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Autor JUERGEN ROLOFF JRGEN MOLTMANN JRGEN MOLTMANN

Coautor Volumen Revista

Fecha Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre

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OTTO-HERMANN PESCH CLODOVIS M. BOFF FRANZ-JOSEPH NIEMANN BERNARD MEUNIER PAUL DE CLERCK JOSE COMBLIN

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JEAN ZUMSTEIN XAVIER LONDUFOUR

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Articulo La diversidad de imgenes de 2002 Iglesia en el cristianismo primitivo La justificacin de 2002 Dios Jesucristo: Justicia de Dios en el 2002 mundo de las vctimas y los verdugos La respuesta del 2002 concilio de trento (1545-1563) Retorno a la Arche 2002 de la teologa La relacin entre 2002 teologa y magisterio Por qu llegaron 2002 los dogmas? La reconciliacin 2002 para los fieles divorciados El sacrificio en el 2002 cristianismo Lectura narratolgica del 2002 ciclo pascual en el cuarto evangelio 2002 El diablo

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http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/html/buscar2.php26/09/2011 17:27:26

JUERGEN ROLOFF _______________________________________________________________ LA DIVERSIDAD DE IMGENES DE IGLESIA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO. Hemos de abandonar la imagen de que la Iglesia se desarroll de forma lineal y pautada a partir de Jess hasta alcanzar la forma determinante que ha llegado hasta nuestros das. La diversidad de modelos de comunidad existentes al principio muestra ms bien que la diferente auto-comprensin de los creyentes, por un lado, y el entorno social, por otro, podan conducir a soluciones diferentes. El tema del artculo es conocido, pero la presentacin es sinttica y sugerente. Kirche im Spannungsfeld gestaltender Krfte. Die Vielfalt von Bildern der Kirche im Urchristentum. Bibel und Kirche

Al comienzo hubo multiplicidad. El anlisis crtico de los testimonios del Nuevo Testamento contradice la imagen tradicional segn la cual Jess mismo fund la Iglesia y la dot de estructuras organizativas. Jess de Nazaret no fue el fundador, sino el fundamento de la Iglesia. Su mensaje y su actuacin constituyeron el punto de partida de unos acontecimientos que llevaron a la formacin de la misma. Los escritos de los primeros cristianos no transmiten una imagen unitaria de los acontecimientos que llevaron a la formacin de la Iglesia. Ms bien nos muestran una representacin que contradice la creencia romntica del crecimiento de una Iglesia, que nace de un embrin que contiene los pasos que hay que seguir en el transcurso de todo su camino, presente entonces y futuro ahora. En su lugar tenemos una serie de modelos diversos de Iglesia que coexistieron y que, en algunos casos, compitieron unos con otros. Esta multiplicidad no es, sin embargo, el producto de un crecimiento no controlado, sin planificacin alguna, sino que responde a la exigencia que se impuso desde los comienzos del Cristianismo: para vivirlo autnticamente se haca necesaria una estructura de la comunidad que estuviese ligada a su entorno social, y adems, que el sentido de su misin correspondiese a una situacin especfica, en un marco concreto. En cualquier caso, no debe infravalorarse la influencia del entorno en la vivencia de la comunidad de los creyentes en Jess. Como tampoco hay que pasar por alto la fuerza de la fe y el conocimiento de dichos grupos. A continuacin presentaremos cinco modelos de Iglesia que se pueden observar en el Nuevo Testamento y subrayaremos los factores que condujeron a su institucionalizacin.

Paradigma: Los discpulos de Jess Comunidad de servicio en seal del Reino de Dios que se acerca. Como punto de partida, tenemos la constitucin de la comunidad postpascual de discpulos, no ya como medida o regla de un modelo primitivo de Iglesia, sino como magnitud que dio muchos y variados impulsos al desarrollo posterior. En el anuncio del inicio del Reino de Dios proclamado por Jess, fue determinante la relacin entre el Reino de Dios y el Pueblo de Dios. Este pueblo era Israel. La comunidad de los ltimos tiempos que Jess se esforz en reunir tena que realizar nuclearmente el pueblo de las doce tribus. Una figura lo hace patente: los doce hombres a los que llam, como ncleo de su grupo de seguidores. En unos tiempos en los que de las doce tribus primitivas quedaban escasamente dos, cobr un valor simblico muy importante, como seal del plan de Dios, la aparicin de doce hombres a su alrededor que simbolizaban la restitucin de las doce tribus. La fuerza simblica de este nmero en la sociedad del momento es indudable, aunque los doce no eran ms que una pequea parte de sus numerosos seguidores. La denominacin de discpulo para nombrar a sus seguidores dice poco acerca de su naturaleza y de su estructura. Eran discpulos y Jess era el maestro, pero se desmarcaba claramente de la figura de un Rab. La funcin principal de los discpulos era colaborar con la misin de Jess, hacer presente en Israel la cercana del Reino de Dios (Mc 3,14). El movimiento de Jess se pareca externamente al de los filsofos cnicos de la poca que, con sus seguidores, recorran las tierras criticando las formas sociales vigentes. Pero el movimiento de Jess no era un movimiento de protesta, sino que se fundaba en motivaciones proftico-escatolgicas. En determinados aspectos se relacionaba con algunos de los primeros profetas de Israel, ya que invit a sus discpulos a abandonar las formas sociales establecidas para seguirle en su misin divina (1Re 19,19-21), conformando una comunidad de servicio y destino con l en seal de la cercana del Reino de Dios (Mc 1,16-20). Sus seguidores pertenecan, pues, a un crculo abierto con mltiples posibilidades. No slo estaba constituido por hombres, sino tambin por mujeres, como seal de la fuerza de las nuevas estructuras. No slo lo formaban los que vivan dentro del crculo, segn las leyes del Reino de Dios, sino tambin aquellos que podramos denominar simpatizantes, que proporcionaban dinero, comida, alojamiento... As cada uno hallaba su propio sitio: en la parte ms alejada del ncleo o en la ms cercana, segn su propio criterio y como muestra de la comprensin del Reino de Dios como un espacio de libertad. Modelo I: Los mensajeros carismticos de la resurreccin En primer lugar, nos encontramos con un grupo que podramos denominar misioneros itinerantes, que actuaban en Galilea y Siria en los primeros aos

despus de la muerte de Jess, y que se pueden considerar como un primer modelo de Iglesia primitiva por sus conexiones con la comunidad de discpulos. Se trataba de carismticos itinerantes que llevaban una existencia marcada por la cercana del Reino de Dios, quienes lo dejaban todo por seguir su labor misionera, presentando a Jess como el legtimo portador del mensaje mesinico. La huella ms clara de este grupo es la llamada Fuentes de dichos o sentencias (Q), que es una coleccin de dichos de Jess utilizada por los evangelios de Mt y Lc. No se trata de escrituras sagradas para la comunidad propiamente este crculo no constitua una comunidad-, sino que era como un manual del misionero, que contena materiales para la predicacin y un conjunto de instrucciones para el servicio de los itinerantes (Lc 10,1-12; Mt 10,7-16). Estas instrucciones contienen una impresin directa del estilo de este crculo: cmo deban ir vestidos al moverse de un lado a otro, sin dinero ni provisiones. No podan llevar nada (Lc 10,4), e incluso deban mostrar externamente que su servicio al Reino de Dios no les haca menester de ningn tipo de seguridad, y no slo se dedicaban a la tarea del anuncio sino tambin a la curacin de enfermos. Adems, deban tener cuidado de no ser confundidos con los charlatanes y curanderos que existan en aquellos momentos. Por su comportamiento y el de las personas de las casas que los acogan, podemos constatar las diferencias entre aquellos seguidores ms radicales de Jess, en el crculo ms estrecho, y aquellos otros que denominamos simpatizantes, que seguan las enseanzas de Jess, pero sin llegar a adquirir la forma de vida de los radicales. Entre las diversas casas de acogida es muy improbable que hubiera enlace institucional. Es ms probable que mantuvieran contacto con las comunidades judas y sus sinagogas. El radicalismo itinerante desapareci entre los siglos I y II, pero es una herencia que la Iglesia ha mantenido y que ha aparecido de vez en cuando, como una exigencia interpelante y renovadora para la normalidad eclesial. Modelo II: Jerusaln lugar de reunin del pueblo de Dios Al mismo tiempo que se desarrollaba el modelo anterior (galileo), se cre un nuevo modelo enlazado a un punto geogrfico: Jerusaln, la ciudad santa de Israel. All volvi el crculo de los doce, guiados por Pedro, una vez ya se haba aparecido Jess resucitado en Galilea y haba sido revelado como el Seor hasta fin de los tiempos, por la accin de Dios. Y es su carcter de ciudad santa lo que justifica la vuelta de los discpulos, incluso siendo como era el lugar donde se encontraban los enemigos de Jess. Los doce interpretaron la resurreccin de Jess como la seal del inicio del fin de los tiempos, y esperaban que en Jerusaln se llevase a cabo la reunificacin de las doce tribus de Israel. Y como era aqu donde se deba consumar su misin, llegaron a Jerusaln en peregrinacin durante la fiesta de Pentecosts, la que se celebraba despus de la Pasin de Jess (Hech 2)..

Para la comunidad primitiva de Jerusaln, el tema de la Reunin del Pueblo de Dios era el factor institucionalizador determinante y fue siempre, mientras existi, el programa teolgico que la caracteriz. Ahora bien, el trmino comunidad primitiva puede llevar a confusin, pues no era el modelo que haba que seguir por las siguientes comunidades que se formaron. Era ms bien, desde su auto-comprensin, un modelo nico, porque era especial el significado teolgico de Jerusaln como punto central del fenmeno del fin de los tiempos asociado al pueblo de Dios. Por ello no consider que tuviese la tarea de anuncio misionero hacia fuera, sino ms bien la de testigo en aquel lugar. Con la desaparicin de las tensiones escatolgicas de los comienzos, Jerusaln se fue concibiendo como centro y lugar de referencia para la expansin de la Iglesia. Todo ello legitimado por la posicin central de la ciudad santa, as como por unos dirigentes de gran autoridad como fueron los tres pilares: Santiago, Kefas (Pedro) y Juan (Gal 2,9) y, finalmente, por el hermano de Jess, Santiago, hasta su martirio. La posicin de todos estos hombres se fundament en su llamada por el Resucitado a ser apstoles. Fueron los portadores de la tradicin y los guas de la Iglesia que autorizaban la misin de Jess (1Cor 15,5-8). Como tales, tuvieron un significado que va ms all del lugar geogrfico. Esta organizacin tena, adems, estructuras tomadas de la tradicin juda. Los denominados presbteros (junto con los tres pilares y los apstoles cf. Hech 15,4.6) tenan la tarea de dirigentes. Esta estructura, es un reflejo de la tradicin de las sinagogas, cuyos presbteros eran personas maduras y con un lugar preeminente en la estructura social adems de ser sus dirigentes. No eran escogidos por sus conocimientos teolgicos o por sus calificaciones morales, sino por su prestigio y, de esta forma, eran dignos representantes de las mismas hacia fuera. La comunidad primitiva buscaba en sus presbteros unas funciones similares. Dicha comunidad primitiva mantuvo su lugar preeminente por lo menos hasta la muerte de Santiago, ya que incluso Pablo, que desarroll un modelo de Iglesia diferente a la de Jerusaln, fue a ver a Santiago con una delegacin de gentiles para hacer entrega de una colecta (Gal 2,10), acordada en la asamblea apostlica de Jerusaln (Hech 15). Era un signo de comunin. De esta forma las comunidades paulinas formaban parte del pueblo de Dios en el mundo entero, gracias a su comunin con Jerusaln, el centro del pueblo de Dios. Con la destruccin de la comunidad primitiva del ao 70, no desapareci el trazo eclesial de un modelo de iglesia que estaba en el punto central. Antioqua destac, a comienzos del siglo II, como centro de la provincia de Asia y con su sede episcopal reivindic una autoridad ms all de sus lmites geogrficos. Y ya a mitad del siglo II, fue la Iglesia de Roma la que, basada en su ubicacin central, fund y reivindic la autoridad eclesial para todas las iglesias. Modelo III: Comunidad de conocimiento dirigida por el Espritu Los escritos de Juan, su evangelio y sus tres cartas nos trasladan a un mundo totalmente diferente. Mltiples indicios de la investigacin exegtica nos llevan

a la conclusin de que estamos ante grupos cristianos que tenan una base literaria, de lenguaje y de pensamiento propios y distintos. A pesar de que hay muchos puntos que clarificar y que no tenemos indicios claros de dnde hay que situar esta tradicin, podemos decir que este grupo tena la estructura de una escuela impregnada del espritu proftico. Se trataba de una reunin de sus miembros en torno a una figura de maestro, que mostraba con libertad una explicacin propia de la historia de Jess. Dicho maestro reclamaba conocer y entender mejor el mensaje de Jess que los portadores oficiales de la tradicin, e incluso que Pedro. Esta figura es la que se esconde tras la imagen del discpulo amado que aparece en lugares clave del cuarto evangelio (p.ej. Jn 13,23-25; 21,20-23). Ser amado por Jess quera decir encontrarse cerca de l, y ello slo era concedido por el Espritu de Dios. Es decir, era el Espritu el encargado de conferir dicha proximidad. El Espritu era el continuador de Jess y quien tena que transmitir la verdad a sus miembros (Jn 16,13ss). Con lo que el grupo de Juan propugnaba profundizar en el conocimiento de Jess a travs de la accin del espritu proftico. El trazo individualista es inequvoco. As como todo sarmiento est ligado a su vid, as lo est todo creyente con Cristo (Jn 15,1-8). Jess, el buen pastor conoce a cada una de las ovejas y ellas le conocen a l (Jn 10,4). As tambin es al creyente a quien se promete la vida eterna (Jn 6,53) y la comunin (Jn 6,56). Ahora bien, en los escritos de Juan se echa de menos la consideracin de la Iglesia como pueblo de Dios, su constitucin y su estructura. La comunin de los creyentes no desaparece, pero es algo secundario: porque los creyentes estn unidos con Cristo, por ello estn unidos entre s por el amor fraternal (Jn 15,12). La Iglesia era para Juan la Comunin de los amigos de Jess, que tambin son amigos entre s (Jn 15,15). Sin duda la dimensin misionera experimenta aqu un retroceso. El factor institucional de Juan es, pues, la profundizacin individual en el conocimiento de Cristo y la salvacin, lo que conlleva un elitismo de base esotrica que comporta el atractivo y, al mismo tiempo, la problemtica del modelo jonico. Modelo IV: Reunin de los creyentes como Cuerpo de Cristo Hacia mediados del siglo I d.C. aparecen dos factores que van a cambiar la autocomprensin cristiana y su imagen externa: a) la fe cristiana se abri al resto de pueblos del mundo, sin que fuesen stos miembros del pueblo de Dios, Israel; b) tambin se produjo el paso del campo a la ciudad, pasando el Cristianismo a ser religin de las ciudades. El Cristianismo gan rpidamente adeptos en las grandes metrpolis del Imperio Romano, desde Antioquia hacia el Oeste, donde los judos eran una minora que no mantenan ya los lazos de unin con la comunidades sinagogales. De aqu que los nuevos grupos de cristianos, tan heterogneos, buscasen formas y lugares que les ofrecieran la pertenencia a un grupo social determinado. De aqu que se encontrara atractivo el adoptar modelos colectivos antiguos, en los que Dios era erigido en patrn, en honor del cual se celebraban con regularidad determinadas comidas festivas, y que se podan celebrar o bien en

lugares sagrados o bien en domicilios privados. En este segundo caso, los propietarios de las casas pasaban a ocupar un lugar preeminente. Tales celebraciones se realizaron por los cristianos como formas de reunin, como sabemos por la primera carta de Pablo a los Corintios y podemos suponer para otras ciudades. Pablo no cuestion dichas celebraciones, sino que busc crear un modelo a partir de ellas, teniendo como base la fe cristiana, una fuerza irresistible en su constitucin como comunidad. Este modelo deca: la Iglesia es toda comunidad situada en la mesa del Seor, y all reciban todos los hombres (independientemente de su condicin) el cuerpo de Cristo. Con ello pasaban a formar parte de una comunidad unida por el pan, como cuerpo de Cristo, y siendo parte del mismo. La Iglesia est, por tanto, constituida en la comunidad de servicio y vida que le viene por el servicio religioso eucarstico, confirindole as a travs del hecho cristiano una estructura social. El Cristo vivo muestra su grandiosidad en la historia presente a travs de la hermandad de sus miembros (1Cor 12,12-27). De este modelo de Pablo, extraemos tres consecuencias: a) la primera es que la reunin eucarstica es el evento central para la existencia de la Iglesia. Iglesia est presente all donde acuden los cristianos a escuchar la Palabra y a participar de la eucarista en la mesa del Seor, y es aqu donde, para Pablo, toma la Iglesia su forma histrica. b) la segunda: Iglesia es, en este modelo, una realidad prioritariamente relacionada con un lugar. Es lo que tenemos cuando el propio Pablo habla de Iglesia: no pierde de vista el sitio concreto donde se realizan las reuniones de creyentes. La Iglesia se hace realidad viviente mediante la actuacin del Cristo viviente. La comprensin de la Iglesia como pueblo de Dios no desaparece, pero queda subordinada al concepto de cuerpo de Cristo. Es por ello que no se han de dar grupos locales. Donde, como en Corinto, existen diversas comunidades familiares, Pablo establece que, adems de las comunidades existentes, debe de haber lugares de comunin eucarstica que hagan visible la unidad en cada lugar (1Cor 14,23). c) y, finalmente, se crea en las comunidades de Pablo un sistema de oficiantes que dirigen a la comunidad, siendo el epscopo, que preside la reunin eucarstica, el responsable de la direccin de las comunidades locales, a quien ayudaban los diconos en tareas caritativas y organizativas (Flp 1,1). Modelo V: La Casa de Dios organizada de forma patriarcal El modelo de Iglesia propugnado por Pablo se impuso en comunidades mayoritariamente de miembros no-judos. Aunque bsicamente se mantuvo, sufri mltiples cambios adaptados a los nuevos tiempos y a las nuevas realidades que le tocaba vivir. Por una parte, el retraso de la Parusa impuso un enfoque de futuro. Pero, adems, hay que tener en cuenta que, poco a poco, fueron despareciendo todos los testigos y representantes de las comunidades cristianas primitivas. Adems aparecieron movimientos gnsticos que creaban inseguridad en las comunidades, y se consider como inviable la continuidad del modelo de Iglesia atada a un lugar en relacin con las formas de vida de la sociedad helenstico-romana.

Se produjeron impulsos institucionalizadores (que tenemos plasmados en las llamadas cartas pastorales y en la carta a los Efesios) que propugnaron un modelo de Iglesia paulino, pero con tantos cambios, que no nos queda ms remedio que hablar de un nuevo paradigma. La caracterstica principal es la orientacin hacia la figura patriarcal de las instituciones de la antigedad. La comunidad aparece como la Casa de Dios (1Tim 3,15), en el sentido de una gran familia, con derechos y competencias de los miembros. La estructura jerrquica es claramente de arriba abajo. Arriba del todo aparece la figura del epscopo, que es el responsable y que tiene el papel de Padre de la casa (1 Tim 3,4). Es el representante de la comunidad hacia fuera y vigila el orden en su interior. Por debajo de l, se encuentra la figura del dicono (1Tim 3,8-13) y en un escalafn ms inferior aparecen las mujeres a quienes se les retira toda posibilidad de pertenecer activamente a la comunidad (1 Tim 2,9-15). El factor central de la vida en comunidad ya no es el comportamiento cristiano de los creyentes entre s, sino el comportamiento de los dirigentes de la comunidad hacia ellos. Se introduce la figura de los cargos oficiales de las comunidades, habilitados por Cristo, no directamente, sino por sus apstoles, como sucesores de l y que recibieron el encargo de edificar la Iglesia de Cristo. Los cargos oficiales deben regirse por las normas establecidas por los apstoles y las comunidades que siguen el modelo de Pablo, por las normas establecidas por ste. La sucesin apostlica es difcil de entender en el sentido de mostrar una continuidad histrica externa, sino que es una correspondencia interna, mediante la cual se muestra la ininterrumpida continuidad de la Iglesia entendida desde sus inicios. Este modelo patriarcal de Iglesia no es la cima a la que conducen las lneas de la eclesiologa neotestamentaria. Es demasiado unilateral. Pero tampoco se puede considerar una apostasa de la imagen inicial de la Iglesia. Es un intento de solventar ciertos problemas y de reestructurarlos de forma institucional. Si lo ha conseguido y hasta dnde, es una cuestin que, supuesto su influjo en la historia de la Iglesia, pide urgentemente un debate.

Tradujo y condens: ANA RUBIO

OTTO-HERMANN PESCH __________________________________________________________________________ LA RESPUESTA DEL CONCILIO DE TRENTO (1545-1563). LAS DECISIONES DOCTRINALES ANTIREFORMATORIAS Y SUS CONSECUENCIAS A raz del Decreto sobre la Justificacin, el autor hace un balance de los avances y clarificaciones de la interpretacin del Concilio de Trento sobre el tema central de la justificacin. Partidarios y detractores hacen una lectura de las decisiones antireformadoras del Concilio de Trento, y de los textos correspondientes de los reformadores, como si de un manual de dogmtica se tratara. Y, sin embargo, en dichos textos se esconden compromisos, dudas, temas no abordados. Cuando se ignora este trasfondo, no es posible evaluar la importancia real de este texto ni su apertura ecumnica. El autor reconoce que habra que hablar de los diversos movimientos espirituales existentes antes de la Reforma. Por ejemplo, de algunas personas que haban tenido experiencias espirituales muy parecidas a las de Lutero y que jugarn un papel determinante en el Concilio de Trento; de las rivalidades polticas antes y durante el concilio; de las condenas de la teologa de los Reformadores que Roma ya haba emitido y que excluan una discusin leal; de los insuficientes conocimientos que tenan los padres conciliares de la verdadera enseanza de los Reformadores; de las controversias entre escuelas teolgicas habidas durante el Concilio. Habra que hablar, en fin, de los criterios de interpretacin de los textos conciliares, habida cuenta de todo lo que se acaba de decir. Despus de mencionar estos captulos el artculo se centra en los puntos esenciales de la controversia para iluminar el dilogo actual de luteranismo y catolicismo y trazar algunas vas de futuro.. La rponse du Concile du Trente (1545-1563). Les dcisions doctrinales anti-rformatrices et leurs consquences, Positions luthriennes, 48/4 (2000) 331-357.

PUNTOS ESENCIALES DE LA CONTROVERSIA EN TORNO A LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACION Los padres del concilio de Trento consideraron innegociables cuatro puntos esenciales de la doctrina de los reformadores: 1) el rechazo de toda "cooperacin" del hombre en su justificacin; 2) la recepcin de la justificacin por "la fe sola"; 3) el rechazo de la idea segn la cual la gracia y el amor seran una realidad en el mismo hombre; 4) la doctrina sobre la "certeza de salvacin". Contra quin, o contra qu doctrina se apunta, de manera real o slo aparente? "Cooperacin" Los cnones 7 y 8 de Trento afirman: "Si alguien dice que todas las obras llevadas a cabo mediante la justificacin, independientemente de cmo se lleven a cabo, son pecado y merecen el odio de Dios, o que uno, mientras ms se esfuerza en disponerse a la gracia, peca gravemente, sea anatema. Si alguien dice que el temor del infierno, por el que, afligindonos de nuestros pecados, nos refugiamos en la misericordia de Dios o nos abstenemos de pecar, es pecado o hace que los pecadores sean peores, sea anatema". Es pecado esforzarse para obtener la gracia de Dios o refugiarse en su misericordia por temor al infierno? Afirmaron realmente esto Lutero y los reformadores? No se han arrancado estas frmulas de su contexto, creando as una oposicin aparente? En realidad, los padres de Trento no desconocan la doctrina de los reformadores. En el segundo canon aluden a una cita autntica de Lutero. Sin embargo, lo que se dio fue un dilogo

de sordos. Los padres pretendan describir de manera concreta el camino de un hombre -de un pecador!- hacia Dios, hacia la condicin de justo ante El. Se trata de un proceso, estudiado a base de considerar el caso de la conversin de un no creyente. Ciertamente, este caso era entonces raro en Europa, pero no ficticio. Detrs de este inters psicolgico hay una preocupacin pastoral. Se quera hacer ver a los ya bautizados, pero que son grandes pecadores, lo que es importante. El proceso de la justificacin implica la gracia de Dios que despierta y sostiene; la acogida del mensaje de la fe que ha sido escuchado; el libre movimiento de volverse hacia Dios y la fe en la promesa de la justicia que se obtiene por gracia, en virtud de la redencin llevada a cabo por Cristo; el reconocimiento del propio pecado; el temor de la justicia de Dios; la reflexin sobre la misericordia de Dios; la conversin; la esperanza en la gracia de Dios gracias a Cristo; el amor a Dios que se encuentra en sus inicios y la aversin del pecado; la penitencia y la resolucin de recibir el bautismo; el bautismo; el comienzo de una vida nueva en la sumisin a los mandamientos de Dios. La gracia de Dios se encuentra al principio y al final (bautismo!). Si no se considera ms atentamente, se podra pensar que slo en el bautismo se comunica la verdadera gracia justificante. Esto otorgara una funcin constitutiva a la iglesia, que es quien puede administrar el bautismo. En todas las actividades previas del hombre, la gracia de Dios ya estara presente "de alguna manera", pero se tratara de pasos hechos por el hombre. A lo mejor, esto era lo que pensaban algunos padres conciliares. Incluso hoy en da algunos crticos catlicos de la Reforma consideran que en el bautismo se lleva verdaderamente a cabo la justificacin, viendo en l la relacin entre iglesia y justificacin, y hablan de una doctrina de la justificacin especficamente catlica en contradiccin con la tesis fundamental de un consenso con la Reforma. Slo nuestro pensamiento puede distinguir entre una gracia que despierta y una gracia que justifica (cf. la distincin entre la gracia como forma y la gracia como ayuda en Toms). Desde el punto de vista de Dios, se trata de una sola y misma gracia que pone en camino al hombre y le conduce hasta el final. Entre los dos efectos de la gracia se encuentran todas las obras, la penitencia, la cooperacin en la libertad, etc. Al ser obra de la gracia divina, no pueden considerarse pecado. La libertad humana, activa en ellas, no es una libertad autnoma, que dara los primeros pasos por iniciativa propia. Lutero tiene presentes algunas tesis de la teologa del final de la Edad Media, que plantean as el problema: el hombre puede llevar a cabo algunas obras de penitencia, e incluso de amor a Dios, para merecer la gracia de Dios, por lo menos en un sentido atenuado. Lutero se opone a las obras anteriores a la gracia y en vista de la gracia. Se trata de obras realizadas de una determinada manera, y no justamente "de cualquier manera". Lo mismo sucede con el temor del infierno que conduce a refugiarse en la misericordia de Dios. En la proposicin condenada por el Concilio, Lutero no considera un temor de la condenacin que ya sera fruto de la gracia y verdadera penitencia. Atiende ms bien a otra clase de "penitencia", a saber al anlisis piadoso de s mismo y de las prcticas de penitencia impuestas, que substituyen a la confianza en Dios sin condiciones. Incluso en este caso Lutero no esta imaginando: su propia experiencia anterior de la teologa y de la prctica del sacramento de la penitencia hace que sepa perfectamente que existe una falsa penitencia de este tipo. El temor autntico del juicio de Dios forma parte para Lutero de los elementos indispensables de la fe que justifica: ella es la obra de la ley. La ley, en efecto, acusa al hombre y le prueba cun poco ha cumplido realmente la voluntad de Dios (usus elenchticus legis). Por tanto, el Concilio no atae realmente a Lutero. Pero tampoco Lutero est realmente en oposicin al Concilio. La razn es que no podemos distinguir en Dios mismo dos clases de

gracias. Pero los textos del Concilio tambin lo muestran. En los primeros cnones del Decreto, se afirma inequvocamente: no hay paso en direccin a Dios que no hubiera sido puesto ya en funcionamiento por Dios mismo, en su gracia. El Concilio quera mantener as, de manera explcita, su fidelidad a los logros y a las decisiones que databan de mil aos: Agustn y sus sucesores haban llegado a ellas en su controversia con los pelagianos y los semi-pelagianos. Desde entonces, formaban parte del dato slido de la tradicin occidental referente a la doctrina de la gracia y de la justificacin. El Concilio haba abandonado as, de manera tcita, las teoras del final de la Edad Media sobre al puro amor de Dios por las solas fuerzas naturales del hombre. Y ha resistido a un falso "talante" humanista de la autonoma que comenzaba a aflorar. Las crticas del Concilio referentes al campo de la Reforma no lo han notado ms que de una manera insuficiente, tanto ayer como hoy. Hoy nos beneficiamos de las luces que procura el dilogo ecumnico; es necesario simplemente abundar en este dilogo. "Por la sola fe" Por lo que referiere a eswte tema, hay que comenzar con el canon ms duro del Concilio (can. 9): "Si alguien dice que el impo es justificado por la sola fe, entendiendo por ello que ninguna otra cosa es requerida para cooperar a la obtencin de la gracia, y que no es para l de forma alguna necesario prepararse y disponerse por un movimiento de su voluntad, sea anatema". Contentarse con creer y cruzarse de brazos, es rechazado con fuerza. Incluso los agustinianos ms comprensivos del Concilio, como Reginaldo Pole o Jernimo Seripando, encuentran la sola fe absurda. Pero es esto lo que quera decir Lutero? Ciertamente, Lutero puede hablar en estos trminos: "La fe sola" recibe de Dios la justicia, y no falta nada entonces -y no falta sobre todo una "cooperacin" del hombre que vendra a completar la accin de Dios en beneficio del pecador. Ahora bien, hemos podido clarificar justamente este punto: la "cooperacin'" que afirma el Concilio es siempre ya un obrar del hombre literalmente "suscitado" por la gracia de Dios. Para que hubiera una oposicin real, hara falta que Lutero hubiera dicho: la que recibe la justificacin es una gracia que no tiene necesidad de "la gracia de Dios que despierta y que llama". Ahora bien: esto sera absurdo para Lutero. Para l, la gracia que justifica es enteramente don de la gracia de Dios. Sabemos hasta qu punto Lutero polemiz contra una fe realizada por s misma: se trata fe "inventada". La oposicin ha de ir en la lnea de una concepcin diferente de la "fe"? Este es exactamente el caso. Cuando los padres del Concilio emplean la palabra "fe" piensan, con toda la tradicin medieval, en un acto de la inteligencia: el asentimiento a la palabra de Dios revelada por una parte, segn la enseanza oficial de la Iglesia por otra parte, tal como se encuentra en la confesin de la fe y en la doctrina oficial de la Iglesia. La fe se encuentra as claramente delimitada en relacin a la esperanza y al amor. Esta delimitacin es necesaria cuando se considera un texto como 1Co 13, 13: "Ahora estas tres permanecen. la fe, la esperanza y el amor". Pero al mismo tiempo es claro que una fe as comprendida, como puro acto del entendimiento, "sola no puede hacer justo delante de Dios. Lutero tambin ve las cosas as. No cesa de subrayarlo: un puro "tener por verdadero" las realidades de salvacin, con la inteligencia, no es ms que una "fe histrica", no la fe que justifica. Esta ltima es, segn la concepcin de los Reformadores, un acto fundamental de puro recibir, la firme confianza del corazn todo entero, obrada por Dios mismo, en la palabra de promesa de Dios; y esta palabra concede el perdn del pecado y funda la comunin con Cristo. Ahora bien, de este modo se describe la totalidad de la relacin del hombre con Dios. Qu hay que aadir a esta confianza firme e inquebrantable y a este puro recibir? Sera necesario poner al mismo tiempo nuestra confianza en otra cosa que en Dios y en su palabra? Sin embargo, las buenas obras, los sacramentos, la confesin de la fe no son

