L Iris Et Le Croissant de Dassetto

LIris et le Croissant
LIris et le Croissant
Bruxelles et lIslam au dfi de la co-inclusion
Felice Dassetto
Islams contemporains Directrice de collection : Brigitte Marchal (CISMOC, Centre interdisciplinaire dtudes de lIslam dans le monde contemporain IACCHOS, Institut danalyse du changement dans lhistoire et les socits contemporaines UCL, Universit catholique de Louvain). La collection promeut des recherches universitaires inscrites au cur et au croisement de disciplines telles que la sociologie, lanthropologie, lhistoire, les sciences politiques, lislamologie ou les sciences islamiques. Originaux quant aux terrains couverts et leurs capacits analytiques ou de synthse, ces travaux se concentrent sur les ralits contemporaines de lislam et sur leurs transformations. La collection bnficie des apports dun Comit scientifique international qui a pour rle de slectionner et valuer les ouvrages proposs pour publication. Les membres du Comit sont : Stefano Allievi (Universit de Padoue), Felice Dassetto (Universit catholique de Louvain), Franck Frgosi (CNRS, Institut dEtudes politiques dAix en Provence), Patrick Haenni (Institut Religioscope), Adam Posamai (University of Western Australia), Anne-Marie Vuillemenot (Universit catholique de Louvain), Sami Zemni (Universit de Gand).
Presses universitaires de Louvain, 2011 Dpt lgal : D/2011/9964/31 ISBN : 978-2-87558-000-9 ISBN pour la version numrique (pdf) : 978-2-87558-001-6 Imprim en Belgique Tous droits de reproduction, dadaptation ou de traduction, par quelque procd que ce soit, rservs pour tous pays, sauf autorisation de lditeur ou de ses ayants droit. Couverture : Marie-Hlne Grgoire Diffusion : www.i6doc.com, ldition universitaire en ligne Sur commande en librairie ou Diffusion universitaire CIACO Grand-Rue, 2/14 1348 Louvain-la-Neuve, Belgique Tl. 32 10 47 33 78 Fax 32 10 45 73 50 duc@ciaco.com Distributeur pour la France : Librairie Wallonie-Bruxelles 46 rue Quincampoix - 75004 Paris Tl. 33 1 42 71 58 03 Fax 33 1 42 71 58 09 libwabr@club-internet.fr
Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde Albert Camus
En hommage au Professeur Jean Remy, penseur de la ville.
Table des matires

Introduction............................................................................................. 15
1. 2. 3. 4. Un mot propos de Bruxelles........................................................ 16 Combien de musulmans Bruxelles ? ........................................... 21 Un mot sur la recherche ................................................................. 26 Objectifs de louvrage.................................................................... 28
Partie 1. Panorama du monde musulman bruxellois organis..................................................................................................... 31

1. Fondements : quelques logiques pour comprendre .................. 33 1.1. Le fonctionnement ouvert, en particulier, de lislam sunnite................................................................................... 35 1.2. Des logiques de pouvoir ....................................................... 37 Le charisme .......................................................................... 38 La tradition ........................................................................... 39 La rationalit lgale .............................................................. 39 Laction................................................................................. 40 La connaissance.................................................................... 40 1.3. Entre local et global.............................................................. 41 2. Le monde des mosques .............................................................. 44 2.1. Le dveloppement global des mosques et salles de prire..................................................................................... 45 2.2. La frquentation des mosques............................................. 49 2.3. Les cloisonnements ethnoraciaux ..................................... 50 La distribution territoriale..................................................... 50 2.4. Cours darabe et de Coran .................................................... 51 2.5. Fdrations de mosques et associations transversales diverses ................................................................................. 53 3. Le monde associatif de socialisation hors mosque................... 55 3.1. Socialisation gnrale et action sociale dinspiration religieuse............................................................................... 55 La socialisation des jeunes en gnral .................................. 56 Lieux associatifs divers ........................................................ 61
LIRIS ET LE CROISSANT
3.2. Socialisation religieuse et activits diverses ......................... 62 3.3. Associations professionnelles ............................................... 65 4. Mobilisations collectives .............................................................. 68 4.1. Mobilisations et mouvements sociaux .................................. 68 4.2. vnements et mdiatisations : esquisses dhistoire............. 69 Les annes 1970 : le tournant islamique du monde musulman et es effets en Belgique ....................................... 70 Les annes 1990 : questions sociales et islamismes ............. 72 Les annes 2000 : rgulation impossible didentit dans un contexte agit ................................................................... 75 4.3. Mobilisations musulmanes et contre-mobilisations : les grands axes............................................................................ 78 Les vnements internationaux concernant des musulmans ............................................................................ 78 Mobilisations en fonction des pays dorigine ....................... 79 Mobilisations internes la ralit musulmane bruxelloise ............................................................................ 80 Mobilisations lgard des pouvoirs publics ....................... 81 Parenthse : le foulard ...................................................... 81 4.4. Les stratgies de mobilisation............................................... 88 5. Le monde de lenseignement islamique dans le cycle obligatoire ..................................................................................... 90 5.1. Les coles musulmanes..................................................... 90 5.2. Lenseignement de la religion islamique .............................. 92 6. Lenseignement suprieur ....................................................... 94 7. Le monde des mdias et du web .................................................. 98 7.1. Les mdias externes diffuss en Belgique ............................ 98 Presse crite .......................................................................... 98 TV satellitaire ....................................................................... 98 Sites web............................................................................. 100 7.2. Expressions et productions intra belgo-bruxellois.............. 103 Presse et radio ..................................................................... 103 Sites web............................................................................. 104 7.3. Les radicalismes via le web ................................................ 106
TABLE DES MATIRES
