CAPTULO IX

EFECTOS DEL AMOR

En el amor, dos se hacen uno; pero en ningn caso dejan de ser dos. Por eso, la unin que es efecto del amor ha de ser considerada tanto desde la unidad constituida, cuanto desde la alteridad de los amantes. Enfocado el amor desde la unidad constituida, sta puede ser simple (unin) o compuesta (interpenetracin, unin correspondida). Pero si el amor se encara desde la alteridad, el amante es visto como saliendo de s hacia el amado por medio del xtasis y del celo.

1. La unin efectiva

a) La unin en el amor quiescente y en el itinerante

Ya se dijo que haba una triple unin entre el amante y el amado, a saber, antecedente o dispositiva, concomitante o constitutiva (el amor en sentido propio y esencial) y consiguiente o consecutiva. Como efecto del amor, la unin es la buscada realmente por el amante con el ser amado segn la conveniencia del amor; y aunque los dos amantes desean hacerse uno solo, esto no es posible, pues o los dos o uno se aniquilaran: slo aspiran a una unin conveniente para convivir o cohabitar1. Cuando los amantes desean hacerse una sola cosa, son afectivamente una cosa por lo mismo que desean; pero esto es imposible efectiva y realmente; y por eso, la unidad afectiva se consuma efectivamente a su manera, o sea, por la unin real, salvando siempre la propia unidad real y efectiva de cada uno. Por ejemplo, la unin ms elevada intersexual entre personas, la que tiene lugar en la respuesta
1S Th, I-II, 28, 1, ad 2.

mutua del amor esponsalicio profundo aquella que quiere ser una misma carne e identificarse en un proyecto de vida es unin en la alteridad y se opone radicalmente a que el amado se convierta, siquiera afectivamente, en prolongacin del propio yo: la expresin fundamental de esta identificacin de la propia vida, tu vida es mi vida, es la entrega, la donacin de s mismo, el soy tuyo. En este caso, darse es verdaderamente encontrarse, la donacin una conservacin. La unin no procede solamente, como es obvio, de la fuerza que entraa el hecho de donarse: la unidad procede de la entrega recproca. Sin embargo, est sustentada en la donacin recproca y representa lo contrario de cualquier ampliacin del propio yo o de cualquier forma de apropiarse de uno 2. As, pues, la unin consiguiente, que tambin es dinmica, se sigue del amor: unin real y efectiva del amante con el amado, y se es, hablando propiamente, el efecto del amor, aunque de diverso modo en el amor perfecto y en el imperfecto. Pues en el amor perfecto es buscada la unin no slo como conexin entre dos intimidades ntegras o segn todo su ser, sino tambin de manera continua y perdurable; mientras que el amor imperfecto no busca la totalidad, sino la parte, y no es continuo, duradero y estable, sino mvil, temporal, y referido a otra cosa. Y as la unin efectiva producida por el amor perfecto es de suyo permanente, habitual, persistente, irrompible; mientras que la unin efectiva causada por el amor imperfecto es pasajera, pasional, temporal, fcilmente disoluble, como la misma concupiscencia. La unin amorosa ntima, la del amor perfecto o quiescente, no es reificante, no coagula al otro en estado de cosa: la objetivacin del otro no crea distancias existenciales, sino todo lo contrario, pues comporta la participacin en la intimidad, en aquello que como personalidad constituye al otro; una intimidad slo puede ser apelada por otra intimidad. Y como la intimidad no es esttica, sino dinmica, libre e inventiva, el trato amoroso con ella slo puede desplegarse en actos prcticos que ni la instrumentalicen ni la tengan como obstculo de la propia realizacin. Son aquellos actos de con-vivencia que realizan por apropiacin la vida ms secreta y elevada del otro como si aqul t fuese yo mismo. Cuando ante el amigo apenado yo me con-tristo y me conduelo, o cuando ante su gozo yo me con-muevo de alegra no slo estoy poniendo en la misma direccin de sus actos los mos, sino que promuevo tambin su realizacin. En el mero amor itinerante el otro es vivido o bien como espectculo o bien
2D. von Hildebrand, La esencia del amor, 240.

como instrumento. a) El amante puede comportarse ante el amado, por ejemplo ante sus bellos rasgos, como si estos fuesen un objeto de espectculo, un escaparate ante el que se detiene el paseante para admirar sus productos; su actitud viene a ser tambin como la del mdico que ausculta atentamente el cuerpo humano; o como la del psiclogo ante el sujeto analizado. Hay en todos estos casos una distancia objetivante que, sin nimo de anular al otro sino todo lo contrario, con intencin de conservarlo y preservarlo, ciertamente lo convierte en espectculo. De ah los sentimientos de azoramiento e irritacin que invaden al sujeto que es amado con mero amor itinerante. Si ayudara a comprender esta relacin la distincin que algunos filsofos establecen entre yo emprico y yo puro podra decirse que el amor itinerante se dirige hacia el yo emprico, ese yo que puede calibrarse en sus factores sociales, estticos, intelectuales y caracteriales; un yo que no es el centro personal. El que slo ama con amor itinerante mutila en cierto modo su propia alma y el alma del otro, pues no da satisfaccin a la tendencia profunda de contacto ntimo que ambos poseen. El amor itinerante es un amor distante. b) Que el amante se comporte ante el amado como si ste fuese un instrumento revela una posibilidad constante de nuestra conducta. Ya Scrates, a propsito de esa noble relacin con el otro que es la actividad educativa, propuso dos metforas que expresan el acercamiento del educador al educando: la del escultor y la del partero. Por un lado, educar es configurar, ahormar, dirigir con mano segura las tendencias plsticas del nio: sencillamente porque ste no controla desde el principio sus propias potencialidades. Mas, por otro lado, el nio es persona y, consiguientemente, el trato ms originario con l ha de ser el de dejar nacer y florecer, sin ahogar la libertad que significa la novedad ontolgica de la persona. El mero amor itinerante se queda trabado en la actitud instrumentalizante. Aunque sobre el ser humano, por su corporalidad y sus constitutivos potenciales, sea plausible cierta forma de instrumentacin, nunca debe anularse la jerarqua de relaciones, cuya principal dimensin es la del amor quiescente. Baste lo dicho para entender que el amor no es la relacin mis ma de unin efectiva, sino que sta es consecuencia del amor. No lleg Platn a decir que el amor, eros, es un medianero entre lo divino y lo humano y que todo est unido

por l?3 La unin es obra del amor4.

b) Unidad y unin amorosa. El amor de s mismo

En el amor perfecto que uno se profesa a s mismo hay unidad y no mera unin amorosa. Pero la unidad es mejor que la unin 5. Uno tiene consigo mismo algo ms que amistad que expresa unin; cada uno tiene en s unidad, la cual supera a la unin6. Para con uno mismo, el amor es fuerza unitiva; para con otros, es fuerza congregante, segn la terminologa de Dionisio, aceptada por Santo Toms . El acto de amor tiende a un doble objeto: al bien que quiere y al sujeto para quien quiere tal bien, pues propiamente amar a alguien consiste en querer el bien para l. El sujeto amado puede ser o uno mismo u otro distinto. Cuando uno se ama a s mismo, quiere el bien para s, y, en consecuencia, procura incorporrselo hasta donde alcanza; y por esto es el amor fuerza unitiva. Mas cuando alguien ama a otro, quiere el bien para ese otro, y, en consecuencia, lo trata como si fuese l mismo, refiriendo el bien al otro como a s mismo; y por esto se llama el amor fuerza congregante, porque asocia el otro a s mismo, relacionndose con l como consigo mismo (cuando quiere bienes para el otro)7. Puede decirse as que el amor autorreferente es una fuerza unitiva y el amor heterorreferente una fuerza congregante. Es fuerza unitiva respecto del amor de s mismo, en el cual se da la identidad y la unidad real del amante y del amado; pero es fuerza congregante respecto del amor a otras personas que por el amor se conectan al amante. Una cosa es que el amante se haga afectivamente el amado y otra que se convierta efectiva y realmente en el mismo amado; esto ltimo no puede darse ni quererse, porque entonces el amante perdera incluso su propia forma y, consiguientemente, dejara de ser amante. Por tanto, quiere y causa la unin con el amado, pero no la unidad con l. La unin con el amado se compagina con la
3Symposion, 202 c. 4S Th, I-II, 26, 2, ad 2. 5S Th, II-II, 26, 4. 6S Th, II-II, 25, 4. 7S Th, I, 20, 1, ad 3.

unidad y con el ser propio; y por eso el amor de s puede coexistir con el amor del amado; porque amar la conservacin o la unidad del propio ser es algo natural o innato, mientras que el otro amor es elcito y posterior e incluso menos fuerte. Por eso el hombre puede querer ser como el otro; pero no puede querer ser el otro mismo. Pues en lo profundo de cada ente existe el deseo natural de conservar su ser, y no se conservara si se transformase en otra naturaleza 8.

c) La unin amorosa y el conocimiento 1. La unin debe ser considerada tambin, como ya se explic, desde el conocimiento que la precede, pues el movimiento tendencial del apetito o de la voluntad sigue a una aprehensin. Y de los dos tipos de amor espiritual que hay, a saber, el imperfecto y el perfecto, tanto uno como otro proceden de un cierto conocimiento de la unidad del objeto amado con el amante 9. Cuando uno ama a otro con mero amor itinerante, lo aprehende como perteneciente a su propio bienestar (ad suum bene esse)10. De igual modo, cuando uno ama a alguien con amor quiescente, quiere el bien para quien ama como lo quiere para s mismo; y de ah el sentir al amigo como otro yo: tambin en este sentido es el amor un xtasis de la intimidad. 2. Qu es entonces ms unitivo, el amor o el conocimiento? El conocimiento se perfecciona cuando lo conocido se une con el cognoscente, pero slo a travs de una semejanza suya; en cambio, el amor hace que la misma cosa amada sea la que se una en algn modo al amante11. 2. La interpenetracin en el amor Si el efecto inicial o incoativo del amor es la unin, su consumacin y perfeccin es la interpenetracin, la profundidad en el amor mutuo: la unin del amante y del amado, tanto afectiva como efectiva, no culmina en un roce me8S Th, I, 63, 3. 9S Th, I-II, 28, 1. 10VI-II, 28, 1. 11VI-II, 28, 1, ad 3.

ramente superficial o externo, sino en un contacto mutuo, en una conexin profunda e ntima. Esta unin que no es unidad sustancial porque hay dos sujetos distintos que se relacionan, especialmente la del amor quiescente, no es accidental y parcial (per accidens et secundum quid), sino esencial y absoluta (simpliciter et per se), pues uno de los sujetos est interior e ntimamente en el otro12. Intimidad recproca que comparece en los dos elementos que concurren en el amor: el conocimiento, como condicin o presupuesto, y el afecto como constitutivo.