superfluos. Pero todo esto se encuentra de alguna manera incluido en el acto fundamental de la confianza que recibe, y es su expresin y su consecuencia. Esta es la razn del por la "fe sola", desde el momento que se trata de lo que funda nuestra salvacin ante Dios. Tratndose de esta comprensin de la fe, es un desprecio pensar que para Lutero "ninguna otra cosa se exige" para la justificacin que la sola fe. La fe, fuera de la cual ninguna otra cosa se exige para la justificacin, es infinitamente ms que el simple s de la inteligencia a la verdad de la revelacin de Dios. De esta forma, una vez ms se aclara una oposicin. Se puede uno expresar de una manera o de otra. Y, sin embargo, no contradecirse. Hace falta simplemente estar atento a los presupuestos diferentes en la manera de comprender, y a los conceptos implicados, cuando se emplean los mismos trminos. Pero la manera con que se expresa es indiferente? El hecho es, en todo caso, que la investigacin sobre Lutero, la teologa luterana y la teologa protestante de una manera general, permanecen sujetas hasta hoy a la manera como Lutero se expresa y como comprende las cosas. La crtica ms dura de los oponentes protestantes a la Declaracin Comn sobre la Justificacin lleva necesariamente a este punto: la frmula "por la fe sola" no aparece ms que en la comprensin" luterana, pero se evita cuando se formula lo que se confiesa juntamente. Inversamente, la Iglesia y la teologa catlicas, no ven razn imperiosa que les incite a retomar la manera como se expresan los Reformadores. Esto aparece tambin claramente, en el Catecismo de la Iglesia Catlica. Por el contrario, se contina temiendo esta falsa comprensin: la sola fide relativiza la seriedad del esfuerzo tico. Lutero mismo no tiene por qu ser responsable de este desdn. Por eso en la Declaracin el acuerdo, o mejor la no contradiccin entre Trento y Lutero, sen expresa de la manera siguiente: la fe que "sola" justifica es descrita -de manera perfectamente luterana- como el puro hecho de ser objeto de ofrecimiento y de recibir, con exclusin de todo mrito. Esto significara, por consiguiente: la Iglesia y la teologa catlicas igual que los protestantes pueden conservar, cada una por su lado, su manera habitual de comprender las cosas y de expresarlas- en el sentido de una diversidad legtima de formas de expresin. Y pueden sin embargo renunciar a las condenas anteriores -cosa impensable en el siglo XVI. Se trata de una perspectiva ecumnica? Una cosa, en todo caso da que pensar: del lado protestante como del lado catlico, existen telogos y telogas que no abandonan la manera de expresarse que les es propia, porque consideran que es la nica conforme al Evangelio. Para unos la pluralidad de la manera de expresarse sugerida representa la liquidacin de la "herencia de la Reforma"; para otros representa una "protestantizacin de la Iglesia catlica". Ser necesario an mucho trabajo de persuasin para que este nudo central de la controversia sea eliminado. Esto vale igualmente para el punto de controversia siguiente. "Gracia y amor" Se trata aqu, de entrada, una vez ms de repulsas con relacin a una participacin del hombre en la justificacin. De hecho ya deberan estar eliminadas por lo que hemos podido decir concerniente a la palabra clave "cooperacin". Pero se trata aqu de algo ms: cmo comprender en s mismo el proceso de la justificacin? De hecho, las formulaciones a este propsito por una parte y por otra no pueden ser reducidas a un comn denominador. De nuevo, escuchemos primero lo que dice el Concilio en el canon 11 : "Si alguien dice que los hombres son justificados o bien por la sola imputacin de la justicia de Cristo o bien por la sola remisin de los pecados, con exclusin de la gracia y de la caridad [exlusa gratia et caritate] que es comunicada en los corazones por el Espritu Santo [alusin a Rm 5,5] y habita en ellos [inhaeret, que les es inherente], o todava que la gracia por la que somos justificados es solamente el favor de Dios, sea anatema". Por consiguiente, si se quiere ser catlico no se debe "excluir" "la

gracia y la caridad". La justificacin no es solamente la imputacin de la justicia de Cristo y el perdn de los pecados. y es necesario aadir: "gracia y caridad" son "inherentes" al hombre. Son vertidas en el corazn por el Espritu Santo. No representan, pues un simple favor, una disposicin graciosa por parte de Dios. No puede dudarse que haya referencia aqu a las formulaciones de Lutero. El las emplea incluso con predileccin. Y, sin embargo, Lutero no trata de "excluir" "la gracia y la caridad" de la justificacin. La fe que justifica es en efecto un don de la gracia de Dios, y como lo muestran numerosas afirmaciones de Lutero, el amor a Dios y al prjimo forma parte de la fe, como el fruto forma parte del rbol. Igualmente el "perdn del pecado" no es, como lo teme el Concilio, una cosa nicamente negativa, la supresin de un obstculo que impide la comunin con Dios. Al contrario, funda esta comunin. Para Lutero, el "perdn del pecado" es idntico a la "imputacin de la justicia de Cristo". Se trata, pues, slo de la cuestin siguiente: el proceso de la justificacin como tal es algo que pasa en el interior del hombre mismo o permanece todo entero del lado de Dios? De hecho, hablando estrictamente no esto lo que se debate: si el hecho de la justificacin es algo que se realiza, un verdadero renolvarse, interior al hombre. Esto, Lutero lo subraya tambin, a su manera. El debate se centra en esto: cmo pensar ms exactamente lo que se realiza en el hombre? Y esto es idntico al obrar justificante de Dios o hace falta distinguirlo? La expresin singular "es inherente" (inhaeret: literalmente: est ligado a) nos pone sobre la pista: qu es lo que est ligado y a dnde? Catlicos entrados en aos recuerdan, como yo, la enseanza recibida en el catecismo. All aprendimos que la "gracia santificante" -que es la misma cosa que la "gracia justificante"- es como un "vestido". Y este vestido es naturalmente blanco, y est manchado por cada pecado. En la confesin, este vestido es de nuevo blanqueado. Por esta imagen se nos ha hecho comprender la doctrina tridentina concerniente a lo que es la gracia divina: es una realidad nueva, misteriosa, invisible, pero comunicada interiormente al alma. Todo lo dems se deduce de aqu: la fe, la esperanza, el amor de Dios y del prjimo, las buenas obras. En el lenguaje de la teologa, se llamaba y se llama a esta realidad un "habitus", o una "cualidad". No es necesario discutir con detalle el sentido de esta tesis. La idea de la gracia como "cualidad" en el alma, anteriormente a todo obrar por nuestra parte, ha sido desarrollada precisamente para expresar el carcter de pura gracia del obrar de Dios respecto al hombre. Pero al final de la Edad Media, estaba tan deformada que Lutero y otros muchos no podan comprender y admitir su sentido original. Lutero rechaz, pues, esta representacin de la gracia misma como realidad interior al hombre. Por eso l distingue entre la justificacin y la santificacin que le est ligada o que la sigue, entre el favor de Dios y nuestra renovacin, entre la imputacin de la justicia de Cristo y sus efectos en una vida nueva. Rechaza, pues, la representacin antigua por la razn misma que antes haba presidido su elaboracin: para elevar un dique infranqueable contra toda idea de cooperacin del hombre a su justificacin por sus propias fuerzas. A la inversa, los Padres de Trento, eran prisioneros de un temor: quien rechaza esta idea de la gracia como realidad interior al hombre declara que Dios es impotente: es aparentemente incapaz de cambiar al hombre interiormente por su gracia. Seripando combati en vano contra el hecho de ligar as la afirmacin de la verdad cristiana de la salvacin a una manera filosfica determinada de expresarse. De esta forma, la doctrina de la realidad de la gracia interior al alma se convirti en el concepto que se opona a al extra nos luterano: de hecho, segn la conviccin de los Reformadores, el obrar justificante de Dios como tal permanece rigurosamente "fuera de nosotros"; es slo en las consecuencias donde se apodera del hombre y lo cambia. Es slo hoy, en todo caso, cuando la teologa catlica no ve aqu oposicin en sentido de exclusin. Los temores de los Padres de

Trento de comprometerse han desaparecido. El que quiere puede perfectamente comprender por "gracia" el amor mismo de Dios, y por "justificacin" el movimiento por el cual este amor se vuelve hacia el pecador -y comprender entonces todos los cambios que se producen en el hombre como una consecuencia. Nadie dir entonces: gurdate de la jerga luterana! Y para esto, como catlicos, tenemos dos testimonios de peso: El concilio Vaticano II no se refiere ms que muy raramente a la terminologa de la doctrina tridentina de la justificacin, y ms bien de paso. Por ejemplo, no leemos nada de fe "sin la gracia preveniente y ayudante de Dios", en la Constitucin sobre la Revelacin (art. 5). Y en la encclica Redemptor Hominis, Juan Pablo II no cita ni una sola vez al Concilio de Trento en las secciones 7-10 y 13 donde podra ser el lugar de hacerlo, sino que l se refiere a la Biblia y al Vaticano II. Igualmente, el Nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, que expresa la doctrina de la justificacin enteramente en el lenguaje de Trento, sin referencia alguno a los progresos en el dilogo ecumnico, no dice sin embargo que slo se puede hablar de esta manera: El nuevo Directorio Ecumnico subraya explcitamente en los nmeros 2 y 3 que el Catecismo debe ser explicado y comprendido en el sentido del lenguaje actual del dilogo ecumnico. Nosotros no estamos obligados a ser ms papistas que el papa. Nadie, en todo caso, ha tenido nunca la idea de imponer a los interlocutores protestantes del dilogo el lenguaje de la gracia "inherente" en las afirmaciones comunes de la fe en la Declaracin comn. Queda, sin embargo, el problema de fondo de la diferencia de lenguaje. Tratndose de la "gracia y la caridad", algunos telogos protestantes parecen seguir pensando que el lenguaje luterano es y permanece como el nico conforme al Evangelio. En este caso, sobre este punto tampoco habramos llegado todava al trmino de la discusin. "Certeza de la salvacin" Con sobria objetividad los cnones 13 y 14 el Concilio formulan el rechazo de la cuarta enseanza de los Reformadores que no puede ser el objeto de un debate: "Si alguien dice que, para obtener la remisin de los pecados, es indispensable a todo hombre creer con certeza y sin ninguna duda, que venga de su debilidad personal o de su falta de disposicin, que los pecados le son perdonados, sea anatema. Si alguien dice que el hombre es absuelto de sus pecados y justificado porque cree con certeza que est absuelto y justificado, y que esta sola fe realiza la absolucin y la justificacin, sea anatema". En el comentario de estos cnones (captulo 9), los autores son realmente polmicos -lo que es raro. Segn el ttulo, estn en litigio con la "vana confianza de los herejes". Los padres del Concilio comprenden, pues, la fe en la justificacin como la razn de la justificacin -y es esta concepcin la que ellos atribuyen a los Reformadores. Nace as la sospecha y el reproche de subjetivismo" a Lutero y a la teologa luterana: una sospecha y un reproche que hoy an no se ha llegado a erradicar -como atestiguan concretamente las peticiones romanas de modificaciones concernientes a la Declaracin comn sobre este punto. Ahora bien: es claro que aqu la doctrina de Lutero concerniente a la "certeza de la salvacin" no es slo contemplada, sino tocada. Las palabras claves caractersticas lo muestran: la fe como fe confiante (fiducia), la fe en el perdn de los pecados, sin incertidumbre que sera debida a una preparacin insuficiente y a una fe subjetivamente vacilante, la fe comprendida de una manera general como certeza del perdn. Incluso en las frmulas inevitablemente endurecidas se puede leer esto en Lutero. Los padres conciliares tenan asimismo bajo sus ojos proposiciones de este tipo, sacadas de los escritos de Lutero y que figuraban entre los "errores de Martn Lutero" recogidas en la Bula. Pero comprendan cul era el sentido exacto de las doctrinas condenadas? No, aunque las citas fueran correctas, los Padres no las comprendan. Las cuatro razones principales que permiten afirmarlo son las siguientes:

a) En el anatema de Trento, la fe es comprendida como el comienzo de la salvacin en el tiempo y en este sentido como el fundamento permanente y la raz de la justificacin, pero no como la totalidad de la existencia del hombre ante Dios. Aqu se concretiza la "psicologa de la justificacin comprendida como un proceso del que ya hemos hablado. Para Lutero, sin embargo, y esto tambin lo hemos ya visto, la fe es cada vez la totalidad englobante de la relacin con Dios, que se se funda sobre la palabra de perdn de Dios que es indivisible. Es a ella a quien la fe est ligada, y es en ella donde pone su confianza. b) En el captulo doctrinal, se encuentra una formulacin reveladora: no se ha captado lo que los Reformadores queran decir realmente. Se les atribuye esta afirmacin: "el que es justificado puede saber, con certeza de fe que excluye todo error, que ha obtenido la gracia de Dios". Ahora bien, la Iglesia no puede declarar como doctrina de fe sin error que este hombre singular est justificado: es esto lo que se piensa en el aula conciliar. De hecho, la "fe" es, segn los Padres conciliares, el firme asentimiento a las doctrinas de fe de la Iglesia que son indudablemente sin error; en este caso, han de considerar las afirmaciones del Reformador como un puro absurdo, del que no se puede discutir razonablemente. Pero lo que piensa Lutero es que resulta imposible para m recibir mi salvacin de Dios en la fe, y decir al mismo tiempo: yo no estoy cierto de mi salvacin. Y no puede considerar las reservas de sus adversarios ms que como dudas sobre la fiabilidad de las promesas de Dios. Como se ve, se trata de un dilogo de sordos. Los padres escuchan la palabra "fe" y piensan en la verdad objetiva de la revelacin de Dios que, en la enseanza de la Iglesia, requiere el asentimiento. Lutero habla de "fe" y pone la cuestin: de qu puede fiarse la conciencia que est en el temor? Se trata de nuevo de esta forma diferente de concebir la fe de la que ya hemos hablado. c) Lutero ata la certeza del perdn a su manera de comprender Mt 16, 19. En numerosos textos de los inicios del conflicto y de la controversia sobre la justa comprensin del sacramento de la penitencia -es de este contexto en efecto del que proviene la cuestin puesta- Lutero subraya: Cristo nos ha prometido: en el cielo queda desatado lo que est desatado en la tierra. Se hace, pues, de Cristo un mentiroso si, por cualquier razn que sea, se pone en duda esto: la promesa del perdn de Dios, concretamente: "la absolucin" en el sacramento de la penitencia, vale sin condiciones, comprendida toda incertidumbre subjetiva. Los padres tienen presente este contexto en su espritu, gracias a las citas que figuran en los "Errores", y hacen alusin a ella en la formulacin ya citada del canon 13. Y, sin embargo, no han examinado este argumento central de Lutero -lo que es lamentable, pues la sospecha de subjetivismo quedara entonces sin objeto. Lutero en efecto, cuando est atormentado, se agarra a lo que hay de ms "objetivo" en la Iglesia: la Palabra de Dios en la Escritura Santa. d) Sin embargo, el argumento ms importante concerniente al malentendido del Concilio es el contenido mismo de la afirmacin doctrinal de Trento. Esto se ve en particular cuando uno se remonta a los cnones citados al captulo 9. El Concilio rechaza lo que tambin Lutero se esfuerza por eliminar como un malentendido concerniente a su doctrina: la certeza y la presuncin referentes al hecho de encontrase en la gracia ("jactarse", "descansar", se dice en el captulo 9 para rechazarlo), no ver su propia debilidad, no temer perder la gracia recibida, considerar los sentimientos de consolacin como un criterio de certeza. Por otro lado, el Concilio subraya los puntos que son igualmente importantes para Lutero: el carcter seguro y la suficiencia de la gracia de Dios en Cristo, el carcter vacilante del hombre y su falta de fiabilidad en la aceptacin de la gracia y el hecho de que, por ah, la fe y la salvacin estn amenazados a lo largo de toda la vida. Es cierto que las afirmaciones de Lutero pueden suscitar malentendidos, y l no los ha clarificado de manera suficiente. Tampoco su adversario ms inteligente, el cardenal Cayetano no lo ha comprendido en este punto. Cree, por el contrario, que la tesis de Lutero sobre la certeza de la

salvacin "significa construir una nueva Iglesia". Sin embargo, el reproche de no haber estado a la altura alcanza a los Padres del Concilio. Aqu -y es un caso tpico- han inscrito la doctrina de Lutero en el sistema de coordenadas de la doctrina de la "incerteza del estado de gracia" que les era familiar - y que significa una cosa completamente distinta. Ven en la doctrina de la certeza la anttesis de la doctrina de la incerteza del estado de gracia. Pero en este caso, en efecto, no se puede hacer otra cosa que rechazarla. La proximidad real de Lutero en relacin a la tradicin se sita en un punto completamente distinto: del lado de la doctrina medieval del carcter incondicional de la esperanza cristiana. La esperanza no se funda sobre ninguna otra cosa que sobre la misericordia todopoderosa de Dios. Los padres de Trento, cuya formacin, por otra parte, era tan escolstica, no han recurrido a este testimonio capital. Es slo el dilogo ecumnico reciente el que redescubrir este testimonio. Pero sin xito decisivo hasta hoy, como se ha visto a propsito de la Declaracin comn: queda sin embargo que este descubrimiento ha contribuido a hacer ver lo siguiente, que es importante: en una situacin que ha cambiado, la vieja cuestin se plantea hoy de la misma manera en la teologa catlica y en la teologa protestante: no ya como una cuestin concerniente a la certeza de la gracia de un Dios cuya realidad es cierta y no contestada, sino como una cuestin concerniente pura y simplemente a la certeza de la realidad y de la experiencia de Dios. Esta cuestin, que es la ms insistente entre todas las cuestiones modernas concernientes a la fe, no puede ser decidida mediante la referencia a una doctrina de la Iglesia, sino por la reflexin sobre la manera particular e incomparable como la fe crea la certeza. LAS CONSECUENCIAS: DE TRENTO A ROMA PASANDO POR GINEBRA El resultado histrico Existan -y existen todava- an otros puntos de controversia: la comprensin del pecado -pero cosa asombrosa!: no directamente la frmula "justo y pecador a la vez"- la comprensin de la libertad, la observancia de los mandamientos (que incluye el tema ley y evangelio), el "mrito"... Pero estos temas no han sido nunca el centro de las discusiones. El Concilio las considera como implicaciones o problemas subsiguientes. Por eso, si los cuatro problemas centrales pueden encontrar una solucin, con mayor razn los otros. Podemos, pues, resumir como sigue el resultado histrico de nuestras reflexiones: Se puede mostrar de manera objetiva: existi una oportunidad de llegar a un acuerdo, en todo caso a propsito de la justificacin. Para ello, el Concilio habra debido tener lugar antes. Los agustinianos habran debido imponer los presupuestos de su pensamiento y sus experiencias religiosas antes de y durante el Concilio, y con ello poner una base de dilogo. Porque la teologa original de la Reforma estaba igualmente inspirada por Agustn. Los telogos controversistas alemanes hubieran debido estar ms presentes en el Concilio -y los Padres no alemanes habran debido ser ms competentes. En 1530 an, en los debates de la comisin que siguen a la Dieta de Augsburgo, haba una frmula de acuerdo sobre la mesa. Pero en 1541, despus de los coloquios religiosos de Ratisbona, era demasiado tarde: Lutero no di ninguna oportunidad a la frmula de la "doble justicia" de Gaspar Contarini. La condena de los Reformadores no era una cuestin abierta: era la tarea asignada al Concilio y, por este hecho, una cuestin zanjada. Muy lgicamente Contarini y sus amigos fueron sospechosos para la Inquisicin de tener posiciones luteranas. Las frmulas del Concilio estaban, pues, imbuidas de la intencin de condenar la doctrina de los Reformadores. La crtica de estos ltimos oblig sin embargo a rechazar la apariencia pelagiana o semipelagiana de la tradicin anterior al Concilio -concretamente la de la teologa occamista de

finales de la Edad Media. El "no" oficial del Concilio contiene, pues, muchos "s" ocultos. Pero es slo hoy, 450 aos ms tarde, cuando somos capaces de ver esto de nuevo. Lo que nos conduce al punto siguiente: Los efectos en la historia El Concilio tena slo la intencin de clarificar la doctrina catlica en puntos controvertidos, pero no de elaborar una doctrina de conjunto sobre la salvacin del hombre. A contrapelo de esta intencin, y bajo el golpe de efecto de la coherencia efectivamente impresionante del Decreto sobre la Justificacin, en los tiempos que siguieron se ha comprendido este texto de la manera que no quera ser comprendido. Tampoco se ha prestado atencin a todos los compromisos que se encuentran en este texto, aunque sea el ms "dogmtico" de todos los textos de Trento. Poco despus, en 1566, apareci el Catecismo Romano, llamado igualmente Catecisno Tridentino, Catecismo del Concilio de Trento. Las decisiones doctrinales antireformadoras del Concilio se han deslizado all en la forma de una presentacin positiva de la doctrina. De ah resultan naturalmente los estrechamientos por un lado, las exageraciones por otro. Un ejemplo simplemente entre otros: En la fase final del debate sobre el Decreto sobre la Justificacin, se haba propuesto que los dos captulos doctrinales 6 y 7 llevasen los ttulos: "De los actos" (De actibus) y "de los hbitos" (De habitus). Pero despus de una breve discusin, la proposicin fue rechazada. En este punto, como en otros, se quera evitar todo lo que hubiera podido favorecer tal o cual teologa -la escuela tomista en este caso. El historiador de la Iglesia Piet Fransen concluye justamente: "Es as claramente un hecho probado que en la Iglesia catlica romana ningn decreto magisterial oficial obliga a ningn telogo a definir el estado de gracia como un hbito creado infuso". De hecho, Trento slo hizo referencias muy generales a las teoras escolsticas para subrayar que la gracia es una realidad en el hombre. Es el Catecismo Romano el que intentar "precisar" al Concilio de Trento sobre este punto. Llama a la gracia "una cualidad divina inherente en el alma" (divina qualitas in anima inhaerens). En realidad, el Catecismo no ha precisado lo que el Concilio tena intencin de decir, sino que la ha endurecido -y este no es el nico ejemplo. Es de esta manera como el Concilio ser determinante para la dogmtica catlica ulterior. En los manuales ms antiguos, se puede leer: ah est "indudablemente" la doctrina del Concilio.Las consecuencias ecumnicas se imaginan fcilmente. A la inversa, la crtica protestante ha visto en el Concilio de Trento la Carta Magna de la identidad catlica -y desde entonces ha criticado sin piedad al Concilio. Teniendo en cuenta este punto de partida, el Concilio de Trento ha aparecido en la Iglesia catlica romana como el Concilio de todos los concilios -sobre todo desde el comienzo de la neo-escolstica del siglo XIX. Se ha considerado que ha determinado la doctrina catlica "de la manera ms precisa" (Matas Jos Scheeben) y que ha trazado claramente y con fuerza la frontera entre la doctrina catlica y la doctrina protestante. Ahora bien: es precisamente Len XIII, el papa que quera hacer de la neo-escolstica, en su expresin tomista, la teologa normativa de la Iglesia catlica, el que pondr en marcha el cambio. Este Papa abri, en 1881, los archivos vaticanos, permitiendo as el estudio de las actas del Concilio de Trento. El 1901, la Grresgesechellchaft comenz la edicin (hoy, la iniciativa no est todava terminada). Los historiadores comenzaron entonces a ver ms claro. Se reconocieron sus numerosos compromisos, comprendidos incluso los Decretos dogmticos, sin hablar de los Decretos de Reforma. Se percibieron las numerosas aperturas de las formulaciones. En relacin a la doctrina protestante, la idea de la demarcacin "ms precisa" revel como absurda. En armona con el cambio que comenz a manifestarse tratndose del

juicio sobre Lutero por parte de los catlicos (Joseph Lortz), una impresin se fue haciendo evidente; hara falta recomenzar el Concilio de Trento, pues l no hizo justicia a Lutero -y de hecho no la poda hacer. Durante dos decenios el Concilio de Trento apareci como el concilio de las insuficencias: hay que tomarse un tiempo de espera; de lo contrario no es posible avanzar en el dilogo ecumnico. Este resultado, sin embargo, no era esperado ni aprobado por los historiadores (como Jedin u otros). Pero han sido ellos justamente los que, por sus investigaciones, han dado fundamento a tales tendencias. Hoy se ha reencontrado la medida. Se puede reconocer de nuevo en su justo valor la obra asombrosa que el Concilio realiz, a pesar de las presiones que pesaron sobre su trabajo. Se plantea as, para concluir, el porvenir del Concilio de Trento y de los puntos centrales de la controversia sobre la doctrina de la justificacin. Pues de Trento el camino ha llevado a Ginebra y a Roma -va los Estados Unidos como se sabe, puesto que es de all de donde ha venido la iniciativa que iba a conducir a la Declaracin comn. El futuro Se puede hacer un mal uso del Concilio de Trento en el sentido de un "fundamentalismo confesional", como tambin de los Escritos Simblicos de la Reforma. Sobre el frente avanzado de la bsqueda ecumnica, la teologa catlica ya no lo hace. Ha encontrado caminos que permiten comprender, mejor que antes, por una parte la intencin de las respuestas de Trento sobre los puntos mayores de la controversia. Pero, sobre todo, no se saca ya de los textos la obligacin de expresar el proceso de la justificacin del pecador en trminos ontolgicos. El Concilio debe ser "relativizado" en el doble sentido de esta palabra: como una respuesta a la Reforma a la vez condicionada por la poca y limitada por muchos puntos, pero histricamente responsable: una respuesta que lleg demasiado tarde, y que lleva la marca de muchos factores humanos y de insuficiencias. La respuesta se di en un contexto que estaba ya demasiado endurecido. El Concilio ya no poda, llevar a una reconciliacin. Ya en 1965, en el momento en que el dilogo ecumnico sobre el Concilio de Trento alcanzaba sus primeras cumbres, el historiador italiano de la Iglesia Giuseppe Alberigo public un pequeo estudio titulado "Nuevos puntos de vista sobre el Concilio de Trento", que todava vale la pena leer. Alberigo esclarece all con una luz viva la manera como se haba usado el Concilio de Trento en la iglesia catlica: se desconocan los lmites histricos del Concilio. En lugar de esto se haba construido un sistema eclesistico no legitimado por el verdadero Concilio de Trento. Este modo de ver est desapareciendo. Pero no se trata de una traicin al Concilio, sino de una oportunidad real de volverse hacia las posibilidades que el Concilio ha dejado abiertas para la Iglesia y para la teologa. De esta forma el Concilio se ha vuelto interesante igualmente para la teologa Los puntos centrales de la controversia se han transformado en oferta de nuevas posibilidades de hablar de manera diferente, del solo y mismo Evangelio. Nadie pierde ah su identidad. El futuro prximo Es bien sabido que en la primera mitad del ao 1998, el dilogo ecumnico sobre la doctrina de la justificacin entr en una gran crisis. En una llamada dramtica a las Iglesias, ms de 160 profesores de teologa protestante apelaron a no aprobar la Declaracin comn concerniente a la justificacin por la fe. Porque no se ha alcanzado concenso alguno en las verdades fundamentales de la doctrina de la justificacin". Numerosos telogos que hasta entonces no se haban interesado ni en las doctrinas concernientes a la doctrina de la justificacin, ni en el dilogo ecumnico se hallaban implicados. Sin embargo, la mayor parte de las Iglesias luteranas de Alemania y de Europa han sin embargo aprobaron la Declaracin: pero bajo la forma de los aadidos o de reservas, indicaron los puntos que, a pesar de la aprobacin de fondo, deben an ser objeto de

discusiones. El 18 de junio de 1998, la Federacin Luterana Mundial poda hacer un balance de las declaraciones de aprobacin. Se trata de ms del 80% de los Luteranos en el mundo. Una semana ms tarde slo vino la respuesta del Secretariado romano para la Unin de los Cristianos a la Declaracin comn. La interpretacin de esta respuesta plante muchas cuestiones. La ms delicada, en cuanto al fondo, era sta: los catlicos que haban participado en la redaccin de la Declaracin podan considerar que la interpretacin presentada de las decisiones doctrinales de Trento haba recibido igualmente la aprobacin de Roma. Todos los deseos de modificaciones de Roma haban sido, en efecto, plenamente tenidas en cuenta. Ahora bien: sobre los puntos esenciales -entre los cuales sobre todo la frmula "justo y pecador al mismo tiempo", la "cooperacin" y la gracia que transforma al hombre interiormente- la respuesta romana continuaba ligada a las formulaciones de Trento. Haca falta "en primer lugar" clarificar puntos litigiosos antes de que se pudiera decir: la doctrina luterana no es objeto de los anatemas de Trento: a pesar de su inters por guardar sus espaldas, habran remitido los colaboradores catlicos un mal trabajo, de estudiante? Pero la irritacin vino sobre todo por esta observacin: no se sabe cul es la autoridad de los snodos y de sus decisiones para las "comunidades" luteranas. Esto ensombreci la formulacin sin equvocos que figuraba al principio de la respuesta: la afirmacin de que "existe 'un consenso en las verdades fundamentales de la doctrina de la justificacin' es justa". Incluso los protestantes que estaban a favor de la Declaracin comn manifestaron entonces su sentimiento: si Roma no retira las afirmaciones descalificadoras de la Respuesta, la Declaracin ha fracasado. Desde entonces, se ha encontrado un camino que permite superar la crisis. En un "Comunicado oficial de la Federacin Luterana Mundial y de la Iglesia catlica", las reservas ya no se expresan, se dice que todas las condenas doctrinales ya no conciernen al interlocutor, y que los procedimientos seguidos por las decisiones doctrinales en las iglesias luteranas son aceptados por el lado catlico romano, a pesar de las cuestiones eclesiolgicas que permanecen abiertas. En un "Anexo", se proponen clarificaciones sobre las dos tradiciones, de manera que se eviten los desdenes del interlocutor y que la desconfianza desaparezca. Habr todava discusiones, tanto sobre el contenido del anexo como sobre el procedimiento no pblico de su elaboracin. Ni si quiera ahora ser posible convencer a los "duros" de ambas partes. Pero los protagonistas eminentes de la resistencia han expresado ya su satisfaccin. A todo esto, yo aado tres observaciones slo para concluir, en la perspectiva del porvenir prximo: 1. Los reveses e incluso los giros tortuosas no son una novedad en los esfuerzos ecumnicos. No hay que temerlos como una catstrofe, sino responder a ellos con coraje, continuando el trabajo, en la certeza de que se trata de una causa que es buena. 2. Los argumentos no pierden su fuerza porque algunos de los que han tomado las decisiones incluidos telogos- no pueden hacerlas suyas de buenas a primeras. Si las razones que hemos expuesto en nuestras reflexiones -y que no representan ms que una muestra de decenios de trabajo teolgico ecumnico- son slidas en cuanto al fondo, lo son igualmente en y despus de la crisis de 1998. Por tanto, se puede confiar en su capacidad de convencer a largo plazo. 3. No somos nosotros los que "realizamos" la unidad y la comunin nueva de las Iglesias, sino el Espritu de Dios. Toda teologa ecumnica no es ms que un instrumento de que El se sirve "all y cuando a l le place". Es, pues, a l a quien hay que confiar el servicio siempre mnimo de nuestra reflexin teolgica. Y cuando lo habremos hecho todo, podremos esperar su hora como "siervos intiles" (Lc 17, 10), en una serenidad gozosa. Tradujo y condens: A. LOPEZ AMAT

CLODOVIS M. BOFF

RETORNO A LA ARCHE DE LA TEOLOGA La teologa ha sido clsicamente considerada intellectus fidei, es decir, inteligencia de la fe. Es la fe, por tanto, fuente (o arch, como gusta decir Clodovis Boff) de toda la reflexin teolgica. Principio que sta no puede olvidar, si no quiere traicionar sus propios presupuestos ni comprometer, ya de entrada, los logros a los que pueda llegar. El artculo que presentamos es, si se nos permite la expresin, un fuerte alegato a favor de la recuperacin de la fe como motor de la reflexin teolgica, y de lo que esto implica para la teologa cuando sta pretende decir una palabra significativa en el mbito de lo pblico. Retorno a la arche de la teologa, Alternativa, 18-19 (2001) 103-135. Introduccin En este artculo quiero ceirme a un nico punto, a mi modo de ver absolutamente fundamental: la fe como fuente o arch de la teologa. Ningn problema metodolgico en la teologa encuentra solucin cuando se prescinde de la fe, ya que sta es para la teologa lo que es para la comunidad eclesial: articulus stantis aut cadentis. Por qu volver a la fuente de la teologa: la fe? Al hablar de la fe en teologa se corren algunos riesgos: el riesgo de hablar de lo obvio (pero es de esa obviedad de donde proviene toda la luz de la teologa), el riesgo de volver atrs (pero es lo que permite avanzar), el riesgo de hacer un discurso alienante (pero es la nica garanta de una teologa consistente y fecunda). Por qu tratamos de los fundamentos de la teologa? Por las razones siguientes: 1. Dficit epistemolgico. Se da una falta de reflexin y profundizacin sobre la cuestin del fundamento. Se parte de la fe, pero raramente se regresa reflexivamente a ella. Aqu voy a tratar de la fe, no como aquello que se piensa (pensamiento pensado), sino como aquello con que se piensa (pensamiento pensante) 2. Gravedad de los desafos actuales. Los tiempos de grandes desafos exigen una vuelta decisiva a las races. Igualmente, cuando una teologa corre el peligro de volverse estril, hacindose repetitiva, es la hora de cuidar de las races (cfr Lc 13, 6-9) 3. Volver a lo que interesa realmente. Por qu no volver a lo absolutamente importante en teologa: Dios y su Palabra, la revelacin y la fe? Es necesario encontrar el principio regente de la teologa: lo que est escondido, pero es lo que ms acta; es lo ms comn, pero al mismo tiempo es lo ms singular; es el elemento ms comprensible, siendo ms o menos comprendido; es lo que ms hace pensar, siendo lo menos pensado.