8. Lislam et lconomie ................................................................. 111 8.1. 8.2. 8.3. 8.4. 8.5. 8.6. Commerce ethnique et ethnoreligieux ................................ 111 La nourriture et la certification halal .................................. 113 Produits financiers .............................................................. 117 Librairies islamiques, maisons ddition ............................ 118 Le plerinage la Mecque.................................................. 119 La gestion des corps ........................................................... 122 Cimetires et pompes funbres........................................... 122 9. Islam en politique bruxelloise ................................................... 126 9.1. La population religieuse musulmane comme base lectorale............................................................................. 127 9.2. Les choix politiques des musulmans .................................. 128 9.3. Quelques profils de politiques musulmans aux prises avec lislam......................................................................... 130 Politique et gnrations ...................................................... 130 Les appartenances religieuses............................................. 131 La militance religieuse en politique.................................... 132 La double appartenance et le double monde....................... 133 Lutilisation discrte ........................................................... 134 Une situation (apparemment) paradoxale........................... 135 9.4. La politique des pays dorigine sinvite Bruxelles .......... 136 10. Le monde international Bruxelles et les stratgies islamiques ................................................................................... 144 10.1. La population religieuse musulmane comme base lectorale............................................................................. 144 10.2. Lobbys musulmans europens : quelques initiatives.......... 147 11. propos du leadership.............................................................. 151 Des leaders externaliss...................................................... 151 Leaders intra-europens...................................................... 155 12. Aspects de lislam populaire ..................................................... 157 13. En guise de conclusion ............................................................... 160
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Partie 2. Courants et tendances de lislam bruxellois .......... 163

1. Au pralable : une typologie des attitudes face au changement ................................................................................. 165 1.1. Des attitudes fondatrices..................................................... 167 Le refus de la ralit existante ............................................ 168 La rgnration ................................................................... 168 1.2. Des attitudes aux activits pratiques................................... 169 1.3. Des activits pratiques dans le champ social ...................... 171 2. Lunivers merveill : lislam mystique et confrrique .......... 172 2.1. Un mysticisme en action dans le monde............................. 172 2.2. Confrrismes et mysticismes bruxellois ............................. 174 Bouchichyya ....................................................................... 174 Alawiyya (Les amis de lislam) .......................................... 177 Naqshabandiyya.................................................................. 179 Kadiryya ............................................................................. 180 Autres confrries................................................................. 181 Un mysticisme clectique : les alvites .............................. 182 Un mysticisme considr htrodoxe : les ahmadyya ........ 186 3. Lengagement dans le monde : entre rinvention et retransfert entre llite et la masse engage dans le monde ... 189 3.1. La question du rapport entre islam et engagement : les pays dorigine ..................................................................... 190 Lunivers turc de lengagement face la modernit : la Turquie moderne et lislam................................................. 190 Lunivers marocain............................................................. 195 Les autres univers nationaux dorigine............................... 198 Les basculements du dbut 2011 ........................................ 199 Les convertis lislam ........................................................ 200 3.2. Un soufisme intrieur dans le sicle : le mouvement suleymanci .......................................................................... 201 3.3. Une thique dlite : le mouvement fethullaci.................... 204 Aux racines : Said Nursi ..................................................... 205 Laprs-Nursi et le rle de Fethullah Glen ....................... 208 Le mouvement fethullaci Bruxelles ................................. 212 3.4. De la religion en politique : le Milli Grs ou la Fdration islamique belge ................................................. 214
TABLE DES MATIRES
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3.5. La totalit religieuse en politique : lunivers de la mouvance des Frres musulmans ....................................... 219 Rappel bref ......................................................................... 219 La mouvance des Frres musulmans en Belgique.............. 225 4. Le retransfert rigoriste .............................................................. 231 4.1. La pratique de lorigine : la Jamat at-tabligh................... 231 Fondation............................................................................ 231 La doctrine.......................................................................... 233 Un fonctionnement social ................................................... 234 Dveloppement et crise des tabligh .................................... 236 4.2. Le transfert rigoriste intellectuel : le (no)salafisme .......... 238 Un bref retour lhistoire ................................................... 238 La doctrine et la mthode salaf........................................... 241 Le paysage salaf ................................................................. 243 Lunivers salaf Bruxelles ................................................. 246 4.3. Remarques conclusives....................................................... 254 5. Le transfert repens, en qute de rforme ............................... 256 5.1. Parenthse : Prsence musulmane et T. Ramadan.............. 257 5.2. Des figures uniques en rseaux .......................................... 259 6. Le radicalisme extrmiste islamique ........................................ 261 6.1. Les univers du radicalisme et de lextrmisme................... 261 6.2. Mdias, sciences sociales et rigorisme exclusif radical : quelques cls pour lanalyse ............................................... 262 6.3. La vise radicale et lextrmisme islamique Bruxelles.... 264 Les annes 1970-dbut 1990 .............................................. 265 Le radicalisme national (milieu des annes 1990 et suivantes)............................................................................ 267 Les connexions avec al-Qada ............................................ 268 Assassinat de Ahmed Massoud : signe dune internationalisation et suites ............................................... 269 Linternationalisation de rseaux nationaux....................... 270 Le jihadisme aux mains nues.............................................. 271 6.4. Que dire dans lensemble ?................................................. 274
