie m p re a a b a r c a r el co n ju n to y la u n iv e rsalid ad de lo divi n o y de lo h u m a n o , "la co n te m p la c i n de la to talid ad del tiem po y del ser.110 As el alm a se extiende en cierto m odo en la in m e n s id a d , "se eleva a las a ltu ra s y g o b ie rn a al m u n d o e n t e r o , 1" m ie n tra s el cu erp o p e rm a n e c e solo h a b ita n d o la ciudad:
S u p e n s a m i e n t o , p a r a e] q u e t o d o s lo s a s u n t o s h u m a n o s n o s o n s i n o m e z q u i n d a d e s y n a d a , a los q u e n o t o m a e n c u e n t a , p a s e a p o r t o d a s p a r t e s s u v u e lo , s o n d e a n d o lo q u e e s t b a j o t i e r r a , m i d i e n d o lo q u e e s t s o b r e la tie r ra , e s t u d i a n d o el m o v i m i e n t o d e los a s t r o s e n la b v e d a q u e d o m i n a el c ie lo , e x p l o r a n d o e n s u t o t a l i d a d la n a t u r a l e z a d e c a d a u n a de e s t a s r e a l i d a d e s s in j a m s v o lv e r a d e s c e n d e r a lo q u e e s t i n m e d i a t a m e n t e c e r c a . 1 1 2

La contem placin aristotlica de la naturaleza, que va de la m irada am orosa dirigida hacia los astros al maravilloso placer
1 1 0Repblica. 486 a. Sobre este tema, cf. P. Hadot, "La terre vue d'en haut et le voyage cosmique" en J. Schneider y Monique Lger-Orine, Frontires et c o n qute spatiale. La philosophie l'preuve. KJuwer Academic Publishers. Dordrecht. 1988, pp. 31-40. 1 1 1 Fedro, 246 b-c. 1 1 2 Teeteto, 173 e.

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q u e p r o p o r c io n a n las o b ra s de la N atu raleza , provoca, a su vez, la m ism a elevacin del pensam iento. Asimism o hay u n a expansin del yo en el cosm os en tre los epicreos; p ro p o rc io n a la vo lup tuosidad de sum ergirse en el infinito. El m u n d o que vemos no es, p ara el epicreo, ms que un o de los incontables m u n d o s que se extienden en el espacio infinito y en el tiem po infinito:11 3
Es en e s p a c io s in c o n ta b l e s , in fin ito s, e n d o n d e el e s p r itu e m p r e n d e e! vuelo y se e x tie n d e p a r a re c o r r e r lo s en to das las d i r e c ciones, de tal m a n e r a q u e n u n c a ve u n m o j n, u n lim ite en el q u e p u e d a d etenerse. P u e s to q u e el e s p a c i o se e x tie n d e al in f in ito m s all de las m u r a lla s de este m u n d o , el e sp ritu se esfu e rz a p o r sa b e r lo qu e se e n c u e n tr a en e sta in m e n s id a d en la que p u e d e h u n d i r sus m ir a d a s ta n lejos c o m o lo desee, y e n la qu e p u e d e v olar co n u n vuelo libre y e sp o n t n e o . L as m u r a lla s del m u n d o d e s a p a r e c e n . Veo e n el vaco in m e n s o n a c e r las c o sas [...] La tie rra no m e im p id e d is tin g u ir to do lo que, bajo m is pies, se lleva a c a b o e n las p r o fu n d id a d e s del vaco. Ante e ste e s p e c t c u l o m e s ie n to in v a d id o p o r u n e s t r e m e c i m i e n t o de p la c e r divino.

Sealemos, de paso, piensen lo que piensen algunos historia dores, que no se necesit e s p e ra r a C o p m ic o para que "las m u ra lla s del m u n d o desaparezcan " y p ara p a s a r del m u n d o c e rra d a al universo infinito".11 4 Com o la conciencia de la existencia, la contem p lacin e p i c re a de la n a tu ra le z a es u n a elevacin a la in tem po ralidad, com o lo dice u n a sentencia epicrea:1 1 5 Recuerda que, nacido mortal, y hab ien do recibido un a vida limitada, sin em bargo te elevaste, por la ciencia de la n atu raleza, h asta la e tern id ad y viste la infinidad de las cosas, las que sern y las que son". P a ra los estoicos ta m b i n existe u n ejercicio de la e x p a n sin del yo y sta se lleva a cabo, asim ismo, en el infinito, mas
113 Cicern, De n a tu r a d e o r u m , i, 21, 54; Lucrecio, De reru m n a tu r a , II, 1044-1047, y NI, 16 y 30. 1,4 Volviendo al titulo del libro de A. Koyr, D u m o n d e clos l'univers infini, Pars, 1973. Sentencias vaticanas, 10, Balaud, p. 210.

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ya n o en el in finito de los in c o n tab les un iv ersos, pu es p a ra ellos el m u n d o es finito y nico, sino en la infinidad del tiem po, en cuyo seno se repite e te r n a m e n te el m ism o d e sarro llo de los aco ntecim ien to s que constituye el m u n d o . El yo se su m erge en la totalidad del m undo, experim entando con alegra el ser parte integrante de l:1 1 6 Dinos ms bien cun natural es para el hombre desplegar su pen samiento en el infinito. El alma humana es algo grande y noble. No admite ms lmites que aquellos que le son comunes con Dios mismo [...] Su patria es lo que encierra por su movimiento circu lar el cielo y el mundo [...] El alma alcanza la plenitud y la consumacin de la felicidad que puede conseguir la condicin humana cuando se eleva a las alturas y llega hasta el interior del seno de Ja naturaleza [...] se complace planeando en medio de los astros [...] Habiendo llegado all arriba se alimenta y crece: liberada de sus obstculos, vuelve a su origen. El alma recorre el mundo entero y el vaco que la rodea y su forma y se extiende en la infinidad del tiempo infinita y abraza y concibe el renacimiento peridico del universo. Abarcar con la mirada los cursos de los astros gomo si te lle varan en sus revoluciones y pensar constantemente en las trans formaciones de los elementos los unos en los otros. Imgenes as purifican de las manchas de la vida terrestre. Constantemente imaginar la totalidad del mundo y la totalidad de la realidad. E n la tra d ic i n platnica, en la q u e d o m in a el recu e rd o de la Repblica, del Fed.ro y del Teeteto, el vuelo del alm a en los espacios csmicos es u n tem a m uy frecuente:11 7 Aspirando a una vida de paz y de serenidad, contemplan la natu raleza y todo lo que se encuentra en ella [...] Acompaan con el pensamiento la Luna, el Sol, las evoluciones de los dems astros errantes o fijos; sus cuerpos permanecen en tierra sin duda, pero dan alas a sus almas para que, al elevarse al ter, observen las potencias que all se encuentran, como conviene a hombres que se volvieron ciudadanos del mundo.
11 6 Sneca. E pistulae..., 102, 21; Quaestiones naturales, i; prlogo, 12; M a r co Aurelio, Pensamientos, XJ, 1,3; vil, 47, 1; x, 17. 1 1 7 Filn de Alejandra, De specialibus legibus, It, 45.

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El astr n o m o Ptolomeo, en quien se en cuen tran ecos de las d o c trin a s platnica, e sto ica y aristotlica, exp resa ta m b i n , en u n ep igram a que se le atribuye con cierta probabilidad, la im presin que tiene de estar asociado a la vida divina, cuando alza el vuelo con el p en sam iento hacia los espacios celestes:1 1 8 "Lo s, soy m o rta l y n o d u ro m s q u e u n da. P ero c u a n d o a co m p a o , en su curso circular, las hileras presurosas de los astros, mis pies ya no tocan la tierra, llego ante el propio Zeus a saciarm e de am b ro sa com o los dioses". E n todas las escu elas qu e lo p ra c tic a n , este ejercicio del p en sam ien to y de la im aginacin consiste finalmente, p a ra el filsofo, en to m ar conciencia de su ser en el Todo, com o punto m insculo y de corta duracin, m as capaz de expandirse en el in m e n s o c a m p o del e sp acio infinito, y de a p r e h e n d e r p o r u n a sola intuicin la totalidad de la realidad. El yo tendr as un doble sentim iento, el de su pequeez, al ver su individualidad corporal perdida en el infinito del espacio y del tiempo, y el de su grandeza, al experim entar su p oder de ab arc ar la totalidad de las c o s a s .119 T a m b i n p o d em o s d e c ir qu e se tr a ta de u n ejercicio de desp ren d im ien to , de dista n cia m ie n to , d estinado a e n s e a m o s a ver las cosas con im parcialidad y objetividad. Eso es lo que los m odernos llam arn el p un to de vista de Sirio. E n 1880, R e n n 120 escribir: "C u ando nos co lo cam o s en el p u n to de vista del sistem a solar, nuestras revoluciones tienen apenas la am p litu d de movimientos de tomo. Desde el p unto de vista de Sirio, es todava m e n o r . Intil d e c ir qu e esta visin racion al y universal n a d a tiene que ver con el supuesto trance del cham n.

La mirada desde arriba De las alturas a las qu e se eleva po r el pensam iento, el filsofo dirige desde arrib a u n a m irad a hacia la tierra y los h om bres y los ju z g a en su ju s to valor. Com o dice u n texto de filosofa
1 1 5 Traduccin de A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, t. I, Pars, 1944, p. 317; Antologa palatina, ix, 577. 1 1 ' Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, pp. 195-198. 1 2 0 E. Renn, Oeuvres completes, t. ii , Pars, 1948, p. 1037.

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c h in a :1 2 1 "Ve las cosas en la luz del Cielo". La visin de la totalidad del ser y del tiempo, de la que habla la Repblica de Platn, lleva a d e s p re c ia r la m u erte. Y, en el Teeteto, p a ra el filsofo q u e reco rre to d a la ex ten sin de lo real, todos los as u n to s h u m a n o s son m e zq u in d a d y nada, y c o n sid e ra m uy p e q u e a s las p o sesiones de los h o m b re s, l q ue est h a b i tu a d o 1 2 2 "a ab arc ar con la m irad a la tierra entera". Este te m a se en cu e n tra en el fam oso Sueo de Escipin, en el q ue C icern cu en ta cm o Escipin E m ilia n o vio a p a re c e r en su su e o a su ab u elo E scip i n el Africano. T ra n s p o rta d o en to n c e s en la Va Lctea, desde d o n d e c o n te m p la to d o el universo, ve desde arriba la Tierra, que le parece u n punto, de tal m a n e r a q ue se av erg en za de las p eq u e a s d im en sio n es del Im p erio rom ano. Su abuelo le hace n o ta r la existencia de am p lia s ex tensiones desrticas p a ra hacerle s e n tir c u n m i n sculo es el espacio en el que puede difundirse el ren o m b re al que se atribuye ta n ta im p o rtan c ia.1 2 3 Bajo la influencia de u n a fuente neopitagrica, Ovidio,124 al final de sus M eta m o rfosis , po ne estas p a la b ra s en b o ca de P itg o ras: "Q uiero e m p r e n d e r mi c a m in o en m ed io de los astros elevados, deseo a b a n d o n a r la Tierra, esta p erm anen cia inerte, quiero hacerm e llevar por las nubes [...], desde all arri b a ver a los h o m b re s e rra n d o a la v e n tu ra y te m b la n d o de miedo, p o r falta de razn, ante la idea de la muerte". Los epicreos y los estoicos recom iendan tam b in esta acti tud. D esde lo alto de las regiones seren as, L u c re c io 1 25 dirige sus m iradas hacia los hom bres, y los ve "errar p o r todas partes y b u sc a r al a za r el cam ino de la vida". P ara Sneca,126 el alm a del filsofo, tra n sp o rta d a en m edio de los astros, lanza desde a rrib a del cielo u n a m ira d a h acia ia Tierra, que le p arec e un punto. Se burla entonces del lujo de los ricos. Las guerras por las fronteras que los hom bres p onen entre ellos le p arecen rii;i Fong Yeou-Lan, Prcis de philosophie chinoise, Pars. 1952, p. 128. 1 2 2 Teeteto, ! 74 e. 1 2 3 Cicern, De Repblica, vi, 9, 9. Vase A.-J. Festugire, La Rvlatiort d'Herms Trismgiste, t. I I , Pars, 1944, pp. 441-459. 124 Ovidio, Metamorfosis, xv, 147 y ss. I2 ,! Lucrecio, De rerum natura, ii, 8. 1 2 6 Sneca, Quaestiones naturales, I, prlogo, 7-10.

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dculas, y los ejrcitos que invaden los territorios no son sino horm igas que se afaman en un espacio limitado. Es ta m b i n lo q u e p ie n sa el cnico M enipo en el b rillan te relato de L u cian o in titu lad o Icaromenipo, cu and o , h ab ien d o llegado a la Luna, ve a los hom bres pelear e st p idam en te por los lmites de u n pas y a los ricos enorgullecerse de sus tierras, q u e, dice, no so n m s g ran d es que u n to m o de E picuro. T a m b i n l, al v er d esd e a r r ib a a los h o m b res, los c o m p ara con horm igas. E n o tra obra, intitulada Caronte, el p asad o r de los m uertos C aronte m ira desde un a altura vertiginosa la vida d e los h o m b re s so b re la T ierra y la dem en cia de sus actos, si se los exam ina p en san d o que pronto h an de morir. P recisam en te , n o carece de im p o rta n c ia el q u e este o b ser vador sea el p asad o r de los m uertos. M irar desde arrib a es ver las cosas en la p erspectiva de la m uerte. E n am b o s casos, es c o n s id e ra rla s co n d e sp re n d im ie n to , d istan cia, p erspectiva, objetiv id ad , tal cual so n en s m ism as, situ n d o las en la in m e n s id a d del un iv erso, en la to talid ad de la n atu ralez a, sin ag re g a rle s los falsos prestigios que les a trib u y e n n u e stra s pasiones y las convenciones hum anas. La m irada desde arriba m o difica n u estro s juicios de valor sobre las cosas. El lujo, el p oder, la g uerra, las fronteras, las p reo cu p acio n es de la vida co tid ian a se vuelven ridculos. Como vemos, to m ar conciencia de s mismo, ya sea en el m o vimiento de concentracin hacia uno o en el de expansin hacia el Todo, siem pre requiere el ejercicio de la m uerte, que es, en cierto modo, desde Platn, la esencia m ism a de la filosofa.

La fsica com o ejercicio espiritual Ya h ab lam o s del ejercicio esp iritu al de la fsica.127 La ex p re sin tiene u n sonido extrao en nuestros odos m odernos. Sin em b arg o , c o rre s p o n d e en re a lid a d a la idea q u e se tuvo tr a dicionalm ente de la fsica en la filosofa antigua, por lo menos a p artir de Platn. De m a n e ra general, la fsica an tigu a no p reten d e p ro p o n e r
127 Cf. supra, p. 152-153.

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u n sistem a de la n atu ralez a to talm en te rig u ro so en todos sus detalles. Indiscutiblem ente hay principios generales de expli cacin; p o r ejemplo, la oposicin entre la eleccin de lo m ejor y la n ecesidad , en el Timeo, o el vaco y los to m o s, en Epicuro; ta m b i n hay u n a visin global del universo. P ero en lo q u e se refiere a las explicaciones de fen m en o s particu lares, el filsofo a n tig u o no p re te n d e lleg ar a la c e rtid u m b re ; se c o n te n ta con p ro p o n e r varias, o u n a sola explicacin veros mil o razonable, que satisfacen el en ten d im ien to y le p ro p o r c io n a n placer. A p ro p sito de los m etales, h ace P lat n esta observacin:12 8 Y asimismo, para las dems variedades (de metales) no sera nada complicado extenderse hablando de ellas al buscar ese tipo de relato que es el mito verosmil; ese tipo de relato da a todo hom bre que, a manera de descanso, dejando de lado los discursos rela tivos a las realidades que siempre son, y considerando lo verosmil que se vincula con el devenir, goza de un placer sin remordimien tos, la posibilidad de poner en su vida un momento de entreteni miento moderado y razonable. Aqu, com o siem pre, hay que te n e r en cu e n ta la irona pla tnica, que aparenta no to m ar en serio aquello por lo que tiene u n g ra n inters, p ero P latn c o n sid e ra que las cosas n a tu r a les, p ro d u cid as p o r los dioses, escapan finalm ente de nu estro con o cim ien to . E n general, po d em o s d ecir que los escritos de la A ntigedad que se refieren a la fsica no so n tratad o s en los cuales, de u n a vez p o r todas, se ex p u siera u n a te o ra d efin i tiva y sistem tica de los fenm enos fsicos exam inados p o r s m ism o s. Su fin alid ad es otra. Se tr a ta ya sea de a p r e n d e r a a b o rd a r los problem as de u n a m an era metdica, com o sucede con Aristteles, ya de co n sag rarse a lo q ue E p ic u ro llam a el ejercicio (energma) c o n tin u o de la ciencia de la n a tu ra le z a (physiologia), ejercicio, dice,129 "que b rin d a en grad o m xim o s e ren id a d en esta vida", ya de elevar el espritu p o r m edio de la contem placin de la naturaleza.
I2S Timeo, 59 c-d. Cf. J. M ittelstrass, Die R ettun g der P hd n om en e, Berln, 1962, p. 110, 129 Epicuro, Cana a Herdoto, 36, Balaud, p. 152.

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E ste ejercicio tien e pues u n a finalidad m oral, cuya co lo ra cin es sin d u d a d iferen te en las diversas escuelas, p ero que siem pre se reconoce. E sto ya se observa en el Timeo. P la t n 130 invita en l al alm a h u m a n a a im itar, en el m ovim iento de sus p en sam ien to s, al a lm a del m u n d o y a a lcan za r as el objetivo de la vida h u m a n a . P ara Aristteles, la p rctica de la in v esti g aci n tra e alegra al alm a y le h ace a lc a n z a r ta m b i n la d i c h a s u p r e m a de la vida: a m e n u d o el filsofo n o e n c o n tr a r m s que lo verosmil, el eulogon, lo que no es satisfactorio para el espritu, pero le proporciona alegra.1 3 1 Para Epicuro, el ejer cicio de la ciencia de la naturaleza libera del tem o r a los dioses y del m iedo a la m uerte. Es en u n texto d e C icern, in s p ira d o p o r la filosofa de la N ueva A cadem ia, en d o n d e e n c o n tra re m o s quizs la m e jo r d escrip c i n de la fsica co n c e b id a com o ejercicio espiritual. C om o b u e n d isc p u lo de A rcesilao y de C am ead es, em p ieza p o r p ro s e g u ir las reflexiones p la t n ic as ace rc a de las incertid u m b res vinculadas con el conocim iento de la naturaleza, y sobre todo acerca de las dificultades de la observacin y de la ex p erim en taci n . P ero no p o r ello las investigaciones fsicas dejan de te n e r u n a finalidad m o ral:1 3 2 No considero que haya que renunciar a esas preguntas de los fsi cos. La observacin y la contemplacin de la naturaleza es una especie de alimento natural para las almas y los espritus. Nos enderezamos, nos expansionamos [leo latiores], miramos desde arriba las cosas humanas y, al contemplar las cosas superiores y celestes, despreciamos nuestras cosas humanas como mezquinas y limitadas. La investigacin de las cosas que son las ms grandes y al mismo tiempo las ms oscuras nos proporciona placer: si, en esta bsqueda, algo verosmil se presenta a nosotros, nuestro en tendimiento se llena de un noble placer humano. A su vez, al p rin c ip io de sus Q uaestiones na turales, S n e c a 133 ve en la elevacin del alm a la principal justificacin de la fsica:
1 3 0 Timeo, 90
a.

1 3 1 J.-M. Le B lond, Aristote, philosophe de la vie, Pars, 1944, p. 71. 132 C i c e r n , Ad Lucuus, 41, 127.

13 3 Sneca, Quaestiones naturales, i, prlogo, 17.

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Contemplar estas cosas, estudiarlas, consagrarse a ellas, absorber se en ellas, no es superar la condicin mortal y tener acceso a una condicin superior? Qu provecho, me dices, podrs sacar de tus estudios? Si no hay otro, sin duda ninguna ste: sabr que todo es pequeo cuando haya tomado la medida de Dios. De h ech o , a u n a d a o no a u n esfuerzo de ex plicacin r a cional, la contem placin de la natu raleza tiene un significado existencial. Es la m ay o r dich a sobre la tierra, segn el poeta M e n a n d ro ,1 3 4 tal vez influido por Epicuro: La mayor dicha a mis ojos [...], antes de voiver muy rpido all de donde vinimos, es haber contemplado sin turbacin estos seres augustos: el sol que brilla sobre todos, los astros, el agua, las nu bes, el fuego. Que se viva cien aos o pocos aos, siempre este mismo espectculo se ofrece ante nuestros ojos y jams veremos otro que sea ms digno de homenaje. Se tr a ta aq u de u n a tra d ic i n c o n s ta n te en la filosofa antigua: lo que da sentido y valor a la vida h u m a n a es la co n tem p laci n de la N atu raleza, y gracias a esta co n tem p laci n cada da es u n a esta p ara el ho m b re de b ie n .1 3 5 Es en el estoicismo en donde el ejercicio de la fsica adquiere toda su im portancia. En efecto, ms que ningn otro, el estoico es consciente de esta r a cada instan te en con tacto con el u n i verso entero. Se debe a que, en cada acontecim iento presente, est im plicada la totalidad del universo:1 3 6 Te suceda lo que te suceda, estaba preparado por adelantado para ti, desde toda la eternidad, y el enlace de las causas desde siempre trenz tu sustancia con el encuentro de este acontecimiento. Este acontecimiento que te sale al encuentro te lleg, te fue co ordinado, fue puesto en relacin contigo, habiendo sido hilado contigo desde el comienzo, a partir de las causas ms antiguas. Todo acontecimiento que te sale al encuentro fue vinculado contigo por el destino y fue hilado contigo a partir del Todo desde ei comienzo.
1 3 4 T raduccin de A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, t. rr, pp. 165 y 169. I3' Plutarco, De tranquillitate anim i. 477 c-e. 1 3 4 Marco Aurelio, Pensamientos, x, 5; v, 8, 12; iv, 26.

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As, la c o n c e n tra c i n del yo en el p resen te y la ex p an si n del yo en el co sm o s se llevan a cab o en u n solo in stante. C om o lo dice S neca:137 "l goza del presente sin d ep en d er de lo que a n no es [...] carece de e s p e ra n z a y de deseo, no se lan za h acia u n a m e ta p ro b lem tica, pues est satisfecho con lo que posee. Y no se satisface con poco, pues lo que posee es el universo [...] Al igual que Dios, dice: Todo es m o"'. As pues, en to d o m o m en to , al e n f r e n ta r cad a a c o n te c i m ien to , estoy en re la c i n con to d o el d esarro llo p asad o y fu tu ro del universo. Y la eleccin de vida estoica consiste p re c isa m e n te en decir "s" al U niverso en su to talid ad , luego a d e s e a r que lo que su ced e su ced a co m o sucede. M arco A ure lio138 dice al universo: "Amo contigo! Ahora bien, es la fsica la q ue h ace c o m p r e n d e r que to d o est en todo y que, com o d e c a C risip o ,139 u n a sola g o ta de vino puede m e zcla rse con. todo el m a r y extenderse al m u n d o entero. El consentim iento al destin o y al Universo, renovado con m otivo de c a d a a co n tecimiento, es pues la fsica p racticada y vivida. Este ejercicio co n siste en p o n e r la ra z n in dividual en a r m o n a con la N atu raleza , que es la R azn universal, es decir, en igualarse con el Todo, en su m erg irse en el T o d o ,140 en ya no ser "h o m bre", sino "N a tu rale za. E sta ten d en cia al d esp o jam ien to del h o m b re es c o n s ta n te en las escuelas m s diversas, desde P irr n , quien, co m o vim os, deca q u e era difcil d e p o ja r al h o m b re, h a s ta Aristteles, p ara quien la vida co n fo rm e al es p ritu es s o b r e h u m a n a , y h a s ta P lo tin o ,1 4 1 p a ra quien, en la experiencia mstica, ya no se es "h o m b re. La relacin con el otro A lo largo de n u e s tra p resen ta ci n de las diferentes escuelas filosficas, encontram os el problem a de las relaciones del fil sofo con los dem s h o m b res, de su papel en la ciudad, de su
1 3 7 Sneca, De beneficis, vn, 2, 5 y 3, 3. 1 5 3 Marco Aurelio, Pensamientos, x, 21. ,lv P lutarco, De las nociones co m un es, 37, 1078 e, en Les Stoiciens, ed. . Brhier, p. 169. 1,0 Sneca, Epistulae . . . , 66, 6. 1 4 1 Plotino, Enadas, v, 3 (49), 4, 10, y vi, 7 (38), 34, 16-17.

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vida con los d em s m ie m b ro s de la escuela. Aqu de nuevo ex isten n o ta b le s c o n s ta n te s en la p r c tic a de la filosofa. R e c o n o c e re m o s p r im e r o la im p o rta n c ia cap ital de la d ir e c cin esp iritu al.142 sta consta de dos aspectos: p o r u n a parte, la accin de ed u ca ci n m o ral en general, p o r la o tra, la re la cin q u e vincula indiv id u alm en te a u n m a estro con u n d isc pulo. E n estos dos aspectos, la filosofa a n tig u a es direccin espiritual. Como lo dir S im plicio,1 4 3 al final de la historia del p en sam ien to antiguo: Qu lugar tendr el filsofo en la ciudad? Ser el de un escultor de hombres y de un artesano que fabrica ciudadanos leales y dig nos. No tendr, pues, otro oficio que el de purificarse a s mismo y de purificar a los dems para vivir la vida conforme a la natura leza que conviene al hombre; ser el padre comn y el pedagogo de todos los ciudadanos, su reformador, su consejero y su protector, ofrecindose a todos para cooperar en el cumplimiento de todo bien, regocijndose con quienes tienen dicha, compasivo con quienes estn afligidos y consolndolos. E n lo q u e se refiere a la ed u caci n m o ra l general, co m o ya lo vim os, la filosofa to m el relevo de la ciu d ad . La ciu d a d griega, co m o b ien lo m o s tr I. H a d o t,144 se p re o c u p a b a ante to d o p o r la fo rm a c i n tica de los c iu d ad an o s, co m o lo ates tigua, entre otros, la costum bre de erigir en las ciudades estelas en las q u e se g r a b a b a n las m x im a s de la s a b id u r a dlfica. C ada escuela filosfica quiso p ro seg u ir a su m a n e r a esta m i si n e d u c a d o r a , ya se a co m o los p la t n ic o s y los a r is to t li cos, influ y en d o en los legisladores y los g o b e rn a n te s, c o n s i derados los educadores de la ciudad, o bien, com o los estoicos, los ep ic reo s o los cnicos, in te n ta n d o c o n v e rtir a los indivi d uos p o r m edio de u n a p ro paganda m isionera que se diriga a todos, sin distincin de sexo o de condicin social. La d ire c c i n e s p iritu a l se p re s e n ta p u es co m o u n m to d o de ed u c a c i n individual. Tiene u n a do b le finalidad. Se tra ta
142 I. H ad o t, "The S p iritu al Guide", Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, R om an, ed. A. H. Armstrong, Nueva York, 1986, pp. 436-459. I4J Simplicio, Comentario sobre el M anual de Epicteto, xxxn, lnea 154, ed. I. Hadot, Leyde, Brill, 1995. I. H adot, "The Spiritual Guide", pp. 441-444.

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an te to d o de p e r m itir al d iscp ulo que to m e co n cien cia de s mism o, es decir, de sus defectos y de sus progresos. Era, segn M arco Aurelio, el papel que h ab a desem p e ad o en su vida el estoico Ju nio R stico:145 "H aber tenido la idea de la necesidad q u e yo te n a de c o rre g ir mi e s ta d o m o ra l y de c u id a r de l. Luego se tra ta de a y u d a r al discpulo a hacer razonables elec ciones particulares en la vida de todos los das. Razonables, es d e c ir p r o b a b le m e n te b u e n a s , pu es la m a y o r p a r te de las es cuelas c o n cu e rd an en reconocer que, cu an d o se tra ta de deci d ir acciones que no dependen p o r com pleto de nosotros, nave gar, h a c e r la guerra, casarse, te n e r hijos, no podem os e sp erar h a s ta ten er la certeza p a ra a c tu a r y debem os hacer elecciones co n fo rm e a probabilidades. E ntonces, a m e n u d o es in d isp e n sable un consejero. P. R ab b o w e I. H a d o t146 an alizaro n muy bien los m todos y las formas de la direccin espiritual individual de cuya prctica d an testim o n io casi todas las escuelas filosficas. Tal cual se nos m u e stra en los Dilogos de Platn o en las Memorables de Jenofonte, S crates p u ed e ser con sid erado el tipo m ism o del d ire cto r espiritual, quien, p o r m edio de sus discursos y de su m a n e ra de ser, provoca u n a m elladura o un choque en el alm a de aquel a quien se dirige y lo obliga de esa m a n era a volver a p o n e r en tela de juicio su p ro p ia vida. Podem os tam bin cali ficar con el m ism o t rm in o la influencia q u e Platn ejerce en Din de S iracusa y los consejos m orales y polticos que le da. A dem s, la tra d ic i n refiere q u e P lat n e s ta b a a te n to al c a r c te r p a rtic u la r de cad a u n o de sus discpulos. H abra dicho a p ro p sito de A ristteles:147 P a ra l necesito u n freno", y a propsito de Jencrates: "Para ste necesito un acicate. Y cons ta n tem en te repeta a Jencrates, quien siem pre se m o strab a severo y grave: "Haz pues u n sacrificio a las G racias. De hecho, P lat n p re s e n ta l m ism o , en la Carta va, los prin cip io s que d eben regir ta n to la direccin espiritual com o la a cc i n p o ltic a :'48 "C u an d o se d a n consejos a u n en ferm o
14' M arco Aurelio, Pensamientos, i, 7, 1. 144 P. Rabbow, Seelenfkrung, pp. 260-279; I. Hadot, "The Spiritual Guide", pp. 444-459.
147 D. L., rv, 6.

145 Carta vil, 330 c-331 a. trad. Brisson, pp. 176-177.

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que sigue u n rgim en errneo, lo p rim ero que hay que h ace r p a ra devolverlo a la salud es cam b iar su m odo de vida". Se requiere u n cam b io de vida p a ra po d er curarse. A quien acepta este cam bio de vida se le pueden d a r consejos:
H e a q u p u e s el e s t a d o d e n i m o q u e es el m o c u a n d o a l g u i e n v ie n e a p e d i r m e c o n s e jo s o b r e u n o d e los p u n t o s m s i m p o r t a n t e s d e s u v id a , p o r e j e m p l o a c e r c a d e la p o s e s i n d e r i q u e z a s o d e l c u i d a d o q u e d e b e d a r s e al c u e r p o o al a l m a ; si m e p a r e c e q u e s u v i d a d e t o d o s lo s d a s h a t o m a d o c i e r t o c a r i z o si p a r e c e e s t a r d e a c u e r d o e n o b e d e c e r m i s c o n s e j o s s o b r e a q u e l l o p a r a lo q u e m e c o n s u lta , p o n g o to d o m i in ters en a c o n se ja rlo y no m e d eten g o m s q u e d e s p u s d e h a b e r c u m p l i d o r e l i g i o s a m e n t e m i ta r e a .

E n c o n tram o s aqu el principio de la tica del dilogo: no se p u ed e d ia lo g ar m s q u e con alguien que desea sin ce ra m en te hacerlo. No se in ten ta r pues obligar a q uien se niega a c a m b ia r de m odo de vida. No hay que irritarlo ni alabarlo, ni h a cerle rep ro ch e s vanos ni ay u d arlo p a ra la satisfacci n de d e seos que rep ro b am o s. Y esto tam bin vale p ara la ciu d ad que se niega a c a m b ia r de m o d o de vida. El filsofo p o d r d ecir que co n d en a la depravacin de la ciudad, si esto p uede ten er alg u n a utilidad. Pero que no recu rra a la violencia! "Cuando no es posible aseg urar la llegada de u n m ejor rgim en poltico sin d e s te r r a r y sin d eg o llar h o m b re s, m s vale p e r m a n e c e r tranquilo y o ra r p o r su bien personal y el de la ciudad". A p ro p s ito de los cnicos, co n o ce m o s cierto n m e r o de a n c d o ta s en las que el m a e s tro p o n e a p ru e b a a tal o cual d iscp u lo al h u m illa rlo o al r e p r e n d e r lo .149 De la escu ela de Ep icu ro , tenem o s valiosos testim onios so bre la prctica de la d ire cci n espiritual, so b re todo en fo rm a epistolar. E n la es cu ela de E p icu ro , la p r c tic a de la d ire cci n e s p iritu a l e ra ob jeto h a s ta de u n a en se an za, co m o lo atestig u a el tra ta d o de F ilo d e m o 150 Sobre la libertad de palabra, sacad o de las ca'v> Cf. la actitud de Crates con respecto a su discpulo Zenn, en L. Paquet, Les Cyniques grecs, Pars, 1992. p. 166. 150 S obre este tratado, cf. M. Gigante. "Philodme. S u r la libert de parole", Asociacin G u illaum e Bud, Actes du V III' Congrs (1968). Pars. 1970, pp. 186-220 y Ricerche Filodemee, Npoles. 2* ed.. 1983. pp. 55-113.

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ses im p a rtid a s s o b re ese te m a p o r el e p ic reo Z e n n .1 5 1 La f ra n q u e z a del m a e s tr o a p a re c e en l co m o u n arte definid o com o aleatorio (estocstico), en la m edida en que debe to m ar en cuenta los m om entos y las circunstancias. El m aestro debe, pues, esp erar fracasos, in te n ta r y volver a in ten tar corregir la c o n d u cta del discpulo com pad ecien d o sus dificultades. Pero p a r a ello es n e c e sa rio q u e el d iscp u lo no d u d e en c o n fe sa r sus dificultades y sus erro res y que hable con ab so lu ta liber tad. Como vemos, la tradicin epicrea reconoce el valor tera p u tico de la p alabra. A su vez, el m aestro debe escu ch ar con sim pata, sin burla ni m ala voluntad. En respuesta a la "confe s i n del discpulo, a su vez, el m a estro d e b e r h a b la r lib re m ente p ara a m o n e s ta r al discpulo hacindole co m p ren d er la v erdadera finalidad de estas reprim endas. Epicuro, seala Filodem o, no d u d en h a c e r re p ro c h e s b a s ta n te m o rd a ces en u n a carta dirigida a su discpulo Apolnides. Es necesario que la am o n estaci n sea serena, sin faltar a la am abilidad. O bser v arem o s q u e F ilo dem o ag reg a ta m b i n que el filsofo no debe tem er dirigir reproches a los hom bres polticos. En la escuela de E p icu ro ten em o s un ejem plo de direccin espiritual en la carta que u n o de sus discpulos, M etr d o ro ,1 5 2 escribe al joven Pitocles: Me dices que el aguijn de la carne te lleva a abusar de los placeres del amor. Si no infringes las leyes y no perturbas de ninguna ma nera las buenas costumbres establecidas, si no molestas a ninguno de tus vecinos, si no agotas tus fuerzas y no prodigas tu fortuna, entrgate sin escrpulos a tu inclinacin. Sin embargo, es imposible no ser detenido por lo menos por una de esas barreras: los pla ceres del amor jams fueron provechosos para nadie, y mucho es cuando no perjudican. S ab em o s poco acerca de la d irecci n esp iritu al en el a n t i guo estoicismo. E n todo caso podem os su p o n er que los tra ta dos estoicos de ca su stic a que h a b a n escrito A n tp a ter de T arso y Digenes de Babilonia, y cuyo rastro en co n tram o s en el tratad o De oficiis de Cicern, resu m an u n a larga experien1,1 P. Rabbow, Seelenfhrung ..., pp. 269-270. T rad. F estugire, en picure el ses dieux, p. 40; Sentencias va tica n a s , u , Baiaud, p. 216.