LA FE COMO PRINCIPIO DE LA TEOLOGIA

Explicitacin conceptual de los trminos en cuestin 1

La fe. Me refiero a la fides quae, a la fe positiva o dogmtica, y no a la fides qua, como experiencia de encuentro con Dios. Teologa no es hablar de la propia fe, o simplemente de la prctica de la comunidad (Barth deca que eso sera pisteologa, teora de la pistis subjetiva). Teologa es reflexionar el evento de la revelacin como autodonacin de Dios, tal como subray E. Jngel. Es verdad que la teologa no llega al acontecimiento revelativo sin pasar por la fe de la comunidad (es la conditio sine qua non), pero el terminus de su recorrido es llegar a Dios y a su Palabra creadora, reveladora y salvadora. El principio. Es el fundamentum de los latinos y, mejor an, la arch de los griegos (principio, fundamento, razn de ser, causa). El NT aplica el termino arch a Cristo en el sentido de principio (Col 1, 8; Ap 3, 14), sentido que se abre a otros dos conexos: arch como origen, inicio, comienzo (Jn 1, 1; Ap 1, 8; 21, 6; 22, 3) y arch como mando, autoridad, poder (Lc 20,20). El plural archai aparece muchas veces en el sentido de autoridad constituida (Lc 12, 11; Ef 1, 21; Ti 3, 1). Arch es, pues, el fundamento que sustenta un proceso y al mismo tiempo lo origina y rige. Eso es la fe para la teologa: funda el discurso teolgico, lo inaugura, lo determina. Decir que la fe es la arch de la teologa quiere decir: 1) la teologa arranca de la fe como de su principio dinmico, 2) la teologa permanece enraizada siempre en la fe (es la raz y la savia que produce esa raz y da vitalidad a todo el rbol). Para Santo Toms, la fe es el habitus de la teologa, su principio operativo permanente: fides...est quasi habitus, lo cual quiere decir que la teologa se encuentra, de principio a fin, determinada por la fe. La fe est en el comienzo de la teologa como punto de partida (ex fide); en el medio como atmsfera (in fide); y al final como trmino del trayecto teolgico (in fidem) El uso propio del concepto de arch en teologa El empleo de la categora arch en teologa es analgico. Destaquemos los siguientes rasgos: Don permanente. La fe es algo permanentemente dado y recibido: nunca es un dato definitivo. La fe, vista desde el sujeto, nunca es situacin estable, sino un continuo caminar sobre el agua!. Pero vista desde el Objeto inmenso, que es el verdadero sujeto, la fe es fuerza y seguridad suprema. No es el telogo quien piensa la fe, es ella la que lo posee a l. No es la teologa quien define el Misterio, sino el Misterio quien define la teologa. El telogo est obligado, cada da y cada hora, a recomenzar todo desde el principio (K. Barth) Mistrico. Lo que funda el saber teolgico es el propio Misterio. La fe funda la teologa en cuanto fundamento mvil, que se abre sobre el abismo y mantiene al telogo en suspenso. Es un fundamento abierto que remite al fondo-sin-fondo del Misterio. Los mismos artculos de los smbolos de confesin, las frmulas positivas, no son ms que visiones del Abismo, apenas mediaciones, segn el decir de Santo Toms (II-II, q. 1, a. 2 ad 2). Ciertamente el inicio temporal de la teologa est en la positividad emprica de los enunciados de la fe, pero sus orgenes se hunden en las tinieblas luminosas del Misterio divino. La fe, instancia determinante del mtodo teolgico Como arch, al mismo tiempo inaugural y constitutiva de la teologa, la fe determina el mtodo teolgico, como modo propio de acceso a su objeto especfico.

El modo de acceso a una esfera del ser en este caso Dios- depende del modo de su manifestacin en este caso la Revelacin- y la tematizacin cientfica de una realidad obedece al modo como se nos desvela: el mtodo queda definido por la naturaleza del objeto (Aristteles). Es el mismo objeto quien indica el camino para acceder a l. El mtodo para la teologa es dado por el mismo Misterio en su autodonacin. Romano Guardini insista en la primaca del objeto terico sobre el sujeto epistmico: el conocer es un acto vivo y no mecnico y supone en el sujeto un dejarse abrazar y actuar por el objeto y en la potencia cognoscitiva una adaptacin cualitativa al objeto. As pues, la actitud epistemolgica apropiada al Dios que se revela slo puede ser la fe que, como evento inaugural, genera un nuevo punto de partida y abre un rea de conocimiento absolutamente nueva. Hay que reconocer ciertamente una dialctica, entendida en la reciprocidad de los polos (polo fe polo mtodo), ya que si la fe determina el mtodo, tambin es verdad que el mtodo contribuye a definir la fe. Sin embargo, estos dos polos no son del mismo orden, sino que estamos ante una dialctica con polo determinante, superando la usual dialctica de los polos simtricos. Cmo se dio concretamente el camino de Dios en nuestra direccin en el proceso histrico salvfico? Dios vino a nosotros por el camino de la knosis, o sea de la humildad, de la pobreza y de la persecucin. La conclusin es y as fue sacada por la teologa latinoamericana y caribea- que los pobres y sufrientes, adems de sujetos epistemolgicos, son los mediadores privilegiados (no exclusivos) del conocimiento del Dios vivo y verdadero (cfr. Mt 11, 26; 1Cor 1, 26-29). Razn tienen, pues, los telogos de la liberacin cuando dicen que su mtodo era su espiritualidad, precisamente el encuentro con Dios en el pobre. CONSECUENCIAS EPISTEMOLOGICAS El saber teolgico es el saber de una inteligencia convertida En la base radical de la teologa hay una metanoia, una conversin de costumbres, que se reflejar a continuacin en forma de conversin notica, de una nueva inteligibilidad de la Realidad experimentada. Sin la conversin del ser, sin una fe viva, no se hace teologa viva: se puede saber mil cosas sobre Dios, pero sin entender nada realmente de su realidad viva. A diferencia de otros saberes, se da en la teologa una verdadera transformacin epistemolgica. No es el ser humano el que capta a Dios, como si fuera el sujeto primero de la teologa, sino es Dios el que capta al ser humano. As lo percibieron Aristteles con su concepto de Dios como pensamiento de pensamiento, Duns Scoto con la idea de Teologa Absoluta, o Urs von Baltasar con la expresin Teologa de Dios en sentido subjetivo. Y surgen algunas consecuencias prcticas como, por ejemplo, la autoimplicacin de la persona del telogo en el objeto de su estudio, el cual en su caso es el Sujeto Supremo. En la teologa la distancia entre el sujeto y el objeto es, en el lmite, superada, aunque no suprimida del todo (a causa de la absoluta alteridad del Absoluto). Es imposible hacer una teologa viva sin sentirse entusiasmado por el mismo Objeto-sujeto.

La va de la santidad para un telogo pasa por el camino de la inteligencia. Por algo la Iglesia presenta a la veneracin e imitacin la figura de los santos doctores. Santo Toms no era santo y telogo, sino que era santo como telogo (Chenu): para l, la teologa era camino y forma de santidad. De igual manera, para el telogo profesional la teologa puede y debe volverse camino personal de encuentro con Dios y camino de amor y servicio en relacin al pueblo de Dios. El mejor servicio al hermano es la evangelizacin. Para Buda, el divulgar la va de la liberacin era la ms eminente obra de compasin. El apofatismo del saber teolgico La palabra teolgica se da entre dos silencios: el de la escucha y adoracin y el del amor y servicio. Para Baltasar, entre dos noches, dos abismos: la adoracin y la obediencia. Ciertamente, el principium de la teologa llega siempre envuelto en palabras, pues el lenguaje es una mediacin imprescindible, pero el lenguaje religioso necesita ser transcendido, ya que l slo apunta, remite, orienta hacia una Realidad que le sobrepasa por todos lados. El dinamismo del lenguaje religioso le lleva hacia ms all de s mismo, al Misterio siempre mayor: es su intencionalidad constitutiva. Entramos aqu en la teora epistemolgica de la analoga, que por desgracia es ms admitida terica que prcticamente en la teologa occidental. Veamos sus tres momentos segn el Pseudo-Dionisio. La va de la afirmacin, o cataftica: esta va vale como el modo de hablar de Dios a travs del balbuceo, del murmullo, del tartamudeo. La va de la remocin o apoftica: esta va descarta toda determinacin sobre el Absoluto. Es la va principal, porque se funda en la mxima que define el legtimo agnosticismo cristiano: de Dios ignoramos ms de lo que sabemos, o en Dios la desemejanza es mayor que la semejanza (Concilio IV Lateranense). Esa va prepara a la teologa mstica, en cuanto salida del lenguaje en direccin del doble y pleno silencio: el de la experiencia amorosa y el del servicio liberador. La va de la eminencia: es el momento de la exaltacin, del fervor, del entusiasmo que instaura en el corazn humano el encuentro con el Divino. Es el momento de la Presencia. Los resultados de este carcter apoftico de la analoga seran: a) relativizar los lenguajes teolgicos, evitando rigideces y dogmatismos; b) finalizar el discurso teolgico en el silencio adorante y operante; c) polarizar el dilogo interreligioso en torno al Misterio ms all de todos los nombres. Cristocentrismo metodolgico Pero la teologa cristiana, centrada toda ella en el Verbo del Padre, no transcendera el apofatismo y no reintroducira la importancia del logos en la teologa? Topamos aqu con la delicada cuestin de la teologa especficamente cristiana. Por cierto, el orden de la verdad de esta teologa es el Misterio cristolgico (el Mysterion). Y si Cristo es el hodos (camino) para ir al Padre, la cristologa ser el met-hodos de la teologa. Sometemos todo el pensamiento a la obediencia de Cristo (2Cor 10, 5). El Suceso-Jess es el positum inexorable de toda la teologa eclesial. Pero el cristocentrismo no es ultimativo o terminal, sino metodolgico. En trminos de fin o de destino ltimo, el cristianismo es teocntrico y trinitario, pero en sentido de mediacin es cristocntrico (Jn 14, 16). Por lo cual, lo ltimo en el cristianismo no es la Palabra, sino el Silencio, Palabra de Silencio, Palabra-claridad (Jn 16, 25). Esta cuestin tiene extrema relevancia para el dilogo interreligioso. Si Cristo es el camino existencial para el Padre, l es por consiguiente tambin el camino cognitivo para Dios (el mtodo obedece al modo de ser del objeto). Y en el misterio total de Cristo, la 4

cruz tiene un lugar privilegiado, dando un carcter especial estaurolgico- al saber teolgico: slo en la cruz de Cristo (no, sin embargo, separada de su resurreccin) y por nuestra cruz (la experiencia del sufrimiento) resplandece plenamente la Verdad del Dios vivo y verdadero. La cruz sobrepasa la racionalidad teolgica para elevarse al nivel de su objeto: el Misterio del amor redentor. La dimensin espiritual del saber teolgico La teologa, radicada en la experiencia de la fe, es un saber radical e ntegramente espiritual. Siendo su raz el Misterio revelado, ella es esencialmente mstica, es sabidura de Dios hablada en misterio (1Cor 2, 7; cf. Ef 3, 4). Toda la teologa viva est marcada por el estupor original que suscita en ella el Misterio de Dios y sus maravillas en la historia y especialmente en el suceso Cristo. Pero dnde queda, en la epistemologa teolgica, la indignacin tico-proftica, tan decisiva para la Teologa de la Liberacin? Ese sentimiento puede ser originante de un tipo especfico de teologa, pero no de la teologa sin ms. Slo cuando se ve el dolor de los pobres contrastando con el sueo del Padre de ver a todos sus hijos fraternalmente unidos, es cuando surge del corazn del telogo esa sublevacin elemental que es la indignacin tica y la consecuente denuncia proftica. Slo cuando el telogo constata que est vigente una historia de gracia (y no de desgracia), su discurso gana en sentido de misterio, en uncin y en reverencia. Que no pierda el espritu de santa oracin y devocin, fue la condicin que puso san Francisco a san Antonio para poder estudiar teologa. Toda teologa autntica es por nacimiento teologa genuflexa (Urs von Baltasar) y teologa devota. Recordemos que el Oriente siempre entendi la obra teolgica como una tarea hecha esencialmente in Spiritu, en el Espritu, confundindose con la oracin y la liturgia. La arch, fuente de la unidad y de la pluralidad de la teologa El punto central en que todas las teologas se encuentran es su principio: Dios y su manifestacin. Para la teologa especficamente cristiana esta manifestacin se da del modo supremo y definitivo, o sea escatolgico, en la persona y obra de Jesucristo. Por eso la variedad de las teologas cristianas encuentra su punto de reconciliacin en torno a ese fundamento comn. En cuanto al fundamento, nadie ponga otro, a no ser el que fue colocado: Cristo (1Cor 3, 11) Quiero condensar el pluralismo teolgico en cinco grandes perspectivas o enfoques transversales, complementarios, no excluyentes: a) enfoque socio-liberador (Teologa de la Liberacin), b) enfoque de gnero (teologa feminista), c) enfoque tnico-cultural (teologa indgena y teologa negra), d) enfoque ecumnico y e) enfoque ecolgico Adems de preguntarnos por una posible jerarqua entre esos enfoques, ese pluralismo de perspectivas suscita toda una problemtica epistemolgica. Por parte del pluralismo Es innegable la riqueza que trajeron los nuevos enfoques a la teologa (y a la pastoral y espiritualidad), recibiendo todo el edificio teolgico unos nuevos colores, una respiracin ms intensa y una nueva profundidad. Y el mtodo teolgico se enriqueci con nuevas mediaciones analticas. Pero es preciso reconocer tambin los efectos negativos que tuvieron esas nuevas perspectivas, que supusieron una conmocin, un choque e incluso una crisis bastante profunda, a resultas tanto de la novedad de esos enfoques como por la urgencia de las cuestiones que abordaban. 5

Esos nuevos y sorprendentes enfoques llevaron la fe a interrogarse tan radicalmente sobre s misma que se mostr alcanzada en sus mismos fundamentos. Los resultados de ese enfrentamiento dramtico fueron desiguales. a) algunas teologas se mantuvieron y se afirmaron sobre la arch: las teologas cristianas de la liberacin, la feminista. b) otras hicieron saltar el fundamento de la misma teologa cristiana, saliendo fuera de su cuadro: la teologa india-india (contrapuesta a la teologa india-cristiana), la teologa feminista en la lnea de Mary Daly, la teologa de la liberacin de corte marxista (si es que existi), la teologa pluralista de las religiones de J. Hick y P.F. Kniter. Por parte de la unidad Se plantea el problema epistemolgico de cmo compaginar entre s esos enfoques. He aqu tres modelos de enlace de esos enfoques, no excluyentes sino combinables entre s: a) El dilogo de los radios entre s. Este es el abordaje de la interdisciplinariedad. Cada saber trata del tema propuesto a partir de su perspectiva. Aqu el principio de unidad que articula los diferentes enfoques es bastante dbil. No representa una unidad orgnica, sino apenas una yuxtaposicin de puntos de vista. b) El dilogo de los radios con el aro. El principio de unin aqu es la praxis: articulacin dinmica de los variados enfoques en funcin de una accin concreta en torno a un proyecto colectivo. c) El dilogo de los radios con el eje. Lo que une aqu a los variados enfoques es su fundamento comn, precisamente su arch. Tal es, segn mi modo de ver, la unidad originaria y fundamental de los variados enfoques teolgicos. Segn el tercer modelo, los variados enfoques de la teologa aparecen de por s como originales, aunque no como originarios. Arrancan y se alimentan del vigor de un enfoque ms hondo y ms radical: el Misterio de Dios, que constituye el enfoque primacial de la fe. Los nuevos enfoques son horizontes que se sitan dentro del Horizonte Mayor: el Plano de la Salvacin, y as las diferentes pticas permanecen bajo la regencia de la fe, el ordenador epistemolgico o el Kyrios de toda la teologa. Existe una dialctica entre la ptica fundamental (Dios) y la ptica transversal (el Pobre, la Mujer, el Negro), lo cual hace que el principio pstico (es decir, de la fe) no quede inmune del impacto a veces dramtico- de esos nuevos enfoques. Sin embargo, se trata siempre de una dialctica en que el polo determinante est constituido por la fe, y slo por el efecto de retorno -la vuelta dialctica- los nuevos enfoques inciden sobre el contenido prstino de la fe. Resumiendo esa posicin epistemolgica, la de la reconduccin de los varios enfoques al enfoque de la arch, por medio de una metfora musical: la perspectiva fundamental de la fe sera como el bajo continuo, sobre el que resonaran claramente los timbres de los ms diferentes y vigorosos enfoques teolgicos.

LA ARCHE DE LA TEOLOGIA Y LAS CUESTIONES DE NUESTRO TIEMPO

La arch teolgica y la cuestin de la exclusin 6

La continua ida a las fuentes exigencia perenne e intrnseca de toda teologa- es urgida hoy por la cuestin social de la exclusin y por la opcin por los pobres que ella demanda. La fe como arch, a) es el fundamento ltimo, no slo de toda teologa en general, sino en particular de la opcin por los pobres y de la Teologa de la Liberacin, b) proporciona el modo correcto de relacin fe-poltica y c) permite redefinir el estatuto epistemolgico de la Teologa de la Liberacin. La fe como arch: fundamento ltimo de la opcin por los pobres La experiencia de Dios en el pobre est en los fundamentos de la Teologa de la Liberacin y de su mtodo. Es necesario observar que sta es una opcin eminentemente teocntrica. Eso quiere decir que el pobre, a partir del cual la Teologa de la Liberacin busca verlo todo, es l mismo visto a partir de Dios, de Cristo, del Espritu, de Mara (Puebla, n 1141-1144). Adems, la opcin por los pobres, base de la Teologa de la Liberacin, est ella misma basada en las bases mismas de la fe, dndose as una especie de peticin de principio. Por donde se ve que la opcin por los pobres es ms fundada que fundante, y es fundante slo en un nivel ulterior, o sea, en un discurso que se podra llamar, por razones rigurosamente epistemolgicas, teologa de segundo orden. Partiendo de esa articulacin jerarquizada de perspectivas, veo de modo crtico la propuesta epistemolgica de Jon Sobrino de poner como arch de la teologa el principio misericordia. Ese principio, para m, vale como principio de segundo orden, desde el momento en que la teologa se enfrenta con la historia, cuando se da un nuevo inicio (o una segunda navegacin, hablando como Platn) en la construccin de una teologa total. Se da aqu un ineludible proceso dialctico: existe una luz particular que le llega a la teologa cuando es reflejada a la luz de la categora misericordia y otras afines (como justicia), categoras rigurosamente psticas, es decir, referidas al mbito de la fe. Y en esa dialctica, el movimiento de la fe en direccin al gape (misericordia, justicia...) lleva la delantera sobre el movimiento opuesto, a saber, del gape a la fe. Me refiero no al orden del hacer, sino al orden del saber estrictamente teolgico. As, en esa colocacin radical o arcaica, queda mostrado que la opcin por los pobres o el compromiso de liberacin no se agrega desde fuera de la fe, sino que fluye de su fuente, del corazn mismo del Misterio de Dios. Es verdad que esa opcin no es, ni puede ser, el centro de la fe, pero ella no deja de ser central en la fe, porque ella va estrictamente conectada con el Centro, que es evidentemente Jesucristo, en cuanto Hijo del Padre y portador del Espritu. La fe como arch: modo adecuado de establecer la relacin fe y poltica Distingo un doble modelo de relacin entre fe y poltica: El del enfrentamiento dialctico. El ms difundido y cuyas virtudes conocidas son: el didactismo (fcilmente inteligible) y la capacidad de esquivar el peligro de la alienacin de la fe, garantizando a sta su carcter liberador. Ese modelo sigue, a mi parecer, la dialctica de los polos simtricos: fe y poltica aparecen como magnitudes homogneas, de tal modo que muchas veces la poltica toma la delantera sobre la fe. He ah un lmite fundamental y un peligro en que se incurre frecuentemente. El del desdoblamiento Sigue la dialctica de los polos asimtricos, ms adecuada para una relacin entre polos heterogneos. Aqu el primado de la relacin lo tiene exactamente la fe, sin negar el necesario feedback de la poltica sobre la fe. La virtud de ese modelo es el de plantarle cara al peligro de la alienacin sin caer, como en el modelo ante7

rior, en el peligro opuesto, el de la funcionalizacin de la fe, cuando el empeo cristiano se concentra en la praxis de la liberacin socio-histrica, de tal modo que queda marginada la dimensin soteriolgica y espiritual de la liberacin. Ilustracin de ese peligro es la propuesta de hablar en trminos de vida y fe (y no de fe y vida), pasando el polo fe a ser simple mediacin, mero recurso o herramienta de la prctica social. Invertir as los trminos manda al espacio la idea original de gracia, absolutamente central y constitutiva en el cristianismo. En mi opinin, la tesis de anteponer la vida a la fe, adems de no ser sustentable desde el punto de vista teolgico, tampoco lo es desde el punto de vista pastoral, especialmente hoy en relacin a la gran masa de excluidos, quienes buscan y necesitan ms razones para sobrevivir que medios inmediatos para luchar y transformar esas mismas condiciones. Apoyo, pues, la propuesta de una teologa espiritual de la liberacin, distinta de la teologa socio-estructural de la liberacin, la dominante hasta hoy y que parece ms pertinente para los agentes con condiciones inmediatas de lucha, pero no para la masa de los excluidos. Entonces el modo de enfrentamiento entre fe y poltica la interpolacin recproca- legitimada por Pablo VI, debe ser dejado a un lado? No, ya que mantiene su vigencia, no ciertamente en el momento originario o primero de la articulacin entre las instancias fe y poltica (innegablemente asimtricas), pero s en el momento derivado o segundo, que es el de la institucionalizacin de esas dos instancias bajo formas sociales determinadas, en donde hay que reconocer una simetra social fundamental. Redefinicin de la Teologa de la Liberacin a partir de la arch La Teologa de la Liberacin necesita ser considerada, a) no como una teologa a parte, sino como una parte de la teologa, b) no como un cuerpo autnomo o como un camino metodolgico particular, sino como una pieza integrante del organon teolgico, como un mecanismo indispensable de la maquina de produccin teolgica total, c) no como pars pro toto (en el sentido de parte en lugar del todo), sino como pars in toto, en el sentido de parte en el todo. Actualmente, y en mayor o menor grado, la propuesta de la Teologa de la Liberacin se encuentra hoy como diluida o diseminada en la reflexin teolgica global, incluso en el discurso del magisterio: el lugar preferencial del pobre, la dimensin socio-liberadora de la fe, la eclesiologa de comunin y participacin, la formacin de comunidades de base, etc... Epistemolgicamente hablando, dira incluso: La Teologa de la Liberacin se acab, en el sentido de que realiz, en buena parte, su misin: la de hacer que la teologa como tal se apropie de sus grandes intuiciones, de tal modo que todo discurso teolgico hoy, para ser lo que es, necesita incorporar, de un modo u otro, la dimensin socioliberadora de la fe. Y me pregunto por la validez de los esfuerzos de hoy para continuar llevando adelante una Teologa de la Liberacin caracterizada como tal. A mi modo de ver, una Teologa de la Liberacin aparte es todava vlida e incluso necesaria si asume conscientemente la doble funcin, de ser una teologa proftica (minoritaria, de grupos restringidos) y la de ser una teologa al servicio de la teologa ms general o universal (ayudar a despertar o a estimular a toda teologa a incorporar la dimensin socio-liberadora de la fe). La arch de la teologa y la cuestin del sentido 8

Esta es una de las cuestiones ms graves de nuestro tiempo, de una problemtica inmensa y que aqu no tengo condiciones para profundizar. Existe hoy una inmensa bsqueda de sentido, expresada en la bsqueda de la experiencia religiosa. En el reverso de esa bsqueda se encuentra la devoradora esfinge del nihilismo, que con otro nombre es la crisis de la esperanza, pero en un sentido ms profundo que la simple crisis de la esperanza histrica o social. Esa bsqueda de sentido obliga a la teologa a volver a su arch, ya que slo una fe como experiencia de encuentro con el Misterio responde satisfactoriamente a la cuestin de sentido por excelencia. Podramos preguntarnos si el compromiso de liberacin no podra garantizar un sentido consistente a la vida, si podra constituir una respuesta adecuada a la actual cuestin del sentido. Eso es verdad, pero slo hasta cierto punto: en el nivel ms profundo, el mismo compromiso liberador se apoya en la respuesta a la cuestin del sentido ltimo y global de la existencia y se nutre de ella. Cuando hay crisis de sentido hay tambin crisis de compromiso. Ambas cuestiones, la del sentido y la del compromiso, urgen a la teologa a volver a su arch, a la fuente, a radicalizarse. CONCLUSIN GENERAL Indico algunas tareas que nacen de la bsqueda de la revitalizacin de la teologa a partir de su regreso a las fuentes, las cuales son propuestas en la forma de cuidados epistemolgicos Prioridad de la perspectiva de la fe La fe ha de ser realmente el hegemonikon de la teologa, la instancia que ejerza el seoro epistemolgico. La perspectiva fundamental de la fe debe ser, segn la imagen de Bonhoeffer, el cantus firmus de la teologa. Y entonces se podrn desdoblar, con toda su fuerza y con plena libertad, todos los otros enfoques teolgicos, y el primero de ellos, el socio-liberador Espiritualizacin de toda teologa Debemos esforzarnos en que la savia mstica que la raz de la fe extrae del surco del Misterio recorra todo el rbol teolgico, revitalizndolo permanentemente. La espiritualidad debe ser una perspectiva, un estilo de hacer teologa, la cual debe estar profundamente impregnada de la uncin espiritual que ensea todas las cosas (1Jn 2, 27), para que pueda desprender el buen olor de Cristo (2Cor 2, 24-25). La razn cordial en teologa La teologa debe reaprender a ser sabidura, discurso del sabor, de la emocin religiosa, de la pietas de cara al Misterio. Buscando una nueva sntesis entre razn y corazn (una razn cordial), ya que la Esposa del Verbo no puede ser estpida, pues un amor sin cultura se desorienta (San Bernardo) o, invirtiendo las palabras del Doctor Anglico (la teologa era sabidura en forma de ciencia), podramos decir que hoy necesitamos en teologa de una ciencia en forma de sabidura. Y para terminar, esa cita del doctor Serfico: La mejor manera de conocer a Dios es experimentar la dulzura de su amor. Ese modo de conocimiento es mucho ms excelente, noble y deleitable que la investigacin por va de raciocinio 9

Tradujo y condens: MIQUEL SUNYOL

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Franz-Joseph Niemann LA RELACION ENTRE TEOLOGIA Y MAGISTERIO Las relaciones entre teologa y magisterio no son fciles. Y, sin embargo, son necesarias si la teologa no quiere desvincularse de su misin en el seno de la comunidad eclesial y si el magisterio quiere decir una palabra fundamentada una reflexin teolgica seria y tambin inteligible y creble par la sociedad a la que se dirige. Adems, parece ste un tema tpico de la iglesia catlica. Sin embargo, no es exactamente as, pues el autor del presente artculo nos hace ver la relevancia que tiene este tema para las iglesias de la Reforma Cul es la historia de esta movida relacin y qu caminos conduciran a una fecunda comprensin mutua, tanto para catlicos como protestantes? He aqu un intento de respuesta. Das Verhltnis von Theologie und Lehramt. bereinstimmungen, Unterschiede und Annherungen zwischen evangelischer und katholischer Auffassung, Stimmen der Zeit 126 ( ) 17-29. La Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin es un hito en el dilogo ecumnico entre catlicos y luteranos. En su apartado final exhorta a ulteriores dilogos, en los que sobre todo se ha de tratar de cuestiones de eclesiologa y de la doctrina teolgica del conocimiento (n. 43). La relacin entre teologa y magisterio forma parte de estos temas. LA DISCUSION ACTUAL Por parte catlica, la relacin entre teologa y magisterio es un tema de vibrante actualidad y, por desgracia, histricamente es tambin un tema doloroso. Tan tpica es para la Reforma la cuestin de la justificacin como para los catlicos la cuestin de la tensa relacin entre magisterio y teologa. Esto se debe a que, segn una opinin muy extendida, el problema entre teologa y magisterio no se suscita en la Iglesia evanglica porque en ella no hay ningn magisterio. Lo cual sugiere que quiz le falte algo importante. Esto es lo que sostena Gerhard Simpfendrfer, un decano evanglico de Baviera, en la revista Lutherischen Monatschriften de otoo de 1999: en una sociedad plural, ante los problemas que la vida moderna y la ciencia plantean a la Iglesia evanglica, lo nico que se oye son opiniones aisladas, pero no hay una lnea clara. Simpfendrfer recomendaba como salida que la Iglesia evanglica crease en Alemania una fbrica de pensamiento de la iglesia evanglica (comparable de lejos a la Congregacin romana de la fe). Esperemos que esto no lo lea ningn catlico, responda indignado Walter Sparn en el nmero siguiente de la misma revista. Los problemas teolgicos de hoy en da no se arreglaran con decisiones definitivas, a base de s o no, por tratarse a menudo de tareas interpretativas que no pueden darse nunca por acabadas. A finales del verano del 2000 el estudio Communio sanctorum. La Iglesia como comunidad de los santos, elaborado por el grupo de trabajo bilateral de la Conferencia Episcopal Alemana y de la Direccin Eclesial de las Iglesias Unidas Evanglico-Luteranas de Alemania, trat el tema del magisterio y de la teologa. Tambin desde el punto de vista evanglico se percibe la relacin entre magisterio y teologa como un problema. ANTIGEDAD Y EDAD MEDIA La actividad teolgica docente, como tarea especfica, existe ya desde el cristianismo primitivo (1 Cor 12,28 s; Ef 4,11; Hechos 13,1; Santiago 3,1). Ahora bien, desde el siglo III, en el contexto del desarrollo del ordenamiento ministerial en la Iglesia, las tareas docentes fueron asumidas por los dirigentes de la comunidad: teologa y magisterio eran tarea de una misma persona. Los ms grandes telogos de la antigedad fueron obispos. Como telogos escriban tratados, como obispos predicaban y tomaban decisiones doctrinales en los snodos. Teologa y magisterio eran actividades distintas como tareas que uno llevaba a cabo durante la vida, pero institucional y personalmente no estaban separadas. Esta simbiosis se rompi en la Edad Media: con la ereccin de las universidades, la teologa obtuvo un mbito institucional independiente de los obispos. Toms de Aquino distingua dos ministerios docentes, el de los obispos y el de los telogos: el magisterium cathedrae pastoralis y el magisterium cathedrae magistralis. El magisterio episcopal y papal

