EL CUERPO COMO ACONTECIMIENTO

El cuerpo en la obra de Emmanuel Levinas

Arturo Chvez Flores .

Cul es la problemtica a abordar en este trabajo sobre Emmanuel Levinas? El cuerpo. Aunque, en la obra filosfica de Levinas, no hay un lugar especfico que trat sobre ste tema, sino que llega a tratarlo en breves prrafos se me ha hecho interesante el tratar de abordarlo. A lo largo de la historia de la reflexin filosfica se ha entendido el cuerpo, generalmente, en dos sentidos: el primero ha sido como un cuerpo significante, esto es que el cuerpo se hace representacin de algn otro sentido. Y, por otro lado, se le da dado tambin un lugar, no como nico elemento, sino como un correlato, o dualidad, de un alma (espritu) o en otros mbitos, como el de la ciencia, de una mente. Estas dos orientaciones que se le han dado al cuerpo han permitido que no se le piense en s mismo como cuerpo, sino como alguna otra cosa. Qu es tener un cuerpo? Tradicionalmente se ha considerado que el cuerpo es un

obstculo que rompe el impulso libre del espritu; es un peso del cual se debe librar el espritu. No es lejano escuchar que hay un sentimiento de extraeza, en relacin al cuerpo, con nosotros mismos. Se le ha relegado de tal forma que se convierte en algo que debe ser superado. Para Levinas, el cuerpo no es un mero instrumento o medio para que el hombre pueda ponerse en la existencia; el cuerpo es el advenimiento de la conciencia y, al mismo tiempo la del sujeto. Pero, para abordar este tema del cuerpo, primero tocar el tema de la modernidad y su relacin con el sujeto y la subjetividad para llegar, en un segundo momento, a Levinas abordando el mismo tema del sujeto pero con una dimensin de la alteridad.

La modernidad se despliega como una constante de sistemas, propuestas, contrasistemas, antisistemas filosficos, entre situaciones histricas que complican an ms lo que el hombre puede decir de s mismo en el mundo. Estamos en un mundo de constante movilidad, de migraciones y de modelos de consumo en un incesante cambio. Por otro lado, la cultura, desde la modernidad ha tenido uno de sus centros en la ciencia y en el conocimiento cientfico, pero el desempeo y los logros cientficos han presentado manifestaciones
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contradictorias. Todo el desarrollo humano, basado en el conocimiento, y dentro de ello la ciencia y la tecnologa, ha devenido como amenaza a la vida y conduciendo a la fragilidad y rompimiento de las sociedades, pero sobre todo, al empobrecimiento material y espiritual del hombre.1 Amengual comenta que el punto central de este periodo se encuentra encerrado en lo que la modernidad encierra: La modernidad se define como aqul periodo en el cual el hombre se descubre y se afirma como punto de referencia de toda realidad.2 A partir de l, el humanismo se convirti en una forma de pensar diferente, eso que cualitativamente llamamos pensamiento moderno3; y el centro de esta forma diferente de pensar llev a que se girara todo alrededor de ese hombre nuevo, motivado en ese pensamiento de que el hombre es lo que hace y est, partir de ese momento, como el centro de la realidad y, desde esa perspectiva misma, como medida de todas las cosas 4. Y en torno a esto, la controversia filosfica ha girado en torno a un eje principal: el sujeto. Ya sea en su origen como en su crisis, en la modernidad, encontramos el problema de la condicin del sujeto. Y no se puede tener una visin clara de la modernidad sin tomar en cuenta el surgimiento del concepto de sujeto. Ese surgimiento como resultado de ir a la transformacin del s mismo en actor de la modernidad en tanto racionalidad y paso a un mundo nuevo. La subjetividad ha sido una manera de pensar la realidad humana, pero al aplicar el trmino subjetividad no estamos definiendo la esencia del ser humano, ni agotando su significatividad sino que solamente hablamos de la contingencia histrica del mismo. No obstante, lo que

inmediatamente nos asalta a la razn es la pregunta: tienen sentido y actualidad hablar sobre el sujeto y cuestionar su importancia en la filosofa? O podemos seguir sosteniendo que lo