1. El efecto que llamamos interpenetracin (mutua inhesio), la recproca unin ntima, puede entenderse primeramente en cuanto al conocimiento. Respecto de ste, se dice estar el amado en el amante en cuanto que el amado mora en el pensamiento del amante (ste lo lleva en su mente); y el amante en el amado, en cuanto que el amante no se contenta con una aprehensin superficial del amado, sino que se esfuerza en profundizar en cada una de las cosas que a ste pertenece, y as penetra hasta su interior13. Cmo se relacionan cognoscitivamente el amante y el amado en el amor quiescente y en el amor itinerante? a) Por lo que hace al amor quiescente, el amado est en el amante de manera continua y profunda, no de modo pasajero y superficial. El amado mora o habita en la intimidad del amante; y el amante va a la intimidad del amado y all permanece escrutndolo todo. Aqu el amante que est en el amado por medio del conocimiento no se contenta con la aprehensin superficial del amado, sino que mira inquisitivamente todas las particularidades que pertenecen a ste, y as penetra en sus entresijos14. No sencillamente para hacerlo un espectculo o un objeto de curiosidad distante, sino para rendirle en la intimidad el obsequio de una lcida reflexin que ayude a promoverlo15. El mayor conocimiento del
12La unin es doble. Una que hace ser uno parcialmente ( secundum quid), como es la unin de

cosas asociadas que se tocan superficialmente, y sta no es la unin del amor, puesto que el amante se transforma en lo interior del amado ( in interiora amati). Otra es la unin que hace ser uno totalmente (simpliciter), como es la unin de los continuos, o de la forma y la materia; y sta es la unin del amor, porque el amor hace que el amado sea forma del amante. In III Sent., dist. 27, q. 1, art. 1 ad 5. 13S Th, I-II, 28, 2. 14S Th, I-II, 28, 2. 15No se trata, sin embargo, de un conocimiento abstracto y universal, como se da en el conocimiento meramente especulativo, sino de un conocimiento concreto, particular, personal; no

otro traer siempre mejores ocasiones de accin prctica que lo alienten en todas sus posibilidades. Luego el amor abre y agudiza los ojos del amante y penetra profundamente los secretos del amado. Y por esta mutua e ntima unin del amante y del amado en el amor quiescente, y en orden al conocimiento, se sigue que entre los amigos no hay secretos, pues todo se lo comunican, lo grato y lo ingrato, lo prspero y lo adverso: hay entre ellos una perfecta comunicacin y comunidad de ideas y sentimientos, incluso las ms propias y personales. b) Tambin en el amor itinerante, el amado est cognoscitivamente en el amante, pero no de modo permanente, aunque s vvida e intensamente, por cuanto de una manera pasional y vehemente se orienta al amado y piensa en l relativamente; pero el amante no est propiamente en la intimidad del amado, porque no le revela a ste sus secretos ms ntimos, sino que simula una relacin amigable para poder as gozar de l ms y mejor. La unin es aqu imperfecta, regida ms por la sensibilidad que por el espritu.

2. Por lo que se refiere a la interpenetracin en el afecto, sealemos una triple relacin: la del amado al amante; la del amante al amado; y la mutua o recproca de amante y amado. a) El amado est en el amante por lo mismo que est dentro de su afecto mediante una cierta complacencia, 1 ya porque se complace en l o en sus bienes cuando los tiene presentes; 2 ya porque en su ausencia o tiende al amado mediante el deseo por amor itinerante, o tiende a los bienes que para l quiere por amor quiescente, y no por causa alguna extrnseca, como cuando se quiere una cosa para otro o por cualquier motivo particular se le desea un bien, sino por la sola complacencia interior en el ser amado. Por eso este amor se llama ntimo16. En el amor quiescente, el amado est en la voluntad del amante de manera profunda y continua, tanto como el mismo amante. Su alegra es mi alegra: con sus logros yo vivo alegremente mi vida; y su tristeza es tambin la ma: con sus fracasos yo vivo penosamente mi vida. Este amor es proporcional a la unin ntima del conocimiento correspondiente.

confuso y oscuro, sino claro y distinto; no superficial y extrnseco, sino profundo e ntimo; no parcial ni ms o menos conjetural y dudoso, sino total y cierto. Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 365. 16S Th, I-II, 28, 2.

En el amor itinerante, el amado tambin penetra en el corazn del amante, pero no permanece tanto ni tan suavemente como en el amor quiescente. Suele sentir muy vvidamente este contacto y esta penetracin, que es menos fuerte y duradera, porque responde ms al apetito sensible que a la voluntad. b) Asimismo, el amante est en el amado, tanto por el amor itinerante como por el amor quiescente, aunque de distinta manera. Pues el amor itinerante no se contenta con cualquier extrnseca o superficial posesin o goce del amado, sino que trata de poseerlo perfectamente, penetrando, por decirlo as, hasta su interior. Quiere como extraer de l toda su sustancia. Por su vehemencia e impetuosidad, este amor penetra con gran fuerza en el amado17. Mas no para permanecer en l, sino para volver a s mismo, y por eso su afecto se cierra finalmente en s mismo18. Y en el amor quiescente, el amante est en el amado en cuanto estima como suyos los bienes o males del amigo y la voluntad de ste como suya; de modo que parece sufrir en su amigo los mismos males y poseer los mismos bienes. Por eso, segn Aristteles, es propio de los amigos querer las mismas cosas y alegrarse o entristecerse de lo mismo. De suerte que el amante, juzgando como suyo todo lo que pertenece al amado, parece estar en l y formar con l una misma cosa; y al contrario, en cuanto quiere y obra por el amigo como por s mismo, conceptundolo uno consigo mismo, el amado est en el amante 19. Es una salida hacia el amado, el xtasis de la propia intimidad. c) Se puede todava reconocer en el amor quiescente un tercer modo de unin ntima, la ms alta y cumplida, por va de reciprocidad de amor, en cuanto que los amigos mutuamente se aman y se quieren y se hacen el bien 20. Hay entre los que se aman con amor quiescente una comunicacin ntima de vida espiritual, o sea, de inteligencia y voluntad, mediante la cual recprocamente se compenetran interiormente. Y de la misma manera que en el alma hay una refluencia y redundancia de unas facultades en otras, tambin entre los amigos hay refluencia y redundancia mutua de vida espiritual. La unin
17S Th, I-II, 28, 2. 18S Th, I-II, 28, 3. La persona deseada no es el trmino final del amor del concupiscente; lo es el

mismo concupiscente. Por el contrario, en el amor de amistad el amor termina absolutamente en el amigo, sin retornar al amante. Por eso, en el amor de concupiscencia ni hay perfecta salida del amante hacia el amado, ni perfecto reposo en el amado y, consiguientemente, tampoco perfecta inhesin o permanencia en l. Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 370. 19S Th, I-II, 28, 2. 20S Th, I-II, 28, 2.

primera y esencial se constituye nicamente en la mirada entrelazada del amor. La verdadera intencin unitiva es, en primer lugar, el deseo de que nuestro amor sea correspondido. Mientras la persona amada no corresponda a mi amor, mi intencin unitiva estar inflamada por la esperanza de que lo haga alguna vez. El gozo de la unin es esencialmente recproco. No habra unin verdadera si no fuera gozosa tambin para la persona amada. Expresado de otro modo: el amor recproco incluye la intencin unitiva por parte de la persona amada, la cual, si siente hacia el amante un amor recproco, debe desear la unin tanto como ste. El gozo que supone para el amante el que el amado corresponda a su amor consiste, precisamente, en que ste anhele la unin por s misma y que halle su felicidad en ella. Por eso, en toda verdadera intencin unitiva la unin es considerada esencialmente tanto como fuente de la propia felicidad como de la ajena. Si tenemos presente todo esto, veremos con ms claridad an que en la intencin unitiva como tal no existe la menor sombra de actitud egosta. Repetimos la idea: el amor recproco incluye una intencin unitiva tambin recproca, lo cual implica, por su parte, que la unin es gozosa por ambas partes. Si la unin no es anhelada de igual modo por ambos; si no es para los dos una fuente de gozo, no existe amor recproco ni puede tener lugar la unin. La unin, ciertamente, no incluye slo el que sea para ambas partes fuente de felicidad, sino, asimismo, el que cada uno sepa que es una fuente de felicidad para el otro. Ninguno puede anhelar la unin sin estar orientado a la felicidad del amado. Es esencial el que la unin sea gozosa para uno mismo, pero eso no significa, en absoluto, que anhelemos alcanzarla exclusivamente por causa de la propia felicidad. En el momento en que nos interesara tan slo por la felicidad que nos proporciona, y no tambin por la felicidad del otro, dejaramos de buscar y anhelar la verdadera unin. El anhelo de unin no se puede separar del deseo de amor recproco; y la felicidad que otorga la unin supone esencialmente que sta tambin es gozosa para el otro. La propia felicidad y la felicidad del amado estn indisolublemente entrelazadas en la unin. En la intencin unitiva yo anhelo nuestra felicidad. Interesarse slo por la propia felicidad, ser indiferente a la felicidad del amado, es absolutamente incompatible tanto con el amor como con la autntica intencin unitiva21. Obsrvese que, por distintos conceptos, amante y amado intercambian el papel de continente y contenido. El amado se contiene en el amante en el sentido de que est impreso en su afecto por cierta complacencia; y viceversa, el
21D. von Hildebrand, La esencia del amor, 175.

amante en el amado, en cuanto el amante busca de algn modo lo que hay de ntimo en el amado. Pues nada impide que una misma cosa sea en diversos aspectos continente y contenido22. 3. La perfeccin del amor se puede entender de dos maneras: por parte del objeto amado y por parte del sujeto amante. Por parte de lo amado, el amor es perfecto si se le ama todo cuanto es amable; pero el amado no puede ser captado de golpe en toda su amabilidad, sino poco a poco: no hay, pues, amor quiescente instantneo sobre el amado. Es perfecto el amor por parte del amante cuando ama cuanto le es posible amar; lo cual sucede de triple modo. Primero, porque todo el corazn del hombre est continuamente transportado en el amado; esta perfeccin del amor no se da en la circunstancia temporal del hombre, que hace imposible pensar continuamente en el amado y moverse a su amor. Segundo, si el hombre pone su cuidado en aplicarse al amado y a sus cosas, en cuanto se lo permitan las necesidades de la vida presente; sta es la perfeccin del amor posible en la vida temporal, aunque no se d en todos los que tienen amor. Por ltimo, que de tal modo ponga habitualmente todo su corazn en el amado, que nada piense que sea contrario a su amor. Y sta es la perfeccin corriente de quienes andan en amor23. La unin a la que tiende el amor no siempre es exigida por ambos amantes con la misma intensidad y con idntico grado. De hecho se puede alcanzar una unin aunque el grado de amor en ambos sea distinto. Puede haber amores ntimos en los que el amor de cada uno de los amantes hacia el otro no tenga la misma altura ni profundidad y en los que, sin embargo, se alcanza una unin personal. Cuanto ms desigual sea el amor recproco de los amantes, tanto ms pequea es la unidad y tanto menos se consuma la intencin unitiva del que ms ama. Sin embargo, siempre que exista algn tipo de amor recproco, se alcanza, en todo caso, la unin. Lo mismo se puede decir en el caso del amor conyugal. Aun cuando un hombre pueda amar ms a su mujer, ms profunda y ardorosamente, de lo que es amado por ella, o al revs, puede tener lugar una cierta unin. La persona que ms ama puede contraer matrimonio con otra persona aun a sabiendas de que ello no significa para sta lo mismo que para ella, de que la intencin unitiva no sea igual de fervorosa en ambos y de que el
22S Th, I-II, 28, 2, ad 1. 23S Th, II-II, 24, 8.

amor no ser igualmente gozoso para los dos. La persona que ms ama puede aceptar gozosamente el regalo de la otra persona, llena de agradecimiento y sabiendo que no puede exigir el mismo amor. Pero puede aceptar, asimismo, que la otra persona la ama y aspira tambin a la unidad, aunque no con la misma intensidad que ella misma [...]. Pero la comunidad matrimonial, por su misma esencia, se convertir en una exigencia inaudita cuando el amor est ausente por completo24. Pero el amor no es necesariamente perfectivo en todos sus planos. Como antes se ha dicho, el amor indica una cierta adecuacin o aptitud ( coaptationem) del apetito o de la voluntad con el bien. Y nunca lo que se adapta a una cosa que le es conveniente se perjudica por ello, sino ms bien, en cuanto es posible, se mejora y perfecciona, al paso que lo que se une a una cosa que no le es conveniente se perjudica y daa. Por tanto, el amor de un bien conveniente perfecciona y mejora al amante, y el amor de un bien no conveniente le daa y perjudica25. Esto por lo que se refiere al elemento formal del amor, al amor por parte del apetito y de la voluntad. En cuanto a lo que hay de material en la respuesta afectiva del amor, que es la alteracin corporal, el amor puede resultar daoso por el exceso de la alteracin, como acontece en el sentido y en el acto de cualquier potencia anmica ejercido mediante una transformacin del rgano corporal26.

