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Autor MICHAEL FUSS JACQUES DUPUIS MANUEL CORULLN FERNNDEZ LOUIS SCHWEITZER RAMN M. NOGUS JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS KURUVILLA PANDIKATTU JOHANN BAPTIST METZ

Coautor

Volumen Revista Fecha Ao Articulo El Euroyna Abril Ver 2002 41 162 emergente Junio El verbo de Dios, Abril Ver 2002 jesucristo y las 41 162 Junio religiones del mundo 41 162 Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio 2002 Dios en el Islam La Iglesia Catlica vista por un 2002 protestante y un catlico El futuro del 2002 cristianismo Obispos para el siglo 2002 XXI Consideraciones 2002 teolgicas sobre el proyecto genoma 2002 Dios y el tiempo Ver

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Michael Fuss

El Euroyna emergente El discurso sobre la globalizacin o la aldea global han puesto en contacto, y nos han acercado, a realidades que antes nos resultaban muy lejanas. El artculo de Michael Fuss, especialista en budismo, nos presenta la cada vez mayor fascinacin que experimenta Occidente ante el budismo. Ciertamente, en el caso de Occidente, esta fascinacin viene de lejos y los nombres de Schopenhauer, Bertolt Brecht, Hermann Hesse, entre otros, nos hablan de ella de manera elocuente. Sin embargo, el artculo de Michael Fuss pretende incidir en la ms candente actualidad de la penetracin del budismo en nuestra sociedad occidental, apuntando con ello caminos de dilogo entre el cristianismo y el budismo.
The emerging Euroyna, The Way 41 (2001) 136-147 Aunque relativamente recin llegado, el budismo est consiguiendo el status de religin europea comnmente aceptada. Un nmero creciente de nuevos practicantes son atrados por una tradicin religiosa que ha venido a Europa de manera llamativa. Para las comunidades budistas la cuestin ms importante es si esta fascinacin por una religin aparentemente extica revela slo una moda pasajera o si el mensaje de Buda se establecer como verdadera alternativa a la cultura cristiana. Para los cristianos, la principal preocupacin son los motivos de estas silenciosas conversiones: indican alguna carencia en la espiritualidad ofrecida por las iglesias? Hoy, el budismo en Europa abarca un amplio espectro de realidades sociales, desde su posicin como una religin oficial en la Republica Rusa de Kalmyk, con una antigua poblacin de budistas mongoles y tibetanos, hasta su presencia, relativamente reciente, en pases de tradicional mayora catlica. Las siguientes reflexiones pretenden subrayar la impresionante capacidad de inculturacin que esta antigua religin ha mostrado repetidamente en su camino desde la India hacia mundos tan diferentes como China, Corea o Japn. Un tercer giro de la rueda A causa de la falta de certeza de los diversos grados de afiliacin, obtener estadsticas fiables de los tipos de budismo europeo es bastante difcil. A la vez resulta casi imposible distinguir entre comunidades budistas serias y otros grupos que simplemente propagan ideas orientales. Por ejemplo, uno de los casos ms evidentes de reclamo, sin fundamento, de races budistas es la Cienciologa, que tiene una orientacin conflictiva e intenta disfrazar su inters comercial con cierto glamour extico. Actualmente, tiene lugar un fascinante desarrollo de un budismo occidental, particularmente europeo. En terminologa tradicional, podra hablarse de un tercer giro de la rueda, despus de la constitucin de las clsicas confesiones budistas del Theravada y el Mahyna. De manera semejante al antiguo periodo de intenso intercambio cultural, en el amanecer de una temprana globalizacin de las relaciones comerciales a lo largo de la Ruta de la Seda, el budismo afronta una vez ms el desafo de tener xito ante una visin del mundo diferente, con dificultades similares para traducir sus textos sagrados, desarrollar una nueva terminologa y adaptarse a una cultura y tradicin religiosas previas y desconocidas. Es el nacimiento de un vehculo nuevo y esencial, un Euroyna, que har del budismo una religin realmente mundial, que tendr entrada en culturas distantes, tanto desde el punto de vista geogrfico como en lo concerniente a sus ideas religiosas. La misin budista hacia Europa comenz originalmente bajo el gran Emperador Indio Ashoka (tercer siglo a. de C.) con unas espordicas misiones en Epiro. Hoy sta encuentra su continuidad, como un efecto tardo del colonialismo, en la llegada masiva de inmigrantes asiticos y en los europeos que buscan una sntesis cultural. La misin ms reciente, ms bien pasiva, tiene lugar mediante el cuestionamiento, y se asemeja al primitivo modelo del famoso dilogo entre el rey griego Milinda (Menandros) y el monje budista Ngasena (documentado en el Milindapaha, primer siglo a. de C.). Dos estrategias misioneras complementarias. El paisaje religioso contemporneo se asemeja mucho al modelo de las dos mitades complementarias de la representacin simblica del Tao. Por un lado, el occidente cristiano ha establecido su presencia en todas las reas culturales del mundo, mientras que, por otra parte, en cualquier comunidad cristiana local pueden encontrarse prcticamente todas las tradiciones religiosas del mundo. En el caso del encuentro budismo-cristianismo, la polaridad de la interaccin es a menudo modelada por un proceso dinmico de inculturacin que refleja estrategias misioneras complementarias. A diferencia del cristianismo, que ha seguido ampliamente la directriz bblica de misionar (Id a todo el mundo y proclamad), el budismo ha sabido atraer a los curiosos con el venid y veris, familiarizndoles con el camino de Buda. Tal misin indirecta es confrontada con la observacin de que, histricamente, Europa no ha sido cuna de ninguna gran tradicin religiosa en el mundo, aunque las ha aceptado y amalgamado todas en sus propias tradiciones nativas (greco romana, germnica, eslava). El magnfico mundo de la cristiandad medieval, homogneo desde el

punto de vista religioso, poltico y cultural, unido bajo una autoridad espiritual, es una brillante e insuperable summa culturae, exportada, a su vez, a otros lugares del mundo, mediante las misiones, el colonialismo y el dominio econmico y tcnico. La histrica llegada del cristianismo a Europa (Hch 16,9) es el smbolo de la capacidad europea de acoger otras tradiciones, si se muestran tiles. La actual situacin de inquietud espiritual parece perfectamente adecuada para acoger, una vez ms, una tradicin religiosa externa en el proceso de integracin que dar forma al modelo cultural del nuevo milenio. La presencia budista en Europa es, ms bien, el resultado de una difusin de ideas, y no de una misin sistemtica. Durante los ltimos siglos, el budismo ha sido visto como un humanismo religioso y tico y como alternativa vlida a las formas dogmticas e institucionales de religin. La herencia europea aporta un amplio caudal de ideas que han preparado el terreno para una conversin formal al budismo. Las tradiciones cristianas y humanistas de occidente explican muchos de los motivos que han puesto en movimiento un proceso de bsqueda independiente. El budismo europeo representa la ltima fase de un proceso de emancipacin espiritual que finalmente ha encontrado su elemento integrador con la llegada de ideas asiticas. Para entender este modelo emergente hay que estudiar el canon de textos budistas y la historia del humanismo occidental. Una mirada a la historia La crisis cultural en el despertar del colonialismo provoc un resurgir del budismo asitico tradicional y la conviccin de la existencia de una misin para con un occidente espiritualmente empobrecido. El camino para la difusin del budismo en occidente fue preparado por un abanico de pensadores europeos. En un primer perodo, a finales del siglo dieciocho, los intelectuales europeos entraron en contacto con la sabidura oriental y fueron atrados por su filosofa. Algunos descubrieron un misticismo natural (F.Schlegel); a otros les atrajo el idealismo monista (R.W.Emerson y los trascendentalistas americanos); otros siguieron la visin pesimista de Arthur Schopenhauer o Richard Wagner. Estos encuentros de carcter filosfico y literario continuaron con una base cada vez ms amplia. Los nombres de Hermann Hesse (Siddharta), Bertolt Brecht, y Carl G. Jung avalan la amplitud de la recepcin de las ideas orientales. Sentimientos difusos sobre la decadencia de Occidente (Oswald Spengler) prepararon el terreno a una recepcin positiva de la ideas orientales. Una segunda corriente, que defiende la convergencia de las religiones orientales con el ocultismo occidental, puede ser datada en 1875, con la fundacin en Nueva York de la Sociedad Teosfica por H. P. Blavatsky y H. S. Olcott. Dejando a parte aqu la influencia de Olcott en el resurgir del budismo en Sri Lanka, la mediacin teosfica de las ideas budistas en occidente ha creado una imagen muy distorsionada de religin atea en contraste con el cristianismo. El budismo esotrico de A. P. Sinnett (1883), basado en teoras espiritualistas, se ha convertido en un punto de referencia para la mayora de los teosofistas y ha creado el mito de una religin perenne que encuentra su ms pura expresin en el budismo. Los objetivos de la Sociedad Teosfica encuentran su vehculo ideal en la propagacin del budismo, a pesar de reducirlo a una tradicin gnstico-oculta, impidiendo as un acercamiento objetivo a los autnticos aspectos religiosos de la prctica budista. Algunos lderes budistas occidentales, como Christmas Humphreys y Edward Conze, han sido miembros de la Sociedad Teosfica. Las reducciones esotricas y psicolgicas de esta religin perenne de la humanidad han anticipado, de algn modo, los principios bsicos de la New Age que favorece la meditacin budista como una herramienta para el bienestar mental. El pragmatismo religioso, el escepticismo metafsico y el relativismo doctrinal y tico parecen encontrar modelos viables en la prctica budista. Una tercera fase del encuentro misionero comenz con el Parlamento Mundial de Religiones en Chicago (1893) y las subsiguientes actividades de Anagarika Dharmapala (1864-1933) y Daisetz T. Suzuki (1870-1966) en occidente. Mientras Dharmapala, bajo la influencia teosfica, enfatizaba el renacimiento del budismo tradicional como compatible con la religin occidental, Suzuki populariz el budismo Zen en occidente y las ideas swedenborgianas en Japn. Sus numerosas explicaciones del budismo han influido a muchas generaciones de buscadores occidentales, estableciendo la slida tradicin del Zen americano como religin alternativa. Esta ola de propagacin del budismo ha alcanzado ahora tambin a Europa. Los literatos de la generacin beat (Jack Kerouac y Gerry Zinder) han popularizado esta forma de budismo. Crculos de intelectuales apartados, que intentaban vivir el estilo del beau sauvage en asentamientos urbanos, han relacionado el budismo con la alteracin de la conciencia. Se compusieron nuevos sutras al estilo occidental. El snobismo-Zen (E.Benz) lleg a ser un manantial esencial de la contra-cultura de los sesenta. Los centros de New Age son sus ms activos promotores. En Europa, algunos maestros de meditacin, como Karlfried Graf Drckheim (1896-1988), han creado un tipo de espiritualidad europea con muchos ingredientes budistas. La asuncin de elementos de la prctica Zen, separados de su raz budista, para injertarlos en el rbol de la contemplacin cristiana ha hecho surgir una tradicin Zen cristiana, gracias a maestros Zen japoneses que aceptaron practicantes cristianos. El P. Hugo M. Enomiya-Lassalle SJ (1899-1990) ha llegado a ser su figura principal. Bajo la gua de Yamada Roshi, ms de veinte cristianos no japoneses (de India, Filipinas, USA, Canad, Alemania y Suiza) han recibido autoridad para transmitir la enseanza, pero nunca se ha aclarado hasta qu punto pueden ser considerados autnticos maestros Zen. El P. Willigis Jger OSB expresa el problema sucintamente: Muchos pueden preguntarse si un cristiano puede practicar vlidamente el Zen o ensearlo. Yo lo estoy haciendo.

Un caso particular de presencia budista en Europa es el budismo Tibetano. Debido a su particular situacin poltica y al aprecio del Dalai Lama como lder espiritual, esta forma de prctica budista ha ganado muchos seguidores. Mientras se intenta crear una tradicin especficamente occidental, tambin atrae la perspectiva tradicional. Los rituales esotricos y el trabajo en el templo, las meditaciones intensivas y la disciplina monstica apuntan a un autntico deseo de someterse a un serio aprendizaje durante un largo periodo. El reconocimiento en 1987 del nio espaol Osel Hita Torres como reencarnacin del fallecido Lama Yeshe es una muestra del intento de dar al budismo Tibetano un autntico rostro europeo. Algunas variedades del Euroyna La silenciosa propagacin de los valores asiticos es un desafo a la receptividad y la capacidad de sntesis europea. El prximo milenio presentar un paradigma multirreligioso. Tpico de periodos de transicin cultural, sin el apoyo estabilizador de instituciones tradicionales, se da el juego libre de las dinmicas de integracin. El hecho de que el budismo sea un camino y un estado de conciencia mental, ms que un cuerpo fijo de doctrinas, ser un componente determinante en el nuevo equilibrio cultural. Surge la cuestin de los elementos predominantes que emergen de la polaridad dialctica entre las culturas anfitriona y husped. El cdigo vencedor determinar la perspectiva general del marco cultural dominante en el futuro. He aqu el desafo de la actual transicin, en la que la preferencia religiosa expresa afinidad personal, y no una educacin tradicional. A diferencia de los cinco discpulos que admiti el Buda en su sangha original, el Euroyna emergente bebe de varias identidades diferentes: budistas o cristianos, comprometidos en el dilogo y en la conservacin de sus identidades religiosas tradicionales; cristianos budistas, que han integrado elementos budistas en la prctica de su fe cristiana; budistas cristianos, cristianos bautizados que se ha convertido voluntariamente al budismo; y practicantes relativistas que aceptan indiscriminadamente cualquier elemento religioso de las dos (o ms) tradiciones, yendo ms all de una afiliacin confesional a favor de una hipottica religin mundial (New Age). Para sus practicantes, el budismo supera las limitaciones de las teoras filosficas o psicolgicas. Como verdadera religin, transciende el anhelo humano hacia una verdad ms alta. El entrenamiento sistemtico en la concienciacin, la bsqueda fervorosa de la calma interior, y la armona con el entorno natural desarrollan la capacidad de reconocer la naturaleza original de las cosas en su impermanencia, insustancialidad e imperfeccin. Un anlisis del sufrimiento, de la pasividad existencial (dukha) y de la cambiante interdependencia de todos los fenmenos (prattyasamutpada) conduce a una liberacin radical de las ilusiones e inspira principios ticos de compasin universal. El nirvana (la gradual extincin de la vanidad) debe comprenderse soteriolgicamente, no ontolgicamente. El camino budista hacia la salvacin va ms all del lenguaje. Los budistas consideran antropomrfica la representacin de Dios como Persona. Sin embargo, tambin el cristianismo tiene una teologa apoftica, que se aproxima a Dios como al misterio secreto mas all de toda imaginacin. El desafo de un budismo europeo emergente desarrolla una aproximacin hermenutica, compatible con el entramado conceptual y el lenguaje teolgico del cristianismo. Condiciones particulares que favorecen el budismo occidental La afiliacin religiosa ha llegado a ser principalmente una cuestin de mentalidad, y la moderna cultura pluralista fomenta la preferencia religiosa sobre la base de una eleccin deliberada en lugar de la educacin tradicional. El budismo es atractivo para gente de todos los estilos de vida, y ofrece prcticas que ayudan a crear una experiencia interior de una realidad trascendente, independientemente de como se la entiende y llame. Una charla con budistas occidentales suele empezar as: segn mi prctica, el budismo es, entendiendo por budismo no cualquiera de sus escuelas, sino un estilo de vida que integra filosofa y orientacin prctica. Toda visin budista del mundo puede cubrir aspectos que van desde la preferencia por la filosofa existencialista o nihilista a una declarada hostilidad hacia las prcticas eclesiales, desde temas de poltica de no-violencia hasta una visin ecolgica y holstica del universo. Uno elige la clase de budismo que le agrada ms. Los buscadores occidentales encuentran una filosofa de vida y un reto tico que incluye el entorno material y los seres vivos. As resulta atractivo para la lite intelectual que busca una orientacin religiosa que le permita una reflexin racional y le ofrezca explicaciones de los misterios de la vida. Atrae tambin a gente orientada emocionalmente, pues les permite desarrollar cualidades como la amabilidad, el gozo y la ecuanimidad. El budismo promueve una cultura del silencio y ofrece un cultivo sistemtico de la mente a travs de sus prcticas meditativas. Sus rituales y su expresin artstica atrae los sentimientos estticos, mientras que la prctica de las artes marciales favorece una armona entre cuerpo y mente. Basado en una sutil observacin de la mente y la conducta, atrae a los interesados en las terapias psicolgicas. Las diferentes facetas del budismo encajan positivamente con el deseo de un bien-estar eco-psico-somtico holstico, considerado en occidente como equivalente a una religin. Un aspecto importante del atractivo del budismo es la naturaleza de su pretensin de verdad. El ttulo honorfico de Buda, el Despierto, atribuido a Siddhartha Gautama por sus discpulos despus de experimentar la verdad suprema, le reconoce como maestro sin igual, pero no la encarnacin exclusiva de la verdad salvadora. La sabidura definitiva sigue siendo independiente de la predicacin del Maestro. Parmananda Divarkar ha descrito el contraste estructural entre occidente y oriente como sistemas triangular y circular. Las religiones semticas, o asiticooccidentales, se asemejan a un tringulo hecho de credo, cdigo y culto, unidos por un libro en el centro. Las religiones asitico-orientales son crculos concntricos en torno a una experiencia central de la realidad trascendente.