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cia de d ire c c i n esp iritu al. Sea lo q u e fuere, la h is to ria del e sto ic ism o nos p re s e n ta varias figuras de d ire c to re s e s p iri tuales: Sneca en sus Epistulae morales ad Lucilium , M usonio R u fo en sus escritos, E p icteto en los Coloquios referidos p o r Arriano. La direccin espiritual de Sneca es m u y literaria. De p u n ta a p u n ta de sus cartas, las f rm u las c o n tu n d e n te s , las im genes, h asta las sonoridades son elegidas a propsito. Mas las observaciones psicolgicas y la descripcin de los ejercicios estoicos son ta m b i n m u y valiosas. T odo h ace p e n s a r q u e el maestro estoico de M arco Aurelio, Junio Rstico, fue para l un director espiritual, contra el cual el futuro em perador se irrit a m enudo, sin d u d a d ebido a la franqueza de este filsofo. E n la Vida de Plotino escrita p o r Porfirio, y en o tra s Vidas de filsofos de finales de la A ntigedad, m u c h a s a n c d o ta s p erm ite n entrever prcticas de direccin espiritual. P or ejem plo, en co n tram o s esta clebre historia de Plotino aconsejando v ia jar a P o rfirio ,153 a to rm e n ta d o p o r p e n s a m ie n to s de su ici dio. P o r o tro lado, tam b in conocem os un detalle interesante s o b re la m a n e r a en que Edesio, u n filsofo q u e e n s e a b a en P rg a m o en el siglo IV, co rreg a la a r ro g a n c ia de sus a l u m n o s:154 Edesio tena una manera de ser afable y allegada al pueblo. Des pus de las justas dialcticas, sala a pasear por Prgamo con sus discpulos ms distinguidos. Quera que sus discpulos tuvieran en el alma un sentimiento de armona y de responsabilidad para con el gnero humano; cuando vea que eran insultantes y altane ros debido al orgullo que tenan de sus opiniones, les haca caer las alas, no en el mar, sino en la tierra y en el seno de la vida hu mana. Si encontraba a una vendedora de hortalizas, le daba gusto, se detena a discutir con ella los precios, el dinero que ganaba, la produccin de las verduras. Actuaba de la misma manera con un tejedor, un herrero, un carpintero. Un texto de P lu ta r c o 155 r e s u m ir o p o r tu n a m e n te to d o lo q u e a c a b a m o s de d e ja r en tre v e r ace rc a del fen m en o de la
ISJ Porfirio, Vida de Plotino, 11, 13. ,S4 E unapio, Vida de los filsofos y de los sofistas, pp. 57, 10-18, Giangrande; vase R. Goulet, "Aidsius de C ap p ad o c e, en R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1, p. 74. 1 ' s Plutarco, Cmo escuchar, 43 d.

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direccin espiritual en las escuelas filosficas y de la libertad de p alab ra en la que se haca hincapi. En caso, dice, de que aquel q u e viene a e s c u c h a r a u n filsofo est p e rtu rb a d o p o r algo p articu lar, si lo a to r m e n ta u n a pasin, que n ece sita ser rep rim id a, u n s u frim ie n to q u e re q u ie re sosiego, en ese caso hay que m anifestarlo ante todo el m u n d o y curarlo. Si un momento de rabia, un acceso de supersticin, un desacuer do agudo con nuestro entorno, o un deseo apasionado producido por amor, haciendo vibrar fibras de nuestro corazn que jams han vibrado, aumenta ms la confusin de nuestros pensamientos, no hay que intentar hablar de otra cosa con el maestro para no ser censurado, pues son precisamente los discursos que tratan de esas pasiones los que hay que escuchar durante las lecciones y, acaba da la leccin, hay que ir al encuentro particular de los maestros hacindoles preguntas suplementarias. Hay que evitar hacer lo contrario, a semejanza de la mayora de la gente: aprecian a los filsofos y los admiran cuando hablan de otros temas, pero si el fil sofo, dejando a los dems de lado, les habla en particular, con franqueza, de las cosas que son para ellos importantes y se las recuerda, lo soportan mal y lo encuentran indiscreto. La m a y o ra de la gente, c o n tin a P lutarco, n o c o n sid e ra a los filsofos m s que com o sofistas, quienes, en c u an to se le v an taro n de su cted ra y dejaron de lado sus libros y sus m a nu ales de in iciacio n es, so n in fe rio res a los d em s "en los actos reales de la v ida, p ero su ced e todo lo c o n trario con el m o d o de vida de los verdaderos filsofos. Las filosofas an tig u a s d e s a rro lla ro n pues todo tipo de p rcticas de te rap ia del alm a, ejercitndose p o r m edio de d i ferentes form as de discursos, trtese de la ex h o rtaci n , de la re p rim e n d a , del co n su elo o de la in s tru c c i n . E n G recia se sab a desde H o m ero y H esodo que era posible m odificar las d ecisio n es y las d isp o sicio n es in terio res de los h o m b re s eligiendo con h ab ilid ad las p alab ras capaces de p e rs u a d ir.156 D entro de esta tradicin, en la poca de los sofistas se co n sti tu ir n las reglas del arte retrico. La direccin espiritual filo
156 Cf. J. de Romilly, "Patience m on coeur!" L'Essor de la psychologie dans la littrature grecque classique, Pars, 1984.

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sfica, y de h e c h o ta m b i n los ejercicios e sp iritu ales p o r m e d io de los cuales el ind ividuo se esfu erza en in flu ir en s m ism o y en m odificarse a s mism o, u tilizarn en efecto p r o cedim ientos retricos p a ra p rovocar la conversin y efectuar la conviccin. Sobre todo, el em pleo de la direccin espiritual y la terapia de las alm as c o n d u c ir n a las filosofas a n tig u a s a u n g ran c o n o c im ie n to del co raz n h u m a n o ", de sus m otivaciones, c o n scien tes o in co n scien tes, de sus in ten cio n es p ro fu n d as, p uras o im puras. El Fedro de Platn haba perm itido entrever, pero sin e n tra r en detalles, la posibilidad de u n a retrica que sab ra a d a p ta r sus gneros de discursos a los diferentes tipos de almas. Exista de hecho todo un p ro g ram a de direccin de conciencia. El libro II de la Retrica de Aristteles lleva a cabo en parte este proyecto al describir todo lo que hay que conocer de las d isp o sicio n es del oyente; p o r ejem plo, las influencias que ejercen en l las pasiones, su nivel social o su edad. T a m bin son m uy im p o rtan tes las descripciones de las virtudes y de los vicios en las d iferentes ticas de A ristteles, d o n d e estn destinadas a instruir al legislador sobre la m an era de go b e rn a r a los hom bres. Ya vimos que el tratad o epicreo Sobre la libertad de palabra estudiaba con precisin los sentim ientos que n acen en el individuo con m otivo de las am onestaciones, de la confesin y de la culpabilidad. E nco n tram o s en el epic reo L ucrecio y en el estoico Sneca u n a n o ta b le d escrip ci n de las to rtu ras que el alm a h u m a n a sabe infligirse: "Cada uno in te n ta h u ir de s m ism o [...] pero p e rm a n e c e ap eg a d o a su p esar a ese yo al que detesta",57 de este tedio que llega h asta el a sc o y que h ace decir: "H asta c u n d o las m ism as c o sas?",158 o ta m b i n de la d u d a en convertirse a la filosofa que Sneca describe en el prlogo de su tra ta d o De tranquillitate a n im i, h a c ie n d o h a b la r a su am igo Sereno, q uien en cierto m odo se confiesa a Sneca:1 59 Al observarme atentamente, descubr en m algunos defectos muy evidentes y que pude ver con claridad, otros que se disimulan en
1,7 Lucrecio, De rerum natura, ni, 1068. 1,4 Sneca, Epistulae..., 24, 26. I, Sneca, De tranquillitate anim i, i, 1.

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reg io n e s p ro fu n d a s , p o r ltim o o tro s q u e n o so n c o n tin u o s, m a s r e a p a r e c e n s lo a in t e r v a lo s [ ...] L a d i s p o s i c i n e n la q u e m e s o r p r e n d o m u y a m e n u d o ( p u e s p o r q u n o m e c o n f e s a r a a ti c o m o a u n m d i c o ? ) es n o e s t a r f r a n c a m e n t e l i b e r a d o d e m i s t e m o r e s y d e m is r e p u g n a n c i a s d e a n t a o , n i p o r c o m p l e t o b a jo s u d o m i n io .

S e re n o a n a liz a d e te n id a m e n te todos los asp ecto s de su irresolucin, sus dudas entre la vida sencilla y la vida de lujo, e n tre la vida activa al servicio de los h o m b re s y el ocio que trae consigo la tranquilidad, entre el deseo de in m o rtalizarse en u n a o b ra litera ria y el af n de no escrib ir m s que p o r su utilid ad moral. T a m b i n e n c o n tra ra m o s observaciones m uy in teresan te s e n el largo c o m e n ta rio q u e el n eo p la t n ic o S im plicio c o n sagr al M anual de Epicteto. Esta prctica tradicional de la direccin de conciencia llev a c o m p re n d e r m e jo r todo lo qu e exige la pureza de la accin m oral. T o m arem o s com o ejem plo las Meditaciones de M arco Aurelio, d o n d e se e n c u e n tra u n a d escripcin ideal de la m a n e ra en que hay que p ra c tic a r la accin sobre el otro. No p o dem os dejar de a d m ira r p o r ejemplo la extrem ada delicadeza co n la que M arco Aurelio define la actitu d que se debe te n er p a r a a c tu a r so b re la co n cien cia de otro, la benevolencia que debe m anifestarse al que com eti u n a falta, cm o hay que d i rigirse a l...160
sin h u m illa rlo , sin h a c e r le s e n tir q u e se le s o p o r ta , p e ro c o n f r a n q u e za y b o n d a d [ ...] c o n d u lz u ra , sin iro n a , sin h u m illa r, s in o c o n a f e c to, c o n u n c o r a z n e x e n to d e a m a r g u r a , n o c o m o se h a r a e n u n a escu e la, n i p a r a h a c e r s e a d m i r a r p o r a lg u ie n si a s is tie r a a la c o n v e r sa c i n , sin o e n v e r d a d c a r a a ca ra , a u n si o tro s e s t n p re se n te s .

Aqu, al parecer, M arco Aurelio vislum bra que la du lzu ra es algo ta n d elicad o que h a s ta q u e re r ser dulce se ra d e ja r de serlo, porque toda a rtim a a y todo am aneram ien to destruyen la du lzu ra. Adems slo se influye eficazm ente en los dem s
160 M arco Aurelio. P en sa m ien to s, xi, 13, 2, y xi, 18, 18; cf. P. H adot, La Citadelle intrieure, p. 241.

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c u a n d o

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no se in ten ta influir en ellos, cu an d o se evita toda vio hasta espiritual, en contra de uno m ism o o de los dems. Es esta sim p le d u lz u ra, es esta d elicad eza la q u e tiene el po d er de h a c e r ca m b ia r de parecer, de convertir, de tra n sfo rm a r a los dem s. Y, asimismo, cuando se desee hacer u n bien a otro, la in ten cin de hacerlo no ser v erd ad eram en te p u ra m s que si es e s p o n t n e a e in c o n sc ien te de ella m ism a. El p erfecto b e n e f a c to r es aqu el que n o sa b e lo q u e h iz o :1 6 1 "Hay q u e ser de los q ue h ace n el bien in co n scien tem en te. Aqu llegamos a la p a r a d o ja s u p re m a : u n q u e r e r ta n fu e rte q u e se s u p rim e c o m o q u e re r, u n a c o s tu m b re qu e se vuelve n a tu r a le z a y es p o n ta n e id a d . Al m ism o tiem po, re su lta que la p erfecci n de la re la c i n con el o tro c u lm in a en el re s p e to y el a m o r a los d em s. De hecho, p a r a todas las escuelas, lo q u e m otiva p ro fu n d a m e n te la eleccin de vida, ta n to com o sus discursos, es el a m o r a los hom bres. Es este a m o r el que inspira tanto al S crates de la Apologa o del E u tifr n 162 de P latn com o la p ro p ag an d a epicrea o estoica, y h asta el discurso escptico.16 3
le n c ia ,

El

s a b io

La figura del sabio y la eleccin de vida E n to d a la A n tig e d ad se co n s id e ra a la s a b id u r a u n m o d o de ser, u n estado en el que el h o m b re es rad icalm en te d istin to de los d em s h o m b res, en el que es u n a especie de s u p e r h o m b re. Si la filosofa es la actividad p o r m edio de la cual el filsofo se e je rc ita en la s a b id u ra , este ejercicio c o n s is tir n e c e s a r ia m e n te no slo en h a b la r y e n d is e r t a r de c ie rta m an era, sino en ser, en a c tu a r y en ver el m u n d o de u n cierto m o d o . Si, pues, la filosofa no slo es u n d iscu rso , sino u n a eleccin de vida, u n a o pcin existencial y u n ejercicio vivido, es p o r q u e es d eseo de la s a b id u ra . Es c ie rto que, en la n o cin de sab id u ra, se incluye la idea de u n s a b e r perfecto. Sin
1 6 1 Marco Aurelio, v, 6, 3. 1 6 2 Platn. Eutifrn, 3 d 6. 1 6 3 Sexto Em prico, Hipotiposis pirrnicas, p. 212.

III,

280; Dumont, Les Sceptiques,

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e m b a rg o , c o m o lo h e m o s visto a p r o p s ito de P la t n y de Aristteles, este s a b e r n o consiste en la posesin de in fo rm a ciones ace rca d e la realidad, sino q u e tam b in es u n m odo de vida q u e co rresp o n d e a la actividad m s elevada que el h o m bre p u e d a ejercer y se vincula n tim am en te con la excelencia, la v irtud del alm a. E n c a d a escuela, la figura del sab io es p o r ta n to la n o rm a tr a s c e n d e n te q u e d e te r m in a el m o d o de vida del filsofo. Y debem os hacer constar que, en la descripcin de esta norm a, hay, m s all de las diferencias que ap are cen en las diversas escuelas, a c u e rd o s p ro fu n d o s, te n d e n c ia s c o m u n e s q u e p o d em os d escu b rir. Aqu en co n tram o s el m ism o fen m en o que describim os a propsito de los ejercicios espirituales. E n p r im e r lugar, el sab io se conserva idntico a s m ism o, en u n a perfecta igualdad de nimo, es decir, feliz sin im p o rta r las c irc u n s ta n c ia s . As, S crates, en el Banquete de Platn, conserva las m ism as disposiciones sin im p o rtar si se ve obli g ad o a s o p o r ta r el h a m b r e y el fro o, p o r el c o n tra rio , si se e n c u e n tr a en la a b u n d a n c ia . S abe con la m ism a facilid ad abstenerse y go zar de las cosas. Se deca de Aristipo,164 u n o de los discpulos de Scrates, q u e se a d a p ta b a a todas las situ a ciones, sab ien d o gozar de lo que se presentaba y no su frir por la a u s e n c ia de los bienes de los que careca. E n c u a n to a P irrn, se conservaba siem pre en el m ism o estado interior, lo qu e quiere decir que, si llegaban a cam b iar las circunstancias exteriores, no m odificaba en n ad a sus resoluciones y sus dis po sicio n es. La c o h e re n c ia consigo m ism o y la p e rm a n e n c ia en la id entid ad caracterizan ta m b i n al sabio estoico, pues la s a b id u ra consiste en siem p re d e sear y en siem pre no d e se a r la m ism a cosa. Se debe precisam ente a que el sabio en cu e n tra su felicidad en l m ism o y a qu e es as in d e p e n d ie n te (autarks) co n re s pecto a las circunstancias y a las cosas exteriores, com o Scra tes, quien, segn las Memorables de Jenofonte, viva bastndose a s mismo, sin cargarse de cosas superfluas. sta es u n a de las c a ra c te rs tic a s del sab io seg n P la t n ,65 q u ie n hace d e c ir a
164 Digenes Laercio, n, 66. 1 4 5 Repblica, 387 d 12.

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Scrates: "Si existe un h o m b re que se b a s ta a s m ism o p a ra s e r feliz es el s a b i o , y es de todos los h o m b re s q u ie n m en o s necesita del otro". Y segn Aristteles,166 el sabio lleva la vida contem plativa, p o rq u e no requiere cosas exteriores p a ra ejer cerla y el sabio e n c u e n tra as en ella la felicidad y la perfecta in d e p e n d e n c ia . No d e p e n d e r m s que de uno, b a s ta rs e a s m ism o, red u cien d o al m xim o sus necesidades, es m uy espe c fic a m e n te el ideal de los filsofos cnicos. Los epicreos, p o r su parte, lo logran al lim itar y d o m in ar.su s deseos; ya no so n e n to n c e s d ep en d ien te s de la n ecesidad. En c u a n to a los estoicos, prefieren decir que la virtud se basta a s m ism a para la felicidad. Si el sab io siem p re se conserva idntico a s m ism o y si se b asta a s mism o, ello se debe, p o r lo m enos p ara Pirrn, para los cn ico s y p a r a los estoicos, a que las co sas ex terio res no p u ed en perturbarlo, ya que considera que no son ni buenas ni m alas, pues, p o r diversas razones, se niega a e m itir u n juicio de valor sobre ellas y las declara entonces indiferentes. A Pirrn, p o r ejemplo, todo le es indiferente, porque somos incapaces de s a b e r si las cosas so n b u e n a s o m alas; no p o d em o s, pues, establecer diferencia entre ellas. P ara los estoicos, todo lo que n o d ep e n d e de n o so tro s es ind iferen te; no hay m s q u e u n a cosa que depende de nosotros y no es indiferente: el bien m o ral, es decir, la in ten ci n de h a c e r el bien p o rq u e es el bien. P o r s m ism as, to d as las d em s cosas no son ni b u e n a s ni m alas, m as depende de nosotros h ace r de ellas un b u e n o mal uso, p o r ejemplo de las riquezas o de la pobreza, de la salud o de la e n ferm ed ad . Su v alor depende, pues, del uso s o b eran o que de ellas hace el sabio. Su indiferencia no es desinters con respecto a todo, sino u n a conversin del inters y de la a te n cin h a c ia o tra cosa que lo que a c a p a ra la a te n c i n y la p re o cu p aci n de los dem s hom bres. P o r ejemplo, p a ra el sabio estoico p o d em o s decir que a p a rtir del m o m en to en que des cubri que las cosas indiferentes no dependen de su voluntad, sino de la de la N a tu ra le z a u niversal, a d q u ie re n p a r a l un inters infinito, las acepta con am or, pero todas con un m ism o am or, las e n c u e n tra bellas, m as todas con la m ism a a d m ir a
i6S Aristteles, tica a Nicmaco, x, 1177 a 27.

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cin. Dice "s" al universo entero y a cada u n a de sus partes, a c ad a u n o de sus acontecim ientos, aun si esa parte o ese hecho parecen penosos o repugnantes. Por otra parte, aqu en co n tra m os de n u evo la a c titu d de A ristteles co n respecto a la N a turaleza: no hay que tener u n a aversin pueril a tal o cual reali d ad p ro d u cid a p o r la N aturaleza, pues, com o deca Herclito, h a s ta en la co cin a hay dioses. E sta indiferencia del sabio co r r e s p o n d e a u n a tr a n s fo rm a c i n total de la re la c i n con el m undo. U n ifo rm id ad del estad o de nim o, au sencia de necesidad, in d iferencia h acia las cosas indiferentes: estas cualidades del sabio fundam entan la tranquilidad de su alm a y su falta de p er tu rb a ci n . A dems, el o rigen de las p ertu rbacio n es del alm a p u ed e ser m uy diverso. A los ojos de Platn, es el cuerpo, por sus deseos y sus pasiones, el que ocasiona el desorden y la in q u ietu d en el alma. Pero ta m b i n estn las preocupaciones de la vida p rivad a y sobre todo de la vida poltica. J e n c r a te s 1 6 7 h ab ra dicho que "la filosofa fue inventada para acab ar con la p ertu rb a ci n que p ro d u cen las preocupaciones". La vida co n templativa aristotlica, alejada del ajetreo de la poltica y de las in c e rtid u m b re s de la accin, p erm itir la serenidad. Segn E p icu ro , so n los vanos te rro re s acerca de la m u e rte y de los dioses los qu e in q u ieta n a los hom bres, pero tam b in los d e seos d eso rden ad o s y la p articip aci n en los asu n to s de la ciu dad. Al sabio que sepa lim itar sus deseos y su accin, que sepa cm o su p rim ir sus dolores, la serenidad, adquirida de esta m a n era, le p erm itir vivir en esta tie rra "como un dios en tre los hom bres". Pirrn encontraba paz negndose a decidir si las co sas era n buenas o malas. Y p ara los escpticos, la tranquilidad in terio r segua "como u n a som bra" a la suspensin del juicio, es decir, a negarse a em itir juicios de valor sobre las cosas. Por ltimo, segn los estoicos, el sabio sabe conciliar la eficacia en la accin con la serenidad interior, porque, en la incertidum bre del triunfo, acta siem pre acep tand o el destino y velando por conservar u n a intencin pura. La figura del sabio aparece pues com o u n a especie de ncleo
16 7 Je n crate s, fr. 4, H einze (R. Heinze, Xenocrates, Darstellung der Lehre u n d S a m m lu n g der Fragmente, Leipzig, 1892).

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de libertad indom able e inexpugnable, al que describe bien el fam oso texto de H o racio :1 6 8 Al hombre justo y firme en su resolucin, ni la furia de los ciu dadanos ordenando el mal, ni el rostro de un tirano amenazante lo conmueven ni merman su espritu, no ms que el Auster, jefe turbulento del tempestuoso Adritico, no ms que la gran mano de Jpiter fulminante; que el mundo se rompa y se derrumbe, sus restos caern sobre l sin asustarlo. V olvem os a o b s e rv a r en la figura del sab io el do b le m o v i m ie n to q u e h a b a m o s d e sc u b ie rto a p ro p s ito de los e je rc i cios de la sa b id u ra . El sa b io to m a co n c ie n c ia de s m ism o, c o m o de u n yo q u e p u e d e aseg u rar, p o r su p o d e r s o b re sus juicios, al dirigirlos o al suspenderlos, su perfecta libertad in te rio r y su independencia con respecto a todas las cosas. Pero e sta lib e rta d in te rio r n o es a rb itra ria ; es in e x p u g n ab le e in atacable slo si se sit a y se su p era as en la perspectiva de la n a tu r a le z a o del esp ritu , o, p o r lo m e n o s en el caso de los escpticos, de la raz n crtica.

El discurso filosfico acerca del sabio La figura del sabio tiene, pues, un papel decisivo en la eleccin de v id a filosfica. P ero se p resen ta al filsofo com o u n ideal d escrito p o r el d iscu rso filosfico m s que com o u n m od elo e n c a rn a d o p o r u n p erso n aje vivo. Los estoicos d ecan que el sabio es su m a m e n te raro, hay m uy pocos, tal vez uno, quizs n in g u n o . E n este p u n to , casi to d as las d e m s escu elas son casi de la m ism a opinin, salvo los epicreos, que no d u d a n en v e n e ra r a E p ic u ro co m o el sabio p o r excelencia. El n ico s ab io u n iv e rs a lm e n te reco n o c id o p o r las d em s escu elas es S crates, este sabio desconcertante que no sabe que es sabio. P ero d esd e luego sucede que tal o cual filsofo se co m p lazca co n sid e ra n d o com o sabio perfecto a u n o de sus m aestro s o a algn p erso n aje clebre del pasado. Es lo que sucede con S neca, c u a n d o h a b la p o r ejem plo de S exto o de C atn. Es lo
164 Horacio,

Carmina, ni. 3, 1-8.

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que ta m b i n ocurre con los autores de vidas de filsofos, con Porfirio, p o r ejemplo, cu an d o habla de Plotino. Tal vez los h is to ria d o re s de la filosofa no re c a lc a ro n lo su ficien te la c o n sid e ra b le im p o rta n c ia q u e te n a en la e n se a n z a de la filosofa an tig u a el discurso que consista en des crib ir al sabio. Adems se tra ta b a m enos de d escrib ir los ras gos de las figuras c o n c re ta s de los sab io s o de filsofos p a rtic u la rm e n te n o tab les (sta era la funcin de las vidas de filsofos), q u e de d efin ir el c o m p o rta m ie n to ideal del sabio. "Qu h ara el sabio en tal o cual circunstancia?" Adems, en las d iferen tes escuelas, era la m a n e r a de describir, en form a ideal, las particularidades del m odo de vida que les era propio. Los estoicos atrib u an u n lugar im portante en su enseanza a la discusin de las "tesis" acerca de las p arad o jas del sabio. No slo d em o strab an que el sabio es el nico ser infalible, im pecable, im pasible, feliz, libre, bello y rico, sino que tam b in es el n ico en ser v erd ad era y excelentem ente h o m b re de Es tado, legislador, general, poeta y rey. Lo que quiere decir que el sabio es, p o r el ejercicio perfecto de la razn, el nico capaz de ejercer todas estas funciones.1 6 9 Se atrib u y m u c h a im p o rta n c ia a estas p arad o jas, al c o n sid e ra rla s tp icas de los estoicos, pero p o r lo visto c o r r e s p o n d a n a te m as de ejercicios m e ra m e n te escolares, q u e tal vez ya ex istan en la p o ca de los sofistas, pero que, en todo caso, al p arecer fueron practicados en la Academia de Platn. D u ra n te los cursos, estos tem as e ra n d iscutid o s en fo rm a de "tesis", es d ecir de preg u ntas sob re las cuales se puede a rg u m entar. Es as com o Jencrates170 im parti en una ocasin u n a clase so b re la tesis: "Slo el sabio es b u en g en era l. Eudam idas, rey de Esparta, haba ido ese da a la Academia a escuchar a J e n c ra te s. El e s p a rta n o , con m u c h o sen tid o co m n , dice despus de la leccin: "El d iscu rso es adm irable, pero el o ra d o r p o co creble, pues ja m s h a odo el so n id o de las t r o m p e ta s , s e a la n d o as el peligro de estos ejercicios en los que se d iscu ten en form a a b s tra c ta teoras acerca de la sab id u ra sin p ra c tic a rla en realid ad . T a m b i n p o d em o s s u p o n e r u n a referencia a este tipo de ejercicio en la oracin final del Fed.ro
1 4 ,J E. Brehier, Chrysippe, pp. 216-218. 170 Jencrates, en Plutarco, Apotegmas laconianos, 220 d.

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de P lat n , en la que S crates d esea con v en cerse de q u e el sab io es rico. A lo largo de la filosofa an tigu a, e n c o n tra m o s este tipo de preguntas acerca del sabio: Puede ser apreciado el sabio? Puede entro m eterse en los asuntos polticos? M onta en clera? Sin em bargo, existe u n a paradoja estoica m u ch o m s signi ficativa: la.q u e a firm a que no se es sabio po co a poco, sino p o r m edio de u n a tra n sfo rm a c i n in s ta n t n e a .1 7 1 La s a b id u ra, ya lo vimos, n o es susceptible de m s o de menos. P or eso la tra n s ic i n de la no s a b id u ra a la s a b id u ra no p u e d e lle v arse a cab o p o r m edio de u n progreso, sino p o r u n a m u t a cin brusca. E sta p a ra d o ja nos en ca u za h acia otra que se observa, esta vez, en todas las escuelas: si el sabio re p re se n ta u n m o d o de ser diferente del m od o de ser del co m n de los m ortales, no se p u ed e d ecir que la figura del s a b io 172 tien d e a volverse sem ejante a la de Dios o de los dioses? Este m ovim iento puede observarse con la m ay or claridad en el epicureism o. P or u n a p arte, a los ojos de E p ic u r o ,17 3 el sab io vive co m o u n "dios en tre los h o m b r e s . Y, p o r la otra, los dioses de E p icu ro , es d e c ir de la tra d ici n , los dioses del O lim po, m as vueltos a in te r p r e ta r p o r E p icu ro , viven com o sabios. D otados de u n a form a h u m a n a, viven en lo que los epicreos llam an los interm u n d o s , en los espacios vacos e n tre los m u n d o s, ev itan do as la co rru p c i n in h e re n te al m ovim iento de los to m o s. Al igual que el sabio, estn inm ersos en u n a perfecta serenidad, no e n tro m e ti n d o s e de n in g u n a m a n e r a en la c rea ci n y la adm in istraci n del m u n d o :1 7 4 La naturaleza divina goza necesariamente de una duracin eterna en la paz ms profunda y est separada y alejada de nuestras pre ocupaciones. Exenta de todo dolor y de todo peligro, fuerte por s misma y por sus propios recursos, no teniendo ninguna necesidad de nuestra ayuda, a esta naturaleza no la seducen las ventajas ni la afecta la clera.
1 7 1 SVF, I II , 22 1 y 539-542; Plutarco, Cmo percibir que se progresa __75 c. 1 7 2 Cf. P. H adot, 'X a figure d u sage d an s l'Antiquit grco-latine", en
G. Gadoffre, Les Sagesses du monde, Pars, 1991, pp. 9-26. 1 7 3 Epicuro, Carta a Meneceo, 135, Balaud, p. 198. 1 7 1 Lucrecio, De Rerum Natura, II , 646; vase tam bin Balaud, p. 114.

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C om o ya vimos, esta concepcin de la divinidad estaba des tin ad a a su p rim ir en el h o m b re el tem o r a los dioses. Es en a eleccin de la vida epicrea en la que se fu n d am en ta la n ece sid ad de dar, en el d iscu rso filosfico, u n a explicacin m a te ria lista de la gnesis del u n iv erso a fin de p e r s u a d ir al alm a de que los dioses no se o cu p an del m undo. Pero ah o ra resulta q u e esta rep re se n ta c i n ta m b i n tena com o objetivo p ro p o n er lo divino com o ideal de sabidura, en la m edida en que la esen cia de lo divino co n sista, p a r a ella, en la seren id a d , en la a u s e n c ia de p re o c u p a c io n e s, en el p la cer y la alegra. E n cierta m a n e ra , los dioses son sab io s in m o rtales y los sabios dioses mortales. Para los sabios, los dioses son amigos e iguales. El sabio e n c u e n tra su alegra en la presencia de los dio ses:17 5 "Admira la n atu raleza y la condicin de los dioses, se esfuerza p o r acercarse a ella, asp ira p o r as decir a tocarla, a vivir con ella, y llam a a los sab io s am ig o s de los dioses y a los dioses amigos de los sabios". Los dioses no se o cu p an de las cosas h u m an as: el sabio no invocar, pues, a los dioses p a ra o b te n e r de ellos un favor, m as ser feliz al c o n te m p la r su seren id ad , su perfeccin y al asociarse a su alegra. El sabio, segn Aristteles, se consagra al ejercicio del pensa m ie n to y a la vida del esp ritu . Aqu de nuevo lo divino es el m odelo del sabio. Pues, com o lo se ala Aristteles, la co n d i cin h u m a n a to m a frgil e in te rm ite n te esta activ id ad del espritu, d ispersa en el tiem po y expuesta al erro r y al olvido. P ero p o d em o s im ag in ar, llegando al lmite, u n espritu cuyo p en sam ien to se ejercitara de m a n e ra p erfecta y co n tin u a en u n eterno presente. Su pensam iento se p en sara pues a s m is m o en u n acto eterno. C onocera etern am en te esa felicidad y ese p la cer q u e la m e n te h u m a n a no g oza m s q u e en raro s m o m en to s. sta e s 'p re c is a m e n te la d e scrip c i n q u e A rist teles da de Dios, com o p rim er m otor, causa final del universo. El sabio vive pues de m a n era interm itente lo que Dios vive en form a continua. Al hacerlo, vive u n a vida que supera la condi cin h u m a n a y que sin em bargo corresponde a lo que es ms esencial en el hom bre: la vida del espritu.
Trad. Festugire. en picure et ses dieu.%, p. 98 (texto de Filodem o, De dis, tn, p. 16. 14 Diels).

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Las relacio nes en tre la idea de Dios y la idea del sab io son m enos claras en Platn, tal vez p o rq ue su idea de lo divino se p re s e n ta de m a n e r a d e m a sia d o co m p leja y je ra rq u iz a d a . Lo "divino" es u n a realidad difusa, que consta de entidades situ a das en diversos niveles, com o el Bien, las Ideas, el Intelecto d i vino, la figura m tica del Artesano, del D em iurgo del m u n d o , y p o r ltim o el a lm a del m u n d o . P ero en la p ersp ectiv a q u e nos interesa, Platn enunci en todo caso u n principio fu n d a m ental. Ir en la direccin o puesta al mal, luego ir en la direc cin de la sab id u ra, es "asim ilarse a Dios en la m e d id a de lo posible: ah o ra bien, se asim ila u n o al volverse ju sto y san to en la c la rid a d del e s p r itu .176 La d iv in id ad ap are ce, p o r ta n to , aqu, com o el m odelo de la perfeccin m oral e intelectual del hom bre. P or otra parte, de m a n e ra general. Platn p resen ta a Dios o a los dioses co m o d o ta d o s de cualid ad es m o ra les que po d ran ser las de un sabio. Es verdico, sabio y bueno; carece de envidia y siem p re est deseoso de p r o d u c ir lo que hay de mejor. La relaci n e n tre el sab io y Dios se sit a seg n P lo tin o en dos niveles. E n p rim er lugar el Intelecto divino, en su relacin de p en sam ien to , de id e n tid a d y de actividad consigo m ism o, posee, confundidas con su esencia, las cu atro virtudes: el p en s a m ie n to o p ru d e n c ia , la ju sticia , la fu erza y la te m p la n za, q u e en este estad o son los m odelos tra sce n d en te s de la s a b i d u ra , y vive u n a v id a 177 " so b e ra n a m e n te sen sata, ex en ta de falta y de e r r o r . M as ya q u e el alm a de P lo tin o se eleva a veces, en raros m om entos, a la experiencia mstica, a u n nivel su p e rio r al Intelecto, en co n tram o s tam b in en la descripcin de lo Uno o del Bien rasgos del sabio: la absoluta in d e p en d en cia, la falta de n ece sid ad , la id e n tid a d co nsigo m ism o. H ay pues, m u y c la ra m e n te , en l u n a p ro y ecc i n de la fig u ra del sabio a la rep resen taci n de lo divino. D ebido tal vez a que las figuras del sab io y la de Dios se identifican en las filosofas de Platn, de Plotino, de Aristteles y de Epicuro, estas filosofas se rep resen tan a Dios m s com o fuerza de atraccin que como fuerza creadora. Dios es el modelo
l7t>Teeteto, 176 b. 1 7 7 Enadas, v, 3 (49), 17, 1.

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q u e los seres in te n ta n im ita r y el V alor q u e o rie n ta sus elec ciones. Com o lo se ala B. F rischer, el sab io y los dioses ep i c reo s so n m o to re s inm viles, co m o el Dios de A ristteles: a traen a los dem s transm itindoles sus im genes.1 78 El sab io de los estoicos vive la m ism a felicidad q u e la R a zn universal p ersonificada alegricam ente p o r Zeus, porq u e dioses y hom bres tienen la m ism a razn, perfecta en los dioses, perfectible en los h o m b re s ,179 y p o rq u e p recisam en te el sabio alcan z la perfeccin de la raz n al h a c e r coincidir su raz n co n la R az n divina, su vo lu ntad con la vo lu n tad divina. Las virtudes de Dios no son superiores a las del sabio. La teologa de los filsofos griegos es, se p uede decir, u n a teologa del sabio, co n tra la cual protest N ietzsche:180 Alejemos la suprema bondad del concepto de Dios: es indigna de un dios. Alejemos asimismo la suprema sabidura es la vanidad de los filsofos la que se volvi culpable de esta extravagancia de un dios monstruo de sabidura: deba parecrseles tanto como fuera posible. No, Dios, el supremo poder, ya basta! En l se origina todo, en l se origina el "mundo. O m n ip o ten cia o b ondad? No d iscu tirem o s este problem a, p ero d eb em o s s u b ra y a r que, c o n tra ria m e n te a lo que parece d ar a en ten d er Nietzsche, el ideal del sabio n ada tiene que ver co n u n a m o ra l tica 'clsica" o "burguesa", sino que c o rre s p o n d e m s bien, r e c u rrie n d o a la ex p resi n de N ietzsche, a u n tr a s to c a m ie n to to tal de los valores recib ido s y co n v e n cionales, p re s e n t n d o se ad em s en las form as m s diversas, com o pu dim o s observarlo a propsito de las diferentes escue las filosficas. Bastar, p ara d a r u n nuevo ejemplo, con evocar la d escrip cin del estado "natural', es decir n o corrom pido, de la socie d ad que Zenn el estoico d ab a en su Repblica. Tena algo de escandaloso, p recisam ente p o rq u e la presen tab a com o la vida de u n a com unidad de sabios. No haba ms que una sola patria,
1 78 B. Frischer, The Sculpted Word, p. 83. I7'1Sneca, Epistulae..., 92, 27; SVF, m, 245-252. lo Nietzsche, Fragmentos postum os, otoo de 1887. 10 [90], Obras filosfi cas completas, t. xill, Pars. 1976, p. 15!