Levinas opina que se manifiesta una crisis en el humanismo en relacin a la ambicin del hombre y a la ineficacia humana. Cfr. Levinas E., Humanismo del otro hombre, Siglo XXI editores, Mxico, DF. 1974. pg. 84. 2 Amengual G., Modernidad y crisis del sujeto. Caparrs Editores, Madrid, 1998. Pg. 36. 3 Ser moderno, para Berman, es vivir una vida de paradojas y contradicciones en donde el hombre moderno realiza cualquier intento de ser tanto sujetos como objetos de la modernizacin, de captar el mundo y sentirse cmodos en l, afirmando su dignidad en el presente y su derecho a controlar su futuro, aunque su presente sea miserable y opresivo. Cfr. Berman M., Todo lo slido se desvanece en el aire. Siglo XXI editores, Mxico, 2011. Pg. xviii. 4 Amengual considera que el antropocentrismo es el modo especifico de pensar de la modernidad y que le define, al hombre, como centro de la realidad, como sujeto y media de todas las cosas. Cfr. Amengual G., Modernidad y crisis del sujeto. Caparrs Editores. Madrid. 1998. Pg. 36.

que el ser humano es en cuanto tal, signado por su propia historia y su propia accin, se agota en la subjetividad del sujeto? Ahora se plantea una nueva pregunta: qu significado tiene este hombre del que se habla en la modernidad? Qu llev a que el hombre se conceptualizara como sujeto? Porque contra la ingenuidad hay que recordar que no hubo ni hay en esa constelacin incontenible de la modernidad una sola definicin de sujeto. Una muestra de este conflicto nos lo muestra Eduardo Nicol, para el cual, el concepto sujeto es indeterminado y confuso:
la palabra sujeto denota ms o menos sealadamente una especie de sujecin: el hombre, o su conciencia, se dira que son sujetos porque estn sujetos o sometidos a algo. De suerte que esta significacin patente, pero indefinida, nos obliga, desde luego a ir ms all del sujeto mismo si hemos de conocerlo a l cabalmente, y averiguar cul sea ese correlato o complemente que su significado primario implica 5.

Con todo, quiz sea preciso advertir bajo esta idea de sujecin y subjetividad que la cuestin del sujeto tiene una historia. El sujeto ha sido concebido como sujeto del conocimiento, siendo el criterio y fundamento de la verdad; es un sujeto capaz de lograr autonoma travs de su razn. Sin embargo, esta nocin es, posteriormente, enjuiciada, por algunos filsofos (tales como Nietzsche y Marx) y desplazada poniendo al sujeto en cuestionamiento. Ahora el hombre aparece como alienado, ya no es l ese ideal puesto en escena, el constructor de su propio destino, ahora se encuentra determinado en las estructuras y no en su conciencia y voluntad. En el siglo XX, o que se puede determinar como la segunda etapa, especialmente, en los aos sesenta y setenta se retoma el tema, sobre todo en la poltica y en la historia hacindose la pregunta de quines eran los agentes de stos procesos, cules eran las entidades que soportaban la responsabilidad del avance o retroceso de estos procesos, proponiendo la eliminacin del sujeto en todas sus formas como responsable de la historia; buscando descentrar la subjetividad, la voluntad o la conciencia de los hombres de los procesos histricos y polticos en beneficio de la objetividad, las estructuras sociales. Esto hace que al abordar a la subjetividad como dinmica constituyente, el sujeto sea siempre un campo problemtico, no es un objeto claramente definido, pues, el sujeto, desafa sus anlisis en funcin de las potencialidades y modalidades de su desenvolvimiento temporal. Por eso

Nicol E., Psicologa de las situaciones vitales. FCE, Mxico, DF. 1996. Pg. 20.