tomaba decisiones doctrinales, la enseanza de los telogos descansaba en su propia investigacin cientfica. En la prctica hubo solapamientos. La distincin de Toms se desequilibr a lo largo de la Edad Media en favor de los telogos de las universidades. Como los obispos medievales, en cuanto prncipes del imperio, estaban ocupados en tareas de gobierno y no siempre eran suficientemente competentes en los problemas teolgicos, las facultades teolgicas, con su visto bueno, tomaron decisiones doctrinales y, al menos parcialmente, asumieron las tareas magisteriales de los obispos. A los concilios de Constanza y Basilea fueron invitados no slo telogos escogidos individualmente, sino tambin facultades teolgicas como corporaciones, y los telogos tuvieron voto dentro de las naciones. Los telogos de Pars obligaron al papa Juan XXII a retractarse de una concepcin teolgica sobre la escatologa expuesta en un sermn (1333-1334). Y los telogos de la Sorbona condenaron en 1521 a Martn Lutero, su colega de Wittenberg, como antes haban hecho las facultades de Colonia y Lovaina. TEOLOGIA Y MAGISTERIO EN LA IGLESIA EVANGELICA Por parte evanglica, la relacin entre Teologa y Magisterio fue tensa desde el comienzo y de forma duradera, porque Martn Lutero, al principio de la reforma, fue objeto de una condena doctrinal por parte del Papa y considerada contraria a la verdad. Por ello, las iglesias de la Reforma dan mucha importancia a la libertad de enseanza y a la decisin personal en el acto de fe. Pero para el mismo Lutero estaba claro que la Iglesia no poda seguir adelante sin distinguir la doctrina verdadera de la falsa. Si antes de la reforma Lutero tena el magisterio de los Papas y los Concilios como la ltima instancia decisiva en la Iglesia, tras su conversin reformadora, entendi que el criterio decisivo con el que haba que medir toda doctrina cristiana era el mensaje de la justificacin testimoniado en las Sagradas Escrituras. Las instancias que participan en el magisterio en la Iglesia evanglica son la doctrina de la justificacin de la Sagrada Escritura (norma normans), las confesiones (norma normata) y el juicio doctrinal de la jerarqua eclesistica, la predicacin de los pastores y la adhesin de los creyentes. Dnde quedan los telogos? Calvino, en su rgimen eclesistico, pens en ellos cuando, basndose en Pablo, previ cuatro ministerios para la comunidad: presbteros, diconos, pastores y telogos. En la constitucin de la Iglesia reformada no pudo l imponer la categora de los telogos, pero stos supieron conservar su posicin dominante en la actividad docente eclesial, proveniente de la universidad medieval de antes de la Reforma. Puesto que los obispos catlicos rechazaron en gran parte la reforma, los prncipes territoriales evanglicos decidieron nombrar obispos por motivos de necesidad o suplencia y establecieron un rgimen eclesial soberano, en cuyo ejercicio se remitan sobre todo a la competencia de los telogos. Lutero, Melanchton y Bugenhagen prepararon credos y disposiciones eclesiales que fueron puestos en vigor por los prncipes como obispos suplentes. En la Iglesia evanglica, como en la catlica despus de Trento, la posicin de la teologa se fortaleci por el hecho de que el estudio de la teologa era condicin previa al ejercicio del ministerio. Las facultades evanglicas de teologa se hicieron cargo de los exmenes de los futuros ministros y en parte realizaron incluso las ordenaciones. Desde la Dieta de Augsburgo (1555), y siguiendo la regla cuius regio eius religio, los prncipes fueron soberanos en materia religiosa y no estaban sometidos a nadie. Slo por estas razones polticas no poda surgir ningn magisterio central evanglico. Por parte luterana se puede discutir si fue este casual desarrollo histrico el que impidi un magisterio universal o si fue debido tambin a motivos teolgicos (la Escritura como norma superior, el sacerdocio comn). En todo caso, entre los reformados, tal magisterio no es posible en razn del principio de la comunidad. La comunidad local, y no la Iglesia universal, es la portadora del poder de la Iglesia. Pasada la poca de la reforma, han sido raras y muy costosas las decisiones doctrinales obligatorias, pues haba que contar con la aprobacin del mayor nmero posible de iglesias territoriales: la frmula de la concordia (1577), entre los luteranos, o el snodo de Dordrecht (1619), entre los reformados, fueron las ltimas decisiones magisteriales vinculantes durante siglos. En el s. XX, tras el fin del rgimen jerrquico soberano (1918), podemos considerar como decisiones magisteriales obligatorias, objeto de recepcin por parte de las iglesias locales: la Declaracin de Barmen contra el nacionalsocialismo (1934); la Concordia de Leuenberger sobre la comunidad de plpito y eucarstica (1973); y, por primera vez, una

decisin doctrinal luterana de carcter mundial en forma de aceptacin de las Iglesias locales (snodos) de la Declaracin Conjunta sobre la justificacin con los catlicos (1998/99). Durante estos casi 400 aos no hubo un desarrollo doctrinal oficial. Los primeros 150200 aos tras la Reforma, pastores y telogos eran juzgados y a veces condenados, aplicando la medida de la sola scriptura y la sola gratia. El discernimiento y la decisin doctrinal fueron encomendados a los profesores de teologa evanglicos. A partir de la Ilustracin y la crtica bblica, la obligatoriedad de la dogmtica protestante se diluy en la medida en que sta se fue midiendo por la Biblia, interpretada segn el mtodo histrico-crtico por los telogos. De hecho, durante siglos, la medida de la doctrina cristiana fue el consenso de los telogos. Pero constantemente surgan tensiones entre la investigacin de la teologa universitaria y la fe del pueblo creyente. La disputa apostlica del siglo XIX y el debate sobre la desmitologizacin del siglo XX son una muestra de que las antpodas de la teologa no era como en el catolicismo- el magisterio, sino grupos que hoy llamaramos fundamentalistas dentro de la Iglesia. La teologa evanglica actual es contraria a la opinin de que en la Iglesia evanglica no hay ningn magisterio. Se descarta, eso s, un magisterio en el sentido catlico, entendido jerrquicamente y con capacidad de tomar decisiones definitivas y vinculantes en ltima instancia. Base de toda actividad docente en la teologa evanglica es la Sagrada Escritura, interpretada a partir de la confesin luterana. Portador de la predicacin es un magisterio articulado, expresin de la estructura plural de la responsabilidad magisterial evanglica. Toda la Iglesia es responsable de la recta predicacin y enseanza. En virtud del sacerdocio comn, todo cristiano puede ensear. El magisterio en la Iglesia no est exclusivamente reservado a unas determinadas personas en virtud de su cargo, aunque s les est particularmente encomendado. Este magisterio engloba las siguientes funciones: la predicacin doctrinal normal est en manos de los pastores para sus comunidades; el desarrollo sistemtico de la fe cristiana, el esclarecimiento de su lgica interior, la demostracin de la verdad de la doctrina cristiana, su confrontacin con corrientes actuales, etc., todo esto es asunto de (los profesores) de la teologa; las decisiones doctrinales las toma la direccin de la Iglesia con sus distintos rganos (obispo, snodo y ministerio de la Iglesia local). El snodo toma decisiones fundamentales. En sus visitas, el obispo presta atencin a la doctrina recta. Y en las desviaciones doctrinales graves hay procedimientos de reclamacin magisterial regulados en forma judicial. En la expresin magisterio articulado, el concepto de magisterio es un concepto amplio que incluye la teologa. El hecho de que, en la Declaracin Conjunta sobre la doctrina de la Justificacin, las iglesias luteranas locales no tomaran en consideracin el voto de cerca de 250 profesores evanglicos de teologa marca un desplazamiento desde el peso que pueda tener el magisterio de los telogos hacia un magisterio multiforme en el que la teologa todava juega un papel, pero no ciertamente el decisivo. La primera y ltima medida son siempre la Sagrada Escritura y su ncleo, la doctrina de la justificacin. Desde ella puede criticarse incluso todo juicio doctrinal. TEOLOGIA Y MAGISTERIO EN LA IGLESIA CATOLICA En la Iglesia catlica, slo al Papa y a los obispos compete la proclamacin oficial de la doctrina, aunque todos los creyentes colaboran en las tareas doctrinales de la Iglesia. El magisterio no es inspirado, sino que se encuentra bajo la Palabra de Dios (Dei Verbum 10). Desde Po IX se ha impuesto la distincin entre magisterio ordinario, es decir, la predicacin normal del papa y de los obispos; y magisterio extraordinario, es decir, las decisiones magisteriales del concilio ecumnico o del Papa (LG 25). En la Iglesia catlica, las opiniones sobre la relacin entre Magisterio y Teologa estn considerablemente divididas. En los ltimos 150 aos los papas han ampliado enormemente su actividad magisterial. Si en la baja Edad Media las facultades de teologa asumieron las tareas de tomar decisiones magisteriales, que en principio correspondan al magisterio episcopal, Po XII traspas la frontera propuesta por Toms de Aquino entre magisterio y teologa al reclamar para el magisterio el progreso en el conocimiento, la innovacin y la investigacin teolgicas. A la teologa le queda el papel de ancilla (sirvienta): ha de demostrar cmo y no si- una doctrina del magisterio se encuentra en la Escritura y la tradicin. Po XII advierte a los telogos que no ejerzan de maestros del magisterio. Si, segn Lutero la revelacin slo es conocida a travs de la Escritura, segn Po XII (y tambin Dei Verbum 10) el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios han sido confiado nicamente al magisterio de la Iglesia.

Despus de que Juan Pablo II, en su primer viaje a Alemania (1980), a diferencia de sus predecesores, hubiera concedido autonoma a la teologa, la Instruccin sobre el oficio del telogo, diez aos ms tarde, intentaba resituar a la teologa bajo la tutela del magisterio. Es comprensible que la teologa, reina de las ciencias durante la Edad Media, no quisiera aceptar su degradacin a auxiliar cientfico del magisterio y sealase los lmites del mismo. El magisterio no tena otro mtodo para la interpretacin de la revelacin, que el de una certeza cognoscitiva mayor que la teologa. Los caminos por los que el magisterio llegaba a sus decisiones deban ser, por lo que respecta a la argumentacin, asumibles y comprobables. La eclesialidad de la teologa no consiste en su dependencia del magisterio, sino en su referencia a la conciencia creyente de la Iglesia en su conjunto. Frente a la Iglesia actual, la teologa tiene una funcin crtica, al confrontar las posiciones actuales con el testimonio original de la Sagrada Escritura o, como la teologa de la liberacin, al dar voz a quienes no consiguen hacerse oir ni en la sociedad ni en la Iglesia. Sin embargo, en conjunto, en la Iglesia catlica y con relacin al Magisterio, la teologa se encuentra en una posicin de inferioridad. Observa acertadamente Willem A. Vissert Hooft, primer secretario general del Consejo Ecumnico de las Iglesias que la Iglesia catlica ha tendido siempre a relegar a los telogos a un papel secundario, mientras que las Iglesias reformadas se han inclinado por atribuirles el papel predominante en toda discusin sobre cuestiones doctrinales. En la Iglesia evanglica, los lderes de opinin son los telogos, mientras que en la catlica lo es el Magisterio (romano). Y fueron precisamente estos lderes de opinin los que dejaron constancia de sus respectivas objeciones ante la firma de la Declaracin Conjunta sobre la doctrina de la justificacin. El sentido de la fe de los creyentes ha cambiado en la Iglesia catlica la relacin entre teologa y magisterio. Ya en el siglo XIX llam la atencin sobre ella John Henry Newman: en la Iglesia, los creyentes de base tienen un olfato para descubrir lo que es cristiano y catlico, no siempre coincidente con la doctrina oficial del Magisterio o con las teoras de los telogos. Esta sentido de la fe juega un papel crtico en la recepcin tanto de las decisiones magisteriales como de las innovaciones teolgicas. AFINIDADES - DIFERENCIAS APROXIMACIONES Las Iglesias evanglica y catlica estn de acuerdo en lo siguiente: 1. La revelacin de Dios se encuentra atestiguada en la Sagrada Escritura y ha de interpretarse a la luz de la tradicin eclesial, es decir, de las confesiones de fe y decisiones conciliares de la antigedad. A esto hay que aadir, por parte catlica, ulteriores decisiones magisteriales y, por parte evanglica, los credos de la Reforma. La predicacin actual no es una repeticin literal de Escritura y Tradicin, sino la reinterpretacin que de ella hace la Iglesia en el horizonte de comprensin del presente. Este proceso vivo es tarea de los cristianos de cada generacin. 2. Los tres participantes en esta transmisin de la palabra de Dios a la conciencia del presente, a saber, el conjunto de los creyentes (en catlico: el sentido de la fe; en evanglico: el sacerdocio comn), la teologa cientfica y el ministerio eclesial, se encuentran en el interior de la iglesia. Desde el punto de vista catlico, el papa y los obispos juegan en ello el papel ms importante; y, desde el punto de vista evanglico, el papel ms importante lo juega el sacerdocio comn. 3. En ambas Iglesias, la teologa y el magisterio no pueden solucionar cuestiones de fe sin incluir al pueblo de Dios en el dilogo. En este aspecto, la iglesia evanglica ha progresado hasta el punto de haber institucionalizado la participacin de los laicos en los snodos. 4. Ambas Iglesias estn de acuerdo en que en la Iglesia hay una doctrina obligatoria y un magisterio. La teologa no se identifica con el magisterio, pero toma parte en l. Es discutible la exacta coordinacin entre teologa y magisterio, no slo entre las confesiones, sino dentro de ellas (al menos dentro de la catlica). Por parte catlica la relacin es ms bien antagnica; la integracin de la teologa en el magisterio plural y articulado de la iglesia evanglica conduce a una relacin ms bien exenta de crispacin. 5. Estructuralmente, ambas Iglesias coinciden en distinguir una predicacin doctrinal normal y una decisin doctrinal extraordinaria. La distincin catlica entre magisterio ordinario y extraordinario tiene su paralelismo en la distincin evanglica entre la predicacin doctrinal (de los pastores) y la decisin doctrinal (del gobierno eclesial). 6. Hay diferencias sobre el titular y el radio de accin geogrfico-eclesial del magisterio. En la Iglesia catlica, el magisterio ordinario y el extraordinario ha sido encomendado slo al papa y a los obispos y acta tanto en el mbito universal como regional. En la Iglesia evanglica no

hay ningn magisterio mundial, sino slo regional (snodos y obispos) y local (pastores). Los telogos estn integrados en el magisterio. Ahora bien, en ambas confesiones pueden percibirse acercamientos: la Iglesia evanglica renana exigi, a principios del ao 2000, la creacin de un snodo europeo y la Liga internacional luterana (al menos como rgano de sus Iglesias asociadas) tom una decisin doctrinal de alcance mundial desde el punto de vista luterano, con su adhesin a la Declaracin Conjunta. Y la Iglesia catlica permite participar en el magisterio, al menos parcialmente, a telogos, sacerdotes, diconos y laicos activos en la predicacin. Segn Wolfhart Pannenberg, en todos los terrenos de la vida eclesial local, regional y universal- hay un ministerio dirigente (prroco, obispo, papa, concilio), que no slo ha de conservar la unidad, sino la unidad en la fe. De ah que cada ministerio dirigente es esencialmente magisterio a todos los niveles. 7. En ambas iglesias, se acepta de hecho la distincin propuesta por Toms de Aquino, segn la cual la teologa ha de ejercer la investigacin y la enseanza innovadora, mientras que el magisterio ha de tomar decisiones magisteriales. J. Ratzinger se ha manifestado en este sentido, mientras que la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo rechaza la igualdad de rango entre los dos magisterios, apoyndose en Toms. La comisin teolgica de la Conferencia de Arnoldhain caracteriza la funcin de la teologa como productiva (en formulacin de Traugott Koch), y la de las direcciones eclesiales como normativa. Ahora bien, detrs de las coincidencias, hay profundas divergencias: mientras que Toms de Aquino otorga al Papa el derecho a proclamar una nueva confesin de fe, la actividad regulativa de la direccin eclesial consiste, segn Traugott Koch, en el papel de rbitro o moderador de los dilogos teolgicos. La verdad de las afirmaciones teolgicas se aclara en la disputa de los telogos, y no se garantiza por el magisterio de la direccin eclesial. 8. Con respecto a la cooperacin entre teologa y magisterio, sigue en pie la pregunta de Karl Rahner: Dnde han aprendido su teologa los obispos, si no es con los telogos?. Ahora bien, la forma concreta de participacin de los telogos depende tambin de la competencia teolgica de la administracin eclesial en cuestin. Las facultades medievales y los telogos evanglicos asumieron tareas magisteriales bajo la direccin del gobierno territorial eclesistico. En ambas Iglesias los telogos son llamados como especialistas en snodos y concilios y son imprescindibles para redactar escritos doctrinales y encclicas. En ambas Iglesias se exige a los ministros una calificacin teolgica. Pero cuanto mayor es la competencia teolgica -por otra parte muy deseada- de los dirigentes eclesiales, tanto menor es su disposicin a dejar los problemas teolgicos en manos de los telogos y tanto ms crece la probabilidad de un disentimiento entre la direccin eclesial y un telogo particular. 9. En el pasado, tanto en la iglesia evanglica como en la catlica, ha habido desavenencias entre el gobierno de la Iglesia y la teologa. Es inevitable que las haya en el futuro. En efecto, la teologa propone modelos de pensamiento y accin para la comunidad de los creyentes y el magisterio decide sobre la compatibilidad de estos planteamientos teolgicos con la fe de la Iglesia. De estos puntos de contacto surgen tambin puntos de friccin. Por parte catlica, se debera mejorar y hacer ms transparente el procedimiento a seguir en las controversias entre un determinado telogo y el magisterio. En ambas Iglesias los telogos han protestado recientemente contra sus respectivas direcciones eclesiales y sus decisiones doctrinales: por parte catlica, la Declaracin de Colonia; por parte evanglica la doble protesta de unos aproximadamente 250 profesores contra la Declaracin Conjunta. Ambas protestas tuvieron poco xito. Es de esperar que de ah no surja un consenso ecumnico consistente en convertir la papelera de las administraciones eclesiales en el lugar de los telogos. 10. Para ambas Iglesias es evidente el vnculo eclesial de la teologa, pues su objeto es la Palabra de Dios testimoniada por la Iglesia. El vnculo eclesial de la teologa no slo se expresa en la conviccin creyente de cada telogo, sino tambin a travs de normas legales. La confesin de fe y el juramento de fidelidad de los profesores catlicos es comparable al compromiso docente de los pastores evanglicos. En Alemania, para el nombramiento de telogos, tanto evanglicos como catlicos, el gobierno correspondiente pide el nihil obstat de la Iglesia. Ahora bien, los reparos de la administracin eclesial evanglica a diferencia del veto de los obispos catlicos- no obligan a los gobiernos de la mayora de los Lnder alemanes, lo cual contrara cada vez ms a los juristas de las Iglesias evanglicas y alegra a sus telogos. Tampoco puede darse jurdicamente una reclamacin eclesial contra un profesor evanglico en el ejercicio de su cargo. Desde el punto de vista del derecho estatal, los profesores evanglicos de teologa disfrutan de una mayor independencia que los catlicos. Por otra parte, en Alemania los estudios evanglicos de teologa concluyen con un examen ante una comisin eclesial en la

que, por supuesto, hay profesores de teologa. El derecho del profesor de teologa a defender en el aula su posicin cientfica, libre de injerencias eclesiales, es equilibrado por el derecho de la direccin eclesial a examinar a los aspirantes a pastores atendiendo a su aptitud y disposicin para el servicio eclesial. Adems, la independencia del profesor evanglico de teologa es comparativamente mayor porque en la iglesia evanglica no hay un magisterio central. La promesa de la ordenacin vincula al profesor, como pastor ordenado, a su iglesia natal, pero su actividad la ejerce en una universidad que pertenece a la iglesia de otro Land, que no tiene jurisdiccin sobre l. 11. Sigue en pie la cuestin de quin o cul es la ltima instancia objetiva en caso de conflicto, pues, en las futuras disputas doctrinales, debera haber un procedimiento para resolver los conflictos. Segn la Iglesia catlica, el Magisterio tiene la ltima decisin, mientras que en la evanglica el criterio de verdad es la doctrina de la justificacin testimoniada en la Escritura. La Iglesia catlica tiene un principio formal, la evanglica, uno material. Desde el punto de vista de la concepcin catlica, la va evanglica de dejar la formacin de la opinin teolgica y la bsqueda de la verdad al libre intercambio de ideas de las fuerzas intraeclesiales es demasiado arbitrario como mtodo y no es un principio formal apropiado. Desde el punto de vista de la concepcin evanglica, el hecho de dejar la decisin ltima al Papa, es decir, a una sola persona, no garantiza la verdad de contenido de las decisiones doctrinales ni su conformidad con el principio material de la justificacin. Pero tambin en esto hay acercamientos: segn el Vaticano II (Dei Verbum 10), el magisterio se encuentra bajo la Palabra de Dios, es decir, la Sagrada Escritura y la Tradicin. Sus decisiones estn vinculadas al consenso de la Iglesia, pues han de ser objeto de recepcin por parte de la conciencia creyente de los cristianos y teolgicamente comprobables en el contexto de su fundamentacin. Desde el punto de vista evanglico, se ve que la Sagrada Escritura ya no habla inmediatamente, sino que su verdad debe ser reconocida y transmitida por personas que pueden, a partir de la Sagrada Escritura, llegar a resultados altamente diferenciados. La iglesia evanglica confa en que se impondr la misma verdad y que se llegar a un consenso entre todos los interesados. Desde el punto de vista del derecho eclesial un procedimiento de reclamacin doctrinal es la ultima ratio; y en cambio, teolgicamente, todava es posible un recurso a la Sagrada Escritura. 12. Cul es el lugar institucional de la teologa en la Iglesia? Hans Kng quera que en la Iglesia se segregase el ministerio doctrinal del ministerio de direccin, siendo el ministerio doctrinal asignado exclusivamente a los telogos. Abogaba, adems, por la existencia de una institucin de telogos, seguidores de los profetas bblicos y maestros, paralela a la sucesin apostlica de los obispos. Willem A. Vissert Hoft propuso introducir un cuarto ministerio, el de los telogos, junto a los tres ya existentes (obispos, sacerdotes y diconos en la Iglesia catlica; y pastores, ancianos y diconos, en la reformada). La libertad de la teologa y su tarea propia no son tampoco hoy resultado de su incardinacin en el tejido institucional eclesial. En los Estados actuales, adems de las instituciones legislativas, ejecutivas y judiciales, existen de hecho los media y la ciencia como cuarto y quinto poder. Igualmente, la teologa puede levantar su voz libremente en la Iglesia con la fuerza de su argumentacin y actuar como bisagra entre Iglesia y ciencia, al formular ante la ciencia las demandas de la Iglesia y ante la Iglesia los desiderata y los mtodos de la racionalidad crtica. La teologa no es ni la fuerza auxiliar cientfica del magisterio ni puede ser seora de la fe, en la medida en que sta considera normativo el consenso de los telogos. Ms bien, la teologa est al servicio de la Iglesia y tambin al servicio del magisterio (episcopal o papal, en el catolicismo; pluriforme, en la Iglesia evanglica). La teologa puede ser considerada tambin sierva del magisterio, pero slo en el sentido suavemente irnico que Kant dio a esta metfora, es decir, como la sirvienta que va delante de su seora llevndole la antorcha y no como la sirvienta que va detrs de su seora llevndole la cola.

Tradujo y condens: LUIS TUI

BERNARD MEUNIER

POR QU LLEGARON LOS DOGMAS?

Por qu hay dogmas en la Iglesia? Cul es su utilidad, si es que tienen alguna? No sera ms sencillo y ms liberador que no hubiera este "cors", a veces experimentado de manera opresiva, en la vivencia de nuestra fe cristiana? En el artculo que presentamos, marcado por sus referencias histricas, se esfuerza el autor por hacernos ver, en primer lugar, el contexto en el que surgen los dogmas en el seno de la fe cristiana. Para, despus, hacernos ver sus lmites y su utilidad. Del dogma cristolgico de Calcedonia deca Karl Rahner que no era un punto de llegada, sino un punto de partida. Y lo mismo podra decirse de todos los dogmas, atendiendo a su movida historia y a los caminos que pretenden abrir a la confesin y a la vivencia de la fe cristiana. Pourquoi les dogmes vinrent?, Thophilyon, 7 (2002) 51-74

En un momento dado de su historia -no precisamente en los inicios- surgieron en el cristianismo los dogmas, progresivamente y a lo largo del tiempo: la primera definicin dogmtica, la del concilio de Nicea, data de 325, y la ltima (sobre la Asuncin de Mara) es de 1950. La palabra "dogma" puede tomarse en un sentido amplio y significar los principales artculos de fe del cristianismo, que figuran en el smbolo y constantemente son presentados como parte integrante de la fe. Es equivalente a doctrina. O tambin puede tomarse en el sentido ms preciso de definiciones dogmticas que, salidas de un acto solemne y formal (de un concilio o de un Papa, por lo general), consisten en una frmula o un breve texto, revestido de la ms alta autoridad, y relativo a un punto concreto. A veces se distingue entre ambos sentidos hablando slo de "dogma", en el primer caso, y de "dogma definido", en el segundo. Nos ceiremos al segundo de los sentidos. En el seno de la iglesia catlica, se cuestiona, no tanto un cuerpo de doctrina, como lo hicieron los protestantes liberales del siglo XIX (Adolf von Harnack preconizaba un cristianismo sin dogmas), sino el funcionamiento "autoritario" por el que una institucin dice a sus miembros qu deben pensar, y les obliga a asumir formulas, marcadas por un tiempo y una cultura ya lejanos. Se trata, pues, de echar una mirada de historiador a la poca que vio nacer y afirmarse el movimiento dogmtico, entendido como acto de autoridad que define la fe, y de comprender por qu las cosas ocurrieron as. Era necesario tal proceso? Sobre qu han versado exactamente los dogmas? Han introducido una nueva manera de hacer teologa?

Una primera mirada al proceso dogmtico Por qu empez el cristianismo a producir dogmas? Como este proceso dogmtico comenz tres siglos despus del principio del cristianismo y ms de dos siglos despus de la desaparicin de los ltimos testigos de la vida de Cristo, podra parecer que las

BERNARD MEUNIER generaciones que han producido los dogmas tuvieran ms autoridad para hacerlo que los mismos fundadores (es decir, los apstoles, que no lo hicieron). Se puede enfocar la cuestin desde el punto de vista sociolgico, insistiendo en la necesidad que tiene un grupo de personas cada vez ms numeroso y diverso, de otorgarse seas de identidad y referencias comunes cuya aceptacin permita verificar la pertenencia al grupo. El enfoque histrico-poltico constata que tales definiciones son producto de concilios universales que representan (por lo menos simblicamente) todas las Iglesias. Estos concilios estn ligados a la conversin de Constantino a principios del s. IV. Este hecho los hace posibles gracias al fin de las persecuciones; y, por otra parte, deseables y necesarios, a medida que el poder se va apoyando cada vez ms sobre el cristianismo para poner los cimientos religiosos del imperio. La unidad de esta nueva religin resulta importante polticamente: de ah los concilios y las definiciones, para unificar la estructura, la disciplina y la fe de la Iglesia. Desde un punto de vista ms intrnseco al cristianismo mismo, la historia de la Iglesia ha hecho de las herejas la causa principal de los dogmas: cuando hay una desviacin, el magisterio debe intervenir y poner en guardia a los creyentes, mediante definiciones que cierren los caminos del error. Finalmente, una visin ms abstracta de las cosas propone la necesidad interior que tiene la fe de enunciarse y fijarse mediante frmulas esenciales. Cuando la teologa y su lenguaje se van haciendo complejos, los dogmas representan una especie de cristalizacin pedaggica de la fe. Este proceso natural muestra una lgica de los dogmas que empuja a deducir un dogma de otro como su prolongacin necesaria. Aunque la fuente primera siga siendo la Escritura, la argumentacin resulta ms racional que escriturstica. Los ltimos dogmas marianos ilustran este proceso. Las herejas ya no tienen ningn papel: se trata de llevar hasta el extremo las implicaciones de la fe.

Dogmas y herejas Es importante el papel de las herejas. Las primeras definiciones dogmticas han sido producidas por concilios ecumnicos, reunidos en un contexto de crisis, para poner fin a debates doctrinales en los que las posiciones parecan irreconciliables. As, la crisis arriana en el caso de Nicea, el movimiento "pneumatmaco" en el caso de Constantinopla I, la crisis nestoriana en el caso de feso y los primeros embates de la crisis monofisita en el caso de Calcedonia. Lo mismo podra decirse de Constantinopla II, que condena el origenismo y se esfuerza en hacer una relectura de Calcedonia que reconcilie los monofisitas con este concilio que ellos rechazan. Constantinopla III confirma la posicin del concilio de Letrn (649) que conden el error monoteleta. Nicea II condena la hereja iconoclasta. No todos los concilios han dado lugar a una definicin en sentido estricto. La produccin dogmtica de Constantinopla I slo se conoce a travs de la carta de un snodo del ao siguiente: carecemos del texto oficial que sali de la misma asamblea

BERNARD MEUNIER conciliar. feso defendi la maternidad divina de Mara, sin hacerla objeto de una definicin oficial. Los ltimos concilios mencionados, Constantinopla II en particular, no definieron ningn dogma. Pero todos han llevado a cabo una obra dogmtica, relacionada con una controversia y que acaba con la condena de una hereja. Esto tambin vale para el caso del pecado original: aunque la teologa del pecado original fue elaborada por Agustn ante la crisis pelagiana, fue precisamente a causa de esta crisis por lo que la doctrina se convirti en dogma, enseado por vez primera en un concilio celebrado en Cartago (418), antes de ser proclamado oficialmente por el concilio de Trento (1546). En los primeros siglos un dogma va siempre unido a uno o a varios anatemas: todos los concilios considerados ecumnicos por la Iglesia catlica, salvo el Vaticano II, han redactado anatemas. El dogma tiene un papel esencialmente negativo: dice ante todo lo que no hay que creer. No pretende en ningn caso encerrar la fe en frmulas ni ligar nunca el creyente a ellas. Esto se puede comprobar al observar ms de cerca el campo de las frmulas dogmticas. Contrariamente a lo que a veces se piensa, los puntos esenciales de la fe no son la mayora de las veces los dogmas, empezando por la Trinidad o la divinidad de Cristo.

Lo que verdaderamente han dicho los primeros concilios Se dice que el "dogma trinitario" sera la obra de Nicea completada por Constantinopla. Pero, de qu trataron exactamente en estos concilios? Nicea se reuni en 325 contra Arrio, que no negaba verdaderamente la Trinidad como tal sino que, al intentar pensar racionalmente la relacin entre el Padre y el Hijo, afirmaba que el Padre era la fuente "en un momento" del ser del Hijo, con lo que negaba su coeternidad. Nicea reaccion afirmando que el Hijo es consubstancial al Padre, es decir, coeterno (a pesar de la generacin de uno por el otro) y del mismo nivel ontolgico (para Nicea slo hay dos niveles ontolgicos: el creado y el increado, mientras que Arrio intentaba pensar el Verbo como algo intermedio). Arrio comprometa incluso la idea misma de una Trinidad que supone la igualdad ontolgica entre las personas. Sin esta unidad, se va a parar a un especie de cosmogona de dioses, como en el paganismo, o a la de un solo Dios, el Padre, mientras que al Hijo se le piensa claramente del lado de lo creado. Este anlisis es anacrnico. Para el telogo moderno (y precisamente desde la crisis arriana), la Trinidad o es consubstancial o no es nada. Pero hasta Nicea, nadie se planteaba la cuestin as: el Hijo estaba considerado como subordinado al Padre, y el Espritu no era percibido como persona, excepto en la frmula bautismal o en las doxologas. El mismo trmino Trinidad es relativamente tardo: slo se impone a partir de la segunda mitad del s. III, y slo en el s. IV es masivamente atestiguado, precisamente despus de Nicea, como consecuencia de los debates provocados por Arrio. Cuando se celebra el concilio de Nicea, todos confiesan el Padre, el Hijo y el Espritu sin cuestionar su igualdad. Al afirmar que el Hijo es inferior al Padre, Arrio traslada a un plan tcnico, ontolgico, lo que a menudo sola pensarse espontneamente. Arrio explicita este sentimiento, provocando una reaccin en sentido contrario. Un debate sobre el nuevo estado de cosas conduce a un juicio de hereja.