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el m u n d o m ism o ; no h a b a leyes, ya q u e la ra z n del sab io b a s ta p a r a p rescrib irle lo que d ebe hacer; n in g n trib u n al, p u es no co m ete faltas; n in g n tem plo, ya q u e los dioses no los n ecesitan y es un d isp arate c o n sid e ra r sagradas las obras hech as p o r la m a n o del hom bre; sin dinero, sin leyes sobre el m a tr im o n io , sin o la lib e rta d de u n irs e co n q u ie n se desea, h a s ta de m a n e r a in cestu o sa; sin leyes s o b re la s e p u ltu ra de los m uertos.

La contemplacin del m u nd o y del sabio B. Groethuysen'1 insisti m u ch o en u n aspecto m u y p articu lar de la figura del sabio antiguo, su relacin con el cosmos: La conciencia que tiene del mundo es algo particular del sabio. Slo el sabio no deja de tener e todo constantemente presente, jams olvida el mundo, piensa y acta, con respecto al cosmos [...] El sabio forma parte del mundo, es csmico. No se deja dis traer del mundo, apartar del conjunto csmico [...] El tipo del sabio y la representacin del mundo forman en cierta manera un conjunto indisoluble. C om o h em o s visto, la conciencia de s m ism o es in s e p a ra ble de u n a ex p an si n en el to d o y de u n m o v im ie n to p o r m edio del cual el yo se vuelve a s itu a r en u n a totalidad que lo abarca, mas, lejos de encarcelarlo, le p erm itir extenderse en u n esp a c io y u n tie m p o in fin ito s :1 82 "Te a b rir s u n am p lio c a m p o libre al a b a r c a r p o r m edio del p e n s a m ie n to la to ta li d a d del universo". Una vez ms, la figura del sab io invita a u n a tran sfo rm aci n total de la percepcin del m undo. Existe u n texto n o ta b le de S n eca en el q u e se a so cian la contem placin del m undo y la del sabio:183 "Por mi parte, tengo la c o s tu m b re de p a s a r m u c h o tiem p o c o n te m p la n d o la s a b i dura; la m iro con la m ism a estupefaccin con la que, en otros m o m e n to s , m iro el m u n d o , este m u n d o qu e me su ced e m u chas veces co n tem p lar com o si lo viera p o r prim era vez.
1 8 1 B. Groethuvsen, Anthropologie philosophique, Pars, 1952, p. 80. I8:: Marco Aurelio, Pensamientos, dc, 32. 183 S n eca, E p istu la e..., 64, 6. Cf. P. H adot, 'Le Sage et le m o n d e ", en Le Temps de la reflexin, x, 1989, pp. 175-188.

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E n c o n tra m o s aq u dos ejercicios espirituales, u n o que c o nocem os bien: la contem placin del m undo, y el otro que ap e n as a c a b a m o s de entrever: la co n tem p laci n de la figura del sabio. A ju z g a r p o r el contexto, la figura que S neca c o n te m pla es la de Sexto: "Al revelarte las g randezas de la vida feliz, n o te quitar la esperanza de alcanzarla". Observacin absoluta m e n te capital: p a ra co n tem p lar la sabidura, tanto com o p ara c o n te m p la r el m u n d o , hay que crearse u n a nueva m irad a. Aqu aparece un nuevo aspecto de la relacin del filsofo con el tiem po. No slo se tra ta de percibir y de vivir cada m o m e n to del tiem p o com o si fuera el ltim o, sino tam b in de p erci birlo com o si fuera el prim ero, con toda la extraeza estupefa ciente de su surgim iento. Como lo dice el epicreo Lucrecio:1 8 4 "Si todos estos objetos s u rg ie ra n b ru s c a m e n te an te las m i ra d a s de los m ortales, qu se p o d ra e n c o n tra r ms m a rav i lloso que este conjunto, cuya existencia se hubiera menos a tre vido a concebir la im aginacin de los hombres?" Aqu, todo hace p e n s a r que Sneca se ejercitaba p ara re c u p e r a r la in g e n u id a d de su m ira d a c u a n d o c o n te m p la b a el m u n d o , a m e n o s que a q u ten g am o s la expresin fugitiva de u n a especie de experiencia espontnea de "mstica salvaje, to m a n d o la expresin de M. H u lin .1 8 5 Lo q u e explica este n tim o vnculo en tre la co n tem p laci n del m u n d o y la del sab io es de nuevo la idea del c a r c te r sagrado, es decir so b reh u m an o , casi inhum ano, de la s a b id u ra. C om o de h echo lo dice Sneca, en la p ro fu n d id a d de un a n tig u o o q u ed al, en la so led ad silvestre, en el m a n a n tia l de los g rand es ros, an te la insondable p ro fu n d id ad de los lagos de aguas oscuras, el alma tiene el sentimiento de la presencia de lo sagrado. Pero asim ism o lo tiene al ad m ira r al sab io :1 8 6 Y si ves a un hombre a quien el peligro no asusta, a quien las pasiones no han alterado, que, feliz en la adversidad, apacible en medio de las tempestades, mira desde arriba a los hombres, y mira a los dioses a su nivel, no te embargar la veneracin? [...] En cada hombre de bien habita un dios. Cul es? Ninguna cer teza, pero es un dios.
IM Lucrecio, De rerum natura, I], 1023 y ss. 1!S M. Hulin, La Mystique sauvage, Pars, 1993. 1 86 Sneca, Epislulae __41, 3-4. Cf. I. Hadot, Sneca..., p. 94.

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C o n te m p la r el m u n d o y c o n te m p la r la s a b id u r a es fin a l m ente losofar, es en efecto llevar a cabo u n a tran sfo rm aci n interior, u n a m utacin de la visin, que me perm ite reconocer al m ism o tiem p o dos cosas a las cuales ra ra s veces se p re sta a te n c i n , el e sp le n d o r del m u n d o y el de la n o r m a q u e es el s a b io :187 "El cielo estrellad o en cim a de mi c ab e za y la ley m oral d en tro de m .

C o n c l u s i n

Es fcil iro n izar acerca de este ideal del sabio casi inaccesible y que el filsofo no llega a alcanzar. Los m o d ern o s n o se p ri varon de hacerlo, y no dejaro n de h a b la r "de irrea lism o n o s tlgico y consciente de su q u im era;188 los antiguos, con el sa trico L u cian o ,189 se b u rla ro n del d esdichado que, habindose p a s a d o to d a la vida en esfuerzos y vigilias, to d a v a no h a log rad o alc a n z a r la sabidura. As h ab la el b u rd o sen tid o co m n , que no co m p ren d i todo el alcance de la definicin del filsofo c o m o no sab io en el Banquete de P lat n , definici n que, sin em bargo, perm itir a K a n t190 co m p ren d er la verdade ra condicin del filsofo. Es fcil burlarse. Se tiene el derecho de h ace rlo si los filsofos se c o n te n ta ro n con c h a rla r acerca del ideal del sabio. Pero si to m aro n la decisin, de seried ad y co n secu e n cia s graves, de ad ie stra rse en efecto en la s a b id u ra, m erecen n u estro respeto, au n si sus progresos fueron m nim os. Se tr a ta de saber, to m a n d o la f rm u la que em p lea J. B ouveresse1 9 1 p a ra expresar u n a idea de W ittgenstein, qu precio p erso n al tuvieron que pagar" p ara te n er el d erech o de h ab lar de su esfuerzo hacia la sabidura. A p e s a r de mis rep aro s en la utilizacin del c o m p a ra tism o en filosofa, he q u e rid o te r m in a r este cap tu lo s u b ra y a n d o h asta qu p u n to la descripcin, inspirada p o r el budism o, que
187 Kant, Critique de la raisort pratique, trad. Giben, Pars, 1983, p. 175. 1 3 8 P. Veyne. Snque, Entreliens, Lettres Lucihus, Introduccin, p. ex. I3V Luciano, Hermtimo, cap. 77. '*> Cf infra, pp. 287-288, 292. 1 1 ,1 J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, Parts, 1973, p. 74, c f infra, p. 282.

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M. H u lin dio de las races existenciales de la experiencia m s tica m e p a re c a ase m e ja rse a las cara cte rstic as del ideal del sabio antiguo, p o r lo m uy sorpren den tes que yo hab a en co n tra d o las sim ilitu d es e n tre las dos investigaciones e s p ir itu a les. P ero cul n o fue mi asom bro, al volver a leer el Chrysippe de . B r h ie r ,192 de e n c o n tr a r u n p ro c e d im ie n to an log o al q u e yo d e s e a b a hacer! D espus de h a b e r escrito: E n esa poca, esta concepcin de u n sabio su p erio r a la h u m a n id ad , exento de faltas y de desdichas, no es p a rtic u la r de los esto i cos, y h a s ta es, a p a rtir de los cnicos [de hecho p odra h a b e r dicho: 'd esd e S c ra te s y Platn'], u n a co n ce p ci n c o m n a to d as las escuelas", cita c o m o n o ta esta d escrip c i n b u d is ta del sabio: Victorioso, conociendo y comprendiendo todo, liberado del peso del acontecimiento y de la existencia, sin necesidad alguna, as es aquel al que se puede glorificar como sabio [...] El viajero soli tario no se inquieta ni por la alabanza ni por la censura [...], con ductor de los dems, y no conducido por ellos, as es aquel al que podemos celebrar como sabio. A hora bien, es p re c isa m e n te e s ta idea del d e p sito de la carga" la que h ab a a tra d o mi aten ci n en la d escripcin de M. H ulin y que en mi o pinin presen tab a cierta analoga con la ex p erien cia e sp iritu al que in sp ira la figura ideal del sabio antiguo. M. H u lin 19 3 m u e stra en efecto que, en la p rim e ra de las cu atro nobles verdades del budism o, "todo es su frim ien to'', la p alab ra s u frim ien to significa m enos su frim iento que "la a lte rn a n c ia de las p en as y de las alegras, su inextricable m ezcla, su con traste, su m u tu o condicionam iento". La carga es esta o p o sici n q u e la a firm a c i n de la in d iv id u alid ad r e tra d a en s m is m a in s ta u ra e n tre lo a g ra d a b le y lo d e s a g rad a b le, e n tre lo " b u e n o -p a ra -m y lo "m alo -p ara-m ", y q u e obliga al h o m b re a p re o c u p a rse siem p re p o r sus in te re ses. D etrs de esta o p o sici n p ercib im o s la p e r m a n e n c ia de u n a "sorda insatisfaccin siem p re ren ac ien te que es, p odra
192 Chrysippe, p. 219, n. 1 (B rh ie r cita a S u tta N ipata, trad . O ldenberg. Deutsche Rundschau, enero de 1910). IW M. Hulin, La Mystique sauvage. pp. 243 y 238-242.

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d ecirse, u n a an g u stia existencial. Y, p re c isa m e n te , p a r a li b rarse de esta insatisfaccin , hay que atreverse a "depositar la ca rg a : "As tensos y atareados p o r la persecucin de n u e s tro s in tereses m u n d a n o s, no te n e m o s ni la m e n o r idea del in m e n s o alivio q u e re p re s e n ta ra el d ep sito de la carg a, es decir, el ren u n c ia m ie n to a afirm a m o s a toda costa en co n tra del ord en del m un d o y en d etrim ento del o tro .

T er c er a P arte

RUPTURA Y CONTINUIDAD. LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS

X. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFA REVELADA


E
l c r is t ia n is m o s e d e f in e

COMO

fil o s o f a

E n sus orgenes, el cristian ism o , tal cual se p resen ta a travs de la palabra de Jess, anuncia la inminencia del fin del m undo y el advenim iento del reino de Dios, mensaje totalm ente ajeno a la m en talid ad griega y a las perspectivas de la filosofa, pues se in scrib e en el u n iv e rso de p e n s a m ie n to del ju d a is m o , al q u e sin d u d a tr a s to r n a pero co n serv an d o algunas de sus n o ciones fundam entales. Al parecer, n ad a perm ita prever que un siglo despus de la m u e rte de Cristo algunos cristian o s p re sentaran el cristianism o no slo com o filosofa, es decir com o fenm eno de la cultura griega, sino incluso com o la filosofa, la filosofa eterna. Sin embargo, no hay que olvidar que en reali d ad d esd e h a c a m u c h o tiem p o existan vnculos e n tre el j u d a ism o y la filosofa griega, cuyo ejem plo m s fam o so es Filn de Alejandra, filsofo judo contem porneo de la era cris tian a. E n esa trad ici n , la no ci n de u n in term e d iario en tre Dios y el M undo llam ado Sophia o Logos desem peaba un p a pel central. El Logos era p ara ella la Palabra creadora (Dios di jo: Q u e se h a g a la lu z ), m a s ta m b i n re v e la d o ra de Dios. E n esta p ersp ectiv a es en la q u e hay q u e e n te n d e r el fam o so prlogo del Evangelio de Juan: Al principio [o En el Principio", es decir en Dios, como lo com prendan algunos exegetas], exista el Logos y el Logos estaba con Dios y el Logos era Dios [...] Todo se hizo por l y sin l no se hizo nada de cuanto existe. En l estaba la vida y la vida era la luz de los hombres [...] Y el Logos se hizo carne y puso su Morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo nico. D ebido a la a m b ig e d a d de la p a la b r a Logos fue p o sible u n a filosofa c ristia n a . D esde H erclito , la n o c i n de Logos
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era un concepto central de la filosofa griega, en la m edida en que p o d a significar al m ism o tiem po p a la b ra , "discurso" y ra z n . E n particular, los estoicos im ag in a b an que el Logos, co ncebido com o fuerza racional, era in m an en te al m u n d o , a la naturaleza h u m a n a y a cada individuo. Por eso, al identificar a Jess con el Logos ete rn o y el Hijo de Dios, el p rlogo del Evangelio de Juan p e rm ita p r e s e n ta r al c ristia n ism o com o filosofa. La P ala b ra su stan cial de Dios p o d a ser co n ce b id a co m o R az n qu e crea el m u n d o y qu e g u a el p e n s a m ie n to h u m an o . Adems, el neoplatnico Amelio,1 discpulo de Plotino, consideraba este prlogo un texto filosfico al escribir: Y era pues ste el Logos, merced al cual todas las cosas engen dradas fueron producidas, mientras que l es siempre, como lo dijo Herclito,2 y del cual el Brbaro [= Juan el Evangelista] dice que est "con Dios" y que "es Dios, en el rango y la dignidad del principio, que "por l absolutamente todo fue producido", que en l lo que fue hecho tena la naturaleza de vivo, de vida y de ser" que cae en los cuerpos y que, asumiendo la carne, adquiere la apa riencia de hombre, pero de tal manera que al mismo tiempo muestra su grandeza y que, liberado, de nuevo es divinizado, es Dios, tai cual era antes de caer en el mundo de los cuerpos y de descender en la carne y en el hombre. Para Amelio.3 Juan el Evangelista, a quien llam a el Brbaro, d escrib i en su prlogo el Alma del M undo, que es divina y sin embargo en cierta m anera se mezcla con el cuerpo. Por otro lado, poco im p o rta la in te rp re ta c i n p ro p u e s ta p o r Amelio, pues lo que aqu nos interesa es el parentesco, reconocido por el filsofo neoplatnico, entre el vocabulario de el Evangelista y el vocabulario propio de la filosofa. Desde el siglo n d.C., los escritores cristianos, a q u ien es se llam a ap o lo g istas p o rq u e se esfo rzaro n en p re s e n ta r el c ris tianism o de u n a form a com prensible p ara el m un d o grecorro mano, utilizaron la nocin de Logos para definir el cristianismo com o la filosofa. H asta ahora, dicen, los filsofos griegos no
1 Amelio, e n Eusebio, Preparacin evanglica, XI , 19. 2 Herclito, B l, Les prsocratiques, trad. Dumont, p. 145. 5 Cf. L. B risson, "Amlius. Sa vie, so n Oeuvre, sa do ctrin e, son style'', Aufstieg u n d Niedergarjg der rmischen Welt, ed. W. H aase y H. Tem porini, H, vol. 36. 2, pp. 840-843.

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d is p u s ie ro n m s q u e de p arce las del Logos,4 es decir, de los elem entos del Discurso verdadero y de la Razn perfecta, mas los cristianos estn en posesin del Logos, a saber, del Discurso verd ad ero y de la R azn perfecta e n ca rn ad a en Jesucristo. Si filosofar es vivir co n fo rm e a la Razn, los cristianos son fil sofos, pues viven conform e al Logos divino.5 Esta tra n sfo rm a cin del cristianism o en filosofa se ace n tu ar m s en Alejan dra, en el siglo III, con Clemente de A lejandra,6 p ara quien el cristian ism o , que es la revelacin co m p leta del Logos, es la v erdadera filosofa, la que "nos ensea a conducirnos de m a n e ra que nos a sem ejem o s a Dios y a a c e p ta r el p lan divino com o principio directivo de toda nuestra educacin. Al igual q ue la filosofa griega, la c ristia n a se p resen ta r, pues, al m ism o tiem p o com o discurso y m odo de vida. En la poca del origen del cristianismo, en los siglos I y n, el discurso filosfico, de m a n era preponderante, haba adquirido en cada escuela, ya lo hemos visto, la forma de una exgesis de los textos de sus fundadores. El discurso de la filosofa cristiana ser, a su vez y muy naturalm ente, exegtico, y las escuelas de exgesis del Antiguo y del N uevo T estam en to , com o las que ab rie ro n en Alejandra el m aestro de Clemente de Alejandra o tam bin el propio Orgenes, ofrecern un tipo de en se an za muy a n logo al de las escuelas filosficas contemporneas. As como los platnicos p ro p o n a n u n cu rso de lectura de los dilogos de Platn correspondiente a las etapas del progreso espiritual, los cristianos, com o Orgenes, h arn leer a sus discpulos en orden el libro bblico de los Proverbios , luego el Eclesiass, despus El cantar de los cantares, que co rresp o n d en respectivam ente, seg n Orgenes, a la tica, que perm ite u n a purificacin p re via, a la fsica, que ensea a ir ms all de las cosas sensibles, y a la epptica o teologa, que co n d u ce a la un i n con Dios.7
4 Justino, Apologies, n, 8, 1, y 13, 3 (cf. A. Wartelle, Saint Justin. Apologies. intr., texto, trad. y comen., Pan's, 1987). s Justino, Apologies, i, 46, 3-4. 4 Clemente, Stromates. i, 11, 52, 3 (trad. Mondsert, Cerf, coleccin Sources Chrtiennes, ab reviado se en las siguientes notas). Vase tam bin el in tere sa n te texto de Gregorio el Taumaturgo, Agradecimiento a Orgenes, que des cribe la escuela de Orgenes com o escuela filosfica tradicional, con el am o r en tre maestro y discpulo, los ejercicios dialcticos, pero asim ism o la su m i sin de la filosofa a la teologa cristiana. 7 Orgenes, Commentaire su r le Cantique des Canttques, prlogo, 3, 1-23, ed.

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A dems, aq u se entrev que la lectura de los textos es, com o e n tre los filsofos de esa poca, u n a le c tu ra "espiritual", en estrecha relacin con el progreso del alma. La nocin filosfica de p ro g re so esp iritu al co n stitu y e el so stn m ism o de la fo r m aci n y de la en se an z a cristianas. Al igual que el discurso filosfico a n tig u o con respecto al m odo de vida filosfico, el d is c u rs o filosfico c ristia n o es u n m ed io p a r a llevar a cab o el m odo de vida cristiano. Se d ir tal vez, y co n raz n , q u e de todas m a n e r a s existe u n a diferencia, pues la exgesis c ristia n a es u n a exgesis de textos sag rad o s y la filosofa cristian a se fu n d a m e n ta en u n a revelacin: el Logos es p recisam en te la revelacin y la m a n i festacin de Dios. La teologa cristian a se co n stitu y po co a poco a p a rtir de las controversias dogmticas, siem pre fu n d a m e n tad as en la exgesis del Antiguo y del Nuevo Testam ento. Pero en realid ad exista en la filosofa griega to d a u n a tr a d i cin de teologa sistem tica, in augurada p o r el Timeo y p o r el libro X de las Leyes de Platn, desarrollada en el libro XII de la M etafsica de A ristteles, tra d ici n q u e d is tin g u a las dife rentes fuentes de revelacin, los m odos de accin y los d istin tos g rad o s de la realidad divina, y que in teg rar to do tipo de revelaciones en la poca del neoplatonism o posterior. La filo sofa griega poda servir, aun desde este punto de vista, de m o delo p ara la filosofa cristiana.8 Mas si algunos cristianos p u ed en p re se n ta r el cristian ism o com o u n a filosofa, com o la filosofa, no se debe ta n to a que proponga u n a exgesis y u n a teologa anlogas a la exgesis y a la teologa paganas, sino porque es u n estilo de vida y u n m odo de ser y la filosofa antigua era ella m ism a u n estilo de vida y u n m o d o de ser. C om o b ien lo se al Dom Je a n Leclercq:9 E n la E d a d M edia m onstica, tanto com o en la A ntigedad, philosophia significa no u n a teora o u n a m a n e ra de conocer,
y trad. L. Brzard, H. Crouzel y M. Borret, Pars, se, 1991, 1. 1, pp. 128-143; cf. I. H ad o t. in tro d u c tio n Sim plicius, Commentaire su r les Catgories, fase, i, Leyde, 1990, pp. 36-44. 3 Cf. P. Hadot, "Thologie, exgse, rvlation, criture dans la philosophie grecque", Les Rgles de l'interprtation, ed. p o r M. T ardieu, Paris, 1987, pp. 13-34. * J. Leclercq, "P o u r l'histo ire d e l'expression philoso ph ie ch r tie n n e Mlanges de science religieuse, t. 9, 1952, pp. 221-226.

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sino u n a sa b id u ra vivida, u n a m a n e ra de vivir co n fo rm e a la raz n , es decir segn el Logos. La filosofa cristiana consiste p recisam en te en vivir conform e al Logos, es decir de acuerdo co n la razn, a tal p u n to que, seg n J u s tin o ,1 0 "quienes antes de Cristo llevaron u n a vida acom p a ad a de la razn (logos) son cristianos, a u n q u e h a y a n sid o co n s id e ra d o s ateos, com o Scrates, H erclito y sus sem ejantes. Con esta asim ilacin del cristianism o a u n a filosofa, vemos a p are cer en l prcticas, ejercicios espirituales, que eran p ro pios de la filosofa p rofana. P o r ejemplo, Clemente de Alejan d ra 1 1 podr escribir lo siguiente: "Es necesario que la ley divina inspire el tem or, a n de que el filsofo adquiera y conserve la tr a n q u ilid a d de a lm a (am erim nia), g racias a la p r u d e n c ia (eulabeia) y a la atencin (prosoch) a s m ism o . E n esta frase se entrev todo el universo de pen sam ien to de la filosofa antigua. La ley divina es al m ism o tiem po el Logos de los filsofos y el Logos cristiano; inspira la circunspeccin en la accin, la prudencia, la atencin a s mism o, es decir, la actitu d fu n d am en tal del estoico, que le p ro cu ran la tranquili d ad del alm a, disposicin in terio r que todas las escuelas p er siguen. O ta m b i n , en O rg e n e s ,1 2 e n c o n tra m o s el ejercicio m uy filosfico del exam en de conciencia, cuando, al co m en tar El cantar de los cantares : "Si no te conoces, oh la ms bella de las m ujeres!, lo in terp reta com o u n a invitacin al alm a a exa m in a rs e co n a te n c i n . El a lm a d ebe h a c e r q u e su ex am en ab arq ue sus sentim ientos y sus acciones. Se propone el bien? B usca las diferen tes virtudes? Progresa? P o r ejem plo, re p rim i p o r co m p leto la p a si n de la ira, de la tristeza, del te m o r o del a m o r p o r la gloria? Cul es su m a n e ra de d a r y recibir, de ju z g ar la verdad? E ntre los Padres de la Iglesia del siglo iv, los que se sitan en la tradicin de Clemente de Alejandra y de Orgenes, p o r ejem plo Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno, Gregorio Niceno, E vagro de Ponto, en cierto sen tid o A tanasio de A lejandra, y m onjes m s tardos, com o Doroteo de Gaza, quien escribe en
1 0 Justino, Apologies, i, 46, 3 Wartelle. 1 1 Clemente de Alejandra, Stromates, II, 20, 120, 1 Mondsert ( s e ) . 1 2 Orgenes, Commentaire su r le Canque des Cantiques, it. 5, 7, t. r, p. 359, Brzard, Crouzel et Borret.

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e) siglo vi, no dejaron de in terpretar en el sentido de la "filoso fa cristiana el fenm eno del m onaquism o que se desarrolla a partir de principios del siglo IV en Egipto y en Siria. Es entonces cuando algunos cristianos em piezan a desear alcan zar la p er feccin c ristia n a p o r m ed io de u n a p r c tic a h e ro ic a de los co n sejo s evanglicos y de la im itaci n de la vida de Cristo, r e tir n d o s e a los desiertos y llevando un a vida d e d ic a d a p o r com pleto a u n a ascesis rigurosa y a la m editacin. No se tr a ta b a de gente culta, y no p e n s a b a n en lo ab s o lu to en u n a relaci n c u a lq u ie ra con la filosofa. S u s m o d elos los e n c o n tra ro n en el Antiguo y el Nuevo T estam en to, tal vez ta m b i n (esto no debe excluirse a priori) en los ejemplos del ascetismo b u d ista o m a n iq u e o .1 3 Incluso hay que re c o rd a r que ya en la p o ca de Filn y de Jess, existan c o m u n id a d e s de ascetas contemplativos, com o los Terapeutas, a los que describe Filn de A lejan d ra1 4 en su tra ta d o De la vida contem plativa y a quienes llam a adem s "filsofos" o asim ism o la secta ju d a de Q u m rn . Pero, en lo sucesivo, para los partidarios de la "filo sofa cristiana, que adem s practicarn ellos mism os el m o n a quism o (es el movimiento que L. B ouver1 5 llama "el m o n aq u is m o eru d ito ), la "filosofa sealar precisam ente el m o d o de vida m o n stic o co m o p erfeccin de la vida cristian a, pero esta "filosofa" seg u ir m uy vin cu lad a con c ateg o ra s p r o fanas, tales com o la paz del alma, la ausencia de pasiones,1 6 la 'vida co n fo rm e a la n a tu r a le z a y a la r a z n " .1 7 Al igual que ia filosofa profana, la vida m onstica se p resen ta r entonces co m o la p rctica de ejercicios esp iritu ales,1 5 de los cuales al
1 3 J. Gribomont, "Monasticism and Asceticsm, en C hnstian Spirituality. ed. p or M. McGinn, J. Meyendorff y J. Ledercq, Nueva York, Crossroad, 1986, p. 91. lJ Cf. la intro d u cci n de F. D aumas a Philon d'Alexandrie, De vita c o n t e m plativa, Pars (se), 1963, sobre todo la p. 31. " L. Bouyer, La Spiritualit d u N o u v ea u T estament et des Peres, Pars, 1960, pp. 400-472. 1 4 Numerosos ejemplos en Gregorio Nacianceno, Lettres, tt. i-n, ed. P. Gallay, Pars, Belles Lettres, 1964-1967, t. l, pp. 39. 60, 71, 74, 1 14; t. ii, pp. 14, 85. Cf. H. Hunger, Die H ochsprachliche profane Literatur der B yzantiner, t. I, Munich, 1978, pp. 4-10 (abundante bibliografa); A.-M. Malingrev, Philosophia, Pars, 1961. 1 7 Atanasio, Vie d 'A n to in e , 14, 4, ed. G. J. M. B artelink, Pars, se, 1994, pp. 175 y 20, 56, pp. 189-191; Evagro, Traite' p ra tiq ue d u m o in e , ed. A. y Cl. Guillaumont, Pars. 1971, se, 86, p. 677. 1 8 Rufino, Historia M o n a c h o r u m , 7 y 29, Patrologa latina, 21, 410 d y 453 d.

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gunos sern especficam ente cristianos, pero m uchos h ab rn sido hered ad o s de la filosofa profana. V olvem os a e n c o n tr a r pues la a te n c i n a u n o m ism o que era la a c titu d fu n d a m e n ta l de los estoicos, y, ad em s, de los n eo p lat n ico s.1 9 P ara Atanasio de Alejandra20 es la definicin m ism a de la a c titu d m o n stica . Al relatar, en su Vida de A n tonio, cm o ste se convirti a la vida m onstica, se c o n ten ta con decir que se puso a p restar atencin a s mismo, y referir estas palabras de Antonio dirigidas, el da de su m uerte, a sus discpulos: "Vivid com o si debierais m orir cada da, prestando atencin a vosotros m ism os y recordando mis exhortaciones. Gregorio Nacianceno2 1 hablar ms bien de "concentracin en uno m ism o. Atencin a uno, concentracin en el presente, pen sam ien to de la m uerte se vincularn siem pre en la tradicin monstica, com o en la filosofa profana. Antonio aconseja, por ejemplo, a sus discpulos d esp ertar pensando que tal vez no lleguen a la noche, y q uedarse d orm idos pensando que quizs no despertarn, y Doroteo de Gaza advierte a los suyos diciendo:2 2 "Prestemos atencin a nosotros mismos, hermanos, estemos vi gilantes, m ientras tenem os tiem po [...] Desde el principio de nuestro dilogo han pasado dos o tres horas y nos hemos acerca do a la muerte, pero vemos sin pavor que perdemos el tiem po. Sin d u d a alguna esta atencin a s m ism o es en realidad una conversin, u n a o rie n ta c i n h acia la p a rte su p e rio r de uno. Se m anifiesta con m u c h a claridad en el serm n de Basilio de C esarea, q u ien escoge co m o te m a u n texto bblico:23 "Presta aten ci n a que no se oculte en tu co raz n u n a p alab ra de in justicia". E n el co m en tario de Basilio en co n tram o s todos los tem as del esto icism o y del plato n ism o . P o n er a ten ci n en s m ism o es d e s p e rta r en no so tro s los principios racionales de p e n sa m ie n to y de accin que Dios deposit en n u estra alma, es velar p o r n osotros m ism os, es decir, p o r n uestro espritu y
Cf. J. Leclercq, "Exercices spiritu els', Dicionnaire de spiritualt, Pars, t. iv, col. 1902-1908. 1 VCf. sufra, pp. 154, 176-246. 20 Atanasio, Vie d'Antoine, 3, 1, pp. 37 y 91, 3, p. 369. ;; Gregorio Nacianceno, Lertres, t. ii, p. 45 (carta 153). 2: Atanasio, Vie d'Antoine, 19, 3, p. 187; D oroteo de Gaza, Oeuvres spirituelles, 1 14, 1-15 (se). 2 3 Deuteronom io, 15, 9.

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p o r n u e s tr a alm a, y no so bre lo q u e nos perten ece , es decir, n u e s tr o c u e rp o y n u e stro s bienes; ta m b i n es c u id a r la b e lleza de n u e s tra alm a, e x am in an d o n u e s tra co n cien cia y c o n o c i n d o n o s a n o so tro s m ism os. De esta m a n e ra , e n d e re z a m o s los ju icio s q u e em itim o s ace rca de n o so tro s m ism os, rec o n o c ie n d o al m ism o tiem p o n u e s tra v e rd a d e ra p o b reza y n u e s tr a v erd ad e ra riqueza, los esplen d o res que nos ofrece el cosm os, n u e s tro cuerpo, la tierra, el celo, los astros, y sobre to d o el destino del alm a.24 La atencin a s m ism o presupone la prctica del exam en de conciencia, que de hecho el clebre monje Antonio aconsejaba a sus discpulos hacer p or escrito:25 "Que cada quien anote p o r escrito las acciones y los m ovim ientos de su alm a, com o si tu viese q u e d arlo s a c o n o c e r a los d e m s . P re c io sa n o ta c i n p sicolgica: el v alo r te ra p u tic o del ex am en de co n cien cia s e r m a y o r si ste se exterioriza p o r m edio de la e scritu ra. N os d a ra verg en z a co m e te r erro res en pblico, la e s c ritu r a nos d a r la im p re si n de e s ta r a n te au d ito res: "Que la e s c ritu ra tom e, pues, el lu g a r del ojo del o tr o . S ea lo que fuere, el ejercicio del exam en de conciencia debe ser m u y fre cuente y m uy regular. Doroteo de G aza2 6 reco m en dab a exam i n a rs e c a d a seis h o ra s , p ero ta m b i n h a c e r u n b a la n c e m s general del estado del alm a cada sem ana, cada mes, cad a ao. La a te n c i n a s m ism o y la vigilancia im p lican ta m b i n , c o m o ya lo vim os, ejercicios del p e n sa m ie n to : se tr a ta de m e d ita r, de re m e m o r a r , de te n e r c o n s ta n te m e n te a m a n o los p rin cip io s de accin, resum idos, ta n to co m o sea posible, en cortas sentencias. Es a esa necesidad a la que responden en la literatura m onstica los Apotegmas y aquello a lo que se llama los Kephalaia. Los Apotegm as 27 son, com o de h ech o las de los
24 Basilio de Cesarea, In illud attende tib ipsi, Patrologa graeca 31, col. 197217; ed. crtica de S. Y. R udberg, Acta Universitatis S toc kh o lm e n sis, Studia Craeca Stockholm ensia , t. 2, Estocolmo, 1962. 2 Atanasio, Vie d'Antoine, 55, 9, p. 285. Cf. M Foucault, "L'criture de soi", Corps crit, nm. 5, pp. 3-23 y mis observaciones sobre este texto de Foucault, en "Rflexions s u r la n o tio n de cu lture de soi' ", en Michel Foucault p h ilo sophe, Paris, 1989, pp. 264-266. 26 D oroteo de Gaza, Oeuvres spirituelles, ed. L. R egn au lt y J. d e Prville, Paris, sc. 1963, 111, 13 y 117, 7, pp. 353 y 365. 27 Cf. Les Apopthtegmes des Pres, coleccin sistem tica, caps. i-x, introd., texto, trad. y notas p o r J.-C. Guv, Pars, SC, 1993.