3. La alteridad en el amor

a) Amor quiescente y xtasis perfecto

La condicin de posibilidad de que el amor tenga como efecto formal interno la unin ntima y recproca entre el amante y el amado, la interpenetracin, consiste en que haya una salida del amante de s mismo para permanecer en el amado: que haya xtasis segn se explicar mejor en un ulterior captulo. Como el objeto del amor es motivo o motivante, tan pronto como el sujeto lo
24D. von Hildebrand, La esencia del amor, 176. 25S Th, I-II, 28, 5. 26S Th, I-II, 28, 5.

conoce, el objeto realiza su propia formalidad de bien, imprimiendo semejanza en la voluntad del amante o, para utilizar una metfora clsica, lanza sus flechas al corazn del amante, quien inmediatamente se siente herido por cierta simpata hacia el amado. Las vehementes palpitaciones del corazn, segn la sstole y la distole, seran sntomas orgnicos de esa vulneracin. Por lo que al amor ertico se refiere, conviene indicar que se enciende principalmente en presencia de la belleza, de la hermosura corporal, la cual encanta arrebatadoramente. Esas saetas gneas siguiendo con la metfora del fuego provocan, adems de la vulneracin del corazn del amante, un ardor en el corazn herido, pero no slo en su superficie, sino en su punto ms cntrico, el cual comienza a irrumpir vehemente como en llamas. Ese ardor es ms metafrico en el amor espiritual que en el sensible. Como la metfora del fuego y del incendio amoroso es universal, tanto en el tiempo como en el espacio, puede ampliarse, bajo esa metfora, el cariz del amor que surge por la inicial motivacin que la tendencia recibe del bien27. a) De ese incendio se sigue la fusin o disolucin, el derretimiento y la ternura que se opone a congelacin y solidificacin para que el amado pueda penetrar fcilmente en el corazn del amante. Ese calor funde el corazn. Del amor del bien en s mismo, que prescinde de la ausencia o presencia de este bien, se sigue la fusin o derretimiento, y abre el corazn para que el amado pueda entrar en l. b) Fundido el corazn, sguese el deliquio o desfallecimiento: lo que ya no est duro ni rgido, sino derretido, no se tiene por s mismo, sino que se derrama o desmaya. Ese desfallecimiento implica cierta tristeza por la ausencia del amado. Tender hacia el amado ausente es justo el deseo, causado por el amor. Pues cuando el bien est ausente, se siguen dos afectos: uno, la tristeza por la ausencia del bien amado y es el desfallecimiento o desmayo; y otro el deseo ardiente de poseerlo. c) Cuando el amado est presente, se siente el gozo y la fruicin: el amor causa el gozo, que es como cierta embriaguez de amor consiguiente al desmayo, y provoca un desfallecimiento ms dulce. Por tanto, si se aade la condicin de presencia y posesin del bien amado, se sigue el gozo y la embriaguez.
27S Th, I-II, 28, 5, ad 1.

b) Salida de s y amor de s

Quiere decir esto que por el efecto del xtasis el amante quiere al otro ms que a s mismo? Si el amor une al amado con el amante y si el amante sale fuera de s para dirigirse al amado, acaso el amante no ama siempre ms al objeto amado que a s mismo? Ciertamente, el que ama sale fuera de s en cuan to quiere y hace el bien del amigo. Sin embargo, no quiere el bien de su amigo ms que quiere el suyo propio (non tamen vult bona amici magis quam sua), por lo que no se sigue que ame al otro ms que a s 28. El amante sale fuera de s y se traslada a lo amado, en cuanto quiere el bien del otro y pone sus afanes en procurrselo como si de s mismo se tratara29. Hay para el Aquinate un enlace indisoluble entre el amor a nosotros mismos y el amor a todo otro objeto. Eso significa, en el caso de la voluntad, que el amor segn la verdad es el acto natural de nuestra voluntad y consiguientemente nuestra perfeccin, y que no podemos amar nada sin al mismo tiempo y por sobrecrecimiento encontrar naturalmente, no psicolgicamente, nuestra propia perfeccin30. Quienes toman el amor desinteresado como algo solitario que puede realizarse por s mismo caen en una ilusin, y no comprenden que amar es quererse a s mismo y a todas las cosas para s, siempre que el amor sea objetivo, o sea, recto y ordenado, en cuyo caso el amor desinteresado y el amor natural de nosotros mismos solamente son un nico y mismo amor: en tanto que acto, es nuestra perfeccin, sin que deba necesariamente hacer de objeto de otro acto que, psicolgicamente, lo tomara por fin y lo subordinara despus al bien superior: en tanto que acto de amor espiritual est orientado completamente hacia el bien absoluto, finito o infinito. La dificultad de nuestro problema consiste mayormente en la imposibilidad aparente de que un solo acto sea ntegramente, de un lado, un amor desinteresado al bien como tal o al bien de otro y, de otro lado, la realizacin de la tendencia natural hacia nuestra propia perfeccin. De una parte, parece que hubiera ah dos objetos, siendo preciso admitir tambin dos actos con orienta28I-II, 28, 3, ad 3. 29I, 20, 2, ad 1. 30Louis-B. Geiger, 104.

ciones diametralmente opuestas: uno que tendra por objeto el bien en s mismo o el bien de otro estara centrfugamente vuelto hacia el objeto y otro que mirara la perfeccin propia del sujeto y sera centrpeto. Yo necesitara entonces o bien eliminar el amor de s para permitir la realizacin del amor desinteresado, o bien buscar mi propia perfeccin y reducir el amor desinteresado al rango de medio por relacin al bien mo, o sea, sofocar realmente el amor desinteresado, el cual no puede existir si no es gratuitamente, sin referencia a los intereses del sujeto. De otra parte, es imposible igualmente mantener separadas y como yuxtapuestas esas dos formas de amor, porque el amor desinteresado a un bien cualquiera, sin referencia al verdadero bien del sujeto, o bien es imposible o bien es ilegtimo, porque no sera sino la explosin irreflexiva de la pasin, no ya un amor propiamente humano. La dificultad sera insoluble si mi bien fuese una cosa y el bien que es objeto del amor desinteresado fuese otra cosa distinta. Estaramos entonces ante dos bienes absolutos y dos actos de amor absolutos, imposibles de subordinar sin pervertir su naturaleza. En realidad nuestra perfeccin no es una cosa, sino un acto. Nuestro bien no es un tesoro que se anhela con amor itinerante, sino un objeto que ha de amarse por ese acto que es el amor del bien segn la verdad, es decir, un amor desinteresado y absoluto que se encuentra en presencia de un bien absoluto. Un solo y mismo acto es, pues, objetivamente hablando, como acto inmanente, de un lado el cumplimiento de nuestra perfeccin y, de otro lado, el amor desinteresado del bien. No puede darse una dimensin sin la otra. O estn ligadas indisolublemente o no se dan. No puede haber amor desinteresado del bien sin ser al mismo tiempo el acto, el acabamiento exigido por un ser hecho para reconocer el bien y hacerle el homenaje que le es debido. No puede haber acabamiento natural de un tal ser sin constituir un amor desinteresado y puro. Nuestra perfeccin no se obtiene, pues, por una suerte de crispacin, sino, al contrario, por una apertura y una relacin con el bien [...]. Si nos queremos situar en el terreno psicolgico, preciso es decir que no estamos en presencia de dos actos distintos que fuera necesario coordinar con riesgo de comprometer su verdadera naturaleza, el amor desinteresado, de una parte, y el cuidado de nuestra perfeccin, de otra parte. No hay en verdad sino un solo acto que, psicolgicamente, es amor al bien, amor desinteresado al bien de otro o al bien de Dios, y que naturalmente es nuestra perfeccin y nos une a nuestro verdadero fin, al cual le basta ser lo que es, para ser al mismo tiempo nuestra perfec cin31. El amor puro del bien, especialmente del bien absoluto, constituye nuestra
31Louis-B. Geiger, 106-108.

perfeccin natural. Cuando cumplimos las exigencias del bien segn el orden de su verdad, se realiza nuestra perfeccin directamente, sin reflexin especial. El olvido de s no debe acontecer en el plano del apetito natural, sino en el de la atencin psicolgica. Tender a nuestra perfeccin no es, pues, preferir nuestro bien a todo lo dems, a la manera en que se pone una cosa encima de todas las otras. Es poner por encima de todo el amor al bien y la fidelidad en responder a las exigencias de la verdad32.

c) Intensificacin de la alteridad. Los celos, el celo El efecto psquico que de modo indirecto se sigue del amor, en tanto que el amante ha de vencer los impedimentos que encuentra para lograr al amado, es el celo. Proviene celo del griego zh`lo, que significa arder, ebullir: es ardor, fervor, intensidad y vehemencia de amor. El celo puede tomarse en dos sentidos: causalmente, y entonces implica el ardor y la vehemencia del amor; y formalmente, y expresa as el amor intenso que no tolera ni el consorcio en el amor al amado (tener celos de alguien al que se pretende excluir), ni el mal del amado (tener celo por alguien que no queremos que sea tocado o rebajado). Qu significa la intensidad del amor? 1. Puede aumentar el amor? El amor puede aumentar: somos siempre viadores que caminamos hacia lo que amamos. Tanto ms adelantamos en este camino, cuanto ms nos acercamos al amado, a quien se llega no tanto por pasos corporales, cuanto con los afectos del alma ( affectibus mentis). El amor hace este acercamiento, porque por l se une el alma al amado. Por lo cual, es condicin del amor humano, siempre en camino, que pueda crecer33. Crecer, claro est, en intensidad. Porque todo acto y el amor es un acto de la voluntad guarda proporcin con el objeto al que tiende y con el agente que lo produce: por el objeto se especifica; y por la potencia del agente tiene la medida de su intensidad; como el movimiento se especifica por el trmino y alcanza intensidad de velocidad segn las disposiciones del mvil y la potencia del motor. As tambin, el amor trae su especie del objeto, mas la intensidad
32Louis-B. Geiger, 109. 33S Th, II-II, 24, 4.