Estos crculos crecientes de conciencia, comunicacin, y comunin describen el conocimiento inicial de la realidad salvadora por un individuo privilegiado; luego el hecho de compartir la experiencia con otros; surge as un grupo de espritus afines, asociados de diferentes modos y grados de unin. El triangulo se cierra en s mismo, prometiendo seguridad al precio de una constante defensa contra los peligros de fuera; en cambio, los crculos concntricos abiertos hacia fuera abarcan reas mayores y permiten una variedad de posibilidades dentro de una unidad amplia. Durante siglos, el budismo ha podido mantener su identidad, alimentndose de este tipo de experiencia permanente, sin necesidad de defender sus posiciones. A lo largo de su historia, el budismo ha mantenido una tensin positiva entre un sistema dogmtico (Buddhasasana) y una experiencia que transciende el mundo (Buddhadharma), lo cual hoy permite una inculturacin creativa. Puntos de encuentro en el dilogo Las principales reas encuentro budista-cristiano pueden agruparse en cuatro grandes reas a) En familias con afiliacin religiosa mixta se da un dialogo de vida, ya sea compartiendo experiencias personales, o bien a base de mutuas acusaciones de sectarismo. Se abren nuevos campos de encuentros para compartir la fe en los barrios de ciudades habitados por comunidades de tradiciones religiosas distintas, en escuelas y en grupos de oracin que comparten la fe. Hay que abordar problemas de participacin mutua en fiestas religiosas o en ritos para la celebracin de matrimonios mixtos, as como una revisin de los materiales educativos para la escuela y la educacin de adultos. b) Se ha iniciado un dilogo de accin comn para el desarrollo integral de la gente se ha iniciado principalmente a travs de la red de Engaged Buddhists (Budistas Comprometidos). Una particular iniciativa europea es el pueblo de Plum cerca de Bordeaux, fundado por el monje vietnamita Thich Nhat Hanh (1926-). Su programa de contemplacin en accin incluso va ms all que el de la comunidad de Taiz en la prctica de una espiritualidad integral. En el campo de la ayuda humanitaria, el movimiento laico budista Rissh Kosi-kai ofrece trabajo de asistencia en Bosnia. El mismo movimiento ha reconocido las actividades por la paz del movimiento laico catlico Communit S. Egidio con su premio de la paz Niwano en 1999. c) De vez en cuando se organizan Dilogos de intercambio teolgico. La creacin de una Red Europea de Estudios Budista-Cristianos, inspirada por la Sociedad Americana de Estudios Budista-Cristianos, est en marcha. Como continuacin de su conferencia internacional sobre Percepciones budistas sobre Jess en 1999, ahora est organizando la cuarta conferencia europea que tendr lugar en Malm (Suecia) en 2001. Las interpretaciones pioneras del budismo por parte de telogos europeos como Romano Guardini, Henri De Lubac, o Urs von Balthasar, no slo influyeron en la postura del Concilio Vaticano II, sino que son todava una fuente de inspiracin para el trabajo teolgico. Aunque no en el campo estrictamente teolgico, una enorme cantidad de material para el dilogo acadmico ha sido aportado por la filosofa contempornea. E. Husserl, M. Heidegger, M. Blondel, entre otros, han atrado y todava atraen a los estudiantes asiticos. La Kyoto School Japonesa (fundada por Kitaro Nishida) es slo un ejemplo del intento de desarrollar una filosofa global. Las aportaciones especficamente europeas a los estudios budistas se han dado en el campo de los estudios filolgicos y textuales, comenzando por la traduccin proverbial del Sutra del Loto por Eugene Burnouf (1852), la edicin de los Libros Sagrados del Oriente por F. Max Muller, las publicaciones de la Pali Text Society. d) El dialogo de experiencia religiosa ha producido quiz las flores ms fragantes en el jardn de encuentros mutuos. Como fruto de la mutua preocupacin por la radical metanoia (transformacin de la mente) ambas tradiciones han cultivado una tradicin monstica. Compartiendo sus vidas contemplativas, los hombres y mujeres consagrados inician un dialogo corazn a corazn (Aloysius Pieris). Durante muchos aos, se han realizado intensos intercambios espirituales en varios monasterios bajo la autorizada gua del DIM (Dialogue interrligieux monastique). Respuesta de la Iglesia Europea En mayo de 1999 tuvo lugar en Roma una consulta sobre la presencia del budismo en Europa bajo los auspicios de las Conferencias Europeas de Obispos de Europa (CCEE) y el Pontificio Consejo para el Dialogo Interreligioso. La tarea de los obispos participantes, de los telogos y de los especialistas en dilogo interreligioso fue revisar la situacin de las relaciones budista-cristianas en los respectivos pases y ofrecer una reflexin pastoral sobre esta nueva realidad, intentando ir ms all de los recientes comentarios del Papa Juan Pablo II (en su En el umbral de la esperanza) y del Cardenal Ratzinger, que haban provocado airadas reacciones desde el mundo budista. Aunque las anteriores posturas apologticas haban sido entendidas, a la luz de la recepcin del budismo en la tradicin filosfica occidental, como una visin del mundo en gran parte negativa; en cambio ahora las reflexiones se centraban en explorar algunas razones del creciente inters de los cristianos bautizados por esta antigua tradicin de sabidura espiritual, que permite a la Iglesia redescubrir elementos importantes de su propia tradicin como la experiencia mstica, el silencio, el respeto hacia todos los seres creados y una actitud de amor y compasin. Esta actitud dialogante se refleja en el ltimo prrafo del documento que fue enviado a todas las conferencias Episcopales Europeas:

La Iglesia ve en el budismo un camino serio hacia la radical conversin del corazn humano. La Iglesia, desde la propia preocupacin por estar atenta a la presencia del Seor, no puede sino ser respetuosa con una tradicin que genera atencin hacia el potencial salvador del aqu y ahora. La prctica de la concentracin mental crea un sentido de ms amplio silencio, que nutre la actitud de compasin. Esto a menudo desemboca en el compromiso y la accin. Estas y otras prcticas budistas tambin fomentan aquellos frutos del espritu paz interior, gozo, ecuanimidad, etc.- que acompaan a una intensa disciplina espiritual. Sin embargo, la adhesin a la visin del mundo budista plantea cuestiones acerca de todos los temas centrales de la teologa cristiana, especialmente acerca de la naturaleza del creador y del misterio de la creacin y la salvacin. Pastoralmente el dilogo pregunta cmo debe responder la Iglesia a aquellos post-cristianos que han abrazado un modo muy diferente de concebir el misterio de la naturaleza del creador. La consulta, en sus recomendaciones, anim a los cristianos primero y ante todo a ofrecer hospitalidad a los budistas. Para los catlicos ser hospitalarios con los budistas significa, en primer lugar, reconocer que la Iglesia es una comunidad constituida por el dilogo amoroso de Dios con la humanidad, y est llamada, adems, a vivir este dilogo en sus relaciones con todas las gentes como compaeros en una peregrinacin comn. Esta hospitalidad implica una renovacin de las responsabilidades evangelizadoras de la Iglesia, especialmente en este momento crtico de la transformacin de la sociedad europea al comienzo de un nuevo milenio, hacia todos aquellos que, por cualquier razn, se encuentran en busca de iluminacin espiritual fuera de los lmites visibles de la Iglesia. En su camino tras la verdad reclaman estar buscando una alternativa de lo que a menudo es percibido como dogmatismo estril. A menudo sienten que la Iglesia est excesivamente institucionalizada, basada en un lenguaje anticuado e incomprensible. Muchos se quejan de la ausencia de una adecuada iniciacin a la oracin personal, a la meditacin y a la experiencia de la salvacin integral. Entre las prioridades pastorales se recomienda que se preste atencin al ofrecimiento de fuentes adecuadas para la formacin y la informacin. Los Centros de Pastoral con responsabilidades catequticas deberan tener en cuenta las necesidades nacientes de la creciente presencia de nuevos budistas en Europa. Las actividades de estos centros implican la necesidad de especialistas y la formacin de gente competente para detectar los principios de discernimiento espiritual y teolgico y para ejercitar una diaconia veritatis (Fides et ratio 2, 50). Hay que encontrar caminos para conseguir conjuntamente medios adecuados y materiales slidos para la educacin de las escuelas y de adultos, para la celebracin de encuentros para compartir la fe entre budistas y cristianos, y para otras delicadas tareas pastorales, como el acompaamiento espiritual de matrimonios mixtos, capellanas de hospitales y crceles, etc. En resumen, la dinmica de una inculturacin budista en el paisaje espiritual europeo llama a la Iglesia a un intenso dialogo a nivel de experiencia espiritual, la urge a traducir el osado llamamiento a la evangelizacin de Juan Pablo II a un programa pastoral de testimonio de una identidad cristiana nutrida por la experiencia de Dios: Mi contacto con representantes de tradiciones espirituales no cristianas, particularmente los de Asia, me ha confirmado en la visin de que el futuro de la misin depende en gran medida de la contemplacin . En el mundo actual, que se hace cada vez ms pequeo, esta visin conclusiva de la encclica Redemptoris missio (91), sobre el mandato evangelizador de la Iglesia, todava tiene que ser explicitada en el contexto de un Euroyna emergente.

Tradujo y condens: MANUEL HERNANDEZ

Jacques Dupuis, SJ

EL VERBO DE DIOS, JESUCRISTO Y LAS RELIGIONES DEL MUNDO Es clsica ya en los tratados de cristologa la distincin entre el Cristo de la fe y el Jess histrico. Para el caso que nos ocupa, el del dilogo interreligioso, tema de este artculo del P. Dupuis, la pregunta que se plantea es la de saber hasta qu punto no podra postularse una accin salvfica del Verbo que fuera ms all de la accin, histricamente limitada, de Jess de Nazaret, sin caer en planteamientos que el mismo P. Dupuis califica de logocntricos, los cuales mermaran la unin que hay, y debe haber, entre el Verbo como tal y el Verbo encarnado. El artculo que presentamos es una respuesta a esta cuestin, basada en la fe de la iglesia en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, tal como la proclam el concilio de Calcedonia. Creemos que los planteamientos del P. Dupuis, son muy clarificadores y contribuyen a iluminar este campo tan urgente y difcil, como es el del dialogo interreligioso. Le Verbe de Dieu, Jess Christ et les religions du monde, Nouvelle Revue Theologique 123 (2001) 529-546

INTRODUCCION En mi libro Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso sugera el modelo de una cristologia trinitria y pneumtica como modelo de una teologa del pluralismo religioso. Este modelo, preservando el valor constitutivo de Jesucristo para la salvacin de toda la humanidad, ayudara a reconocer la aportacin salvfica de los caminos de salvacin propuestos a sus fieles por otras tradiciones religiosas. La solucin para resolver el dilema aparente entre las dos afirmaciones consiste en unir tres maneras complementarias y convergentes por las cuales, en el nico designio de Dios para la humanidad, la salvacin llega a los individuos en las circunstancias concretas de su vida. Estos elementos son: 1) la actualidad permanente y la eficacia universal del acontecimiento-Jesucristo, a pesar de la particularidad histrica de este acontecimiento; 2) la presencia operante universal del Verbo de Dios cuya accin no se limita a la existencia humana que ha asumido en el misterio de la encarnacin; 3) la accin universal del Espritu de Dios, no limitada ni agotada por su efusin a travs de Cristo resucitado y glorificado. No abordar aqu el aspecto pneumatolgico. Me limitar al problema de saber cmo combinar adecuadamente la accin del Verbo de Dios y la eficacia del acontecimiento-Jesucristo. Qu relacin hay entre el Verbo de Dios y el hombre Jesucristo, o entre el Jess prepascual y el Cristo pascual? Estas cuestiones, sin ser nuevas, adquieren nuevas dimensiones en el contexto de la teologa de las religiones. Quin es el Salvador: Jesucristo o el Verbo de Dios? Cmo puede tener eficacia el acontecimiento-Jesucristo ms all de los lmites que le imponen el espacio y el tiempo, siendo histricamente limitado y particular? Debemos minimizar el alcance salvfico del acontecimiento histrico a favor de la accin universal del Verbo de Dios que no conoce lmites? As se concluira que, en realidad, slo salva el Verbo de Dios, mientras que el significado del acontecimiento-Jesucristo consiste en un testimonio de la accin salvfica del Verbo. O, salvaguardando la eficacia salvfica de Cristo resucitado para quienes han reconocido en l el sacramento de su salvacin, se limitara dicha eficacia a los que han credo en l. Mientras los cristianos son salvados por la mediacin de Jesucristo, los miembros de otras tradiciones religiosas obtienen la salvacin gracias a la accin universal del Verbo de Dios. No postula esta afirmacin dos economas paralelas de salvacin, destruyendo as la unidad orgnica del plan divino de salvacin para la humanidad? El paradigma logocntrico separara la accin del Verbo de Dios del acontecimiento-Jesucristo de dos maneras: primera, considerando que la accin del Verbo representa una economa de salvacin diferente de la que ha tenido lugar en Jesucristo y paralela a sta; segunda, siendo nica la economa de salvacin, no se atribuye ya la accin salvfica al Verbo humanamente encarnado y actuando, sino al mismo Verbo, independientemente de su existencia humana, sea cual sea el significado que se le pueda continuar atribuyendo a esta existencia humana en orden a la salvacin.

Para no separar indebidamente la accin universal del Verbo de la eficacia salvfica del acontecimiento-Jesucristo, hay que demostrar que, a pesar de la identidad personal del Jess histrico y el Verbo, los dos aspectos son distintos y, sin embargo, permanecen unidos en el nico plan divino para la humanidad, de manera que no podemos separarlos ni considerarlos como representantes de dos economas de salvacin distintas. A pesar de no haber estado jams separadas la una de la otra, la accin del Verbo sigue siendo distinta de la del ser humano Jesucristo, incluso en su estado de resucitado y glorificado. La accin del Verbo de Dios y la eficacia del acontecimiento-Jesucristo se combinan como dos aspectos inseparables en la nica economa de salvacin querida por Dios para la humanidad. Mientras que el acontecimiento-Jesucristo es realmente constitutivo de salvacin universal, las otras vas en las que acta el Verbo de Dios juegan un papel salvfico para sus seguidores en el orden de salvacin, en el marco del mismo plan divino. Debe mantenerse firmemente la identidad personal de Jesucristo con el Verbo de Dios, as como la identidad de Jess y el Cristo. Esta identidad personal con el Hijo de Dios confiere una singularidad nica a la existencia humana de Jess y le atribuye un alcance salvador universal. Leemos en la Redemptoris missio: Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres. Estos slo pueden entrar en comunin con Dios gracias a Cristo, bajo la accin del Espritu. Su mediacin, lejos de ser un obstculo, es el camino que el mismo Dios ha mostrado. No se excluye el concurso de otras mediaciones, cuyo valor viene nicamente de la de Cristo. Dichas mediaciones no son ni paralelas ni complementarias... Es contraria a la fe cristiana cualquier separacin entre el Verbo y Jesucristo. Jess es el Verbo encarnado, Persona nica e indivisible. No puede separarse Jess del Cristo. Este carcter nico de Cristo le confiere un alcance nico y universal. No hay que perder de vista la unidad de los diversos aspectos del misterio de Cristo. Al descubrir las riquezas espirituales con las que Dios ha beneficiado los pueblos, no podemos separarlas de Jesucristo, centro del plan divino de salvacin (5 y 6). Por una parte, la clave est en la no separacin entre el Verbo de Dios y Jesucristo y, por otra, entre el Jess histrico y el Cristo de la fe. Debe preservarse la identidad personal entre uno y otro porque el ser humano de Jess ha sido asumido por la persona divina del Verbo en el misterio de la uni hiposttica. Por esto no pueden separarse la eficacia salvfica del Verbo y el alcance salvfico del acontecimiento histrico de Jesucristo de una manera tal que atribuyera la accin salvfica exclusivamente al Verbo, independientemente y en perjuicio de la humanidad de Jess.. La distincin-en-la-unidad entre la accin del Verbo y el acontecimiento histrico de Jesucristo persiste en el plan divino de salvacin, nico y de mltiples aspectos, para toda la humanidad. Esto nos permitir sacar consecuencias respecto a la pluralidad de las vas por las que la accin salvadora de Dios llega a las personas en las diversas tradiciones religiosas. El modelo logocntrico no logra combinar el poder salvador del Verbo como tal y el del Verbo hecho hombre en Jesucristo. Ello crea en principio una dicotoma entre logocentrismo y cristocentrismo, concebidos como paradigmas que se excluyen. Pero, lejos de excluirse mutuamente, la accin salvadora del Verbo en tanto que tal y la del Verbo hecho hombre en Jess pueden y deben combinarse, si queremos darnos cuenta de la pluralidad de vas concebidas por Dios para la salvacin de la humanidad. Todo depender del tipo de relacin que se reconozca entre el Verbo de Dios como tal y el mismo Verbo en su existencia humana en Jesucristo. Pueden de tal manera separarse el uno del otro que la accin salvfica slo pertenecera al Verbo como tal, incluso si puede ser conocido a travs de Jesucristo? O, por el contrario, estn tan unidos en su distincin mutua que la accin salvadora universal deba atribuirse necesariamente a los dos, en el marco general del plan divino a favor de la humanidad? No hay contradiccin ni oposicin entre una presencia operante universal del Verbo de Dios y la significacin salvadora nica del acontecimiento-Jesucristo, sino correlacin y complementariedad. Ambos aspectos se combinan y armonizan en el plan divino de salvacin. La accin del Verbo como tal va ms all de los lmites de tiempo y espacio y, por consiguiente, su poder salvador no puede restringirse identificndolo simplemente con el acontecimiento histrico de Jesucristo. Pero tambin la insercin personal del Verbo de Dios en la historia de la humanidad, a travs del misterio de la encarnacin, confiere al acontecimiento histrico de Jesucristo, en el despliegue de la historia de la salvacin, un valor y alcance nicos que le convierten en constitutivo de la salvacin humana universal.