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filsofos p ro fan o s a los que h a b a reu n id o Digenes Laercio, frases clebres e im pactantes, p ro n u n ciad as p o r m aestros es piritu ales, en u n a c irc u n sta n c ia d eterm in ad a. Los Kephalaia (p u n to s capitales) son reco p ilacio n es de sen ten cias relativ a m e n te breves, re u n id a s las m s de las veces en cen tu rias. Al igual que en la filosofa profana, la m editacin de los ejemplos y de las sentencias h ab r de ser constante. Epicuro y Epicteto recom endaban consagrarse a ella de da y de noche. Doroteo de G aza,28 p o r su parte, aconseja m editar sin cesar, a fin de tener a m ano los principios de accin en el m om ento oportuno, y de po d er sacar provecho de todos los acontecim ientos, es decir, reconocer lo que se debe hacer ante cada hecho. La atencin a s m ism o se traduce por un dominio, un control de s m ism o que no p u ed e o b te n erse m s que p o r c o stu m b re y p o r p e rsev era n cia en las p r c tic a s ascticas, d e s tin a d a s a lograr el triunfo de la razn sobre las pasiones, llevado h asta su radical extirpacin. Aqu se tra ta de aplicar toda u n a terap u tica de las pasiones. El cam ino que lleva a esta liberacin total (iapatheia ) p asa p o r el d esp ren d im ien to (aprospatheia) de los objetos, es decir, la s u p re s i n p ro g resiva de los deseos q u e tienen p o r objeto las cosas indiferentes. Al igual que el estoico E p icteto , p ero ta m b i n q u e el p la t n ic o P lu tarco , q u e h ab a escrito tratados aconsejando ejercicios de dom inio de la curio sidad y de la palabrera, Doroteo de Gaza recom ienda em pezar por acostum brarse a elim inar pequeeces, una curiosidad vana, u n a p alab ra intil, p a ra p re p a ra rse poco a poco a sacrificios m ayores.29 Segn l, gracias a estas prcticas, lo que se lograr suprim ir poco a poco es la voluntad egosta, la voluntad propia, la que b u sca su placer en los objetos:30 De este modo, logra por fin ya no tener voluntad propia, pero suceda lo que suceda, eso lo contenta, como si viniera de l. Aquel que no tiene voluntad propia siempre hace lo que quiere, todo lo que sucede lo satisface y resulta que siempre hace su vo luntad, pues no desea que las cosas sean como las quiere, sino que desea que sean tal cuales son.
28 Doroteo de Gaza, 60, 27-30. 29 Doroteo de Gaza. 20, 1-33, y Epicteto, Coloquios. i, 18, 18 y Manual, 12. 2. 0 Doroteo de Gaza, 20, 28 y 187, 14-16.

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Aqu reconocem os el eco de la clebre octava sentencia del M anual de Epicteto: "No pretendas que lo que sucede suceda co m o lo quieres, sino desea que lo q u e su ced e s u c e d a co m o sucede, y sers feliz". Al igual q u e el estoico, el m onje desea as cad a m o m e n to presente tal cual es. Segn otro consejo de la filosofa tradicional,3' los principian tes se esforzarn por com batir u n a pasin, por ejemplo, la luju ria, m ediante u n a pasin opuesta, por ejemplo la preocupacin p o r la b u e n a re p u ta c i n , an tes de p o d e r o p o n e rse d ir e c ta m ente a esa pasin practicando la virtud o pu esta.3 2 Son m s bien las concepciones platnicas y n eo p lat n icas las que ejercen u n a influencia sobre Evagro33 de Ponto, quien h a b a sido discp u lo de G regorio N acian cen o , p o r ejem plo cu an d o em plea la triparticin platnica del alm a p a ra definir el estado de virtud: "El alm a razonable acta conforme a la n a turaleza cuando su parte deseante (epithumtikon) desea la vir tud, c u a n d o su p a rte co m b ativ a (th u m ik o n ) c o m b a te p o r la virtud, y cuando su parte razonable (logistikon) alcanza la con tem placin de los seres. A m e n u d o la ascesis es concebida tam bin, de m a n e ra pla tnica, com o u n a separacin del cuerpo y del alma, que es la co n d ici n previa p a ra la visin de Dios. El te m a a p a re c e ya en Clem ente de Alejandra,34 para quien la "piedad verdadera hacia Dios consiste en separarse definitivam ente del cuerpo y de sus pasiones: he aqu tal vez la razn por la cual la filosofa es llam ada con ju s ta raz n 'ejercicio de la m u e rte p o r S cra tes. Pues es necesario re n u n c ia r a u tilizar los sentidos p ara poder conocer las verdaderas realidades. Gregorio N acianceno reprocha a un amigo enfermo que se lamente de su sufrimiento com o de algo irrem ediable y lo exhorta as:3 5
Es necesario p o r el c o n tra rio q u e filosofes [es decir, q u e te ejercites en vivir c o m o filsofo] en tu s u f r im ie n t o , es e n g r a d o m x i m o el
3 1 Cicern, Tusculanae disputationes , iv, 75. J2 Evagro, Traite pratique, 58 (se). n Evagro, Traite pratique, 86. 3J Clemente de Alejandra, Strom ates, v, 11, 67, 1, ed. A. Le Boulluec, Pars, se, 1981, p. 137. Gregorio Nacianceno. Lettres, xxxi, t. i, p. 39,

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momento de purificar tu pensamiento, de revelarte superior a los lazos que te vinculan [es decir al cuerpo], de ver en tu enfermedad una "pedagoga" que te conduce a lo que es til para ti, es decir a despreciar el cuerpo y las cosas corporales y iodo lo que de ellas se deriva, y que es fuente de perturbacin y perecedero, a fin de que puedas pertenecer por completo a la parte que est arriba, [...] haciendo de esta vida de aqu abajo (es lo que dice Platn) un ejercicio de la muerte, liberando as tu alma, tanto como se pueda, ya sea del cuerpo (soma), o de la tumba (sema), hablando como Platn. Si filosofas de esta manera [...] ensears a muchos a filosofar en su sufrimiento. E n cuanto al discpulo de Gregorio, Evagro de Ponto, es con estos t rm in o s c la ra m e n te n eo p lat n ico s com o p ro sig u e el m ism o te m a :36 "S e p a ra r el cu erp o del alm a no co rresp o n d e m s que a Aquel que los uni; pero se p a ra r el alm a del cu erp o a ta e p re c isa m e n te a q u ie n tien d e a la virtud. Pues n u estro s Padres llam an a la anacoresis [la vida m onstica] ejercicio de la m u e rte y fuga del cu erp o . Po rfirio h ab a escrito :37 "Aquello que la n atu ralez a u n i lo desune, pero lo que el alm a uni es el alm a la que lo desune. La n a tu r a le z a u n i el c u e rp o al alm a, el alm a se ju n t ella m ism a al cuerpo: luego la naturaleza desune el cuerpo del alma, pero el alm a se desune ella m ism a del cuerpo. O pona as el vnculo n atu ral del cuerpo con el alma, que lo h ace vivir, del lazo afectivo q u e u n e el alm a con el cu erpo , lazo afectivo que puede ser tan estrecho que el alm a se identi fica con el c u erp o y no se in te re sa m s que en las s a tisfa c ciones de ste. Segn Evagro, la m uerte en la que se adiestra ese filsoso que es el monje es, pues, la total extirpacin de las pasiones que u n en el alm a al cuerpo, a fin de alcan zar el p er fecto d e s p re n d im ie n to del c u e rp o que p ro p o rc io n a la apatheia, la ausencia de pasiones.

36 Evagro, Trait practique, 52, vase en se el co m en ta rio de A. y C. Guiilaumont. 37 Porfirio, Sententiae, c 8 y 9.

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C r is t ia n is m o

y f il o s o f a a n tig u a

Si los c ristian o s p u d ie ro n to m a r la p a la b ra philosophia p a ra d esig n a r esa perfeccin de la vida cristiana qu e rep re se n ta el m onaquisino, se debe a que la p alab ra philosophia significaba en efecto un m odo de vida, de tal m a n e ra que al co n serv ar la palabra los filsofos cristianos se vieron llevados a introducir en el cristianism o prcticas y actitudes hered ad as de la filoso fa p ro fa n a . No tien e p o r q u so rp re n d e r: la vida filosfica p ro fan a y la vida m o n stica tenan en el fondo m uch as an alo gas. Sin duda, el filsofo antiguo no se retira al desierto, ni a u n clau stro , sino p o r el co n trario vive en el m u n d o , en el que h asta d e s e m p e a a veces u n a activ id ad p oltica. Pero, si en v erd ad es filsofo, tuvo q ue convertirse, h a c e r p ro fe si n de filsofo, h iz o u n a eleccin de vida, q u e lo obliga a tr a n s f o r m a r toda su vida en el m undo, y que en cierto sentido lo sep a ra del m u n d o . E n tr a a u n a co m u n id a d , b ajo la d ire c c i n de u n m a e s tro esp iritu al, en la que s e r o rie n ta d o a v e n e ra r al fu n d a d o r de la escuela, a p a r tic ip a r a m e n u d o en co m id as c o m u n e s co n los m iem b ro s de la escuela; e x a m in a r su c o n ciencia, tal vez h asta confesar sus faltas, com o se estilaba, al parecer, en la escuela epicrea; llevar u n a vida asctica, r e n u n c ia r a to d a c o m o d id ad y a to d a riqueza; si es cnico, se g u ir u n r g im e n v eg etarian o , si p e rte n e c e a u n a escu ela p ita g ric a y si es n eo p lat n ico , se c o n s a g ra r a la c o n te m placin, a p erseg u ir la u n i n mstica. El c ristia n ism o es in d isc u tib lem e n te u n m o d o de vida. No plantea pues nin g n problem a el que haya sido presentado en calidad de filosofa. Pero, al hacerlo, ad o p t ciertos valores y ciertas p rctica s propios de la filosofa an tigua. E ra esto le gtim o? C o rresp o n d a esta evolucin a la in ten ci n original del c ristia n ism o ? A esta co m p leja p r e g u n ta en re a lid a d no podem os d a r u n a respuesta cierta y exhaustiva, pues ante todo sera n ecesario definir con rigor lo que fue el cristianism o p ri mitivo, y esto va m s all de nu estra com petencia y del objeto de este libro. Slo desearamos sealar algunos puntos que nos p arecen esenciales. Ante todo, y esto es lo m s im p o rtan te, no hay que olvidar

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que, si la esp iritu alid ad cristian a to m de la filosofa antig u a alg u n o s ejercicios esp iritu ales, stos e n c u e n tra n su lu g a r en u n conjunto m s am p lio de prcticas especficam ente cristia nas. T oda la vida m n a stic a siem p re su p o n e el so co rro de la g ra c ia de Dios, y ta m b i n u n a d isp o sici n fu n d a m e n ta l de h u m ild a d , q u e se m a n ifie sta a m e n u d o en actitu d es c o r p o rales que m a rc a n la su m isi n y la culpabilidad, co m o la p o s traci n an te los dem s monjes. El ren u n ciam ien to a la volun tad p ro p ia se realiza m e d ia n te u n a ab so lu ta o b ed iencia a las rdenes del superior. El ejercicio de la m u erte se vincula con el re c u e rd o de la m u e r te de Cristo, la ascesis se c o m p re n d e com o u n a p articipacin en su Pasin. Asimismo, es a Cristo a quien el m onje ve en cad a ho m b re:38 No te da vergenza e n colerizarte y h ab lar m al a tu herm ano? Acaso no sabes que es C risto y q ue es a C risto a q u ie n a p e n a s ? La p r c tic a de las virtudes adquiere entonces u n significado m uy diferente. Por otro lado, los "filsofos cristianos" intentaron cristianizar el empleo que hacan de temas filosficos profanos, al tra ta r de d a r la im presi n de que los ejercicios que aco n sejab an ya h a ban sido recom endados por el Antiguo o el Nuevo Testamento. P o r ejemplo, si el Deuleronom io em plea la expresin "prestad atencin", Basilio concluye que ese libro bblico sugiere el ejer cicio filosfico de la "atencin a s m ism o . Esta aten ci n a s m ism o ser llam ada tambin guarda del corazn, debido a un texto de los Proverbios :39 "Por encim a de todo cuidado, gu arda tu coraz n . Si en co n tram os en la Segunda epstola a los corin tios 40 la exhortacin "Examinaos vosotros m ism os, veremos en ella u n a invitacin al exam en de conciencia, y en la Primera 1 "Muero cada da", el m ode epstola a los corintios las palabras4 lo del ejercicio de la m uerte. Sin em bargo, es ind u d ab le que estas referencias a textos escriturarios no impiden que los "fil sofos cristianos" describan, com o ya lo vimos, los ejercicios espirituales de los que h ab lan u tilizan d o el vocabulario y los
38 Doroteo de Gaza. Vie de Dosithe, 6. Proverbes, 4, 23; Atanasio, Vie d'Antoine, 21, 2, p. 193. 40 Pabfo, Segunda epstola a los corintios, 13, 5; Atanasio, Vie d'Antoine, 55, 6, p. 283. 4 1 Pablo, Primera epstola a los corintios, 15, 31; Atanasio, Vie d Antoine, 19, 2, p. 187.

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conceptos de la filosofa profana. A m enudo, las referencias a textos bblicos no se fu n d am en tan m s que en u n a in terp reta cin alegrica, que en el fondo consiste en d a r a los textos el sentido que se desea darles, sin tom ar en cuenta la intencin del au to r. P or o tra parte, en realidad m uchos filsofos m odernos utilizan este m odo de interpretacin p ara explicar los textos de la Antigedad. Sea lo que fuere, es p o r m edio de este p ro ced i m iento com o los Padres de la Iglesia pudieron, p o r ejemplo, in te rp re ta r expresiones evanglicas com o reino de los cielos o "reino de Dios com o designando partes de la filosofa. Es lo que encontram os en las prim eras lneas del Tratado prctico de Evagro de Ponto. Em pieza por escribir:4 2 "El cristianism o es la doctrina de Cristo, nuestro Salvador; est com puesta por la prc tica, la fsica y la teologa. R ec o n o cem o s en esto, e n u m e ra d a s c o n fo rm e a su orden, las tres partes de la filosofa h o n rad as en la escuela platnica p o r lo menos desde Plutarco,4 3 que correspondan a tres etapas del progreso espiritual. Nos sorprende pues bastante que se nos diga que Cristo propuso una prctica, una fsica y una teologa. Desde luego, sera posible ad m itir a lo sum o que se pueden re conocer estas tres partes de la filosofa en ios consejos m orales y en las enseanzas sobre el fin del m u n d o y sobre Dios. Pero extraa an ms el que Evagro haya definido con m a y o r precisin las tres partes de la filosofa. E n efecto, p arece q u e p a ra l la fsica es el rein o de los cielos y la teologa el re in o de D ios.44 T en em o s en to n ces la s o rp re s a de e n c o n tr a r aq u la nocin evanglica del reino de Dios que era designado con dos expresiones sinnim as: el reino de los cielos y el re i no de Dios. E s ta n o ci n p ro ced a del ju d a is m o , en el q u e c o r r e s p o n d a a la p e rs p e c tiv a f u tu r a de u n re in o de Dios y de su Ley sobre todos los pueblos de la tierra. En el mensaje de Jess, el reino est al m ism o tiem po presente y es inm inente, p ues em p ieza a realizarse co n fo rm e al espritu, y no a lo es crito, p o r m edio de la conversin, de la penitencia, del a m o r al prjim o y del cum plim ien to de la voluntad de Dios. Id en ti ficar la no ci n de reino de Dios o de reino de los cielos con
J- Evagro, Traite practique, l. 43 Cf. vase supra, pp. 170-171 y 259-20. JJ Evagro, op ctt., 2-3.

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partes de la filosofa, la fsica y la teologa equivale as en ver d ad a d a r a estas nociones u n sentido totalm ente inesperado. Adems, bajo la influencia de Orgenes, las nociones evangli cas de reino de los cielos y de reino de Dios son distinguidas la u n a de la o tra p o r Evagro. El reino de los cielos y el reino de Dios se vuelven dos estados del alm a o dos etapas del progreso espiritual. Despus de la prctica, purificacin previa merced a la cual em pieza a a d q u irir la im pasibilidad (apatheia) con res pecto a las pasiones, aquel que va progresando puede ab o rd ar la fsica, la co n tem p laci n de las n aturalezas" (phuseis), es decir, de los seres creados por Dios, visibles e invisibles. El que progresa los contem pla en calidad de "creados, es decir, en su relacin con Dios. Con esta contemplacin se consolida la im pa sibilidad. Es lo q ue Evagro llam a el reino de los cielos. Si prosigue todava ms all, el que progresa alcanzar entonces el "reino de Dios, es decir, la co n tem p laci n del m isterio de Dios en su Trinidad. Ser la etapa de la teologa. Adems, esta in te rp re ta c i n de los t rm in o s "reino de los cielos y "reino de Dios" no es p ro p ia de Evagro. Ya esb o zad a d esd e Cle m ente de Alejandra y Orgenes, en co n tram o s ab u n d an tes tes tim onios de ella en las obras de escritores posteriores.45 En los aos consecutivos a su conversin, Agustn de Hipona cotej, en su libro Sobre la verdadera religin, el p lato n ism o y el cristianism o. A sus ojos, lo esencial de las doctrinas p la t n i cas y lo esencial de las cristianas se em palm an. La lgica pla t n ic a e n s e a a re c o n o c e r que las im genes sensibles llen a ro n n u e s tra alm a de e rro res y de falsas o p in io n es y que es n ece sa rio s a n a r n u e s tr a alm a de esta e n ferm ed ad , a fin de que pueda descubrir la realidad divina. La fsica nos ensea que to d as las cosas n acen , m u e re n y d esap are cen , no te n ien d o ex isten cia m s q ue gracias al s e r v erd ad ero de Dios q u e las form. A partndose pues de las cosas sensibles, el alm a podr fijar su m ira d a en la F o rm a in m u tab le que da form a a todas las cosas y en la Belleza "siempre igual y en todo semejante a s mism a, a la que el espacio no divide ni el tiem po tra n sfo rm a. La tica har descubrir que slo el alma racional e intelectual es
4 S Orgenes, De oratione, 25, vase la nota de A. y C. GuUIaumont en Evagro,, Traite pratique, t . II, p . 499-503 (se).

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cap az de g o zar de la contem placin de la etern id ad de Dios y de e n c o n tr a r en ella la vida e te rn a .46 s ta es p a r a Agustn la esencia del platonismo, y tam bin es la del cristianism o, com o lo afirm a citando un cierto nm ero de pasajes del Nuevo Testa m e n to , q u e o p o n e n el m u n d o visible al m u n d o invisible, la carne al espritu. Mas, diremos, cul es entonces la diferencia e n tr e el c ristia n ism o y la filosofa p la t n ic a? P ara A gustn, consiste en el hecho de que el p latonism o no pudo convertir a las m a sa s y alejarlas de las cosas te rre stre s p a ra o rie n ta rla s h acia las espirituales, en tanto que, desde la llegada de Cristo, h o m b re s de to d a c o n d ic i n a d o p ta ro n este m o d o de vida y p re s e n c ia m o s u n a v erd ad e ra tra n sfo rm a c i n de la h u m a n i dad. Si Platn volviera a la tierra, dira: "He aqu lo que no me atrev a p re d ic a r a las m u ltitu d es. Si las alm as, "cegadas p o r las mancillas corporales pudieron, "sin el auxilio de las discu siones filosficas', "recogerse en s m ism as y m ira r h acia su p atria, es porque Dios, p o r medio de la Encam acin, hizo des c e n d e r al c u e rp o h u m a n o la a u to rid a d de la R az n d iv in a.47 En esta perspectiva agustiniana, el cristianism o tiene en efecto el m ism o contenido que el platonism o: de lo que se tra ta es de a p artarse del m u n d o sensible p ara p o d er co n tem p lar a Dios y la realid ad esp iritual, p ero slo el c ristian ism o logr que las m asas populares ado p taran este m odo de vida. Nietzsche43 h a b ra p o d id o ap o y a rse en A gustn p a ra ju s tific a r su frm ula: El cristianism o es un p latonism o para el pueblo". Es n ecesario, pues, reco n o c er que, bajo la in flu en cia de la filosofa an tig u a, algunos valores q u e no e ra n m s q u e m uy s e cu n d ario s si no inexistentes en el c ristian ism o se p lan tean en p r im e r a fila. La idea evanglica de la irru p c i n del reino de Dios fue su stitu id a p o r el ideal filosfico de u n a u n i n con Dios, de u n a deificacin, lograda por medio de la ascesis y de la contem placin. A veces la vida cristiana se vuelve m enos la vi da de un ho m b re que la de un alma, se transform a en u n a vida co n fo rm e a la razn, an lo g a a la de los filsofos profanos, y
46 Agustn, De vera religione, iii, 3 (Bibliothque augu stin ienn e. uvres de sa int Augustin, 8 l ' ra srie. O puscules, vin. La Foi chrtienne, d. y trad. P e gn, Pars, 1951). J7 Agustn, De vera religione, IV, & 7 Nietzsche, Par-del le bien et le mal, prefacio.

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h asta , a n m s esp ecfica m en te, en u n a v ida c o n fo rm e al Espritu, an loga a la de los platnicos: se tra ta r entonces de h u ir del cu erpo p ara o rien tarse hacia u n a realidad inteligible y tra sce n d en te , y, si es posible, alcan za rla p o r m edio de u n a ex p erien cia m stica. E n todo caso, la a ten ci n a uno, la b s queda de la impasibilidad, de la paz del alma, de la ausencia de preocupaciones, y sobre todo la huida del cuerpo, se volvieron los objetivos p rim o rd ia le s de la vida esp iritu al. D oroteo de G aza49 no d u d a r en a f irm a r q u e la p az del a lm a es ta n im p o r ta n te que, si es necesario , h ay qu e r e n u n c ia r a lo q u e se e m p r e n d e p a r a n o p erd erla. De esta e sp iritu a lid a d , f u e r te m ente m a rcad a por el m odo de vida de las escuelas filosficas antiguas, h ered el m odo de vida cristian o de la E d a d M edia y de los Tiem pos m odernos.

A V Doroteo de Gaza, 58-60.

XI. DESAPARICIONES Y REAPARICIONES DE LA CONCEPCIN ANTIGUA DE LA FILOSOFA


Si la filosofa a n tig u a v in cu lab a tan n tim a m e n te d iscu rso filosfico con form a de vida, a qu se debe que hoy da, en la en s e a n z a h ab itu al de la h isto ria de la filosofa, se p resen te la filosofa ante todo com o un discurso, ya sea que se trate de u n d iscu rso te rico y sistem tico o de u n o crtico, en todo caso sin relacin directa con la m anera de vivir del filsofo?
U na
v ez m s : c r is t ia n is m o y f il o s o f a

La raz n de esta tran sfo rm aci n es ante todo de o rd en hist rico. Se debe al auge del cristianismo. E n efecto, com o a ca b a mos de verlo, ste se present m uy pronto com o u n a filosofa en el sentido antiguo de la palabra, es decir, com o un m odo y u n a eleccin de vida que im plican cierto discurso, la eleccin de la vida conform e a Cristo. En este m odo de vida cristiano y adem s tam bin en el discurso cristiano, fueron absorbidos e in teg rad o s m u ch o s elem entos de la filosofa trad icio n al g re co rro m an a. Mas, poco a poco, por razones que vamos a expo ner, se llev a cabo, en el seno del c ristian ism o , so b re to d o d u ra n te la Edad Media, un divorcio entre el m odo de vida y el d iscu rso filosfico. Ciertos m odos de vida filosficos propios de las d ife re n tes escuelas de la A ntig ed ad d e s a p a re c ie ro n p o r completo, p o r ejemplo el epicureismo; los dems, com o el estoicism o o el platonism o, fueron absorbidos p o r el m odo de vida cristian o . Si es v erdad que, h asta cierto p u nto, el m o d o de vida m o n stico fue llam ado "filosofa" en la E dad M ed ia,1 este m o d o de vida, a u n q u e in teg rab a ejercicios e sp iritu ales p ro p io s de las filosofas an tig u as, se e n c o n tr d isociado del
' Cf. supra, pp. 260-261. 274

LA CONCEPCIN ANTIGUA DE LA FILOSOFA

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d iscu rso filosfico al que antes se vinculaba. Slo s u b sistie ron pues los discursos filosficos de ciertas escuelas antiguas, sobre to d o los del p lato n ism o y del aristotelism o; pero, sepa ra d o s de los m o d o s de vida que los in sp ira b a n , se vieron red u cid o s al ran g o de u n sim ple m aterial conceptual utilizable en las co n tro v ersias teolgicas. En lo sucesivo, la "filoso fa, p u e s ta al servicio de la teologa, ya no e ra m s q u e un d iscu rso terico, y cu a n d o la filosofa m o d e rn a conquiste su a u to n o m a , en el siglo xvn, y so b re todo en el xvm, siem p re te n d r te n d e n c ia a lim itarse a este p u n to de vista. Dije bien " te n d r te n d en cia", pues, en realidad, com o h a b re m o s de volver a decirlo, ja m s se o lvidar p o r co m p leto la c o n c e p cin original y autntica de la filosofa grecorrom ana. Gracias a los trabajos de J. D om anski2 pude corregir la pre se n ta c i n d e m a s ia d o breve e inexacta que h a b a p rop u esto , en estudios an teriores, de este proceso de "teorizacin de la filosofa.3 Sin du d a sigo pensando que este fenm eno se vincu la n tim a m e n te con las relaciones entre filosofa y cristian is m o, so b re todo tal cual se las define en las u n iv e rsid ad es medievales. Pero, p o r otro lado, debo reconocer que el redescu b rim ien to de la filosofa com o m odo de vida no es tan tardo co m o yo lo h a b a afirm ad o , y que es necesario a d m itir que em p ez a esb o zarse, ta m b i n , en las u n iv ersid ad es m e d ie vales. E n cam bio, hay que m e n cio n ar m uchos m atices y p re cisiones en la d escrip c i n de este re d e s c u b rim ie n to de la filosofa com o m odo de vida.

L a FILOSOFA COMO SIERVA DE LA TEOLOGA

E s c rib ie n d o en los ltim o s a o s del siglo xvi sus D isputationes Metaphysicae, o b ra que ejercer u n a influencia co n si d e rab le en m u ch o s filsofos del siglo XVII al XIX, el a u to r es colstico F rancisco S u rez4 declara: "En esta ob ra me pongo
! J. D om anski, La philosophie, thorie ou m ode de vie..., Friburgo-Paris, publicado en 1996. 5 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, y d., pp. 5A-57 y 222-225. 4 F ran cisco S urez, D isputationes Metaphysicae, en Opera om nia. Vives,

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en el papel de un filsofo, teniendo m uy presente que n u estra filosofa debe ser u n a filosofa cristiana, y la sierva de la divina teologa. P ara Surez, u n a filosofa 'cristiana" es aquella que no co n tra d ic e los d o g m as del c ristia n ism o y que es c ris tia n a en la m e d id a en que puede s e r utilizad a p a ra la elucidacin de los p ro blem as teolgicos. E sto no quiere decir que esta filosofa sea esp e c fic a m e n te c ristia n a en las d o c trin a s q u e p rofesa. Muy p o r el contrario, se trata en lo esencial de la filosofa aris totlica tal cual haba sido asimilada y adaptada al cristianismo en la escolstica del siglo xill. E sta rep resen taci n de la filosofa, sierva, h asta esclava, de u n a teologa o sab id u ra superior, tena en realidad u n a larga h isto ria.5 Desde principios de n u estra era, la en co n tram o s en Filn de Alejandra,6 quien haba propuesto u n esquem a gene ral de la fo rm a c i n y del p ro g reso esp iritu ales. La p rim e ra e ta p a era, seg n el p r o g r a m a de la Repblica de P latn, el estudio del ciclo de las ciencias, com o la geom etra y la msica, pero asim ism o la g ram tica y la retrica. Al c o m e n ta r el libro del Gnesis, Filn identifica estas ciencias con Agar, la escla va egipcia a la que A braham debe unirse antes de acced er a la u n i n con S ara, su e sp o sa.7 As pues, el ciclo de las ciencias debe ser concebido com o esclavo de la filosofa. Pero, a su vez, sta h a de s e r c o n s id e ra d a esclava de la sab id u ra, sien d o la sabidura, o verdadera filosofa, p a ra Filn la P alabra de Dios rev elad a p o r M oiss.8 Los P adres de la Iglesia, co m o Cle m e n te de A lejandra y so b re to d o O rgenes, r e to m a r n esta
1 861, t. xxv, Ratio et discursus totius operis, citado p o r . Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale. Pars, 1944, p. 414. en d o n d e se e n c o n tr a r u n a recopilacin de textos sobre la nocin de filosofa cristiana. 5 Se e n c o n tr a r u n a h isto ria de la n o cin en B. B audoux, "P hilo so p h ia Ancilla Theologiae", A ntonianum , t. 12, 1937, pp. 293-326; . Gilson, "La ser vante de la thologie", en tudes de philosophie mdivale, Estrasburgo, 1921, pp. 30-50. Vase tam bin los com entarios de A. Cantin, en su in troduccin a P. Damien, Lettre sur la Toute-Puissance divine, Pars, se, 1972, p. 251, n. 3. 6 Cf. I. H adot, Aris libraux et philosophie dans la pense antique. pp. 282287; M. Alexandre, introduccin a Filn de Alejandra, De congressu erudilionis gratia, en Oeuvres de Philon d'Alexandrie, 16, Pars, 1967, pp. 27-96. Vase ta m b i n a H. A. Wolfson, Philo, Foundations o f religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1947, pp. 156-157. 7 Filn de Alejandra, De congressu, 11, cf. I. Hadot, pp. 282. 8 Filn, De congressu. 79-80; cf. I. Hadot, p. 284, M. Alexandre, pp. 71-72.

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relacin de proporcin establecida por Filn entre el ciclo de las ciencias y la filosofa griega p o r u n a parte, y la filosofa griega y la filosofa m osaica p o r la otra, rem p lazan d o desde luego la filosofa de Moiss p o r la de Cristo.9 Pero hay que darse bien cuenta de que la filosofa griega de la q ue aqu se trata es la filosofa griega reducida al discurso filo sfico. C om o ya lo vimos, el cristianism o se hab a presentado, l mismo, com o filosofa, es decir, com o m odo de vida, com o el nico m odo de vida vlido. Mas frente a ese m odo de vida cris tiano, teido a veces con matices tom ados de la filosofa profa na, quedaban los discursos filosficos de las diferentes escuelas, 0, ms exactamente, el discurso filosfico del neoplatonismo, ya que a partir del siglo m d.C. ste es, com o sntesis del aristotelism o y del platonismo, la nica escuela filosfica que subsiste. Es este d iscu rso filosfico n eo p lat n ico el que los Padres de la Iglesia, luego de Clemente de Alejandra y de Orgenes, utiliza r n p a ra d esarro llar su teologa. Desde este p u n to de vista, la filosofa estar, pues, desde la Antigedad cristiana, al servicio de la teologa, u n a sierva que aportar sus conocimientos, pero que asim ism o tendr que adaptarse a las exigencias de su ama. H ab r pues co n tam in aci n . En la Trinidad, el Padre asu m ir m uchos rasgos del p rim e r Dios neoplatnico, el Hijo ser con cebido sobre el modelo del segundo Dios de Numenio o del Inte lecto plotiniano. Pero la evolucin de las controversias teolgicas co n d u cir a la rep resentacin de u n a Trinidad consustancial. La lgica y la ontologa aristotlicas, que el n eo platonism o hab a integrado, proveern los conceptos indispensables p a ra form ular los dogmas de la Trinidad y de la E ncam acin, perm i tiendo distinguir naturaleza, esencia, sustancia, hipstasis. Y re cp ro cam en te, debido al efecto de los refinam ientos de las discusiones teolgicas, la ontologa aristotlica se afinar y se precisar. Segn Filn y Orgenes, las artes liberales era n u n a p ro p e d u tic a a la filosofa griega, y sta u n a p ro p e d u tic a p a ra la filosofa revelada. Pero poco a poco las etapas p rep ara to ria s te n d iero n a fusionarse en tre s. P or ejemplo, cu an d o Agustn de H ip o n a en su De doctrina christiana e n u m e r a los conociv Vase los textos de Clemente y de Orgenes en M Alexandre, pp. 83-97 e 1. Hadot, pp. 287-289.

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mientos profanos que son necesarios p ara el exegeta cristiano, pone p rcticam en te en un m ism o plano, p o r una parte, las a r tes liberales, co m o las m a tem ticas, la dialctica, y, p o r la otra, la filosofa.1 0 O bservam os esta m ism a nivelacin a p rin cipios de la E d a d M eda, p o r ejem plo en la poca carolingia, en Alcuino.1 1 Del siglo IX al x i i la filosofa griega, gracias a ciertas obras de Platn, de Aristteles, de Porfirio, conocidas a travs de las tra d u c c io n e s y de los co m e n ta rio s realiza d o s a finales de la A ntigedad p o r Boecio, M acrobio, M arciano Capella, seguir siendo utilizada, com o en la poca de los Padres de la Iglesia, en las d iscu sion es teolgicas, pero ta m b i n servir p a r a ela b o r a r u n a rep resen taci n del m undo. El p lato n ism o de la es cuela de C h artres es u n fen m en o b ie n c o n o c id o .1 2 D u ra n te este periodo, las artes liberales fo rm arn parte del ciclo de es tudios en las escuelas m onsticas y catedrales.1 3 A p a r tir del siglo XHI, dos nuevos hechos te n d r n u n a gran in flu en cia so b re la evolucin del p e n s a m ie n to de la E d ad Media. Se trata, p o r un a parte, de la aparicin de las universi dades; por la otra, de la am plia difusin de las traducciones de Aristteles. El fenmeno de la constitucin de las universidades corresponde a la expansin de las ciudades y a u n a decadencia de las escuelas m o n sticas que, com o lo dice M.-D. C h e n u ,1 4 "p reparab an sin am bicin al joven m onje para la lectura de la Biblia y p ara el servicio divino". La universidad que es al m is m o tiem p o , en el seno de la ciu d ad , el g rem io in tele ctu al de los estudiantes y de los maestros y, en la Iglesia, u n cuerpo que d ep en d e de la a u to rid ad eclesistica, organiza u n p ro g ram a escolar, un ao universitario, lecciones, ejercicios de discusin
1 0 Agustn, De doctrina christiana, 40, 60 (B ibliothque au g u stin ie n n e . Oeuvres de saint Augustin, 11, 1' s e r i e : Opuscules. X I . Le Magistre chrtien , ed. y trad. Combs et Farges, Pars, 1949, p. 331). 1 1 Alcuino, Epistulae, 280, en M onum ento Germaniae Histrica, Epistulae, vol. iv, pp. 437, 27-31 D m m ler; cf. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie..., cap. n. i:: Cf. . J e a u n e a u , "Lectio P hilosophorum ", Recherches su r l'cole de Chartres, Amsterdam, 1972. 1 1 Cf. Ph. Deihaye, E nseignem ent et morale au X II sicle, F riburg o -Paris, 1988, pp. 1-58. ^ M.-D. Chenu. Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1954, p. 16.

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y exm enes. La e n s e a n z a se co n ce n tra en dos facultades, la F a c u lta d de las Artes, en d o n d e se e n se a n en p rin c ip io las artes liberales, y la F a c u lta d de Teologa. En el siglo x m se d escu b re asim ism o u n a gran parte de la obra de Aristteles y de sus co m en tad o res griegos y rabes, gracias a traducciones al latn de textos rab es y griegos. La filosofa de Aristteles, en ten d am o s su discu rso filosfico, va pues a d e se m p e a r un papel capital en las dos facultades. Los telogos u tilizarn la dialctica de Aristteles, pero asim ism o su teora del conoci m ien to y su fsica que opone form a y materia, p ara responder a los problem as que planteab an a la razn los dogm as cristia nos. E n la F acu ltad de las Artes, la en se a n z a de la filosofa de Aristteles, es decir el com entario de las obras dialcticas, fsicas y ticas, de aq u el a q u ien se llam el Filsofo, s u s ti tu ir en g ran m ed id a la en se an za de las artes liberales.1 5 La filosofa se id en tificar pues con el aristotelism o, y la activi d ad, el oficio de p ro feso r de filosofa co nsistir en c o m e n ta r las o b ra s de A ristteles, en resolver los p ro b le m as de in te r p retaci n que plantean. A esta filosofa (y tam b in a esta teo loga) de profesor y de co m en tado r se la llam la "escolstica". E n s, com o ya lo vim os,1 6 la escolstica no es ms que la h ere d era del m todo filosfico que se estilaba a finales de la Anti g ed ad , as co m o los ejercicios esco lares de la lectio y de la disputatio no hacen sino p rolongar los mtodos de enseanza y de ejercicio estilados en las escuelas de la A ntigedad.1 7
LOS ARTISTAS DE LA RAZN

Tom o la expresin "artista de la Razn" de K ant,1 8 quien desig na con esta frmula a los filsofos que no se interesan ms que
1 5 Cf. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie . . . , cap. u (con la bibliografa detallada en la nota 17 de este captulo). 1 4 Cf. supra., p. 168. 1 7 Cf. P. Hadot. 'La Prhistoire des genres littraires philosophiques mdi vaux d an s l'A ntiquit, Les Genres littraires dans les sources thologiques et philosophiques m divales , Actas del coloquio intern acio n al de Louvain-laNeuve, 1981, Louvain-la-Neuve, 1982. pp. 1-9. 1 5 Kant, Critique de la raison pure. trad. T rem esaygues y P acaud, Pars, 1944 (nueva ed. 1986), p. 562; Logique, trad. Guillermt, Pars, 1966 (nueva ed. 1989). p. 24.