depende del mismo amante34. Como amar es querer el bien para alguien, puede suceder, pues, que una cosa se ame ms o menos por parte del acto de la voluntad, el cual puede ser ms o menos intenso: la voluntad humana no lo ama todo con un solo acto invariable. Pero tambin por parte del bien que se quiere para lo amado puede ocurrir que una cosa se ame ms o menos, porque amamos ms a aquel para quien queremos mayor bien, aunque la intensidad del querer sea la misma35. Que el amor sea ms o menos intenso no le compete por la cantidad dimensiva (numrica), sino slo por la virtual, que no responde solamente al nmero de objetos que se aman, sean pocos o muchos, sino principalmente a la intensidad del acto, de manera que se ame una cosa ms o menos. En este sentido crece la cantidad virtual del amor. Decisivo es que el amor no aumenta por suma de ms amor. El amor no crece en cuanto a la cantidad del objeto, sino que aumenta por sola intensidad radicada en el sujeto. a) En toda suma se aade una cosa a otra; por lo tanto, antes del acto de adicin se supone que las dos cosas son distintas en sus formas. Pero la distincin en las formas es doble: una especfica y otra numrica. En los actos y hbitos la distincin especfica proviene de la diversidad de los objetos, y la numrica, de la diversidad del sujeto. Puede aumentar un hbito por adicin, al abarcar objetos a que antes no se extenda; de este modo crece la ciencia de la geometra en quien descubre nuevos teoremas que antes desconoca. Esto no puede suceder con el amor, porque aun el mnimo amor se extiende a todo aquello que debe amarse con l ; por eso no se da tal suma en el aumento del amor, que habra de suponer la distincin especfica entre el amor aadido y aqul al que se aade. Tampoco explica nada la adicin de amor a amor en la hiptesis de una distincin numrica segn la diversidad de los sujetos; como la blancura se acrecienta por aadirse blanco a blanco, aunque con ello no se haga una cosa
34S Th, II-II, 26, 7. 35S Th, I, 20, 4. Puede decirse tambin que de dos maneras podemos tener amor desigual para con

alguien. Una, por razn de que unos sean amados y otros no; tal desigualdad se cumple en la beneficencia, ya que no podemos socorrer a todos; pero no debe darse en la benevolencia del amor. Otra es la desigualdad del amor por razn de que unos son ms amados que otros. S Th, IIII, 26, 6 ad 1.

ms blanca. Esto no hace al caso, ya que el sujeto del amor es el alma racional; y as no podra haber aumento de no sumarse un alma racional a otra, lo cual es imposible. Y dado que fuese posible ese aumento, hara mayor el ser amante, mas no ms amador. Conclyese, pues, que de ningn modo el amor puede aumentar por adicin de amor a amor. b) Consiguientemente, slo aumenta el amor por participarlo ms y ms el sujeto, o sea, por estar ms y ms forzado a obrar segn el amor y por so metrsele con ms docilidad. Esta clase de aumento es propio de toda forma que se intensifica, puesto que su ser consiste en adherirse totalmente a su sujeto. Y as como la magnitud de una cosa responde a su ser, una forma ser mayor por unirse ms al sujeto y no porque advenga otra forma. Esto se dara si la forma tuviera cantidad de suyo y no por comparacin con el sujeto. De esta manera, el amor aumenta por intensificarse en el sujeto; lo cual es lo mismo que decir que aumenta esencialmente y no que el amor se suma al amor 36.

2. Podra pensarse que una cosa es que el amor crezca en su esencia, y otra cosa que crezca en su radicacin en el sujeto o en el ardor que suscita. Tal distincin es falsa. Pues, aunque el amor no es sustancia, sino acto o virtualidad de actos (hbito), su propio ser de accidente es estar en un sujeto; por lo cual, decir que el amor crece en su esencia, equivale a decir que se adhiere ms al sujeto o que se enraza ms en el sujeto. A la vez, como todo hbito est esencialmente ordenado al acto, lo mismo es aumentar su esencia que ser capaz de producir un acto de amor ms ardiente. Aumenta, pues, esencialmente; mas no de suerte que empiece a estar o dejar de estar en el sujeto, sino que empieza a estar ms y ms en el sujeto37. En tal sentido, el amor (como hbito) tambin puede disminuir. La cantidad que el amor tiene con respecto al objeto propio, ni puede disminuir ni aumentar. Mas, como aumenta en la cantidad que posee relativamente al sujeto, puede disminuir por este lado. Si disminuye, ser por algn acto o por abstenerse de un acto. De este segundo modo disminuyen las virtudes adquiridas con actos y a veces desaparecen: pueden cortarse muchas amistades con slo no frecuentarlas, no recurriendo al amigo o no hablando con l. Y esto es as porque la conservacin de una cosa depende de su causa. La causa de la virtud adquirida es el acto humano; por donde, cesando los actos, va aminorndose la
36S Th, II-II, 24, 5. 37S Th, II-II, 24, 4 ad 1.

virtud, hasta, finalmente, desaparecer del todo38. Pues bien, y volviendo al asunto, de la intensidad del amor proviene el celo, bajo cualquier aspecto que sea considerado. Porque, cuanto ms intensamente la facultad se dirige a una cosa, ms fuertemente repele todo lo que a ella es contrario o incompatible; y, como el amor es un movimiento hacia el objeto amado, el amor intenso trata de excluir todo aquello que se le opone. Esto, sin embargo, acontece de modo distinto en el amor itinerante y en el perfecto39. a) En el amor itinerante el que desea intensamente alguna cosa se mueve contra todo aquello que impide la consecucin o gozo pacfico del objeto que ama. El celo causado por el amor itinerante se orienta a todo lo que se opone al placer y a la utilidad del bien amado. Lo amado es aqu para nuestra utilidad y placer; y lo que se opone as a nuestra utilidad a su excelencia, a su singularidad o a su goce tranquilo se combate ardientemente. Por eso, el varn cela a su esposa, a fin de que la compaa de otros no altere la exclusividad que quiere en ella. Asimismo, los que buscan destacar se vuelven contra los que parecen aventajarles, como impidiendo su preeminencia; siendo ste el celo de la envidia. Los bienes referidos, por su imperfeccin y parcialidad, no pueden simultneamente satisfacer a muchos, ni ser posedos por muchos: de ah el egosmo, la envidia y la ambicin. b) Mas el celo causado por el amor quiescente se orienta contra las cosas que se oponen al bien del amigo, pero no al bien propio. El amor quiescente busca el bien del amigo; por lo que, cuando es intenso, impulsa al hombre contra todo aquello que es opuesto al bien del amigo ; y en este sentido se dice que uno tiene celo por el amigo cuando se esfuerza en rechazar todo lo que se hace o dice contra el bien del mismo, contra su honor o voluntad40.

4. El odio bajo el amor a) El amor, causa universal

38S Th, II-II, 24, 10. 39S Th, I-II, 28, 4. 40S Th, I-II, 28, 4.

1. Si todo agente obra por algn fin como antes se dijo y el fin para cada ser es el bien deseado y amado, resulta que todo agente, cualquiera que sea, ejecuta todas sus acciones por algn amor amor considerado en general, que comprende en s el amor espiritual, el sensitivo y el natural41. Tambin el odio es causado por el amor. Pues, como se ha dicho, el amor consiste en cierta conveniencia del amante con el amado, mientras que el odio consiste en cierta repugnancia o disonancia; y en todo ser debemos considerar lo que le conviene antes de lo que le contrara, pues el motivo de ser una cosa contraria a otra es que destruye o impide lo que le es conveniente. Por lo tanto, el amor es necesariamente anterior al odio, y ninguna cosa se aborrece sino por ser contraria al objeto que se ama. Consiguientemente, todo odio es causado por el amor42. Puede parecer que el amor no es causa del odio, pues amor y odio son, en cierto aspecto, coexistentes y no consiguientes en lnea causal. Pero dbese advertir que en las cosas opuestas, unas son naturalmente simultneas tanto en la realidad como en su concepto; as dos especies de animal o de color; otras son simultneas en su concepto, pero sucesivas en la realidad: una es en la realidad anterior a la otra y causa de ella, como ocurre en las especies de los nmeros, figuras y movimientos; otras, por ltimo, no son simultneas ni en la realidad ni en su concepto, como la sustancia y el accidente, pues la sustancia es realmente causa del accidente, y atribuimos antes el ser a la sustancia que al accidente, puesto que al accidente no se le atribuye sino en cuanto est en la sustancia. Ahora bien, el amor y el odio son naturalmente simultneos en el concepto, pero no realmente. Por lo cual nada impide que el amor sea causa del odio43. 2. Siendo el amor causa universal, entonces es ms fuerte que el odio. Es imposible que el efecto sea ms fuerte que su causa. Y como el odio procede de algn amor como de causa, segn se ha dicho, es imposible que el odio sea en absoluto y esencialmente ms fuerte que el amor44. Pero es necesario, adems, que el amor, absolutamente hablando, sea ms fuerte que el odio, por cuanto una cosa es movida ms fuertemente al fin que
41S Th, I-II, 28, 6. 42S Th, I-II, 29, 2. 43S Th, I-II, 29, 2, ad 1. 44S Th, I-II, 29, 3.

hacia las cosas conducentes a l, y el apartamiento del mal se ordena, como a su fin, a la consecucin del bien. Por consiguiente, hablando en absoluto, es ms fuerte el movimiento del sujeto hacia el bien que hacia el mal. 3. Sin embargo, algunas veces parece el odio ms fuerte que el amor, por dos razones. Primera, porque el odio es ms sensible que el amor. Y es que la percepcin del sentido se basa en cierta inmutacin; cuando esta alteracin est ya consumada no se siente tan vivamente como cuando est en proceso de realizacin; por eso el calor de la fiebre en la tuberculosis, aunque es mayor, sin embargo, no se siente tanto como el calor de la gripe, porque el de la primera se ha convertido ya en habitual y connatural. Por este motivo tambin el amor se siente ms en la ausencia del amado, como dice San Agustn: el amor no se siente tanto mientras no se presenta la necesidad. Y por eso tambin la repugnancia de lo que se odia se percibe ms sensiblemente que la conveniencia de lo que se ama45. El hombre acta ms enrgicamente para rechazar lo odioso, porque el odio es ms sensible46. Segunda, porque no se compara el odio al amor correspondiente, pues segn la diversidad de bienes es la diversidad en magnitud de los amores, a los que se proporcionan los odios opuestos; de modo que el odio que corresponde al mayor amor, mueve con ms fuerza que un amor menos intenso47. Por tanto, el odio nunca vence al amor a no ser por causa de un mayor amor al que corresponde el odio. De esta manera el hombre se ama ms a s mismo que al amigo; y porque se ama, odia an al amigo, si ste le contrara48. 4. Como causa universal, el amor es tambin causa del gozo y de la tristeza. Del amor proceden la alegra y la tristeza, aunque de diferente manera. Pues el gozo es causado por el amor porque est presente el bien amado, y tambin porque ese bien amado disfruta del propio bien y se le conserva. Esto segundo pertenece ms al amor de benevolencia, por el que uno se goza de que el amigo prospere, aunque est ausente. Por el contrario, sguese tristeza del amor por ausencia del amado o porque el amado, para quien queremos el bien, est
45S Th, I-II, 29, 3. 46S Th, I-II, 29, 3, ad 3. 47S Th, I-II, 29, 3. 48 Homo magis diligit se quam amicum: et propter hoc quod diligit se, habet odio etiam amicum,

si sibi contrarietur. S Th, I-II, 29, 3, ad 2.