LA ACCION UNIVERSAL DEL VERBO La afirmacin neotestamentaria de la unicidad del hombre-Cristo como el camino, nico mediador, nico nombre en quien los hombres pueden encontrar la salvacin, no elimina la fe en el Logos (cf. el prlogo jonico), por quien todos pueden ser salvados y en quien todos los caminos pueden converger. Quien era la verdadera luz que, viniendo al mundo, ilumina todo hombre es el mismo que se ha hecho carne en la plenitud de los tiempos en Jesucristo (Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso). La accin del Logos como tal, despus de la encarnacin, o incluso despus de la resurreccin y glorificacin de Jess, no se encuentra circunscrita ni limitada por la humanidad de Jess. Una vez que ha tenido lugar en la historia, la encarnacin del Verbo dura para siempre. La accin del Logos como tal no se limita a esta humanidad que perdura, incluso en su estado glorificado de resucitado. El prlogo del evangelio de Juan puede interpretarse tanto como explicacin de una accin salvadora universal no slo del Logos antes de la encarnacin, sino del Logos como tal, despus de la encarnacin y resurreccin. Para Xavier Lon-Dufour, el Prlogo de Juan, hasta el versculo14 (a pesar del inciso de los v.6-9), tiene presenta la accin del Logos como tal a lo largo de la historia de la humanidad desde el principio, y no a Jesucristo, como piensan ciertos exegetas para todo el prlogo (por lo menos, desde el v. 6). El Logos ha actuado desde el principio de la creacin (v. 2-5) como principio de vida y luz, estableciendo una relacin personal entre Dios y los seres humanos: viniendo al mundo, como la Sabidura de Dios (Sircida 24), es fuente de luz para todos, y ha dado el poder de llegar a ser hijos de Dios a quienes le han acogido (v. 9-12). Escribe Leon-Dufour: Esta iluminacin, en la medida en que es acogida, produce la filiacin divina incluso antes de que el Logos tome figura, independientemente de toda alusin explcita a Jesucristo... Ya se ha hablado de la venida del Logos en 1,10s: estaba en el mundo, vino a los suyos. El Logos es el Dios que se comunica. La comunicacin no ha empezado con la Encarnacin, sino desde la creacin, y sigue a lo largo de la historia de la revelacin. La encarnacin del Logos marca un cambio radical en el modo de comunicacin... En adelante (la revelacin) se expresa a travs del lenguaje y en la existencia de un hombre entre los otros: la concentracin en un hombre permiti a la revelacin de Dios formularse directamente de forma inteligible y abrir a todos el acceso a una comunicacin definitiva con l... (A pesar de la novedad introducida por la encarnacin) esta nueva etapa no suplanta la precedente, El Logos sigue expresndose a travs de la creacin de la que es autor y gracias al testimonio que se da de la Luz; muchos pueden acogerle y llegar a ser hijos de Dios. Pero, a partir de ahora, la revelacin se concentrar sobre todo en Jesucristo (1,17). Segn J. Dupont, Juan utiliza intencionadamente el trmino Logos para subrayar la actividad universal de quien estaba vuelto hacia Dios, al principio. Escribe: Utilizando el trmino Logos, el apstol no pretenda decir lo que Cristo es en si mismo, sino mostrar que su accin sobre el mundo no ha empezado con su vida terrestre, sino desde el principio. Juan identifica a Cristo con la palabra de Dios ad extra, con la Palabra creadora que Dios dirige el mundo, no para decirnos lo que es la persona de Jess sino para hacernos ver hasta dnde se extiende su accin en el universo. D. Mollat pone de relieve que la accin universal del Verbo sigue hoy en da. A propsito de Jn 1,9 escribe: En este versculo se revela explcitamente esta venida del Verbo en el mundo, implcitamente afirmada en los v. 4 y 5... Esta luz verdadera ilumina todo hombre. Se trata de su papel propio y de su accin continua. Esta accin debe comprenderse en el sentido de esta iluminacin sobrenatural de la que nos habla el v. 4: una iluminacin salvfica por la cual el hombre es instruido y liberado, transfigurado y santificado, y juzgado. La fuerza iluminadora de esta verdadera luz se extiende a todo hombre. As se afirma la relacin personal de todo hombre con el Verbo. Y. Raguin puede justificar la posibilidad de salvacin de todos los seres humanos que no han conocido el Verbo encarnado, antes o despus de la encarnacin, invocando el conocimiento que han tenido del Verbo-no-encarnado, del Verbo como tal. Los que no han conocido el Padre por el Verbo encarnado le conocern en su Verbo no encarnado. Todos pueden conocer el Verbo de Dios sin conocerle en su encarnacin... El Verbo de Dios es la vida de toda cosa y esta vida es la luz de los hombres. Todos podemos hacer esta experiencia de vida convertida en luz y entrar en la intimidad del Padre, mediante la unin con el Verbo. La mayora de la humanidad puede entrar en relacin con Dios, fuente de vida y de amor, sin haberse encontrado con Jess ni haberle conocido.

Otro autor reciente (B. Senecal) escribe: No identificndose directamente el Logos con Jesucristo, es fcil concebir una accin reveladora del Logos a travs de la historia de salvacin, no slo antes, sino tambin despus de la encarnacin. Se da, pues, una accin del Verbo de Dios, ms all de la accin salvadora de la humanidad de Jess, incluso en su estado de resucitado y glorificado, sin separar esta accin continua del acontecimiento en el que tiene lugar la insuperable concentracin de la autorrevelacin redentora de Dios, conforme al nico plan divino para la salvacin de la humanidad. Esta continua accin iluminadora y vivificante del Verbo como tal se encuentra en correlacin con la concentracin de salvacin divina en el Verbo encarnado en Jesucristo y con la actualidad permanente del acontecimiento histrico a travs de su estado de resucitado. La encarnacin marca la profundidad no superada ni superable- de la autocomunicacin de Dios a los seres humanos, el modo supremo de inmanencia de su estar-con-ellos, de hecho la clave interpretativa de todo el proceso de auto-compromiso de Dios con los seres humanos a lo largo de la historia. En el dogma cristolgico de Calcedonia hay dos aspectos complementarios que deben afirmarse y ser tenidos en cuenta a la vez. En Jesucristo estn unidas la naturaleza divina y humana sin divisin ni separacin, sin confusin, sin cambio. Aun estando hipostticamente unidas, las naturalezas siguen siendo distintas. La hereja monofisita con absorber la autntica naturaleza humana de Cristo en la naturaleza divina. Hoy en da se manifiesta el peligro monofisita, primero, sosteniendo una cierta absorcin de la naturaleza humana en la naturaleza divina, asociada a una vaga transferencia de los atributos divinos al hombre Jess, en virtud de una interpretacin errnea de la communicatio idiomatum. Pero tambin, segundo, suponiendo una cierta absorcin de la naturaleza divina por parte de la naturaleza humana, al reducirse la naturaleza divina a la medida de la naturaleza humana. Mientras la naturaleza humana de Jess se encuentra unida al Verbo divino, los atributos divinos de la persona del Verbo se han perdido, o han quedado reducidos a la dimensin de la naturaleza humana. Me refiero a las teoras kenticas del siglo XIX, que parecen amenazarnos hoy en da. Sin embargo, segn el dogma calcedonio, la naturaleza divina y la humana siguen siendo distintas y enteras en la unin de las naturalezas. No puede hablarse de una disminucin de la divinidad, que la reducira a la dimensin de lo humano, ni de una absorcin de humanidad por lo divino. El lenguaje, empleado por Calcedonia para expresar la unin en la distincin de las dos naturalezas, fue retomado por el concilio de Constantinopla III al nivel de voluntades y de operaciones. Tambin estos dos elementos, sin estar separados, siguen siendo distintos el uno del otro. Mientras la accin humana de Jess es efectivamente la accin del Verbo, la accin divina del Verbo sigue siendo distinta de su accin humana. En su Tomus ad Flavianum, escriba san Len Magno: As como Dios no ha sufrido cambios a causa de su misericordia, tampoco el hombre ha sido absorbido por la majestad. Una y otra naturaleza llevan a cabo, en comunin con la otra, lo propio: el Verbo hace lo que le corresponde al Verbo, y la carne ejecuta lo que pertenece a la carne ... Y como el Verbo no abandona la gloria que tiene en la igualdad con el Padre, as la carne no abandona la naturaleza de nuestra raza. Aade el Concilio de Constantinopla III: No hay una nica operacin natural de Dios y de la criatura, para evitar elevar la criatura hasta la esencia divina y rebajar la sublimidad de la naturaleza divina hasta la criatura. El Verbo no abandona la gloria que tiene en la igualdad con su Padre, hacindose hombre. Sigue llevando a cabo, en unin con su Padre, las acciones que le pertenecen en razn de la naturaleza divina: la mediacin en la creacin, la accin iluminadora universal hacia los seres humanos, incluso el don a estos ltimos de poder llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). El acontecimiento-Jesucristo, por muy inclusivamente presente que sea, no agota el poder del Verbo de Dios, hecho carne en Jesucristo (Hacia una teologa cristiana, etc.). Del dogma calcedonio se deduce que la accin divina del Verbo, por su misma naturaleza, no puede reducirse al modo en el que se expresa el Verbo a travs de su accin humana en Jess. La accin divina del Verbo no se circunscribe ni agota en su expresin a travs de la naturaleza humana, ni se reduce a ella. El dogma cristolgico clsico confirma que existe una accin continua del Verbo de Dios como tal, ms all de todo condicionamiento por la naturaleza humana del Verbo encarnado, incluso en su estado glorificado. La accin salvadora de Cristo resucitado no agota el poder iluminador y vivificante del Verbo de Dios. Hacindose hombre, el Verbo de Dios sigue siendo Dios. Y si el Verbo sigue siendo Dios, sigue

actuando como Dios, ms all de la propia accin humana. La accin humana de Cristo resucitado no agota el poder salvador divino del Verbo. Hay un excedente del Verbo como tal en relacin al Verbo encarnado. La naturaleza divina trasciende a la naturaleza humana, hipostticamente unida a la persona divina. La persona es una, el Verbo divino, en la permanente distincin de naturalezas y acciones. La accin de las dos naturalezas sigue siendo distinta, a pesar de la unidad de la persona. La accin del Verbo como tal supera la del Verbo encarnado en su humanidad glorificada. As podemos tener una visin positiva de las otras tradiciones religiosas como portadoras de una accin divina del Verbo de Dios y de caminos de salvacin divina.

EL ACONTECIMIENTO JESUCRISTO: UNIVERSAL Y PARTICULAR La identidad personal de Jesucristo con el Verbo de Dios debe ser afirmada claramente. Jesucristo no es otro que el Verbo de Dios hecho hombre en la historia. No puede presumirse ninguna separacin que contradiga esta identidad personal. Esto forma parte del significado esencial de la unin hiposttica. Esta unin existe y perdura a travs de dos estados distintos, kentico y glorificado, de la existencia humana de Jess. La misma humanidad del Verbo de Dios encarnado est implicada en las dos situaciones. Esta humanidad comienza a existir en el tiempo con el misterio de la encarnacin y est sujeta al condicionamiento del tiempo y del espacio; pero persiste ms all de la muerte en su estado glorificado y resucitado, donde se ha convertido en transhistrica o metahistrica, y como tal ha sobrepasado el condicionamiento normal del tiempo y del espacio. Esta transformacin real del ser humano de Jess a travs de su resurreccin es la que confiere a su existencia humana, y en particular al acontecimiento pascual de su muerte y resurreccin, un valor salvfico universal. Por esta transformacin, el acontecimiento-Cristo, constitutivo de salvacin humana, est inclusivamente presente y permanece actual a travs del tiempo y del espacio. La significacin nica del acontecimiento-Jesucristo, en tanto que constitutivo de salvacin universal del cual habla la tradicin cristiana - , debe ser claramente establecida sobre su verdadero fundamento teolgico. Yo he sugerido que en ltimo anlisis, ella se basa sobre su identidad personal en tanto que Hijo de Dios. Y escriba: Ninguna otra consideracin parece suministrar un fundamento teolgico adecuado. Los valores evanglicos que l promueve, el Reino de Dios que l anuncia, el proyecto o programa humano que l propone, su opcin por los pobres y los marginados, su denuncia de la injusticia, su mensaje de amor universal: todas estas cosas contribuyen sin ninguna duda a establecer la diferencia y la especificidad de la personalidad de Jess: ninguna de ellas sera, sin embargo, decisiva para hacerle constitutivamente nico o para hacerle reconocer como tal. Pero a travs del misterio e la encarnacin, el Verbo de Dios est l mismo insertado personalmente y de manera decisiva en la realidad humana y en la historia del mundo. En l Dios ha establecido un vnculo de unin con toda la raza humana, que no podr ser roto jams. Como afirma la Constitucin Gaudium et Spes, por su encarnacin, de alguna manera, el Hijo de Dios se ha unido l mismo a todo hombre. La Encarnacin representa la forma ms profunda e inmanente posible del compromiso de Dios a favor de la humanidad en la historia. Todo el acontecimiento-Cristo, de la encarnacin a la resurreccin y a la glorificacin, sella sobre una base durable una alianza decisiva establecida por Dios con la humanidad. El acontecimiento permanece a lo largo de toda la historia como sacramento de esta alianza. En este sentido, el acontecimiento-Jesucristo ocupa un lugar nico e irreemplazable en la historia de la salvacin. Es realmente constitutivo del misterio de salvacin para toda la humanidad. Sin embargo, contina siendo verdad que el acontecimiento histrico de Jesucristo es necesariamente particular y est circunscrito por los lmites que le imponen el tiempo y el espacio. La historia humana de Jess pertenece a un punto preciso en el espacio y en el tiempo. El misterio de la resurreccin es en si mismo un acontecimiento inscrito puntualmente en la historia humana, aunque introduzca el ser humano de Jess en una condicin metahistrica. Y si es verdad que en y a travs del estado glorificado del Resucitado, el acontecimiento histrico de salvacin se hace presente y permanece actual en todo tiempo y lugar, tambin es verdad, como se ha dicho ms arriba, que este acontecimiento no agota ni puede agotar - el poder revelador y salvador del Verbo de Dios. Si bien no puede hacerse separacin alguna entre el ser humano de Jess y la persona del Verbo de Dios, tampoco se las puede identificar, pues las dos naturalezas permanecen distintas en el seno mismo de su unin personal.

En este sentido, es legtimo preguntarse si la manera de expresarse de algunos de los primeros Padres de la Iglesia, estaba enteramente justificada cuando ellos afirmaban que en la encarnacin, haba sido revelado el Verbo en su totalidad (totum Verbi). San Justino por citar un ejemplo escribe que, mientras que fuera de la encarnacin el Verbo ha sido comunicado parcialmente (kata merous), en Jesucristo el Verbo se ha manifestado en su totalidad para nosotros. Y aade: Una cosa es poseer una simiente (sperma) y un parecido proporcionados a sus facultades, otra cosa la realidad misma, cuya participacin e imitacin proceden de la gracia que viene de l. He argumentado que el Logos, cuyas semillas (spermata tou logou), segn san Justino y san Ireneo, se encuentran fuera de la cristiandad, no es otro que el Logos del prlogo de Juan. Es por l que Dios se comunica universalmente a los seres humanos, aunque su autorrevelacin en la carne humana de Jess posee una densidad completamente particular. Contra la opinin, a menudo expresada, segn la cual el Logos de los primeros Padres se referira simplemente a la razn humana naturalmente presente en todo ser humano, se ha subrayado, de manera significativa, que la distincin (entre los dos modos de revelacin del Verbo, fuera de y en la encarnacin) no puede ser asimilada ni identificada a la de una teologa ulterior entre el orden natural y el sobrenatural; no hace sino remarcar una diferencia de claridad, de certidumbre, de plenitud. En Jesucristo y fuera de l, es el mismo Verbo de Dios quien se ha revelado y manifestado. Sin ninguna duda el Verbo se ha manifestado en Jesucristo de la manera ms profundamente humana que pueda jams concebirse, y por tanto la ms adaptada a nuestra naturaleza humana. Pero, paradjicamente, esta forma eminentemente humana de automanifestacin comporta en s, y en razn de su misma naturaleza, sus propias limitaciones e imperfecciones. El Verbo de Dios supera todo lo que el ser humano de Jess, personalmente asumido por l, es capaz de manifestar y de revelar. Jesucristo, en su humanidad, es pues el sacramento universal del misterio de salvacin ofrecido por Dios a toda la humanidad por la mediacin de su Verbo (y de su Espritu); pero el Dios que salva por su intermediario permanece ms all del ser humano de Jess, incluso en su estado glorificado, a pesar de su identidad con el Verbo. Jesucristo resucitado y glorificado no substituye al Padre, y su existencia humana glorificada no toma tampoco el lugar del Verbo mismo, jams plenamente revelado por su manifestacin histrica. Llegamos as a la afirmacin de una diversidad y de una multiplicidad de manifestaciones divinas por el Verbo de Dios a lo largo de toda la historia humana. Estas manifestaciones no tienen todas lugar al mismo nivel y tampoco tienen el mismo valor o significacin. Sin embargo, son todas Logofanas, en el sentido de que son autorrevelaciones de Dios por medio de su Verbo. En este sentido los primeros Padres de la Iglesia podan considerar las teofanas del Antiguo Testamento como manifestaciones de Dios a travs de su Verbo, es decir Logofanas. Para Ireneo, toda la economa de la salvacin consista en diversas manifestaciones divinas a travs del Verbo: sigue, sin embargo, siendo verdad que la encarnacin del Verbo de Dios en Jesucristo que l haba preparado en el curso de sus precedentes intervenciones en la historia humana - , ha aportado una novedad total (omnem novitatem attulit se ipsum afferens ), porqu sealaba la venida personal del Verbo de Dios en la carne. Esto quiere decir que la accin salvfica de Dios, que opera siempre en el cuadro de un diseo nico, es una y presenta al mismo tiempo aspectos diferentes. No hace jams abstraccin del acontecimientoJesucristo, en el cual encuentra su ms alta densidad histrica. Sin embargo, la accin del Verbo de Dios no se restringe por su llegar a ser histricamente hombre en Jesucristo; y la accin del Espritu de Dios en la historia tampoco est limitada a su efusin sobre el mundo por Cristo resucitado y glorificado. La mediacin de la gracia salvfica de Dios a la humanidad comprende dimensiones diferentes que deben ser reconocidas, combinadas e integradas. El acontecimiento-Cristo, aunque est inclusivamente presente en todo tiempo y lugar a travs de la humanidad glorificada de Jess, no agota el poder del Verbo divino de Dios hecho carne en Jesucristo. La accin del Verbo supera los lmites impuestos a la presencia operante de la humanidad de Jess, incluso en su estado glorificado, as como la persona del Verbo excede la naturaleza humana de Jesucristo, a pesar de la unin hiposttica. As se puede comprender cmo elementos de verdad y de gracia pueden encontrarse en las otras tradiciones religiosas del mundo, y como, para sus adeptos, estos elementos sirven de caminos o de vas hacia la salvacin. Es el Verbo de Dios quien ha derramado sus semillas en las tradiciones religiosas. Estas semillas tampoco deben ser consideradas como simples signos humanos que esperan una