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en la p u r a especulacin. E sta rep resen taci n de u n a filosofa reducida a su contenido conceptual sobrevivi h asta nuestros das: la enco n tram o s a diario, ta n to en los cursos de la univer sidad com o en los m anuales escolares de todo nivel. Se podra d e c ir que es la rep resen taci n clsica, escolar, u n iversitaria, de la filosofa. Inconsciente o conscientemente, nuestras univer sidades siguen sien d o h e red e ras de la "E scuela, es decir, de la tradicin escolstica. Adems, la "Escuela'' sigue vigente a n en n u estro siglo XX, en la m e d id a en que el to m ism o fue tra d ic io n a lm e n te re c o m e n d ad o a las universidades catlicas p o r los papas de los si glos x i x y XX. Y, en efecto, podem os c o m p ro b a r que, com o en la E d ad Media, los p artidarios de la filosofa neoescolstica o tom ista siguieron considerndola un procedim iento puram ente terico. P o r eso, p o r ejemplo, en el debate consagrado al p ro blem a de la posibilidad y del significado de u n a filosofa cris tian a, p la n te a d o a p ro x im a d a m e n te en 1930, h a s ta d o n d e yo s, ja m s se habl del p roblem a de la filosofa com o m o d o de vida. Un filsofo neoescolstico com o . Gilson lo form u lab a en trm inos puram ente tericos; introdujo o no el cristianismo nuevos conceptos y u n a nueva pro b lem tica a la tradicin fi losfica?1 9 Con la claridad m ental que lo caracterizaba, perci ba lo esencial del problem a al escribir: "La posicin filosfica m s favorable no es la del filsofo sino la del cristiano", y la g ran superioridad del cristianism o consista en que no era "un sim ple co n o cim ien to ab stra c to de la verdad, sino u n m to d o eficaz de s a lv a c i n . Sin duda, reco n o ca, la filosofa era al m ism o tiem po ciencia y vida en la Antigedad. Pero, a los ojos del cristianism o, m ensaje de salvacin, la filosofa an tig u a ya no represent m s que u n a simple especulacin, m ientras que el cristianism o es "una doctrina que conlleva al m ism o tiem po todos los medios para su propia aplicacin:20 no se puede afir m a r con m ayor claridad que la filosofa m oderna lleg a consi d e ra rse a s m ism a u n a ciencia terica, p o rq u e la d im en si n existencial de la filosofa ya n o tena sentido desde la perspec tiva del cristianism o, que era al m ism o tiem po doctrina y vida.
IS . Gilson, L'Esprit de la philosophie medivale, pp. 1-38. 10 . Gilson, op. cit., p. 25.

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Pero no slo est la "Escuela, es d e c irla tradicin de la teo loga escolstica, sino ta m b i n las escuelas, no las c o m u n id a des filosficas de la Antigedad, sino las universidades, que, a p e s a r de la d iv ersid ad de sus fu n d acio n es y de sus fu n cio n a mientos, no dejan de ser herederas de la universidad medieval. Y as com o en la A n tigedad h a b a u n a estrec h a in teracci n e n tre la e s tr u c tu r a social de las in stitu cio n es filosficas y la c o n c e p c i n q u e tie n e n de la filosofa, hu b o , ta m b i n d esd e la E d a d M edia, u n a especie de cau salid ad recp ro ca e n tre la e stru c tu ra de las instituciones universitarias y las rep resen ta ciones que elab o rab an de la n aturaleza de la filosofa. De hecho, es lo que perm ite percibir un texto de Hegel, citado p o r M. A b en so u r y P.-J. L a b a r r i r e 2 1 en su excelente in t r o duccin al panfleto de Schopenhauer, intitulado Contra la filo sofa universitaria. E n este texto, Hegel re c u e rd a q ue la filosofa ya no se ejerce "[...] com o entre los griegos, com o un a r te privado, sino qu e tien e u n a existencia oficial q u e a ta e p u es al pblico, que est p rin cip al o exclusivam ente al servi cio del E sta d o . Es n e c e sa rio re c o n o c e r q u e existe u n a o p o sici n ra d ic a l e n tre la escuela filosfica an tig u a, q u e se dirige a c ad a in d i viduo p a ra tran sfo rm arlo en la totalidad de su personalidad, y la universidad, cuya misin es otorgar diplomas, que correspon den a cierto nivel de conocimiento objetivable. Por supuesto, no se puede generalizar la perspectiva hegeliana de un a universi d ad al servicio dei Estado. Pero hay que reconocer que no hay universid ad m s que p o r la iniciativa de u n a a u to rid ad su p e rior, ya sea el E sta d o o las diversas c o m u n id a d e s religiosas, catlicas o lu teran as o calvinistas o anglicanas. La filosofa u n iv e rsitaria sigue pues e n c o n tr n d o s e en la situ a c i n en la que estaba en la E dad Meda, es decir al servicio, algunas veces de la teologa, en las u n iv e rsid ad es en las que su ced e q u e la F a c u lta d de F ilosofa n o es m s q u e u n a facu ltad in fe rio r a la de Teologa, o tras veces al de la ciencia, pero en todo caso siem p re al servicio de los im p erativ o s de la o rg an izaci n ge n eral de la e n s e a n z a o, en la p o ca c o n te m p o r n e a , de la
2 1 M. A bensour y P.-J. L ab arrire, p refacio a S ch o p en h a u er, Conire la philosophie universitaire, Pars, 1994, p. 9. Todo este prefacio es im p o rta n te desde la perspectiva de las ideas que desarrollam os aqu.

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investigacin cientfica. La eleccin de los profesores, de las m aterias, de los exm enes, siem pre est so m etid a a criterios "objetivos, polticos o financieros, p o r desgracia m uy a m e n u d o ajenos a la filosofa. A ello hay que agregar que la institucin universitaria lleva a h a c e r del p ro fe so r de filosofa u n fu n c io n a rio cuyo oficio consiste, en gran parte, en form ar a otros funcionarios; ya no se tra ta, com o en la A ntigedad, de fo rm a r p a ra el oficio de h o m b re , sino p a ra el de clrigo o de profesor, es decir de es pecialista, de terico, poseedor de cierto conocim iento, ms o m enos esotrico.2 2 Pero este saber ya no pone en juego toda la vida, com o lo deseaba la filosofa antigua. P o r o tra p arte, J. B o uveresse23 analiz a d m ira b le m e n te , a propsito de las ideas de W ittgenstein sobre la c arre ra de p ro fesor de filosofa, el riesgo de "perdicin intelectual y m o ra l que acecha al profesor:
E n c i e r t o s e n t i d o n o h a y s e r v i d u m b r e m s i n t o l e r a b l e q u e la q u e o b li g a a u n h o m b r e a t e n e r c o m o p r o f e s i n u n a o p i n i n e n c a s o s e n lo s q u e n o f o r z o s a m e n t e p o s e e la m s m n i m a c a l i d a d p a r a ello. Y a q u lo q u e s e p o n e e n tela d e ju ic io , d e s d e el p u n t o d e v ista d e W i ttg e n s te in , n o es e n lo a b s o l u t o el "s a b e r" d e l fil so fo , es d e cir, la p r o v is i n d e c o n o c i m i e n t o s te r i c o s d e la q u e d is p o n e , s in o el p r e c i o p e r s o n a l q u e tu v o q u e p a g a r p a r a lo q u e l c r e e p o d e r p e n s a r y d e c i r [ ...] A fin d e c u e n t a s , u n a f ilo s o f a n o p u e d e s e r m s q u e la e x p r e s i n d e u n a e x p e r ie n c ia h u m a n a e j e m p l a r [ ...]

P o r otro lado, el dom inio del idealism o en toda la filosofa universitaria, desde Hegel hasta la llegada del existencialismo, luego la m oda del estructuralism o, con tribuyeron con creces a difundir la idea segn la cual no hay verdadera filosofa, salvo terica y sistemtica. stas son, m e parece, las razones histricas que llevaron a co ncebir la filosofa com o una simple teora.

22 Cf. las pg in as que J. Bouveresse, en su libro Wittgenstein, la rime el la raison, Pars, 1973, pp. 73-75, consagra al oficio de profesor de filosofa. '3 J. Bouveresse, Wittgenstein, la n m e et la raison, p. 74.

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LA PERMANENCIA DE LA CONCEPCIN DE LA FILOSOFA COMO MODO DE VIDA

Sin em bargo, esta transform acin no es tan radical com o p a recera. P o d em o s o b se rv a r en la h isto ria de la filosofa o c c i dental cierta perm anen cia, cierta supervivencia de la concep ci n an tig u a. A veces en el seno m ism o de la in stitu ci n universitaria, m s a m e n u d o com o reaccin a ella y en c rc u los que le eran ajenos, com o ciertas com unidades religiosas o profanas, otras veces ta m b i n en form a aislada, algunos fil sofos, d esd e la E d a d M ed ia h a s ta n u e s tro s das, se m a n t u vieron fieles a la d im e n s i n existencial y vital de la filosofa antigua. Antes dijimos que, gracias a las traducciones de Aristteles, hechas del griego o del rabe, los m aestros de la F acultad de las Artes pudieron leer la obra casi completa de un filsofo de la Antigedad. Y es m uy significativo que hayan redescubierto, m e rced a esos textos, que la filosofa no slo es u n discurso, sin o u n m o d o de v id a .24 El h echo es ta n to m s in te re s a n te c u a n to que se tr a ta p re c isa m e n te de Aristteles, el filsofo a quien suele considerarse com o simple terico. Pero los com en ta d o re s de Aristteles vieron con m u c h a p ersp ica cia que, p a r a el "Filsofo, lo esencial de la filosofa e ra ju s ta m e n te c o n s a g ra rs e a la vida de investigacin, a la vida de c o n te m placin, y sobre to d o al esfuerzo de asim ilacin al Intelecto divino. Es as como, volviendo a las fam osas afirm aciones de Aristteles al final de su libro x de la tica a Nicmaco, Boecio de D acia25 considera que el fin del h o m b re y su felicidad c o n sisten en vivir co n fo rm e a la p a rte m s elevada de su ser, es decir, a la inteligencia, destin ada a contem plar la verdad. Una vida as est acorde con el orden de la naturaleza, que supedit las c a p a c id a d e s inferiores a las su p erio res. Slo el filsofo, que dedica su vida a la especulacin, vive pues segn la n atu raleza y lleva una vida m uy deleitable. A este texto hace eco la
24 Cf. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie ..., caps, n y ni. 2 ,1 Boecio de Dacia, De s u m m o bono, trad. Philosophes mdivaux. Anthologie de textes philosophiques (xur'-xiv sicle) s. d. R. Im b ac h y M.-H. Mlard, Paris, 1986, pp. 158-166.

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d e c la ra c i n de Aubry de R eim s:26 "C uando se sabe que se lleg al final, ya slo hay que saborearlo y gozar de su placer. Es a eso a lo que se le llam a sabidura, ese s a b o r que se supo e n c o n tra r puede ser am ad o p o r s mism o; esto es la filosofa, es ah en do nde hay que detenerse'. E ncontrarem os actitudes anlogas en Dante y en el m aestro E c k h a r d t.27 E sta co rrie n te de p e n s a m ie n to co n c e d e r pues, com o lo escribe J. D om anski,28 "a la filosofa u n a a u to n o m a c o m p leta, sin c o n s id e ra rla u n a sim ple p ro p e d u tic a p a r a la doctrina cristiana . E n el siglo xiv, P e tr a rc a 29 re c h a z a r la idea de u n a tica te rica y descriptiva, al c o m p r o b a r que el h echo de leer y de c o m e n ta r los tra tad o s de Aristteles a ese respecto no le p e r m iti ser m ejor. P o r ello, se niega a lla m a r "filsofos" a los profesores "sentados en u n a c ted ra, y reserva este n o m b re a q u ien es c o n firm a n p o r m edio de sus actos lo que e n s e a n .30 Sobre todo enuncia esta frmula, de im portancia capital desde la perspectiva que nos ocupa:3 1 "Es m s im p o rtan te d esear el bien que conocer la verdad. Encontram os la m ism a actitud en Erasm o, cuando afirm a en mltiples ocasiones que slo es fil sofo aquel que vive de m a n era filosfica, com o lo hicieron S crates, D igenes el Cnico, E picteto, pero asim is m o J u a n el Bautista, Cristo y los apstoles.32 Adems es necesario precisar que, cuando Petrarca o Erasm o hablan de vida filosfica, pien san, com o algunos Padres de la Iglesia y ciertos monjes, en una vida filosfica cristiana, adm itiendo adem s, com o acabam os de verlo, que los filsofos paganos ta m b in p u dieron realizar el ideal del filsofo.
26 A ubrv de Reims, citad o p o r A. de Libera, Penser au Moyen Age, Pars, 1991, p. 147. 2" Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Age, pp. 317-347, sobre to d o p p . 344-347. 23 Cf. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie __cap. ni. 2 V P etrarca , De sui ipsius et m u lto ru m ignorantia, en P etrarca , Prosa, ed. G. M artellotti, M iln, 1955, p. 744. R especto a todo lo siguiente, c f J. Do manski, cap. iv. J0 P etrarca , De vita solitaria, ii, 7. Prosa, pp. 524-526. Como lo seala J. D om anski (cap. iv, n. 5), la expresin los "profesores sentados en la c te dra" viene de Sneca, De la brevedad de la vida, x, 1. Jl P etrarca , De sui ipsius et m u lto ru m ignorantia, en Prosa, pp. 746-748: "Satius est autem b o n u m velle quam verum nosse. 3 2 E rasm o, Adagia, 2201 (3, 3, 1), en Opera om nia, A m sterdam , 1969, n; 5, pp. 162, 25-166, 18. Cf. J. Domanski, cap. iv, n. 44.

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E n el R enacim iento se asistir a una renovacin no slo de las tendencias doctrinales, sino de las actitudes concretas de la filosofa antigua: el epicureism o, el estoicismo, el platonism o, el escepticism o. E n los E nsayos de M ontaigne, p o r ejem plo, vemos cm o el filsofo intenta llevar a la prctica los diferen tes m o d o s de vida p ro p u e s to s p o r la filosofa a n tig u a :33 "Mi oficio y mi a rte es vivir". Su itin e ra rio e sp iritu al lo llevar pues del estoicism o de S n eca al p robabilism o de P lu tarco ,3 4 p a s a n d o p o r el escepticism o, p a r a te rm in a r po r ltim o y d e finitivamente en el epicureism o:35 "No hice n ad a hoy. Qu? no habis vivido? Tal es no slo la fundam ental, sino la ms ilustre de vuestras ocupaciones [...] N uestra grande y gloriosa o b ra m a e s tra es vivir con propsito. Es u n a ab so lu ta p erfec cin, y com o divina, saber gozar lealm ente de su ser. M. F o ucault36 deseaba h ace r q ue fuese Descartes q uien ini ci, y no d u r a n te la E d a d M edia, la "teorizacin" de la filo sofa. C om o a d e m s ya lo dije, si estoy de ac u e rd o con l c u a n d o dice: "Antes de D escartes, u n su jeto no p o d a te n e r acceso a la verdad a menos que antes llevara a cabo en l cierto tra b a jo que lo h a r a su scep tib le de co n o c e r la v e rd a d (b a s ta r con re c o rd a r lo que dije an tes37 a propsito de Aristteles y de P orfirio), difiero de l c u a n d o agrega que, seg n D es cartes, "para a cc ed er a la verdad, b asta que yo sea cu alq u ier sujeto capaz de ver lo qu e es evidente [...], la evidencia su sti tuy a la ascesis". E n efecto, considero que, cuando Descartes elige d a r a u n a d e sus o b ras el ttulo de M editaciones, sabe m u y bien que, en la tra d ic i n de la e s p iritu a lid a d a n tig u a y cristiana, la p alab ra significa un ejercicio del alma. Cada Me ditacin es en realid ad u n ejercicio espiritual, es decir, p r e cisa m e n te u n tra b a jo de s sobre s m ism o, que es n ecesario h a b e r te rm in a d o p a ra p a s a r a la siguien te etap a. C om o lo
5 3 Montaigne, Essais, n, 6. ed. Thibaudet, Pars, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1962, p. 359. Cf. D. Babut, "Du scepticism e au d p assem en t de la raison. Philosophie et foi religieuse chez P lu ta rq u e, Parerga. Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, pp. 549-581. Essais, lu, 13, pp. 1088 y 1096. Cf. H. Friedrich, Montaigne, Paris. 1949, p. 337. is H. Dreyfus y P. R abinow , M ichel Foucault, Un parcours p hilosop h iqu e, Paris, 1984, pp. 345-346. ' 7 Cf. supra, pp. 103 e infra, p. 175.

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m ostr con m ucha habilidad el novelista y filsofo M. B utor,3 8 estos ejercicios son adem s presentado s con m u c h a destreza literaria. Pues si Descartes habla en p rim era persona, si hasta evoca la chim en ea ante la cual est sentado, la bata que lleva puesta, el papel que hay frente a l, y si describe los sentim ien tos en los que se encuentra, en realidad quiere que sea su lector quien reco rra las etapas de la evolucin interior que describe: dicho de otra m anera, el Yo em pleado en las Meditaciones es de hecho un "T" dirigido al lector. Aqu enco n tram o s el m o vimiento tan frecuente en la Antigedad, p o r medio del cual se pasa del yo individual a un yo elevado al plano de la universali dad. Cada Meditacin no tra ta m s que de un tema, p o r ejem plo la duda metdica en la prim era Meditacin, el descubrimien to del yo com o realidad pensante en la segunda. Su objetivo es que el lector p u ed a asim ilar bien el ejercicio p ractica d o en cada Meditacin. Aristteles haba dicho: "Se requiere tiem po p a ra que lo que aprendam o s forme parte de nuestra n atu rale za. A su vez, Descartes sabe tam bin que se necesita una larga " m ed itac i n p a ra hace r e n tra r en la m e m o ria la nueva c o n ciencia de s, conquistada de esta m anera. Dice a propsito de la d u d a m etdica:3 9 "No pude exim irm e de dedicarle toda una M editacin; y deseara que los lectores no slo invirtieran el poco tiem po que se necesita para leerla, sino algunos meses o por lo m enos unas cuantas sem anas p ara considerar las cosas de las que trata, antes de seguir adelante. Y, en lo to c a n te a la m a n e ra de to m a r c o n cien cia del yo c o m o re a lid a d p en san te: "Hay que ex a m in a rlo a m e n u d o y considerarlo m ucho tiem po [...] lo que me pareci u n a causa lo bastante justa para no ab o rd ar otro tem a en la segunda Me ditacin". T am bin la tercera Meditacin se presen ta en sus p rim eras lneas com o un ejercicio espiritual muy platnico, pues se trata de separarse rad icalm en te del conocim ien to sensible: Ahora cerrar los ojos, me tapar los odos, hasta borrar de mi pen33 M. Butor, "L'usage des p ro n o m s perso n n els d an s le rom an", en Pro blmes de la personne, bajo la direccin de I. Meverson, Paris-La Hava, 1973, pp. 288-290. 39 Descartes, Rponses aux Secondes Objections (contre les... Mditations), en Ch. Adam y P. Tannery, Descartes, Oeuvres, t. ix, pp. 103-104.

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sam iento todas las imgenes de las cosas corporales [...] y as, conversando slo conm igo m ism o y considerando mi interior, p ro cu rar volverme poco a poco ms conocido y ms fam iliar a m mismo". De m a n era m s general, no me parece que la evidencia car tesiana sea accesible a cualquier persona. En efecto, es imposi ble no r e c o n o c e r la d efin ici n estoica de la re p re s e n ta c i n a d e c u a d a o c o m p ren siv a en las lneas del Discurso del m to do*0 que evocan el p re c e p to de la evidencia: "El p rim e ro era ja m s a c e p ta r cosa algun a com o verdadera si yo no la c o n o ca evidentem ente com o tal, es decir, evitar con esm ero la pre cipitacin y la prevencin y no co m p ren d er n a d a ms en mis juicios que lo que se presentara tan clara y distintam ente a mi espritu que no tuviese ningn motivo para ponerlo en duda". Es e x ac tam en te la disciplina estoica del a s e n tim ie n to ,4 1 y, com o en el estoicismo, no es accesible indiferentemente a cual q u ie r espritu, pues exige ta m b i n u n a ascesis y un esfuerzo que co n siste en ev itar la " p re c ip ita c i n (aproptsia, propeteia). No siem pre se aprecia con exactitud hasta qu p u n to la co n ce p ci n a n tig u a de la filosofa est siem p re presen te en Descartes, po r ejemplo, en las Cartas a la princesa Isabel, que de hecho son, hasta cierto punto, cartas de direccin espiritual. P ara Kant, la an tig u a definicin de la filosofa com o philosophia, deseo, am or, ejercicio de la sabidura, sigue siendo vlida. La filosofa, dice, es la doctrina y el ejercicio de la sab i dura (no simple ciencia)42 y conoce la distancia que separa la filosofa de la sab id u ra: "El h o m b re no est en posesin de la sabidura. Slo tiende hacia ella y puede nicam ente sentir a m o r a ella, y eso ya es bastante meritorio". La filosofa es p a ra el h o m b r e esfuerzo hacia la sabidura, que siem pre q u ed a in c u m p lid o .43 Todo el edificio tcnico de
40 Descartes, Discours de la Mthode, segunda parte, texto y com entario por . Gilson, Pars, 1939, pp. 18, 15 Gilson. 4 1 Cf. s v f , ii, 130-131: Digenes Laercio, vil, 46-48, trad. en Les Stociens, ed. Brhier, pp. 31-32. La ausencia de precipitacin en el juicio es u na virtud estoica, pro b ab lem en te Descartes no la encontr en santo Toms, com o lo deseara Gilson, Discours de la Mthode, p. 198, sino ms bien en stoicos m o dernos (el propio Gilson, p. 481, cita a Guillaume du Vair, La Philosophie morale des Stoques, ed. de 1603, p. 55) o antiguos (en Digenes Laercio po r ejemplo). 4! Kant, Opus p o stu m u m , trad. F. Marty, Pars, 1986, pp. 245 y 246. 4 3 Kant, Opus p o stu m u m , p. 262.

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la filosofa crtica k a n tia n a no tiene s e n tid o salvo d esd e la perspectiva de la sabidura, o m s bien del sabio, pues K ant siem pre tiende a im aginar la sabidura con la figura del sabio, n o rm a ideal, qu e n u n c a se e n c a m a en un hom bre, pero c o n forme a la cual el filsofo intenta vivir. K ant44 llama asim ism o a este m odelo del sabio la Idea del filsofo. "Un filsofo que co rresp o n d a a este modelo no existe, no ms de lo que en rea lidad existe un v erdadero cristiano. Ambos son m odelos [...] El m odelo d eb e servir de n o r m a [...] El filsofo no es sino un a idea. Tal vez podam os ech ar u n a m irada hacia l, imitarlo en algunos puntos, pero jam s lo alcanzaremos po r completo." Aqu se s it a K ant en la tradicin del S crates de el B a n quete, al decir que lo nico que sabe es que no es sabio, que an no ha alcan zad o el m odelo ideal del sabio. Y este so cratism o a n u n c ia ya el de Kierkegaard, al decir que no es cristiano ms que en la m ed ida en que sabe que no es cristiano: "La Idea de sabidura debe ser el fu n d am en to de la filosofa, com o la Idea de san tidad el fundam ento del cristianism o.45 A dem s K ant utiliza ta n to la expresin Idea de la s a b id u r a com o la de "Idea de la filosofa o del filsofo", pues en realidad el ideal que rep resen ta la s ab id u ra es p recisam ente el que persigue el filsofo:46
A lg u n o s a n t i g u o s f il s o f o s s e a c e r c a r o n al m o d e l o d e l v e r d a d e r o f il s o f o , i g u a l m e n t e R o u s s e a u ; p e r o n o lo a l c a n z a r o n . T a l v ez m u c h o s c r e e r n q u e y a p o s e e m o s la d o c t r i n a d e l a s a b i d u r a , y q u e n o d e b e r a m o s c o n s i d e r a r l a u n a s i m p l e I d e a , ya q u e t e n e m o s t a n t o s li b r o s ll e n o s d e p r e s c r i p c i o n e s q u e n o s d i c e n la m a n e r a e n q u e d e b e m o s a c t u a r . S lo q u e s o n , e n s u m a y o r a , p r o p o s i c i o n e s ta u to l g ic a s y ex ig e n c ia s q u e n o s o p o r ta m o s e s c u c h a r , p u e s no n o s m u e s t r a n n i n g n m e d i o d e lle g a r a ella.

Y K ant co n tin a evocando la filosofa antigua:47


D e s d e h a c e m u c h o t i e m p o , u n a I d e a o c u l t a d e la f ilo s o f a e s t u v o p r e s e n t e e n t r e lo s h o m b r e s . P e r o n o la c o m p r e n d i e r o n , o la c o n s iM Kant, Vorlesungen ber die philosophische Encyclopadie, en Kants gesammelte Schrifen, xxix, Berln (Akademie), 1980, p. 8. Kant, Vorlesungen..., p. 8. 46 Kant, ibid., p. 8. 47 Kant, ibid., p. 9.

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d e r a r o n u n a c o n t r i b u c i n a ia e r u d i c i n . Si t o m a m o s a lo s a n ti g u o s fil s o fo s g r ie g o s , c o m o E p i c u r o , Z e n n , S c r a te s , etc., d e s c u b r i m o s q u e el o b j e t o p r i n c i p a l d e s u c i e n c i a f u e el d e s t i n o d e l h o m b r e y los m e d i o s p a r a a lc a n z a r lo . S e m a n t u v i e r o n p u e s m u c h o m s e le s a la v e r d a d e r a I d e a al filsofo, q u e lo q u e h a s u c e d id o e n lo s t i e m p o s m o d e r n o s , e n lo s q u e se e n c u e n t r a al f i l s o f o s l o c o m o a r t i s t a d e la r a z n .

Y d esp u s de h a b e r d escrito la e n s e a n z a y so b re to d o la vida de Scrates, de Epicuro, de Digenes, K ant precisa bien qu e los a n tig u o s exigan de sus filsofos que vivieran com o ense aban:48
C u n d o v a s p o r fin a e m p e z a r a vivir v ir tu o s a m e n t e , d e c a P la t n a u n a n c i a n o , q u e a s e g u r a b a q u e e s c u c h a b a le c c io n e s s o b r e la v irtu d . N o se tr a t a d e s ie m p r e es p e c u la r, p u e s t a m b i n h a y d e u n a vez p o r to d a s q u e p e n s a r e n el e je rc ic io efectivo. P e r o h o y c o n s i d e r a m o s s o a d o r a a q u e l q u e vive d e u n a m a n e r a c o n f o r m e a lo q u e e n s e a .

M ientras, en esta tierra, el sabio, p erfec to en su m o d o de vida y en su c o n o cim ien to , no sea u n a realidad, no h a b r fi losofa. "Slo a l, el m a e s tro en el ideal, es a quien d e b e ra m os lla m a r filsofo, m a s [...] no se e n c u e n tra en n in g n la d o /'49 La filosofa, en el sentido propio del trm ino, no existe pues, an y tai vez ja m s exista. Slo es posible filosofar, es de cir, u n ejercicio de la raz n guiado p o r la idea que nos h ace m os del m aestro en el ideal.50 E n realidad, existen dos ideas, dos representaciones posibles, de la filosofa, u n a a la que K ant5 1 llama el concepto de la filo sofa escolar, la otra, que designa com o concepto de la filosofa del "m undo". E n su c o n ce p to esco lar o escolstico, la filoso fa no es m s que pura especulacin, slo a p un ta a ser sistem tica, no b u sca sino la perfeccin lgica del cono cim iento. El que se atiene a la concepcin escolstica de la filosofa es, nos dice K a n t,5 2 u n a rtis ta de la razn, es d e c ir un filodoxo, este
48 Kant, ibid., p. 12. 49 Critique de la raison pur. trad. Tremesaygiles y Pacaud, p. 562. 0 Critique de la raison pur, pp. 561-562; cf. Critique de la raison pratique, trad. J. Gibelin y . Gilson, Pars. 1983, p. 123. M Kant. ibid., p. 562. Kant, ibid., p. 562; Logique, trad. G uillerm it, Pars, 1966 (nueva ed. 1989), p. 24.

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"amigo de la opinion", del que habla Platn,53 aquel que se in teresa en la m ultitud de las cosas bellas, pero sin ver la belleza en s, en la multitud de las cosas justas, mas sin ver la justicia en s. Lo que equivale a decir que en realidad no es ta n perfecta m ente sistemtico, pues no ve la unidad del inters h u m a n o a nivel universal que anim a al conjunto del esfuerzo filosfico.54 En efecto, p a ra Kant, la concepcin escolar de la filosofa per m anece en el nivel de la simple teora, y slo la concepcin de la filosofa del m undo" se sita en la perspectiva del sentido ltim o de la filosofa, y puede en verdad unificarla. Concepcin de la filosofa del "m undo? K ant55 habla ta m bin de concepcin "csmica o "cosmopolita. P ara nosotros, la expresin es desconcertante. Es necesario reubicarla en el contexto del siglo xvm, del Siglo de las Luces. Aqu, la palabra "csm ica no se refiere al m undo" fsico, sino al hum ano, es decir al hombre, que vive en el m undo de los hombres. La opo sicin entre filosofa de la escuela y filosofa del m u n d o 5 6 exis ta ya antes de Kant, por ejemplo en J. G. Sulzer (1759), para quien la "filosofa del m u n d o consista en la experiencia de los hom bres y la sabidura que de ella resulta. Esta distincin c o rre s p o n d a a la te n d en cia general del Siglo de las Luces a sacar a la filosofa del crculo cerrado y fijo de la escuela, para volverla accesible y til a todo h o m b re . Adems, es n e c e s a rio que insistam os en esta caracterstica de la filosofa del si glo xviii, que tiende a reunir de nuevo, com o en la Antigedad, discurso filosfico y m a n era de vivir. Pero la nocin kantiana de filo so fa c s m ic a es m s p r o f u n d a q u e la de filo so fa del m undo, o popular, de m oda en el siglo xvm. Pues la filoso fa "csm ica se refiere finalm ente a la sabidura, e n c a m a d a en el sabio ideal. Lo que siem p re fu n d a m e n t la no ci n de filo-sofa (es decir de bsqueda de la sabidura) es, dice K ant,57 la idea de una filosofa "csmica", de una filosofa del "m undo
1 ,5 Repblica , 480 a 6. ^ . Weil, Problmes kantiens, Paris, 1990, p. 37, n. 17. ss Logique, p. 25. Sobre el concepto csmico de la filosofa, cf. J. Ralph Lingren, "Kant's Conceptus Cosmicus", Dialogue, t. 1, 1963-1964, pp. 280-300. ' 6 Cf. H. Holzhey, "Der Philosoph fur die Welt - eine Chimre der deutschen Aufklrung", en H. H olzhey y W. C. Zimm erdi, Esoterik u n d Exoterik der Philosophie, Basilea-Stuttgart, 1977, pp. 117-138. en especial p. 133. 5 7 Kant, Critique de la raison pure, p. 562.

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(y no la idea de una filosofa escolstica), "sobre todo cuando se la personificaba, p o r as decir, y se la im aginaba com o un m o delo del filsofo, existiendo en el ideal; lo que equivale a decir que se la vea en la figura del sabio: "En este sentido, es d e m a siado orgulloso llam arse a un o m ism o filsofo y pretender h a b e r logrado igualar el modelo, que no existe m s que en lo ideal". Este filsofo ideal, este sabio, sera el "legislador de la ra zn, es decir, el que se dara a s mismo su propia ley, que es la de la razn. Si no se puede encontrar al Sabio ideal en ningn lugar, p or lo m enos "la Idea de su legislacin se descubre por todas partes en toda razn h u m a n a , lo que da a entender que es a la luz de la Idea del sabio ideal como nuestra razn formula los imperativos que dirigen la accin h u m a n a.5 8 En el im perati vo categrico5 9 "acta n icam en te conform e a la m xim a que hace que puedes desear al mismo tiempo que ella se vuelva una ley universal, el yo se realiza v se supera al universalizarse. EL im perativo debe ser incondicionado, es decir, no fu n d a m e n tarse en ningn inters particular, sino por el contrario determ i n a r al individuo a no actuar ms que desde la perspectiva de lo universal. Aqu en co n tram o s u no de los tem as fundam entales del m odo de vida propio de la filosofa antigua. Sin duda, el le cto r seg u ir p re g u n t n d o se p o r qu llam K ant precisam ente "concepto de filosofa csm ica a este p ro g ra m a filosfico d o m in a d o p o r la idea de sabidura. Mas tai vez en te n d e r m ejor la razn de esta d en o m inacin al leer la definicin k an tia n a de la idea de filosofa csm ica:60 "Se lla m a concepcin csm ica de la filosofa a la que interesa a cada h o m b re , es decir, ya que el m u n d o (cosmos) del que aqu se trata es el m u n d o hum ano , la que interesa a todo el m u n d o . Precisam ente, lo que interesa a todo el m undo, o ms bien, o qu e d eb era in te re s a r a todo el m u n d o , no es, precisam ente, sino la sabidura: el estado norm al, natural, cotidiano, de los ho m b re s d ebera ser la sabidura, pero no logran alcanzarlo. s ta e ra u n a de las ideas fu n d a m e n ta le s de la filosofa a n ti gua. Lo que equivale a decir que lo que interesa a cada hom bre
,s . Weil, Problmes kantiens, p. 34. ,S I Kant, F ondem ents de la m taphysique des moeurs, trad, V. Delbos y A. Philonenko, Paris, 1987, p. 94. 00 Kant, Critique de la raison pure, p. 562, nota.

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no slo es la p re g u n ta de la crtica k an tian a "Qu pued o sa ber?", sino sobre todo las preguntas Qu debo hacer? "Qu se m e perm ite esperar? "Qu es el h o m b re ?, las cuales son las preguntas fundam entales de la filosofa.6 1 E sta idea del inters, de inters de la razn, es m u y im p o r tante, pues se vincula con la de u n a prim aca de la razn p r c tica con re s p e c to a la ra z n te ric a , ya que, dice K a n t,62 "[...] to d o inters es fin alm ente p rctico y [...] h a s ta el de la ra z n especulativa no es m s que co n d icio n ad o y slo est com pleto en el uso prctico. E n realid ad , la filosofa k a n tia n a n o se dirig e m s que a aquellos que sien ten este inters p rctico p o r el bien m oral, que estn dotados de u n sentim iento moral, que optan por u n fin s u p re m o , p o r u n so b eran o bien. Adem s es n o ta b le que, en la Crtica del juicio, este inters p o r el bien m o ra l y este s e n tim ie n to m o ra l a p a re c e n com o la co n d ici n p rev ia del in ters q u e se p u ed e te n e r p o r la belleza de la n a tu r a le z a :63 Este inters p o r lo bello de la n a tu ra le z a no es en efecto co m n, sino slo propio de aquellos cuya m a n e ra de p e n s a r ya es t fo r m a d a al b ien o m uy p a rtic u la rm e n te d is p u e s ta a r e cibir esta form acin. El discurso terico de Kant se vincula pues, al m ism o tiempo de su parte y de parte de aquellos a quienes se dirige, a u n a d e cisin, que es un acto de fe que conduce a la eleccin de cierto m o d o de vida, inspirado, en el fondo, por el m odelo del sabio. As en trev em o s h a s ta qu p u n to influy en K a n t la co ncep cin antigua de la filosofa. Podemos reconocer, adem s, en la "asctica tic a que p ro p o n e al final de su M etafsica de las c o stu m b res u n a exposicin de las reglas del ejercicio de la v irtu d que se esfu erza p o r reco n c iliar la s e re n id a d ep ic re a con la tensin del deber estoico. P ara describir en toda su am plitud la historia de la recepcin de la filosofa a n tig u a en la filosofa d esd e la E d a d M edia

,M

6 1 Kant, Logique, p. 25; Critique de la raison pur, p. 543. 62 Kant, Critique de la raison pratique, trad. J. Gibelin y . Gilson, Pars, 1983, p. 136. 63 Critique de la facult de uger, 42, trad. A. Philonenko, Pars, 1968, p. 133. 64 Miaphysique des moeurs, 11, Doctrine de la vertu, n, 53, trad. A. Renaut, Pars, 1994, pp. 363-365.