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7. Une ralit en soi : la prsence chiite Bruxelles .................... 277 7.1. Parenthse : chiisme au Maroc, enjeux politiques et symboliques ........................................................................ 277 7.2. Chiisme bruxellois .............................................................. 279 8. En guise de conclusion ............................................................... 284
Partie 3. La ralit musulmane en amont du religieux ........ 289

1. La gestion publique des cultes................................................... 291 1.1. La gestion des cultes ........................................................... 292 1.2. Les enseignements de religion islamique et les aumniers............................................................................ 294 2. Clivages ethno-nationaux .......................................................... 295 2.1. La production sociologique des clivages ............................ 295 2.2. Logiques tatiques : luvre turque et marocaine .............. 296 2.3. Le clivage belgo-belge........................................................ 297 3. Rapports de genre et religion .................................................... 299 4. ges et gnrations .................................................................... 302 4.1. Gnrations et mosques .................................................... 302 4.2. Gnrations et pense musulmane...................................... 303 4.3. Gnrations au pluriel......................................................... 304 5. En amont : les structures dailleurs.......................................... 306 6. En guise de conclusion ............................................................... 307
Partie 4. Ville et islam ...................................................................... 309

1. Rflexions sur Bruxelles comme ville daujourdhui .............. 311 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. La ville : logiques sociales et logiques spatiales................. 313 Villes globales .................................................................... 314 Villes ingalitaires .............................................................. 316 Villes multiculturelles......................................................... 317 Villes dindividus connects............................................... 319
2. Bruxelles, villes et religions ....................................................... 321 3. Les espaces publics de la ville et la religion ............................. 326
TABLE DES MATIRES
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4. Se penser et se vivre comme musulman bruxellois ................. 330 Parenthse : propos des mots utiliss............................... 330 4.1. Une typologie des identits et appartenances bruxelloises......................................................................... 331 Lenclos nostalgique........................................................... 332 Les externaliss .................................................................. 333 Les fidles en vase clos ...................................................... 333 La marge ............................................................................. 335 Les internationalistes .......................................................... 337 Les synthtiseurs................................................................. 337 Les circulants...................................................................... 343 4.2. La mdidentit .................................................................... 344 5. Territoires de lislam ? .............................................................. 348 5.1. Visibilisation et espaces publics ......................................... 349 5.2. Territoires de lislam bruxellois ......................................... 352 Territoires prdominance culturo-nationale, mais avec des lments dislamisation ................................................ 352 Territoires de solide institutionnalisation islamique........... 353 Molmuslim .................................................................... 353 Saint Josse-Schaerbeek.................................................. 354 Midi-Lemonnier ............................................................ 355 Aumale .......................................................................... 355 Cinquantenaire............................................................... 356 5.3. Islam et structuration du territoire bruxellois ..................... 356 6. Pour conclure ............................................................................. 360
Index des sujets ...........................................................................................367 Index des instances et mouvements cits ....................................................369 Remerciements ............................................................................................375
Introduction
La prsence de lislam Bruxelles peut tre comprise de manires fort diffrentes. Elle suscite chez certains crainte et cris dalarme, tellement le seul mot islam renvoie ltranget qui inquite, vire, parfois confine au mpris. Dautres, au contraire, pourraient tre fascins par ce pluralisme nouveau teint dexotisme. Dautres encore considreraient que poser la question revient stigmatiser une population. Dautres, enfin, se rjouiraient, car on annoncerait ainsi lavance de lislam, avance dautant plus symbolique quelle se produit au cur de lEurope et de sa capitale. Ce simple constat montre quel point on est au centre dune question sensible. En parler en sociologue et en anthropologue simpose donc dautant plus, afin dintroduire des lments de rflexion, dinformation et danalyse. Cela suppose videmment de disposer tant des outils conceptuels que des donnes disponibles. En dpit des multiples rflexions et analyses produites ces dernires annes sur Bruxelles, la question de la prsence de lislam nest pratiquement jamais voque. Et pourtant, elle est flagrante : demandes institutionnelles musulmanes lgard des institutions publiques, du port du foulard la nourriture halal, visibilit croissante des difices religieux musulmans dans la ville et du rythme du temps festif1. Bien entendu, le terme dinterculturalit est souvent utilis comme un euphmisme pour parler notamment des questions que des demandes musulmanes font merger dans lespace public, parmi lesquelles celle du port du foulard2. La prsence de lislam Bruxelles, comme fait global, est prsente parfois dans certains quotidiens ou hebdomadaires, sur le ton de la crainte ou de la menace ; elle est voque, bien entendu, sur des sites web hostiles lislam ; elle est parfois aborde dans un monde laciste inquiet du retour du religieux. Souvent ces cris dalarme sont pousss au mpris dune con1. F. Dassetto, Visibilisation de lislam dans lespace public, A. Bastenier, F. Dassetto (eds), Immigrations et nouveaux pluralismes. Une confrontation de socits, Bruxelles, De Boeck, 1990. 2. F. Dassetto, Interculturalit en clair. Questions en marge des Assises de linterculturalit, Cismoc Papers on line, septembre 2009.