privado de suyo o anda deprimido por un mal49. El gozo ha de ser considerado en su esencia y en su causa. Por lo que atae a su esencia, el gozo no es un movimiento, sino un acto consumado. Siendo la causa del placer la presencia del bien connatural, el gozo o placer mismo no es un fieri, una generacin como supuso Platn50, sino ms bien consiste en un factum esse51, en el hecho consumado, como dice Aristteles52: cuando las cosas se constituyen en su propia operacin connatural y no impedida, se sigue el placer, que consiste en el estado perfecto alcanzado (perfectum esse). Pero por lo que se refiere a su causa, el gozo es un cierto movimiento. Pues en el ser animado se pueden considerar dos clases de movimientos: uno, en cuanto a la tendencia al fin, que es propio del apetito interno; otro, en cuanto a la ejecucin, que es propio de la operacin exterior. Por tanto, aunque en aquel que ya ha conseguido el bien que goza cese el movimiento de ejecucin por el cual se dirige a su fin, sin embargo, no cesa el movimiento del apetito interior, el cual, como antes deseaba lo que no tena, as despus se complace en lo posedo. Y aunque el placer es cierta quietud del apetito porque est presente el bien que le satisface, no obstante permanece todava en el apetito la inmutacin producida por lo apetecible la que el amor original provoc, razn por la cual el gozo es un movimiento53.

b) Estructura del odio

A diferencia de cualquier amor, el odio es voluntad de que el otro no sea ni culmine para el bien sus posibilidades. Tiene el odio varios grados, segn la incidencia negativa, ms o menos profunda, que tenga en la persona. a) El odio radical pretende la anulacin del otro, anulacin que puede presentar dos modalidades: primera, la eliminacin fsica de la persona mediante una accin transitiva que le cause la muerte; segunda, y ms refinada,
49S Th, II-II, 28, 1. 50Filebo, c. 32, 33. 51S Th, I-II, 31, 1. 52Ethic. 12, 3. 53S Th, I-II, 31, 1, ad 2; I-II, 31, 4.

supresin de la intimidad personal mediante una accin inmanente. Para esto ltimo son necesarias dos cosas: en primer lugar, que el sujeto conviva los actos con los que el otro determina su misma intimidad o el interior de su personalidad; segunda, que se comporte en esa convivencia como el gusano que mata la semilla dejando la pulpa o la cscara: permitiendo vivir al otro en superficie, porque lo necesita para seguir golpeando su intimidad, mas impidiendo que viva desde dentro. El odio ms refinado es el que mantiene una vida personal fsica sin ser ntimo. Probablemente sea este vivir la antesala del infierno. b) El odio limitante se presenta en muchas actividades humanas, justo aquellas en que el otro es mirado unas veces como obstculo de la propia realizacin social (por ejemplo, dentro del puesto de un escalafn) y otras veces como simple instrumento (reducido, por ejemplo, al silencio social en beneficio de la propia actividad)54. Paralelamente, hay un odio impersonal que se opone al amor imperfecto; y un odio personal, opuesto al amor perfecto, tanto al benevolente como al ntimo (amistoso y esponsalicio). El odio impersonal no dirige su aversin a la persona, sino slo a las cosas que son contrarias a las queridas con amor itinerante. El odio personal, en cambio, dirige su aversin a la persona para la que desebamos un bien, oponindole activa y positivamente un mal contrario a aquel bien, o al menos una privacin de ese bien que le desearamos con amor perfecto. En resumen: amor perfecto (a las personas) y amor imperfecto (a las cosas que se quieren para las personas) se contraponen respectivamente a un doble odio, uno a las personas, otro a las cosas de la persona. El odio impersonal se dirige a la cosa contraria; el odio personal se dirige a la persona para quien deseamos el mal. Esta diferencia de los trminos comenta Cayetano ha de entenderse formalmente; esto es, que la persona como tal es objeto de odio personal, y la cosa como tal es objeto de odio impersonal 55. De modo que, tanto en el amor perfecto como en el odio personal la persona se toma en cuanto tal (formalmente), no como una cosa o naturaleza. Los dos tipos de odio (el impersonal y el personal) implican dos notas: el movimiento dirigido a la cosa y el dirigido a la persona, pero de modo inverso:
54Anlisis fenomenolgicos interesantes sobre este tipo de conductas pueden encontrarse en el

libro de Pedro Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, 2 vols., Revista de Occidente, Madrid, 1961; especialmente en el vol. II, 197-225. 55Toms de Vo Cayetano, In II-II, q. 34, art. 2.

porque el odio impersonal es un movimiento de disonancia respecto de las cosas que se oponen a las queridas con amor imperfecto, aunque simultneamente es un movimiento de consonancia con la misma persona. El odio personal o mejor dicho, antipersonal es un movimiento de disonancia respecto de la persona, pero simultneamente es un movimiento de consonancia con las cosas que se oponen a las queridas por el amor personal. En los tipos de amor antedichos el imperfecto y el perfecto existe un solo movimiento de consonancia con la cosa y la persona, aunque existe una diferencia fundamental: en el amor imperfecto la consonancia se refiere principalmente a la cosa y secundariamente a la persona; mientras que en el amor perfecto la consonancia se dirige principalmente a la persona y secundariamente a la cosa que a ella le conviene, cosa que le referimos por mor de la persona misma56. Por lo que concierne paralelamente al odio, as lo explica Cayetano: Como amar es querer el bien para alguien, incluye dos notas por parte del objeto: el bien y el alguien; as tambin en el objeto del odio confluyen dos aspectos: el mal y la persona. Ahora bien, el amor perfecto y el imperfecto se refieren de manera uniforme a los dos aspectos, y siempre expresando afirmacin o consonancia. Pero el odio personal y el odio impersonal se comportan de manera no uniforme con dichos aspectos. El odio personal (o antipersonal) se refiere a la persona expresando negacin y disonancia, aunque se refiere al mal expresando afirmacin y consonancia; mientras que el odio impersonal se refiere a la persona expresando afirmacin y consonancia, pero al mal expresando negacin y disonancia. Pues cuando alguien odia el castigo o algo parecido, muestra disonancia respecto de ste, retirndole su afecto; mas aquellos que l no quiere que sean castigados, sea l mismo o sean otros, son afirmados en su afecto y tiene consonancia con ellos. Y por el contrario, cuando alguien odia a un hombre, lo retira de su afecto y tiene disonancia con l; pero afirma en su afecto y mantiene consonancia con el mal que al otro le acaece: quiere el mal para l [...]. Lo que se presenta como ob jeto malo y causa del odio es rechazado por el afecto y no tiene consonancia con l. Pues en el odio personal [o antipersonal], la persona viene a ser objeto malo y causa mala; y en el odio impersonal, no es la persona, sino la cosa mala la que viene a ser objeto malo y causa mala; y as como en el amor personal o perfecto el objeto amado es amigo; en el amor imperfecto slo es amiga la cosa desea-

56Santiago Ramrez, De odio, en De passionibus animae, 155-157.

da57. Por ltimo cabe apuntar que son infinitas las formas individuales de odio impersonal (desde el provocado por el molesto ruido de una sierra al inducido por un gesto altanero o una voz chillona).

c) Hay odio de s absoluto? El lenguaje del odio es siempre ste: no quiero eso, pero por amor de aquello. Y por lo mismo que se ama una cosa se aborrece a su contraria, y as el amor de una cosa es causa de que se aborrezca su contraria58. De modo que el odio es causado por el amor: el amor tiene primaca tanto desde un punto de vista subjetivo el movimiento mismo de la facultad volitiva como objetivo el ser al que se dirige esa facultad. 1. Primaca desde un punto de vista subjetivo, porque el amor consiste en cierta conveniencia del amante con lo amado, mientras que el odio consiste en cierta contrariedad o disonancia; y en todo ser la consideracin de lo que le conviene es anterior a la consideracin de lo que le contrara, pues el motivo de ser una cosa contraria a otra es que destruye o impide lo que le es conveniente. Por lo tanto, el amor es necesariamente anterior al odio, y ninguna cosa se aborrece sino por ser contraria al objeto que se ama. Y por consiguiente, todo odio es causado por el amor59. De lo dicho se desprende que si para el amor pueden distinguirse dos tipos, el itinerante y el quiescente, en el caso del odio no cabe hacer una distincin paralela o tan tajante: al menos conviene decir que no hay odio plenamente quiescente. Porque el movimiento del amor se dirige al fin; mientras que el movimiento del odio se dirige a los medios: es un movimiento que se aleja del mal, siendo as que el alejamiento del mal se ordena a la consecucin del bien como al fin60. El ojal te mueras! es manifestacin de un sujeto que siente en su voluntad repugnancia a lo que capta como contrario y nocivo o sea, es manifestacin de un odio profundo a la persona, pero brota en realidad de una cierta conformidad de esa voluntad con lo que el sujeto capta como conveniente
57Toms de Vo Cayetano, In II-II, q. 34, art. 1, 58S Th, I-II, 29, 2 ad 2. 59S Th, I-II, 29, 2. 60S Th, I-II, 29, 3.

y bueno para ella, brota de un amor. 2. Primaca del amor desde un punto de vista objetivo, de la misma manera que es antes lo que es en s que lo que es en otro o en comparacin con otro: porque el ser en cuanto ser no implica incompatibilidad o repugnancia, sino por el contrario conveniencia, puesto que todas las cosas convienen en el ser. Ahora bien slo cuando el ser es un ser determinado y concreto (hoc ens determinatum) se hace incompatible con otro determinado ser singular. Por esto un ser es odioso a otro y malo, aunque no en s ( in se), sino porque es comparado con el otro61. Si distinguimos el nivel ontolgico y el nivel psicolgico del odio, es preciso destacar un punto importante sobre el mal, tanto fsico como personal, que puede ser el objeto del odio: dicho mal no debe entenderse solamente como algo privativo respecto del bien opuesto (el mal es desde luego ontolgicamente privacin del bien), sino como algo contrario, pues aunque hablando en general sea ontolgicamente un bien (y es un ente, por cierto), sin embargo, psicolgicamente es un mal, porque repugna al apetito, sensitivo o racional, mostrando disonancia respecto de este ente determinado espacio-temporalmente que es el sujeto que quiere o apetece. 3. El carcter doblemente relacional que el odio tiene (se refiere a un bien en el que gravita y se aleja de un mal contrario a ese bien) hace que el odio sea, desde un punto de vista entitativo menos fuerte que el amor. El ejemplo ms cercano que podra aducirse para desmontar esta tesis es el odio que un ser humano podra tenerse a s mismo. Pero se ha de recordar que como el odio es contrario al amor, nadie puede odiarse a s mismo con un odio innato o natural, porque por naturaleza no pueden existir dos contrarios simultneamente, cuyo proceder sea idntico y referido a lo mismo. La naturaleza ha dotado a todos los seres de un amor innato o natural. Slo cabra que, sin bien desde el punto de vista entitativo no fuera posible ese odio autonegador, se diera, desde el punto de vista operativo, un odio radicado en la voluntad: pues bien, ni siquiera en este caso puede de suyo, per se, el hombre odiarse a s mismo, ni desde el lado del objeto ni desde el lado del sujeto.