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h a s ta la poca contem pornea, se necesitara u n grueso volu m en. Me he c o n te n ta d o con p r e p a r a r algo el te rre n o : M o n taigne, D escartes, K ant. H a b r a m u c h o s m s n o m b re s p o r evocar: los de p ensadores tan diversos com o Rousseau, Shafte s b u ry ,65 S ch o p en h au e r, E m erson, Thoreau, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, W. Jam es, Bergson, W ittgenstein, M erleauP o n ty y o tro s m s, quienes, todos, de u n a u o tra m a n era, influidos p o r el m odelo de la filosofa antigua, concibieron la filosofa co m o u n a actividad co n creta y p rctica y com o u n a tran sfo rm aci n del m odo de vivir o de percibir el m undo.

6 < ; Cf. Shaftesbury. Exercises, trad. y pres. por L. Jaffro, Pars, 1993; se trata de ejercicios espirituales segn Epicteto y Marco Aurelio.

XII. PREGUNTAS Y PERSPECTIVAS


H a b E N D O llegado al final de su obra, el a u to r entrev todo lo que no dijo y las p reg u n tas que el lector deseara hacerle. Si, po r ejemplo, p resentam os la "teorizacin de la filosofa como el resu ltad o del e n c u e n tr o entre el cristianism o y la filosofa, no h a b ra sido deseable h ace r un estudio de co n ju n to de las relaciones e n tre filosofa y religin, en la A ntigedad tanto com o en el m u n d o m oderno? En la Antigedad, el filsofo en cuen tra la religin en la vida social, con el culto oficial, y en la vida cultural, con las obras de arte y la literatura. Pero la vive filosficam ente y ia tra n sfo rm a en filosofa. Si E p icu ro reco m ien d a la p artic ip a c i n en las fiestas de la ciu d ad y h asta la oracin, es con el fin de perm itir al filsofo epicreo c o n te m plar a los dioses tal cuales los concibe la teora epicrea de la n a tu r a le z a . H a s ta los n e o p la t n ic o s ta rd o s qu e p ra c tic a n la teurgia la in teg ran a u n progreso espiritual esen cialm ente filosfico, para elevarse al final a un Dios tra sce n d en te e in cognoscible que es por completo ajeno a la religin tradicional. Si elaboran una teologa racional que hace co rresponder a los dioses de la religin oficial con entidades filosficas, esta teolo ga va no tiene m u c h a relacin con las creencias antiguas que p retenden defen d e r en contra del cristianism o. En la Antige dad, el m odo de vida filosfico no entra en com petencia con la religin, p o rq u e sta no es en este caso un m odo de vida que ab a rc a to d a la existencia y toda la vida interior, com o sucede con el cristianism o. Ms bien es el discurso filosfico, com o en el caso de A naxgoras y de Scrates, el que puede ch o car con las ideas sobre los dioses recibidas en la ciudad. Como ya lo percibim os, las relaciones entre filosofa y cris tian ism o son m u c h o m s com plejas y se necesitara u n largo estu d io p a ra definirlas. E n efecto, podem os decir que, desde la Edad Media, casi todas las filosofas estuvieron sujetas a la influencia del cristianism o. Por u n a parte, su discurso filos fico se d esarrolla en estrecha relacin con el cristianism o, ya

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sea para justificar, directa o indirectamente, la doctrina cristia n a o p a ra co m batirla. S obre este pu n to no podem os ms que estar de acuerdo con las observaciones de . Gilson,1que m ues tra n cm o la filosofa de Descartes, de M alebranche, de Leibniz, se sit a n finalm ente en la problem tica cristiana. H abra p o d id o ag regar ta m bin la de K an t,2 pero hay que reconocer q ue al asim ila r la fe cristian a a la fe moral, K ant tra n sfo rm a m s bien el cristianism o en filosofa. Y, por otro lado, el m odo de vida filosfico, desde la Edad Media, pasando po r Petrarca y E rasm o , o p o r los estoicos y epicreos cristianos, h a s ta el existencialism o cristiano de G. Marcel, se identific d u ra n te m u c h o tiem po con el m odo de vida cristiano, adem s hasta el p u n to en que podem os descubrir, aun en las actitudes existenciales de los filsofos contem porneos, huellas del cristianis m o,3 lo que en s no tiene nada de sorprendente, dada la fuerza de esta tradicin que im pregn toda la mentalidad occidental. Se n e c e sita ra pues u n a larga reflexin para d efin ir m s a fondo las relaciones entre filosofa y religin. Creo yo que tam bin ser til precisar brevem ente la repre sen ta ci n que tengo de la filosofa. Admito desde luego que, ta n to en la A ntigedad com o en nuestros das, la filosofa es u n a actividad terica y "conceptualizante". Pero tam bin con sidero que, en la Antigedad, la eleccin que el filsofo hace de un m odo de vida es lo que condiciona y d eterm ina las ten dencias fundam entales de su discurso filosfico y, por ltimo, creo que esto vale p ara toda filosofa. Por supuesto, no quiero decir que la filosofa est determ inada por u na eleccin ciega y a rb itra ria , sino m s bien que existe u n a p rim a c a de la r a zn prctica sobre la razn terica: la reflexin filosfica est m o tiv ada y dirigida p o r "lo que interesa a la ra z n , com o lo deca Kant, es decir, por la eleccin de un modo de vida. Yo di ra con Plotino:4 "Es el deseo lo que engendra el p e n s a m ie n
1 . Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale, pp. 11-16. G. Bugaulc. L'Inde pense-l-elle?, Pars, 1994, pp. 25-26; M. M erleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, p. 201. ! S. Zac. "Kant, les stoiciens et le christianisme", Revue de mtaphysique et de morale, 1972, pp. 137-165. 5 R. Rochlitz, "E sth tiq u e de l'existence', en Michel Foucault phtlosophe, p. 290, hablando de u na "herencia cristiana y hum anista secularizada". J Plotino, Enadas, v, 6 (24), 5, 9.

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to . P ero existe u n a especie de in te ra c c i n o de c a u s a lid a d recproca entre voluntad e inteligencia, entre lo que el filsofo desea profundam ente, lo que le interesa en el sentido m s p ro fundo del trm ino, es decir, la respuesta a la preg u n ta "cmo vivir? y lo que in tenta d ilucidar y esclarecer p o r m edio de la reflexin. V oluntad y reflexin son inseparables. En las filoso fas m o d e rn as o contem porneas, a veces existe tam bin esta interaccin y, hasta cierto punto, es posible explicar los discur sos filosficos po r las elecciones existenciales que los motivan. P or ejemplo, com o lo sabem os p o r u n a c a rta 5 de W ittgenstein, el Tractatus logico-philosophicus , que se p re s e n ta al p a re c e r com o u n a teora de la proposicin, y que adem s en efecto lo es, no es m enos fundam entalm ente un libro de tica en el que ''lo que es de la tica no se dice, mas se muestra. La teora de la p roposici n se elabora p a ra ju stifica r este silencio acerca de la tica, previsto y d esead o desde el p rin c ip io del libro. Lo que motiva el Tractatus es en realidad el afn de llevar al lector a cierto m o d o de vida, a cierta actitud, que a d e m s es to ta l m ente anloga a las opciones existenciales de la filosofa anti g u a ,6 "Vivir en el p re s e n te , sin la m e n ta r ni te m e r ni e sp erar n a d a . 7 C om o ya lo dijim os y cita n d o la ex p resi n de K ant, m u c h o s filsofos m o d e rn o s y c o n te m p o r n e o s se m a n tu v ie ro n fieles a la Idea de la filosofa.8 Y, p o r ltim o, es m s bien la enseanza escolar de la filosofa y sobre todo de la historia de la filosofa la que siem p re tuvo te n d en cia a in sistir en su aspecto terico, abstracto y conceptual. A ello se debe que sea necesario insistir en ciertos im p e ra tivos metodolgicos. P ara c o m p ren d er las obras filosficas de la A ntig e d ad h a b r que to m a r en c u e n ta las co n d icio n es p articu lares de la vida filosfica en esa poca, y d e sc u b rir en ellas la intencin de fondo del filsofo, que es, no la de desarro llar u n discurso que tendra su fin en s m ism o, sino la de in' G. Gabriel, "La logique com m e littrature? De la signification de la forme litt ra ire chez W ittgenstein", Le N ouveau Commerce, c u a d e r n o 82/83, p r i m av era de 1992, p. 77 (el n o m b re del a u to r fue e rr n e a m e n te im preso: Gabriel Gottfried en lugar de Gottfried Gabriel). 6 Tractatus.... 6.4311. 7 Cf. las excelentes explicaciones de J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, Pars, 1973, p. 89 y p. 21-81. a Cf. supra, pp. 287 y ss.

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fluir en las almas. E n realidad, toda asercin deber ser c o m p rendida desde la perspectiva del efecto que aspira a pro d u cir en el alm a del oyente o del lector. A veces se tra ta de convertir o de consolar o de s a n a r o de exhortar, pero se trata, siem pre y sobre todo, no de c o m u n icar u n saber ya hecho, sino de for m ar, es d e c ir de e n s e a r u n a h ab ilid a d , de d e s a rro lla r un habitus, una nueva capacidad de juzgar y de criticar, y de trans form ar, es decir, de m o d ific a r la m a n e ra de vivir y de ver el m u n d o . Ya no s o r p re n d e r en to n ces e n c o n tr a r p o r ejem plo en Platn, o en Aristteles, o en Plotino, aporas en las que el p e n s a m ie n to p arec e e n c la u s tra rs e , re a n u d a c io n e s y re p e ti ciones, aparentes incoherencias, si recordam os que estn d e s tin a d a s no a c o m u n ic a r u n saber, sino a fo r m a r y a p o n e r a prueba. La relaci n e n tre la o b ra y su d e s tin a ta rio te n d r u n a im p o rta n c ia capital. E n efecto, el con tenido de lo escrito esta r en p a rte d e te r m in a d o p o r la n ece sid ad de a d a p ta r s e a las c a p a c id a d e s e sp iritu ales de los d estin ata rio s. P o r o tro lado, ja m s h a b r que olvidar s itu a r las obras de los filsofos a n ti guos en la p ersp ectiv a de la vida de la escuela a la que p e r tenecen. Casi siem pre estn en relacin directa o indirecta con la enseanza. Por ejemplo, los tratados de Aristteles son, en su m a y o r parte, p reparacion es p ara la en seanza oral; los tra ta dos de Plotino, ecos de las dificultades planteadas d u ran te los cursos. Por ltimo, la m ayor parte de las obras, filosficas o no filosficas, de la Antigedad estab an en estrecha relacin con la oralidad, ya que se las d e stin a b a a ser ledas en voz alta, a m e n u d o d u ra n te las sesiones de lectura pblica. Este ntim o vnculo de lo escrito y de la p a la b r a p u ede explicar ciertas particularidades desconcertantes de los escritos filosficos. Sin d uda, el lector ta m b i n d esear p re g u n ta rm e si c o n s i dero que hoy da la co n cep ci n an tig u a de la filosofa p uede s e g u ir te n ien d o vigencia. C onsidero ya h a b e r c o n te s ta d o en parte esa pregunta, dejando entrever que m uchos filsofos de la poca m oderna, de M ontaigne h asta nuestros das, no co n sideraron a la filosofa com o un sim ple discurso terico, sino com o u n a prctica, u n a ascesis y u n a tra n sfo rm a c i n de s.9
* Cf. supra, pp. 283-293.

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E sta concepcin sigue pues siendo "actual y siem pre puede s e r r e a c tu a liz a d a .1 0 P o r mi p arte, h a ra la p re g u n ta de o tra m a n era. No sera urgente red escu b rir la nocin antigua del "filsofo ', este filsofo que vive y que elige, sin el cual la n o cin de filosofa no tendra sentido? No se p o d ra definir al filsofo, no com o profesor o escritor que desarrolla un d iscur so filosfico, sino, conform e a la representacin que fue cons ta n te en la A ntigedad, com o un h o m b re que lleva u n a vida filosfica? No habra que revisar el empleo habitual de la pala bra "filsofo, que suele aplicarse slo al terico, para conceder la ta m b i n a quien practica la filosofa, as com o el cristiano puede ejercer el cristianismo sin ser terico y telogo? Habr que esperar que uno m ism o haya elaborado un sistem a filos fico para vivir filosficamente? Lo que no quiere decir que no haya que reflexionar sobre la propia experiencia y sobre la de los filsofos anteriores o contemporneos. Pero, qu es vivir com o filsofo? Qu es la p rctica de la filosofa? En la presente obra quise mostrar, entre otras cosas, que la prctica filosfica era relativam ente independiente del discurso filosfico. El mismo ejercicio espiritual puede ser ju s tificado por discursos filosficos muy diferentes, que se elabo ran despus p ara describir y justificar experiencias cuya d en sidad existencial se desvanece finalm ente ante todo esfuerzo de teorizacin y de sistematizacin. Por ejemplo, los estoicos y los epicreos invitaron a sus discpulos, po r razones diversas y casi opuestas, a vivir con la conciencia de la inm in encia de la m uerte y a co n ce n trar su atencin en el m o m en to presente libern dose de la inquietud por el futuro y del peso del p a s a do. Pero quien practica este ejercicio de la concentracin ve el universo con nuevos ojos, com o si lo viera po r prim era y lti
1 0 C f p o r ejem plo los n u m e ro so s trabajos pub licad o s o p o r p u b lic a r de Amold I, Davidson, sobre todo "Ethics as Ascetics; Foucault, the History of E thics, an d A ncient Thought", en Foucault and the Writing o f History. ed. J. Goldstein, Oxford, 1994, pp. 63-80; vase tam bin H. H utter, "Philosophy as Self-Transformation, Histrica] Reflections, vol. 16, nms. 2 y 3, 1989, pp. 171-198; R. Im b ach , "La p h iloso p h ie c ra m e exercice sp iritu e l, Critique. nm . 454, pp. 275-283; J.-L. Soire, "Philosophie et a r a o u r de la sagesse; e n tre les A nciens et n o u s, r i n d e , Inde, Europe, P o stm o d ern it, co lo q u io de Cret 1991, bajo la d irec ci n de J. P ouain..., Pars, 1993, pp. 149-198; J. Schlanger, Gestes de philosophes. Pars, 1994.

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m a vez: descubre, en el goce del presente, el m isterio y el es plendor de la existencia, del surgimiento del m undo y, al mismo tiempo, logra la serenidad al darse cuenta de hasta qu punto es relativo todo aquello que provoca perturbacin e inquietud. Asimismo, estoicos, epicreos y platnicos invitan, p o r razo nes diferentes, a sus discpulos a elevarse a un a perspectiva cs mica, a sum ergirse en la inm ensidad del espacio y del tiempo, y a tra n sfo rm a r as su visin del m undo. Vista de esta m anera, la prctica de la filosofa va, pues, ms all de las o p o sicio n es en tre las filosofas p articu lares. Es es en cialm en te u n esfuerzo de to m a r conciencia de n o sotros mism os, de nu estro estar-en-el-m undo, de n u estro estar-conel-otro, u n esfu erzo ta m b i n de "volver a a p r e n d e r a ver el m u n d o , co m o deca M erleau-P o nty,11 para lograr asim ism o u n a visin universal, m erced a la cual podrem os p o n em o s en el lugar de los dem s y su p e ra r nuestra propia parcialidad. Existe un texto de G. F rie d m a n n 1 2 que he citado a m e n u d o en otras obras, porque me parece capital, en la m edida en que m u e stra cm o el h o m b re co n tem porneo, co m prom etido en la lucha poltica, reconoce que puede y debe vivir como filsofo:
"A lza r el v u e l o " c a d a d a! P o r lo m e n o s u n m o m e n t o q u e p u e d e s e r b r e v e , a c o n d i c i n d e q u e s e a in t e n s o . C a d a d a u n " e je r c ic io e s p i r i t u a l " , s o lo o e n c o m p a a d e u n h o m b r e q u e t a m b i n d e s e e m e jo rar. E je r c ic i o s e s p i r i t u a l e s . S a l i r d e la d u r a c i n . E s f o r z a r t e p o r d e s n u d a r tu s p r o p ia s p a s io n e s, las v a n id a d e s, el d e s e o excesivo d e r u id o e n t o r n o a tu n o m b r e ( q u e , d e vez e n c u a n d o , te c a r c o m e c o m o u n m a l c r n i c o ) . H u i r d e la m a l e d i c e n c i a . D e s n u d a r la p i e d a d y el o d io . A m a r a to d o s los h o m b r e s libres. E te r n iz a r s e s u p e r n d o s e . E s t e e s f u e r z o e n u n o m i s m o es n e c e s a r i o , e s t a a m b i c i n , j u s t a . N u m e r o s o s s o n a q u e llo s q u e se e m b e b e n p o r c o m p l e t o e n la p o l t i c a m i l i t a n t e , e n la p r e p a r a c i n d e la R e v o l u c i n s o c ia l . R a r o s , m u y r a r o s , lo s q u e , p a r a p l a n e a r la R e v o l u c i n , d e s e a n h a c e r s e d ig n o s de ella.

Pero, para p racticar la filosofa, el filsofo de la Antigedad m a n te n a relaciones m s o m enos estrechas con u n grupo de
1 1 M. Merleau-Ponty, Phnornnologie de la perception, Pars, 1945. p. xvi. 1 2 G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, Pars, 1970, p. 359.

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filsofos, o, p o r lo menos, reciba de u n a tra d ici n filosfica sus reglas de vida. Su cometido se vea facilitado, aun si vivir, en efecto, conform e a esas reglas de vida exiga u n ard u o esfuerzo. A hora, ya no h ay escuelas, ya no hay do gm as. El filsofo" est solo. Cmo en co n trar su cam ino? Lo e n c o n tra r com o m uchos otros lo hicieron antes que l, com o M ontaigne, o Goethe, o Nietzsche, quienes, a su vez, es tuvieron solos, y que eligieron como modelos, segn las circuns tancias o sus profun das necesidades, los m odos de vida de la filosofa antigua. N ietzsche1 3 escriba p o r ejemplo:
E n lo q u e se r e e r e a la p r a x is , c o n s i d e r o a la s d i f e r e n t e s e s c u e la s m o r a l e s c o m o l a b o r a t o r i o s e x p e r i m e n t a l e s e n lo s q u e s e p r a c t i c a r o n a f o n d o y s e p e n s a r o n h a s t a el f in a l u n n m e r o c o n s i d e r a b l e d e r e c e t a s d e l a r t e d e vivir: lo s r e s u l t a d o s d e to d a s la s e s c u e la s y d e t o d a s s u s e x p e r i e n c i a s n o s p e r t e n e c e n c o m o l e g t i m a p ro p ie d a d . N o te n d re m o s e s c r p u lo s en a d o p ta r u n a f rm u la es to ic a, so p re te x to de h a b e r a n te s sa c a d o p ro v e c h o de re c e ta s e p ic rea s.

E n efecto, es u n a larga experiencia vivida d u ra n te siglos, y las largas discusiones en to m o a esas experiencias, lo que da su valor a los m odelos antiguos. U tilizar en form a sucesiva o a lte rn a tiv a el m odelo estoico y el m o delo e p ic reo ser as pues, po r ejemplo en Nietzsche, pero asim ism o en Montaigne, en G oethe,1 4 en K ant,1 5 en Wittgenstein,1 6 en Jaspers,1 7 un medio pa ra lograr cierto equilibrio en la vida. Pero otros modelos ms p o d rn de igual m a n e ra inspirar y guiar la prctica filosfica. Se m e p r e g u n ta r a h o r a c m o se p u ed e ex p licar que, a p esar de los siglos y de la evolucin del m undo, estos modelos a n tig u o s p u e d a n seguir siendo reactu aliza d o s. Se d eb e an te todo, com o lo deca Nietzsche, a que las escuelas antiguas son
1 3 N ietzsche, Fragments p o s th u m e s . o too de 1881, 15 [59], en Nietzsche, Oeuvres philosophiques compltes, t. v, Gallimard, Pans, 1982. p. 530. 1 ,1 Goethe, "Entretien avec Falk, en F. von Biedermann, Goethes Gesprche, Leipzig, 1910, t. rv, p. 469. '' Cf. supra, p. 292. 1 6 T ra cta tu s... , 6. 4311, en el q ue se e n c u e n tra u n a referen cia a la r e p r e sentacin epicrea de la m uerte y a la concepcin estoica del presente. 1 7 K. Ja sp ers, "Epikur", en W ehbewohner u n d Weimarianer, Festschrift E. Beutler, 1960, pp. 132-133.

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especies de la b o ra to rio s de e x p erim en taci n , gracias a los cuales podem os c o m p a ra r las consecuencias de los diferentes tipos de experiencia espiritual que proponen. Desde este punto de vista, la p lu ra lid a d de las escuelas antiguas es valiosa. De hecho, los m odelos que nos proponen no pueden ser reactualizados m s q u e a c o n d ic i n de red u cirlo s a su esencia, a su significado profundo, separndolos de sus elementos caducos, cosm olgicos o m ticos y p o n ie n d o en relieve las posiciones fu n d a m e n ta le s que las p ro p ia s escu elas c o n s id e ra b a n e s e n ciales. Podem os a h o n d a r m s. Pienso en efecto que estos m o delos c o rresp o n d en , com o lo dije en o tra p a r te ,1 8 a actitudes p erm an en te s y fu n dam entales que se im ponen a todo ser h u m ano, cu ando persigue la sabidura. Evocaba en ese contexto la existencia de u n a especie de estoicism o universal, que no slo se observa en O ccidente, sino asim ism o p o r ejem plo en China, com o lo dem ostr J. G e m e t.1 9 He dicho ya que d urante m u c h o tie m p o m e o p u se a la filosofa c o m p a ra d a , p o rq u e c o n s id e ra b a que p o d a d a r pie a confusiones y c o m p a r a c io nes a rb itraria s. Pero a h o ra me parece, al leer los trabajos de mis colegas G. Bugault,20 R.-P. Droit,2 1 M. Hulin,2 2 J.-L. Solre,2 3 q u e es cierto que existen s o rp re n d e n te s an alo g as e n tre las actitudes filosficas de la Antigedad y de Oriente, analogas que ad e m s no p u e d e n explicarse po r influencias histricas, p ero que, en todo caso, tal vez p e rm ite n c o m p re n d e r m e jo r todo lo que puede e sta r im plicado en las actitudes filosficas que, de ese m odo , se esclarecen las u n a s p o r las o tra s. Los m edios que nos perm iten lograr la paz interior y la com u nin con los d em s h o m b re s o co n el universo no son ilim itados. Acaso haya que decir que las elecciones de vida que describi m os, las de Scrates, de P irr n , de E p icu ro , de los estoicos, de los cnicos, de los escpticos, co rre sp o n d e n a especies de
1 8 P. H adot, La Citadelle intrieure, pp. 330-333. IVJ. Gernet, Chine et christianism e, Pars, 2* d., 1991, p. 191; "La sagesse chez W ang-Fou-tche, philosophe chinois du xvii' sicle", en Les Sagesses du monde, coloquio s. d. G. Gadoffre, Paris, 1991, pp. 103-104. 20 G. Bugault, L Inde pense-t-elle ?, Paris. 1994. 2 1 R.-P. Droit, L'Oubli de l'Inde, Paris, 1989. 22 M. Hulin, La Mystique sauvage, Pans, 1993. 23 J.-L. Solre, citado p. 413. n. 2, y, del m ism o autor, "L'Orient de la pen se", Les Cahiers de philosophie, niim. 14, 1992, pp. 5-42.

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m odelos constantes y universales que se e n c u e n tra n bajo las form as propias de cada civilizacin en los diferentes cam pos culturales de la h u m a n id ad . P or esa razn evoqu an te s 24 un texto budista y tam bin una explicacin de M. Hulin, inspira da p o r el budism o, p o rq u e p e n s a b a que p o d a n ay u d arn o s a fo rm u la r m e jo r la esencia del sabio griego. Es m uy in te re sa n te ad v ertir q ue en Grecia, en la In d ia y en China, u n a de las sen d as que conducen a la s ab id u ra consiste en la indife rencia, es decir, en negarse a a trib u ir a las cosas diferencias de v alor que e x p re sa ra n e! p u n to de vista del individuo, egosta, parcial y limitado, el p u n to de vista de la "rana en el fo ndo de su p o z o o de la "m osca de vinagre en el fondo de u n a c u b a , de la que hab la Z h u a n g zi:2 5 "No co n o ca del Tao m s que lo que puede conocer del universo u n a m osca de vi nagre a tra p a d a en u n a cuba. Si el m aestro no h u b ie ra levan tado mi tapadera, siem pre hab ra ignorado el universo en su grandiosa integridad. Este desinters y esta indiferencia remiten, pues, a un estado original: la quietud, la paz, que, en el fondo de nosotros, existe d esd e antes de la a firm aci n de n u e s tra in d iv id u alid ad en contra del m undo y de los dems, as pues antes de ese egosmo y de ese e g o c e n trism o que nos s e p a ra n del univ e rso y nos a rra s tra n inexorablem ente a u n a persecucin inquieta de los placeres y al te m o r perpetuo de las penas. En Goethe,26 en Nietzsche2 7 o en Wittgenstein2 8 encontramos a d e m s ejercicios esp iritu ales com o "vivir en el p re s e n te o "ver las cosas desde arrib a. Son del todo accesibles al "filsoCf. supra, pp. 253-254. 2 5 T chouang-tseu, x v i i . La crue d 'autom ne, y xxl. T'ien Tseu-Fang, tr a d u c cin Liou Kia-Hwav, en Philoso phes taostes, Gallim ard, Bibliothque de la Pliade. P an s, 1980, pp. 202 y 244. 25 Cf. P. Hadot, " 'Le prsent seul est notre bonheur.' La valeur de linstant prsent chez Goethe et dans la philosophie antique , Diogne, num. 133, 1986, pp. 58-81; y, del m ismo autor. "La terre vue d en haut et le voyage cosmique. Le point de vue du pote, du philosophe et de l'historien". Frontires et c o n qute spatiales, Dordrecht-Londres, 1988, pp. 31-39. 2 7 "Todo lo necesario, viso de arriba y bajo la ptica de u n a e c o n o m a de c o n j u n t o , es asim ism o lo til en si. No slo hay que so p o rtarlo , hay que am arlo", Nietzsche, N ie tzsche cont re Wagner, pilogue, I, Gallim ard, Pars, Oeuvres phil osophiques c o m p l tes , t. Mil. p. 275. T ra cta lu s... , 6. 43 11 y 6. 45.

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fo, en el sentido en que lo entendem os. Espero volver a estos tem as en obras ulteriores. De u n a m a n e r a m s general, me parece h a b e r d a d o a en te n d e r que, co m o lo dice J.-L. Solre:29 "Los antiguos esta ban quizs ms cerca de Oriente que nosotros, lo que tam bin p reten d e ex p resar un a u to r chino m o d e rn o 30 cuand o escribe: Los filsofos chinos eran todos Scrates en diversos grados. En la p e rs o n a del filsofo, sab er y virtud eran inseparables. Su filosofa exiga ser vivida por l; l m ism o era su vehculo. Vivir en a rm o n a con sus convicciones filosficas fo rm a b a parte de su filosofa. As pues, el "filsofo", el enam orado de la sabidura, en el sentido en que la entendem os, tam bin podr b u sc a r m odelos de vida en las filosofas orientales, y stos no distarn m ucho de los modelos antiguos. Adems, este "filsofo esta r expuesto a m ucho s riesgos. El primero sera satisfacerse con el discurso filosfico. Existe un a b ism o en tre las bellas sentencias y la verdadera decisin de c a m b ia r de vida, e n tre las p alab ras y la to m a de conciencia efectiva o la transform acin real de s mismo. Adems, p o r lo visto, la razn ms profunda de la "teorizacin" de la filosofa es esta tendencia en cierta form a connatural del filsofo y que lo lleva a contentarse con el discurso, con la arquitectura concep tual que elabora o vuelve a elaborar o admira. De un extremo al otro de la historia de la filosofa antigua, en casi todas las es cuelas, siem pre encontram os las mismas advertencias a prop sito del peligro que corre el filsofo, si imagina que su discurso filosfico p u ede b a s ta rs e a s m ism o sin vincularse con una vida filosfica. Peligro perpetuo que Platn ya perciba cuando escriba, p a ra ju stificar su decisin de ir a Siracusa:3 1 "Tema p a s a r a mis propios ojos po r un h o m b re de labia, incapaz de atreverse resueltam ente a u n a accin. O tro peligro, el p e o r de todos, sera cre e r que es posible prescindir de la reflexin filosfica. Es necesario que el modo de vida filosfico se justifique en un discurso filosfico racional y m otivado. E ste d iscu rso es in sep arab le del m o do de vida.
J.-L. Solre, ibid., p. 198. 30 Kin (Yue-Lin), en Fong (Yeou-Lan), Prcis d'histoire de la philosophie chinoise, p. 31. 1 1 Platn, Letres, vil, 328 c, trad. L. Brsson, p. 173.

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LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS

S o b re todo, se re q u e rir u n a reflexin c rtic a ace rc a de los discursos filosficos antiguos, m odernos u orientales, que ju s tifican tal o cual m o d o de vida. E n to n ces h a b r que e s fo r zarse p o r explicitar las razones po r las cuales se acta de tal o cual m a n e ra y reflexionar sobre la pro p ia experiencia y la de los dem s. Sin esta reflexin, la vida filosfica corre el riesgo de c a e r en la trivialidad, o en la sosera, o en los b u enos s e n tim ien to s, o en la ab e rra c i n . Sin d u d a, n o se p u e d e c o n t a r con h a b e r escrito u no m ism o la Crtica de la razn pura p a ra vivir c o m o filsofo. Mas sin e m b a rg o vivir c o m o filsofo es p re c is a m e n te tam bin reflexionar, ra z o n a r, c o n c e p tu a liz a r, de u n a m a n e r a rig u ro sa y tcnica, p e n s a r p o r u n o m ism o", c o m o deca K ant. La vida filosfica es u n a b s q u e d a que ja m s te rm in a .3 2 P or ltim o, n u nca h a b r que olvidar, a p esar de las tenaces frases este re o tip a d a s que no deja de h a b e r en los m a n u ales, que la vida filosfica antigua siem pre se vincul n tim am en te con el inters p o r los dem s y que esta exigencia es inherente a la vida filosfica, sobre to do cu a n d o se vive en el m u n d o c o n te m p o r n e o . Com o lo dice G. F rie d m a n n :33 "Un sa b io m o d e rn o (si existiera) no se a p a rta ra hoy da, cbm o lo hicie ro n tanto s estetas con asco, de la cloaca de los hom bres". Pero, al decirlo, reconoca, y nosotros con l, los problem as casi in so lu b les de las relaciones del filsofo an tig u o con la ciudad. Pues el filsofo com prom etido siem pre corre el riesgo de dejarse a rra s tra r po r los odios y las pasiones polticas. P or ello, a los ojos de G. Friedm ann, para intentar aligerar el desti no de los h o m b re s, era n ecesario c o n c e n tra r sus fuerzas "en grupos limitados, y hasta en individuos, y "en el esfuerzo es piritual (la m u taci n de algunos)" que acabar, pensaba, p o r difundirse y te n e r ascendiente. El filsofo vive cruelm en te su soledad y su im p o te n c ia en u n m u n d o d e s g a rra d o e n tre dos inconsciencias: la que provoca la idolatra p o r el d in e ro y la q ue re s u lta de la m ise ria y del s u frim ie n to de miles de seres h u m a n o s. E n sem ejantes condiciones, sin d u d a alguna ja m s p odr a lcan za r la serenidad absoluta del sabio. Filosofar ser,
1 2 Cf. R.-P. Droit, "Phlosophe de printemps", en Le Monde des livres, 21 de abril de 1995, p. ix. 3 3 G. F riedm ann, La Puissance..., p. 360.

PREGUNTAS Y PERSPECTIVAS

305

pues, tam bin sufrir p or ese aislamiento y por esa im potencia. P ero la filosofa an tig u a nos en se a asim ism o a no re s ig n a r nos, sin o a s e g u ir a c tu a n d o ra z o n a b le m e n te y a e sfo rzarn o s p o r vivir conform e a la n o rm a que es la Idea de sabidura, sin im p o r ta r lo que su ced a, y a u n si n u e s tra accin nos p arec e m uy limitada. Como lo deca M arco Aurelio:3 4 "No esperes la R epblica de Platn, m as contntate si u n a nadera progresa, y p ie n sa en el h ech o de que lo que resu lta de esa n a d e ra no es p recisam ente u n a nadera!

u M arco Aurelio, Pensam ientos, intrieure, pp. 321-325.

IX,

29, 5; cf. P. H adot, La Citadelle

BIBLIOGRAFA
I. R eferencias
de los textos citados

EN EPGRAFE

Epicteto, Coloquios, III, 21, 23. K ant, Vorlesungen iiber die philosop hisch e Encyclopdie, en Kants gesam m elte Schriften, xxix, Akademie, Berln, 1980, pp. 8 y 12. M o ntaigne, Essais, m, 13, G allim ard, Pliade, Pars, 1962, p. 1088. N ietzsche, Fragments p o sth u m es. A u to m n e 1881 , 15 [59], en Netzsche, Oeuvres philosophiques completes , t. V, p. 530. N ietzsche, H u m a in , trop h u m a in . Le voyageur et son ombre, 86, en Nietzsche, Oeuvres philosophiques completes, t. iii, 2, Gallimard, Pars, p. 200. Pascal, Penses, 331 Brunschvicg (Classiques Hachette). P etra rc a, De su i ipsius et m u lto r u m ignorantia, en Prose, a cura di G. M artellotti.. Miln, 1955, pp. 746-748. Plotino, Enadas, ii, 9 (33), 15, 39. Plotino, Enadas, v, 6 (24), 5, 9. Sneca, Epistulae morales ad Lucillum , 108, 36. Sim plicio, C om m entaire s u r le M anuel d'pictte, in tr o d u c cin, texto griego y a p a ra to crtico, p o r I. H adot, Leyden, Brill, 1995, XXIII, ln e a 163. Thoreau, Walden, ed. y trad. G. Landr-Augier, Pars, 1967, p. 89.