BERNARD MEUNIER No se condena un ataque a la Trinidad tal como era confesada a principios del s. IV, es decir, como una enumeracin de personas sin cuestionar su relacin ontolgica; lo que se condena es una teorizacin indebida de la posicin derivada del Hijo en relacin al Padre. Lo que debate Nicea es esta relacin al Padre, y las palabras para expresarla, no la existencia de la Trinidad en la fe y en el culto. El dogma de Nicea debe ser restringido a esta precisin, que responde a la precisin errnea del lenguaje de Arrio. No "defini" una fe trinitaria. Su smbolo es una variante de los smbolos trinitarios usados ya en las iglesias y slo aporta una precisin de vocabulario sobre un punto, bajo la presin de la controversia. Esta precisin (la introduccin de la palabra "consubstancial" en el smbolo y el empleo del lenguaje de hipstasis en el anatema que le sigue) gust poco a muchos obispos que hubieran preferido limitarse al lenguaje tradicional. El dogma obliga a la teologa a usar un lenguaje ms tcnico. Normalmente ocurrir lo contrario: las definiciones dogmticas ratificarn de la manera ms irnica posible los avances conceptuales de los telogos en debate. El concilio de Constantinopla (381) ratifica la "personalizacin" del Espritu y su estatuto divino, puesto en entredicho. Por su frmula "una esencia, tres hipstasis", corta por lo sano en medio de un debate complejo, cuya solucin dejar insatisfecho a un Agustn veinte aos despus. El concilio no defini jams un "dogma trinitario". Se contenta con decir que el Espritu, como el Hijo, comparte con el Padre un mismo estatuto ontolgico, a pesar de la diversidad de sus relaciones de origen (paternidad, filiacin, procesin). Precisa que se puede denominar "sustancia" (o esencia, ousa) lo que les une, afirma su distincin y propone un vocabulario adecuado para expresar una distincin que no destruye la unidad, asociando dos trminos ("persona" [prospon] e "hipstasis"), lo que tenia la ventaja de reconciliar dos corrientes teolgicas hasta entonces divididas. El concilio ha seleccionado ciertos trminos (esencia, persona, hipstasis) para decir lo uno y lo plural en Dios; afirma que el Espritu posee tambin lo que el Padre y el Hijo tienen en comn Los mismos trminos se pueden aplicar a los tres. Ha aportado una precisin ontolgica. Se trata ciertamente de la Trinidad, pero no de la confesin trinitaria en s misma, que era un bien comn de los beligerantes, sino de encontrar los conceptos adecuados para expresar esta fe trinitaria. El dogma de Constantinopla impide que se siga pensando en el Espritu como algo impersonal, una funcin divina. Al definir tres hipstasis que no son tres sustancias, recuerda que la fe puede entrar en conflicto con las categoras intelectuales corrientes y debe prevalecer sobre ellas, adaptndolas a su propia pretensin, aun a costa de transformarlas semnticamente. Hay que distinguir entre lo que, en ltima instancia, puede estar en juego en una discusin doctrinal (el todo de la fe), y lo efectivamente decidido en una frmula dogmtica, de pretensin mucho ms modesta. Cuando Calcedonia (451) declara que Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios, con su doble consubstancialidad con Dios (el Padre) y con los hombres, no define ningn dogma de la divinidad (o de la humanidad) de Cristo, que nadie negaba en aquel tiempo, a pesar de las acusaciones que se cruzaban de uno a otro campo. Supuesto que Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios (afirmacin corriente desde mucho antes del concilio, y que nadie discuta), se trataba de hallar las palabras que permitieran decir lo uno y lo mltiple en Cristo sin parecer contradictorio y sin mezclar los planos. Se trataba tambin de conciliar dos partidos en litigio (la teologa de Antioqua y la de Alejandra), como lo demuestra la sabia dosificacin de cuatro adverbios que califican

BERNARD MEUNIER la unin de dos naturalezas en Cristo ("sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin"). El concilio deba arbitrar sobre todo a propsito de la palabra "naturaleza". Los alejandrinos queran decir que Cristo era "de dos naturalezas", lo cual poda dejar entender que, despus de la unin, slo tena una, si se tomaba naturaleza en el sentido de existencia concreta y no en sentido de sustancia. Los antioquenos queran decir que Cristo exista "en dos naturalezas", para dejar claro que su ser, despus de la unin, comprenda dos naturalezas y no una sola. Al concilio le cost decidir; pero, deseando evitar cualquier lectura monofisita de su frmula, opt por "en dos naturalezas". En la frmula no hay ninguna palabra ni ningn concepto nuevos respecto a los corrientes desde haca aos. Se repite la aceptacin del smbolo de Nicea y de Constantinopla como expresin de la fe. El concilio slo reivindica la precisin que se refiere al modo de la unin: la doble consubstancialidad, la expresin "en dos naturalezas" y los cuatro adverbios. No se trata de una cristologa sino de un punto y final al monofisismo y, en menor medida, al nestorianismo (sin contar las habituales clusulas antiarrianas y antiapolinaristas, que no son una verdadera aportacin, sino una acentuacin del carcter esencialmente negativo de la definicin). El concilio no defini que Cristo fuera verdadero Dios y verdadero hombre (esto simplemente se recuerda), ni que es uno pero con dos naturalezas. Slo quiere impedir que se diga que las naturalezas humana y divina estn separadas y que cada una tiene un principio de existencia independiente (as se entenda el pensamiento de Nestorio), o que ambas se entremezclan para hacerse una sola, o que se modifican aunque sea a favor de una de ellas (as se entenda la teologa monofisita). No se ofrece, pues, ningn modelo cristolgico, ni se afirma nada en concreto sobre Cristo, aparte de la perfeccin de cada una de sus naturalezas, lo cual tampoco es nuevo. El dogma slo busca preservar una conviccin de fe. No pretende ir ms all ni modificar, aadir o desarrollar una teologa En este sentido, hablar de la "cristologa de Calcedonia" es un error, ya que tal cristologa no existe.

Funcin eclesial del dogma El enfoque sociolgico insiste en la funcin identitaria del dogma al realizar la unidad de un grupo y delimitar su contorno en relacin a un exterior que no se adhiere a l. Esta funcin debe matizarse. Al principio, el cristianismo contaba con otras referencias identitarias para cohesionar el grupo de modo visible y eficaz: la liturgia, los sacramentos y el smbolo. No se puede invocar un valor superior del dogma, debido a su carcter oficial y vinculante, con respecto al smbolo. Este, por s mismo, ha tenido siempre una importancia inmensa en la vida de las comunidades y de los creyentes, desde el momento mismo del bautismo: en forma de preguntas y respuestas o, a partir del s. IV, como redditio (recitacin) del texto aprendido de memoria, ha jugado plenamente este papel integrador y ha cumplido igualmente la funcin de reconocimiento de los miembros entre s. A partir del s. IV, el texto de los smbolos en uso en las Iglesias locales tiende a fijarse. Las circunstancias de su traditio, durante la preparacin para el bautismo, con la disciplina del arcano, y las de su redditio en la noche pascual bastaban para solemnizarlo. Desde el punto de vista sociolgico, no se ve qu podran aportar los dogmas, como no fuera la manifestacin de una autoridad universal. Pero sta ya exista en la comunin de los obispos, visible con regularidad,

BERNARD MEUNIER por lo menos a nivel regional, en los snodos. La primera definicin dogmtica coincide con el primer concilio ecumnico. Otro motivo para matizar este supuesto papel del dogma es su carcter negativo. Para existir un grupo no puede darse una identidad negativa. No basta no ser ni arriano, nestoriano o monofisita para ser cristiano. El dogma no pretende ser una expresin de la fe. Por s mismo no fundamenta nada. Su papel es otro. Este papel no es el de identificar en el sentido de agrupar sino, ms bien, en el de separar. En su contexto conciliar, cada definicin iba provista de anatemas contra los defensores de una hereja. La definicin cierra el paso a una desviacin, desde el punto de vista doctrinal y excluye, desde el punto de vista eclesial, aquellos cuya desviacin est comprobada. Es la piedra de toque que intenta reconstituir la unidad del cuerpo, sometido a una extirpacin dolorosa. El dogma, a la vez que elimina un itinerario teolgico dudoso, pretende guiar al creyente. No muestra al telogo un camino particular, sino que abre nuevas posibilidades a la teologa. Vemoslo desde el punto de vista histrico.

Fecundidad teolgica de los dogmas Nicea, lejos de "helenizar" el dogma con su "consustancial", lo habra liberado de toda amalgama con la filosofa griega, en la medida en que los esquemas de sta conducan a una subordinacin del Hijo al Padre, y no a una igualdad y coeternidad, contrarias a la razn. ste es de hecho un primer ejemplo de la accin liberadora del dogma que, al balizar un paso peligroso, permite atravesarlo. La teologa, fruto colectivo de la reflexin de los telogos, poda llevar a cabo su trabajo al margen de la espectacularidad de una proclamacin oficial. Pero la introduccin de una palabra como "consustancial", que no estaba en la Escritura y que cerraba el paso a todas las especulaciones filosficas de tipo subordinacionista, representaba una tal audacia (como mostrara su agitada recepcin) que slo una proclamacin oficial por la mxima autoridad poda ser entendida por la comunidad eclesial. Si un concilio ecumnico fue tan debatido y contestado, qu audiencia hubiera tenido un simple telogo? La obra de Constantinopla ofrece otro ejemplo de "liberacin" de la teologa. El concilio haba reunido dos palabras concurrentes, hypstasis y prospon (persona), para hacerles expresar la pluralidad en Dios. As, el concilio consegua unir dos corrientes teolgicas que desconfiaban una de la otra, hasta el punto de tacharse mtuamente de herticas. El clan de los "veteronicenos" (que se vinculaban, algo arcaicamente para aquel fin de siglo, a los trminos mismos del texto de Nicea) rehusaba confesar tres hipstasis en Dios. Este trmino no les pareca suficientemente contradistinto del de sustancia, y la expresin "tres hipstasis" (empleada tambin por Arrio) les pareca que abra el camino a una distincin ontolgica entre las tres personas, situando a cada una de ellas en un nivel de ser diferente. Para expresar la distincin y la alteridad, la afirmacin de la nica sustancia en Dios slo dejaba lugar a la palabra "persona" (prospon), cuyos antecedentes semnticos (rostro, rol), sin dimensin ontolgica, no presentaban el mismo riesgo.

BERNARD MEUNIER En cambio, para el otro partido, heredero de Orgenes y dominado por los capadocios, el peligro consista en recaer en la concepcin monarquiana de un Dios-mnada. El trmino prospon les pareca insuficiente para garantizar la realidad de los tres nombres divinos, que corran el riesgo de ser reducidos a roles, mientras que el trmino hypstasis aportaba esta garanta ontolgica. Veinte aos despus del concilio, los dos partidos, prximos por su rechazo comn del arrianismo, se hallaban en una especie de callejn sin salida por su desconfianza de los trminos y de quienes los usaban. La autoridad de un concilio y de una definicin dogmtica, y no la de un telogo o de un grupo de telogos (Basilio, a pesar de su prestigio no lo haba conseguido), pudo imponer una sinonimia de convencin entre los dos trminos, completando as lo que le faltaba a cada teologa mediante los puntos fuertes de la otra. Sin esta intervencin de la autoridad, el enfrentamiento se hubiera prolongado largo tiempo. El dogma de Constantinopla, al imponer un uso bastante nuevo (como Nicea haba impuesto la idea, ya que no la palabra, de consustancial), liber la teologa sacndola de un estril cara a cara de dos clanes y de la fijacin en las palabras. Paradjicamente, la frmula dogmtica del 381 ha sido mucho ms libre respecto de las palabras que los debates que la precedieron (pero que la posibilitaron). El debate entre telogos haba llegado al lmite y haca falta un acto magisterial. Sin embargo, no hay que idealizar este papel del dogma. Sin hablar de las largas tormentas posteriores a Nicea (el primero concilio ecumnico no aport la paz en el seno de la Iglesia), el campo cristolgico proporciona tambin un contraejemplo, pues Calcedonia (451) no pacific el debate. Se enfrentaban dos corrientes, con su frmula emblemtica: "de dos naturalezas", deca una, o "en dos naturalezas" deca la otra. El concilio, despus de haber rechazado redactar un nuevo smbolo, se esforz en producir un texto equilibrado, y lo consigui, pues los historiadores todava no han podido decidir si la frmula es ms bien cirlica o antioquena. A pesar de ello, el campo cirlico- monofisita jams acept el concilio y su frmula. La tentativa de equilibrio teolgico no dio los mismos frutos que en el caso de Constantinopla. No se consigui la paz en cristologa: la guerra continu, endurecida por la pretensin del concilio de una autoridad universal y por el carcter de dogma definido de su frmula. El debate entre telogos se agrav: la autoridad del dogma y del concilio (que la defenda) lo transformaron en cisma entre Iglesias, que todava perdura. Pero hay que matizar: sabemos que, en muchos casos, la oposicin a Calcedonia no era en principio la oposicin a un dogma (incluso si las dos naturalezas hubieran sido el centro del debate), sino la oposicin a un concilio que, a los ojos de sus adversarios, tena defectos: era un concilio imperial, haba depuesto a Discoro, haba aceptado el Tomo de Len de Roma y su teologa y haba aceptado redactar una frmula de fe, en lugar de contentarse con el smbolo de Nicea. Hay que distinguir entre la recepcin de la frmula dogmtica en s misma y la recepcin del concilio. Esta distincin es difcil en la prctica, pero nos hace ser cautos antes de atribuir al hecho dogmtico en s mismo las numerosas disfunciones de la recepcin de Calcedonia. Hoy en da, las tentativas de dilogo ecumnico entre iglesias calcedonianas y no calcedonianas no acostumbran a poner en primer plano las cuestiones dogmticas. Han pasado a primer plano las cuestiones eclesiolgicas, aunque la expresin "en dos naturalezas" sigue ofreciendo dificultad. El error del concilio quizs habra sido suponer que la "canonizacin" de la expresin iba a reducir los problemas semnticos no resueltos (en particular, el significado del trmino naturaleza, oscilante en su uso entre el sentido abstracto y el concreto). Esta vez, el efecto clarificador de la frmula de Constantinopla, que haba

BERNARD MEUNIER impuesto las palabras, no funcion. Es probable que el trabajo semntico realizado sobre los trminos antes de Constantinopla, sobre todo por los capadocios, hubiera sido ms profundo que el llevado a cabo sobre la palabra naturaleza en el momento de Calcedonia. Aqu se hace patente el lmite de la intervencin del magisterio conciliar: no puede alcanzar un arreglo pleno, sin una cierta elaboracin intelectual (incluso en su dimensin filosfica) de los trminos. Dogmas necesarios? Era realmente necesario que hubiera dogmas? Era inevitable la evolucin del cristianismo hacia esta forma de expresin y de regulacin de la fe? Forma parte de la identidad misma de la fe? Aunque el historiador se siente a disgusto ante este tipo de preguntas que, ms bien, pertenecen a la historia- ficcin, el creyente est en su derecho a plantearlas. Histricamente, los dogmas han sido, y son, origen de dificultades ecumnicas y tambin en el itinerario personal de cada uno. Aunque el cristianismo, por el hecho de la Encarnacin (y tambin de la Trinidad) es una religin en la que la doctrina tiene mucha ms importancia que en otras, los dogmas, en cuanto definiciones oficiales, no tienen nada de inevitable. Su carcter negativo basta para verlo. Son ante todo reactivos, y no queridos por ellos mismos, aunque recientemente se hayan promulgado algunos de manera ms gratuita. Es posible imaginar un cristianismo sin dogmas oficiales. Pero creo que los cristianos lo hub ieran tenido peor para salir adelante en determinados momentos difciles de su historia. Cualquier medida utilizada para solventar un problema tiene su precio, dando origen como consecuencia (a veces a largo plazo) a otros problemas no previstos. O acaso no puede afirmarse que las dificultades de la teologa moderna para poner orden en la herencia de la ontologa radican entre otras cosas en la afirmacin de un Diossubstancia, sobreentendido en la confesin de una Trinidad consustancial? Si el vocabulario de la sustancia no hubiera conocido una tal inflacin a partir del s. IV, se hubieran pensado sin duda otras vas para hablar de Dios. Pero las cosas han ocurrido as y no de otra forma. El dogma en su formulacin no es una adquisicin invariable, sino una respuesta a las dificultades del momento. Es el objeto a que apunta su fe el que compromete al creyente para siempre, no su vocabulario ni incluso, aunque sea algo ms profundo, la manera de plantearse la cuestin (por ejemplo, el punto de vista ontolgico). Un dogma no puede ser olvidado por el paso del tiempo ni es algo provisional, pero su interpretacin es infinita como lo es la de la Escritura. Hay un uso fundamentalista de los dogmas como lo hay de la Escritura. La produccin de un dogma es una obra creativa y como tal no reiterable. Pero un dogma no crea algo (un punto de fe) que no exista antes de su definicin, sino una situacin eclesial nueva al introducir un acto de autoridad en un debate. La definicin es para una poca dada, pues abre un camino en una situacin que pareca sin salida. Un dogma antiguo no crea una situacin nueva para nuestra poca, sino que seala cmo, con unas palabras datadas y ubicadas, la Iglesia, asistida por el Espritu Santo, ha dicho cul era, o ms frecuentemente, cul no era su fe. Como faros permanentemente encendidos, los dogmas balizan un itinerario que muchas veces ha sido accidentado. Nos dicen de dnde venimos, no adnde hay que ir. La iglesia est llamada a nuevas creaciones en cada momento dado. Un dogma "no sirve" dos veces de la misma forma, aunque la heresiologa haya procurado hacer pasar nuevas desviaciones

BERNARD MEUNIER a base de repetir las antiguas. Los dogmas, considerados como punto y final, son poco operativos en tiempos ulteriores. Son los dogmas antiguos y modernos un cuerpo catequtico al servicio de una pedagoga de la doctrina cristiana? Sin duda alguna sta es una de sus funciones, posiblemente la ms usual. Pero no resulta fcil distinguir los dogmas definidos de los artculos de fe del Credo, con los cuales no coinciden en absoluto. Y si de repente los fundimos en la vasta adquisicin de lo conseguido por la reflexin teolgica a lo largo de los tiempos, no se distinguen de la simple historia de las ideas teolgicas. Por su carcter de fe definida que compromete la infalibilidad de la Iglesia, se acercan a la misma fuente de la Revelacin, de la que son una expresin parcial, pero inalterada. No podemos convertirlos en una fuente del trabajo teolgico como si fueran la Escritura misma. Podra la historia de los primeros siglos esclarecernos qu estatuto concederles? Los antiguos debates alrededor del "consustancial" de Nicea o de las "dos naturalezas" de Calcedonia son un debate sobre los concilios. Los cristianos no discuten sobre las palabras o las frmulas concretas, sino que relacionan el dogma con el hecho eclesial que lo ha motivado. Discuten sobre una eleccin: ya sea de un trmino tcnico, no escriturstico, como en el caso de Nicea, que introduca en teologa el lenguaje de la sustancia; ya sea del lenguaje de la comunicacin de idiomas, como en el de caso de Efeso, que hacia de Mara la "Madre de Dios" y no simplemente la madre de Cristo. En este caso se trataba de la eleccin de una prctica antigua, no refleja, pero que gozaba de apoyo escritur stico, contra las crticas racionales de aquel tiempo. Asimismo, en Calcedonia, se eligi un "lenguaje de sntesis", dirigido a reconciliar dos partidos. Diversos casos aparentemente distintos, pero siempre con un proceso teolgico que selecciona atendiendo a una situacin dada: adopcin de un vocabulario complejo para hacer frente a una situacin compleja; reafirmacin de una intuicin fuerte contra los asaltos de un cierto racionalismo; voluntad de unidad no renegando de corriente alguna dentro de la Iglesia. Esto, junto con las palabras, constituye el dogma que se ratifica: una respuesta siempre adaptada (o que intenta adaptarse) a un problema doctrinal y a una situacin eclesial precisa, una apertura hacia una nueva manera de hacer teologa porque lo exigen los tiempos, una audacia creadora en una dificultad que hay que vencer superndola. Ningn dogma ha sido un mero reanudar el discurso del precedente. Todos de una forma u otra han representado una nueva etapa en la tarea de entender la fe. Su conjunto es una gama, siempre completable, de invenciones. No se parece ni a un patrimonio que haya que conservar tal cual, ni a una construccin intelectual coherente: la "lgica de los dogmas" que cualquiera puede, legtimamente, esforzarse en resaltar desde el punto de vista intelectual, slo ser un a posteriori en relacin al trabajo creador llevado a cabo con anterioridad por la Iglesia. Este es el lugar especfico del dogma. Una suma teolgica no es una sntesis de los dogmas. Estamos en otro nivel: el trabajo del Espritu se expresa de una forma siempre nueva (aunque no contente a todos) y corresponde a la comunidad teolgica la tarea de retomarlo y releerlo. La docilidad de la Iglesia al Espritu no se reduce evidentemente a definir dogmas! Pero, cuando lo hace, se pone especialmente de manifiesto cmo su vitalidad espiritual puede ser tambin la fuente de su vitalidad intelectual. Tradujo y condens: ngel Rubio

PAUL DE CLERCK

LA RECONCILIACIN DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR

PARA

LOS

FIELES

La situacin de los fieles divorciados y vueltos a casar es dolorosa y, en cierta manera, incongruente: por una parte, se les considera fieles; por otra, se les priva del acceso a los sacramentos, en especial el de la eucarista, fuente y culmen de la vida cristiana. Es loable la insistencia de la Iglesia en la indisolubilidad del matrimonio. Sin embargo, una comprensin ms personalista de este sacramento y el acompaamiento a hombres y muj eres que han sufrido el drama del fracaso de su matrimonio e intentan rehacer su vida en otra unin conyugal parece imponer la necesidad de una solucin ms de acorde con el Evangelio de la misericordia. He aqu lo que se propone el autor de este artculo. La rconciliation pour les fidles divorcs remaris, Revue thologique de Louvain 32 (2001) 321-352

Los documentos del magisterio referentes a los divorciados vueltos a casar se han multiplicado en los ltimos tiempos. En diversas intervenciones, las autoridades reafirman con fuerza que la Iglesia catlica, en este dominio como en todos los otros, no hace ms que seguir la ley de Cristo. La Iglesia no tiene poder para pronunciarse contra esta disposicin de la sabidura divina (Catecismo de la Iglesia Catlica, n 1640). Numerosos cristianos, comprometidos o no en un segundo matrimonio, no lo comprenden y piensan que la Iglesia, en este terreno, se aleja del Evangelio de la misericordia. La situacin de los divorciados casados de nuevo, adems del sufrimiento que les crea, es una cruz para la Iglesia, al menos en los pases occidentales donde el matrimonio ha evolucionado tanto, y donde el divorcio alcanza proporciones inquietantes. Un nmero muy elevado de personas fracasan en su matrimonio y se divorcian. Si son catlicos y se casan de nuevo civilmente, ven prohibido el acceso a los sacramentos. Tal es la disciplina actual de la Iglesia catlica. El problema ha llegado a ser muy importante teolgicamente y muy generalizado pastoralmente, para que se contine preconizando la simpata para con los divorciados vueltos a casar, recordando que siguen siendo miembros de la Iglesia (el magisterio siempre les llama fieles divorciados vueltos a casar), invitndoles calurosamente a tomar parte en la vida eclesial, para luego mantenerlos apartados de la fuente eucarstica de la vida cristiana. A quienes se encuentran es esta situacin, les es difcil vivir as. La intencin no es cuestionar la interpretacin de los textos bblicos. No se trata de poner en duda la indisolubilidad del matrimonio, o de minar la confianza de las parejas cristianas unidas segn los valores del Evangelio y dichosas de crecer en la fidelidad dada. Este ensayo pretende buscar cmo salir de la situacin inextricable, creada por el aumento creciente del nmero de divorcios, ante una legislacin cannica, que permanece invariable. El segundo matrimonio de los fieles divorciados es el nico caso en el que la reconciliacin sacramental no es posible.

PAUL DE CLERCK Este artculo analizar la disciplina de la Iglesia catlica en este tema, para captar sus dinamismos. Luego se estudiarn las insatisfacciones provocadas por el estado actual de las cosas, sobre todo dos: la concepcin del matrimonio y la ausencia habitual del recurso al sacramento de la reconc iliacin. Esclarecidos estos dos puntos, se propondr una camino de solucin.

LA DISCIPLINA DE LA IGLESIA CATLICA Y SU LGICA La disciplina de la Iglesia catlica respecto a los fieles divorciados vueltos a casar se funda en la doctrina del matrimonio considerada como indisoluble en virtud de la interpretacin que ella hace de los textos bblicos (Mc 10,1-12 par.;1Co 7,11). No se toma en consideracin la eventual excepcin prevista por el famoso inciso mateano (5,32). Esta doctrina se comprende no slo como un imperativo moral (el vnculo conyugal no se debe romper), sino tambin como una ley cannica (ni puede hacerse). El canon 1141 se expresa as: El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningn poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte. Entraa, por tanto, una doble indisolubilidad: la intrnseca y la extrnseca. La primera significa que un matrimonio vlido no puede ser roto por los propios cnyuges. Pueden separarse: los cnones 1151-1155 lo prevn, pero la separacin de cuerpos no implica la ruptura del vnculo matrimonial. Y aqu se da una de las paradojas de la situacin actual: aunque los documentos magisteriales hablan constantemente de los divorciados vueltos a casar, la Iglesia catlica no conoce el divorcio, y menos an el segundo matrimonio (salvo en caso de muerte del primer cnyuge). Son trminos que deben entenderse desde el derecho civil. La indisolubilidad extrnseca quiere decir que ninguna instancia exterior a los cnyuges puede romper vlidamente su ma trimonio rato y consumado. Salvo casos particulares y raros (cnones 1141-1150), la Iglesia no se reconoce con el derecho de separar a los que Dios ha unido. Nunca anula un matrimonio vlido. No conoce la anulacin del matrimonio, aunque s un procedimiento de declaracin de nulidad, que consiste en reconocer que, en derecho, tal matrimonio nunca se ratific vlidamente, en funcin de exigencias objetivas y subjetivas del compromiso matrimonial, tal como la Iglesia lo concibe. La disciplina de la Iglesia catlica difiere de la de otras comunidades cristianas. La Iglesia ortodoxa, que participa de la misma comprensin teolgica del matrimonio, permite, sin embargo, celebrar un segundo matrimonio (incluso un tercero), por el Oficio de segundas nupcias, que comporta acentos penitenciales (a causa del primer vnculo, roto). Y lo hace no "segn la acriba", en virtud de la cual reprueba la ruptura del primer matrimonio, sino segn la economa, es decir, teniendo en cuenta la realidad del fin del primer vnculo 1 .

"Acriba" es una palabra griega que significa exactitud. La "economa", en este caso, hace referencia a la economa salvfica, es decir, a la accin de Dios para con los hombres. El sentido de esta manera de actuar de la iglesia ortodoxa sera, por tanto, el siguiente: en s, independientemente de cualquier otra consideracin, la ruptura del matrimonio es reprobable; pero, teniendo en cuenta el bien de los fieles, la iglesia tolera un segundo (e, incluso, un tercer) matrimonio (N.R.).

PAUL DE CLERCK Los Protestantes no reconocen al matrimonio la misma consideracin teolgica. No se alegran de la ruptura del vnculo, pero aceptan generalmente los procedimientos civiles en uso. La Iglesia catlica no sanciona cannicamente a los cnyuges que se separan, porque no es contra la ley de la Iglesia. Y si los excnyuges creen que han pecado, se les puede dar la absolucin. Las sanciones cannicas vienen si uno de los esposos de un matrimonio vlido se casa otra vez, pues esto va en contra de la indisolubilidad del primer vnculo conyugal.

El segundo matrimonio, situacin permanente y pblica El nudo del problema radica en el segundo matrimonio, pues no se trata de un acto pasajero, sino que se entra en una vida que se desea durable. Se interpreta as, como la prueba de no arrepentimiento, puesto que la conversin implicara el abandono del segundo vnculo. Y la ausencia de arrepentimiento entraa la imposibilidad de la absolucin. No es que la ruptura del primer vnculo o la instauracin del segundo sean consideradas como un pecado irremisible, pues, dicho evanglicamente, para todo pecado hay misericordia, pero para corresponder a la misericordia de Dios, hay que arrepentirse de la falta y quitar la situacin que la suscita, que es lo que se comprueba imposible en un nuevo vnculo, que se pretende duradero. Ello tiene como consecuencia la imposibilidad del acceso a la comunin eucarstica, aunque pueden participar de la celebracin eucarstica. sta es la sancin ms importante que experimentan los fieles divorciados vueltos a casar. Pese a una cierta opinin pblica, esos fieles no estn excomulgados. Siguen siendo bautizados y miembros de la Iglesia. Pero estn excluidos de la comunin eucarstica y de otras responsabilidades, como, por ejemplo, poder ser padrinos o catequistas, por su comunin no plena con la Iglesia.

ANLISIS DE ESTA DISCIPLINA Sea cual sea la apreciacin que uno haga de esa disciplina, hay que reconocer que comporta una lgica. No se trata de un acto reflejo de malhumor respecto a los fieles divorciados casados de nuevo, o de una actitud caprichosa. Las decisiones pastorales responden a una comprensin teolgica. Y esto es lo que crea una parte del malestar. Porque las reacciones de los fieles divorciados vueltos a casar, y de muchos otros, surgen a partir de la constatacin de que el primer matrimonio ha fallado, causando mucho sufrimiento, y que una segunda unin aporta un poco de blsamo, un sosiego, un renacer y una fe renovada en el amor. A estas reacciones situadas en el plano psicolgico y existencial, les cuesta entender un lenguaje racional y lgico, que tiende a devolverles a la primera unin, que era un drama. La situacin actual hiere principalmente a los cristianos divorciados casados otra vez que buscan un vida cristiana intensa y quisieran ser miembros activos de la Iglesia, pero no pueden serlo porque la disciplina actual les aparta de la vida sacramental.

PAUL DE CLERCK Una situacin pblica El punto crucial es, por tanto, la dimensin permanente y pblica de la segunda unin, que viene a negar el carcter indisoluble de la primera. En la Familiaris consortio (n 84), el Papa hace alusin tambin a otro motivo pastoral particular, el riesgo de escndalo, a saber, si se admitiera a estas personas a la eucarista, los fieles seran reducidos a error y comprenderan mal la doctrina de la Iglesia en este punto. Desde el punto de vista de la responsabilidad moral, conviene distinguir, por una parte, la gravedad respecto a la ruptura del primer matrimonio; y, por otra, la instauracin de un nuevo vnculo. Curiosamente, los documentos oficiales no dicen nada del primer aspecto del problema y estn polarizados en el eventual segundo matrimonio. Si hay culpa a causa de la separacin, esta culpa puede ser absuelta y no crea un problema insuperable. A los fieles casados de nuevo, los documentos oficiales no los califican de pecadores pblicos, sino que, ms bien, hablan de contradiccin objetiva entre la vida de los esposos en el segundo matrimonio y la ley divina. Su estado de vida no permite a la Iglesia considerarlos como miembros en plenitud. La formulacin actual intenta considerar slo los hechos, sin presuponer una necesaria imputabilidad moral.

La responsabilidad moral Sin embargo, la Declaracin del Consejo pontificio para la interpretacin de los textos legislativos de 24 de junio del 2000 afirma que el canon 915 se aplica a la situacin de los fieles divorciados vueltos a casar. Este canon dice: No deben ser admitidos a la sagrada comunin, los excomulgados y los que estn en entredicho (), y los que obstinadamente persisten en un manifiesto pecado grave. La Declaracin habla de pecado grave, entendido objetivamente, de situacin objetiva de pecado, de su carcter manifiesto. Subraya las condiciones objetivas de vida de aque llos fieles, pero tiende a presuponer un pecado personal. Ms adelante dice que recibir el Cuerpo de Cristo, siendo pblicamente indigno, constituye un dao objetivo para la comunin eclesial, pues es un comportamiento que atenta a los derechos de la Iglesia y de todos los fieles. Y concluye que la situacin de esos fieles est en contradiccin objetiva con la comunin de amor entre Cristo y la Iglesia. Viven en situacin objetiva de pecado, son calificados de indignos.

El recurso a la conciencia personal no basta Dado el lmite de todas las propuestas de solucin, parece que slo se puede pensar en el recurso a la conciencia personal de los fieles divorciados vueltos a casar. As lo afirma la carta de los obispos alemanes del Rin superior 2 : En el dilogo pastoral clarificador entre la pareja vuelta a casar y un sacerdote, puede hacerse evidente, en un caso determinado, que ambos cnyuges (o uno slo de ellos) pueden ser autorizados en conciencia a participar en la Mesa del Seor (canon 843,1). Se trata del caso del todo particular en que se tiene la conviccin de conciencia de que el matrimonio anterior,
2

Ver Selecciones de Teologa 132 (1994) 348-349 (N.R.).

PAUL DE CLERCK irremisiblemente fallido, nunca haba sido vlido (cf. Familiaris consortio, n 84). Semejante es el caso de aquellas parejas que ya han hecho un largo camino de meditacin y de penitencia. Adems, es preciso tener en cuenta el posible e insoluble conflicto de deberes, cuando el abandono de la nueva familia provocara una grave injusticia. Una tal decisin puede ser tomada slo, para cada caso concreto y en conciencia. La respuesta no tard en llegar. La Congregacin de la Doctrina de la Fe, en una Carta sobre este tema, en 1994, precisa: La conviccin errnea, de parte de un divorciado vuelto a casar, de poder acceder a la Comunin eucarstica, presupone normalmente que se le atribuye a la conciencia personal el poder de decidir, en ltimo anlisis, sobre la base de su propia conviccin, de la existencia o no del anterior matrimonio y del valor de la presente unin. Pero no se puede admitir semejante atribucin (canon 1085,2). En efecto, el matrimonio, en tanto que imagen de la unin esponsal entre Cristo y su Iglesia, y ncleo bsico y factor importante de la vida de la sociedad civil, es esencialmente una realidad pblica.