automanifestacin divina en un futuro indeterminado. Forman una automanifestacin y un don de s divinos reales, por incompletos que sean. El infinito poder iluminador del Verbo divino que era la verdadera luz que, viniendo al mundo, ilumina a todo hombre (Jn 1,9) ha estado actuando universalmente antes de su manifestacin en la carne y sigue actuando a lo largo de toda la historia de salvacin, incluso despus del acontecimiento-Jesucristo y ms all de los confines de la cristiandad. Como ya lo haban visto los primeros apologistas, las personas individuales podan de hecho ser iluminadas por el Verbo, quien es la nica fuente de luz divina. No se trataba solamente de personas individuales, Scrates, Buda y otros, que han recibido del Verbo una verdad divina; tambin proyectos y esfuerzos humanos, la filosofa griega as como la sabidura asitica, han podido ser las vas por las cuales la luz divina ha alcanzado a las personas. Las tradiciones religiosas, donde se conserva la memoria de experiencias de verdad divina hechas por los videntes y los profetas de diversos pueblos, contienen elementos de verdad y de gracia que el Verbo ha sembrado en ellas y por medio de las cuales su poder iluminador sigue operando. El Verbo de Dios todava hoy sigue derramando sus simientes en el corazn de las personas y en sus tradiciones religiosas. La verdad revelada y la gracia salvfica estn presentes en ellas a travs de su accin. Es importante preservar la unidad del plan divino para la salvacin de la humanidad, que abraza a toda la historia humana. El hacerse-hombre del Verbo de Dios en Jesucristo, su vida humana, su muerte y resurreccin, son el punto culminante del proceso histrico de autocomunicacin divina, la bisagra que sostiene todo el proceso, su clave hermenutica. La razn es que la humanizacin del Verbo indica la profundidad insuperada - e insuperable - de la autocomunicacin de Dios a los seres humanos, la modalidad suprema de su ser-con-ellos. Pero no se puede permitir que la centralidad de la dimensin encarnatoria de la economa salvfica de Dios eclipse la presencia y la accin permanentes del Verbo de Dios. El poder iluminante y salvfico del Verbo no est delimitado por la particularidad del acontecimiento histrico. Trasciende todas las barreras de espacio y de tiempo. Sin embargo el acontecimiento-Jesucristo histrico, que es constitutivo de salvacin, y la accin universal del Verbo de Dios, no representan dos economas de salvacin diferentes y paralelas: al contrario, son aspectos complementarios e inseparables del plan divino nico, pero diversificado, para toda la humanidad. CONCLUSIN Mi intencin era mostrar que un modelo de cristologa trinitaria nos puede ayudar a ver como las dos afirmaciones pueden ser combinadas: por una parte el acontecimiento-Jesucristo es constitutivo de la salvacin para toda la humanidad, y por otra parte, las vas propuestas por las otras tradiciones religiosas tienen un autntico valor salvfico para sus seguidores. As se puede, de una cierta manera, descubrir en el cuadro del nico plan divino para la humanidad, la significacin del pluralismo religioso en el cual vivimos. Lejos de rivalizar entre ellas, las diferentes vas propuestas por las diferentes tradiciones religiosas componen, con el cristianismo, la totalidad del plan divino de salvacin para la humanidad. Sin embargo, hay que recordar siempre que en realidad no son las tradiciones religiosas las que salvan, sino Dios mismo por medio de su Verbo y de su Espritu. Las diferentes vas conducen a la salvacin porque han sido trazadas por Dos mismo en su busca de los seres humanos; y aunque no todas tengan la misma significacin y no representen el mismo nivel de compromiso divino con las personas, sin embargo todas ellas convergen en el plan nico concebido por Dios desde la eternidad. La manifestacin escondida del Verbo de Dios por la interpretacin de videntes de otras religiones y a travs de las tradiciones que stos originan, as como la venida histrica del Verbo en la carne de Jesucristo, del cual da testimonio la comunidad cristiana, se unen en la globalidad de un nico plan divino. La tarea de una teologa cristiana del pluralismo religioso es descubrir la anchura y profundidad del plan divino para la humanidad, que refleja en la historia la inmensidad del misterio divino. Sin pretender jams sondear el plan divino salido de la misma va divina, debemos acoger con gratitud su generosidad y su munificencia quizs jams imaginadas antes- , que brotan del amor infinito de Dios. Como dice la Escritura,

Dios es ms grande que nuestro corazn (1 Jn 3,20). Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

MANUEL CORULLN FERNNDEZ

DIOS EN EL ISLAM

Los recientes atentados contra las Torres Gemelas de Nueva York, el 11 de septiembre del 2001, han puesto al descubierto, entre otras cosas, la urgencia de un mayor conocimiento y aprecio del Islam por parte de Occidente. Las religiones deben ser, en este sentido, pioneras en el fomento de valores como la tolerancia, el dilogo, la estima y el aprecio mutuo. Hemos asistido estupefactos a la invocacin del nombre de Dios para enfrentar a los hombres entre s y causar vctimas inocentes. Por ello, y para fomentar el conocimiento mutuo, presentamos este artculo sobre la imagen de Dios en el Islam. El hecho de que en esta religin se invoque al Dios Compasivo y Misericordioso ha de hacernos a nosotros tambin compasivos y misericordiosos para con los desheredados de la tierra.
La imagen de Dios en el Islam, Estudios Eclesisticos 76 (2001) 451-466

En el nombre de Allh, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Allh, Seor del universo, El Compasivo, el Misericordioso, Dueo del dia del Juicio, A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda. Dirgenos por la via recta, La via de los que Tu has agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados.

Dios, el creador, el nico, el seor del juicio final polariza el pensamiento del Islam. Esta es la primera sura del Corn, las palabras que abren la oracin y los momentos importantes en la vida de todo fiel musulmn. As es Allah: el Dios Compasivo y Misericordioso, el creador Seor del Universo, dueo del origen y del destino el hombre, ante quien ste puede someterse como siervo. Dios conduce a los suyos por el camino recto.

DIOS, ALLH, EN EL CORN Allh, como nombre de Dios era ya conocido por los rabes de la poca preislmica. Era una de sus divinidades, a las que se renda culto en el panten de La Meca, lugar donde confluan rutas comerciales de todo el oriente medio y donde cada tribu renda honor a sus dioses. Era considerado como Dios Creador. Pero la predicacin cornica convierte esta vaga nocin de supremaca y divinidad en la afirmacin del nico Dios, Viviente y Alabado. La tradicin islmica nos dice que la sura 96 fue la primera en ser revelada al profeta Mamad, quien recibe el encargo de predicar en el nombre de Allh, su Seor. En este sura nos encontramos con dos imgenes importantes de Dios: en este primer acto de fe se reconoce a Allh como creador y, consecuentemente, como Seor que le ha desvelado aquello que no saba. Otro de los conceptos importantes que nos acercan a la imagen de Dios en el Islam es el de la Compasin y Misericordia de Dios. Todas las suras del Corn, menos una, comienzan con la invocacin en el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso. En la prctica religiosa, en tiempos del profeta, era ste un nombre nuevo en cuanto nombre divino. El significado de la raiz RHM encierra la connotacin de clemencia y misericordia. La invocacin de la misericordia de Dios evoca el misterio divino en su relacin con el hombre. Desde el principio de la predicacin de Muhammad, la afirmacin de Allh como Compasivo y Misericordioso, pas a ser central en la fe islmica, como un segundo paso lgico derivado de la consideracin de Dios como creador y Seor.

LOS GRANDES TEMAS TEOLGICOS SOBRE DIOS

Intentaremos acercarnos a los grandes temas teolgicos del Corn que nos revelan aspectos importantes de la imagen de Dios, desde el punto de vista histrico, segn el momento de su revelacin, y distinguiendo entre el perodo de la Meca y el segundo perodo en el que la comunidad se halla asentada en Medina.

No es fcil individualizar en el Corn los distintos temas teolgicos importantes. El Corn no es una exposicin teolgica sobre la existencia, naturaleza y atributos de Dios, sino un texto considerado en clave de fe, donde el rostro de Dios permanece siempre inaccesible. Dios es el Creador l es el Creador de todas las cosas, su origen absoluto. l ha creado todo lo que ha querido por medio de rdenes que han dado origen a la existencia de todas las cosas. l es el origen de todo bien, el juez supremo y justo. Las suras ms antiguas proclaman la soberana ilimitada de Dios por encima de su creacin destacando como consecuencia lgica sus atributos de Seor, Rey y Juez Soberano. Estas ideas nos hacen pensar en un reino y en un juicio de Dios al final de los tiempos donde Dios manifestar para con todas las criaturas su justicia y misericordia. La imagen de Dios como creador, brota fundamentalmente de la primera experiencia de fe del hombre ante su Dios. El creyente, fascinado ante todo lo que le rodea, tiene una primera experiencia de trascendencia que le conducir al descubrimiento y reconocimiento de Dios como creador y a sentirse parte del resultado de la accin divina. La consideracin de Dios como creador implica la idea de su seoro: Dios en quien todo tiene su origen y fin es el Seor de todo lo creado. Dios es el Seor y el hombre es su siervo. Desde el momento en el que el hombre ha recibido la revelacin y se ha postrado ante su Dios, es capaz de reconocer los signos de la presencia de Dios, que reflejan su existencia y son manifestacin de la perfeccin de Dios. En el Corn la naturaleza es el primer signo que le habla al hombre de Dios, mostrndole su poder, su sabidura, su bondad y sobre todo su unidad. En el Corn, el dominio de Dios sobre el universo sigue siendo la enseanza esencial. El Corn propone la creacin como tema de meditacin en un versculo muy claro (C. 3, 190-191) y tanto ms interesante al recordar el famoso pasaje del Deuteronomio sobre la unidad divina, el amor a Dios y al prjimo (Dt 6, 4-7). El Corn habla de la creacin en seis das sin detallar sus peripecias, como lo hace el Gnesis. Protesta contra la idea de que Dios se pusiera a descansar el da sptimo, ya que Dios no puede cansarse. La finalidad del texto es ante todo dar lecciones morales. Su cosmogona es discreta. En ella se nos habla de los siete cielos como en la ciencia antigua. En las suras de Medina, la teologa islmica plantea ya el monotesmo. La consideracin de Dios como fuente de todo lo creado, el reconocimiento de su soberana sobre toda la creacin, y sus designios para cada una de sus criaturas (retribucin), darn origen a la proclamacin de la unidad y unicidad de Dios. Dios es compasivo y misericordioso La cualidad de la omnipotencia divina, su seoro, es la primera a continuacin del reconocimiento de Dios como creador y de la proclamacin de su unidad y unicidad. Este seoro lleva al hombre a reconocerle como protector y a exaltar el poder de su misericordia y su perdn.. Los nombres de Compasivo, Misericordioso, Perdonador, estn entre los mayormente invocados. En la explicacin del concepto de la misericordia de Dios, el Corn presenta su benevolencia y su dulzura. sta ha sido enraizada por Dios en la naturaleza de los hombres para que practiquen la misericordia, mientras que se ha reservado para si mismo la benevolencia, trmino que incluye el significado ms ntimo del actuar de Dios a favor de sus siervos. Segn el Islam, Dios es compasivo con todos los hombres, sean creyentes o no, y misericordioso slo con los creyentes. Dios es compasivo en cuanto da a todos los hombres la posibilidad de encontrar su salvacin, y es misericordioso con los creyentes porqu los atiende sin escatimar su benevolencia. La misericordia de Dios, en el Islam, es el vnculo y mediacin entre el Seor Dios y el hombre, su siervo. Dios es uno y nico en s mismo En todas las suras ms tempranas del Corn, Dios es presentado como Tu Seor, y como consecuencia de esta consideracin ser invocado como Creador, Benefactor, Juez, el Ms Alto. Pero el atributo particular de Dios, predicado por el Islam como reaccin a las posturas politestas, es el de Dios Uno y nico. Esta predicacin contiene una condena de las prcticas religiosas de la Meca donde las genealogas divinas adscriban a Dios hijos e hijas. La revelacin de Dios al profeta proclama: Tu Dios es Uno. Este es el testimonio de la sahada, la profesin de fe islmica, proclamacin de que no hay otro Dios fuera de Allh. Nada

ni nadie se le parece: Di: Allh es Uno, / Dios, el Eterno. / No ha engendrado, ni ha sido engendrado. / No tiene par..

El problema de la retribucin y la predestinacin La soberana y omnipotencia de Dios se explicita a travs de sus deseos por el mundo, y se afirma por medio de su decreto divino. Le pertenecen el hombre y todas las criaturas. La retribucin se afirma como consecuencia del justo juicio de Dios. El hombre debe saber que todos sus actos tendrn su justo peso, su recompensa por lo bueno y su castigo por lo malo. El Corn no plantea ni el problema de la predestinacin, ni el problema filosfico de la relacin entre la naturaleza y la libertad humana, evoca principalmente el misterio de las relaciones existentes entre el Creador y su criatura. Tampoco plantea el problema del origen del mal, simplemente afirma su existencia: Lo bueno que te sucede viene de Dios, lo malo que te sucede viene de ti mismo. No hay nada que escape a Dios, a su deseo y a su poder. l es el dador de la justa retribucin. En el da del juicio cada uno ser juzgado por lo que ha adquirido; en cambio los que crean y obren bien son lo mejor de la creacin y tendrn como retribucin junto a su Seor los jardines del Edn... porqu Dios est satisfecho de ellos y ellos lo estn de l. La necesidad de obrar el bien, hacer lo que es recto y prohibir lo que es errneo es uno de los primeros mandatos divinos dirigido no solo a cada uno de los hombres, sino tambin a la vida de la comunidad de creyentes (umma) como tal. Pero en el plano de los decretos divinos cambia un poco la perspectiva: nada puede influir ni en los deseos de Dios ni en sus rdenes. Los elegidos son los escogidos de Dios. Incluso la solucin que da el Corn ante el problema del conflicto entre los designios de Dios y la diversidad en materia de religin se justifica aludiendo a los deseos divinos de presentar varias alternativas para que el hombre descubra cul es la correcta. Dios ha preestablecido para cada hombre las grandes directivas de su vida, y solo un pequeo margen de libertad le dar al hombre la posibilidad de perfilar su propia historia segn la cual ser juzgado en el da final.

DOS GRANDES TEMAS DE LA TEOLOGIA ISLAMICA

La tradicional ciencia teolgica islmica es conocida como ilm al-kalam o ilm al-tawhid y se desarrolla a partir de otras dos ciencias religiosas: al-hadit y al-tafsir. Al-hadit proporciona a la teologa textos relativos a las primeras generaciones de musulmanes, referidos a la vida, obra y dichos de Muhammad y sus compaeros. Son considerados argumentos de autoridad. Cada uno de estos pequeos textos toca un tema del Corn o de la Tradicin musulmana, recreado a veces de modo mtico. Nos encontramos con numerosas tradiciones que hablan de la misericordia y el perdn de Dios, de su majestad y su reinado, de la responsabilidad del hombre ante Dios. Muchos hadits han tenido gran influencia en la formacin de actitud popular del creyente musulmn ante Dios. El tafsir, interpretacin del Corn, juega un papel muy importante en la teologa, especialmente en el intento de explicar algunos pasajes antropomrficos. En el desarrollo de la teologa islmica nos encontramos con dos grandes escuelas: Mutazalitas y Asaritas. En la teologa de origen Mutazalita nos encontramos con una gran cantidad de temas teolgicos. Trataremos dos de ellos para seguir perfilando la imagen de Dios en el Islam. El problema de la existencia de Dios La fe en la unidad y unicidad de Dios constituye el primer y principal dogma del Islam, derivado de la fe firme en su existencia. Todas las escuelas teolgicas reconocen la fuerza y la presencia de Dios, reflejada en los signos del universo.

Si tenemos en cuenta las dos grandes lneas de las principales escuelas teolgicas, hay dos posturas ante el acceso a la fe y el reconocimiento de la existencia de Dios. La dialctica en torno a la existencia de Dios, acompaada de razonamientos de la filosofa clsica, es desarrollada por todos los grandes telogos musulmanes. Para los Mutazali-s, el reconocimiento de la existencia de Dios obedece a una predisposicin inherente del hombre para someterse a Dios, pues la razn humana nunca puede llegar a convencerse de su existencia. Para la escuela Asari, el proceso de la fe es fruto de un crecimiento espiritual guiado y acompaado por la razn hasta llegar a Dios. La afirmacin de la existencia de Dios es el resultado de un argumento racional. Ambas escuelas coinciden en la evidencia de la existencia de Dios, en la necesidad de la fe y en las pruebas de su existencia.

El problema de los nombres y atributos de Dios Este ha sido uno de los argumentos ms discutidos y de mayor influencia en la piedad popular islmica. El Islam reconoce hasta 99 nombres de Dios aunque, segn un hadit no identificado, pueden llegar a cuatro mil. Los nombres que Dios se da a s mismo, nos van desvelando a lo largo del Corn parte de sus misterios ocultos, son los ms hermosos nombres de Dios. La tradicin islmica ha dado origen a las distintas listas de los 99 nombres ms hermosos de Dios. Con ellos el hombre est invitado a alabarlo. La piedad musulmana ha reverenciado el misterio del Nombre de Dios que revela y esconde su misterio. La recitacin de estos nombres constituye una de las prcticas de piedad ms comn en el Islam, con la ayuda de la subha (rosario), al ritmo de treinta y tres cuentas del rosario desgranado tres veces consecutivas. Debemos tener en cuenta la importancia del nombre en la mentalidad semtica. El nombre de las personas y las cosas es considerado como un constitutivo esencial de lo que significa. El nombre, es en cierto modo, sinnimo de la persona. Invocar el nombre de una persona es invocar su presencia. En el plano religioso, pronunciar el Nombre de Dios sobre una persona, significa establecer entre Dios y el hombre una relacin de propiedad, bendicin divina, proteccin contra todo mal. En los primeros momentos del Islam, encontramos la alusin a siete atributos divinos importantes: Vida, Conocimiento, Poder, Deseo, Escucha, Visin, Comunicacin, que nos ofrecen los primeros nombres de Dios: Viviente, Conocedor, Poderoso, Deseoso, Escuchador, Observador, Comunicador. Teniendo en cuenta el orden cronolgico de la revelacin de las suras cornicas, el primero de los atributos de Dios lo define como Creador sabio que hizo el mundo en seis das, o de una sola vez, mediante su palabra. Cada uno de los nombres divinos tiene su origen en la propia experiencia segn el hombre se va acercando progresivamente al conocimiento de Dios. Entre todos los nombres divinos, el Compasivo, el Misericordioso, tienen especial importancia tanto por su significado teolgico como por su uso frecuente, identificndose con el mismo nombre de Allah (Dios). Son los nombres de la frmula del basmala: El nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso, que da inicio a todas las suras del Corn, excepto una, y a todos los actos de la vida ordinaria del musulmn. No todos los 99 nombres divinos aparecen en el Corn al pie de la letra. La lista nunca ha sido definitivamente fijada, encontrndose diferentes versiones. Estos 99 nombres han sido escogidos de los muchos con los que Dios viene calificado en el Corn bajo muchas formas, ya sea como enunciados nominales o verbales, o nombres que encuentran su eco en la tradicin proftica. Muchos de estos nombres, de origen sudsemtico y preislmico, fueron monoteizados y encuentran su correspondiente lingstico en la tradicin hebrea. El nombre oculto de Dios hace referencia a la trascendencia de Dios y la imposibilidad del hombre de llegar a conocerle tal cual es. El problema suscitado en torno a la naturaleza de estos atributos divinos culmina en la controversia irresuelta entre distintos mbitos de pensamiento en el mundo islmico. Todas las escuelas teolgicas han intentado dar una explicacin alejndose del concepto de manipulacin de la imagen de Dios y colocando la lista en el mbito de la contemplacin. Los Mutazali-s sostienen una interpretacin de los Nombres de Dios rechazando su identificacin con la esencia divina de Dios. Los atributos divinos son un modo humano de hablar del Dios que nos trasciende y al que no conocemos. Hablar de Dios es parcial y la recitacin de los nombres de Dios puede parecer un acto de soberbia si el hombre se cree seguro de saber quin y cmo es Dios.