II. C itas

de los textos antiguos

En general, las referencias exactas a las citas de textos a n t i guos se indican en las notas. Sin em bargo, en lo que se refiere a los autores m uy "clsicos, com o Aristteles o Platn, el a u to r no dio referencias a ediciones o traducciones particulares, co n te n t n d o s e con re p ro d u c ir las referencias habituales que
307

308

BIBLIOGRAFA

figuran en el m argen de todas las ediciones, p o r ejemplo, con Platn: B a n q u e t e , 208 e, o ta m b i n las divisiones p o r libros, captulos y prrafos, utilizadas n orm a lm e n te p a ra citar a u to res com o Cicern o Epicteto. P ara com pletar esas indicaciones su cin tas s e alad as en las notas, las siguientes precisiones es t n d e s tin a d a s a a y u d a r al lector que desee c o n s u lta r p e rs o n a lm e n te los libros, p ropo rcionndole inform acin sobre las colecciones de textos antiguos que utiliz el autor.*

Abreviaturas Collection des Universits de France, Les Belles Lettres, Pars. CAG C o m m e n ta ria in Aristotelem Graeca, Berln. gf C o llectio n G a m ie r F la m m a rio n , F la m m a rio n Pliade, Pars, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris. LCL Loeb Classical Library, Cam bridge (Mass.)-Londres. sc S ources chrtiennes, ditions du Cerf, Paris. SVF S to ic o r u m Veterum Fragmenta, ed. H. von Arnim, i-iv, Leipzig, 1905-1924, reeditado Teubner, Stuttgart, 1964.
BL

A gustn, La Cit de D ieu, libros i-xxil, trad . C om bs, en: B iblio th q u e augustinienne, Oeuvres de sa in t A u gu stin, n m . 33-37, Brepols, T u m h o u t, 1959-1960. Aristeo, vase lettre d'Ariste. Aristfanes, Les Nues, en Aristophane, t. i, texto de V. Coulon, trad. p o r H. Van Daele, b l , 1960. Aristteles, las trad ucciones citadas fueron tom adas, a veces m o d ific n d o la s , ya sea de la tra d u c c i n co m p le ta de J. T ricot en la Bibliothque des textes philosophiques, Vrin, Pars, 195 1-1970, o de las tra d u ccio n e s q u e se e n c u e n tra n en b l o en GF. Aulo Gelio, N uits attiques, ed. y trad. R. M arache, libros i-xv, b l , 1967-1989. C icern, las tra d u c c io n e s c itad as fueron to m a d a s , a veces m odificndolas, de la traduccin casi com pleta en b l , sobre
* Las traducciones al espaol fueron tomadas, en su mayor parte y con cier tas modificaciones, de la prestigiada coleccin de Editorial Gredos. (N. del T.)

BIBLIOGRAFA

309

todo Des term es extrm es des biens et des m a u x . A lgunos tratados estn traducidos en la coleccin GF, sobre todo los Nouveaux livres acadmiques y el Lucullus, en el volumen de Cicern, De la divin ation , etc., trad. Ch. Appuhn, GF, 1937 (reediciones). Clem ente de Alejandra, Stromates, i-n (trad. C. M ondsert), v (trad. A. Le Boulluec), sc, 1954-1981. --------- Le Pdagogue, i-lli (trad. M. Harl, Cl. M ondsert, Ch. Matray, introd. y notas de H.-L. Marrou), sc, 1960-1970. D iodoro de Sicilia, Bibliothque historique : texto griego y tra duccin inglesa p o r diferentes autores bajo el ttulo Diodorus Siculus, t. i-xil, en l c l , 1933-1967; edicin y tra d u cci n en curso, libros i, m, xn, xv, xvn-xix, en b l , 1972-1993. Digenes Laercio (citado: D. L.), Vies, doctrines et sentences des philo so ph es illustres; en general, las tra d u c c io n e s que in d iq u so n originales. Existe u n a tra d u c c i n co m p le ta (poco satisfacto ria) en GF; u n a nueva edicin y u n a nueva tra d u c c i n estn en p re p a ra c i n ; tra d u c c i n inglesa con texto griego p o r R. D. Hicks, en l c l n m s. 184-185, 1925 (reediciones). Epicteto, E n tretiens, libros E-iv, texto establecido y tra d u cid o p o r J. Souilh, b l , 1948-1965; vase tam bin la traduccin de V. Goldschm idt, en Les Stociens, po r . B rhier y P.-M. S chu hl, Pliade, 1964; M anuel, trad. J. Ppin, en Les Stociens, Pliade, 1964. Eusebio de Cesarea, Prparation vanglique, libro xi, ed. . des Places, trad. G. Favrelle, Pars, se, 1982. E vagro el P ntico, Trait pratique du M oine, texto griego y trad. po r A. y Cl. G uiaum ont, se, 1971; Le gnostique, texto griego y trad. po r A. y Cl. G uiaum ont, se, 1989. Filn de Alejandra, las traducciones citadas fueron tom adas, a veces m odificndolas, de la tra d u cci n com pleta, a c o m p a a d a del te x to grieg o , r e a liz a d a p o r d if e re n te s a u t o res, en Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, publicadas p or R. A maldez, Cl. M ondsert, J. Pouilloux, ditions du Cerf, Pars, 1962-1992. Herdoto, Histoires, libro i, texto y trad. Ph. E. Legrand, b l , 1970. H esodo, Thogonie, Les Travaux et les Jours, ed. y trad. p o r P. Mazon, b l , 1928 (reediciones).

310

BIBLIOGRAFA

H om ero, Iliade, cantos i-xxrv, t. i-iv, ed. y trad. P. M azon, b l , 1937 (reediciones); Odysse, cantos i-xxrv, t. iii, ed. y trad. V. Brard, BL, 1924 (reediciones); H ym nes homriques: H o mre, H ym nes, ed. y trad. p o r J. H um b ert, BL, 1936 (reedi ciones). Horacio, las traducciones citadas fueron tom adas, a veces m o dificndolas, de la traduccin completa de las obras del poeta realizada por F. Villeneuve en b l , 1929-1934 (reediciones). Is crate s, D iscours, t. i-iv, ed. y tra d . p o r G. M atth ie u y . B rm ond, BL, 1962. Jm blico, Vie de Pythagore, trad. alem ana: Iam blichos, Pythagoras, herausg., b ersetzt u n d eingeleitet M. von Albrecht, D arm stadt, 1985. Jenofonte, Banquet, ed. y trad. p or F. Ollier, BL, 1961 (reedicio nes); M m orables, en X noph on, Oeuvres co m p ltes, t. i i i , GF, 1967 (reediciones). Lettre d Ariste, ed. y trad. A. Pelletier, se 89, 1962. L ucrecio, De la nature, texto esta b lecid o y tra d u c id o p o r A. Em out, t. i-u, b l , 1924 (reediciones); vase tambin Lucrce, De rerum natura, com entario exegtico y crtico p o r Alfred E m o u t y Lon Robin, BL, 1925-1926; Lucrce, De la nature, traducido del latn p o r J. Kany-Turpin, Aubier, Pars, 1993. M arco Aurelio, present mi p ro pia traduccin de los Penses, cuyo texto en griego se en co n trar en BL, ed. Trannoy, 1924 (reed icio n es), y sob re to do en la edicin de J. Dalfen, Teubner, Leipzig, 1972, 2a ed. 1987. N um enio , Fragm ents , ed. y trad. p o r . des Places, BL, 1973. Ovidio, Mtamorphoses, ed. y trad. po r G. Lafaye, BL, 1928-1930 (reediciones). Platn, las trad ucciones citadas fueron tom adas, a veces m o dificndolas, de la traduccin completa de BL y de la Pliade, o de las nuevas traducciones publicadas po r GF. P linio el Viejo, H istoire naturelle, xxxv, ed. y trad. J. M. Croisille, BL, 1985. P lotino, E n n a d es, ed. y trad. p o r . B rhier, b l , 1924-1938; resp ecto a las Enadas, i i i , 5; vi, 7; vi, 9 (resp ectiv am en te tra ta d a s 50, 38 y 9), tom m is citas de los tres volm enes p u b licad o s de la coleccin Les crits de Plotin, bajo la d i reccin de P. Hadot, Cerf, Pars, 1988-1994.

BIBLIOGRAFA

311

Plutarco, las traducciones citadas fueron tom adas ya sea de la tra d u c c i n m u y avan z ad a de las Vies y de las Oeuvres m o rales que se e n c u e n tr a en BL, o de las tra d u ccio n e s de los tra ta d o s an tiestoicos, que fueron reun idos, con los textos de otros autores, p o r la Bibliothque de la Pliade, bajo el ttulo Les Stociens. Vase ta m b i n respecto a los tratados antiestoicos, la tra d u cci n inglesa de H. C hem iss, en l b l , nm . 470, 1976. Porfirio, De l'abstinence, libros i-iv, ed. y trad. J. Bouffartigue, M. Patillon y A. S egonds, b l , 1979-1995; Vie de Pythagore, Lettre a Marcella, ed. y trad. . des Places, b l , 1982. Sententiae, ed. del texto griego p o r E. L am bertz, T eubner, Leipzig, 1975; u n a traduccin francesa ser publicada pr xim am ente. P roclo, C om m entaire s u r le Time, trad. Festugire, t. i-v, Vrin, Pars, 1966-1968. Sneca, las traducciones citadas fueron tom adas, a veces m o dificndo las, de la tra d u c c i n co m p leta de b l , 1929-196 1 (reediciones); vase tam b in Snque, Entretiens, Lettres L ucilius, Pars, R. L affont (B ouquins), 1993, revisado po r P. Veyne. Sexto Em prico, no existe en francs ninguna traduccin co m pleta del c o n ju n to de la obra. Tom algunas traducciones de J.-P. Dum ont, Les Sceptiques grecs, textos escogidos, p u f , Pars, 1966; vase tambin Oeuvres choisies de Sextus Empiricus, trad. J. G ren ier y G. Goron, Aubier, Pars, 1948; trad. inglesa p o r R. G. Bury, en LBL, nm . 273, 291 y 31 1, 19351936 (reediciones). Soln, lgie aux M uses, texto griego en E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca, Teubner, Leipzig, 1953, p. 20. T ucdides, La guerre du Ploponnse, libros i-vn, ed. y trad. J. de Romilly, BL, 1968-1970.

III. E l e c c i n

d e e s t u d io s acerca d e c ie r t o s a spe c t o s

DE LA FILOSOFIA ANTIGUA

A dem s de las o b ras c itad as en las n o tas del libro, se p o d r c o n su ltar la siguiente seleccin, ad rede m uy limitada, de t r a

312

BIBLIOGRAFA

bajos su sc ep tib les de p r o p o rc io n a r c o m p le m e n to s de in fo r m a ci n acerca de los tem as tratados en este libro. Archiv f r Begriffsgeschichte, t. il, 1982, pp. 166-230 (h o m e n aje a J a c o b Lanz, artcu lo s en id io m a a le m n c o n s a g ra dos a la nocin de "filsofo"). B ab u t, D., La religion des philosophes grecs, de Thals au x Stociens, Paris, 1974. Boyanc, P., Lucrce et lpicurism e, Paris, 1963. B ro c h a rd , V., Les sceptiques grecs, 2a ed., Paris, 1932, r e im presin e n 1959. Davidson, A., "Introduction : Pierre H ad o t, Phylosophy as a Way o f Life, Oxford-Cambridge (Mass.), 1995, pp. 1-45. D etienne, M., Les m atres de vrit dans la Grce archaque, P aris, 1967 (aspectos religiosos e in telectu ales del p e n sam iento presocrtico). D u m o n t, J.-P., lm ents d'histoire de la philosophie antique, Paris, 1993. Friedlander, P., Plato, I, An Introduction, Princeton, 1973. H a d o t, P., Exercices spirituels et philosophie antique, 3a ed., Paris, 1993. --------- , "m erveillem ents, en La Bibliothque imaginaire du Collge de France, ed. por F. Gaussen, Paris, 1990, pp. 121-128. ---------, Philosophy as a Way o f Life, vase: A. Davidson. ---------, "La philosophie hellnistique" en J. Russ (dir.). Histoire de la philosophie. Les penses fondatrices, Paris, 1993. ---------, "Il y a de nos jo u rs des p ro fesse u rs de philo so p h ie, m ais pas de p h ilo s o p h e s ..., L Herne. Henry D. Thoreau, Paris, 1994, pp. 188-193. H ersc h , J., L to n n em e n t philosophique. Une histoire de la philosophie, 2a ed., Paris, 1981, 1993. H ijm a n s Jr., B.-L., a I khXi I. Notes on E pictetus E d ucatio nal System , Assen, 1959. In g en k am p , H.-G., Plutarchs Schriften ber die H eilung der Seele, Gotinga, 1971. Jo rd a n , W., A n c ien t Concepts o f Philosophy, L o ndres-N ueva York, 1990. K im m ich, D., Epikureische Aufklrungen. Philosophische u n d poetische Konzepte der Selbstorge, D arm stadt, 1993.

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CRONOLOGA
El signo in dica que la fecha p ro p u e s ta es aprox im ativa: sucede m uy a m e n u d o con el periodo de actividad y de ense anza de los filsofos; eleg en general fechas que corresponden a lo que en la A ntigedad e ra llam ado akm , es decir, el m o m en to en el que el personaje en cu estin alcanza la m a d u rez o el punto culm inante de su actividad y de su celebridad. El lector e n contrar valiosos detalles biobibliogrficos acer ca de ios d iferentes filsofos en R. G oulet, D ictionnaire des philosophes antiqu.es, i, A b a m m o n Axiothea; n, Bablyca Dyscolius, Pars, 1994.
Antes
de

J esucristo

850-750 Com posicin de los poem as homricos. 700? H esodo. 650? Viaje de A r i s t e o d e P r o c o n e s o al Asia c en tral y com posicin de su po em a Arimaspea. 640 E p i m n DES hace un sacrificio expiatorio en Atenas. 600-550 E n las colonias griegas de Asia Menor, ap aricin de los primeros pensadores: T a l e s de M ile to , quien pre dice el eclipse so la r del 28 de m ayo de 585, AnaxiMANDRO, ANAXMENES. 600 F igu ras, al m ism o tiem p o h istricas y legendarias, de los Siete Sabios: S o l n , P ita c o de M itile n e , Q u il n d e E s p a r t a , B ias d e P r i e n e , P e r i a n d r o d e C o r i n t o , C l e b u lo d e Lindos. 594 S o l n , h o m b re de E s ta d o y po eta ateniense, co n si derado despus uno de los Siete Sabios. 560? A b a r i s , personaje relacionado con Pitgoras po r las tradiciones pitagrica y platnica. 540? J e n f a n e s d e C o l o f n , e m i g r a d e C o lofn, c o lo n ia griega de Asia M enor, y se instala en Elea, colonia grie ga del s u r de Italia.
315

316

c r o n o lo g a

540? 532

T e o g n is, poeta elegiaco: m oral aristocrtica. P i t g o r a s , o riundo de la isla de Samos, em igra a las

colonias griegas del s u r de Italia, Crotona, luego M e ta p o n to . Se deca de P i t g o r a s qu e e ra la re e n c a r n aci n del filsofo (legendario) H e r m tim o d e C la ZOMENE.

504 H e r c u t o d e f e s o (colonia griega de Asia Menor). 500 E nse anzas de Buda, de C onfucio. 490-429 F echas del nacim iento y de la m uerte del h o m b re de E sta d o ateniense P e r i c l e s . 470 AnaxAgoras de C lazomene . 460 E mpdocles de Agrigento . 450ss P arm n id es de E lea ; Z enn de E lea ; M eliso de S amos . 450ss A uge del m o v im ie n t o s o fstic o : P rotgoras , G o r gias , P rdico , H ipias , T rasmaco, Antifn , C ritias . 450 H erdoto , h isto ria d o r. 440 D emcrito de Abdera . 435 S crates im p a r te e n s e a n z a en Atenas. 432 P r o c e s o p o r i m p i e d a d e n A te n a s e n c o n t r a d e AnaxGORAS, q u i e n t e n d r q u e e x i l i a r s e .

432-431 Batalla de Potidea en la que participa S c r a t e s . 431-416 A lc ib a d e s , h o m b re poltico atenien se, discpulo de S c rate s. 430 Redaccin de la obra histrica de T ucdides. 423 R epresentacin de la o b ra de teatro de A r i s t f a n e s , Las nubes, que ridiculiza la enseanza de S c r a t e s . 399 P ro ceso p o r im p ie d a d en A tenas en c o n tra de S c r a t e s , quien es condenado a m uerte. 399 Antsten es , A ristipo de C irene , E uclides de M egara , d isc p u lo s d e S crates , fu n d a n sus p ro p ia s escuelas. 390 I scrates a b re u n a e scu ela en A tenas e n la q u e e n s e a "filosofa c o m o c u ltu r a general. 389-388 P rim e r viaje de P l a t n al su r de Italia y a Sicilia. E n cuentro con Din d e S ira c u s a . 388-387 P l a t n funda su escuela en Atenas en el gim nasio lla m a d o Academia. Principales m iem bros de la Acade mia: E u d o x io , H e r c l i d e s , J e n c r a t e s , Espeusipo, A r i s t t e l e s , T e e te to ; dos mujeres: Axiotea, Lastenia.

CRONOLOGA

317

370-301 Z h u a n g z i, filsofo chino, q u ie n p re s e n ta a L ie -T s com o su m aestro. 367-365 E u d o x io d e C n ido rem plaza a P l a t n a la cabeza de la Academia d u ra n te su segundo viaje a Sicilia, para presentarse ante D ionisio II d e S ira c u sa . 361-360 H e r c l i d e s d e l P o n t o rem plaza a P l a t n a la cabeza de la Academia d u ra n te su tercer viaje a Sicilia. 360ss D igenes e l Cnico, quien fue discpulo de A n tste n e s. 360? E s q u in e s (A ischines) d e E s f e t o , discpulo de S c r a t e s , im p a rte en se a n z a en Atenas y co m p o n e dilo gos que ponen en escena a SCRATES. 350 J e n o f o n t e , discpulo de S c r a t e s , escribe sus recuer dos (Memorabilia) acerca de SCRATES. 349-348 M u erte de P l a t n . ESPEUSIPO lo sucede a la cab e za de la escuela. 339-338 E leccin de J e n c r a t e s , co m o escolarca de la Aca demia, su cesor de Espeusipo.

Periodo helenstico Llegada al tro no de A l e j a n d r o M agno, rey de M ace donia. 335 A r i s t t e l e s fu n d a en A tenas su p ro p ia escuela. M iem b ro s im p o rta n te s de su escuela: T e o f r a s t o , A r i s t o x e n o , D i c e a r c o , C l e a r c o (se h a lla ro n d o c u mentos epigrficos que dan testimonio de la existencia de u n viaje de este ltim o a u n a c iu d a d griega que exista en el lugar de la actu al Ai J a n n en Afga nistn). Expedicin de A le ja n d r o a Persia y a la India. Tom an 334 p a rte en ella A n a x a r c o d e A b d e ra , discpulo de Dem c rito , P i r r n y O n e s c r ito . P rim era generacin de los discpulos de D i g e n e s e l 328ss Cnico: M onim o, O n e s c r i to , C r a te s , H iparquia, Met r o c l e s , M enipo, M enedem o. 326-323 El sab io indio C a l a n o se re n e con los griegos d u ran te la estancia de A l e ja n d r o en Taxila y se suicida poco tiem po antes de la m uerte de A le ja n d r o . 336

318

CRONOLOGA

323

322 321 320

M uerte de A l e j a n d r o en Babilonia. Sigue u n periodo de d is tu rb io s o rig in ad o s p o r la fo rm a c i n de las diferentes m on arquas helensticas. M u e rte de A ristteles . T eofrasto lo sucede. M ena n d r o , p o e ta c m ic o , tal vez in flu id o p o r E p i curo.

A ctividad filosfica de P i r r n d e l i d e . T ie n e c o m o d isc p u lo s a F il n d e A t e n a s y a Timn d e A t e n a s .

312

M uerte de JENCRATES. P o l e m n lo sucede a la cabe za de la Academia. 306 E p i c u r o f u n d a su e s c u e la en A te n a s. P r im e r o s d i s cpulos: H erdoto , P itocles , H ermarco , M etrodoro , P o l ie n io , L eonte de LAmpsaco , T emista , L e o n c i n , C olotes , Apolnides . Amigo: I d om eneo . 3 0 1 Z e n n d e C i t i o funda la escuela "estoica" en Atenas. Primeros discpulos: P e r s e o , A r is t n de Quo, C leant e s de Assos. 300 E lem en to s de E u c lid e s (de A le ja n d ra ). 300 C r a n t o r , escolarca de la Academia. 295 F undacin en Alejandra, p o r PTOLOMEO I, de un cen tro de estudios cientficos llam ado el M useo, al que se asocia D e m e t r i o d e F a l e r a , u n aristotlico, y en el que im parten enseanza por ejemplo, a finales del siglo ni, el astrnom o A r i s t a r c o d e S a m o s y el m di co H e r f i l o . 287-286 E stratn de L mpsaco su c ed e a T eofrasto c o m o es c o la rc a de la e scu ela p e rip a t tic a . 283-239 A n tg o n o G o n a ta s , rey de M acedonia, favorece a los filsofos, en especial a los estoicos ( C le a n te s ) . 276-241 A r c e s i l a o , escolarca de la Academia, da a la escuela u n a orientacin "crtica. 268 L icn su c ed e a E stratn de L mpsaco c o m o e s c o la r ca d e la escuela p e rip a t tic a . 262 C l e a n t e s , jefe de la escuela estoica al m o rir Z e n n . 235 E l estoico, E s f e r o , discpulo de Z e n n y de C l e a n t e s , co n sejero del rey de E s p a rta C l e m e n e s III y pro b ab lem en te de su predecesor A g s IV, les inspira reform as sociales. 230 C risipo , jefe de la escuela estoica, al m o rir C leantes .

CRONOLOGA
212

319

A rq u m e d e s d e S ir a c u s a , astr n o m o , m a te m tic o e

164 155

ingeniero, es as e s in a d o p o r los soldados ro m a n o s d u ran te el sitio de Siracusa. CARNEADES, escolarca de la Academia. E m b a ja d a e n v ia d a a R o m a p o r los aten ien ses p a ra o b te n er que la ciu d ad de Atenas sea exim ida de una fu erte m ulta. Incluye a tres filsofos: el aca d m ic o CARNEADES, e l aristo tlico C r i t o l a o , el estoico D l genes de

B a b il o n ia .
de

150

Antpater (o A ntipatros ) estoica.

T arso , jefe de la e scu ela

149-146 Sum isin a R om a de M acedonia y de Grecia. El estoico P a n e c io es adm itido en el "crculo de los 144 E scipiones. S ucede en 129 a A n t p a t e r a la c ab e za 133

110

106-43

99 97-55 95-46 87 79

60 50?

de la escuela estoica. B l o s i o , estoico, d iscp u lo de A n t p a t e r , in s p ira en R o m a las refo rm a s sociales de T i b e r i o G r a c o , y tal vez ta m b i n en P r g a m o la rebelin de A r s t n i c o , q u ie n desea la lib eraci n de todos los esclavos y la igualdad de todos los ciudadanos. F iln de L arisa y C harmidas im p a r te n e n s e a n z a en la A cadem ia. C ic e r n , h o m b re de E stado rom ano, cuyos tratados filosficos son inspirados, en su m ayor parte, po r la "Academ ia de su poca ( C a rn e a d e s , F i l n de L arisa, C harm idas, A n to c o de A scaln). Q u in to mucio E s c v o la P o n tfice, R u tilio R ufo, h o m bres de Estado rom anos, estoicos. Lucrecio, epicreo, autor del poem a De Rerum Natura. C a t n de tica, ho m b re de E stado ro m a n o y filso fo estoico. Atenas c o n q u is ta d a p o r los ro m a n o s. S aq u eo de la ciudad p or las tropas de Sila. A ntoco de A sc a l n abre su propia escuela en Atenas; se o p o n e a la a c titu d "crtica que ad o p t la A ca dem ia desde A r c e s i l a o hasta F il n de L arisa. Diversas m a n ife sta c io n e s de u n re n a c im ie n to del pitagorismo. Apolfanes de P rgamo , filsofo epicreo.

320

CRONOLOGA

50

49 44 43

F ilodemo de G adara , filsofo e p ic r e o , a m ig o d e C alpurnio P isn (q u ie n e ra s u e g ro de JULIO C sar ). Un g r a n n m e r o de s u s e s c r ito s f u e r o n h a lla d o s e n la villa d e los P a p iro s en H erculano . D io d o r o d e S icilia, h isto ria d o r. A se sin a to de J ulio C sar . J unio B r u t o , h o m b r e p o l t ic o r o m a n o , a s e s i n o d e C s a r , asiste en Atenas a las lecciones del platnico T e o m n e s t o ( ltim o filsofo, q ue e n se a en Atenas,

35 30 30?

en s e r lla m a d o a c a d m ic o , es d ecir, c r tic o ). Las in s titu c io n e s esco lares f u n d a d a s p o r P l a t n , A r i s t t e l e s y Z e n n d e s a p a r e c e n en los ltim o s ao s de la R epblica ro m a n a. Slo subsiste la in sti tu c i n f u n d a d a p o r E p i c u r o . Se a b re n n u ev as e s cuelas, que prosigu en la h eren cia d o ctrin al de P l a t n , A r i s t t e l e s y Z e n n , en o tra s c iu d a d e s y en Atenas m ism a. E u d o r o de A le ja n d ra , filsofo platnico. Batalla de Accio; m uerte de C l e o p a t r a , ltim a reina de Egipto. Fin de la poca helenstica. Inscripcin epicrea g rab ad a bajo la supervisin de D i g e n e s d e E n o a n d a en su c iu d a d n a ta l (ta m b i n fechada p o r algunos sabios del siglo II d.C.). A minias de S amos , filsofo epicreo.

D espus de J e s u c r i s t o E l Im perio rom ano 21 O c ta v io re c ib e del S e n a d o el im p e r iu m y el ttu lo de A ugusto. F in d e la R e p b lic a r o m a n a y p rin c ip io del I m p e rio . E n esa poca, flo re cim ie n to de la lite ra tu ra l a tin a : H o r a c i o , Ovidio, A rio Ddimo, c o n s e je r o de A u g u s to y a u t o r d e u n m a n u a l d o x o g r f ic o a c e r c a d e los d o g m a s 1 ' de las diferentes escuelas filosficas. S e x to , p a d re e hijo, filsofos r e m a r o s , influidos p o r el e s to ic is m o y el p ita g o r is m o , q u e e je r c ie r o n u n a g ra n in flu e n c ia so b re el p e n s a m ie n to de S neca.

CRONOLOGA

321

29/30 40

48-65

N a z a r e t en Jerusaln. platnico, u no de los escritores m s im p o rtan tes del ju d a is m o helenstico. Ejercer u n a fuerte influencia en la "filosofa cristiana. S n e c a , filsofo estoico, preceptor, luego consejero del e m p e r a d o r N e r n . D espus de 62 se c o n s a g ra nicam ente a la actividad filosfica. E n 65 se ve obli gado al suicidio p o r el em perador.
de

Crucifixin de J e s s
F il n
de

A lejandra,

60 93-94

A m o n io , p la t n ic o , im p a r te e n s e a n z a e n A te n a s. P lutarco d e Q u e r o n e a e s s u o y e n t e .

96 100ss
120

E xpulsin de R om a de todos los filsofos p o r el e m p e r a d o r D o m i c i a n o . D esterrado de R om a, el estoico E p i c t e t o , a lu m n o de M u s o n i o R u f o , fu n d a u n a es cuela en Nicpolis, en la costa griega del Adritico. Llegada al tron o del em p e ra d o r N e r v a . P l u t a r c o d e Q u e r o n e a , platnico, de tendencia "cr tica ", P rincipio de la actividad literaria de los Apologistas cristianos, en especial J u s t i n o , A t e n g o r a s , T e f i l o d e A n t i o q u a , que p re s e n ta n el c ristia n ism o c o m o u n a filosofa.

129-200 V i d a d e G a l e n o d e P r g a m o , m d i c o y f i l s o f o . 133 B a slid es, p r im e r g n s t i c o " h is t r ic a m e n te r e c o 140 140 146 147* 150 150? 150? 150? 155 160
n o c i b l e , i m p a r t e s u e n s e a n z a e n A l e j a n d r a . V a l e n t n , el g n s t i c o , i m p a r t e s u e n s e a n z a e n R o m a d u r a n t e e l r e i n a d o d e A n t o n i n o P o . F a v o r i n o d e A r l e s , platnico de tendencia "crtica. C al visio T a u r o , platnico, im parte enseanza en Ate nas. A u l o G e l io es su discpulo. C l a u d i o P t o l o m e o , astr n o m o , m a te m tic o , g e

grafo.
A pu l e y o d e M adaura, p l a t n i c o . N u m enio y C ronio, p la t n i c o s . ALCINOO, platnico, a u to r de u n

r e s u m e n del p la to

nism o (Didaskalikos).
A l b i n o , p l a t n i c o , a u t o r d e u n a Intro d u cci n a los dilogos de Platn, i m p a r t e e n s e a n z a e n E s m i m a . M xim o d e T iro, r e t r i c o y f i l s o f o p l a t n i c o . L ucian o, e s c r i t o r s a t r i c o , i n f l u i d o p o r e l c i n i s m o .

322

CRONOLOGA

161-180 R e in a d o del e m p e r a d o r M arco A urelio , estoico, m u y in flu id o p o r E picteto . 176 M arco A urelio fu n d a e n A tenas c te d ra s de filosofa p a r a las c u a tr o p r in c ip a le s se c ta s: p la t n ic a , a r i s to t lic a , e s to ic a y e p ic re a , r e t r ib u i d a s c o n los fo n dos im periales.

176
177 177

180ss

filsofo platnico. Im parte enseanza en Ate nas en la ctedra fundada por M a r c o A u r e l i o . C o m p o s ic i n de las Noches ticas de A u lo G e lio . CELSO, filsofo p latnico, p o lem ista a n tic ristia n o . Alejandra y Cesarea en Palestina se vuelven centros de e n s e a n z a de la "filosofa" cristian a: P a n t e n o ,
t i c o , C l e m e n t e d e A l e ja n d r a , O r g e n e s , G r e g o r io el T a u m a t u r g o , E u s e b io d e C e s r e a . S e x t o E m p r i c o , mdico, filsofo escptico, gracias a

190

q u ie n conocem o s los a rg u m e n to s de los escpticos anteriores, E n e s i d e m o (mediados del siglo i a.C.?) y A g r i p a (difcil de fechar). 198 A l e j a n d r o d e A f r o d i s i a ensea filosofa aristotlica en A tenas (?) y pu b lica n u m e ro so s c o m e n ta rio s de las obras de A r i s t t e l e s . D i g e n e s L a e r c i o , a u to r de u n a obra in titu la d a Vidas, 200 dogmas y dichos memorables de los filsofos ilustres. 244-270 P l o t i n o , a lu m n o de A m o n i o S a c a s , fu n d a en R o m a u n a escuela platnica (= neoplatnica). Tiene com o discpulos a P o r f i r i o , A m e l i o , C a s t r i c i o , R o g a c i a n o . E n algunos de sus escritos se e n c u e n tr a n d is c u siones con los gnsticos. 300 Se inicia el m onaquism o cristiano. A n t o n i o se retira al desierto. A t a n a s i o d e A l e j a n d r a escribir su vida en 356. El Imperio cristiano 312-313 C onversin al cristian ism o del e m p e ra d o r C o n s t a n t i n o , quien p ro m u lg a el edicto de M iln a s e g u ran d o la tolerancia al ejercicio del culto cristiano. 313 J m b l i c o funda u n a escuela platnica (= n eoplatni ca) en Siria, p ro b a b le m e n te en A pam ea. Influy

CRONOLOGA

323

361-363

360ss

375ss 386-430 400ss

529

529

540

m u c h o e n el n e o p l a t o n i s m o p o s t e r i o r p o r l a i m p o r t a n c i a q u e d a a la t r a d i c i n p i t a g r i c a y a la s p r c t i c a s te rg ic a s. E s c r ib e n u m e r o s o s c o m e n t a r io s s o b r e P la t n y A r i s t t e l e s . T u v o c o m o d isc p u lo s, en tre o tr o s, a E d e s io d e C apad ocia y a T e o d o r o d e A sin . El r e i n a d o d e J u l i a n o e l E m p e r a d o r , f i l s o f o n e o p l a t n i c o , a l u m n o d e MXIMO DE FESO ( e n l a t r a d i c i n d e J m b lico ), d a lu g a r a u n a r e a c c i n e n c o n tra d el c r istia n ism o , in sp ir a d a p o r el n e o p la to n is m o . A u g e del m o n a q u i s i n o e r u d i t o : B a s i l i o d e C e s a r e a , G r e g o r io N a cia n ce n o , G r e g o r io N ice n o , E v a g r o de P on to. P l u t a r c o d e A t e n a s : n a c i m i e n t o d e la e s c u e l a p l a t n i c a (= n e o p l a t n i c a ) d e A t e n a s . A c t i v i d a d l i t e r a r i a d e AGUSTIN. A u g e d e la e n s e a n z a n e o p la t n ic a en A te n a s y e n A l e j a n d r a ( e s c u e l a s p r i v a d a s ) : SlRlANO, P r o c l o . D a m a sc io , H ie r o c l e s , H e r m ia s , A m o n io , S im pl ic io , O l im pio do ro . N o s e p u e d e n o b s e r v a r d if e r e n c ia s d o c tr in a le s im p o r ta n te s e n tr e lo s n e o p la t n ic o s q u e i m p a r t e n la e n s e a n z a e n l o s s i g l o s v y v i e n A t e n a s y l o s q u e lo h a c e n , c o m o H i e r o c l e s , H e r m i a s , A m o n io , O lim pio do ro , e n A le ja n d r a . S o n n u m e r o s o s l o s c o m e n t a r i o s s o b r e P latn y A r i s t t e l e s , r e d a c t a d o s e n t r e o t r o s p o r S ir ia n o , P r o c l o , H e r m ia s , A m o n io , O l im p io d o r o , F il o p n , S im pl ic io . E l n e o p l a t o n i s m o e s u n f o c o d e r e s i s t e n c i a al c r i s t i a n i s m o . E l e m p e r a d o r J ust in ia n o p r o h b e a lo s p a g a n o s i m p a r t ir e n s e a n z a . L o s f i l s o f o s n e o p l a t n i c o s D am a s c io , S im pl ic io y P r is c ia n o a b a n d o n a n A t e n a s p a ra r e fu g ia r se en P ersia . D e s p u s d el tra ta d o d e paz c o n c e r t a d o e n t r e C o s r o e s y J ustin iano , s e i n s t a l a n e n C a r r a s , e n t e r r i t o r i o b i z a n t i n o , p e r o b a j o la i n f l u e n c i a p e r s a , y s i g u e n i m p a r t i e n d o a ll s u e n s e a n z a . E l n e o p l a t n i c o J u a n F i l o p n s e c o n v i e r t e al c r i s t i a n i s m o al p a r e c e r d e b i d o a la s m e d id a s d e p r o h i b i c i n d e e n s e a n z a im p u e s ta s a lo s p a g a n o s p o r JusTINIANO. D o r o teo d e G aza, e s c r i t o r m o n s t i c o .