su abordaje tiene que consistir en desentraar los mecanismos de esta subjetividad constituyente, tanto como ir dejando en claro los alcances que tiene. Se abord al sujeto en trminos de subjetum, es decir, de cimiento, de lo que sirve de base y este sujeto es el que habra permitido la creencia en la omnipotencia de la razn y, posteriormente, al individuo que caracteriza a nuestro tiempo. Es as, que la hermenutica fenomenolgica ha rechazado la distincin sujeto-objeto; en lugar del sujeto, Heidegger se ha centrado en el Dasein como respuesta a la problemtica propuesta. En l, la modernidad tiene su inicio en el momento en que el mundo se convierte en imagen y el hombre en subjetum, pero el Dasein es irreductible a una subjetividad. Es as, que el mundo se conforma por un sujeto que al representarse a s mismo se cree capaz de producir el mundo reproduciendo la representacin de este mundo. La crisis de la modernidad ha puesto en claro y en tela de juicio, al mostrar los problemas relacionados con el ser humano y la cultura frente a los problemas de la ciencia y la tcnica, el problema del concepto sujeto. La modernidad intent la construccin del sujeto pero al mismo tiempo fue dando pie para el desarrollo de su destruccin; en la medida que se dese que el sujeto fuera el fundamento de todo y de s mismo termin siendo no fundado, sin ese fundamento en s mismo y por lo tanto remitido a otro, ya sea ste Dios, la sociedad, el lenguaje, el inconsciente, el ser, la historia. Levinas habla de una crisis del humanismo, cuestin que es reflejada en esa preponderancia del sujeto moderno y, que en nuestra poca y que precisamente tienen su origen en la experiencia de la ineficacia humana que hacen referencia a la abundancia de nuestros medios de actuar y la bsqueda desmedida de nuestras ambiciones, debido a la destruccin de nuestra conciencia de s:
los muertos sin sepultura en las guerras y en los campo de exterminio acreditan la idea de una muerte sin maana y vuelven tragi-cmica la preocupacin por s e ilusorias las pretensiones del animal rationale, de poseer un lugar privilegiado en el cosmos y capacidad de dominar y de integrar la totalidad del ser en una conciencia de s.6

Levinas E., Humanismo del otro hombre, Siglo XXI editores, Mxico, DF., 1974. Pg. 85.

Aadiremos, aqu, un elemento que es dilogo, entre la racionalidad y la subjetivacin, y a partir de ste dilogo el mundo no presenta unidad, a pesar de los intentos:
el idealismo transmiti a la psicologa el falso problema de las relaciones entre la psique y el cuerpo. Si por sujeto no se entenda a la persona humana en su unidad integral, sino tan solo la psique o la conciencia, se infiere que el cuerpo no es parte constitutiva de su propio ser, sino algo en cierto modo externo o ajeno; es un objeto entre todos los dems objetos: algo de lo cual el sujeto tienen conciencia.7

Este problema que Nicol expresa, supone y acierta que el cuerpo entonces, no es ya una parte constitutiva del sujeto, sino un objeto de su conciencia, por lo tanto, deshumanizado. La propia conciencia de s se desintegra, vuelve a decir Levinas. Es as que la idea filosfica de sujeto ha sido intensamente cuestionada por muchos filsofos.

II

Levinas, en su obra filosfica, retoma este punto del sujeto, pero su propuesta plantea la posibilidad de analizar al sujeto desde un mbito distinto; critica el pensamiento occidental, en el cual se ha colocado al egosmo como elemento rector del actuar humano, olvidndose de que hay otro, el cual ha sido excluido. Para l, las controversias filosficas de la modernidad han girado, en sus lneas fundamentales, en torno a este principio del sujeto. y este sujeto, en nuestros das, no es portador de ninguna esencia. Se podra decir que la filosofa de Levinas trata de ser un pensamiento que se ubica fuera del sujeto, ya que hay contenida una pregunta de Hasta dnde se puede pensar ms all del sujeto? En E1 tiempo y el otro, Levinas plantea la necesidad de salir de la autorreferencia del sujeto consigo mismo y de que ste observe su papel en relacin con los dems. Se define, ahora, al hombre en relacin con el otro. La forma de entender al hombre es a travs de la alteridad. De ah que, Levinas, aborde la relacin del sujeto y lo otro es el tema del tiempo como
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Nicol E., Psicologa de las situaciones humanas, FCE, Mxico, DF. 1996. Pg. 39.

dinmica de la alteridad. En el objeto y plan de la obra menciona: "El objetivo de estas conferencias consiste en mostrar que el tiempo no remite a un sujeto aislado y solitario, sino que se trata de la relacin misma del sujeto con los dems"8