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naissance approfondie et complte de la ralit, en pinglant des faits, en gnralisant sur la base de donnes empiriques incompltes, en se fondant sur des informateurs moiti informs, le tout, souvent, dans une dynamique polmique o saffrontent les pour et les contre, les dfenseurs et les imprcateurs tout prix. Lanalyse sociologique et anthropologique peut contribuer prendre en compte avec srnit le fait social majeur quest la prsence Bruxelles comme en Belgique, en Europe, mais avec des accents particuliers dune importante ralit religieuse musulmane. Les rfrentiels religieux dune partie de la population active influencent de manire spcifique les relations aux institutions, les conduites urbaines, le fonctionnement de la socit civile, le rapport au politique. La rfrence la culture, linterculturel est trop gnrale et ne va pas au cur des questions et des enjeux. On voit bien quelle rception aura une analyse aussi froide, complte et dpassionne que possible auprs de lecteurs malveillants ou exalts. Pourtant, cest un risque courir. Lanalyse des scientifiques sociaux na pas sencombrer de tabous, senfermer dans des arguments dopportunisme politique, dautant plus que lon peut tre convaincu quanalyser clairement vaut mieux que ne rien dire au risque de laisser courir les bruits, les rumeurs et la dsinformation. Des socits de dbat ouvert et dmocratique peuvent, au-del de lcume des discours superficiels, assumer ces questions, mme si elles apparaissent parfois difficiles. Et surtout, ces socits peuvent se confronter au changement. Car il en va de la ralit de lislam comme des autres grands processus de changement qui traversent nos socits, des nouvelles technologies la mondialisation. Il sagit dautant de changements, dlments et dacteurs sociaux nouveaux qui contribuent refaonner, un titre ou un autre, les socits et la vie commune qui, en retour, les construisent.
1. Un mot propos de Bruxelles

Bruxelles est une entit urbaine denviron un million dhabitants. Elle rsulte de lagglomration de 19 communes, le nom de Bruxelles provenant de la commune centrale, gnralement appele Bruxelles-Ville. Bruxelles est aussi une entit rgionale au sein de ltat fdral belge. Elle est la capitale du Royaume de Belgique ainsi que le sige des principales institutions europennes. Elle est aussi la capitale de la Flandre. Les origines de Bruxelles remontent au moins la priode romaine. Elle stait btie auprs dune petite rivire, la Senne, aujourdhui entirement vote. Ce noyau central tait dans une zone relativement marcageu-
INTRODUCTION
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se, la fleur de liris des marais tant dailleurs devenu le blason de la rgion bruxelloise. Les Ducs de bourgogne, Charles V, les Habsburg en firent leur capitale. Jusqu loccupation franaise sous Napolon, Bruxelles-Ville tait entour dune fortification, constituant le cur actuel de Bruxelles, appel le Pentagone. Des villages lentouraient, btis sur les voies de sortie de Bruxelles. La dcision napolonienne de 1810 de dtruire lenceinte fortifie a abouti linclusion progressive des villages proches au sein de lentit urbaine bruxelloise. Mais le particularisme municipaliste belge a conserv jalousement des entits communales distinctes, ce qui aboutit lactuelle structure politique et administrative dun ensemble urbain tout compte fait de taille moyenne fragment en 19 municipalits. Cette fragmentation est souvent critique, notamment du ct flamand o lon pointe le gaspillage de moyens, les doubles emplois administratifs, les cots de transaction et de coordination dune ville de taille moyenne administre par dix-neuf entits communales coiffes de surcrot dune entit rgionale de la mme taille. Dans le cas qui nous occupe, la ralit est ambivalente. Dune part, comme nous le verrons, les communes peuvent dvelopper des attitudes spcifiques lgard des musulmans selon la sensibilit ou la couleur politique de la majorit. Ce qui peut aboutir une relative incohrence dans le domaine scolaire, en ce qui concerne par exemple les coles communales, les permis de btir des mosques ou lorganisation de labattage rituel. Dautre part, ce dcoupage communal force les mandataires politiques ne pas ignorer les citoyens musulmans, car ce sont l des lecteurs dterminants pour les lus locaux. Les quartiers o ces populations habitent ne sont pas seulement des quartiers minoritaires au sein dun ensemble plus vaste : ils sont souvent une composante importante du territoire, des populations et des lecteurs de la commune. Ajoutons encore que la taille rduite de ces dix-neuf communes, dont la population varie entre 140 000 et 30 000 habitants, permet une proximit des responsables communaux, donc une connaissance assez directe du territoire et de ses populations. La complexit institutionnelle est encore accrue par le fait que Bruxelles, ville majorit francise depuis le 19me sicle, situe en territoire flamand et comportant une minorit parlant flamand, est aussi gre, pour certains aspects, par les instances publiques flamandes. On y trouve ainsi des coles flamandes et certains aspects dune politique flamande lgard de lislam, qui nest pas la mme que celle des francophones.