61S Th, I-II, 29, 1 ad 1.

a) Mirado el odio desde el punto de vista del objeto o de la especificacin por el objeto, el amor de s es natural y necesario. De modo que de suyo, per se, en el acto de su voluntad se ama el sujeto a s mismo naturalmente. Mas relativa o accidentalmente, per accidens, puede alguien odiarse a s mismo. Por ejemplo, el objeto o el bien que alguien quiere para s con amor itinerante no es para el propio sujeto un bien de manera absoluta, simpliciter, sino un bien slo de manera aparente y relativa, secundum quid, aunque puede ser un mal de manera absoluta: y puede odiarse el sujeto a s mismo de manera absoluta mientras que se ama de manera relativa, como el que se procura una dosis de herona que de manera absoluta le provoca la muerte. A veces lo que se apetece como bueno mirado en particular es malo en absoluto; y segn esto, quiere uno para s incidentalmente (per accidens) el mal, lo cual es odiarse62. b) Tomado el odio desde el punto de vista del sujeto, cabe decir que tambin puede alguien odiarse a s mismo: pues en la medida en que quiere para s un bien con amor quiescente, ha podido reputar como falso y relativo, per accidens, que l es lo que realmente no es, a saber, que es hombre por la vida animal o los bienes temporales, cuando en realidad es un ser humano por su mente y su espritu. Cada cosa consiste ante todo en lo ms principal de ella, y de aqu el decirse que una ciudad hace lo que hace el rey, como si el rey fuera la ciudad entera: y es evidente que el hombre es sobre todo su espritu. Algunos, sin embargo, se creen constituidos principalmente por lo que son segn la naturaleza corporal y sensitiva; y por eso se aman segn lo que creen que son, y odian lo que verdaderamente son, queriendo cosas contrarias a la razn [...]. El que ama la iniquidad odia no solamente su alma, sino tambin a s mismo 63.

d) La envidia como raz del odio La envidia es considerada por el Aquinate como una de las races del odio. Ella es, desde el punto de vista fenomenolgico, una mirada fascinante. Qu es la fascinacin? Es simplemente, segn el diccionario, la accin de aojar, de emitir un mal a travs de los ojos. Hay en el acto comunicativo gentes que emiten maldad a travs de sus ojos? Hay personas que con su mirada malfica
62S Th, I-II, 29, 4. 63S Th, I-II, 29, 1 ad 1.

influyen negativamente en el mismo acto comunicativo? Este es en sntesis el problema de la fascinacin, en el que resalta, de un lado, el aojador o agente fascinador y, de otro lado, el que provoca la fascinacin. 1. Es preciso referirnos al hecho de que en nuestras sociedades aparece con frecuencia una creencia inconsciente en una fuerza dispersa que, concentrada en algunos hombres, se emite por los ojos y perjudica a otras personas en su salud o en sus propiedades, impidiendo su felicidad en esta vida. Estos hombres son los fascinadores, pues emiten una fuerza que tendra la propiedad de daar o consumir las cosas sobre las cuales se fija. Se estima entonces, tambin inconscientemente, que la pupila de este fascinador descarga sobre lo que mira una sustancia invisible, semejante al veneno de la serpiente. Cuenta Plutarco que Eutlidas tena tanto poder negativo en sus pupilas que poda daarse a s mismo con slo mirarse al espejo. Ese poder fue llamado por los latinos fascinum (de ah nuestra palabra fascinacin), que en castellano tambin se llama aojo o mal de ojo. Cuando el aojador encuentra una cosa viva y hermosa, buena, elevada, lanza contra ella la luz envenenada de sus pupilas y la hace languidecer paulatinamente, o incluso la mata. Al hombre sobre el que ha recado el mal de ojo no podr ya salirle bien ninguna tarea, ningn proyecto: lo que emprenda o realice le saltar en mil pedazos; hasta el futuro que estima queda amenazado. Los fascinadores suelen tener aspectos contrahechos o mostrar una fealdad fsica, especialmente la apariencia facial, la que se ve o que entra por los ojos. El mal surgido del fascinador es provocado o inducido por las cualidades de otros hombres, estimadas como negativas: por algo aprehendido como un mal hubiera dicho Santo Toms y, por tanto, motivo de aversin u odio. Pero qu cualidades son estimadas aqu como negativas y provocadoras de la reaccin malfica de la fascinacin? Las buenas o las malas? Aunque parezca mentira, normalmente son las buenas. 2. Lo negativo y provocador es la inteligencia, la belleza, las cualidades, el bienestar que se ve, por ejemplo, en una persona. Este ser inteligente, capacitado o lleno de cualidades fsicas, psquicas y sociales es el provocador, el inductor: por su carcter presuntamente negativo, atrae el mal de ojo del fascinador. Salta a la vista que el fascinador est atormentado en su interior por un sentimiento de odio especial, provocado por la envidia, la cual no es otra cosa

que la tristeza o el pesar del bien y de la felicidad del otro64. Envidia, etimolgicamente, viene del verbo latino videre que indica la accin de ver por los ojos, y de la partcula in; de modo que invidere significa mirar con malos ojos, proyectar sobre el otro el mal de ojo. En nuestro caso, decir envidioso es decir fascinador del otro. De este modo se erige la envidia en raz o madre del odio a la persona: invidia est mater odii, primo ad proximum, deca Santo Toms65. El mundo antiguo conoca muchos caracteres de la envidia como pasin ntima. Entre los griegos es representada como una mujer con la cabeza erizada de serpientes y la mirada torcida y sombra. Su extraa mirada, junto con su tinte cetrino, tienen una explicacin fisiolgica normal, pues en el acto de envidiar sufre el hombre una accin cardiovascular constrictiva, la cual produce lesiones viscerales microscpicas, dificulta la irrigacin sangunea y la asimilacin normal. La cabeza coronada de serpientes era smbolo de sus perversas ideas; en cada mano llevaba un reptil: uno que inoculaba el veneno a la gente; otro que se morda la cola, simbolizando con ello el dao que el envidioso se hace a s mismo. 3. La filosofa clsica analiz fenomenolgicamente al menos seis caractersticas en el envidioso66. Primero, al envidioso le produce pesar o descontento el bienestar y la fortuna de los dems: invidia est tristitia de bono alterius, inquantum aestimatur diminuere gloriam propriam67. Por ejemplo, l ve los bienes del otro, pero no las dificultades inherentes a su conducta, ni las privaciones y desventajas que ha tenido que superar para conseguirlos. Segundo, el envidioso es una persona prxima al provocador: prxima en espacio y en fortuna. Yo no puedo envidiar a un Rockefeller, pero s a don Prspero, el charcutero de mi barrio, que se est forrando de dinero. Y si a don Prspero se le rompiere una pierna, me consolar pensando que ahora podra yo andar mejor por la vida. La gran desigualdad provoca admiracin, mientras que la desigualdad mnima provoca envidia y ojeriza: invidia non est inter multum
64Me ha sido de gran utilidad para redactar estos apartados concernientes a la envidia el libro de

Helmut Schoeck, La envidia y la sociedad. 65S Th II-II, 34, 6 ad 2. 66S Th II-II, 36. 67S Th II-II, 36, 4.

inaequales, sed ad illos tantum, quibus potest quis se aequare vel praeferre 68. El estudiante que se dirige a pie desde su barrio a la Universidad, odia solo un poquito al compaero que va montado en un modesto automvil; pero el dueo de ese automvil se muere de envidia cuando es adelantado por un vehculo deslumbrante y de afamada marca. A veces lo envidiado es igual o parecido a lo que el envidioso tiene; pero la imaginacin inconsciente lo deforma y lo agranda. Por eso dice el refrn que el envidioso hace de los mosquitos elefantes. Tercero, lo que al envidioso le molesta no son tanto los valores materiales del otro, sus cosas, cuanto la persona misma poseedora de esos valores. Aunque siente el bien del otro como mal propio, dirige un odio mucho ms profundo a la persona que tiene el bien: su mal propiamente dicho es aquella persona colmada de tantos bienes. Y por eso dirige contra el otro una parte de su carga agresiva, queriendo anularlo: no pretende obtener sus bienes, sino destruirlos y, a ser posible, destruirlo a l tambin. Su envidia es sdica; viene a decir: si yo no puedo tener eso, har que no lo tengas t69. Cuarto, cuanto ms favores, atenciones o regalos haga el provocador al fascinador, ms fuerte ser en ste el deseo de eliminar a aqul, pues la ddiva le recordar siempre que l est en un grado inferior o de carencia. Y aun cuando se lograra una perfecta justicia igualitaria, siempre quedara la desigualdad de inteligencia y de carcter, la cual sera motivo de envidia. Quinto, como la mayora de las veces el fascinador no puede destruir al otro y, adems, no puede soportar la idea de que le sobrevivan las personas afortunadas, dirige contra s mismo la otra parte de ese odio agresivo: no slo quiere destruir al otro, sino destruirse a s mismo; es autodestructivo, autodevorador, siendo su lema: prefiero morirme antes que verte feliz!. El fascinador es tambin masoquista. De ah que digamos que alguien se muere de envidia. Sexto, el fascinador nunca descansa: ni siquiera la expropiacin forzosa de la fortuna del otro, en sentido igualitario, logra apagar su envidia. Por eso, si la envidia fuese fiebre, todo el mundo habra muerto, dice el refrn.

5.El amor como causa ejemplar. Amor y matrimonio

68S Th II-II, 36, 1 ad et ad 3. 69 Helmut Schoeck, La envidia y la sociedad, 65.

a) Etiologa del matrimonio El presente apartado viene suscitado por dos cuestiones relacionadas entre s. Primera, por la fenomenologa y ontologa del amor esponsalicio que han sido estudiadas en el captulo IV, donde se expone un concepto o modelo del amor esponsalicio, un ideal estructura de notas esenciales del amor que forma ya un ncleo importante de cualquier antropologa personalista. Segunda, por la relacin que ciertos crculos de pensamiento estiman que tiene ese amor con el matrimonio. Podra interpretarse esa conexin como una relacin de causa a efecto? El amor esponsalicio, en su fecunda dimensin personal de donacin y promocin, sera causa del matrimonio? El problema filosfico que puede suscitarse reside en interpretar la ndole causal que el amor tiene, como realidad originaria y profunda, en la totalidad de la persona, en su ser y actuar; consiguientemente, en la constitucin del matrimonio. Vaya por delante la advertencia de que el amor esponsalicio no es propiamente el amor conyugal o matrimonial, ni el amor de enamorados, sino una categora de amor que plenifica y otorga sentido personal tanto a la relacin de enamoramiento como a la relacin conyugal. Pues podra haber matrimonio e incluso enamoramiento sin autntico amor esponsalicio. Este amor es, como se dijo, personal, libre sexuado, total, incondicional, fiel y creador. Slo desde este valor, desde esta estructura categorial personal del amor esponsalicio, pudese comprender el grado de saturacin ontolgica que cada matrimonio puede tener. La tradicin cannica, filosfica y teolgica ha configurado la etiologa del matrimonio bajo las cuatro causas siguientes69: 1 Causa eficiente: es la concordia de voluntades, o mejor el consentimiento de los contrayentes expresado en un pacto, en un contrato hecho de modo libre y legtimo entre varn y mujer; nadie puede adquirir dominio sobre el cuerpo, que es de libre disposicin de otro, sino por el consentimiento de ste. Como al matrimonio no est obligado nadie individualmente aunque el hombre se ordene naturalmente a la sociedad conyugal, pues el matrimonio es una unin a la que inclina la naturaleza humana, el vnculo matrimonial slo puede surgir por contrato libre y legtimo; no hay libertad en un contrayente si a la fuerza es llevado a expresar la frmula del contrato o si ignora el sentido y el contenido de lo que pacta. Ahora bien, el pacto conyugal no es el matrimonio, sino su causa: el consentimiento produce el matrimonio; activamente considerado, el matrimonio es el contrato legtimo entre varn y mujer. Pero la causa una de las causas no es la esencia misma del matrimonio. 2 Causa formal: unin y vnculo consistente en el derecho mutuo, perpetuo