Soluciones propuestas por la Iglesia La primera solucin consiste en presentar ante los tribunales eclesisticos un procedimiento de declaracin de nulidad del primer matrimonio. Si llega a buen trmino y el primer vnculo es declarado invlido, el camino queda libre para una nueva unin, considerada jurdicamente como la primera. El derecho cannico ha facilitado la tarea de los jueces, estableciendo "normas en virtud de las cuales la sola declaracin de las partes puede constituir una prueba suficiente de nulidad, siempre que esta declaracin correspondientes a la circunstancias de la causa ofrezca una garanta de plena credibilidad". Sin embargo, este procedimiento slo podr regular algunos casos individuales. No se puede considerar como una solucin general satisfactoria. La segunda solucin consiste en romper la segunda relacin. Ms que resolver el problema, viene a suprimirlo, lo que marca su carcter utpico. Sobre todo, sabiendo que muchas veces hay un deber moral de mantener la segunda unin, por ejemplo, cuando han nacido hijos de esa unin. La tercera consiste en mantener la segunda unin, pero pidiendo a la pareja que viva en continencia. As se propone en la Familiaris consortio (n 84). Esta solucin es impracticable de hecho,. pero ofrece el inters de mostrar dnde reside la dificultad. sta no proviene tanto de la segunda unin, cuanto de las relaciones sexuales que comporta. Esto nos permite precisar la naturaleza de la falta que hasta ahora quedaba imprecisa. Parece doble: por una parte, se crea una situacin pblica y manifiesta, que supone la negacin de la indisolubilidad del primer vnculo, y causa escndalo. Por otra, las relaciones sexuales que acompaan normalmente la segunda unin son tenidas como adulterio, y calificadas de pecado en el sentido propio del trmino.

PAUL DE CLERCK INSATISFACCIONES SUSCITADAS POR ESTA DISCIPLINA Las insatisfacciones son numerosas y de diversos rdenes. La primera concierne a los fundamentos bblicos y tradicionales de esta doctrina y de esta disciplina, porque su interpretacin no alcanza el ms alto grado de certeza. La prctica de las comunidades cristianas no catlicas es una especie de recuerdo constante. Desde un punto de vista ms existencial, la problemtica actual ofrece el inconveniente de estar centrada sobre el nuevo matrimonio, y mira poco el divorcio en s mismo. El hecho de que ste no sea objeto de sanciones eclesisticas no significa que sea humana y cristianamente indiferente. Y, aunque no se siga un segundo matrimonio, la separacin muestra el fracaso del primer vnculo y cuestiona la indisolubilidad ms de lo que se dice habitualmente. Inversamente, la disciplina actual impide toda consideracin positiva de la segunda unin, por cuestionar el valor indisoluble del primer matrimonio. Sin embargo, para las personas implicadas, la segunda unin es vista como una luz, despus del horror del fracaso. La disciplina de la Iglesia considera la segunda unin como escndalo pblico y causa de pecado. Son muchas las instancias eclesiales incluso las ms altas- que recomiendan una acogida franca y calurosa de los fieles divorciados vueltos a casar en las comunidades cristianas, recordando que no estn excomulgados, y son invitados a la asamblea dominical. Pero a la vez se recuerda la imposibilidad de aceptarlos a la Mesa del Seor. La paradoja es mayor ahora cuando se redescubre la importancia de los sacramentos en la vida cristiana. Cuando slo se hablaba de "instrumentos de gracia", poda recordarse que "Dios no est atado a los sacramentos" y otorga su gracia a quien quiere. Pero, al valorar la naturaleza eclesial y comunitaria de los sacramentos, y al insistir en su carcter estructurante para la vida cristiana, se tiene la impresin de un discurso esquizofrnico cuando, por una parte, se les invita a participar en la Iglesia y, por otra, se les excluye del corazn de la Iglesia, que es la eucarista. Adems, nos encontramos con que hay sacerdotes que aplican una pastoral de misericordia y, responsablemente, admiten a los fieles divorciados vueltos a casar a los sacramentos de la Iglesia. Otros, en cambio, creen su deber mantenerse en la ley de la Iglesia. Con lo que nacen situaciones de injusticia: la solucin depende de las buenas relaciones que uno pueda tener con uno u otro sacerdote. El problema se sita al nivel de la doctrina y disciplina eclesisticas. Toda solucin individual es insuficiente y crea situaciones de injusticia. Pero la injusticia no slo se sita en la acogida pastoral individual, sino que caracteriza a la misma disciplina eclesial, en la medida en que, en la prctica, ste es el nico caso en el que la reconciliacin sacramental se revela imposible. Existen situaciones, igualmente graves, desde el punto de vista de sus consecuencias, tan manifiestas y durables como el segundo matrimonio, como por ejemplo: la fabricacin y el comercio de armas, la explotacin de pases econmicamente dbiles, la participacin en sistemas sociales, polticos o financieros que no tienen escrpulos en llevar a cabo prcticas injustas En todas estas circunstancias un catlico podr reconocer sinceramente una falta puntual, sin que se le pida abandonar la empresa en la que trabaja. El aspecto durable, pblico y manifiesto de tales situaciones no parece conmover fuera de toda medida las conciencias, mientras que constituye un punto fuerte de la argumentacin contra los fieles divorciados vueltos a casar. Acaso es la relacin al sexo el elemento predominante de la disciplina de la Iglesia y el adulterio, la falta por excelencia?

PAUL DE CLERCK Algunas voces han llamado la atencin sobre el hecho de que, segn cual sea el mbito de la actividad humana del que se trate, la Iglesia usa dos pesos y dos medidas. El sentimiento de injusticia proviene de que, aunque se reconozca en teora que la situacin de los fieles vueltos a casar no es la nica que podra afectar a la pertenencia eclesial, de hecho es la nica que recibe los constantes avisos de las ms altas autoridades de la Iglesia.

Una concepcin muy institucional del matrimonio El matrimonio ha sido considerado de un modo muy institucional. No slo en su naturaleza social, pblica y manifiesta. La institucin del matrimonio prima sobre la voluntad de los esposos. Durante muchos siglos, en Occidente, y todava hoy en muchas partes, el casarse tena una connotacin pasiva: uno era casado por su clan o sus padres, ms que por su propia voluntad. Esta concepcin ha prevalecido en Occidente hasta el s. XX. En esa mentalidad, la dimensin social e institucional del matrimonio es lo primero, y no est necesariamente ligada a la bsqueda de la felicidad. Lo ms importante es la procreacin, el fin primero del matrimonio. Hoy da, son los esposos los que se eligen, porque se aman y esperan crecer en el amor. En caso de fracaso, desean eventualmente probar una segunda oportunidad con otro compaero. El divorcio ha cambiado de sentido; sigue siendo un fracaso matrimonial, pero abre la puerta a una nueva posibilidad de triunfar. La visin personalista del matrimonio est recogida en la constitucin conciliar Gaudium et spes (47-52). Y en el derecho actual se encuentran expresiones renovadas; por ejemplo, la definicin de consentimiento, como acto de la voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio (Canon 1057,2). Pero el cuadro general de la reflexin apenas se ha modificado. Desde esa perspectiva personalista, el proyecto de un amor comprometido para la vida y la permanencia del vnculo conyugal mantienen toda su importancia. Muchos jvenes esperan que la Iglesia les apoye en su proyecto de amarse para toda la vida. Gustosamente eligen los textos evanglicos que hablan de la indisolubilidad del matrimonio. La Iglesia slo puede proponer la palabra exigente de Cristo. El problema surge cuando el vnculo conyugal, empezado con la firme voluntad de mantenerse y crecer, viene a romperse, y nace una segunda oportunidad. Algunos autores no dudan, en semejantes casos, de hablar de la muerte del primer vnculo. Pero queda la palabra dada, la promesa intercambiada, una palabra que se quera eterna, que, al fallar, hace caer en la cuenta que no se haba llegado a tenerla. El deseo de indisolubilidad estaba all, pero ha sido experimentado como insostenible. Indisoluble, pero destructible matrimonio(F.Durrwell). Igualmente quedan las huellas en los corazones, en los hijos, en las familias, en los bienes Todo esto habla del drama de la separacin. El discurso eclesial responde a una concepcin esencialista, que afirma la persistencia del primer matrimonio, mientras que los fieles divorciados y vueltos a casar se han

PAUL DE CLERCK comprometido, o desean hacerlo, en un segundo matrimonio. Quieren superar el fracaso y se les hace volver al lugar de su sufrimiento. En esta situacin, la pareja debera poder reconocer su fracaso, y tal vez el pecado que est en su origen. Pero la Iglesia no podra integrar a su vez el reconocimiento del fracaso de un matrimonio, cuando todo el mundo por su parte lo lamenta?

La no-consideracin del sacramento de la reconciliacin Ya se ha visto que no se les admite a la comunin eucarstica por la imposibilidad de la absolucin. Pero la literatura de esta temtica apenas habla de estas cosas. Por desgracia, dada la desvalorizacin actual del sacramento de la reconciliacin, su privacin apenas se siente como una frustracin. Con todo, esa omisin no deja de sorprender, vista la posicin estratgica que tiene este sacramento en la lgica de la disciplina eclesial. Se constata que este sacramento ha derivado hacia lo individual, lo ntimo, lo psicolgico. Entre las verdades olvidadas del sacramento de la penitencia, en expresin de K.Rahner, hay que citar en primer lugar su dimensin eclesial, y la reconciliacin con la Iglesia, que es una de sus partes integrantes.

El desarrollo de la penitencia en la antigedad Hasta el s. III, el sacramento de la reconciliacin era el bautismo. Reconozco un solo bautismo para el perdn de los pecados, afirma el Credo. Las tensiones surgidas en el interior de las comunidades cristianas contribuyeron al desarrollo de lo que se llamaba el segundo bautismo, la segunda tabla de salvacin, el sacramento de la penitencia. Su desarrollo aparece como una bsqueda de regulacin eclesial, y sobre todo de la reconciliacin de los cristianos con la Iglesia bajo el efecto del perdn de Dios. Los cristianos de la primera poca son tan sensibles como los de hoy a la misericordia de Dios, pero perciben ms vivamente sus exigencias en los comportamientos eclesiales. As se ha puesto en marcha un proceso sacramental, con la intervencin de los ministros de la Iglesia. Este proceso comporta tres etapas: La primera es la entrada en penitencia, para los cristianos que han cometido una de las tres faltas tpicas: apostasa, adulterio o asesinato. La gravedad de su pecado hace que no se les considere miembros plenos de la comunidad cristiana y no pueden comulgar. Una celebracin, presidida por el obispo, les abre a un tiempo de conversin, en el que reciben el status de penitente. Este segundo tiempo, marcado por celebraciones, se acompaa de exigencias ascticas, que puede durar una cuaresma o ms, enfocado a la fase final, a la reconciliacin. Esta fase tiene lugar el Jueves santo, para que los penitentes reconciliados puedan participar de las fiestas pascuales y a comulgar de nuevo. Esta celebracin est presidida tambin por el obispo, y se considera como la expresin sacramental del perdn de Dios. Su efecto es la reintegracin al seno de la comunidad cristiana. La comunin eucarstica sella la comunin eclesial restaurada. Este proceso eclesial comporta muchas ventajas. Supone una cierta duracin. La conversin tiene tiempo de tomar cuerpo y adoptar comportamientos nuevos. Un

PAUL DE CLERCK smbolo claro de ella es la peregrinacin. El estatuto de penitente es por definicin provisional. Todas las penas de esa fase son temporales. Un segundo inters de este rgimen reside en el reconocimiento de una diversidad de status eclesiales: catecmeno, penitente y fiel. Los catecmenos tenan un status especial: tienen el derecho al ttulo de cristianos, pero an no al de fieles. Recib irn este ttulo al profesar la fe el da de su bautismo. Durante el tiempo de la mistagoga, mientras van descubriendo la vida cristiana en su plenitud, se llamarn nefitos. Como se ve hay un avance y una insercin progresiva en la Iglesia. La tercera caracterstica de esa marcha eclesial es la articulacin entre la misericordia de Dios y las relaciones entre los cristianos. Esa misericordia no es puramente un don espiritual de Dios a un individuo, sino que el perdn de Dios se comprende como una exigencia de las relaciones interpersonales y estmulo de reconciliaciones fraternas. Con el tiempo, la penitencia antigua se fue privatizando, de modo que la confesin se reduce a lo personal, a lo ntimo, sin ningn efecto eclesial. Esta evolucin ha llevado a que hoy el sacramento, tericamente destinado a la reconciliacin de sus miembros, no se le tome en consideracin cuando se trata efectivamente de reconciliacin, como en el caso de los fieles divorciados casados otra vez. Se argumenta la ausencia de cont ricin en las personas vueltas a casar, debido a la instauracin de un nuevo compromiso, para justificar la imposibilidad de recurrir al sacramento de la reconciliacin. Dicho nuevo compromiso es verificable; en cambio, la ausencia de contricin depende del foro interno. La relacin entre ambos hechos no es tan evidente como se dice. Dependiendo de la conciencia, no puede suponerse a priori la ausencia de contricin. Habra que distinguir entre los divorciados casados efectivamente de nuevo y los que reconocen no haber podido vivir la promesa dada a su primer cnyuge, sin haberse comprometido en una segunda relacin. Al no tomar en cuenta la importancia del sacramento de la reconciliacin para los fieles divorciados vueltos a casar, y privarse de estas distinciones, se asimilan situaciones que habra que considerar de una manera especfica.

HACIA UNA SOLUCIN Ya hemos visto el nudo del problema. La dificultad no est en la teologa de la eucarista ni en el vnculo intrnseco entre la comunin eucarstica y la comunin eclesial. Todava se parte de una concepcin demasiado esencialista y jurdica del matrimonio, sobre todo all donde la dimensin interpersonal es lo ms importante. La imposibilidad de la reconciliacin de estos fieles se da porque el sacrame nto, cuya finalidad es la reconciliacin, no juega su papel. Se imponen dos necesidades: la de poder reconocer el fracaso, y la de recuperar la pertinencia eclesial del sacramento de la reconciliacin.

El reconocimiento del fracaso, en la vida cristiana El fracaso forma parte de la condicin humana. Toda persona ha experimentado que los ms bellos proyectos pueden no alcanzarse.

PAUL DE CLERCK La primera exigencia es no identificar de entrada el fracaso con una falta o pecado. Como el error, el fracaso puede no ser culpable. El derecho ha elaborado la nocin de homicidio involuntario, para distinguir entre el acto y su efecto mortal, por una parte, y la intencin, por otra. Si incluso un asesinato puede no ser culpable, a fortiori otros actos, menos violentos. Ante el fracaso, se trata de valorar la parte de voluntad que implica. El fracaso se padece ms duramente en una sociedad, como la nuestra, que ensalza el xito, los resultados y la eficacia. Mientras se consigan los fines, no se tienen demasiados escrpulos con el v alor tico de los medios. Los que no tienen xito son fcilmente descalificados. En lo referente al matrimonio, el fracaso se produce en un dominio muy personal, que tiene una repercusin profunda en la propia imagen; lleva al menosprecio y desvalorizacin de uno mismo. El contraste de la prctica eclesial actual con la visin evanglica sorprende. Las palabras de Jess son: no necesitan mdico los sanos, sino los enfermos. No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores(Mc 2,17). Y adems hay que subrayar la dimensin escatolgica de toda la vida cristiana, en el sentido en que el Reino anunciado, aunque ya est entre nosotros (Mt 12,28), an no se ha cumplido totalmente (Mt 6,10). La Iglesia no se define como sociedad de perfectos, sino como una comunidad de pecadores perdonados, creyendo en la fuerza del perdn divino y en la Resurreccin de Jess, ms all de la muerte. Se puede pensar que los cristianos no deberan tener dificultad en asumir el fracaso, ellos que son discpulos de un crucificado. Aparentemente, la vida de Jess puede ser considerada como un fracaso: las muchedumbres, primero seducidas, luego le abandonan; Judas, uno de los Doce, le traiciona; Pedro le niega y los otros huyen en el momento del proceso contra Jess. La Resurreccin, aun transfigurando los hechos, no los elimina. El smbolo de los Apstoles repite padeci bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado. La ltima Cena se presenta como la reaccin de Jess ante su muerte y, en la celebracin eucarstica a cada aclamacin de la anmnesis, se responde: Anunciamos tu muerte. En el corazn de la vida de la Iglesia, la eucarista recuerda la realidad del fracaso siempre posible de los mejores proyectos humanos, pero tambin el camino de su transformacin en el Espritu, capaz de transformar el fracaso en vida. Si la Iglesia pudiera reconocer la realidad del fracaso, asumirlo y acompaar a las vctimas, llegara, mejor que hoy, a salir del conflicto entre justicia y misericordia.

La naturaleza eclesial del sacramento de la reconciliacin Ya hemos visto las circunstancias en las que el sacramento de la reconciliacin se separ de su matriz bautismal, cuando graves conflictos entre cristianos hicieron necesario el establecimiento de un procedimiento de reconciliacin. Aunque desde entonces, la disciplina penitencial haya evolucionado, ahora se podra volver a las fuentes. La Tradicin dispone de recursos para afrontar la situacin de los fieles divorciados vueltos a casar, mejor de lo que se hace hoy. Este sacramento guarda el recuerdo de una manera de proceder eclesial destinada a tomar conciencia de las situaciones de este tipo, articulando ms fuertemente el perdn de Dios y la reconciliacin fraterna.

PAUL DE CLERCK La constitucin Lumen Gentium escribe a este propsito: Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdn de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de ste y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia,, a la que, pecando, ofendieron, la cual con caridad, con ejemplos y con oraciones, les ayuda en su conversin(L.G.11). Lo mismo afirma el nuevo Rituale Romanum (n 5): "siguiendo el camino de la conversin, los cristianos manifiestan que el perdn de Dios exige la reconciliacin de cada uno consigo mismo y con sus hermanos". Al proponer el sacramento de la reconciliacin a los fieles divorciados vueltos a casar, no se les asimila indistintamente a pecadores en el sentido estricto del trmino, pues el pecado se relaciona con la voluntad y esto depende del secreto de cada persona. Se toma nota de un grave fracaso en su existencia personal, en relacin con un compromiso pblico y eclesial contrado el da de su matrimonio. Este fracaso podra relacionarse con el pecado.

El principio Si se acepta la idea de un tiempo de conversin y de reconc iliacin, y la de los cristianos en comunin ms o menos plena con la Iglesia, se podr resolver duraderamente el espinoso problema de los fieles divorciados vueltos a casar. De la misma manera, se habr encontrado un estatuto adecuado para cristianos implicados en otras situaciones, que les sitan en ruptura pblica con las exigencias evanglicas. La solucin que se quisiera preconizar desplaza el momento en que se plantea el problema. La disciplina actual lo sita en el momento en el que se compromete una nueva relacin de tipo conyugal, lo que afecta a la manera de comprender el problema, porque lo que se valora en aquel momento es que el segundo matrimonio niegue la permanencia del primero. Esta manera de ver tiene el inconveniente de sancionar lo que, desde el punto de vista de las personas, aparece como una esperanza y el fin de sus dificultades, mientras que aquella disciplina eclesial les priva de todo acompaamiento al trmino del primer vnculo y de todos los sufrimientos que frecuentemente lo acompaan. En la solucin planteada, se tratara de considerar el fracaso del primer matrimonio y la indisolubilidad que le caracteriza. Desde el punto de vista de las personas afectadas, la Iglesia intervendra en los momentos ms delicados, en ese tiempo de desconcierto y de sentimiento de fracaso, que es cuando las personas necesitan una ayuda y un acompaamiento. Este punto de vista se explica, teolgicamente, por el hecho de que es el divorcio el que ataca la indisolubilidad . El divorcio es el que efectivamente pone fin al primer matrimonio. Un segundo vnculo confirma lo que el fin del primero haba puesto de manifiesto. En el texto evanglico ms explcito, la palabra de Jess afecta a la separacin y no directamente sobre las segundas nupcias (Mt 19,1-9). El principio fundamental de la solucin preconizada consiste, pues, en no esperar a un eventual segundo matrimonio para hacerse cargo de la situacin eclesial de los divorciados. La indisolubilidad ha sido afectada por la disolucin de la pareja, y en ese momento es cuando hay que afrontar el problema. El estatuto sera entonces el de cristianos que, provisionalmente, no estn en comunin plena con la Iglesia, y a los que se les prohibe comulgar. Para sobrepasar esta situacin transitoria se contara con la ayuda de un acompaamiento eclesial, que conducira al sacramento de la

PAUL DE CLERCK reconciliacin, signo de la misericordia de Dios que restablece as a los cristianos en la comunin eclesial y les abre de nuevo a la comunin eucarstica. El eventual compromiso en una segunda unin debera apreciarse a partir de aqu, y no exclusivamente a partir de la ruptura del primer matrimonio.

Qu acompaamiento? En qu consistira este acompaamiento? Se habra de crear una instancia de acogida, sea una persona cualificada sacerdote o laico- o preferentemente un equipo, segn las posibilidades locales y las necesidades. Una instancia oficialmente encargada por el obispo, en cada dicesis, de recibir y acompaar a cristianos y cristianas que, casados sacramentalmente, no han podido mantener la palabra dada libremente. Esas personas se encargaran de escuchar a los que vienen a encontrarles, y ofrecerles, en un primer momento, el consuelo de una presencia misericordiosa. Deberan enseguida favorecer un discernimiento, pues a l s situaciones individuales son diferentes en cada caso. Se pondran en prctica las llamadas al discernimiento, tan frecuentemente enunciadas, especialmente por el mismo Papa en la Familiaris consortio (n 84): Los pastores, por amor a la verdad, estn obligados a discernir las diversas situaciones. Hay una diferencia entre los que se han esforzado con sinceridad en salvar un primer matrimonio y han sido injustamente abandonados, y los que por una falta grave han destruido un matrimonio cannicamente vlido. Se da tambin el caso de quienes han contrado una segunda unin en vistas a la educacin de sus hijos, y tienen, en conciencia, la certeza subjetiva de que el matrimonio anterior, irremediablemente destruido, nunca haba sido vlido. Exhorto a los pastores y a la comunidad de fieles a ayudar a los divorciados vueltos a casar. Con una gran caridad, harn que no se sientan separados de la Iglesia, porque ellos pueden y deben, como bautizados, participar en su vida. Los criterios de discernimiento implican especialmente la manera, para los divorciados, de situarse frente al primer matrimonio y a los eventuales hijos. Han de encarar su deseo de conversin. Sera deseable que esta tarea desembocara en allanar las dificultades y en encontrar la paz. Han de servir para superar los resentimientos entre los esposos y a establecerlos en un clima de respeto mutuo y de mantenimiento de la amistad. As se beneficiarn ellos mismos y sus hijos. Este acompaamiento y discernimiento deberan llevar, normalmente, a que los divorciados que deseen proseguir su vida cristiana, se reconocieran provisionalmente en comunin no plena con la Iglesia. La duracin de este tiempo se debera evaluar en funcin del conjunto de su situacin y sobre todo de su deseo de llegar a la vida cristiana en plenitud. En el transcurso del tiempo, debern recibir el sacramento de la reconciliacin. Se podra desear que esto ocurriera el Jueves santo, segn la antigua tradicin, para que puedan comulgar por Pascua, como los nuevos bautizados, o durante la misa crismal. Se tenga o no la reconciliacin durante la Semana santa, sus nombres se deberan proclamar en la asamblea cristiana. Sera deseable que el obispo los nombrara, para significar pblicamente su reconciliacin con la Iglesia, y reconocer que son plenamente reintroducidos en la comunin eclesial y pueden de nuevo juntarse en la comunin

PAUL DE CLERCK eucarstica. Esta proclama sera comparable a la que hoy se hace en muchos lugares para los bautizos, matrimonios o funerales. Las formas litrgicas se deberan precisar 3 . Si posteriormente estas personas desearan comprometerse en una segunda alianza conyugal, su matrimonio debera poderse celebrar. Sera ilgico admitirlos a la eucarista, el sacramento ms importante, y excluirles de otro. Como hacen los Ortodoxos, convendra reconocer el valor de su segunda unin. Reconocerlo como segundo, y encontrar formas litrgicas menores, que manifiesten claramente la diferencia con el primero.

Indisolubilidad, fracaso, divorcio Consiste esta solucin en admitir el divorcio? De hecho, a la separacin definitiva de los esposos casados vlidamente el derecho civil lo llama precisamente divorcio. La solucin propuesta no viene a admitirlo sin ms, da fe de ello el procedimiento propuesto. Al contrario, considera que la indisolubilidad en la que los esposos estaban comprometidos, ha sido cuestionada por el carcter irremediable de su separacin. En consecuencia, piensa que estos cristianos no estn en comunin plena con la Iglesia. La solucin no consiste en tolerar el divorcio, bajo la presin de los hechos. La novedad consiste en dar lugar al fracaso, en la vida cristiana, y en reconocer que puede ser fuente de una experiencia humana y espiritual muy profunda. Y hace intervenir el sacramento que, segn la tradicin de la Iglesia, sirve para la reconciliacin eclesial. Los cristianos en cuestin son invitados a caminar hacia la conversin frente al fracaso de su unin, y a encontrar, gracias a un acompaamiento eclesial y al recurso sacramental, su lugar pleno en la Iglesia. Volvern con todos sus derechos de bautizados, pero marcados por su vida de pareja y su fracaso, como tambin por la reconciliacin eclesial, maravillosa obra de la gracia. CONCLUSIN La solucin preconizada para mejorar el estatuto eclesial de los fieles divorciados vueltos a casar consiste en no esperar un segundo nuevo matrimonio para acompaar a quienes han celebrado su alianza en la comunidad cristiana y por un motivo grave no han podido realizar lo que haban esperado. Roto el matrimonio, se ha puesto en tela de juicio la indisolubilidad en su principio. En nuestra solucin se reconoce el fracaso en la vida cristiana y la restauracin de las consecuencias eclesiales del sacramento de la reconciliacin. El acompaamiento debera hacerse cargo de la situacin personal y eclesial de las personas afectadas, para llegar, en la medida de lo posible, a la reconciliacin sacramental y a la plena reintegracin en la Iglesia. Se abrira as el camino a una eventual segunda alianza. La solucin considerada vale para el futuro, para las personas que a partir de ahora se separarn. Si esta disciplina fuera recibida bien por la Iglesia, no sera difcil regular tambin la situacin de los actuales fieles divorciados casados de nuevo, y encontrar
3

En nota a pie de pgina afirma el A.: Esta proclamacin pblica puede parecer molesta a la sensibilidad actual, pero es de la misma naturaleza que el anuncio pblico de un bautismo o el casamiento de unos esposos. Adems, no estarn los afectados contentos de escuchar una palabra pblica declarando que la misericordia ha tenido efecto y que la comunin ha sido restaurada? (N.R.)

PAUL DE CLERCK modalidades en funcin de las nuevas perspectivas. Para hacerse, se ha de valorar el compromiso humano y cristiano en su segunda alianza.

Tradujo y condens: IGNACIO VILA

JOSE COMBLIN

EL SACRIFICIO EN EL CRISTIANISMO
Una deficiente comprensin del sacrificio, tema omnipresente en las religiones (y, por lo tanto, tambin en la cristiana), puede convertirse en piedra de escndalo que desfigura el mensaje liberador de Jess de Nazaret. Como si Dios encontrara sus complacencias en el sufrimiento (e incluso, autodestruccin) del hombre que cree en El. Y es que este tema es de tal trascendencia que est relacionado con la imagen de Dios y la imagen de hombre que puede vehicular la fe religiosa. El mensaje del NT afirma que Dios acta con el hombre desde la ms profunda gratuidad. Nada tenemos que darle para ganarnos su favor. El culto cristiano consiste en una vida de entrega a Dios y al prjimo, en la lucha por la justicia. Y es precisamente esta entrega y esta lucha la que puede dar razn del sufrimiento y del sacrificio, presente en la vida de los creyentes, como lo estuvo tambin en la vida y en la muerte de Jess.

El sacrificio en la teologa cristiana, Pasos, n 96, julio-agosto 2001, 1-9

Una primera aproximacin al tema El sacrificio es el acto central de casi todas las religiones. Por supuesto, en cada religin recibe un significado particular. Sin embargo, las religiones no son homogneas y asimilan elementos de la teora del sacrificio de otras religiones. Fue lo que sucedi en el judasmo y en el cristianismo. Esto dificulta de tal modo la comprensin del verdadero sentido del sacrificio en el cristianismo que es necesario efectuar un discernimiento a partir de todos los datos que nos ofrece la Biblia. El sacrificio se ha prestado a interpretaciones, a veces contradictorias. De la concepcin del sacrificio depende la concepcin de Dios, de Cristo, de la vida humana. En ella se refleja toda la teologa. La teora del sacrificio-destruccin parece haber sido muy extendida en las religiones antiguas y presente en la mente de muchos cristianos durante siglos. Segn esta teora es necesario destruir una vida para lograr ms vida. Sera una teora de la fecundidad de la muerte: son necesarias las vctimas para conseguir felicidad, abundancia, victoria, paz. El mito de Ifigenia, sacrificada por su padre Agamenn, es una figura representativa del sacrificio. En la Biblia, el chivo expiatorio es otro ejemplar. Se inmola una vctima para aplacar la ira de dioses, espritus o fuerzas csmicas, para obrar la reconciliacin y recibir una vida buena. La vctima concentrara en s misma todo el pecado, como si fuera su encarnacin. Sobre ella recaera toda la culpabilidad. Matando, destruyendo o expulsando la vctima, que concentra todo el mal, volveran la paz, la felicidad y la abundancia. El sacrificio sera necesario para la tranquilidad pblica y la paz. Esta estructura del sacrificio se encuentra en el fondo de la ideologa poltica imperialista y del sistema capitalista. Tambin sera el trasfondo de todas las religiones y del cristianismo. En el cristianismo, el chivo sera el mismo Cristo: Jess sera la vctima sacrificada para alcanzar la remisin de los pecados y la salvacin eterna. Alguien habra tenido que sacrificarse y Cristo se habra ofrecido, o habra sido enviado por el

Padre, para pagar el precio y ser la vctima indispensable. Su sangre derramada sera fuente de vida para todos los creyentes y para toda la humanidad. Se trata de la doctrina de la fecundidad de la sangre y de la muerte, aplicada a Cristo. Prolongando la cristologa, la espiritualidad cristiana mostrara que el papel de vctima es el modelo para todos los cristianos. Ellos tambin colaboran a su salvacin por medio de una vida de muerte y de destruccin de s mismos. Todo este planteamiento recibe el nombre de "mortificacin". Probablemente, muchos cristianos hayan entendido a Cristo en el sentido mitolgico de la vctima sacrificada por el pecado. Muchos se habrn apartado escandalizados de la doctrina cristiana, pensando que era efectivamente sa. El mito de la vctima que muere al tomar sobre s todo el pecado es muy fuerte. El mismo vocabulario bblico no est libre de semejanzas con el mito. Por eso, necesitamos leer la Biblia buscando la novedad que aporta. La misma teologa de la satisfaccin vicaria de San Anselmo, que tanto influy en catlicos y protestantes, no est exenta de ambigedad. Se presta a una lectura mtica de las narraciones de la pasin y muerte de Jess. Sin embargo, la teologa cristiana siempre rechaz la idea de la vctima expiatoria, de sacrificios humanos para compensar el efecto negativo del pecado o para obtener efectos favorables. No obstante, la distancia entre las vctimas expiatorias y la teologa anselmiana no es tan grande. Todos los autores coinciden en que el sacrificio es una ofrenda. Algunos crean que la destruccin de la ofrenda era esencial al sacrificio. Otros lo niegan, puesto que hay muchos sacrificios sin destruccin ni muerte. Los autores que sostienen la necesidad de una destruccin quisieron justificar tericamente algo que no entendan, por desconocer las razones inconscientes de los actos religiosos colectivos. Entendieron la destruccin como castigo del pecado; o como acto de reconocimiento de la soberana total de Dios, al deshacerse uno de un bien precioso; o como reconocimiento de que la vida pertenece a Dios, pues a El se entrega. Pero no se explica racionalmente que, para agradar a Dios, haya que destruir una vida creada por El. Consideraban estos telogos que algn sentido deban tener los sacrificios de animales. Sin embargo, se trata de un sentido irracional que antroplogos o psiclogos tratan de descubrir y que fue totalmente superado en el NT. Todos reconocen que lo principal no es la destruccin, sino la ofrenda. Cuando existe destruccin vale como expresin de la ofrenda. En el siglo XX se abandon progresivamente la defensa de los sacrificios de destruccin. Algunos telogos defienden que la destruccin no es indispensable para el sacrificio, pues ste realiza, sin la destruccin, todo su sentido. La evolucin de los estudios bblicos descubri que los textos definitivos son el resultado de una larga evolucin. Los textos actuales son revisiones de revisiones, y constituyen muchas veces una conciliacin o yuxtaposicin de textos contrarios. Hay textos profticos que condenan textos de inspiracin sacerdotal. Renace el antiguo principio de que hay que leer el AT a la luz del NT. El NT busca apoyo en el AT y niega tambin el valor de otros textos del AT, aunque no lo diga explcitamente. La evolucin de la hermenutica bblica hizo posible una nueva lectura de los textos que tratan de los sacrificios, lo que signific para muchos una verdadera liberacin.