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Bruxelles3 sest dveloppe au moment de la cration du Royaume en 1830 et surtout par luvre du deuxime roi des Belges, Lopold II (1835-1909) appel le roi btisseur. Ce roi aux grandes vues, qui a acquis le Congo son compte pour lannexer ensuite son royaume, veut faire de Bruxelles une grande capitale en la sortant de son provincialisme et en la transformant par le biais dun urbanisme de type hausmanien. Des grands boulevards et des quartiers, comme lavenue Louise (du nom de sa fille ane) ou le quartier Lopold, sont tracs. Ce qui amne un dveloppement priphrique, situ plus ou moins dans le cercle dessin sur la carte 1 ci-jointe, constituant une premire ceinture autour du Pentagone historique. Une partie de ces quartiers sont dailleurs situs dans la partie haute de la ville, plus salubre.
Carte 1. Bruxelles
Molenbeek
3. Sur lhistoire du dveloppement de Bruxelles, parmi dautres : G. Jacquemyns, Histoire contemporaine du Grand Bruxelles, Bruxelles, 1936 ; A. M. Bogaert-Damin, I. Marchal, Bruxelles. Dveloppement de lensemble urbain 1846-1961. Analyse historique et statistiques des recensements, Namur, Presses universitaires de Namur, 1978 ; J. Stengers (ed), Bruxelles, croissance dune capitale, Anvers, Fonds Mercator, 1979 ; Y. Leblicq, M. De Metsenaere, Bruxelles, capitale de la Belgique. La croissance, J. Stengers, op. cit., 1979, pp. 167-177 ; Y. Leblicq, Les transformations du paysage urbain, J. Stengers, op. cit., 1979, pp. 256-278 ; G. H. Dumont, Histoire de Bruxelles. Biographie dune capitale, Bruxelles, Le Cri, 2001.
INTRODUCTION
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Aprs la guerre 1914-18 et jusquaux annes 1960, se dveloppe une deuxime ceinture autour de Bruxelles, constitue dun habitat moderne et relie au centre par des transports en commun et un rseau routier qui, dans les annes 1950-60, prend lallure de vritables autoroutes urbaines. Le dveloppement de cette deuxime ceinture fit que les parties centrales de la ville et de la premire ceinture se sont vides dune partie des habitants plus aiss et ont t trs dlaisses. Cest dans ce territoire interne de la ville que vont stablir les populations dorigine marocaine et turque qui commencent arriver la fin des annes 1950. Le sociologue John Rex avait parl de zones crpusculaires ; on pourrait parler dinterstices urbains, de territoires de la ville en transition, qui offrent un march du logement disponible faible prix. Ces populations sont employes notamment dans lindustrie bruxelloise encore existante, mais surtout dans les travaux routiers et dans la construction. En effet, limplantation du sige des institutions europennes et de lOTAN donne une nouvelle impulsion la transformation de Bruxelles. Les communes des parties basses de la ville et qui entourent Bruxelles-Ville, cest--dire Saint-Josse, Schaerbeek, Molenbeek, Anderlecht, Saint-Gilles, connaissent le plus grand afflux de populations immigres dans les annes 1960. Cette concentration fut encore accrue par le fait dun projet urbanistique, la cration dun quartier Manhattan qui a eu lieu lOuest de la gare du Nord. Pour raliser ce projet, on a ras des quartiers o logeaient les immigrs marocains et turcs et ces populations se sont transfres vers les quartiers proches de Molenbeek, Schaerbeek et Saint-Josse. Tout ceci est rapidement esquiss afin dexpliquer la logique dimplantation des populations marocaines et turques Bruxelles. Cette implantation est reprsente dans les cartes 2 et 34 relatives la distribution par secteur statistique des populations marocaines et turques, dnombres selon leur nationalit dorigine. Les populations musulmanes dautres origines (africaines, pakistanaises, balkaniques) se distribuent grosso modo de la mme manire. Ces quartiers, jadis dlaisss, ont fait lobjet depuis vingt ans dune politique de rnovation qui commence devenir perceptible. Une partie des jeunes gnrations des populations dorigine marocaine et turque tendent quitter ces quartiers. Une partie de ces quartiers, les plus dgrads, sont investis depuis dix ans par les nouvelles immigrations pakistanaises, bangadlaises, balkaniques et subsahariennes.
4. Je remercie le prof. Thierry Eggerickx de mavoir transmis ces cartes labores au Centre de recherche Dmographie et socit lUCL.
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Carte 2. Proportion de personnes dorigine marocaine Bruxelles (1er janvier 2005)
Source : Registre national-DG SIE. Traitement des donnes : Eggerickx T., Hermia J.-P., Centre de recherche en dmographie et socits (DEMO/UCL).