Para ello, profundiza la nocin de soledad y su anlisis es de carcter ontolgico. La soledad es presentada como una categora del ser. Su anlisis trata de abrirse camino hacia un pluralismo que no se intenta fusionar en una unidad y que le permite romper con Parmnides. Su fundamentacin es que vivimos en relacin, rodeados de seres, y la relacin con ellos se da a partir de la vista, el tacto, el trabajo; pero estas relaciones son transitivas: toco y veo, pero yo no soy el Otro. Yo soy en soledad, intransitivo y sin intencionalidad, sin relacin. Y esto se debe a que los seres no pueden intercambiar su existir; al existir me aslo: ser es aislarse mediante el existir9. El acontecimiento a partir del cual el existente se liga a su existir es la hipstasis10. Pero la hipstasis no es slo la aparicin de una categora gramatical sino que, para Levinas, significa la suspensin del hay11 annimo, la aparicin de un nombre. Sobre el fondo del hay surge un ente y cuando se analiza, en el lmite, del existir y el existente, como una funcin de la hipstasis, el yo se coloca de entrada fuera de las oposiciones entre lo variable y lo permanente, pero este yo no es inicialmente un existente, sino el modo de existir en cuanto tal. Sin embargo, no existo como espritu, dice Levinas que no se existe
como una sonrisa o un viento que sopla, no soy sin responsabilidad. Mi ser se duplica en un deber: estoy a cargo de m mismo. En esto consiste la existencia material. En consecuencia, la materialidad no expresa la cada contingente del espritu en el sepulcro o en la prisin de un cuerpo. Acompaa necesariamente la emergencia del sujeto, en su libertad de existente. Comprender el cuerpo de este modo, a partir de la materialidad

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Levinas E., El tiempo y el Otro. Ediciones Paids Ibrica, Barcelona 1993.Pg. 77 Op. Cit. Pg. 81 10 La hipstasis, segn Levinas designaba el acontecimiento mediante el cual el acto expresado por un verbo se converta en un ser designado por un sustantivo . Cfr. Levinas E., De la existencia al existente. Pg. 11 Con el hay o Il y a, Levinas designa la existencia sin existente, lo que hay todava cuando no hay ente. Al contrario que el Es gibt de Heidegger, que evoca abundancia, el hay remite a algo indeterminado, que en califica de "lo obsesivo y terrible" del ser. Se trata de algo neutro y annimo

acontecimiento oncreto de la relacin entre Yo y s mismo es reducirlo a un acontecimiento ontolgico12

Esto es, que, la relacin entre Yo y S mismo es toda la materialidad el hombre. Y esta materialidad, este carcter definitivo del existente es lo que constituye lo trgico de la soledad. la materialidad es la desdicha de la hipstasis.

III

Para abordar el tema del cuerpo me basar principalmente en la obra De la existencia al existente, y el Humanismo del otro hombre pero antes haciendo mencin de la crtica que el mismo Levinas realiza en Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo. Segn la interpretacin tradicional, tener un cuerpo, es llevarlo y sostenerlo como un objeto del mundo exterior. El cuerpo pesa como cadenas que son impuestas en la prisin, es por lo tanto, un obstculo que rompe con el impulso libre del espritu, y que lo reconduce a sus condiciones terrestres. Y debido a que es un obstculo, ha de ser vencido. Hay un sentimiento de eterna extraeza del cuerpo con respecto a nosotros mismos. Por un lado, los materialistas han confundido el yo con el cuerpo negando el espritu y la interpretacin clsica lo ha relegado a un nivel inferior, considerndolo como algo a superar. El cuerpo nos ha resultado ajeno y lejano, ms lejano que el resto del mundo. Pero el cuerpo, dice Levinas, no es slo un accidente afortunado o desafortunado que nos pone en contacto con el mundo implacable de la materia. Se trata de una adhesin de la que no puede escaparse, y a la que ninguna metfora podra confundir con la presencia de un objeto exterior. Se trata de una unin cuyo gusto trgico y definitivo nada podr alterar13.

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Levinas E., El tiempo y el Otro. Ediciones Paids Ibrica, Barcelona 1993 Pg. 94. Levinas E., Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo . Pg. 165.

Sin embargo, este sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo no hace quiere decir que hay concesin alguna a aqullos que parten de l para reencontrar en el fondo de esa unidad la dualidad.