y exclusivo al cuerpo del otro (viri et mulieris coniunctio). Es el matrimonio en sentido esencial. 3 Causa final: la prole, pues el matrimonio se instituye para engendrar hijos y educarlos, que es su fin primario; y de la unin se sigue tambin naturalmente la comunin de lecho, mesa y habitacin para ayudarse mutuamente (individuam vitae consuetudinem retinens) y ejercer la sexualidad, que son los dos fines secundarios del matrimonio: se trata de un todo teleolgico cuyas vecciones estn jerrquicamente ordenadas, aunque dentro de una unidad estructural congruente. 4 Causa material: engloba varn y mujer suficientemente dotados sexualmente, en el orden biolgico y en el orden psquico, para llevar a cabo la unin pactada; de modo que estn incapacitados para el matrimonio, por ejemplo, los afectados por impotencia permanente o los que carecen del uso de razn. En resumen, el matrimonio es la unin legtima, estable y exclusiva entre varn y mujer, surgida de su mutuo consentimiento, y ordenada a la procreacin y a la mutua ayuda de los esposos. Como se puede apreciar, el matrimonio aparece aqu como un contrato peculiar, pues a diferencia de los contratos convencionales, da origen a unos derechos inmutables por ejemplo, la indisolubilidad, siendo adems sus efectos esencialmente independientes del arbitrio de las partes. La voluntad de los esposos no es absolutamente autnoma y soberana, por lo que produce su efecto en consonancia con un designio natural previo, que es su fundamento: la complementariedad entre virilidad y feminidad. Aunque el consentimiento sea la causa eficiente del matrimonio, no lo es de su conservacin. La libertad interviene para sujetarse al vnculo. Esta sujecin libre no es una limitacin de la libertad, sino la condicin de posibilidad para que se desarrolle como humana y finita.

b) El amor esponsalicio, causa o efecto del matrimonio? Visto el objeto de que se habla, el matrimonio, paso a exponer las posturas suscitadas por la cuestin de la referencia etiolgica del amor al matrimonio. a) Buena parte de intelectuales con formacin clsica niegan en redondo la conexin causal entre amor y matrimonio: no habra relacin directa entre pacto conyugal y amor conyugal. Vienen a decir: incluso un matrimonio sin amor es vlido; la simple conveniencia de costumbres, el mero inters econmico, el puro deseo ertico pueden ser los minsculos acompaantes del pacto

matrimonial; y en ningn caso deben ser llamados causas de ste. Por tanto, la esencia del matrimonio es el vnculo jurdico nacido del consentimiento consentimiento que da lugar a derechos y deberes conyugales, pero el amor conyugal es, a lo sumo, un mero requisito para la felicidad matrimonial. Las leyes que rigen la vida matrimonial son de ndole natural, inscritas en la naturaleza del hombre, y nada deben al amor. El matrimonio es el deber, no el amor. La vinculacin mutua (la forma) se funda en la libre decisin (el eficiente). No puede originar matrimonio un acto, hecho o circunstancia de las personas que no est en relacin a esa libre decisin. Ni el amor por s mismo, ni la convivencia marital, ni el acto conyugal unen en matrimonio, sino la libre decisin como acto de voluntad. Hasta aqu la argumentacin de una etiologa matrimonial extra-amorosa, por decirlo de alguna manera. b) Hay otra argumentacin que desarrolla una etiologa matrimonial intraamorosa. No niega el ncleo interno que estructura el matrimonio segn el orden de la causa eficiente, final, formal y material, pero pretende enriquecerlo. Reconoce que varn y mujer, a travs de sus estructuras complementarias de virilidad y feminidad, tienden a unirse en una unidad primaria, a hacerse dos en uno. Pero la unin es ms amplia que la concerniente a este aspecto natural: en el matrimonio se da tambin unin de dos personas, por el amor mutuo que se profesan. Como no es posible que entre ellas exista la unidad sustancial, porque entonces dejaran de ser dos, es preciso que la dualidad se exprese en una relacin mximamente prxima a la identidad ontolgica: y esa relacin tiene la nota esencial de indisolubilidad y perpetuidad. Los dos forman como una persona. Se trata de que el amor hace la unin, aunque no en forma de fusin. Pero este amor, que tiene las caractersticas de ser personal, entero y promotor de los valores del otro en cuerpo y alma es algo previo al matrimonio: el amor conyugal tiende al matrimonio, pero no es uno de sus fines. Ni el matrimonio es un cauce del amor, ni el amor es fin del matrimonio. El matrimonio no es cauce para que varn y mujer se amen lcitamente, sino efecto de un amor que tiende a la unin; tampoco es una estructura aadida para regular el amor, sino fruto de ste. A su vez, el amor no es fin del matrimonio, ni la unin matrimonial es una institucin surgida para que los cnyuges se amen. Esa unin es siempre un efecto o fruto del amor, y no es posible que ste sea fin del matrimonio. El amor es as causa de causas: causa el pacto conyugal (mueve a la causa eficiente), el cual viene a ser un efecto del amor conyugal. Y causa tambin la unin (la causa formal). Por tanto, si el amor es factor unitivo no puede ser fin del matrimonio. Es el amor el que inclina a los cnyuges a la unin, la cual es el matrimonio mismo. El amor mantiene unidos a los cnyuges, evitando la infidelidad, y procura la felicidad gozosa por la unin real entre el amante y el amado. En conclusin, carece de sentido decir que un fin del matrimonio es fomentar el amor: la causa de la vida matrimonial no puede ser un fin que sea

fomentado desde esta misma vida, porque la causa no es el fin de lo causado. c) La tesis que propongo respeta las dos posiciones anteriores, en lo que tienen de afirmativo, integrndolas en la dimensin etiolgica de la causa ejemplar. Las dos ltimas frases del prrafo inmediatamente anterior encierran, en negativo, la clave de lo que quiero decir. Porque ah se dice, segn la etiologa intra-amorosa, que el amor existencialmente vivido es causa de la vida matrimonial; en cambio, no lo es, segn los defensores de la etiologa extraamorosa. Ahora bien, el amor puede y debe ser causa del matrimonio como ideal o ejemplar. Este ejemplar viene a coincidir con la estructura ideal de amor que tan finamente han elaborado los defensores de la etiologa intra-amorosa, y que expresa la sustancia de un amor personal, entero y promotor de los valores espirituales y corporales de dos seres humanos sexualmente diferenciados. En este caso, la causa ejemplar es fin de lo causado, puesto que su causalidad se identifica en parte con la de la causa final. Pero antes de proseguir, conviene determinar los rasgos esenciales de la causa ejemplar, desde la cual cabe decir que slo a travs del matrimonio es capaz de realizarse plenamente el amor esponsalicio 70. La anterior sntesis de la fenomenologa de ese amor slo pretenda establecer el complejo de notas esenciales que deben entrar en la objetivacin del amor como causa ejemplar del matrimonio, de modo que el amor sea vivido plenamente en su riqueza de totalidad, unicidad, fidelidad y fecundidad.

c)La ms antropolgica de las causas Etimolgicamente ejemplar (exemplar en latn) dervase de eximo o exemo, que significa tomar una cosa entre muchas para ponerla separada y a la vista de todos; de exemo proviene tambin eximius (eximio, conspicuo) y exemptus (exento). Los clsicos distinguan entre ejemplo y ejemplar. El ejemplo ha pertenecido
70 En la doctrina clsica de la Iglesia se advierte que el motivo fin subjetivo o intencin de

los agentes para contraer matrimonio debe ser lcito, por lo que no necesariamente ha de ser el amor. Sin embargo, el amor conyugal es uno de los compromisos que uno adquiere en el contratoalianza matrimonial, lo cual repite el Ritual del matrimonio en cuatro formulaciones: Estis decididos a amaros y respetaros mutuamente toda la vida? (n. 93); N., yo te recibo como esposa(o) y prometo amarte fielmente durante toda mi vida (n. 94); N., quieres recibir a N., como esposa(o), y prometes ... as, amarla(e) y respetarla(e) todos los das de tu vida?; N., recibe esta alianza, en seal de mi amor y fidelidad a t.

preferentemente al mbito de lo moral: es propuesto para ser seguido o evitado. El ejemplar es principalmente del mbito del arte: tomndolo como punto de referencia, se imita o se hace algo semejante. El ejemplar es as causa ejemplar y slo cabe aplicarlo propiamente al orden antropolgico, no al de los seres irracionales: es aquello a cuya imitacin se hace algo que es focalizado esencialmente por la intencin de un agente que se determina a s mismo el fin71. Esta determinacin de la causa ejemplar, cuyas notas ir desarrollando, es de importancia decisiva para descubrir las implicaciones etiolgicas que muestra el amor esponsalicio. 1.Primero, es aquello a cuya imitacin se hace algo. El ejemplar de unin sea de conveniencia interesada, sea de amor total y donal es un punto de referencia, al cual se conforma el matrimonio, y a cuya semejanza se constituye ste: por tanto, el matrimonio vivido lo imita. Pero su despliegue etiolgico en el matrimonio no acontece por inherencia y composicin (como lo hace la forma intrnseca), sino por imitacin, puesto que mirndolo realizan los cnyuges, como el artista, su obra, de modo que sta se asemeje a aqul. Por tanto: a)El ejemplar de unin no es un principio de conocimiento terico, un medio o vehculo intelectual a cuyo travs se conoce algo, sino un autntico concepto objetivo, algo terminal que es conocido y que es mirado por el cnyuge como artista cuando pone en obra su matrimonio. b)No todo concepto objetivo es un ejemplar, sino slo aquel que encierra un aspecto de imitabilidad72, siguiendo el cual pretende el artista formar algo. Desde este punto de vista, el ejemplar de unin pertenece al orden del intelecto prctico, y slo as es un principio de mediacin: no de conocimiento, sino de accin73, pues mediante l obra el cnyuge como artista de su propio
71 Haec ergo videtur esse ratio ideae [formae exemplaris] , quod idea sit forma quam

aliquid imitatur per se ex intentione agentis qui determinat sibi finem . Santo Toms de Aquino, Quodlib. 8, 2c. 72 La causa ejemplar reside en la mente como idea prctica. Es la idea o el ideal que necesariamente acompaa a un ser inteligente antes de obrar, pues contiene el plan y el objeto de su accin: si no estuviera en el principio y en el curso de cualquier realizacin inteligente, sera imposible toda accin subsiguiente. Su causalidad es de tipo intencional, de orden intelectual, pero no fsico. El ideal representa el objeto como bueno, en cualquiera de los aspectos que la bondad expresa. Lo que atrae a la voluntad es la fuerza misma de la bondad del objeto conseguible o de la accin realizable. En tanto que la idea ejerce una atraccin sobre la voluntad atraer es la causalidad propia del ejemplar se hace un ideal. El resultado de esta causalidad, de esta atraccin, es la inclinacin que se produce en la voluntad. Resumiendo, en el origen de toda actividad inteligente est el ideal, el ejemplar, primer momento de la actividad, siendo origen y fuente de sta, pues provoca la serie entera de operaciones y de hechos en los cuales se presentan tambin las otras causas intrnsecas y extrnsecas. 73 En la expresin de Santo Toms, segn la cual la forma ejemplar non est mere