Carte 3. Proportion de personnes dorigine turque Bruxelles (1er janvier 2005)
Source : Registre national-DG SIE. Traitement des donnes : Eggerickx T., Hermia J.-P., Centre de recherche en dmographie et socits (DEMO/UCL).
INTRODUCTION
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Cest partir de ces cadres spatiaux que les musulmans matrialisent leur appartenance lislam, de diverses manires, selon les territoires : ainsi, la prsence de lislam dans la ville europenne ne doit pas tre lue comme la multiplication lidentique de quartiers signification semblable, mais comme un ensemble o apparaissent les facettes diverses de lislam urbain. La ville europenne est saupoudre de signes de lislam. Certes, parmi ceux-ci, se mlent de manire indissociable des traits de culture dorigine et des symboles religieux. Mais il semble bien, telle est du moins notre hypothse, que lon puisse dsormais observer que les signes religieux surchargent, hirarchisent et disent le sens de cet ensemble nouveau de significations.
2. Combien de musulmans Bruxelles ?

En posant cette question, on se demande combien de personnes habitant Bruxelles adhrent la foi musulmane, un peu comme si on demandait quel est le nombre de catholiques, de protestants, etc. Rpondre cette question revient se confronter un casse-tte sociologique et dmographique. Car en Belgique, contrairement au RoyaumeUni, la collecte des donnes de la part de ltat sous forme de recensement ou sous toute autre forme nautorise pas des questions concernant lappartenance religieuse ou ethnoreligieuse. Des demandes sont faites de temps en temps pour introduire ce critre. Elles sont motives par la ncessit dlaborer des politiques cibles5. Toujours est-il que, fort heureusement pourrait-on dire, ce genre de statistiques nexiste pas en Belgique. Comment alors dnombrer les musulmans ? Deux difficults se posent. Dans les annes 196080, on utilisait les statistiques de nationalit des personnes trangres. On considrait les Marocains, les Turcs comme des musulmans, ce qui nest pas tout fait vrai, car certains Turcs sont chrtiens. Mais les donnes taient plus ou moins pertinentes. Toutefois, un problme sest rapidement pos : de plus en plus de personnes ont pris la nationalit belge. Le phnomne est devenu massif aprs le changement de la loi sur les naturalisations dans les annes 1980 qui facilite laccs la naturalisation. En outre, en raison de cette loi, les deuxime et troisime gnrations devenaient belges et ntaient donc plus comptabilises dans les statistiques des personnes originaires du Maroc ou de Turquie. Les dmographes ont tent de contourner cet obstacle en remontant en amont de la dernire nationalit, vers la nationalit dorigine, grce aux donnes du Registre national. Cest ainsi quont t tablies les cartes 2 et 3.
5. Mais on pourrait se demander si elles peuvent vraiment permettre de le faire et de quelle manire ; en revanche, il faudrait sinterroger sur les effets induits par ces catgorisations qui figent des identits dans une origine considre fixe, alors quelles sont toujours en construction, se modifient, se mlent au fil du temps.
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Un premier cueil tait ainsi franchi. Il en reste un deuxime, qui est de taille. En assimilant le nombre de personnes originaires, directement ou indirectement, dun pays musulman au nombre de musulmans, on suppose que toutes ces personnes sont musulmanes au sens religieux du terme. Un peu comme si on disait que puisque Santiago de Compostelle compte 95 000 habitants, il y aurait 95 000 catholiques ou qu Arlon il y aurait 26 000 catholiques puisquil y a 26 000 habitants et que la rgion est de tradition catholique. Lassimilation est pour le moins approximative pour deux raisons. La premire : elle exclut toutes les personnes qui se disent explicitement non catholiques (car agnostiques, athes ou dautres confessions religieuses) et elle ignore toutes les diffrences du vcu religieux qui va des gens trs engags dans la foi et dans la vie de lglise ceux qui se disent catholiques, mais sans trop de conviction, sans aucune pratique, etc. Spontanment, de toute manire, on trouverait absurde de dire qu Santiago de Compostelle, il y aurait 95 000 catholiques. Sociologiquement, cette assimilation est inacceptable. Pourquoi ce dveloppement ? Parce que ce dbat de chiffres est aussi un dbat politique. Ces chiffres sont utiliss par certains pour susciter de linquitude, et on imagine facilement ce que cela implique dannoncer qu Bruxelles il y a un pourcentage important de musulmans. Les ides implicites de linvasion, de la submersion ne sont pas loin6. Dautre part, les musulmans et leurs instances, dans la logique du financement des cultes, tentent de gonfler leur nombre afin daccrotre leur part de financement ou de dnoncer des discriminations ventuelles par rapport dautres cultes. Cest de bonne guerre : tous les cultes et la morale laque, galement finance par la lgislation belge des cultes, en font de mme. Si la sociologie a un rle jouer lintrieur des socits modernes, cest de tenter de tirer au clair autant que faire se peut les ralits sociales, de les nommer clairement.