El cuerpo ha pasado por ser simplemente materia o una materia que aloja un alma y con la responsabilidad de expresarla, en una expresividad centrada en los ojos o el rostro. En Humanismo de otro hombre, al abordar la temtica de la significacin hace alusin al cuerpo retomando la postura de Merleau-Ponty. En esta obra, la perspectiva de Levinas, propicia el entrelazamiento de una fenomenologa del cuerpo. Aqu el cuerpo es concebido como inseparable de la actividad creadora y la trascendencia como parte, tambin

inseparable, del movimiento corporal. Esto quiere decir que el sujeto, al estar frente al ser, est tambin ah para un proceso de reunin con el ser, y la ubicuidad de esta reunin es la encarnacin misma, el cuerpo humano. Levinas pone un ejemplo diciendo que el ser debe primero iluminarse tomando una significacin al referirse a esta reunin para que el sujeto pueda recibirlo; pero es el sujeto encarnado que, reuniendo al ser, va a levantar el teln convirtiendo al espectador en actor. No es un espectador inmvil, hay un dinamismo. Por lo que la encarnacin del pensamiento no es un accidente, sino que el cuerpo es el hecho que el pensar se sumerge en el mundo que piensa y, en consecuencia, expresa este mundo al mismo tiempo que lo piensa14. Ya, en De la existencia al existente, ese cuerpo excluido por la duda cartesiana, que es el cuerpo objeto que la enseanza del cogito haba descubierto concibiendo el pensamiento como sustancia, como algo que se opona a la cosa es abordado por Levinas. En esta obra, para Levinas, el cuerpo no es un obstculo opuesto al alma ni solamente un instrumento con el cual el hombre se pone en la existencia, sino que es la posicin misma. Su ser encarnado es el acontecimiento mismo del existir, por el cual el existente es tal. El cuerpo es acontecimiento, es ese dinamismo, por lo cual somos cuerpo, es decir, acontecemos nuestro cuerpo. El pensamiento que se expande instantneamente en el cuerpo conserva la posibilidad de recogerse en el aqu, del que no est desligado nunca. No es que sea primero el
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Levinas E., Humanismo del otro hombre, Siglo XXI editores, Mxico, DF. 1974. Barcelona. 1996. Pg. 31.

pensamiento y despus est el aqu, sino que en cuento pensamiento est aqu y esta localizacin no supone un espacio. Por lo que el lugar no es un elemento que denomine alguna parte o una condicin, sino que el cuerpo es el advenimiento mismo de la conciencia, ante lo cual, el cuerpo no es cosa y, no slo debido a que lo habita un alma, se debe a que su ser pertenece al orden del acontecimiento mismo. Mencionaba previamente que el cuerpo no se pone, es la posicin misma, es el acontecimiento y se da cuenta de este acontecimiento cuando se insiste en la experiencia interna de la cenestesia; y las cenestesias estn constituidas por sensaciones, por informaciones elementales. El cuerpo, entonces, es nuestra posesin pero que este lazo de posesin se resuelve en el conjunto de experiencias y saberes. Por lo tanto, no tengo un cuerpo, soy un cuerpo. Y captarlo como acontecimiento quita ese concebir al cuerpo como instrumento o smbolo sino esa posicin de la que hablamos, posicin que se lleva a cabo en el cambio mismo de acontecimiento en ser.

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BIBLIOGRAFIA

1.- Aguilar M., Lmites de la subjetividad. Facultad de Filosofa y letras UNAM, Distribuciones Fontarama, Mxico, DF. 1999 2.- Amengual G., Modernidad y crisis del sujeto. Caparrs Editores. Madrid. 1998. 3-. Berman M., Todo lo solido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, siglo XXI editores, Mxico, 2011. 4.- Levinas E., Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo. http://digitooluam.greendata.es/exlibris/dtl/d3_1/apache_media/L2V4bGlicmlzL2R0bC9kM18xL2FwY WNoZV9tZWRpYS8yMjAxNA==.pdf 4.- Levinas E., Dios, la muerte y el tiempo. Ediciones Ctedra, Madrid, 2008. 5.- Levinas E., De otro modo que ser o ms all de la esencia. Ediciones sgueme. Salamanca, 2003. 6.- Levinas E., El tiempo y el Otro. Ediciones Paids Ibrica. Barcelona 1993. 7.- Levinas E., Humanismo del otro hombre, Siglo XXI editores, Mxico, DF. 1974. 8.- Nicol E., La idea del hombre, Editorial Herder, Mxico, DF., 2004. Barcelona. 1996. 9.- Nicol E., Psicologa de las situaciones vitales, FCE, Mxico, DF, 1996. 10.- Touraine A., Crtica de la modernidad. FCE. Mxico, DF., 2012. 11.- Vattimo G., El fin de la modernidad, Barcelona, 1987, pg. 91.

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