En su pensamiento teolgico los asaris distinguen entre los atributos de Dios y la esencia divina de Dios, sin dar una explicacin al problema que esto supone al enfrentarse al tema de la unicidad divina. Dios sobrepasa la barrera del conocimiento humano, pero nuestra experiencia sensible nos lleva a intuir cmo es Dios, a travs de sus obras y de cmo se ha manifestado en el Corn. La recitacin de los nombres divinos como oracin santa acerca al hombre a la contemplacin del misterio divino y a la participacin en sus atributos. La recitacin meditativa de los Nombres ms hermosos de Dios es uno de los mtodos de oracin privilegiados en la prctica suf, como va privilegiada para alcanzar el plano de contemplacin, al-ruyya. Yunayd, mstico musulmn muerto en 298/910 afirma: Slo Dios se conoce bien a Si mismo. Por eso l solo ha comunicado a las mejores de sus criaturas los Nombres por los que l se ha ocultado. Todos los musulmanes conocen este hadit transmitido por Abu Hurayra: Dios posee 99 Nombres, Cien menos uno, porqu l, el Incomparable, debe ser invocado por ellos, uno por uno. El que los conoce entrar en el Paraso.

Condens: JOAQUIM PONS

Ramn M. Nogus

EL FUTURO DEL CRISTIANISMO

Como afirma el autor al comienzo de este artculo, resulta difcil prever el futuro del cristianismo, sobre todo teniendo en cuenta su complejidad. No obstante, un anlisis de la situacin presente permite al autor esbozar lneas de fondo, posibles caminos por los que podra transitar el cristianismo en el futuro que tiene por delante. El artculo que presentamos resulta, as, fruto de un ejercicio de lucidez ante el presente y una manifestacin de esperanza de cara al futuro. El resultado es, como ver el lector, un artculo en el que futuro y presente estn fuertemente implicados: las previsiones de futuro que esboza el autor tienen, qu duda cabe, su validez en el aqu y ahora de nuestras iglesias cristianas.
El futur del cristianisme, Quaderns per a la solidaritat, n 13, julio 2001

Prever el futuro de un sistema es muy arriesgado salvo que se trate de un nmero reducido de variables que presenten una evolucin razonablemente previsible. En el cristianismo nos encontramos con creencias y conductas complejas. Adems, con un panorama cultural y religioso alterado, resulta muy arriesgado hablar del futuro del cristianismo. Propongo elaborar un diagnstico de la situacin planteada y de sus variables, aventurando un pronstico. LOS PARADIGMAS La continuidad de la tradicin cristiana puede referirse a la figura de Jess obtenida a partir del Nuevo Testamento y de la tradicin original del Primer Testamento en el que se inscribe Jess. Cada poca histrica ha asistido a un desarrollo diferente de la tradicin nuclear. La expresin de las doctrinas, los ritos y las praxis concernientes a la conducta se han concretado en formas culturales diversas y antitticas, ilustrando as el carcter evolutivo de la fe cristiana. Si se habla paradigmas en el caso de la historia del cristianismo, no puede obviarse la interpretacin propuesta por Hans Kng, quien toma de Thomas S. Khun la idea de paradigma, que ste formul para la historia de la ciencia: realizacin mundialmente reconocida que durante cierto tiempo propone modelos de problemas y soluciones a una comunidad. H.Kng sugiere cinco grandes etapas de la realizacin histrica del cristianismo: Paradigma protocristiano apocalptico. Presidido por la sensibilidad del fin de los tiempos. Caracteriz la primera experiencia cristiana y no dej secuelas histricas. Quien cree que el tiempo se acaba no prev futuro alguno. Su creencia es desautorizada por la simple duracin del tiempo. Paradigma veteroeclesial helenista. Coincide con la poca patrstica (s. I al V). La huella de este perodo dio su estilo a las comunidades cristianas del tradicionalismo ortodoxo que representaran hoy esta sensibilidad, sobre todo, en Oriente. Paradigma catlico-romano medieval. Los elementos centrales estn presididos por la creciente importancia de la figura papal. Kng denomina su objetivacin macroinstitucional autoritarismo catlicoromano. Paradigma de la Reforma protestante. La divisin de las iglesias europeas, separadas ya de las orientales, se concreta en las tradiciones del fundamentalismo protestante, manifestado en luteranos y anglicanos. Paradigma moderno ilustrado (siglos. XVII y XVIII). Su palabra clave es la razn. La teologa liberal se abri paso y gener una forma de comprensin cristiana, caracterizada no tanto por construir un grupo institucional, sino como movimiento cultural.

Desembocamos as en el siglo XX, con una fuerte crisis en la Iglesia catlica, previa al Vaticano II. Este Concilio represent un primer intento para solucionar dicha crisis. Un inicio, no acabado, en el que nos encontramos inmersos. La teora de modelos no slo clasifica pocas, sino que presenta la historia del cristianismo como un hecho evolutivo, como la cultura y toda la realidad. LA MUTACIN ACTUAL

La cultura mundial se enfrenta hoy a una crisis, no necesariamente destructiva. Los parmetros de dicha situacin nos permiten medir el carcter indito de esta mutacin: generalizacin y aceleracin de las comunicaciones, globalizacin de flujos energticos y recursos, movilidad de las personas, impacto creciente e inesperado de la ciencia y la tcnica, amenazas de la degradacin del Planeta... En el orden religioso, algunos analistas hablan de un segundo tiempo eje. El primer tiempo eje fue definido por Karl Jaspers para caracterizar una poca que situaba en el 500 (ms o menos 300 aos antes de Cristo): En este tiempo coinciden una gran cantidad de hechos extraordinarios... Se construyeron las categoras fundamentales con las que hoy pensamos y surgen las religiones mundiales de las que todava el hombre vive. Se hace hincapi en lo universal. En la tradicin cristiana, muchos creen que nos encontramos ante un reto que se da por segunda vez en la historia del cristianismo: abandonar las viejas estructuras de la cultura occidental y entrar en la gentilidad, concebir un cristianismo de proporciones realmente universales, desligado de la vieja ley. Ya no se habla de un Vaticano III, sino de un Jerusaln II, que debera reunir todas las tradiciones cristianas. En el contexto de este Jerusaln II podramos esquematizar la situacin en un tringulo: en el centro, el ncleo original de la fe; y en cada uno de los lados, uno de los frentes de dilogo con los que ha de trabajar hoy la experiencia cristiana. La identidad religiosa del cristianismo El cristianismo es una religin proftica con toques sapienciales. Por la parte proftica, reclama, en nombre de Dios y como mbito de un encuentro con El, una reparacin radical de las relaciones humanas, que deben basarse en la igualdad, el respeto y el amor. Esto implica una justicia total fundada en la atencin primordial hacia los ms marginados. Los toques sapienciales se hallan en las Bienaventuranzas (Mt 5), donde Jess propone un camino de felicidad para el presente y no con efectos retardados. Esta expresin de sabidura del cristianismo est marcada por un tono proftico de intervencin social e histrica (poner paz, trabajar a favor de la justicia...). Actualmente, el panorama religioso est polarizado por dos cosmovisiones: un modelo religioso propone como criterio la bsqueda de la armona entre naturaleza, sociedad y persona para buscar a Dios. Responde a una sensibilidad ms femenina. Otro modelo llama a construir histricamente una persona que supere la naturaleza y una sociedad ordenada por la igualdad y la justicia, insistiendo en las utopas histricas y poniendo en juego los aspectos ms luchadores, ms masculinos o patriarcales, de la persona. Occidente es un fruto de la religin proftica cristiana que modific histricamente la naturaleza, desmitificndola. Sin embargo, ahora duda de este proyecto y busca una religin de armonas en Oriente. Los pueblos pobres, para los que no existe la justicia, persiguen con urgencia la utopa histrica que les permita acceder a aquello que Occidente menosprecia. El cristianismo debe responder a su carcter proftico, proponiendo la justicia y el progreso para todos, pero reencontrando una armona rota por la violacin de la Tierra en nombre de la utopa del progreso. La crtica El dilogo del cristianismo con la crtica occidental moderna implica la confrontacin de la fe cristiana con la hermenutica, la ciencia, la ilustracin, el marxismo, la crtica freudiana, el agnosticismo y el fenmeno secularizador. La hermenutica. Los textos originales y las formulaciones doctrinales han sido diseccionados segn las tcnicas de interpretacin. La hermenutica bblica o la historia de los dogmas han evidenciado el carcter cultural de las formulaciones de la fe. La ciencia exige precisar el registro desde el que se habla de la realidad (descriptivo, simblico...). Ha hecho revisar aquellas afirmaciones de la fe en el orden simblico que haban sido tratadas como descriptivas en el sentido cientfico (por ejemplo, el lenguaje sobre ascensiones, localizaciones de cielos o infiernos, transubstanciaciones, etc.). La ciencia actual ha permitido entender la limitacin del cerebro humano para captar la realidad y la extrema complejidad del mundo real. As resultan verosmiles (en el mbito del misterio) propuestas de la fe, consideradas imposibles por el primer racionalismo cientfico, debido a su limitacin de perspectivas. La ilustracin. Aunque la razn ha sido utilizada de una forma abusiva y exclusiva, su aplicacin razonable ha reducido al silencio el recurso a las argumentaciones clsicas de la tradicin que pretendan bloquear el funcionamiento de la inteligencia. La crtica marxista. Aunque desmentida la interpretacin que consideraba a la religin como un recurso para distraer de los problemas socioeconmicos, la crtica marxista se convirti en una denuncia eficaz de determinadas formas pervertidas del hecho religioso cristiano que, en vez de seguir la crtica proftica de Jess, se ali con el poder, oprimiendo a los pobres. La crtica freudiana. Para Freud la religin es una fiebre enfermiza. Su desaparicin abrir el camino de la curacin y la verdad. El anlisis freudiano del hecho religioso tiene sus lmites, pero su crtica ilumin

derivaciones dainas de la religiosidad, como las relativas a la culpabilidad y a las imgenes persecutorias de Dios. El agnosticismo. Planteado siempre como una debilidad de la fe, se ha consolidado culturalmente entre los que no tienen una decisin religiosa positiva ante la posibilidad de hacer afirmaciones sobre Dios. Hay que distinguir entre los agnosticismos de pereza y los de calidad. La secularizacin ha supuesto la independizacin de la sociedad de la tutela religiosa. Esto es una novedad. El cristianismo luch contra el paganismo de la sociedad romana y, desde el s.IV sustituy dicho paganismo. Slo en la modernidad ha establecido la cultura su autonoma respecto de la religin. Este fenmeno todava no ha sido digerido: algunas exhortaciones a la reevangelizacin de Europa dan la sensacin de incluir nostalgias de una poca que se aora.

El frente crtico ha supuesto para el cristianismo prdida de poder e influencia, pero le ha preparado para una convivencia tranquila con la sociedad moderna. El pluralismo religioso. Hasta hace poco la Iglesia catlica y el cristianismo en general no haban adoptado una actitud benevolente hacia otras religiones. La imagen de Juan Pablo II orando con notables de otras religiones en Ass y en otros lugares, habla por s misma. Esta situacin ha dado pie a formulaciones teolgicas inauditas en la tradicin catlica. Timothy Radcliffe, general de los dominicos, dice: Yo creo que la verdad ha sido revelada por Jesucristo, pero, slo, no puedo comprender toda la verdad cristiana. La revelacin no es parcial. Pero no puedo entrar yo slo en el misterio de Cristo. Necesito del otro y dialogar con los judos, los musulmanes, los budistas, para comprender mejor y distinguir todo lo que se puede deducir de mi propia fe. La novedad consiste en la necesidad de comprender la fe a travs de otras confesiones religiosas. Algunos sospechan que las palabras de reconciliacin con otras religiones tienen mucho de gesto de imagen porque no se siguen las conclusiones lgicas que se podran deducir de ellas. Se dan imgenes sin caer en la cuenta del alcance que tienen. Pues este cambio llevara a admitir que las religiones son ventanas para intentar observar el absoluto. No se puede, sin embargo, manifestar comprensin hacia otras religiones y perseguir las divergencias dentro de la propia. Estos gestos de control interior autoritario hacen sospechar que las demostraciones de buena relacin con otras religiones son gestos de imagen. En todo caso, dicho fenmeno est llamado a generar algunos cambios decisivos en el cristianismo, por ejemplo, el de la reconciliacin de las iglesias cristianas. La religin natural. La crisis de las iglesias cristianas coincide con una cierta reviviscencia de las inquietudes espirituales en las que algunos ven la recuperacin esperada. Pero la eventual confrontacin del cristianismo con las religiosidades naturales puede representar la crisis de la religin proftica ante las religiones convencionales, y no una alianza de progreso conjunto. La sociologa detecta la pervivencia de la religin en el mundo y su reaparicin en aquellas sociedades que haban forjado en la represin del hecho religioso un ndice de identidad. Debe interpretarse esto como una facilidad o como una dificultad para el cristianismo? Las religiones teraputicas, son aliadas o competidoras de la religin cristiana? Nos encontramos ante la clsica oposicin religin/fe? Los anlisis interpretativos divergen pero coinciden en mostrar que el reconocimiento generalizado de la inevitabilidad del hecho religioso se da junto a la confesin de atesmo de quienes lo reconocen y valoran. Es fcil compartir la visin de Eric Fromm sobre las caractersticas de un hecho religioso humanizador. Eugenio Trias ha establecido el carcter radicalmente religioso del origen de las culturas. Pero el inters por la religin no significa inters por Dios. La biologa incide en el tema. Alister Hardy analiz, de forma reduccionista, la religiosidad biolgica, relacionndola con la sumisin que se da entre los animales. En la neurobiologa, Andrew Newberg y Eugene dAquilli estudian la persistencia del hecho religioso, enlazndola con la existencia en el cerebro de una funcin especfica propia. As concluyen su inevitabilidad. Otros destacan el valor adaptativo y positivo del hecho religioso en la evolucin. Todo esto sin afirmar la existencia de Dios. Religin, s; Dios, no. O nadie sabe. Los cristianos podran remitir a estos autores para justificar la recuperacin de la fe. O buscar una religin homologable ms all de los elementos con los que Jess defini su propuesta religiosa. Un Dios que se halla entre los marginados, que no necesita ser adorado en templos, sino en espritu y verdad (Juan 8), que no controla con la administracin de la culpabilidad, que no puede presumir de dilogo con los poderosos del mundo, que sustituye ttulos y honores por igualdad y servicio, no parece el Dios de una religin sensata.

La religin natural y sus recuperaciones no es indicio de recuperacin cristiana. La fidelidad al Evangelio enfriar, ms bien, las expectativas sobre una prxima reviviscencia religiosa. Los dioses domsticos, que todo el mundo busca, o los dioses domesticados y socialmente correctos, que interesan a los poderosos civiles y eclesisticos, no son el Dios de Jess. NUEVAS SENSIBILIDADES Y SINTONIAS La reconciliacin global de la fe con la cultura (desde una actitud crtica) pide sensibilidades y sintonas con algunos captulos que caracterizan el cambio de modelo al que hoy asistimos. Unos implican el retorno a la tradicin original. Otros representan un cambio indito. Autonoma de la persona Los eclesisticos no miran con simpata a la psicologa, pues justifica la subjetividad y representa una amenaza a la autoridad. Si consideraran el cristianismo como una propuesta de liberacin integral, cuya mejor garanta es una slida subjetividad, siendo la autoridad un servicio a las personas, y prescindiendo de una imagen persecutoria de Dios, no temeran tanto a la psicologa. Segn sta, slo es fiable la integridad personal si nos sabemos autnomos para conocer la verdad y decidir nuestra respuesta en conciencia. El miedo deforma la construccin de un yo responsable y libre. Se ha avanzado mucho en los planteamientos tericos de las comunidades cristianas, aunque las deducciones prcticas no corresponden a las palabras. El recurso al miedo, administrado por la gestin de la culpabilidad persecutoria, se ha derrumbado. La desaparicin de las llamadas al miedo ha implicado un espectacular abandono de las iglesias. La propuesta cristiana debe recurrir slo a la gratuidad de la salvacin y plantear un cristianismo de calidad que ha rechazado el chantaje del miedo. Un Dios no perseguidor Del Nuevo Testamento, gestado en un clima religioso arcaico, pueden deducirse muchas imgenes de Dios. Un Dios claramente no perseguidor, que no necesita reparacin alguna de los humanos, que no envi a su Hijo a la muerte, es una imagen nueva, legtimamente extrada de la revelacin cristiana leda hoy, aunque no se deduzca espontneamente de ella. La cultura actual considera un insulto decir que Dios tiene una cmara de tortura (infierno) y que enva a su Hijo a la muerte. De hecho, el infierno y la teologa del rescate han desaparecido de la predicacin aunque los planteamientos relacionados con el Dios amenazador todava funcionan en el lenguaje litrgico. Tiene sentido, p.ej., una liturgia obsesionada en convencer a Dios que perdone al difunto, cuando nadie tendra el coraje de condenarlo? El Dios perseguidor est presente en el subconsciente de los cristianos, amargndoles la vida. Sociedades plurales Las sociedades plurales implican la existencia de grupos diferentes que deben vivir intercambiando informacin y planteamientos. Histricamente, las iglesias tienden a vivir con la impresin de no necesitar el dilogo. Pero tambin los otros grupos sociales creen tener la razn. El dilogo desde la igualdad no satisface a los eclesisticos que creen hablar en nombre de Dios, lo que es realmente importante en la medida en que sea verdad. De aqu la dificultad que tienen de convivir en sociedades plurales. Los eclesisticos de alto nivel tienden a vivir en crculos mentales cerrados. Los colectivos con conciencia cerrada creen que se hallan en posesin de toda la verdad y se equivocan. En una sociedad plural, los grupos particulares deben hacer aportaciones propias, aptas para coordinarse con otras aportaciones. No darse cuenta de ello, da pie al surgimiento de documentos eclesisticos que parecen de otro planeta. Los grupos particulares deben hacer propuestas de conducta. Unas sern mnimos pactados en comn y otras, mximas morales dignas de consideracin, siempre que no se anuncien como amenaza. He aqu un ejercicio de participacin en sociedades plurales que han de aprender los cristianos. Los responsables eclesisticos, por su parte, deberan estar ms en contacto con el mundo real. Conocimiento abierto La apertura a nuevos conocimientos siempre haba sido muy lenta en la cultura y tena lugar a lo largo de las generaciones. Hoy en da, una misma generacin asume nuevos impactos en poco tiempo. Las propuestas doctrinales y recomendaciones de conducta cambian rpidamente de estilo y contenido en temas secundarios. Slo son vlidos los grandes principios de muchos documentos antiguos. Sorprende, p.ej., lo que dicen de la familia Len XIII o Po XI. Para algunos parece que la familia es una realidad atemporal. Garantizan la verdad los que trabajan las fuentes. La autoridad es la de las fuentes, respetando al magisterio que, a su vez, es cambiante segn las pocas. Las iglesias fieles a la doctrina de Jess, deben elaborar una teora sobre el cambio de las propias doctrinas y su justificacin y explicar cmo cambia la lectura del Evangelio en el marco progresivo de la cultura.