6. Il en va ainsi des donnes relatives aux projections dmographiques ou aux informations relatives aux prnoms des nouveaux-ns Bruxelles. Nous avons effectu un calcul sur la base des frquences des prnoms en 2007. La source est la Direction gnrale de la statistique et de linformation conomique. Il sagit dune estimation assez fiable, car les prnoms musulmans se spcifient assez clairement. Certains prnoms qui peuvent tre communs (comme Myriam) nont pas t comptabiliss. Et, jusqu prsent, lhabitude des parents non musulmans de donner leurs enfants des prnoms dorigine musulmane nest pas encore survenue, sauf dans des cas trs rares. En 2007, 32 % des nouveau-ns bruxellois ont reu un prnom musulman, contre 15,1 % en Flandre et 5,3 % en Wallonie. Mohammed est certainement quantitativement un des premiers prnoms des nouveau-ns bruxellois. Do parfois un alarmisme suscit par certains. Le fait est que ce prnom est fort usit. Si les Bruxellois concentraient les prnoms de leurs enfants sur Albert ou Paola, ceux-ci deviendraient les premiers prnoms bruxellois.
INTRODUCTION
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Revenons donc notre question : combien de musulmans Bruxelles ? Une premire clarification a t faite par les dmographes et tout rcemment par le sociologue Jan Hertogen7. Il a procd en deux tapes. Il a dabord dnombr les personnes sur la base de leur nationalit (les Belges dorigine convertis lislam, dont le nombre est mal connu, manquent videmment). Et puis, il a avanc dans lestimation en utilisant les donnes dune large enqute allemande selon laquelle 74 % des Turcs et 73 % des Marocains se disent musulmans. On ne peut que supputer les raisons pour lesquelles les autres ne se disent pas musulmans : certains sont chrtiens, dautres privilgient lidentification leur nouveau pays et napprcient gure ltiquette musulmane, certains sont athes ou agnostiques et rejettent ce label quils entendent en termes religieux. Ces donnes sont assez proches dune enqute ralise par le Centre de recherches politiques de SciencesPo (CEVIPOF) en 20058 : se disent musulmanes environ 60 % de personnes originaires de Tunisie, Algrie, Turquie, et 77 % originaires du Maroc. Selon cette enqute, lidentit musulmane des personnes dorigine marocaine serait plus frquemment affirme. Si on raisonne en ordre de grandeur, sans oublier que dans ces domaines les choses voluent, on peut accepter raisonnablement les donnes avances par Jan Hertogen. Jan Hertogen a appliqu ce taux au nombre de personnes originaires dun pays musulman quil avait dnombres. Il arrive ainsi conclure que vivent dans les dix-neuf communes bruxelloises environ 236 000 personnes musulmanes, cest--dire 22 % des Bruxellois. Il serait plus exact de dire que cest une estimation au sujet de personnes qui ne refusent pas de se dire musulman, et ce, un titre ou un autre9. Cest dj un premier claircissement important. Mais sociologiquement, ce nest pas satisfaisant, car il serait intressant de prciser ce que signifie se dire musulman. cet gard, une typologie maintes fois propose, a quelques difficults tre retenues, car cest tellement facile et court de pouvoir noncer quil y a Bruxelles 200 000 ou 300 000 musulmans, sans se poser trop de questions. Cette typologie est difficile quantifier en raison de labsence de recherches effectues dans cette direction10.
7. Lenqute allemande se trouve sur le site de la Bundesamt fr Migration und Flkthlinge (www.bamf.de). Les donnes de Jan Hertogen sont publies sur son site : www.npdata.be. Voir aussi Le Soir, 17/11/2010, p. 7. 8. S. Brouard, V. Tiberj, Rapport au politique des Franais issus de limmigration. Rapport final, Paris, Cevipof, 2005 (cit dans J. M. Gadeul, Lislam de France par les sondages, Comprendre, mai 2008, p. 3. 9. Cf. Le Soir, 17/11/2010, p. 7. 10. La raison de linexistence de ces donnes est due au fait que ce type denqute est trs coteux raliser si on veut travailler sur un chantillon reprsentatif de la population. Il importe de traiter avec une extrme prcaution des recherches effectues parfois par des instituts de sondage ou mme dans des contextes universitaires, ralises sur des chantillons insuffisants et avec une mthodologie inadquate. Dans les pays musulmans, les tudes sur la reli-
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Il y a dabord les personnes qui sont athes ou agnostiques ou se montrent pratiquement indiffrentes la question religieuse. Les autres dessinent autant de variations lintrieur des 236 000 personnes dnombres par Jan Hertogen. Parmi elles, certaines se disent musulmanes en soulignant plutt les aspects culturels ou civilisationnels, mais sans sengager dans la dimension de la foi, mme si elles solennisent des moments festifs, comme lAd ou dautres ftes. Selon nous, ces profils athes, agnostiques pratiques, culturels et civilisationnels mis ensemble constituent probablement la majorit de la population musulmane11. Dautres sinscrivent plus directement dans une affirmation de la foi. Autrement dit, si on faisait une enqute et si on demandait la personne si elle est croyante, elle rpondrait oui sans hsiter. On est devant un croyant qui laffiche clairement. Cela dit, il faut encore affiner la question, afin de voir ce que cette affirmation de foi implique en termes pratiques. Et on pourrait distinguer cet gard trois types dappartenances. Pour certains, la croyance se traduit en une pratique religieuse rgulire. Mais pas seulement : ces personnes sont aussi membres, adhrentes, affilies, fidles de lune ou lautre organisation avec dailleurs des degrs dengagement diffrents, depuis la simple frquentation rgulire et le paiement ventuel dune cotisation une prise de responsabilit ou une activit militante (confrries mystiques, mouvements missionnaires ou militants, etc. (voir infra, partie 2). Pour dautres, il sagit dune foi dont la pratique est prive, assortie ventuellement de la frquentation de la mosque pour les prires et notamment pour la prire du vendredi ou les grandes ftes. Mais ces personnes nadhrent pas telle ou telle organisation et ne simpliquent pas dans la vie dune mosque. Pour dautres enfin, la foi sexprime avant tout sur un plan subjectif et ventuellement par une pratique prive de la prire.