NDICE ONOMSTICO
Abaris*: 203, 315 Abensour, M.: 281 Afrodita: 55 Agis IV*: 108, 318 Agripa*: 161, 322 Agustn*: 70, 271-272, 323 Albino*: 321 Alcibades*: 42-43, 53-57, 60, 316 Alcinoo*: 169, 321 Alejandro de Afrodisia*: 119, 164, 180, 322 Alejandro Magno*: 145, 110-111, 126, 317-318 Alexandre, M.: 276 Amelio*: 258, 322 Aminias de Samos*: 108, 320 Amonio de Alejandra*: 323 Amonio de Atenas*: 321 Amonio Sacas*: 165, 322 Anaxgoras*: 24, 107, 115, 294, 316 Anaxarco*: 110-111, 126,317 Anaximandro*: 21, 315 Anaxmenes*: 21, 315 Antifn*: 25, 206, 316 Antigono Gonatas*: 114-115, 318 Antioco de Ascaln*: 163, 319 Antpater de Tarso*: 235, 319 Antstenes*: 69, 123, 316-317 Antonino Po*: 321 Antonio*: 263-264, 322 Aouad, M.: 164 Apeles: 160 Apolo: 38 Apolfanes de Prgamo*: 108, 319 Apolnides*: 235, 318 Apuleyo de Madaura*: 169, 321 Arcesilao*: 119, 156-159, 166, 229, 318-319 Ario Didimo*: 169, 320 Aristarco de Samos*: 107, 156, 318 Aristeo de Proconeso*: 203, 315 Aristipo de Cirene*: 36, 69. 241, 316 Aristfanes*: 53, 56, 316 Anstofn: 173 Aristoxeno*: 317 Aristn de Quo*: 115, 154, 318 Aristnico*: 319 Aristteles*: 10-12, 14, 21, 25. 33. 36. 38, 46, 69, 73-78, 90-104, 106-107, 109, 111-112, 116, 130, 165, 167, 170-172, 175-176, 180-182, 186188, 192-193, 213, 216, 228, 231. 233, 238, 241-243, 247-248, 260, 283-286, 297. 316-318, 320. 322323 Amim, H. von: 142 Arqumedes de Siracusa*: 107, 319 Arriano: 172, 236 Arrigueti, G.: 128 A tanasio de Alejandra*: 261-263, 269, 322 Atengoras : 321 Atenea: 30, 169, 206 tico*: 322 Aubenque, P.: 102 Aubry de Reims: 284 Augusto*: 105, 320 AuloGelio*: 148, 167, 172-174, 321 322 Axiotea*: 73, 85, 316 Babut, D.: 54, 159, 285 Balaude, J.- F.: 128-140, 214-215, 246 Baldry, H.-C.. 111 Baslides*: 321 Basilio de Cesarea*: 261, 263, 269, 323 Bataillard, M -Ch.: 91, 103 Baudoux, B.: 276 Bergson, H.: 11, 293 Bas de Priene*: 33, 315 Bien, G.: 91 Billot, M.- F.: 69 Blosio*: 108. 319

* El asterisco significa que el personaje figura en la 'Cronologa''. 325

326

NDICE ONOMSTICO Damascio*: 186, 187, 323 Dante: 284 Daumas, F.: 262 Davidson, Arnold Y.: 298 De Kninck, Th.: 102 De Witt, N. W.: 114, 141 Decleva Caizzi, F.: 127 Decharme, P.: 24, 137 Deleuze, G.: 11 Delorme, J.: 208 Deman, Th.: 35 Demetrio de Falera*: 107, 318 Democrito*: 34, 1 10-111, 205-206, 316-317 Demont, P.: 91, 205-206 Descartes, R.: 11, 285-287, 293 Di Giuseppe, R.: 80 Diano, C.: 114. 129, 132, 139, 217 Dicearco*: 70-71. 91, 317 Dihle, A.: 50 Diodoro de Sicilia*: 204, 320 Diogenes de Babilonia*: 235, 319 Diogenes de Enoanda*: 129, 320 Diogenes el Cinico*: 116, 123-125, 199, 284, 289, 317 D iogenes Laercio*: 27, 56, 110, 1 13-1 15, 124-128, 142, 155, 169, 192, 197, 199, 205, 214, 241, 265, 322 Din de Siracusa*: 79, 233, 316 Dionisio II de Siracusa*: 317 Diotima: 55-59 Dixsaut, M.: 70 Dodds, E. R.: 200, 202 Domanski, J.: 17, 275-279, 283-284 Domiciano*: 321 Dring, K.: 43 Doroteo de Gaza*: 261, 263-265, 269, 273, 323 Dreyfus, H.: 285 Droit, R.- P.: 301. 304 Dumont. J.- P.: 21, 25, 27, 159 Dring. I.: 76, 95, 100 Eckhardt, maestro: 284 Edesio*: 236, 323 Eliade, M.: 200, 202 Emerson. R. W.: 293 Empedocles*: 21, 39, 84, 174 Ensidemo*: 322 Epicteto*: 10, 109, 142-143, 147, 149. 167, 170, 172, 192, 197, 21 1-212,

Bodus, R.: 91, 101-104 Boecio: 278 Boecio de Dacia: 283 Bolton, J. D. P.: 203 Bollack, J.: 30 Bourgey, L.: 95 Bouveresse, J.: 252, 282, 296 Bouyer, L.: 262 Brhier, E.: 106, 142, 183, 245, 253 Brisson, L.: 77, 86-88, 258 Buda*: 316 Bugauit, G.: 295. 301 Burkert, W.: 27-28, 173, 205 Butor, M.: 286 Calano*: 110, 317 Calpum io Pisn*: 320 Cantin, A.: 276 C a m e ad e s *: 158-159, 166, 229, 319 Caronte: 227 Cassin, B.: 25 Castricio*: 174, 322 Catn de Utica*: 191, 244, 319 Celso*: 170, 322 Charmidas*: 166, 319 Chenu, M - D.: 168, 278 Cicern*: 27, 38, 62, 70, 109, 118, 120, 128, 130, 132, 135, 140, 142, 144, 148, 157-159, 163, 166, 190, 204, 214, 223, 226, 229, 235, 266. 319 Cimos: 32 Cleantes*: 69, 115, 147. 197, 318 Clearco*: 33. 317 C lem ente de Alejandra*: 110, 259, 26!, 266, 271, 322 Clebulo de Lindos*: 33, 315 Clemenes III*: 108, 318 Cleopatra*: 105, 320 Colotes*: 318 Confucio*: 316 Constantino*: 322 Copmico: 223 Cosroes*: 323 Crantor*: 166, 318 Craso: 166 Crates: 123, 234, 317 Creso: 28 Crisipo*: 109, 115, 142, 148, 151,153, 165-167, 170, 212, 231. 318 Critias*: 316 Critolao*: 319 C ronio : 321

NDICE ONOMSTICO 218-219, 221, 236. 265-266, 284, 293, 321-322 Epicuro*: 9, 11. 32, 69, 1 13-114, 121, 128-141, 167, 170, 207, 213-217, 227-230, 234-235, 243. 246, 248, 265, 289, 301, 318, 320 Epimnides*: 203, 315 Erasm o: 284, 295 Eros: 53-61, 67-68 Escipin el Africano: 226 Escipin Emiliano : 226 Esfero*: 108, 318 Espeusipo*: 73, 76, 317 E squines de Esfeto*: 43, 317 E s tr a t n de Lmpsaco*: 113, 156. 318 Euclides de Alejandra*: 74, 318 Euclides de Megara*: 36, 69, 316 Eudam idas: 245 E u d o ro de Alejandra*: 320 Eudoxio de Cnido*: 73, 77, 317 Euforbio: 204 E unapio: 236 Eusebio de Cesarea*: 258, 322 Evagro de Ponto*: 218, 261, 266-267, 270-271, 323 Favorino de Arles*: 159, 321 Festugire, A.-J.: 106, 133, 137, 139, 174, 187. 207, 226, 247 Fichte: 11 Filodemo: 138-139, 215, 234-235, 247 Filn de Alejandra*: 153, 179, 224, 257, 262, 276, 321 Filn de Atenas*: 128, 318 Filn de Larisa*: 158 Filopn*: 323 Fong (Yeou-Lan): 226, 303 Foucault, M.: 17, 264, 285 Friedm ann, G.. 299, 304 Friedrich, H.: 285 Frischer, B.: 72, 140. 249 Furley, W.- D.: 288 Gabriel, G.: 14, 296 Gaiser, K.: 71, 73, 85 Galeno*: 219, 221. 321 G em et, J.: 301 Gigante, M.: 138. 140-141, 215, 234 Gilson, .: 276, 280, 287, 295 Gille, B.: 106 Gladigow, B.: 30

327

Glucker, J.: 112, 163 Goethe, J. W.: 83, 300, 302 Goldschmidt, V.: 86, 145, 150 Gorgias*: 25, 29, 316 Grler, W.: 127 Goron, G.: 159 Goulet, R.: 85, 1 11, 156, 164, 236 Goulet-Caz, M. O.: 116, 123-124 Graco, Tiberio*: 108, 319 Gregorio el Taumaturgo *: 259, 322 Gregorio Nacianceno*: 261-263, 266, 323 Gregorio Niceno: 261 Grenier, J.: 159 Gribomoht, J.: 262 Groethuysen, B.: 250 Guattari, F.: 11 Hadot, I.: 16, 23, 33, 64, 74. 78, 121122, 139, 142, 150, 156, 159, 164165, 172, 187, 191, 205, 218, 232233. 260, 276-277 H adot, P.: 17, 22, 75, 119, 122, 148151, 154-155, 170-171, 178, 184, 188, 191, 195, 210-21 1, 213, 222. 225, 246. 250, 260, 275, 301-302 Hamayon, R. N.: 199-202 Havelock, E. A.: 28 Hegel. J. W. F.: 11, 38, 281-282 Heitsch, E.: 76 Hemarco*: 69, 318 Herclides del Ponto*: 73, 317 Herclito*: 22, 27, 34, 39, 258, 261. 316 Hermias*: 323 H erm tim o de Clazomene*: 203, 316 Herdoto. discpulo de Epicuro*: 318 Herdoto, historiador": 27, 32, 316 Herfilo*: 107, 318 Hesodo*: 30, 32, 169, 237, 315 Hierocles*: 204, 220, 323
H i p a r q u ia * ': 123, 317

Hipias*: 44, 316 Hoffmann, E.: 141 Hlderlin, F.: 53 Holzhey, H.: 159, 290 Homero, 30, 237 Horacio*: 9, 109, 141, 197, 214-215, 244, 320 Hulin, M.: 215, 251, 253, 301 Hunger, H.: 262 Hutter, H.: 298

328

NDICE ONOMSTICO Levy, C.: 157 Lewy, H.: 188 Libera, A. D.: 284 Licn*: 113, 318 Lie-Ts*: 317 Lingren, J. Ralph: 290 Luciano*: 227, 252, 321 Lucrecio*: 109, 129, 133, 135, 223, 226, 238, 246, 251, 319 Lynch, J. P.: 23, 25, 70-73, 90, 142, 156, 163, 165 Macrobio: 278 Malebranche: 11 Malingrey, A.- M.: 262 Marcel, G.: 295 M arciano Capella: 278 M arco Aurelio*: 109, 142, 145, 147, 151, 152-154, 164-165, 191, 195, 210-212, 230-231, 233, 236, 239240, 250. 293, 305, 322 Marrou, H.-I.: 23 Martens, E.: 35, 80 Marx, K.: 293 Masfeld, J.: 142 Masullo, R.: 188 Mximo de feso*: 323 Mximo de Tiro*: 203, 321 Meliso*: 316 Menandro*: 230, 318 Menedemo*: 317 Menipo*: 227, 317 Merlan, Ph.: 180 M erleau-Ponty, M.: 48-50, 293, 295, 299 Metrocles*: 199, 317 Metrdoro*: 32. 69, 235, 318 Meuii, K.: 200 Meunier, M.: 174 Mittelstrass, J.: 77, 86, 228 Mnemosina: 31 Moles, J : 111 Monimo*: 317 Montaigne: 9-10, 285, 293, 297, 300 Moreau, J.: 156 M ucio Escvola Pontfice, Quinto*: 191, 319 M uckensturm , C.: 110-111 Mller, C. W.: 36, 43 Murray, G.: 106 Musas: 30-32, 73, 169 Musonio Rufo*: 142. 207-208, 236, 321

Idomeneo*: 114,318 Ierodiakonou, K.: 155 Im bach, R.: 298 Ioppolo, A. M.: 43, 156-158 Isnardi Parente, M.: 71 Iscrates*: 29, 63-64, 69, 316 Jaeger, H.: 217 Jaeger, W.: 24, 95 Jmblico*: 27, 174, 186, 188, 219, 322323 James, W.: 293 Jankelevitch, V.: 38, 56 Jaspers, K.: 300 Jencrates*: 73, 77, 114, 233, 243, 245, 317-318, Jenfanes de Colofn*: 21, 27, 44, 84, 316 Jenofonte*: 35, 44, 46, 50, 52, 62, 233, 317 Jesucristo: 46, 60, 257-259, 262, 269, 272, 274, 284, 321 Joly, H.: 200, 202 Joly, R.: 27 Ju a n el B autista; 284 Ju a n el Evangelista: 258 Juliano el Emperador*: 323 Julio Cesar*: 191, 320 Ju n io Bruto*: 320 Justiniano*: 323 Justino*: 259, 261, 321 Kant: 9, 11, 48, 62, 99, 252, 287-293, 295-296, 300, 304 Kerferd, B.: 30 Kidd, I. G.: 150 Kierkegaard, S.: 60, 288, 293 Kin (Yue-Lin): 303 Koir, A.: 223 Kram er, H.- J.: 59, 69, 77, 216 Kristeva. J.: 212 Kudlien, F.: 31 Lbarriere, P.-J.: 281 Lain Entralgo, P.: 31 Lassarre, F.: 74 Lastenia*: 316 Leblond, J.-M.: 96, 229 Leclercq, J.: 260, 262 Leibniz: 11 Leoncin*: 141, 318 Leonte de Lmpsaco*: 141, 318

NDICE ONOMSTICO Naddaf, G.: 22-23. 25 Narcy, M. 206 Nern*: 321 Nerva*: 321 N ietzsche: 9. 63. 249, 272, 293, 300 302 Numenio*: 70, 321 Olimpiodoro*: 323 Onesicrito*: 110, 317 Orfeo: 169 Orians, J.: 98 Orgenes*: 259, 261, 271, 322 Ovidio*: 226, 320 Paguet, L.: 123 Panecio*: 319 Panteno*: 322 Parain, B.: 81 P arm n id es de Elea*: 21, 25, 39, 84, 316 Parmentier, A.: 83 Pascal, B.: 10, 60 Penia: 55 Ppin, J.: 192 P eriandro de Corinto*: 33, 315 P endes*: 27, 316 Perseo*: 114, 318 Petrarca: 10, 284, 295 Philonertko, A.: 11 P irr n de lide*: 110-111, 116, 126128, 161, 197, 231, 241, 301, 317318 Pitaco de Mitilene'": 32, 315 P it g o ra s4: 21, 27, 69-70, 169, 173174, 198, 204-205, 226, 316 Pitocles*: 235, 318 Platn*: 9, 11, 14, 16, 21-23, 25, 32-33, 36-43, 45-50, 52-64, 67-89, 1 13, 116, 118, 125, 130, 132, 143, 157, 165-171, 175-176, 179-180, 187188, 192-193, 195-196, 205, 209, 217-218, 222, 226-229, 233, 238, 240-243, 246, 248, 252, 259-260, 297, 303, 316-317, 320, 323 Plinio el Antiguo: 141 Plotino*: 9-11, 14, 60, 167-168, 171172, 174-188, 191, 193, 210. 231, 236, 248, 295, 297, 322 Plutarco de Atenas*: 165, 323 P lu tarco de Q u e r o n e a : 50, 70, 74, 109, 142, 158-159, 171, 192, 194,

329

205, 212, 218, 230-231, 236, 245246, 265, 270, 285, 321 Polemn*: 114. 155, 192, 318 Polieno*: 69, 318 Porfirio*: 164, 167. 171-177, 180. 182, 191-192, 204-205, 219, 236, 267, 285. 322 Poros: 55 Prisciano*: 323 Proclo*: 70, 165, 167, 186-187, 323 Prdico*: 24, 316 Protgoras*: 24-25, 316 Ptolomeo, Claudio: 225, 321 Ptolomeo I*: 318 Quiln de Esparta*: 33, 315 Rabbow, P.: 16, 79, 82, 219, 233, 235 Refoul, F.: 218 Renn, E.: 225 R oben, L.: 33. 98. 106, 169 Robn. L.: 60, 68 Robinow, P.: 285 Rodier, G.: 91, 145 Rogaciano*: 176, 191, 322 Romeyever-Dherbey, G.: 25, 31, 206 Romilly, J. de: 25, 237 Rousseau, J.- J.: 132, 288, 293 Ruffi, J : 14 Rufino: 262 Rstico, Junio: 233, 236 Rutilio Rufo": 191, 3 19 Ryckmans, P.: 127 Saffrey, H.- D.: 188-189 Schaerer, R.: 38, 80, 86, 88 Schelling, F. W. J.: 11 Schlanger, J.: 298 Schmid, W.: 139 S chopenhauer, A.: 281, 293 Schuhi, P. M.: 142 Sedley, D.: 135 Sneca*: 10, 68, 109, 131, 139-140, 142, 144, 147, 158, 191-192, 205, 207, 210, 212-215, 218-219, 224, 226, 229, 231, 236, 238, 244, 249, 250-251, 285, 320-321 Sereno: 238 Sexto Emprico*: 111, 1 16, 127, 148, 159-162, 240, 320, 322 Sexto*: 219, 244, 251, 320 Shaftesbury, A. A. C.: 293

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NDICE ONOMSTICO Teoros: 141 Thillet, P.: 164 Thoreau, H. D.: 10, 293 T im n de Atenas*: 127, 318 Tom s de Aquino: 287 Trasimaco*: 34, 316 Tucidides*: 28, 316 Vair, Guillaume du: 287 Valentn*: 321 Van d er Horst, C.: 174 V emand, J - P.: 15, 198, 204 Veyne, P.: 252 Voelke, A.-J.: 17,47, 117, 130, 160-161 Vogel, C. J. de: 27 Wartelle, A.: 259 Wehrly. F.: 156 Weil, E.: 14. 290-291 Whitehead, A. N.: 83 W ittgenstein, L.: 14, 161, 217, 252, 282, 293. 296, 300, 302 Wolff, F.: 35 Wolfson, H. A.: 276 Zac, S.: 295 Zenn de Elea*: 9, 25, 316 Zenn*. 69, 109-110, 112-115, 142, 144, 218. 234, 249-250, 289, 318, 320 Zhuangzi*: 126, 302, 317

Sheppard, A.: 189 Shitao: 127 Sila*: 109, 163, 319 Simplicio*: 9, 172, 232, 239, 323 Siriano*: 165, 186, 323 Smith, M. F.: 129 SnelJ, B.: 32 Scrates*: 9, 13, 35-37, 52-62, 67, 6970, 72, 74, 78, 80-81, 83, 85, 101, 107, 115-117, 122, 125-126, 142, 157, 196, 197, 200-203, 233, 240, 246, 261, 288-289, 301-302, 316317 Solre, J. L.: 298, 301, 303 Soln : 28, 30, 32, 315 Souilh, J. 172 Spinoza, B.: 11, 217 Surez, Francisco: 275-276 Sudhaus, S.: 139 Sulzer, J. G.: 290 Tales de Mileto*: 21, 32-33, 81, 315 Tauro, Calvisio*: 167. 170, 172, 321 Teeteto*: 73, 316 Tennista*: 141, 318 Teodoro de Asin*: 323 Tefilo de Antioqua : 321 Teofrasto*: 113, 156,317-318 Teogns*: 24, 32, 316 Teomnesto*: 320

NDICE ANALTICO
acciones apropiadas: 150 alegrica: 270 am istad: 139, 140 a m o r 43, 157, 185, 191; a la h u m a nidad: 160, 236, 240; puro: 137; sublime: 72, 82-83 arete: vase virtud arte: y naturaleza: 97 artes liberales: 25-26, 276, 385 artistas de la razn: 279, 282, 290 ascesis: 125, 176, 181, 188, 208-209, 213, 262, 285, 292; de los deseos: 132, 139; cristiana: 269, 270; p ita grica: 173-174, 205, 208 asentim iento: 148, 287 asim ilacin: 181 -186; vase tam b in tiempo askesis: vase ascesis, ejercicios aten c i n a s m ism o (prosoch): 154155, 177, 2 1 1 ,2 6 1 ,2 6 3 , 265 atopos: vase inclasificable au sen c ia d e p e rtu rb ac i n (ataraxia): 92,132 autarkeia: vase independencia belleza: 83 bien: d eseo y a m o r del : 46, 77, 158; moral: 143 "carne": 129 cham an ism o : 199, 204, 225 ciencia: y afectividad: 83 ciudad: 49, 72, 75, 104, 106, 232, 234; co rro m p id a : 107; d ep ra v ac i n de la: 234; pervertida: 71-72, 82 coherencia: 142-150 co m p re n d er la obras filosficas: 296297 confesin: 139 concien cia: csm ica: 155, 217, 225, 299; del ser: 155, 209-218, 244, 299; moral: 46, 154 contemplacin: 93; de la infinidad del universo: 140; de la n atu ra le za : 331 95-99, 229-230; de la sabidura: 250-251; del mundo: 250-251 control de s: 79, 265 convencin (nomos): 25; ru p tu ra con las convenciones: 123-125 cosmogonas: 21 -23 cotidiano: 49-50 cuerpo: 80, 207, 243, 266, 272-273 cuidado de s mismo: 49, 125 cultura general: 26, 52, 166 daimn: 46. 55, 61 deberes: vase acciones apropiadas definicin de la fsica: 149, 152, 154 depsito de la carga: 253 deseo: 55, 62, 89, 98, 132. 139; del bien: 46, 158 desinters: 95, 99 desprendim iento (aprospatheia): 265 dialctica: 74-75, 118-119 dilogo: "socrtico": 36, 85, 195; dilo gos de Platn: 175-195; entre maes tro y discpulos: 118, 172; in te rio r 76, 128, 197; escrito: 85-89; tica del: 44, 75-78, 80-82. 85, 87, 196, 234; y mscara: 37 Dios, fuerza de atraccin: 248 dioses: 133, 136, 138, 140, 189 director de conciencia: 139, 173, 231240 d isc u rso filosfico: 13-14, 124, 130, 155, 159, 190-197, 259, 274-275, 277. 298, 303; lm ites del: 14-15, 77, 88, 100-103, 180-186. 191; sus pensin del: 159, 161-162 dogmas: 195 dominio de la palabra: 24-26, 31 dulzura: 239 eclecticismo: 164 educacin: 23. 25, 68, 78, 103, 232 ejercicios: del cuerpo: 24, 125, 207; espirituales: 15-16, 75, 79-83, 138-

332

NDICE ANALTICO indiferencia: 80, 1 10, 126-128, 149150, 242. 302 indiferentes: 149-150, 209 individuo: 42-45, 139 inexpresable: 83, 88, 185 infinito: 223 intelecto: 79, 175, 177, 182, 196, 283 intelectualismo socrtico: 47 intemporalidad: 217, 223 in tencin m oral: 45-48, 154; pureza de la: 48, 207, 212, 239, 242-243 inters: a cada hombre: 291; de la r a zn: 292, 296; d esin te re sad o : 99; por la belleza de la naturaleza: 292 interrogacin: 38, 39, 74-75 investigacin cientfica; 73-74, 95-96, 101, 107, 134, 156, 196 irona: 38, 62, 86 libertad: de discusin: 76-77; de ele gir: 135, 146-147, 220-221; de pala b ra (parrhesia): 139, 234-236; d e pende de nosotros: 143, 149, 210; interior: 244 logos: 45, 75-77, 81 Logos, hipstasis: 257-260 manuales: 168 matemticas: 26, 33, 70, 73 mximas: 33, 80, 162, 194. meditacin: 61, 79, 138, 197 memoria: 198, 204, 286 metamorfosis: 153 mirada desde arriba: 81-82, 128, 152, 203, 225-227, 229. 302 m irada ingenua: 251, 299 misin: 48. 122, 125, 130, 195, 232 m odo de vida: 50-51, 62, 78. 82, 84, 1 15, 142-144, 159, 162. 174-175, 188-189, 196-197, 241, 259, 261, 268, 274, 283-293, 294-295. m uerte: de Cristo: 269; de Scrates: 50; ejercicio de la: 80-82, 153-154, 209-217, 263, 266-267, 298-299; no es n a d a p ara nosotros: 136. 216217; temor de la: 32, 45. 133, 139 mujeres: 73, 85. 122, 141, 232 n a tu ra le z a (phusisj; 22-23, 96-99; y convencin: 25, 125 no saben 37-42 no rm a viviente: 44, 252

142, 151-155. 172. 194, 197-240, 261-267, 285-287. 299 eleccin de vida: 13, 78, 87, 116-118, 122, 124, 127, 130, 142, 146, 170, 180, 191, 212, 240-244, 295-296 encantam ientos: 43. 56 "escolstica": 168, 187, 279-281 escritura: 84, 121, 297 escuelas: 67-76, 90-91, 111-114, 163174, 279-282 euthumia: vase tranquilidad del alma evidencia: 285 exam en de conciencia: 139, 204-205, 2 19-222, 261, 264 exgesis: vase textos (explicacin de los) existencia: maravilloso don de la: 141142, 206, 215 experiencia: mstica: 178-180, 183-186, 191, 248, 251 extraeza: 48, 82 felicidad: 241-242; hum ana: 92 filosofa: "csmica": 290-292; cristiana: 257-273, 276, 280, 284-285; escolar: 289; monstica: 260, 262, 268, 274; partes de la: 142, 151-155, 171, 190. 270-271; sierva de la teologa: 275279, 281; y el amor: 43, 61, 67; y la ciudad: 49, 107; v tradiciones reli giosas: 24, 107, 1i 5, 294; vase elec cin de vida, modo de vida filsofo: 190, 298; situacin p a r a d jica del: 35, 57-63 fisica: ejercicio espiritual: 152-153, 155. 227-231 forma de vida: 77 formacin: 86, 101; de un habitas: 103, 194. 195, 297 funcionarios: 163-164 grandeza del alma: 32. 81, 172, 229 gratitud: 132, 141, 215 hom b re (despojar al ): 128, 231 h u m a n a (comunidad): 151 hum ano (punto de vista): 128, 149,231 igualdad: 71; del alma: 61, 127, 241 incertidum bre de la accin: 151, 233 inclasificable (= atopos): 42, 48, 60 independencia (= autarkeia): 92, 241

NDICE ANALTICO objetividad: 95 oralidad: 84, 100-101, 207, 297 Oriente (filosofas del): 110-111. 126127, 225-226, 253-254. 300-302 paideia: 23-24 parrhesia: vase libertad de palabra paz: vase tranquilidad p e n s a r p ara s mismo: 40, 45-46, 85, 158-159, 304 perfeccin en el presente-, 212, 216-217 phusis: 22, 33 placen 91, 96-98, 129, 140-141; de exis tir: 130-132. 137, 213, 215-216; es table: 130-132. 214 "platonismo para el pueblo": 272 poltica: 25-26, 70-72, 91. 104, 108, 175, 205, 232, 235, 243, 299, 304 "pre-ejercicio" de los "males": 153-154 "precipitacin (evitarla ): 287 preocupacin ajena: 49, 125, 176-177, 304 presencia del ser a los otros: 83, 177 presente: concentracin sobre el: 210217: "vivir en el": 296, 298, 302 profesor: 51, 83, 279, 282, 284 progreso espiritual: 59, 62, 166, 171, 259 prosoch: vase atencin a s m ismo psicaggico: 31-32, 42-43, 121, 194 psicologa: 237-239 racionalidad: 145-147; vase tambin logos "rana en el fondo de su pozo": 302 razn: 155 reform as sociales: 108 "reino de Dios" : 270-271 represen taci n objetiva (o c o m p re n siva): 147-148, 287 resmenes: 121, 138, 168, 194 retrica: 120, 196, 237 reto m o eterno: 146 revelacin: 169-170, 187, 260 saber. 39, 84; absoluto: 76, 157; del va lor: 45-48, 88; y virtud: 57, 78, 181, 303 saber hacer: 29-34, 57 sabidura (sophia): 14, 29-34, 37, 57, 93, 116, 157, 287-292 sabio: 57-60, 208, 240-254; am igo de

333

los dioses: 137, 247; co m o ideal: 240-244, 247, 252, 288-292, 305; co n tem p lac i n del: 250; p arad o ja del: 245-246; y dios: 246-249 sentencias: 33, 121, 138, 264 sentido: d ad o al m un d o : 147; de la vida: 48, 79 ser: 21 serenidad: vase tranquilidad simplicidad: 126. Sirio (punto de vista de ): 225 sistema: 86. 100, 121-122, 134. 138 sofistas: 24-26, 39. 71-72, 78, 114, 192, 206, 237 sophia: vase sabidura soplo respiratorio: "tcnicas de c o n trol del": 198-200 sueo: 79-80 sueos: 79, 206, 218 su sp e n si n del juicio: 156-158, 161, 243 teologa: 260 teortico: no confundir con "terico": 14. 93 teraputica: 117, 139, 160, 194, 206, 237 tesis : 74, 119, 245 teurgia: 188-189 textos: explicacin de los: 165-170, 186, 259-261, 279-280 theoria: 91, 93, 100, 175 tiem pos y asimilacin: 84, 103, 175176, 286 todo: reconocerse como parte del: 152, 225, 231, 250 tran q u ilid a d (o paz) del alm a: 110. 132-134. 154, 160-162, 205, 210, 213, 243, 299, 302 "tribunal interior" : 220 universal (punto de vista): 31-32,81, 92, 149, 152, 155, 196, 209, 219220, 225-227. 291, 299, 302 universidades: 278-279, 281-282 v alo r 46-48, 87-88 vida: en com n (sunusia): 25. 68, 72, 114, 173; segn el espritu: 91, 95100, 175-176, 188. 196, 247, 273; seriedad de la: 206 virtud: 23-26. 46, 78, 82-83, 91-92.

334

NDICE ANALTICO cu estio n arse a s m ism o: 40-41, 44, 195; desdoblamiento del: 41, 81, 217, 219; expan si n del: 222-240, 244; intensificacin del: 185; nive les del: 180-186; p asar del yo indi vidual a u n yo s u p e rio r 75-77, 92, 99, 176, 183, 209; vase ta m b i n conciencia "Yo": 37, 81, 83, 286

94, 103-104, 128, 143, 185-186, 188, 216, 248, 266, 269, 292; y saben 46, 78, 181 voluntad individual: y voluntad de la Naturaleza: 146, 153, 155, 212, 231, 242, 249 vuelo del alma: 81, 202, 224 yo: co n cen traci n del: 208-222, 244;

NDICE GENERAL
P r l o g o .......................................................................................... 11

Primera Parte
La
d e f in ic i n pla t n ica d e l f il s o f o

Y SUS ANTECEDENTES

I. La filosofa antes de la filo so fa ......................................... La "historia de los prim eros pensadores de Grecia . . La " p aid e ia" ............................................................................ Los sofistas del siglo V ....................................................... II. La aparicin de la nocin de " filo s o fa r " ........................ El testim onio de H e r d o to ................................................ La actividad filosfica, orgullo de A t e n a s .................... La nocin de " s o p h i a " ....................................................... III . La figura de S c r a t e s .......................................................... La figura de S c r a te s .......................................................... El no sab er socrtico y la crtica del sab er sofstico . El llam ado del "individuo" al individuo .................... El saber de Scrates: el valor absoluto de la intencin m o ra l...................................................................................... Cuidado de s, ciudado de los o t r o s ............................... IV. La definicin del filsofo en el Banquete de Platn . . El "Banquete de P l a t n .................................................... Eros, Scrates y el fil so fo ................................................ Is crate s...................................................................................

21 21 23 24 27 27 28 29 35 35 37 42 45 48 52 52 54 63

335

336

NDICE S e g u n d a P a r te L a FILOSOFA COMO MODO DE VIDA

V. P l a t n y la A c a d e m i a ......................................................................... L a f il o s o f a c o m o f o r m a d e v id a e n la A c a d e m i a d e P l a t n .............................................................................................. El proyecto educador, 67; Scrates y Pitgoras, 69; La intencin poltica, 70; Formacin e investigacin en la Academia, 73; La eleccin de vida platnica, 76; Ejercicios espirituales, 79 E l d i s c u r s o f i l o s f i c o d e P l a t n ...........................................

67 67

84

V I. A r i s t t e l e s y s u e s c u e l a ................................................................ 90 L a f o r m a d e v i d a " t e o r t i c a " .................................................... 90 L o s d i f e r e n t e s n i v e l e s d e la v i d a " t e o r t i c a .................. 95 L o s l m i t e s d e l d i s c u r s o f i l o s f i c o .......................................1 0 0 V I I . L a s e s c u e l a s h e l e n s t i c a s ............................................................ 1 0 5 C a r a c t e r s t i c a s g e n e r a l e s ............................................................ 1 05 El periodo helenstico, i 05; Influencias orientales?, 110; Las escuelas filosficas, 111; Identidades y diferencias: prioridad de la eleccin de un modo de vida, 116; Identidades y diferencias: el mtodo de enseanza, 118 E l c i n i s m o .............................................................................................. 123 P i r r n ....................................................................................................... 1 26 E l e p i c u r e i s m o ..................................................................................1 28 Una experiencia y una eleccin, 129; La tica, 130; La fsica y la cannica, 133; Ejercicios, 138 E l e s t o i c i s m o ...................................................................................... 14 2 La eleccin fundamental, 142; La fsica, 144; La teora del cono cimiento, 147; La teora moral, 149; Los ejercicios, 151 E l a r i s t o t e l i s m o ..................................................................................1 5 6 L a A c a d e m i a p l a t n i c a ................................................................ 1 5 6 E l e s c e p t i c i s m o ..................................................................................1 59 V III. L a s e s c u e l a s f i l o s f i c a s e n la p o c a i m p e r i a l ................. 1 63 C a r a c t e r s t i c a s g e n e r a l e s ............................................................ 16 3 Las nuevas escuelas, 163; Los mtodos de enseanza: la era del comentario. 166; La eleccin de vida, 170 P l o t i n o y P o r f i r i o ............................................................................. 1 7 4 La eleccin de vida, 174; Los niveles del yo y los lmites del dis curso filosfico, 180 E l n e o p l a t o n i s m o p o s p l o t i n i a n o y la t e u r g i a . . . . 1 86 El discurso filosfico y el deseo de armonizacin entre las tradi ciones, 186; El modo de vida, 188

NDICE

337

IX. Filosofa y d iscu rso filo s fic o ..........................................190 La filosofa y la am big edad del discurso filosfico . 190 Los ejercicios e s p iritu a le s ................................................ 197
Prehistoria, 198; Ejercicios del cuerpo y ejercicios del alma, 207; La con fo rm id ad con s m ism o y la concentracin del yo. 208; La relacin co n el c o sm o s y la ex p a n si n del yo, 222; La relacin con el otro, 231

El s a b io ............................................................................ . . 240
La figura dei sabio y la eleccin de vida, 240; El discurso filosfi co acerca del sabio, 244; La co n tem p laci n del m u n d o y del s a bio, 250

C o n c lu s i n ............................................................................ 252

Tercera Parte
La E
dad

R uptura M ed ia y

y c o n t in u id a d . los

T ie m p o s M o d e r n o s

X. El c ristia n ism o c o m o filosofa r e v e la d a ........................ 257 El cristianism o se define com o f i l o s o f a .....................257 C ristianism o y filosofa a n tig u a ...................................... 268 XI. D esapariciones y reapariciones de la concepcin a n ti gua de la filo s o fa ..................................................................274 Una vez ms: cristianism o y filosofa........................... 274 La filosofa com o sierva de la t e o l o g a ........................ 275 Los artistas de la r a z n ....................................................279 La p e r m a n e n c ia de la co n cep ci n de la filosofa com o m odo de v i d a ....................................................... 283 XII. Preguntas y p e r s p e c tiv a s ....................................................294
B i b li o g r a f a ................................................................................... 307

I. Referencias de los textos citados en e p g r a f e ..............307 II. Citas de los textos a n t i g u o s ............................................ 307
Abreviaturas, 308

III. Eleccin de estudios acerca de ciertos aspectos de la filosofa a n tig u a ..................................................................... 311

338

NDICE

Cronologa ................................................................................315 Antes de J e s u c r is to ...................................................... 315


Periodo helenstico, 317

Despus de Jesucristo................................................... 320


El Imperio romano, 320; El Imperio cristiano, 322

ndice onomstico ...................................................................325 ndice a n a ltic o ......................................................................331 ndice g e n e ra l .........................................................................335

Este libro se term in de im prim ir en octubre de 1998 en los talleres de I m p re so ra y E n c u a d e r n ad o ra Progreso, S. A. de C. V. ( i e p s a ), Calz. de S an L orenzo, 244; 09830 Mxico, D. F. E n su composicin, parada en el Taller de Composicin del f c e , se e m p lea ro n tipos Aster de 12, 10:12, 9:11 y 8:9 puntos. La edicin, de 2 000 ejemplares, estuvo al cuidado de Rubn Hurtado Lpez.