matrimonio. c)El ejemplar no pertenece directamente al orden del perfeccionamiento tico del hombre, propio de la inteligencia prctica que desarrolla una actividad prudencial: no es forma agibilium, decan los clsicos, entendiendo por agibilia las acciones humanas inmanentes, las que se refieren a la vida y a la moral, reguladas por la prudencia. Pertenece, pues, a la inteligencia prctica llamada arte, a la forma factibilium, entendiendo por factibilia las acciones humanas que salen del sujeto y buscan su trmino en lo otro, las transitivas. Estas acciones, que salen de un cnyuge a otro para realizar el matrimonio, estn reguladas por una forma ejemplar, por una forma intelectual de cosas factibles. Se trata de un mbito muy especial, donde las cosas agibilia presentan tambin el carcter de factibilia, y al revs, stas se esconden en la intimidad de la unin conyugal, donde la vida y la moral se imbrican y se reflejan en todas sus aristas. La realizacin del amor en el matrimonio es a la vez una obra artstica y una obra prudencial. 2.Segundo, el ejemplar es focalizado esencialmente por la intencin de un agente. En verdad, algo podra hacerse accidentalmente y fuera de la intencin del agente, o sea, al acaso, y esto ocurre, por ejemplo, cuando un pintor dibuja la imagen de un ser que no tena intencin de pintar. Pero algo se hace respondiendo a la intencin del agente cuando, por ejemplo, el pintor hace bien el retrato de un personaje que tiene delante: se dice entonces que lo imitado o ejemplarizado es correcto. Que al pintor le salga casualmente una imitacin no es suficiente para decir que sta se conforma al ejemplar, pues justo por haber surgido al acaso, carece de un orden al fin. Siendo, pues, el ejemplar de unin aquello a lo que se conforma el matrimonio, es preciso que sea imitado esencialmente y no casualmente. 3.Tercero, el ejemplar requiere un agente que se determine a s mismo el fin. De dos maneras puede algo ser hecho por un fin: una, en tanto que el agente se determina a s mismo el fin, y es lo que ocurre en los seres que tienen inteligencia; otra, en tanto que el agente se le superpone otro agente principal que le determina el fin, que es lo que ocurre en el movimiento de la flecha que va a un fin determinado. Cuando un agente que no se determina a s mismo el fin hace una cosa a imitacin de algo, la forma imitable no es propiamente un ejemplar. Por eso, la forma es ejemplar cuando el agente obra por un fin que l mismo se determina. Por este requisito de reflexividad o autorreferencia, propia del hombre como ser intelectual, es la causa ejemplar la ms antropolgica de toda la etiologa clsica. En el caso del amor conyugal, el hecho de que el individuo se determine a s mismo el fin, asumiendo la imitabilidad que dimana de esa estructura eidtico-prctica que se llama amor personal y
representativa rei, sed magis praesignativa, sicut exemplar factivum . In IV Sent., d. 8, 2, 1, qla.4 ad 1, n. 170.

total no significa que la autodeterminacin deba ser arbitraria y absoluta: justo el anlisis fenomenolgico, que se atiene a las cosas mismas, ha proporcionado ya las notas esenciales que constituyen la estructura del amor personal. Plasmar ese ejemplar da a da en el matrimonio ser una invencin continua, en la que la imaginacin ha de poner a prueba su propia fecundidad artstica. As, pues, el ejemplar de unin es la forma que el cnyuge imita en virtud de la intencin esencial que tiene cuando se lo determina a s mismo como fin. El ejemplar no es causa respecto de un agente natural irracional; ni siquiera respecto del hombre que desarrolla actividades puramente naturales, como las de metabolismo y crecimiento; slo se aplica al hombre que obra por medio de esa funcin intelectual que se asimila al arte. Desde este punto de vista, el cnyuge es un artista que produce una forma determinada en el matrimonio guiado por el ejemplar que est mirando. Si las cosas naturales obran por su forma interna, el artista obra, mediante su inteligencia y voluntad, por una forma externa elegida y asumida por l aunque no inventada al albur.

d)El influjo del amor como causa ejemplar Los clsicos llamaron a la causa ejemplar tambin formal, por analoga con la causa formal estrictamente dicha. La causa ejemplar es ms afn a la causa formal que a la eficiente o a la final. Si en el ejemplar que gua al matrimonio se han integrado las notas fundamentales del amor conyugal en perspectiva personalista, pudese comprender el grado de saturacin ontolgica que cada matrimonio puede tener de amor. No es que no pueda haber casos de matrimonios en que las consideraciones relativas al inters, a la propiedad y a la conveniencia social entren en juego; o que el yugo de la propiedad vincule permanentemente a los cnyuges aunque no se amen e incluso aunque cometan adulterio. Pero el matrimonio se satura ontolgicamente, en la plenitud humana que le corresponde, cuando se introduce en la corriente misma del amor que ejemplarmente espera ser principio de institucin. La institucin del matrimonio y de la familia no se desarrolla por grados a partir de cero. O existe del todo o no existe en absoluto. Ella es la base de la sociedad poltica, anterior a sta con una precedencia ontolgica, no temporal. De manera que el origen mismo de la humanidad se identifica con el origen de la familia. Fundando ese origen est el amor. La palabra origen tiene aqu el sentido de la causa ejemplar, pues desde ella se pueden articular idiomticamente, y en un preciso sentido, el original y lo originado. Cierto es que origen puede coincidir tambin con

principio y causa. Pero, es muy cierto que el lenguaje permite establecer la relacin de original a originado en el mbito de la causa ejemplar. La causa ejemplar influye de un modo parecido a la eficiente y a la final: aunque no inmediatamente, como entidad individual, sino mediatamente, cuando la voluntad la toma como razn de su causar; se comporta de un modo similar a como el fin mueve al agente. 1Mueve a modo de fin, por cuanto el ejemplar es ms perfecto que lo ejemplarizado. Lo que pretende el cnyuge, como artista de su propio matrimonio, es imitar el ejemplar de amor y expresarlo de la mejor manera posible. Por eso, el ejemplar comporta propiamente una causalidad respecto de las cosas ejemplarizadas, las cuales son hechas a imitacin del ejemplar. Este a implica orden al fin: el matrimonio se conforma al ejemplar; a semejanza del ejemplar se constituye el matrimonio. El ejemplar es, en cierto modo, fin, pues de l toma el artista la forma por la cual obra. Se puede reducir la forma ejemplar a la causa final, porque incide en la materia como un fin pretendido por el agente. El ejemplar es como el fin del cnyuge como artista, ya que lo mueve a producir lo ejemplarizado el matrimonio siguiendo el ejemplar. El ejemplar efectivo o efectuado es as slo la realizacin matrimonial misma a travs del pacto de amor conyugal, puesto que la produce en su ser. 2Como la causa ejemplar participa de la final, consiguientemente tambin de la causa eficiente, la cual es movida por el fin, que es la razn misma del acto de mover. La causalidad del ejemplar es la misma accin del eficiente en cuanto dirigida por el ejemplar. La causa ejemplar tiene un influjo especfico en su efecto, produce su efecto, que no es otra cosa que la formacin de lo ejemplarizado, el matrimonio, mediante la accin del agente en el consentimiento del pacto conyugal. Por eso, en cierto modo la causa ejemplar se reduce a la eficiente, pues dirige al eficiente y constituye con l un principio de operacin o efectuacin. 3Pero sobre todo la causa ejemplar influye primariamente como forma: es aquello a la que algo se conforma. La forma es de algn modo la causa de lo que es formado siguiendo la traza que ella tiene. La causa ejemplar se llama formal por analoga con la causa formal estrictamente dicha. sta, al igual que la material a la que corresponde, est dentro de la cosa causada: por su propia esencia la forma est en el interior de aquello de lo cual es forma. Ahora bien, la forma ejemplar esta fuera de la cosa ejemplarizada. Y aunque ambas formas son las que forman a la cosa, el modo de formar es esencialmente distinto: porque la intrnseca in-forma la cosa directamente, mientras que la extrnseca o ejemplar con-forma la cosa a algo que est fuera de esta. La forma despliega su causalidad por modo de inherencia; el ejemplar, por modo de imitacin. Por la forma intrnseca se forma la cosa; en cambio, a la forma ejemplar se conforma la cosa: sta se forma por imitacin o semejanza. As,

pues, la causa formal se compara de dos maneras a la cosa hecha. Una, como forma intrnseca de sta, y as se dice especie; otra, como extrnseca, a cuya semejanza se hace la cosa, y desde este punto de vista la forma se llama ejemplar de esa cosa74. Mas, considerado en s mismo, el ejemplar la causa formal extrnseca de una obra puede ser interno o externo. El interno se halla en el interior del artista: es el ideal o la forma elegida, preferida o asumida por l y que slo existe en su mente. El externo puede ser, por ejemplo, una flor, un animal, un campo, una conducta humana, puestos como modelos ante los ojos del artista que hace lo ejemplarizado. Ahora bien, el nico ejemplar que verdaderamente tiene de modo esencial razn de causa es el intrnseco en nuestro caso, la estructura eidtica del amor, la idea ejemplar de amor, y por eso es exigido siempre para realizar lo ejemplarizado, el matrimonio. En cambio, no siempre ni necesariamente se requiere el ejemplar externo (la conducta matrimonial de dos personas propuesta como modelo): ste slo es exigido de manera contingente y ocasional, slo cuando da ocasin a que el cnyuge elija una idea ejemplar interna, ntima para hacer, como un artista, su obra matrimonial. Por tanto, slo por medio del ejemplar interno, de la estructura eidtica que el cnyuge como artista hace suya para realizar inmediatamente la obra matrimonial que lo asimila, influye el ejemplar externo, el modelo, en el cnyuge y en el matrimonio. Es, pues, este ejemplar ntimo el principio formativo de la obra artstica matrimonial, la cual se hace por imitacin. Por eso, los buenos amantes, al igual que los grandes artistas, han de seleccionar y asumir por s mismos la forma ejemplar de amor, aunque tengan necesidad del estmulo de un modelo externo tambin de una educacin para el amor y de una doctrina sobre el amor. Y por eso tambin, es fcil comprender que la estructura eidtica que, como ejemplar, gua la edificacin del amor matrimonial no es, a su vez, un amor, porque antes del amor matrimonial real no hay otro amor, sino slo la forma inmaterial que existe como ejemplar en la mente del cnyuge como artista de su propia vida matrimonial. Lo cual no quiere decir, por otra parte, que en los cnyuges no preexista existencialmente un amor vivido, una unin personal de voluntades y de afectos, igual que se da en los novios. Pero esta realidad existencial no es causa del matrimonio, sino conducta amorosa, incluso ejemplar externo que urge ser elevado a ejemplar interno, a ideal que concurra a causar una alianza, un pacto conyugal, libremente consentido y ontolgicamente saturado.

74 Es interesante observar las varias aplicaciones que de estas tesis haca la antropologa teolgica clsica. Por lo que atae al tema desarrollado, mediante el bautismo el hombre y la mujer se insertan en la Alianza esponsalicia de Cristo con la Iglesia: el amor conyugal es asumido en la caridad esponsalicia de Cristo, ejemplar o ideal de la entrega de los cnyuges. Summa Theologiae, III, 24, 3c.