Un aspecto de este conocimiento abierto lo constituye, en un mbito teolgico estricto, la adaptacin de la fe, hasta ahora superficial, a las culturas no occidentales. Pero cmo hablar del valor central de la historia a culturas como la hind que cree que la historia es un engao? Cmo dirigirse a la cultura china para hablarle de Jess teniendo presente la simbologa de energas, ciclos de cambios, formas del mundo, etc., que para estas culturas componen la realidad? Cmo hablar de familia y celibato a culturas como la africana, en la que una mujer es mujer en tanto que tiene un hijo y los patriarcas tienen como norma la poligamia? Cmo celebrar la eucarista con pan y vino en pueblos que no conocen estos productos? Las personas de estas culturas han de olvidar lo que son para creer en Cristo? No se trata de ser acrticos, pero tampoco de proponer como progreso cultural o cristiano disciplinas que no son ni una cosa ni otra. Algunos grandes temas antropolgicos: la mujer y la sexualidad La historia del cristianismo ha estado presidida por opiniones negativas sobre la sexualidad, importadas del paganismo greco-romano, que suponen que la sexualidad es una realidad perversa, surgida del pecado y la corrupcin, que aleja al ser humano de Dios. Slo era tolerada en vistas a la reproduccin. En la Iglesia catlica siguen en vigor doctrinas peregrinas sobre la licitud de las formas de control de la fertilidad no naturales por no respetar las finalidades naturales de la relacin sexual, como si fuese natural relacionarse sexualmente calculando para que la situacin no sea frtil. Se sigue sugiriendo que la mejor sexualidad es la que se practica poco o no se practica. Detrs de todo esto hay un extrao ideal de pareja que deja perplejo a quien reflexiona sobre l. Quienes, en la iglesia catlica, deciden son miembros de un clero clibe exclusivamente masculino. El mismo hecho del celibato impuesto obligatoriamente como condicin para el ministerio presbiteral, cuando el NT no se pronuncia ni tan solo si Jess fue clibe (aunque la tradicin siempre lo ha considerado as), ser considerado como supresin injusta de un derecho natural fundamental, en contra de las indicaciones expresas del NT y de la praxis cristiana de los primeros siglos, por tanto, sin autoridad cristiana alguna, debido a influencias paganas de falsa pureza y por intereses prcticos de orden institucional. Deber revisarse el juicio sobre la constitucin de la pareja humana a la luz de la psicologa, como hacen los tribunales eclesisticos ampliando las causas de nulidad y acercndolas a lo que se podra considerar un divorcio catlico. Deber revisarse la admisin a los sacramentos de los divorciados, pues se aplica una disciplina que no se aplica en ninguna otra situacin de la vida. En el tema de la sexualidad, hay que recordar que sta debe estar presidida por un amor personal serio y que a pareja humana mongama es una realidad que debe respetarse. Otro tema es el de la mujer. El evangelio apoya la postura igualitaria (Gal 3,28). Adems, presenta a las mujeres como primeras en el ministerio del anuncio de la resurreccin, respondiendo a las atenciones que les manifest Jess, en contra de los cdigos sociales vigentes. No tiene ninguna categora intelectual el argumento de que la mujer no puede participar en el gobierno eclesistico por voluntad de Cristo. Las iglesias reformadas han sido pioneras al modificar este criterio. La resistencia en reconocer a la mujer la igualdad slo puede ser atribuida al miedo y a la inseguridad que la imagen femenina crea en los que controlan el sistema eclesistico. A las peticiones de perdn de Juan Pablo II, debera aadirse el perdn por el absurdo sufrimiento que, en las relaciones sexuales, la iglesia ha impuesto a las parejas, sin ningn mandato evanglico, y tambin por el desprecio que los eclesisticos han manifestado hacia las mujeres. Formas de gestin eclesial igualitarias y participativas En los evangelios, Jess propone una comunidad de iguales situada en la antpoda del poder, condenando de forma explcita honores y lugares destacados. La nica precedencia es la de servicio. Sorprende que las iglesias mantengan formas de poder anacrnicas, en contraste con las formas de ejercicio del poder en las sociedades maduras. En 1956 afirmaba el P. Congar: El nico artculo que quieren imponer al comportamiento de toda la cristiandad es no pensar, no decir nada. Hay un Papa que lo piensa y dice todo. El catlico slo tiene que obedecer... Roma slo ha buscado la afirmacin de su autoridad. El resto slo le interesa como ejercicio de dicha autoridad. Excepto en el caso de hombres de santidad y de iniciativa, toda la historia de Roma es reivindicacin, fundamentacin de su autoridad y destruccin de lo que no sea conforme a la sumisin. Se trata de prescindir de los estilos eclesisticos inspirados en las malas formas de gobierno de las monarquas absolutas e introducir mecanismos de eleccin de cargos y de decisin adecuadamente participativos. Para ello, el Vaticano II sugiri el mecanismo de la colegialidad episcopal, que slo ha funcionado en teora. Actualmente, en la Iglesia catlica la falta de participacin interna se une al hecho de una representacin poltica internacional, lo cual resulta una corrupcin histrica sin paliativos.

TIPOLOGIAS DEL CRISTIANISMO DEL FUTURO Acabamos estos comentarios con una pequea clasificacin de las tipologas de adhesin a la fe cristiana que posiblemente se vayan configurando. Cristianismo por libre La crisis generalizada de las iglesias, que pierden capacidad e influencias sobre los fieles, hace aumentar el nmero quienes viven la fe por libre. No se puede descalificar a quien se manifiesta creyente en Jess al margen de referencias eclesisticas. Al creer en Jess se produce el hecho primario de la fe, la presencia de la gracia de Dios en el corazn del creyente. Esta sensibilidad responde a la de mucha gente que ve la adhesin a Jesucristo como un humanismo trascendente orientado hacia un progreso terrestre, abierto al ms all liberado de la amenaza de la condena. Esta es una frmula compartida por muchos. Se desvanecen las reivindicaciones eclesisticas que pretenden monopolizar la fe en Jess. En un siglo anunciado como mstico (K. Rahner) se debilita el marco institucional. Esto conecta con un agnosticismo de calidad en relacin con el papel no despreciable pero s relativizable de las mediaciones institucionales, sobre todo cuando stas destacan por actitudes que no aparecen como evanglicas. En un mundo en globalizacin, se generaliza la identidad a la carta en el mbito religioso. Las personas seleccionan su identidad sin determinarse por una adscripcin institucional en el caso de las identidades religiosas. Cada uno selecciona los elementos ms significativos. Las tradiciones han de dejar claro su significado sin creer que lo podrn imponer. Iglesias profticas vivas y minoritarias Son comunidades muy vivas, marcadas por la fortaleza de los vnculos personales y profticos a favor de la justicia. Por ejemplo, las de las zonas misionales que reciben el respeto generalizado de mucha gente seria, creyente o menos creyente en Dios, salvo de quienes ven en ellas una amenaza para el sistema injusto establecido. No tienen las vinculaciones institucionales como punto clave, pero tampoco las rechazan. Son minoritarias porque estas posturas se generalizan. Es conveniente no desautorizarlas por un sentimiento de envidia, que se disfraza de comprensin y de fidelidades al centro, para insistir en el irrealismo de sus planteamientos, considerndolos utopa de gente primitiva. Este ha sido exactamente el drama de la dura oposicin que ha suscitado la teologa de la liberacin, que ha sufrido la ira coordinada de autoridades eclesisticas y econmicas. Iglesias institucionales protectoras de tono dominantemente convencional Jess no fue convencional. Los creyentes, s. Las iglesias institucionales protectoras son las estructuras de referencia de la mayora religiosa. El tema de Dios vivo es muy incmodo. Las religiones institucionalizadas permiten orientarse hacia Dios y, al mismo tiempo, distraerse mediante ritos, frmulas y conductas regladas que permiten suavizar la dureza de un Dios no domesticado. Las religiones organizadas son buenos canales de expresin de las mayoras. En ellas tienen cabida buenas experiencias cristianas. Ciertas situaciones de pobreza humana reciben una buena acogida por parte de un clima protector. Estas iglesias convencionales tienen un futuro ms claro que los ncleos fuertemente profticos. Los poderes de este mundo procuran relacionarse bien. La debilidad conjunta de las iglesias situadas en la convencionalidad es la suma de las debilidades personales de todos y representa la participacin humana en la contingencia general de la creacin. Sera deseable un poco ms de sentido comn y evanglico que, sin llegar al herosmo, no comprometiera a la Iglesia por temas sin trascendencia alguna, pero claramente antitestimoniales. Grupos sectarios a la bsqueda de maravillas Son subproductos religiosos. La religin siempre ha recogido un determinado porcentaje de visionarios, gente inclinada a delirios, etc. A estas personas dar pan a los hambrientos les parece poca cosa. Se sienten a gusto en la bsqueda de apariciones, visiones y otros subproductos religiosos, que hoy das se clasifican como patologas. Cuando se vive responsablemente, lo importante es dar pan al hambriento. Al introducirse en los mbitos religiosos, a veces, se va a la bsqueda de maravillas. Cuando se ha madurado en la fe cristiana, lo importante es dar pan al hambriento. Estas tipologas interactan dando lugar a todo tipo de intermediarios. Todos estamos implicados en todo tipo de creencias e increencias. El reto es progresar hacia las mejores. El cristianismo tiene capacidad de abrirse al misterio de la existencia en el que vivimos todos, creamos o no Dios. Indica el acceso a la

trascendencia mediante unas conductas que coinciden con la curacin y reparacin de las personas y con la liberacin integral de los humanos. Un cristiano fiel a Jess no necesita ningn planteamiento de Jess para ser un ciudadano presente y efectivo en la sociedad. El desarrollo de las exigencias de la fe coincide con los proyectos ms serios de liberacin de la humanidad. Nuestra posible percepcin del Misterio de Dios es slo un nfimo vislumbre de la Realidad Total. Jess proclama que lo que los humanos pueden captar del Misterio de Dios se concreta en la experiencia de liberacin integral de la persona. La gloria de Dios es la vida del hombre (Ireneo) El futuro del cristianismo est vivo si acierta en la transmisin de esta proclamacin, y si las iglesias liberan el mensaje de los anacronismos histricos y no mitifican sus signos de identidad, sino que los ofrecen como elementos de mediacin contingente ante una realidad como la de Dios que supera todo intento de controlarlo. Tradujo y condens: ANA RUBIO

Jos Ignacio Gonzlez Faus, SJ

OBISPOS PARA EL SIGLO XXI

El Concilio Vaticano II fue calificado como el concilio del episcopado. La aportacin de este concilio a la teologa del episcopado es, pues, de capital importancia. Qu imagen de obispo podemos esperar a partir de este concilio? A esta cuestin pretende el autor aportar una respuesta en este artculo. Teniendo en cuenta que no podemos caer en el error de considerar el ministerio episcopal, ni el mismo ministerio petrino, como aparte del conjunto de la iglesia, Pueblo de Dios, empieza el autor con unas tesis sobre el origen y la naturaleza de la iglesia. A partir de estas tesis, enmarca la funcin del ministerio episcopal y del ministerio petrino. As puede esbozar la imagen del obispo que necesita la iglesia: un obispo que sea obispo, apstol, creador de comunidad y formando colegio con los otros obispos.
Obispos para el siglo XXI, Iglesia Viva 208 (2001) 133-144

Escrib hace un tiempo que el antiguo problema de "El Jess histrico y el Cristo de la fe" estaba dando paso a otro problema nuevo sobre "la comunidad histrica y la Iglesia de la fe". Al igual que, para el caso del Jess histrico, gozamos de unos mnimos muy importantes y con suficiente garanta histrica, que ayudan a purificar nuestra imagen de Jess, tambin en el caso de la Iglesia, se dan consensos que pueden ayudar a purificar nuestra fe, nuestro sentido eclesial, y pueden ayudar a la Iglesia a purificarse y a ser ms Iglesia de Jess. Esta observacin es fundamental para este tema, aunque slo se refiera a los obispos y no a la totalidad de la Iglesia. Se dijo que el Vaticano II fue el concilio del episcopado. Esto es verdad en lo referente a la afirmacin de la colegialidad episcopal (casi indita en la prctica), y en cuanto contraposicin a un Vaticano I calificado como concilio del papado. Queda pendiente una reflexin sobre la naturaleza histrica del episcopado, que debe hacerse en el seno de otra visin ms amplia sobre la constitucin histrica de la Iglesia, y servir de base a la reflexin teolgica. TESIS SOBRE LA CONSTITUCION DE LA IGLESIA Origen y naturaleza de la Iglesia 1. En el Jess histrico no hay intencin de fundar una iglesia. Por tanto, difcilmente pudo haber prescripciones dadas a los apstoles sobre las estructuras de la Iglesia. Lo que s hubo es una comunidad de seguidores en torno a Jess, creada por l, que servir de espejo a la iglesia nacida de la Pascua. 2. No se puede equiparar el Reino de Dios con la Iglesia. Esta sera una de las herejas ms frecuentes y ms nocivas para la eclesiologa. 3. La Iglesia est bajo la Palabra de Dios. Aunque la lectura de la Biblia es comunitaria, la comunidad (y menos an sus representantes solos), no estn por encima de la Palabra, sino que han de ser obedientes a ella. Esta doble afirmacin puede ser fuente de conflictos. Pero sera heterodoxo rehuir esos conflictos a base de eludir uno de los dos miembros de la afirmacin. 4. La Iglesia es comunidad de los llamados a la fe. Es hertico creer que la Iglesia se identifica con "el papa y los obispos", o que el llamado "pueblo de Dios" sea slo un campo necesario para el ejercicio de su poder. La Iglesia es slo el pueblo creyente, el cual necesita unos "ministerios" para su vida como pueblo de Dios. 5. El verdadero sentido universal de la palabra iglesia es el de una comunin de iglesias. La Iglesia no es una institucin universal de la que las iglesias locales slo sean "una pequea parte". Cada iglesia local es, a su vez, "la iglesia catlica". Estructuracin de la Iglesia 6. Sera contrario al NT institucionalizar una sola visin de Iglesia, porque la eclesiologa del NT es enormemente plural.

Aunque en tiempos de crisis pueda ser necesario reforzar la unidad. 7. El carcter cristiano de una iglesia radica en que sus estructuras favorezcan la fraternidad y la "eminente dignidad de los pobres", desde la experiencia del Dios de Jess. Cuando esto falta, padece la comunidad cristiana aunque no falte ninguna estructura eclesiolgica. 8. La estructura de los ministerios eclesiales en el NT es imprecisa y cambiable. En los evangelios no hay alusin directa a los diversos ministerios, porque stos no provienen de Jess. Lo importante es que aquellos ministerios que comenzaban a nacer, se asemejasen a Jess y se desarrollasen en consonancia con El. 9. A partir del siglo III la Iglesia necesit institucionalizarse debido a su crecimiento. Recurri a imitar la estructura de la sociedad civil romana, o bien a recuperar instituciones del Antiguo Testamento. Esto es muy comprensible, pero no exento de peligros para la Iglesia posterior. El mayor de ellos es que "el concepto de direccin pas de la esfera del ministerio a la del gobierno". 10. En el proceso de institucionalizacin de la Iglesia fue desapareciendo la presencia de carismticos y profetas. Los "ministerios" se van convirtiendo en "cargos" y van acumulando funciones que, en los orgenes, estaban ms diversificadas. 11. La evolucin de los ministerios acaba cuajando en la trada obispo-presbtero-dicono que, en los orgenes era de fronteras bastante imprecisas. Pero en ello no se pueden ver unas directrices dadas por Jess. 12. En la iglesia del NT, la presidencia de la eucarista no aparece vinculada a la ordenacin y a la imposicin de manos. Ignacio de Antioqua requiere, para que la eucarista sea vlida, la autorizacin (no la "ordenacin") del obispo. Ello responde a la concepcin de que, en una eucarista vlida, todo el pueblo presente consagra y ofrece con el presidente. En la iglesia posterior perdurar algo de esto en los llamados "confesores". Algunos de ellos fueron elegidos obispos sin que se hable nunca de una ordenacin presbiteral previa. Uno de ellos - Calixto - lleg a papa. En este marco, no tiene sentido argumentar que Jess "no orden mujeres", puesto que tampoco orden varones. Para el tema del ministerio femenino sera ms pertinente la pregunta de si el Resucitado eligi a las mujeres como testigos de su Resurreccin. Sobre el ministerio episcopal 13. Hablando con estricta propiedad histrica, los obispos no son "sucesores" de los apstoles. "Iglesias apostlicas" eran aquellas pocas que haban sido fundadas por algn apstol. En un sentido teolgico, puede hablarse de una especie de correspondencia dinmica, que permite usar aquel ttulo en un sentido vlido, pero ms amplio. 14. Por eso, segn San Ireneo, "los presbteros tienen tambin la sucesin apostlica". La idea de cierta igualdad inicial entre obispos y presbteros se extiende como mnimo hasta San Isidoro de Sevilla en el siglo VII. 15. Una vez estructurados, hay dos elementos inseparables que deben considerarse esenciales, tanto en el episcopado como en el presbiterado: la entrada en el colegio (colegialidad) y la vinculacin a una iglesia particular (localidad). 16. En la iglesia antigua no es concebible ni una eucarista celebrada sin comunidad, ni un obispo sin iglesia y que no ejerce como pastor. La actual figura jurdica de los obispos sin dicesis, es una ruptura con la mejor tradicin eclesial. Sobre el ministerio de Pedro 17. Pedro muri mrtir en Roma pero no fue nunca obispo de Roma. Es muy probable que la iglesia de Roma fuera gobernada durante bastantes aos por un colegio de presbteros, y que la "sucesin episcopal" no surgiera hasta mediado el siglo II. 18. El Vicario de Pedro puede tener, como obispo de Roma y como patriarca de Occidente, unas atribuciones geogrficamente limitadas que no tiene como papa. La Iglesia universal no es una dicesis del papa ni el estado del papa. 19. La designacin de los obispos durante el primer milenio y parte del segundo, no fue competencia de los papas sino de las iglesias locales. Las primeras desviaciones de este proceso se debieron a situaciones excepcionales, para evitar la intervencin de los reyes y seores feudales. Ms tarde, en la poca de Avignon, a motivos mucho menos nobles. Finalmente en Trento se generaliz la prctica actual, que debe seguir siendo mirada como "excepcional".