Es evidente que en el NT se aplica a Cristo un vocabulario sacrificial. Mucho menos en los sinpticos, y ms sistemticamente en las cartas, sobre todo en la carta a los Hebreos. Por un lado, el NT proclama la eliminacin de todo el sistema religioso del AT (templo-sacerdocio-sacrificios). Por otro, aplica a Cristo muchos elementos de este vocabulario. El magisterio de la Iglesia nunca ha dado interpretaciones oficiales. Y hasta ahora no se ha podido explicar suficientemente esta paradoja. Lo ms seguro es partir de los textos ms claros e interpretar, a su luz, los ms confusos. El sacrificio en algunos textos del NT Algunos textos expresan ntidamente una espiritualizacin del sacrificio, del sacerdocio y del templo. Estos temas religiosos son aplicados a realidades profanas y pierden su carcter sagrado. Los sacrificios no se distinguen de los actos profanos, el sacerdocio no es una funcin al lado de las actividades profanas y no hay ms templo, porque todo es templo; o bien, porque el templo son los mismos cristianos. Pablo inaugura as la parte prctica de la carta a los Romanos: "Os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcis vuestros cuerpos como una vctima viva, santa, agradable a Dios: tal ser vuestro culto espiritual. Y no os acomodis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovacin de vuestra mente, de forma que podis distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rm 12,1-2). El culto es espiritual, no litrgico, no es una actividad sacral separada de la vida profana. Todo lo que hace el discpulo de Cristo en el Espritu es culto. El objeto de la ofrenda es uno mismo, actuando en lo bueno, lo agradable, lo perfecto. El culto desde ahora es la propia vida profana. El mismo acto de ofrecer no es cultual. Actuar bajo la fuerza del Espritu es el acto de ofrecer. El sentido de la palabra "ofrecer" aparece claramente tambin en Rm 6,13 (comprese con 6,19). Ofrecer no es dar, sino presentarse y ponerse al servicio de la justicia de Dios. Ofrecer sus miembros al pecado no es darle sus miembros, sino presentarlos para que estn al servicio del pecado. Ofrecer a Dios no es darnos a Dios, sino presentarnos a El para estar al servicio de la justicia. El sacrificio espiritual es estar al servicio de la justicia de Dios. No hay equivalencia entre ofrecer y dar. A Dios nada se le puede dar puesto que todo lo tiene, y no le interesa recibir, sino dar. Uno s puede ponerse a su servicio, poner su cuerpo al servicio de la justicia. En esto consiste el culto espiritual. Ofrecerse a Dios es recibir y acoger el Espritu Santo. En Filipenses, Pablo, en la crcel, ante la posibilidad de que le condenen a muerte, afirma: "Aun cuando mi sangre fuera derramada como libacin sobre el sacrificio y la ofrenda de vuestra fe, me alegrara y congratulara con vosotros" (Fil 2,17). Este texto recurre al vocabulario sacrificial para hablar de realidades profanas. Se reduce el sacrificio a lo profano en el Espritu. El sacrificio y la ofrenda de la carta a los Filipenses es la fe. El eventual martirio de Pablo completara la fe de los filipenses. Por esto, Pablo hace del martirio el combate de la fe, la continuacin de su combate evangelizador: "...sosteniendo el mismo combate en que antes me visteis y en el que ahora sabis que me encuentro" (Fil 1,30).

La libacin es la fe que culmina en el martirio. No hay nada de cultual, nada de ofrenda, nada de don. Al final de la carta, Pablo agradece los dones materiales que los filipenses le mandaron. En aquel tiempo, si los familiares o amigos no le llevaban comida, el prisionero mora de hambre. "Tengo cuanto necesito, y me sobra; nado en la abundancia despus de haber recibido de Epafrodito lo que me habis enviado, suave aroma, sacrificio que Dios acepta con agrado (Fil 4,18). El sacrificio consiste en dar comida al prisionero. Es una aplicacin del principio general de que el sacrificio es estar al servicio de la justicia de Dios. La preocupacin de los misioneros cristianos es cambiar la mentalidad de su pblico. Las personas se hallan tan apegadas a lo cultual que piensan que se salvan por medio de los ritos, en particular de los ritos sacrificiales. Pablo quiere convencer a su gente de que ahora toda la vida religiosa, el culto a Dios, el sacrificio, el sacerdocio se traslada hacia el mundo de la vida de cada da, el mundo de las relaciones humanas. Pablo sabe que, si abandona a sus convertidos a su espontaneidad, regresarn a una vida cultual. Por eso, hay que hablar de un culto que ha cambiado. Hay que adorar a Dios de forma diferente: dar culto a Dios es disponerse a luchar por su justicia (el combate de la fe es el verdadero sacrificio). En 1Pe 2,5-10 podemos leer: "vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediacin de Jesucristo... vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz, vosotros que un tiempo no erais pueblo y que ahora sois el Pueblo de Dios". Este texto define lo que es el Pueblo de Dios. Los tres conceptos religiosos bsicos (templo, sacerdocio y sacrificio) reciben una aplicacin profana. El templo son los cristianos, el sacerdocio tambin son ellos y los sacrificios son su vida cristiana. La carta de Pedro se asimila a la teologa de Pablo. Esta doctrina de la espiritualizacin del culto prolonga las denuncias de los profetas de Israel en contra del culto, del templo, del sacerdocio, de los sacrificios: "Yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios ms que holocaustos (Os 6,6; citado en Mt 9,13; 12,17. Cf. tambin Am 5,21-22 y Is 1,11-13). Los profetas rechazan los sacrificios por inautnticos, al no ir acompaados de actos ticos. El comportamiento real desmiente los sacrificios. No es que condenen los mismos actos de sacrificio, pero siembran la duda sobre su valor intrnseco, preparando la actitud radical de Jess y de sus discpulos. El sacrificio es toda la vida, no una realidad sacral separada de lo profano, sino lo profano vivido en la mocin del Espritu. El sacrificio no es dar a Dios, sino presentarse ante El. Consiste ms bien en recibir que en dar. La muerte de Jess, un sacrificio? El NT afirma la libertad de Dios. Dios no se deja mover por nada ni por nadie, siempre toma la iniciativa, sin estar sometido a ninguna necesidad. Es falso el raciocinio de san Anselmo: "Es imposible que Dios pierda su honor: o el pecador espontneamente restituye a Dios el honor que le debe, o Dios obtiene del pecador esa satisfaccin" (Cur Deus homo 1,14).

Los cristianos aceptan la doctrina de la satisfaccin vicaria expresada por san Anselmo porque no la entienden en el sentido de que el propio Dios exige la muerte de su Hijo como nica satisfaccin digna, sino en el de que Dios no es libre y ha de someterse a leyes de un universo que El no domina. Por eso tambin sufre y exige la muerte de su Hijo para someterse a esa ley de la satisfaccin necesaria. Se aplica a Dios el mismo raciocinio por el que se acepta lo incomprensible de la vida, el mismo fatalismo. Pero el NT afirma la total libertad de Dios y la pura gratuidad de toda la historia de la salvacin. Dios no condiciona la reconciliacin de la humanidad a ninguna expiacin o satisfaccin o mrito o cualquier otra cosa. No hay que darle nada porque no tiene sentido darle algo a Dios. Todo deriva de un amor gratuito e incondicional. Todo es pura gracia. Dios da y nada se puede dar a Dios. Es Dios quien da sin ninguna condicin. Todo debe interpretarse a partir de este principio. La palabra gracia es un leitmotiv de la teologa paulina. La gran diferencia entre el antiguo Israel y el nuevo reside justamente en la gratuidad. En el AT, el pueblo estaba sometido a una ley y tena que practicar un culto. En el NT, en cambio, ya no hay ni ley ni culto. Todo es don gratuito de Dios. Ya no tiene vigencia el do ut des de tantas religiones. En el NT, jams se usa la palabra dar para expresar que debemos dar algo a Dios. El lo tiene todo, se anticip y lo dio todo antes de que pudiramos darle algo (Cf. Rom 6,14; Gal 2,23; Ef 2,8; Tit 2,11). Dada la gratuidad absoluta del don de Dios, lo nico que se espera de los seres humanos es la fe. La fe no es un don de los humanos, sino pura recepcin y acogida del don de Dios. La misma doctrina aparece en 1 Jn 4,9-10 y en Jn 1-14.16. Qu significa el vocabulario sacrificial aplicado a Jesucristo? En la versin vulgar, desafortunadamente an muy comn entre cristianos de todas las confesiones, Jess habra sido sacrificado como los animales en el pasado. Su sangre derramada reemplazara la de los animales del AT y habra adquirido el perdn, la remisin de los pecados y los dones de Dios para la humanidad, pues habra ofrecido su sacrificio en nombre de ella. Jess sera una vctima de valor infinito que Dios habra recibido con agrado. Pero esta versin entra en contradiccin con los dos principios enunciados anteriormente. En primer lugar, la muerte de Jess no fue un acto cultual y nunca fue considerada as en la tradicin cristiana: no se cumpli en el templo, ni hubo sacerdote ni ritual. Fue una muerte profana, semejante en todo a la de los condenados. Los evangelios identifican con nitidez a los que condenaron y mataron a Jess y sitan en relacin a esa muerte las diversas categoras de personas que estaban presentes. Nada evoca un culto ni un sacrificio. En segundo lugar, lo que constituye el sacrificio de Jess en su pasin y muerte, no es la sangre derramada ni la muerte, sino la caridad de Jess, que consisti en aceptar la muerte. El sacrificio consiste en la disposicin del mrtir que prefiere la muerte a la traicin o a la sumisin a un poder injusto. Es la doctrina de Sto. Toms y de la

tradicin teolgica. La teologa tradicional no explica cmo puede ser un acto de caridad el hecho de aceptar la muerte. En tercer lugar, el himno cristolgico de la carta a los Filipenses (2,7ss) establece una continuidad entre toda la vida de Jess y su muerte en la cruz. En la muerte destaca la cruz, como la forma ms humillante de muerte. Toda la vida de Jess fue humillacin. Y la muerte en cruz sera el momento culminante de la humillacin de Jess. La humillacin no es una situacin de depresin, sino la prdida de todos los poderes que poda tener por ser el salvador del mundo o el Mesas. Jess no resisti a los que le mataban: ya no tena ningn poder. No pidi al Padre que viniera con su poder para confundir a los adversarios. Aqu Jess se entiende como mrtir. El mrtir nunca ha tenido poder y muere, no porque quiere, sino porque perdi su poder. Jess muri como consecuencia de toda su vida. Quiso su vida, no su muerte. En la concepcin vulgar, Jess vino a este mundo a morir y ofrecer su muerte como sacrificio. Su vida habra sido condicin necesaria para poder morir. Tal interpretacin destruye la realidad humana de Jess. Jess muri porque le mataron por enfrentarse a adversarios ms fuertes que l. Tampoco Monseor Oscar Romero quiso morir, pero actu de tal manera que saba que lo iban a matar. En cuarto lugar, prescindamos de toda idea mgica en el efecto de la muerte de Jess. Su muerte no tiene una fuerza mgica, como en los sacrificios antiguos, en orden a pagar por los pecados y obtener el perdn de Dios. El texto de Filipenses muestra que la relacin entre la muerte de Jess y su resurreccin y su misin mesinica no tiene nada de mgico. Fue decisin de Dios el hacer de Cristo humillado el fundador de su nuevo pueblo. La muerte de Jess no tendra en si una fuerza mgica que obligara a Dios a ceder. El verdadero sacrificio es el don de s en favor de los dems El sacrificio en el NT no significa el acceso de los hombres a Dios sino de Dios a los hombres. Dios busca un mediador para entregarles sus dones, su perdn, su reconciliacin. No para recibir un precio, sino para dar gratuitamente. Dios busca a un hombre que ser su Hijo al mismo tiempo. El Padre lo resucita para que sea ese mediador. Jesucristo toma el lugar de la expiacin: hace lo que sta no hace, pues da gratuitamente la vida que Dios da. Con Jesucristo ya no hay expiacin necesaria. El es la reconciliacin porque por l Dios se reconcilia con los hombres. Cristo se ofrece al Padre, se presenta para ser ese mediador, acepta ser instrumento del perdn del Padre y Dios realiza en l la reconciliacin de todo el gnero humano. Jess no ofrece nada en el sentido de dar. No da su muerte como si fuera un regalo agradable a Dios: presenta su sangre como seal de su fe y de su caridad. La muerte de Jess no tiene sentido de sacrificio. La muerte de martirio forma parte de la condicin humana. En general, los seres humanos no mueren mrtires: aceptan el pecado, se someten, se callan. La persona que quiere vivir en la verdad despierta la hostilidad universal, en primer lugar de los grandes. El que quiera ser fiel a la verdad, la justicia, el amor ser llevado al martirio.

Dios quera un ser perfectamente humano, justo, autntico, verdico. El ser humano autntico es ese mrtir. Dios habra podido encarnar a su Hijo en un rey, un sabio, un hombre fuerte. A los ojos de Dios esas son falsas grandezas que ocultan una complicidad con el pecado, cuando no son la representacin del pecado. Dios eligi lo aparentemente ms dbil, dndole la fuerza de luchar. Le dio la fe y no el poder. Al terminar Jess su carrera y mostrar su sangre, testimonio de su fe y de su fidelidad, Dios le hizo instrumento de gracia y de perdn. Cmo podemos entender los textos sacrificiales? Pablo usa varios registros para presentar el sentido de la muerte de Cristo. Usa palabras sacadas de diversos contextos: liberacin del pecado, en el sentido de emancipacin de los esclavos; compra o redencin, en el sentido del precio que se paga por la libertad del esclavo; reconciliacin entre Dios y la humanidad; acceso de los hombres a Dios. En el mismo contexto usa palabras sacrificiales, aunque no con frecuencia. Nada obliga a tomarlas en sentido literal. Todas son imgenes extradas de la vida y ninguna es tomada en su sentido propio. En el lenguaje sacrificial hay frmulas que se usan en un sentido muy general. As, por ejemplo, por en muri por nosotros. Esta frmula significa que existe una conexin entre la muerte de Jess y nosotros, si bien no determina qu tipo de conexin. Ni siquiera evoca directamente un sacrificio. Se dir que un soldado muerto en la guerra muri por la patria sin que esto signifique un acto sacrificial. Por ser Jess instrumento de Dios, su muerte tiene significado para nuestra salvacin. Dios tiene un plan de salvacin de la humanidad y dentro de ese plan interviene la muerte de Jess. La frmula no dice nada ms que esto. De all no resulta una interpretacin sacrificial. Tambin Monseor Romero muri por su pueblo, pues su muerte se relaciona con sus esfuerzos para salvar al pueblo de la muerte. Pero no muri como sacrificio de expiacin para conseguir de Dios el perdn de los pecados del pueblo. Otros textos pertenecen al lenguaje sacrificial de modo ms claro, aunque no hay que tomarlos literalmente: "... son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a quien Dios exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, pasando por alto los pecados" (Rm 3,24-25). Se insiste en el don, que es la justicia, porque la justicia de Dios es el don gratuito que se alcanza por la mediacin de Jesucristo cuya sangre interviene en este don. Comprese con la antigua propiciacin, que peda el perdn de los pecados. Pero sigue tratndose de una simple comparacin: no se afirma que la sangre de Jess renueva el sacrificio de propiciacin del templo de Jerusaln en otro lugar. El don de Dios es gratuito y Jess tiene un papel en este don por su muerte. El texto compara la redencin, que alude a la compra de los esclavos, y la propiciacin, que alude a un gesto ritual en los sacrificios del AT. Ninguna de las dos debe ser tomada al pie de la letra. Dios salv del pecado de forma gratuita, por la mediacin de Jesucristo, que comunica el perdn de Dios. En esta mediacin de Jess est su sangre y su muerte. Nada impone una aplicacin, en un sentido propio, del concepto de propiciacin como en el AT. Lo mismo se puede decir de los otros textos en los que se hace referencia a los sacrificios del AT (1 Cor 5,7; Ef 5,2).

El problema de los antiguos sacrificios era el acceso a Dios. El sacrificio era una tentativa para ver si Dios aceptaba el sacrificio y, como retribucin, conceda el perdn o el favor pedido. En el NT es al revs: Dios toma la iniciativa de ir al encuentro de los hombres, les pide el acceso y les concede y ofrece el perdn y todos los dones. Lo hace mediante un instrumento, que es un ser humano, para que la humanidad tenga tambin su papel y no sea pura o pasivamente receptiva. Elige un mediador que va a comunicar un don. Pero se necesita una persona en la que todos los seres humanos puedan reconocer su verdad, alguien que sea el ser humano en su verdad. As, la humanidad recibir su vida por alguien que sea la encarnacin fiel del ser humano en la condicin real y que sea realmente uno de nosotros. Ahora bien, en nuestro mundo el ser humano autntico no es el presidente del FMI, ni el magnate, ni el filsofo, ni el campen. Es el mrtir, que lucha contra el pecado sin las armas del pecado y por esto es vctima, lo matan. Los dems son falsas y engaosas realizaciones de la humanidad. Jess acept vivir lo ms humano de la humanidad y ser una seal en la que los seres humanos podran reconocerse. Jess acept la misin de salvador que inclua su muerte (He 10,5-7). No es que a Dios no le agradaron los sacrificios de Jerusaln y quera otro distinto. El no quiere sacrificio alguno e invent otra manera de comunicarse con la humanidad. El sacrificio de Cristo fue presentarse para ser mediador del don de Dios. Empez en la encarnacin y alcanz su punto culminante en la cruz. El sacrificio de Jess es de la misma categora de los sacrificios de los cristianos. Estos ofrecen sacrificios que reciben su fuerza del sacrificio de Cristo, que les confiere los dones de fe, esperanza y caridad, permitindoles vivir como viven. Como en los sacrificios de la ley antigua, hay muerte y sangre, pero con distinto significado. El sacrificio de Jess es su misma vida, vivida en plenitud y autenticidad. La pasin y muerte revelan el sentido de su vida entera. Esta interpretacin se confirma por la teologa del sacerdocio de Cristo en la carta a los Hebreos. Jess es sacerdote no porque da algo a Dios, sino por ser mediador del don de Dios. El ejercicio de su sacerdocio fue diferente del de los dems sacerdotes. Se ofreci a Dios para hacer su voluntad, que era dar el perdn y la vida a los seres humanos, como alguien que se ofrece para realizar una tarea. Como los antiguos sacerdotes, se hizo semejante y solidario con los seres humanos, adoptando la condicin humana. Particip de sta sobre todo en la pasin y cruz. Ofreci a Dios, su vida no para que Dios perdonara, sino porque haba perdonado y quera alguien para comunicar su perdn, haciendo de l la cabeza de una nueva humanidad: " habiendo ofrecido en los das de su vida mortal ruegos y splicas con poderoso clamor y lgrimas al que poda salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo que padeci experiment la obediencia; y llegado a la perfeccin, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen (He 5,7-9).

Lo que Jess ofrece son los gritos de toda la humanidad en el momento en que participa de su destino. Experiment la obediencia que es la humillacin, el perder poder y tener que hacer la voluntad de otros. Es causa de salvacin. Su participacin fue presentarse a Dios, en nombre de la humanidad, como hombre verdadero, dbil, aunque firme en la fe hasta el martirio. El texto ms representativo del mensaje cristiano sobre el sacrificio es Fil 2,511. Dios se hizo dbil para dar el don de la vida y vida eterna a la humanidad. Esta debilidad slo permite una comparacin con las vctimas de los sacrificios. Los autores del NT recurren al lenguaje sacrificial entendido por sus lectores. Pero se esfuerzan en ayudarlos a liberarse del esquema sacrificial: Dios ha elegido otro camino en Jesucristo.

Condens: CARLES PORTABELLA

JEAN ZUMSTEIN

LECTURA NARRATOLOGICA DEL CICLO PASCUAL EN EL CUARTO EVANGELIO

La lectura narratolgica de los Evangelios y de los Hechos de los Apstoles tiene un gran xito tanto en el mundo anglo-sajn como en los pases francfonos. El crdito de que goza esta nueva aproximacin, puede estar justificado a nivel terico. Un mejor conocimiento del fenmeno del relato beneficia al que quiera leer los relatos evanglicos de una manera apropiada. Con todo, esta justificacin, a priori, no es suficiente. Slo la prctica concreta del anlisis narrativo puede mostrar si este nuevo mtodo de lectura abre el camino a una mejor comprensin de los textos o si se trata de una sofisticacin de la labor exegtica sin un verdadero avance en la interpretacin. No se trata de leer el texto como un documento que dara acceso a una historia pasada ni de leerlo como soporte indirecto de una teologa. Se trata de leer el texto como un relato. El principal inters ser exponerse al mundo del texto, que se construye al ritmo de la lectura. J. Zumstein aborda, con este talante una lectura del ciclo Pascual en Juan. Lecture narratologique du cycle pascal du quatrime vangile, tudes Thologiques et Religieuses 76 (2001) 1-15. Lo que est en juego en las reflexiones que siguen es mostrar, con el ejemplo del ciclo pascual jonico, que el enfoque narratolgico abre el camino a una lectura ms precisa del texto. La demostracin se har aplicando a Jn. 20, algunas categoras clsicas de la narratologa que estructurarn el anlisis: la intriga, los personajes, el tiempo del relato, el comentario, el autor implcito y el lector implcito. LA INTRIGA El problema del cap. 20 Uno de los problemas clsicos de la investigacin sobre Jn 20 est en su incoherencia narrativa. Las diferentes escenas del captulo estn yuxtapuestas sin el menor lazo entre ellas. La fe ejemplar del discpulo amado no tiene ninguna resonancia en la narracin. Maria est de nuevo junto al sepulcro, despus de la partida de Pedro y del discpulo amado, sin que nadie conozca la razn de su presencia. El hecho de que Mara recupera su fe y que la comunica a los discpulos, tampoco tiene consecuencias, ya que los discpulos encerrados y temerosos no parecen saber nada de la resurreccin de su Seor, hasta que El llega. Cuesta entender que ni Jess ni los discpulos se han percatado de la ausencia de Toms. Ciertamente estas tensiones y rupturas entre las diferentes escenas se pueden explicar por la historia movida y compleja de la constitucin del texto. Pero el relato sigue siendo catico aunque se haga la hiptesis de que la intencin implcita del autor era describir el desarrollo de los diferentes acontecimientos que marcaron el da de Pascua y el domingo siguiente. Intriga dramtica e intriga temtica Este interrogante se pone a lo largo de todo el Evangelio y es completamente aleatorio querer reconstruir una intriga dramtica para explicar el relato de Juan. En

2 realidad, la intriga global del Evangelio de Juan es una intriga temtica. El Cristo de Juan no se transforma por la historia que vive; su identidad de enviado del Padre no se modifica por los conflictos que atraviesa. El tema, retomado sin cesar por el Evangelio y expuesto desde diversas perspectivas, es el drama de la fe El evangelio de Juan se presenta como una dramtica de la fe. La intriga del captulo 20: el nacimiento de la fe pascual El lector atento de este captulo constata rpidamente que cada escena trata de la relacin entre el ver y el creer. Y esta relacin de la fe problematizada y construda por el relato- es lo propio de la fe pascual. En este sentido, el c. 20 pone en forma de relato el nacimiento de la fe pascual. Vemoslo. En la primera escena (v. 1-10), el ver de Maria de Magdala (v. 1 blepei) es un ver inacabado se limita a la interpretacin increyente del desplazamiento del cadver. Pero este ver incompleto suscita el quererver de Pedro y del discpulo amado. Si la inspeccin por Pedro de la tumba vaca (v. 6: therei) confirma su funcin de primer testimonio pascual, el ver del discpulo amado es un ver que conduce a la fe (v. 8: eiden kai episteusen). En la segunda escena (11-18) el ver desesperado de Maria de la tumba vaca (v. 12 therei) se transforma por el ver la persona de Jess que la interpela (v. 14: therei); Maria de Magdala convertida (v. 16: strafeisa) e instruida por Jess se convierte en el primer testimonio pascual ante los discpulos (v. 18: eraka ton kyrion). En la tercera escena (v. 19-23), los discpulos temerosos y encerrados, se llenan de alegra a la vista del Seor (v. 20: echarsan oun oi mathtai idontes ton kyrion). Por fin, en la ltima escena, (v. 24-28), Toms rehsa dar fe al testimonio pascual de los discpulos (v. 25: erakamen ton kyrion); su no-ver conduce a un no-creer (v. 25: ou m pisteus). Este no-creer es transformado por la aparicin del Cristo jonico y por su llamamiento a la fe (v 27: m ginou apistos alla pistos); desemboca en la confesin de fe de Toms y en la clebre sentencia que regula la relacin entre el ver y el creer (v. 19: oti erakas me pisteukas; makarioi oi m idontes kai pisteusantes). El ltimo episodio de una intriga En el Evangelio de Juan, el cap. 20 constituye el ltimo episodio de la historia del Cristo jonico. (De momento hago abstraccin del cap 21.) El prlogo jonico fija cuidadosamente el marco hermenutico en el cual hay que leer el relato. Da a los lectores las seales que les permitir entender de manera adecuada la historia que se va a contar. El ltimo episodio obra el retorno del mundo del relato al mundo del lector. Se pronuncia sobre la manera cmo el relato se puede continuar viviendo en el mundo del lector. Y, en este sentido, no es en modo alguno aleatorio que el relato jonico se acabe con el nacimiento de la fe pascual. Haciendo esto y la ltima sentencia del v. 29 es una clara demostracin de ello-, muestra cul es el porvenir de la relacin de la fe en Cristo que se ha narrado en el conjunto del Evangelio, y en qu condiciones puede llegar al mundo del lector.

LOS PERSONAJES Un relato es un mundo poblado de personajes. No hay duda que Jess, Toms, Pedro, o Maria de Magdala, el grupo de los Doce, incluso el discpulo amado, han existido. Estos personajes recobran vida en la pluma del autor implcito; son

3 recompuestos por l. Ya no son personajes histricos complejos, opacos, implicados en diferentes contextos; en adelante, los actores de la intriga jonica son trasparentes y estilizados. El personaje central: su carcter inaprensible Una serie de trazos narrativos convergentes caracterizan la persona del resucitado. Todos insisten en su carcter inaprensible, en su alteridad. Intentamos afianzar esta hiptesis explorando el mundo del relato. -La tumba vaca (v. 1) significa no slo que Jess ha muerto sino tambin que sus despojos han desaparecido. El muerto est ausente, inaprensible -Los lienzos funerarios y el sudario (v. 5-7). La tumba est vaca, pero el muerto ha dejado una huella. Su minuciosa disposicin hace pensar que se trata de una huella para leer, que remite a la resurreccin, pero al mismo tiempo a un Cristo que se sustrae. - La equivocacin: Maria de Magdala confunde a Cristo con el jardinero (v. 15): Cristo aparece, pero en figura desconocida; la continuidad con el Jess terrestre se ha roto. -La bsqueda. El Cristo de Mara de Magdala es objeto de una bsqueda: es un Cristo desaparecido que hay que encontrar (v. 15 tina zteis). - El tacto. Cuando Mara de Magdala, por fin, reconoce a Cristo, se le prohbe tocarlo (v. 17: m mou aptou); ya no es una persona que se pueda coger o retener. - La omnipresencia. Incluso cuando parece ausente, Cristo est misteriosamente presente; puede or lo que dicen los discpulos (v. 25-27): Toms tiene la humillante experiencia. - La trascendencia. Cristo puede hacerse presente donde quiere y cuando quiere (v. 20, 26). No est atado a las contingencias de la vida histrica. Este trazo narrativo muestra la nueva identidad de aquel que ha vuelto al Padre. Cierto, el Resucitado no es otro que el Crucificado: los estigmas de la cruz son los signos que reclama Toms para identificar a Cristo y son las seales que Cristo le ofrece. Pero el Resucitado-Elevado existe de una manera completamente nueva. Y es con este Otro, que vive junto a Dios (v. 17: anabain pros ton patera mou kai patera ymn kai theon mou kai theon ymn), que se invita a los discpulos a establecer una relacin. Los personajes secundarios: los caminos de la fe Los personajes de la narracin jonica slo tienen existencia en relacin a Cristo. Esta sencilla observacin hace presentir que los personajes que intervienen en el cap. 20 tienen diferentes posibilidades de relacionarse con el Crucificado-Resucitado. En otras palabras, diferentes posibilidades de fe. a) La protofana a Mara de Magdala. La persona de Mara de Magdala personifica el afecto a Cristo. Sus lgrimas junto a la tumba vaca (klaien v. 11 [2x], 13,15) son la expresin exterior de la pena que le causa la radical ausencia de su Seor (no slo ha muerto, sino que su cuerpo ha desaparecido). Su bsqueda insistente del cuerpo perdido (v. 3 13b, 15b) est en la misma direccin. En fin, la investigacin con frecuencia ha subrayado la relacin intertextual de nuestro pasaje con el Cantar de los Cantares (Cf. Ct 3, 1-3). Este personaje, figura del afecto a Jess, no puede acceder a la

4 fe por sus propios medios. Reacciona segn las normas del mundo. La tumba vaca no se puede explicar ms que con un argumento de verosimilitud: el robo o el desplazamiento de los despojos. Slo la intervencin del personaje central, ms exactamente, su palabra, transforma a Mara de Magdala transformacin exitosa ya que se convierte en la primera portadora del kerygma pascual. Transformacin difcil, ya que Mara de Magdala se obstina en ver al rab de los caminos de Galilea, y se remite a una figura que ya ha desaparecido. Tiene que cesar de retenerlo (Para ti, todava no he subido al Padre), hacer el duelo del terrestre, para descubrir al Elevado y ser su testimonio. Mara de Magdala sigue un recorrido de fe que la conduce de la desesperacin de la ausencia a la responsabilidad del testimonio. b) Pedro y el discpulo amado. En la segunda parte del Evangelio, Pedro y el discpulo amado se encuentran con frecuencia asociados: en la ltima cena (13, 23-24), en el patio de Caifs (18, 15) y ahora en el alba de Pascua. No es slo significativa su relacin a Cristo como el caso ordinario de los personajes en la narracin jonica- sino igualmente la relacin que los une. La carrera hacia la tumba revela una cierta rivalidad, La victoria que se disputan es el ndice del mayor celo por el Seor. Esta victoria se la lleva el discpulo amado, hecho que indica, una vez ms, su gran proximidad al Seor. A Pedro se le concede la prioridad en la inspeccin de la tumba vaca lo que corresponde a su funcin de testimonio en la tradicin eclesial-, pero el texto queda mudo sobre su fe. Es el nico personaje cuya fe permanece una cuestin abierta en el captulo 20. Por el contrario, el discpulo amado encarna la fe en su plenitud. Cree sin ver; no ve ms que la tumba vaca. En otros trminos, la nica cosa que ve es la ausencia radical de Cristo. Con Pedro, como testimonio eclesial, y el discpulo amado, como paradigma de la fe, se anuncia la problemtica del cap. 21. c) El grupo de los Doce. Nos encontramos aqu con un personaje colectivo. El recorrido de los Doce va de la tristeza, del encierro y aislamiento del mundo, al gozo y a la responsabilidad. La aparicin del Seor da a los Doce una nueva posibilidad de existencia. Como figura de la Iglesia son equipados por el Resucitado para el tiempo post-pascual: son enviados en misin con la garanta del Espritu y el poder de perdonar. En este episodio la fe post-pascual se concreta, de una parte, en una nueva cualidad de vida, a saber, en el gozo y, de otra, en el encargo de una responsabilidad. d) Toms. Con Toms surge una nueva problemtica en el relato: no se trata del nacimiento de la fe pascual sino de que un discpulo -que representa las generaciones uleriores de creyentes- pone en duda el kerygma pascual. Si al que duda se le concede ver (de hecho, no ve nada ms que los Doce y no toca al Resucitado) es el llamamiento a la fe formulado por Cristo (v. 27) que lo conduce a la confesin. El privilegio se encuentra en el no-ver y no en el ver. Creer sin haber visto es el privilegio del tiempo post-pascual; por l se alcanza la expresin acabada de la fe. EL TIEMPO EN EL RELATO El lector del Evangelio de Juan, atento a la organizacin del tiempo del relato, descubre que el ciclo pascual no es un elemento adyacente al relato jonico sino, al contrario, el cumplimiento de una serie de prolepsis formuladas en los discursos de despedida. En otras palabras, en los discursos de despedida el Cristo jonico anuncia su venida pascual y su sentido. El cap. 20 hace acaecer, en la historia de los personajes, lo que anunciaba el discurso de despedida la vspera de la cruz. Citemos algunos ejemplos.

La mayor cuestin puesta en los dos discursos de despedida es la desaparicin del Revelador. Esta desaparicin del Revelador suscita la pena de los discpulos, sus lgrimas (l6, 20). El episodio de la tumba vaca, la desaparicin del cuerpo de Jess son la figura narrativa de esta ausencia; el llanto de Mara de Magdala es la expresin de la pena experimentada por los discpulos. A este no-ver sucede un ver, a este partir sucede un venir. Esta nueva venida del Revelador acontece bajo la forma de la visin pascual (14, 19) y este ver pascual suscita el paso de la pena al gozo (16, 20-22). El paso que efectan tanto Maria de Magdala como el grupo de los discpulos. Que esta venida pascual de Cristo elevado iba acompaada del don del Espritu, lo promete Cristo en el discurso de despedida (14, 19-24.25-26) y lo realiza en la aparicin a los discpulos. El envo en misin anunciada en 17, 18, se realiza en 20, 21. Que la subida de Jess al Padre sea el lugar de una nueva relacin de los discpulos y Jess (15 14-16), encuentra su realizacin en el encuentro entre el Resucitado y Maria de Magdala (20, 17).

EL COMENTARIO Todo narrador acompaa su relato de un comentario. Este comentario es importante, ya que muestra cmo el autor implcito se sita en relacin a la historia narrada, cmo la interpreta. El comentario puede ser explcito: en este caso se trata de un discurso sobre el relato. Y puede ser implcito: en este caso est integrado en la narracin y se deja descubrir, en el Evangelio de Juan, con procedimientos literarios como el malentendido, la irona o el smbolo. 1. El comentario explcito se desarrolla particularmente en el cap. 20. He aqu dos ejemplos clsicos. a) Juan 20, 9 ha sido siempre una dificultad para los exegetas. Despus de describir la fe del discpulo amado a la vista de la tumba vaca, el autor implcito aade: En efecto, todava no saban que, segn la Escritura, Jess tena que resucitar de entre los muertos. El autor implcito quiere subrayar que el discpulo amado, a diferencia de Pedro, ha llegado a la fe sin el soporte de la Escritura, que constituye el registro hermenutico que permite leer el acontecimiento pascual. El es el mejor intrprete de la historia de Jess, su fe no tiene necesidad de ningn soporte externo para llegar a la verdad. b) El segundo ejemplo de comentario explcito viene dado por la primera conclusin del Evangelio, vv. 30-31. Estos dos versculos constituyen no slo la conclusin del ciclo pascual sino la de toda la narracin jonica. El conjunto del relato considerado como un libro acabado- es elevado al rango de los signos, cuidadosamente seleccionados. La razn de poner por escrito estos signos seleccionados es suscitar la fe. Esta fe, a su vez, est determinada por un doble aspecto. Su contenido reside en la adhesin a la tesis cristolgica, Jess es el Cristo, el Hijo de Dios. Esta adhesin tiene, a su vez, un componente soteriolgico: el que cree en el Hijo accede a la vida escatolgica. El comentario describe, a la vez, la intencin teolgica y la funcin pragmtica. Hay que leer el evangelio como una serie de signos que permiten descubrir la identidad de Jess, y este descubrimiento es portador de vida. Al llegar al fin del relato, el lector dispone de la clave de lectura que permite valorar su propia lectura.

6 2. El comentario implcito Aunque no tome la figura de los procedimientos clsicos jonicos, -que son el malentendido, el smbolo y la irona-, el comentario implcito no deja de estar presente en el cap. 20. Dos ejemplos merecen ser mencionados. a) El primero est en el efecto cmico que resulta del error de Mara de Magdala cuando toma el Resucitado por el jardinero y le pregunta dnde ha puesto el cuerpo de Jess (vv. 14-16). No pide Mara a Jess dnde ha hecho desaparecer su cuerpo? Pero esto mismo est lleno de sentido. El cuerpo del Jess terrestre ha desaparecido ciertamente y, en lo sucesivo, es por la palabra y a este nivel que se puede realizar el encuentro esperado. b) Otro tipo de comentario implcito est en el juego de la intertextualidad. En la presentacin de Mara de Magdala el texto recorre el mismo itinerario que la mujer amante del Cantar de los Cantares (cf. Ct 3, 1-3: las dos salen al amanecer para ir al encuentro de su amado, las dos estn sostenidas por esta bsqueda y preguntan a aquellos con quienes se tropiezan, las dos desean apoderarse de su amado). Para Mara de Magdala amor y fe son inseparables (cf 14, 21.23-24: quien ama a Jess tiene acceso a la fe pascual). El segundo ejemplo de intertextualidad es muy conocido: se da en el v. 22 donde se dice de Jess que exhal sobre los discpulos para comunicarles el Espritu. La alusin a Gn 2,7 es evidente: la venida del Espritu sobre los discpulos se ha de entender como una nueva creacin. 3. No podemos terminar este anlisis sin evocar el cap. 21. No hay duda de que el autor implcito entiende el cap. 21 como un complemento. Ha respetado la conclusin de 20, 30-31. El cap 21 se presenta, pues, no como continuacin de la narracin del ciclo pascual, sino que tiene una funcin totalmente distinta. Constituye una toma de posicin sobre el conjunto del relato para mostrar cmo puede y debe tener una continuacin en la Iglesia. Ciertos aspectos especficos del cap. 21 avalan este punto de vista. La intriga permanece una intriga temtica; con todo, la problemtica cristolgica no es la central, sino la eclesiolgica. Cuatro argumentos apoyan esta tesis. - El relato de la pesca abundante no es un signo en el sentido jonico. No tiene como objetivo dar a conocer la identidad de Cristo, sino que sita los motivos para elucidar la identidad del discpulo amado y la de Pedro. - Los personajes no estn all para dar relieve al significado de Cristo, sino que Cristo est all para decir el significado de Pedro y del discpulo amado para la Iglesia - La preocupacin central del relato es la explicitacin del estatuto respectivo y de la relacin recproca entre Pedro y el discpulo amado. - La muerte, que focaliza la atencin y pide explicacin, no es la de Cristo, sino la de Pedro y la del discpulo amado. La conclusin es clara: hay que leer el eplogo como una toma de posicin que muestra el lugar que el relato puede tener entre sus posibles destinatarios. EL AUTOR IMPLICITO Nuestro anlisis del ciclo pascual del cuarto Evangelio ha mostrado que el relato es el resultado de una serie de elecciones de orden literario y teolgico. Estas diferentes

7 elecciones de escritura que se objetivizan en el texto constituyen el autor implcito. En el Evangelio de Juan el autor implcito es idntico al narrador que cuenta la historia. 1. El autor implcito que se manifiesta en Jo. 20 es omnipresente: est presente incluso en los sitios ms cerrados, por ejemplo con el grupo de discpulos que se ha aislado del mundo exterior. No slo est presente, sino que es omnisciente. Sabe ms que los testimonios de las escenas narradas. Sabe de antemano que aqul a quien Maria de Magdala toma por el jardinero es en realidad Cristo. Conoce los sentimientos ntimos de las personas: aunque el discpulo amado no confiese pblicamente su fe, l sabe que ha visto y ha credo. Conoce los pensamientos ntimos de los actores del relato y el sentido profundo de los acontecimientos. 2. Lo indican los tiempos de los verbos: el relato es retrospectivo. Esta eleccin no deja de tener importancia: slo una narracin acabada puede manifestar plenamente el sentido que contiene. Primero, los discursos de despedida (14, 12); despus, la ltima palabra de Cristo en la cruz (19, 30) indican que el autor implcito sabe que slo hay sentido en la retrospeccin y en la anamnesis. Qu punto de vista gua al autor implcito en su retrospeccin de la historia de Jess?. La conclusin de los vv. 30-31 no deja lugar a dudas. Su relato es una narracin al servicio de la fe, quiere suscitar la fe en la persona de Jesucristo. El autor implcito se identifica con el punto de vista del Jess jonico que defiende plenamente. El cap. 20, por ejemplo, muestra que la nica ganancia, la verdadera felicidad, consiste en el descubrimiento de la fe pascual. 3. El lector que conoce el eplogo sabe que la voz del narrador tiene un rostro, el del discpulo amado (21-24). Entonces uno se da cuenta de que el narrador se pone en escena en el cap. 20 como lo ha hecho ya en la ltima cena (13-23), o al pie de la cruz (19,26). La manera cmo aparece en el relato expresa la autoridad de su testimonio. No es el que en la maana de Pascua gana la carrera a la tumba? Lo que muestra cunto amaba a Jess. No es el que inspecciona la tumba vaca? Lo que establece su calidad de testimonio. No es el mismo que ve y cree, incluso sin la ayuda de la Escritura? Lo que le convierte en el intrprete por excelencia de la historia de Jess y, en particular, de su resurreccin. En el cap. 20 el autor implcito se ha levantado un monumento que garantiza la autoridad de su relato. EL LECTOR IMPLICITO El autor implcito concibe su relato como un acto de comunicacin. Se dirige a un lector y as, inscribe en el mismo texto la imagen que se hace de su lector, el contrato que le propone. Esta imagen del lector, que forma parte, a su vez, del texto, es lo que convenimos en llamar el lector implcito. 1. Los contornos que se dan al lector implcito estn siempre en relacin con la identidad de los primeros destinatarios del escrito analizado. As en nuestro captulo se espera una cierta competencia del lector: conoce el griego, pero tambin la Biblia juda. Conoce el calendario judo y los ritos funerarios usados en Jerusaln. Conoce los personajes de la narracin, -en particular, Jess-, sabe que tienen miedo a los judos y que se reunan el primer da de la semana, que hay una polmica negando la resurreccin de Jess. La presencia de ngeles no necesita explicacin alguna, etc.

2. Con todo, ms que el diseo del lector que aflora en el texto, debe captar nuestra atencin el contrato de lectura que enlaza el autor implcito y su lector. Este contrato de lectura aparece, en particular en la disposicin de la intriga y en el comentario que la acompaa. Se trata, para el lector, de acceder a la fe mediante la lectura del Evangelio. No se trata de pasar de la incredulidad a la fe, en el sentido de que el lector implcito fuera un pagano a convertir. Se trata de pasar de la incredulidad a la fe en el sentido de Toms. La duda de Toms no se refiere al fenmeno de la aparicin como tal, sino a la credibilidad del kerygma. El problema planteado es tpico de la segunda generacin de creyentes y de todas la generaciones del porvenir. El lector es llamado a ver en su nover no un dficit sino una ventaja. Puede medir el alcance y legitimidad teolgica de esta ventaja en la medida que acepta recorrer los caminos que sigui el discpulo amado, que crey en el Crucificado viviente con slo ver la tumba vaca. O el camino de Mara de Magdala que es invitada a dejar que Jess suba al Padre y, por consiguiente, a perderle para ganarle en otra forma. Esta nueva situacin es precisamente la que se abre camino en el encuentro con los discpulos; stos, vivirn por la fuerza del Espritu, en este tiempo nuevo colocado bajo el signo del perdn. El cap. 20 propone, pues, a su manera, un programa de hermenutica, en la que el discpulo es invitado a pasar de una concepcin ordinaria de la resurreccin de Cristo a su inteligencia profunda y, as, alcanzar el tipo de fe que caracteriza la poca post-pascual.

CONCLUSIN Esta comunicacin ha intentado ser un breve apunte de la lectura narratolgica de un texto jonico. Conviene, con todo, preguntarse lo que est en juego desde el punto de vista hermenutico en este proyecto. La lectura narratolgica se focaliza, en primer lugar, en la investigacin del mundo del texto. Con Paul Ricoeur conviene, en efecto, remarcar: La apropiacin se sita frente a lo que Gadamer llama la cosa del texto y que yo llamo aqu el mundo de la obra. Lo que en definitiva me apropio, es una proposicin de mundo: ste no est detrs del texto, como sera una intencin oculta, sino delante de l, como lo que la obra despliega, descubre, revela. Desde este momento, entender, es entenderse frente al texto. No imponer al texto la propia capacidad limitada de entender, sino exponerse al texto y recibir de l algo ms vasto

Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA

XAVIER LON-DUFOUR

EL DIABLO
La figura del Diablo, o Satn, se presta a fantsticas elucubraciones que en nada ayudan a la inteligencia de la fe, tarea propia de la reflexin teolgica. Es, por otra parte, un tema incmodo, cuyo tratamiento fcilmente se rehuye. Ahora bien, como muestra el autor de este artculo, la incomodidad de este tema puede deberse a su relacin con otro tema de mayor incomodidad todava: el del problema del mal. Y este tema no puede, ni debe, ser rehuido. Todo esto hace que el peliagudo tema del Diablo, en su innegable relacin con el problema (o, mejor el Misterio) del mal deba ser afrontado desde la responsabilidad cientfica y tica (que impide dar pbulo al sensacionalismo). Y, sobre todo, desde la inquebrantable confianza en la victoria final del Crucificado y Resucitado sobre el mal. Que Diable!, Etudes 349-363

El diablo -aquel que en el NT dispone de un fichero muy completo (Acusador, Belceb, Bestia, Dragn, Enemigo, Homicida, Malvado, Satn, Seductor, Tentador, etc.)- vuelve a estar de moda. La imaginacin popular dota al diablo de una forma corporal terrorfica o grotesca constante en la iconografa: estas ingenuas representaciones, destinadas a dar miedo o bien a suscitar la aversin o la risa, no son tomadas en serio. Algunas publicaciones pretenden mantener la vieja creencia en el diablo en connivencia con el atractivo de nuestra sociedad por lo irracional. Hay sectas que reclaman para s mismas una inspiracin satnica y ciertas msicas son denunciadas como tales. Las peticiones de exorcismo han aumentado considerablemente en Francia desde hace unos decenios. Al mismo tiempo que se le hace un guio a la credulidad, se aprovecha uno de la situacin. Si, por una parte, el tema del diablo tiene audiencia, en los espritus prevale el rechazo de la creencia en el demonio, como producto del oscurantismo. No se puede utilizar la luz elctrica, acudir a clnicas modernas en caso de enfermedad y creer al mismo tiempo en el mundo de los espritus y los milagros del NT (Bultmann). Muchos quedan perplejos ante lo que puede llegar a decirse del diablo; la desmitificacin ansiada se halla alentada por el deseo de no esquivar su propia responsabilidad en el mal. La Iglesia ha mantenido constantemente la existencia de un Adversario del designio de Dios, sin pronunciarse, no obstante, sobre su naturaleza. Tales especulaciones no son objeto de definiciones conciliares. El concilio de Letrn (1215) se pronunci contra los ctaros para recordar que los ngeles son seres creados por Dios, sin precisar su naturaleza. La encclica Humani generis (1950) declara que el diablo es una criatura personal, sin precisar el concepto de persona. Para evitar el error gnstico, Pablo VI situ la cuestin del diablo como la interpretacin cristiana del mal.

ANTE EL MISTERIO DEL MAL El mundo va mal, no slo a causa de las enfermedades, catstrofes naturales y la muerte, sino tambin a causa de las guerras e injusticias de todo tipo. No dejamos de

XAVIER LON-DUFOUR aspirar a un mundo mejor y contribuir a su venida. Ante la experiencia del sufr imiento el hombre se ha formulado la pregunta: Si Dios es bueno, por qu todo este mal? Numerosas culturas antiguas han pensado que el mundo, obra de un Ser supremo, sufre los ataques de un Adversario, identificado de manera diversa. Algunos han evocado malos espritus encargados de hacer el mal y otros han convertido en teora estas representaciones: ya sea postulando la existencia de un dios del mal, al lado del dios bueno (Irn) o considerando mala la materia de la que est hecha el mundo visible y de la que el hombre es prisionero (platonismo decadente). La fe juda que se expresa en el Primer Testamento rechaza todo dualismo ontolgico, afirma la presencia del nico Dios infinitamente justo y bueno y excluye la dicotoma entre la materia y el esprit u: el cuerpo es un don del Creador. Israel ha interpretado el sufrimiento como una sancin divina provocada por los pecados de los hombres. El diluvio pretende que la humanidad entera comience de nuevo en la justicia con No. El exilio en Babilonia se atribuye al olvido, por parte del pueblo elegido, de la Alianza. La sancin divina no tiene carcter definitivo: pretende que Israel tome conciencia de su pecado, a fin de que viva. Todo pasa entre Dios y los hombres, sin recurrir a intermediarios como los poderes del mal que acosan el mundo. Si el pecado es la causa del mal, Israel plantea un grave problema sobre el origen de dicho pecado. Ser debido al pecador que ha comunicado el mal a sus hijos? Ezequiel ha exorcizado la idea de una culpabilidad colectiva (18,2). Pero esta idea sigue plantendose en tiempos de Jess (cf. Jn 19,2). Este comportamiento es humano. Ante el mal exclamamos: qu le he hecho a Dios para que me trate as? Descargando en el pecado la responsabilidad del mal, se atribuye a Dios el sufrimiento que sobreviene. Para librarse de este dilema, Israel recurri a la intervencin de terceros personajes. El relato del Gnesis exonera del pecado de los orgenes tanto a Dios como a Adn, haciendo recaer sobre una criatura de este mundo la serpiente- el papel de tentador. La tentacin se entiende como una prueba de la libertad. La serpiente no se menciona ms en el Primer Testamento, excepto tardamente en Sb 2,24. En el Apocalipsis la identificacin del diablo y de la serpiente ser total (Ap 12,9). El libro de Job plantea agudamente el problema sin resolverlo: vctima de todos los males posibles, sus amigos quieren hacerle confesar que su sufrimiento viene de su pecado, pero Job rehsa reconocer un pecado del que no se siente culpable y prefiere guardar silencio. Ante el misterio del mal reconocemos que existe un Adversario activo, pero no podemos fijar sus rasgos: no es Dios, ni tampoco hombre.

EL ADVERSARIO El trmino griego diablo proviene de un verbo que significa: dejar de lado, dividir, acusar, calumniar y traduce en la biblia griega la palabra hebrea Satans, cuyo significado ha conocido una evolucin. Originariamente, no designa un personaje malfico: es simplemente un adversario humano que YHWH enva a Salomn (1Re 11,14 y 23) o que el mensajero del rey Antioco enva a los Judos (1M 1,36). En Job (1-2) se convierte en un miembro de la corte divina que recorre la tierra y pone en duda la autenticidad de la conducta de Job. Juega el papel de acusador (Za 3,1; Sal 109,6).

XAVIER LON-DUFOUR El trmino Satans se emplea una sola vez como nombre propio: el Cronista atribuye a Satn, y no a Dios, la incitacin hecha a David para elaborar el censo del pueblo, empresa juzgada culpable (1Cro 21,1; cf. 2S 24,1). Satn exime a Dios de una mala accin. La doctrina sobre el diablo, poder sin rostro que se manifiesta mediante sus efectos, toma forma en los escritos intertestamentarios. Segn la regla de la comunidad de Qumrn, un espritu (o ngel) de tinieblas ha sido creado por Dios al lado de un Espritu de luz. Se le llama tambin Belial (2 Cor 6,15). Es evidente la influencia del dualismo iran. Este oscuro personaje no es de rango divino, aunque puede confundir a los hombres, a quienes envidia (Sb 2,24). Este lenguaje era corriente en el judasmo del siglo primero. En el NT, Satn es el Adversario de los hombres y de Dios que ataca la realizacin del proyecto de Dios actuante en la misin de Jess. En los evangelios y en las cartas paulinas, la accin atribuida a Satn se dirige contra Jess y los discpulos encargados de proclamar su mensaje.

Evangelios sinpticos El tema se plantea en la tentacin de Jess donde el diablo aparece en persona (Mc 1,12s y par.). Esta escena no es la pelcula de un hecho puntual, sino que representa en resumen las tentaciones que Jess sufri, no ya a travs de Satn, sino de sus propios contemporneos. Jess es el verdadero Israel, absolutamente fiel. Libre ante el poder del mal, Jess manifiesta su obra liberadora en acciones sorprendentes, milagros de curacin y exorcismos. Dichos relatos podran reflejar las antiguas creencias que atribuan las enfermedades a los demonios. El epilptico, por ejemplo, es victima de un demonio (Mt 17,18-20). Los milagros simbolizan la vida restituida ntegramente al hombre. La victoria de Jess sobre las fuerzas adversas y opresoras se manifiesta directamente en los exorcismos (cf. Mc 3,23). Al proclamar: el Reino ha llegado, Jess sabe que se halla comprometido en una lucha con Satn. Dios acta a travs de su Enviado: un tiempo nuevo ha empezado, la salvacin ya est aqu. Jess tambin se sabe triunfador (Lc 10,18; 11,20). La victoria de Jess sobre Satn no slo se halla atestiguada por los milagros y exorcismos de Jess, sino tambin por la transformacin de quienes, a travs de l, se descubren perdonados: su corazn es profundamente renovado (Lc 7,36-49; cf. 8,2). Crea Jess en la existencia personal de Satn o era, ms bien, la cifra del mal que separa al hombre de Dios? Para responder a esta pregunta hay que distinguir la afir macin de su presupuesto. Cuando Jess habla de Jons no declara nada sobre su existencia, sino que slo muestra el alcance de su predicacin (Mt 12,39-42). Cuando Pedro se opone al anuncio de que el Mesas debe pasar por la muerte, sin ser Satn en persona, Pedro ha hablado como adversario del designio de Dios, situndose as en el lugar del tentador (Mc 8,23; Mt 16,23). Salvo para Lucas, que ignora el episodio, Pedro es un agente de Satn. No es que Satn sea una persona: acta en la tierra; en este caso, en la persona de Pedro.

XAVIER LON-DUFOUR El cuarto evangelio El cuarto evangelio aporta un mensaje importante a la tradicin evanglica. Descartando la actividad exorcista de Jess que ataca a una infinidad de pequeos demonios, concentra la atencin del lector en la lucha contra Satn, Adversario del designio de Dios, mencionado una sola vez al entrar en Judas que va a entregar a Jess a los judos (Jn 13,27). Normalmente es el diablo a quien se muestra en accin (Jn 8,44). Quienes, rechazando la luz, quieren hacer morir a Jess son llamados hijos del diablo; el mismo Judas es llamado diablo (6,70). Aparentemente, el diablo gana la partida. En realidad, viene la hora en que ser expulsado (12,31; 14,20). La accin del Prncipe de este mundo seguir, pero ya no s er apremiante para los hombres, pues el Parclito fijar la culpabilidad del mundo en el corazn de los creyentes. El Adversario aparece como Prncipe de este mundo, a la cabeza del mundo incrdulo. El mismo mundo, en sentido jonico...

La visin paulina San Pablo nombra varias veces a Satn en el papel del Adversario del designio de Dios y de la actividad apostlica. Segn una concepcin juda influida por las mitologas orientales, Pablo habla, adems, de poderes csmicos (principados, dominacio nes, tronos...), que siguen ignorando la victoria de Cristo, de tal manera que los creyentes han de luchar contra ellos. La mencin de estos poderes no juega un papel importante en la enseanza moral de Pablo. Provienen de la necesidad que tiene el hombre de poblar el mundo intermedio de seres que acortan la distancia que separa a Dios de su criatura. Adems, introduce Pablo en la descripcin del combate espiritual un ser que toma de alguna manera el lugar de Satn: el Pecado, no identificable con ningn acto individual del hombre. Este poder aparece dotado de una verdadera autonoma: ha entrado en el mundo (Rm 5,12) y permanece en l; sirvindose de la Ley, ha tomado vida en mi, me ha seducido y dado muerte (Rm 7,9-11). A los ojos de Pablo, los pecados de los hombres son debidos al Pecado. La descripcin que de l da Pablo desemboca en la muerte (Rm 7), compensada, sin embargo, por la gracia que acta gracias al Espritu Santo (Rm 8) El combate descrito por Pablo entre la carne y el espritu actualiza el combate misterioso que la Gracia libra con el Pecado, y el que Jesucristo libra con Satn. El NT manifiesta una evolucin real en el lenguaje, que se esfuerza por presentar la accin de un ser invisible, llamado Satn. Al imaginario de los contemporneos de Jess sucede la interpretacin metafrica de la accin actual del diablo.

EL COMBATE CRISTIANO Segn la Biblia, el creyente, en su condicin de combatiente a favor del designio de Dios, desea conocer a su Adversario.

XAVIER LON-DUFOUR A la bsqueda de un Adversario personal Inspirndose en los relatos evanglicos, en el adversario se ve a Satn, vencido por Jess y que vuelve. Aunque no pueda definirse, la imaginacin ha fabricado del Adversario un ser horrible, a quien se atribuye la inspiracin de todos los crmenes. Su suprema astucia consiste en hacer creer que no existe. Algunos hombres de Dios piensan haberle odo en el transcurso de algunos exorcismos y conocer mejor su tctica; pero los escpticos en este mbito son numerosos. Algunos santos habran sido vctimas de maleficios de orden demonaco, por ejemplo el cura de Ars. Los testigos de tales fenmenos pueden mantener una creencia real en la actividad de los demonios, pero nunca podrn convencer objetivamente a los escpticos. Sigue en pie que Jess tuvo conciencia de luchar explcitamente con Satn. Tambin los padres del desierto experimentaron la malicia del jefe de los demonios. Mis trabajos me han llevado a reconocer que incluso Francisco Javier tuvo experiencia de ello. El hombre solo y abandonado, que se dispone a llevar a cabo una funcin capital para el advenimiento del reino de Dios, llama la atencin del Adversario. Estas experiencias no son frecuentes y slo llevan a reconocer la realidad del combate. No se puede identificar a Satn con una persona determinada. El diablo no es una persona en relacin a otras, puesto que es por excelencia el ser despersonalizante: es, ms bien, una no-persona (Un-person). Satn es el acto de decir no, lo cual lo deshace todo, deshacindose a s mismo. Como un loco que se afirmase matando a todo el mundo, para acabar matndose a si mismo (E. Pousset). Llmesele Satn o diablo, lo importante es no quitarse la culpa de encima a base de convertirse en espectador del drama.

El camino de la metfora Juan Pablo II presupone una concepcin autntica de la persona: no nicamente como individuo consciente, sino como un ser comprometido con la sociedad. Segn l, adems del pecado personal, existe la realidad de un pecado social en el sentido de que todo pecado personal tiene una repercusin sobre toda la comunidad eclesial y sobre toda la familia humana. Esta dimensin social del pecado puede abrirnos a una mejor comprensin de lo que es Satn. La va de la metfora se utiliza muy a menudo en la Biblia, empezando por el relato del Gnesis, que muestra al tentador como un ser inframundano, que no tiene nada de espiritual. La serpiente es una metfora del Adversario de Dios y de los hombres. Ya se trate de un ngel de la corte divina o del prncipe de los demonios, siempre nos expresamos en un lenguaje metafrico. El evangelista Juan conoce bien al Satn que ataca a Jess de Nazareth, pero cuando anuncia la presencia del Adversario en lucha con sus discpulos despus de su marcha, le llama el Prncipe de este mundo, o incluso el mundo en el sentido negativo que le da a menudo. El proceso de Jess sigue hoy con sus discpulos, asistidos por el Parclito (Jn 16,8.33). San Pablo propone otra metfora: el Pecado interviene en nuestra historia como un ser que quiere cambiar la situacin. Se encuentra en el origen de la muerte que nos afecta y provoca en nosotros acciones que llamamos pecados. No es el Pecado la mscara de

XAVIER LON-DUFOUR Satn, origen del mal? Satn ya no es un ser exterior a m, puesto que el Pecado habita en m (Rm 7,18-20). El fin del combate es una victoria cierta, pues Jess ha triunfado del Pecado. El Espritu Santo habita en nosotros, llevando a cabo el misterio de nuestra vida cristiana (Rm 8,9). El combate contra Satn no es contra un ser fuera de m: se convierte en el combate del Espritu contra el Pecado que tiene lugar en m, es decir, en el combate del espritu contra la carne. Y es llevado a cabo por la comunidad de los que han acogido el Espritu. Es intil la hiptesis de un ngel cado que ha venido a corromper la naturaleza humana. Estoy ante m y ante el mundo en el que me encuentro. No me hago ninguna ilusin sobre el pecado de los orgenes. Hemos hecho plausible y concreta la existencia del Adversario, pero de dnde viene?

De dnde viene el Adversario? Cul es el origen del misterio de iniquidad que se cierne sobre la humanidad hasta el ltimo da (2 Tes 2,6-12)? Segn el relato de la creacin de Adn (Gn 2,7), el hombre es un ser viviente no gracias al alma que posee, sino gracias al soplo divino que le es concedido hoy. Se mantiene en vida por su relacin con Dios que constituye el presente de su ser. El hombre es infinitamente superior al hombre (Pascal). La meta del hombre es expresar a Dios presente en l. Segn los Padres de la Iglesia, el proyecto divino es hacer que lo que no es Dios se convierta en Dios. En esta bsqueda de Dios el hombre debe negarse a s mismo, lo que contradice su deseo fundamental: situarse en el ser. El hombre no quiere contradecir a su propio ser. La invitacin divina le parece paradjica: Dios no es la causa del pecado, sino su ocasin inmediata. Dios permitira el pecado de cara a un bien real. No ser esto hacer del pecado un medio para el bien? Esto es insostenible. El proyecto de Dios no se termina con la creacin sino que se realiza en la encarnacin. Dios no dice lo que hay que hacer: lo hace. Se hace hombre. Incluso, se hace Pecado (2 Cor 5,21). Muriendo en la cruz, Jess se niega a s mismo, llevando a cabo el proyecto divino (Flp 2,6.11). Se convierte en el nuevo Adn, prncipe y cabeza de una nueva humanidad. En adelante, todo hombre expresar a Dios en Jess. El misterio de la Cruz no da una explicacin racional al misterio de la iniquidad. Al contrario, invita a que desaparezca toda la racionalizacin del misterio. El creyente debe manifestar el valor de las diversas metforas que le permiten actualizar el combate con el Adversario (cf. 1 Jn 2,15s). Por su parte, Pablo define en Rm 6,12 el comportamiento que ha de adoptar el que ha muerto al Pecado.

Proposicin Sin haber resuelto el problema del mal, hemos precisado los lenguajes en los que se puede reconocer el misterio del mal actuante en nuestro mundo. En el lenguaje clsico, se personaliza al Adversario como un ser espiritual perteneciente a la categora de los ngeles. Esto ayuda a darse cuenta de su presencia concreta y eficaz, pero hace recaer sobre dicho ngel la responsabilidad del mal. Por nuestra parte, hemos presentado al

XAVIER LON-DUFOUR Adversario como un ser caracterizado por la dimensin colectiva; su accin no se limita a casos extraordinarios, sino que se ejerce en lo cotidiano. El primer lenguaje sigue siendo vlido y necesario en ciertos casos, cuando el Adversario se manifiesta especialmente contra el Designio de Dios. El segundo actualiza concretamente su accin en la vida ordinaria. Ciertamente, puede ser confundido por la experiencia del mal en el mundo, en la medida en que proviene de otra parte y transforma el problema del mal en un misterio que slo encuentra sentido en la Cruz de Cristo. El diablo no se identifica con mis malas tendencias, ni con la suma de los males que nos aplastan. El pecado que me habita, como el Mundo (en el sentido janico) en el que yo vivo, es un extrao a m mismo. No puedo disculpar mis pecados en Satn, porque soy cmplice de la existencia de esta comunidad en el mal, y tambin vctima. Pecando, engendro y hago vivir aquella realidad que podra calificarse como comunin en el pecado en oposicin a la comunin de los santos. Pero, como el pecado es esencialmente divisi n, es mejor llamarle la banda de los pecadores. Me encuentro confrontado conmigo mismo, pecador y agraciado a la vez. La lucha, iniciada y transformada en victoria por Jess y su Padre, se convierte en nuestra propia lucha, animada por el Espritu Santo, concedido incesantemente por Jess. San Pablo habla del espritu en oposicin a la carne, que no son dos realidades sustanciales, sino dos poderes actuantes en el hombre. El espritu es el Espritu Santo actualizado en m; la carne, el Pecado actualizado en m. San Ignacio de Loyola, heredero de la tradicin eclesial, lo subray en la meditacin de las Dos Banderas: el Caudillo enva a sus demonios para contrarrestar el designio de la mayor gloria de Dios del sumo y verdadero capitn. Gracias a la dimensin colectiva que caracteriza la lucha entre el bien y el mal, las plegarias de liberacin hallan su verdadero sentido: un grupo de cristianos busca, mediante la oracin, entrar en comunin con una persona que se cree prisionera del mundo del mal. El combate no tiene lugar entre dos individuos, sino entre la comunin de santos (el grupo de la plegaria) y la banda de los pecadores. El lenguaje en el que nosotros nos expresamos puede variar segn las pocas. Algunos siguen hablando del diablo como de un individuo nefasto; otros piensan que personifica el mal universal. Lo esencial, a los ojos del cristiano, es que Jess lo ha vencido. Aunque el Prncipe de este mundo, el Pecado, acte siempre, de diversas maneras, la victoria est asegurada.

Tradujo y condens: ANA RUBIO