En conclusin 20. Se puede decir que la Iglesia tiene una estructura ministerial (apostlica) por obediencia al ejemplo de Jess y los suyos. Pero la configuracin concreta de esa estructura es creacin de la Iglesia y no de Jess. Y se crea respondiendo a "los signos de los tiempos". Buena prueba de ello la da el cardenal Bellarmino quien, al fundamentar el papado, no argumenta a partir de la voluntad de Jess, sino de que Dios quiere para su iglesia lo mejor. Ahora bien, lo mejor es (segn Bellarmino) la monarqua 21. El pecado de la Iglesia radica, muchas veces, en que todo aquello que es fruto de una evolucin histrica (a veces obra del Espritu, a veces del pecado) pretende convertirlo en resultado de una voluntad de Jess histricamente expresada. As, la Iglesia se incapacita para responder a las exigencias de la evangelizacin, y convierte a Dios en responsable de su propia pereza. OBISPOS PARA EL SIGLO XXI Si este marco es cierto, nos permite concluir que la Iglesia, a la hora de estructurar su ministerio ms constitutivo para una nueva etapa de la historia, en la que el cristianismo va a ser minoritario y en la que no va a contar con apoyos sociolgicos ni polticos, debe sentirse en una situacin similar a la de la primitiva iglesia. Con la misma libertad y con la misma llamada a la creatividad responsable y a la eficacia apostlica y evangelizadora. Esto implicara cuatro puntos por lo que respecta a los obispos del siglo XXI. Que los obispos sean obispos Devolvamos a la palabra "obispo" toda la dignidad que tiene en la mejor tradicin de la Iglesia. Que sean obispos significa, por tanto, que no sean meros peones movidos por la curia romana. Como dice el Vaticano II: "los obispos no deben ser considerados como vicarios del romano pontfice" (LG 27). San Bernardo ya avisaba a Eugenio III de que una Iglesia que fuese slo "cabeza y dedos" sera "un monstruo", ms que el Cuerpo de Cristo. La situacin no ha cambiado mucho desde la poca de san Bernardo. En la actual estructura de la Iglesia hay algo que impide a los obispos actuar misioneramente como enviados, y les fuerza a actuar como funcionarios. De ese "algo" da razn una confesin de un obispo de mi pas, cuando se le pregunt por qu los obispos, en sus apariciones en televisin, resultaban tan poco estimulantes: "debo reconocer - confes el obispo - que cuando salimos en la tele no estamos pensando en los espectadores sino en el Nuncio". No hace falta aadir a nuestro marco histrico anterior, que la curia romana no fue fundada por Jesucristo. Y que es, junto con los cardenales y los nuncios, uno de los elementos ms contingentes de la estructura eclesial. Su configuracin debera depender de su eficacia evangelizadora y de su servicio a la colegialidad episcopal, que son dos principios eclesiolgicos muy superiores. En el s. XXI la curia no deber interferir en las relaciones entre Pedro y el colegio apostlico, impidiendo la verdadera colegialidad. Imponer a los futuros obispos un juramento previo de que nunca hablarn pblicamente contra el celibato ministerial o a favor del sacerdocio femenino sera un abuso de autoridad, ms reprobable si se utiliza como muestra de un consenso sobre estas materias. Que los obispos sean apstoles En la actual situacin eclesial, recobra significado e importancia nuevos, la transposicin que hace Mateo de la parbola jesunica de la oveja perdida, aplicndola a los ministros de la Iglesia. Hoy ya no se trata de "una" oveja contra noventa y nueve, sino de noventa contra diez. Si la Iglesia debe seguir fiel a su misin evangelizadora, no puede seguir dejando ir (y condenando) a todas "las ovejas perdidas de la casa del Padre", mientras acaricia y se deja acariciar por el pequeo rebao de quienes se consideran fieles. Los obispos del siglo XXI debern ser hombres de frontera y no hombres de barreras. La Iglesia del siglo XXI necesitar muchos ms "pablos" que "timoteos". Ello implicar el esfuerzo por liderar comunidades alternativas, que puedan ser vistas como "sacramentos" de salvacin, como "luz de las gentes". Alternativas porque en ellas se intenta vivir "la eminente dignidad de los pobres en la Iglesia"; alternativas por las "virtudes" que en ellas se viven. En este contexto, los obispos no sern tanto "guardianes de un depsito" cuanto "testigos de una buena noticia": el amor de Dios que se ha manifestado en Jesucristo (Rm 8,39) y el desenmascaramiento del pecado de este mundo que necesita crucificar a los inocentes y a los profetas para seguir manteniendo "su puesto y su casta" (cfr. Jn 11,48).

Los obispos del siglo XXI habrn de hacer todo esto sin poder y sin ingenuidad: desde la condicin del enviado que lo es "como ovejas entre lobos" (Mt 10,16). Habrn de saber ser sencillos como las palomas y, a la vez, sagaces como las serpientes. Para ello tratarn lo mnimo con los grandes de este mundo. Y si han de presidir alguna ceremonia religiosa, ser normalmente la de los presos o sin-techo, no la de los poderosos de la tierra. Tampoco pretendern montar grandes plataformas propias con la excusa de evangelizar. Porque estas plataformas millonarias acabarn suponiendo unas reglas de juego contrarias al evangelio. Habrn de plantearse qu significa hoy aquello de ser enviados "sin bastn, ni alforja, ni pan ni plata, ni dos tnicas de recambio" (cfr Lc 9,3). Buscando, ms all de una literalidad imposible, tendrn que encontrar el significado evanglico que tienen en nuestro mundo estos consejos dados por Jess a los que l enviaba. Que los obispos sean "creadores de comunidad" El trmino griego "epi-skopos" no designa ningn tipo de poder sagrado, sino una tarea sencilla de "supervisor" de la comunidad. Antes que responsables de la ortodoxia, los obispos son responsables de la comunin. Hoy se podra traducir esta "tarea de supervisin" definiendo a los obispos como "constructores de comunidad": responsables hacia adentro de esas comunidades que acabamos de describir como alternativas y misioneras. Comunidades donde se vaya haciendo "carne" una capacidad intuitiva para encontrar a Dios en todas las cosas y no slo en los aspectos "religiosos" de la vida. Comunidades que, desde esa sintona con Dios, sean capaces de soportar la difcil diferencia y pluralidad de todos los grupos humanos, sin convertirla en motivo de disensiones, de exclusiones, ni de enfrentamientos. La historia de la iglesia primitiva es en este punto ejemplar. La Iglesia conoci desde sus inicios la pluralidad y la amenaza de divisin. Pero en aquella iglesia todava pesaba ms la plegaria de Jess por la unidad, que la idlatra fijacin en la propia verdad. El ejemplo dur poco. Pero, tratando de aprender de l para el maana, deberamos decir que los obispos del siglo XXI habrn de tener la obsesin por "crear verdadera comunidad" en vez de hacer triunfar una determinada lnea entre otras posibles y legtimas en la Iglesia. La iglesia romana ha invalidado el consejo dde Agustn (unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo): cuando se pierde el sentido de lo nico necesario, todo se vuelve necesario y todo queda justificado para sacar adelante esta falsa necesidad del propio egotismo. La comunidad slo se crea desde dentro, no desde fuera de ella. La ya famosa exclamacin de san Agustn "soy un cristiano con vosotros", o la de la primera carta de Pedro ("copresbtero con vosotros") ayudaran a impedir que los obispos aparezcan ante la sociedad (y ante la misma Iglesia) como una especie de "objetos sagrados no identificados", en los que ya ha dejado de cumplirse aquel soberbio juego de palabras, tambin agustiniano, de presidir para aprovechar. Y para aprovechar a la comunidad que presiden, no a otros intereses de poltica eclesial, exteriores a ella, por muy respetables que pudieran ser. Como tendencia general, estos hombres creadores de comunidad habrn salido de la iglesia que presiden, aunque esta tendencia no pueda convertirse en ley, en un mundo tan mvil y tan plural como el nuestro. Esto facilitar la devolucin a las iglesias locales de su participacin en la designacin de los obispos. El benemrito J.M. Tillard, acaba de escribir que "la lenta desaparicin de la eleccin por el pueblo y luego por un grupo del clero local, es una herida que se ha hecho a la verdad eclesial de la diakona". Desgraciadamente, ha habido nuncios que hicieron un enorme dao a las iglesias, bien por los obispos que nombraron, bien por las consignas que les dieron. En lugar de crear comunidades, han desenganchado a muchos. En lugar de sembrar esperanza, sembraron decepcin; en lugar de evangelizar impusieron una poltica eclesistica contingente. Estos obispos creadores de comunidad sern, por lo general, hombres "casados" con sus iglesias, ligados a ellas con un vnculo que sea sacramento del amor de Cristo a la Iglesia. No estarn en sus iglesias "de paso", mirndolas como mero peldao de ascenso en su carrera. San Agustn no necesit salir de su minscula dicesis para tener el mayor influjo en la iglesia y en la sociedad de su poca; ni aspir nunca a llegar hasta Miln; ni midi los compromisos que contraa, por si podan impedirle ascensos. Con todos sus defectos, conoci a sus ovejas y stas le conocieron; las am y fue amado por ellas. En esto sigue siendo hoy un ejemplo muy vlido de futuro, como algunos otros a los que la fidelidad a su ministerio les ha convertido hoy en "obispos marginales" a los ojos del mundo eclesistico, pero quizs tambin en buenos pastores, a los ojos misteriosos y subversivos de Dios. Que los obispos sean "colegio" En la Iglesia se da una extraa relacin entre localidad y universalidad que, de cumplirse, podra ser hoy una gran seal para un mundo dividido por la lucha entre localismos y universalismos. La iglesia local no es una parte de la iglesia catlica: es toda ella "la iglesia catlica" en la medida en que sea iglesia en plenitud. La iglesia universal no es la suma de las iglesias locales, sino la comunin de todas ellas. La iglesia tiene una configuracin eucarstica: las especies consagradas no son una fraccin del cuerpo de Cristo, sino, sin ms, el cuerpo de Cristo.

Esta relacin se refleja en la figura del obispo, en quien no deben separarse localidad y universalidad. Por ser representante de su iglesia, el obispo es miembro del consejo episcopal. Y viceversa. Hay un solo episcopado y de l participa cada obispo por entero" (Cipriano). El Vaticano II ense el carcter sacramental de la consagracin episcopal. Este carcter de "plenitud del sacramento del orden" no lo tiene la consagracin del vicario de Pedro. La primaca de Pedro no pertenece al mbito sacramental, sino al terreno funcional. El ministerio petrino no puede ser una entidad "exterior" al colegio episcopal, sino que nace y forma parte de l. Es en cuanto miembro del colegio, como debe ejercer su misin primacial; no anulando al colegio. El reconocimiento del primado de Pedro no puede convertir a la Iglesia en un "solo sin voces" o en un violn con una sola cuerda, ni aunque sta sea la llamada "prima". Esto debera tener consecuencias palpables en la Iglesia del siglo XXI. En el pasado Snodo europeo, habl de ello el cardenal Martini, el cual evit cuidadosamente la palabra "concilio" y habl de "un instrumento colegial ms pleno y autorizado". Es decisiva la alusin a la colegialidad. En las actuales dimensiones de la Iglesia, los concilios pueden resultar entidades de tal magnitud (y de tales gastos!) que no sea posible pensar en ellos como formas habituales de funcionamiento de la colegialidad. Bastara, en cambio, con dar poder deliberativo al snodo de obispos, una institucin que suscit esperanzas tras el Vaticano II y que se ha ido convirtiendo en un organismo de vida vegetativa. Pero habra que hacerlo de tal manera que la designacin de los participantes en ese snodo quedara en manos de las conferencias episcopales, aunque no por una simple ley de mayoras excluyentes, sino de tal manera que pudiesen estar representadas todas las tendencias que conviven en la Iglesia. No es tarea de este apunte entrar en concreciones jurdicas o cannicas, sino apuntar principios teolgicos. Quiero evocar, agradecidamente, algunos nombres de aqullos que, en mi modesta opinin, supieron anticipar algo de lo que aqu se sugiere. Limitndome a los ya fallecidos, surgen nombres como O. Romero, Pironio, Angelleli, H. Camara, Proao, Lercaro, Hume y, en mi pas, el denostado cardenal Tarancn, junto con otros todava vivos, y para quienes las cosas no son hoy precisamente fciles. A todos ellos un recuerdo agradecido y, por todos ellos, gracias al Seor. Condens: CARLES MARCET SOLER

Johann Baptist Metz

DIOS Y EL TIEMPO

Gott und die Zeit. Theologie und Metaphysik an den Grenzen der Modernitt, Stimmen der Zeit 125 (2000) 147-159

La preparacin de este texto se vio interrumpida por una encuesta sobre las exigencias histricas de la teologa, en relacin al pasado y al futuro. Mencion la historia de catstrofes de nuestro siglo que culminaron en Auschwitz. Ha quedado la teologa realmente marcada por ellas? En su discurso sobre Dios, ha experimentado aquel shock que -despus de Auschwitz- le prohbe todo idealismo teolgico como metafsica de salvacin, al margen de la situacin y de la memoria? Se ha convertido la teodicea en el centro de la teologa? Un segundo nominalismo? Durante ms de dos decenios he transmitido a mis alumnos este criterio para el estudio de la teologa: no se puede estudiar una teologa que permanezca intacta despus de Auschwitz. El discurso de la teologa, representante de lo general y universal, debera ser puesto a prueba por lo singular y contingente de una catstrofe histrica. Pero no se pona as todo al revs? No se abandonaba la mediacin entre lo general y lo particular, transmitida por la historia de la teologa y de la metafsica? Fijmonos en el nominalismo que supuso la desintegracin de la mediacin entre lo general y lo particular, transmitida por los grandes sistemas escolsticos medievales y los elementos de la metafsica griega, sobre todo aristotlica, que aquellos haban heredado. La teologa ha valorado negativamente este nominalismo y su dbil mundo conceptual, prestando poca atencin al cambio de cosmovisin que se anunciaba en l y a la nueva comprensin de la singularidad y de la particularidad histrica, que empezaba a abrirse paso y no poda expresarse en el esquema clsico de lo general y lo particular. Nos encontramos actualmente en una situacin en la que la relacin de lo general y lo particular exige un nuevo tratamiento en la teologa y en la metafsica. La reciente investigacin sobre el nominalismo considera que ste no es la historia final y decadente del gran sistema de la Edad Media, sino la protohistoria de lo moderno, umbral de la irrupcin de la subjetividad moderna. Jrgen Goldstein sostiene que el nominalismo teolgico de Guillermo de Ockham no es una radical puesta en cuestin de la racionalidad humana mediante la descomposicin de las constantes racionales bajo la presin de un poder divino omnmodo y arbitrario, sino su nueva definicin. Dicho de otro modo, se trata de un experimento para definir la racionalidad humana no desde lo general abstracto, sino desde lo singular. He intentado descubrir las primeras huellas de esta opcin nominalista ya en Toms de Aquino. La conexin entre las premisas pensantes del discurso especficamente cristiano sobre Dios y la ruptura nominalista de la teologa y metafsica tradicionales es decisiva. Segn Goldstein, Ockham en base a su doctrina sobre Dios, se opone a toda subordinacin idealista del ser concreto, contingente e individual a una generalidad metafsica. El es decididamente crtico ante la metafsica, sin querer por ello negar del todo su posibilidad. El carcter teolgico del nominalismo supone (no sin las comprensibles turbulencias) un cambio en la historia del pensamiento. Quien pretenda reflexionar sobre el discurso del Dios bblico (no sobre el motor inmvil de Aristteles, sino el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de la creacin y de la escatologa), debe tener en cuenta esta fractura nominalista de la metafsica clsica. Debe revisar las supuestas seguridades metafsicas que se expresan en la supremaca ideolgica de lo general frente a lo particular Y, finalmente, debe valorar de manera nueva lo singular y desarrollar una racionalidad sensible a lo contingente, frente a un concepto del ser y de la identidad propios de la metafsica greco-helenstica, que deja inerme lo contingente, no conoce ningn comienzo del mundo ni ningn final del tiempo y ha marcado la filosofa cristiana de la religin, desde el platonismo medieval y la influencia de Plotino hasta el idealismo alemn. En las fronteras de la modernidad hay dos cuestiones que hacen presente a la teologa y a la metafsica esta situacin de nominalismo secundario. Primera: ha sufrido la teologa cristiana, a lo largo de la historia de catstrofes de este siglo (Auschwitz), aquel shock que le impide hablar de Dios con conceptos abstractos, mirando por encima la concreta historia humana de sufrimiento? Segunda: cmo puede la teologa formular y mantener la pretensin de verdad de su discurso sobre Dios frente al pluralismo ineludible de mundos culturales y religiosos, que se oponen en su dignidad singular a la mediacin abstracta de lo general y lo particular, transmitida por la metafsica tradicional? Este compromiso nominalista por lo contingente y lo singular, por lo que va ms all de lo conceptual, no renuncia al pensamiento. No es ningn estmulo para la teologa leer la famosa distincin de Pascal (el Dios de Abrahamno el de los filsofos) en el sentido de que el Dios bblico es la negacin del pensamiento y del espritu, un Dios antimetafsico. No se trata de rechazar la metafsica, sino de un cambio de comprensin: se trata de percatarse, en la fundamentacin del discurso sobre Dios, del carcter temporal de la metafsica para tener en cuenta la singularidad de los acontecimientos histricos y el horror de la contingencia.

Slo as funciona la analoga en el nominalismo histrico. Pretende que la teologa contempornea se pregunte hasta qu punto tiene en cuenta en su discurso aquella postura del espritu y del pensamiento, enraizada en las tradiciones bblicas, y en qu medida esta postura es til a la teologa en su intento de afrontar productivamente las exigencias presentes en las fronteras de la modernidad. Me refiero al pensamiento bblico sobre el tiempo, cuyo a priori es el sufrimiento. El instrumento de este pensamiento, que pretende tener el cuenta el carcter temporal en todas las formas de fundamentacin, es la memoria passionis. El mensaje de Dios como mensaje del tiempo El mensaje del Dios de las tradiciones bblicas quiere ser escuchado como mensaje de un tiempo al que se le ha puesto un plazo. Todas sus manifestaciones dirigidas a Dios llevan la marca de un tiempo que se acaba. Este mensaje divino descansa en la ms elemental estructura del tiempo, mediante la memoria del sufrimiento, en la que se narra y se da testimonio del nombre de Dios como salvador y fin del tiempo. Este tiempo con final, que no forma parte del acerbo cultural greco-mediterrneo ni del Oriente Prximo, es la raz de la comprensin del mundo como historia y el preludio de la conciencia histrica que marcar eficazmente el espritu de la modernidad europea, aun cuando esta modernidad, secularizada y crtica con la religin, se revuelve contra los contenidos metafsicos y teolgicos de esta concepcin del tiempo. Actualmente, en esta poca de atmsfera nietzscheana, ya no hay ningn tiempo con final, ni siquiera un final en la nada (Nietzsche). Vuelve el primitivo mito griego de la eternidad del tiempo, en los neognsticos, en Michel Foucault, en Martin Heidegger no con su pregunta por el Ser y el Tiempo, sino con su intento de respuesta en la lnea de una ontologa neopagana y vaca de humanidad, de probable origen presocrtico, y en la lnea de un antihumanismo derivado de ella, promulgado despus de Auschwitz (1946), al que no menciona para nada. Pocas son las voces en contra, como la de J.F.Lyotard, quien afirma: el sufrimiento por la carencia de una finalidad constituye la crisis de la situacin posmoderna del pensamiento. Todo aquel que, ante la historia de sufrimiento de la humanidad, se niega a acusar recibo de la falta de finalidad para refugiarse en la esttica, quiz sea receptivo, en las fronteras de la modernidad, a la propuesta de la concepcin bblica del tiempo. Esta propuesta exige una renovada aproximacin al gnero apocalptico. En sentido estricto, la apocalptica designa un gnero literario del judasmo primitivo, que tiene su Sitz im Leben en las situaciones de sufrimiento agudo de la comunidad juda. Esto nos permite deducir dos caractersticas de la apocalptica que atraviesan las tradiciones bblicas como una constante. Por una parte, no se trata de una mentalidad catastrofista, sino de un comienzo de temporalizacin del mundo en el horizonte de un tiempo con plazo sealado. Esta apocalptica no consiste en una especulacin alejada de la historia ni en fantasas pesimistas sobre la decadencia. Consiste, ms bien, en el comentario dramtico e imaginativo de la esencia final de este mundo temporal. En lenguaje apocalptico, Dios es el misterio todava pendiente del tiempo (cf. Is 21,11s). Por otra parte, apocalipsis implica descubrir los rostros de las vctimas frente a la amnesia inmisericorde del vencedor. Es un desvelar lo que es contra los encubrimientos de la historia humana de dolor y de infelicidad en el mundo, en que las vctimas son invisibles y los lamentos, inaudibles. El Israel bblico parece incapaz de levantarse por encima de los abismos de la historia del sufrimiento humano a base de mitos o idealizaciones. A este pueblo le queda tan lejos tanto el consuelo del mito como el de la metafsica clsica. Camina siempre en una tierra de lamentos. Esta concepcin apocalptica del tiempo, con su a priori de sufrimiento, atraviesa todo el mensaje bblico, por ms que haya sido traicionada con una gnosis dualista y su axioma de la falta de salvacin del tiempo y de la falta de tiempo de la salvacin, para proteger as el mensaje salvfico cristiano de los abismos de la historia de dolor de la humanidad y ahorrarle la inquietud apocalptica de la pregunta acerca de Dios. Esta mentalidad temporal, sensible a la teodicea y agudizada por la contingencia, que prefiere callarse metafsicamente antes que apoyarse en una metafsica que pasa de largo ante la historia del sufrimiento humano, no conoce ninguna confianza en el ser, hecha de olvido del sufrimiento y de sueos mticos, y debera establecerse en el logos de la teologa en las fronteras de la modernidad. Razn metafsica y sufrimiento humano Una de las tareas ms importantes de la teologa contempornea sigue siendo la confrontacin de su tradicin metafsica con el pensamiento sobre el tiempo de las tradiciones bblicas. Esto impedira que, en unos intentos de fundamentacin en primera o ltima instancia, la teologa se situara por encima del recuerdo histrico del sufrimiento humano, aun cuando esto pudiera sonar a nuevo nominalismo, que insistira esta vez en la contingencia del mundo de la historia. En definitiva, el discurso cristiano sobre Dios y su Cristo no descansa en una metafsica de salvacin, ciega ante la situacin y carente de recuerdos. Su pretensin de verdad (y su universalismo) slo se realiza a travs de una razn dotada de memoria, que considera el sufrimiento como un a priori que hay que tener en cuenta. Desde hace aos vengo caracterizando esta razn como anamntica (es decir, razn que recuerda). No pocas posiciones filosficas y sociolgicas consideran hoy que la razn guiada por el recuerdo se opone a la ilustracin y es incompatible con la modernidad. En la configuracin de la razn que han desarrollado y que hoy predomina, la ilustracin no ha podido superar el prejuicio contra el recuerdo. Dicha configuracin fomenta el

discurso y el consenso, e infravalora la fuerza inteligible del recuerdo y, por tanto, la racionalidad anamntica (racionalidad dotada de memoria). Puede ser la razn marcada por el recuerdo el instrumento de la comprensin y de la paz? Con esta caracterizacin de la razn, no se habr herido uno de los principales logros de la Ilustracin poltica? No son los recuerdos, enraizados en la historia y en la cultura, los que entorpecen la comprensin mutua y originan las enemistades dramticas que alimentan las guerras civiles, latentes o declaradas, de finales del siglo pasado? La razn anamntica, es decir, la razn que recuerda, obtiene su carcter ilustrado y su legtima universalidad precisamente por saberse llevada no por el recuerdo del dolor propio (raz de todos los conflictos!) sino del dolor del otro. Este a priori, con su universalismo negativo, dirige la pretensin de universalidad y verdad de la razn en tiempos del nominalismo secundario. La razn, que quiere aportar a los procesos de entendimiento criterios capaces de llegar a la verdad, no puede orientarse slo por el aspecto lingstico de la comprensin. El a priori de comprensin de una razn comunicativa sigue remitido al a priori de la razn anamntica. Dejar hablar al dolor es condicin de toda verdad (Adorno). Aqu se formula una pretensin de la razn que, por una parte, va ms all de la renuncia de tipo metodolgico y racional a pretensiones de validez y, por otra, declara incapaces de llegar a la verdad a todas las razones de validez que se sitan fuera o por encima de la historia humana del sufrimiento. Jrgen Habermas sostuvo que el espritu anamntico de la mentalidad bblica hace tiempo que se introdujo en el pensamiento racional de la filosofa europea. Es esto realmente as? Yo sigo plantendole mi escptica pregunta a Habermas. Ciertamente, l ha sido el intelectual alemn que ms ha reaccionado ante la catstrofe de Auschwitz. Por esto me sorprende que en sus escritos fundamentales sobre la razn comunicativa no aparezca ni la ms mnima referencia a Auschwitz. No se refleja en la divisin de sus escritos -por una parte, lo histrico y particular en los escritos polticos y, por otra, lo general y normativo en los escritos filosficos- el miedo oculto al nominalismo? En sus escritos polticos afirma que Auschwitz ha roto totalmente el lazo de comunicacin que existe entre todo lo que lleva rostro humano. No significa esto nada para una teora de la comunicacin o de la razn comunicativa? O es que la teora de la comunicacin cura todas las heridas? Cmo podra hablarse, de un modo que pudiera ser susceptible de ser generalizado, de lo que sigue siendo falta de salvacin? Quiz todo esto no es incumbencia de la razn y, en todo caso, es expresin de una razn rgida y escrupulosa que quiere acordarse de demasiadas cosas y corre el peligro de no recordar nada que se pueda razonablemente defender. Sin embargo, la razn debe recordar que no slo hay una historia superficial del gnero humano, sino tambin una historia profunda, y vulnerable. Acaso Auschwitz no ha hecho ms profundas las fronteras metafsicas y morales de la vergenza entre hombre y hombre? Acaso las orgas de poder y de violencia del presente (anteayer Auschwitz, ayer Ruanda y Bosnia, hoy Kosovo y Timor Oriental) no ganan para nosotros inconscientemente algo del poder resignado y seductor de lo fctico, destruyendo bajo el escudo del olvido la confianza civilizadora fundamental y las reservas morales y culturales en las que se funda la humanidad del hombre? No ser una de las tareas prioritarias de la razn agudizar la memoria y oponerse a un pensamiento que se afianza a si mismo para asegurar su obligatoriedad universal por encima o ms all de la historia humana de catstrofes? Y esta obligatoriedad no est ms all de las competencias de la razn, sino que la obliga a recordar y la dota de armas contra el olvido. Finalmente un segundo ejemplo que muestra lo pertinente de la razn anamntica es su relacin con la teodicea. Si esta pregunta es caracterizada como sin respuesta e imposible de olvidar, uno se ve expuesto a un principio clsico de la razn humana, el principio del ahorro. Los seres no se han de multiplicar sin necesidad (Ockham). Dicho de otra manera: por razones de la razn hay que olvidar una pregunta que no tiene respuesta. Pero qu pasar cuando los hombres slo puedan construir su felicidad sobre el olvido inmisericorde de las vctimas pues, al fin y al cabo, el tiempo cura todas las heridas (incluso la de Auschwitz)? De qu se va a alimentar la rebelda contra la falta de sentido del dolor en el mundo? En qu se inspirar la atencin al dolor ajeno y la visin de una mayor justicia? Qu va a quedar si esta amnesia cultural se realiza del todo? El hombre? Qu hombre? Una apelacin a la autoconservacin de lo humano me parece demasiado abstracta, pues se corresponde con una antropologa para la que la cuestin del mal y la perspectiva de la teodicea han desparecido hace tiempo en la historia de la humanidad y olvida que no slo el individuo humano, sino tambin la idea del hombre es vulnerable y destructible. Consecuencias Qu consecuencias tiene asumir la razn anamntica, la razn que recuerda, agudizada por el dolor, para la relacin de la teologa con el mundo de la ciencia, con la sociedad, con los mundos de la religin y de la cultura y con la Iglesia? 1. En lo referente a la relacin de la teologa con el mundo cientfico de nuestros das. La racionalidad anamntica, irrenunciable para la teologa, que hace del sufrimiento un a priori, apunta a la forma de conocimiento que echa de menos. Cuando no se echa nada de menos en lo que la ciencia moderna sabe sobre el hombre, el discurso sobre el hombre se convierte en un antropomorfismo. Ya no se refiere al hombre, sino a la naturaleza, es decir, al hombre como naturaleza carente de recuerdo y de sujeto, en la medida en que es una pieza de la naturaleza sobre la que todava no se ha experimentado hasta el final, biotcnicamente o, como hoy se dice,

antropotcnicamente. Por ello la forma de saber de la teologa, dotada de memoria, apoya el sentido propio del espritu de las llamadas ciencias del espritu, mientras stas no se disuelvan en un sistema lingstico que cada vez se vuelve ms carente de sujeto y ms propio del mundo de la tcnica, al mismo tiempo que conciben al hombre slo como experimento y ya no como memoria de s mismo. Habr que defender este punto de vista de vista con coraje civil metafsico. La teologa necesitar este coraje, no para autoafirmarse, sino para defenderse del hecho de que nuestro mundo futuro se encuentra absolutamente determinado por la ciencia y por la tcnica, con todo lo que esto conlleva de una estructura de saber y temporal condicionada por la tecnologa. La teologa tendr que obtener los recursos espirituales necesarios para esta resistencia, no del mundo de las ideas de Atenas, sino de la cultura anamntica de Jerusaln. 2. Con el a priori del sufrimiento propio de la razn anamntica, la teologa se dirige a los modelos y teoras profanos de la vida social y cultural y les pregunta crticamente si nuestras sociedades del discurso posttradicionales, liberadas del a priori del recuerdo del dolor, han ido ms all de una lgica de mercado, o si se dejan llevar de una responsabilidad de uno para con los otros en toda relacin de intercambio y concurrencia, o si en poltica defienden todava relaciones asimtricas de reconocimiento, como dedicacin de los unos a los otros, amenazados o sacrificados. As, la teologa, desde la razn anamntica, participa en la discusin pblica sobre los fundamentos de la convivencia humana. 3. En las fronteras de la modernidad, la situacin se halla claramente marcada por el pluralismo constitucional de los mundos de la religin y de la cultura. Con su racionalidad, espoleada por el dolor, la teologa se pregunta si todava existe un criterio de entendimiento universal en la diversidad de culturas y religiones, capaz de ser verdadero, ms all del universalismo en vigor de la pura racionalidad del comportamiento. Como universalismo del sufrimiento, el universalismo contenido en el a priori del sufrimiento de la razn anamntica es claramente negativo y puede defenderse al margen de toda ideologa, incluso en condiciones de pluralidad. Este a priori del sufrimiento conduce a la razn ante una autoridad que no puede obviarse ni religiosa ni culturalmente: la autoridad de los que sufren. El reconocimiento de dicha autoridad puede exigirse a los hombres de todas las religiones y culturas y orientar el discurso religioso y cultural en unas relaciones globalizadas. En este sentido, puede hablarse de una ecumene de la compasin. 4. La teologa, con su racionalidad agudizada por el sufrimiento, no est por encima o fuera de la memoria de la Iglesia (como observadora imparcial). No puede renunciar a la base religiosa de su discurso sobre Dios o sustituirlo especulativamente. La teologa obtiene su libertad crtica irrenunciable en la iglesia, comunidad de la memoria, a base de interrogar continuamente a la memoria de Dios, representada por la iglesia, si, y en qu medida, se convierte en memoria passionis comunitaria; si, y en qu medida, el recuerdo dogmtico de la iglesia no se ha distanciado mucho del recuerdo del sufrimiento de los hombres. Teologa y teodicea Qu consecuencias tiene la inclusin de la razn anamntica con su a priori sobre el sufrimiento para la teologa? Por una parte, sita el discurso sobre Dios en la tensin fundamental entre el recuerdo y el olvido y obliga a tener en cuenta el tiempo en la lgica de la fundamentacin teolgica. Nuestro pensar a Dios hunde sus races en la memoria de Dios, y nuestro concepto sobre Dios, en el recuerdo que Dios tiene. Y no a la inversa. La idea de Dios ya no puede explicarse como condicin trascendental de posibilidad del conocimiento humano. Mediante su inmersin en el tiempo, la misma idea de Dios se encuentra amenazada por la oscuridad de la historia humana del sufrimiento. En esta inclusin del tiempo en la lgica teolgica se ha relativizado la dicotoma entre teologa natural y teologa de la revelacin. Por otra parte la razn anamntica deroga todas las fundamentaciones metafsicas y las seguridades del discurso sobre Dios que operan fuera o por encima de la historia humana del sufrimiento, evitando la confrontacin del discurso sobre Dios con la cuestin de la teodicea. El reproche nominalista que se gana por su negativa admitir una universalidad superior entre Dios y el hombre lo soporta con calma y confianza. La cuestin de la teodicea ha pasado a ser la cuestin teolgica, el centro de todo discurso sobre Dios. Si la teologa intentase abandonar la no identidad de su discurso sobre Dios, a la que le obliga la cuestin de la teodicea, no tendra en cuenta la diferencia escatolgica entre el concepto teolgico de Dios y Dios mismo. La teologa no puede solucionar la cuestin de la teodicea. La lleva consigo como si fuera una pregunta que se le plantea otra vez a Dios para que en su da El mismo se justifique ante esta historia de sufrimiento. En esto la teologa no puede reivindicar ningn fundamento ltimo: slo es un fundamento penltimo en el mbito de una lgica teolgica de un tiempo que tiene plazo fijo. Esta teodicea escatolgica atraviesa todas las esferas de la teologa, por ejemplo, la cristologa. Una cristologa que pretenda formularse al margen o por encima de esta teodicea escatolgica, no cae en el mito del vencedor? Tampoco la cristologa suprime la forma fundamental del echar de menos a Dios, sino que la agudiza.

La biografa del Israel bblico y la del cristianismo primitivo acaba con un grito apocalptico, con un grito agudizado ahora cristolgicamente. Aqu la teologa, que en todo trata de Dios, toca la sustancia de la religin. Sabe que siempre es un actus secundus y que nunca puede sustituir a esta religin ni convertir en superfluos la esperanza, el grito, el pedir a Dios por Dios, sino que slo puede esclarecerlos en esta poca de plena crisis de Dios.

Tradujo y condens: LLUIS TUI