giosit sont trs rares. On peut signaler la recherche effectue au Maroc, M. el Ayadi, H. Rachik, M. Tozy, Lislam au quotidien. Enqute sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Casablanca, d. Prologues, 2007. Cette recherche est conduite par dexcellents universitaires marocains qui allient une connaissance des techniques de recherche une expertise de lislam et de la socit marocaine. On fera rfrence quelques rsultats de cette enqute. Pour un approfondissement de cette typologie, on peut se rfrer F. Dassetto, La construction de lislam europen. Approche socio-anthropologique, Paris, LHarmattan, 1996. 11. En Belgique, on a souvent confondu les choses au sein de certaines organisations ou prises de positions politiques ou dans les mdias en parlant de musulmans-lacs, pour parler de personnes agnostiques ou athes, originaires du Maroc ou de Turquie. Il est mme arriv quelles revendiquent une place au sein des instances du culte musulman. Cest un peu comme si le prsident du Centre daction laque demandait de devenir prsident de la fabrique dglise de la cathdrale Sainte-Gudule ou carrment cur de cette paroisse. Mais apparemment cette bizarrerie ne posait pas problme tant la confusion est parfois grande.
INTRODUCTION
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Cette typologie est une hypothse corrobore par quelques donnes anciennes et plus rcentes12. Sur la base dune synthse de donnes disponibles, javais estim (mais cest un ordre de grandeur plus quune donne prcise) que lensemble des personnes qui se disent explicitement croyantes et qui agissent en consquence dans leur comportement rituel et dans lobservance des prceptes constitue en gros un tiers de la population. Si cette estimation est pertinente, alors, dans le contexte europen, le nombre de personnes qui se vivent comme croyantes et qui manifestent leur appartenance serait en baisse par rapport au pays dorigine, ce qui semble premire vue assez logique. Ainsi, dans lenqute de M. el Ayadi et al. (op. cit.), autour de 75 % des interviews se situent dans lespace de la croyance active, contre notre estimation de 30 40 %. Cette mme enqute parle denviron 15 % de personnes qui se situent dans lespace de lagnosticisme pratique, ce qui tout compte fait est proche des donnes retenues par Jan Hertogen partir de lenqute allemande. La diffrence se situe dans le nombre plus important en Europe dincertains, de culturalistes, de personnes qui, pour toutes sortes de raisons, prfrent ne pas se prononcer au sujet de leur foi et qui, certainement, ne prtent pas beaucoup dattention la pratique. Tout cela, rptonsle, constitue des ordres de grandeur. Le tableau ci-dessous schmatise les propos relatifs lappartenance. Cet ouvrage ne traitera pas des 235 800 personnes dnombres par Jan Hertogen, mais dune partie de celles-ci. Peut-on les estimer ? Quelque 120 150 000 personnes pourraient reprsenter une hypothse raisonnable, ce qui ramnerait le pourcentage de musulmans religieux Bruxelles environ 12-14 % de la population bruxelloise. Tout cela permet de cerner avec un peu plus de prcision la population dont on parle, mais en soi ces chiffres ne sont pas satisfaisants, car la question nest pas l, et mme, largument purement dmographique dans les relations sociales peut avoir des effets pernicieux. Toute lanalyse qui suit va tenter dentrer lintrieur du monde des croyants musulmans bruxellois, dans leurs diverses expressions, pour en dcrire les contours et voir leurs diffrentes manires de se vivre comme musulmans et musulmanes sur le territoire bruxellois.
12. Cf. F. Dassetto, B. Marchal, J. Nielsen, Convergences musulmanes. Aspects contemporains de lislam dans lEurope largie, Louvain-la-Neuve-Paris, Academia-LHarmattan, 2001, pp. 5-27 ; R. Lestaeghe, J. Rurkin, Pratiques et appartenances. Donnes descriptives. Rsultats dune enqute, F. Dassetto (ed), Facettes de lislam belge, Louvain-la-Neuve, Academia-Bruylant, 1997, pp. 36-46 ; U. Manco, Religiosit islamique et intgration chez les jeunes hommes turcs de Belgique, www.flw.ugent.be/cie/umanco, 2001. On peut signaler aussi lenqute i-Vox ralise en 2006 dont on parlera dans la partie 1.
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Enqute allemande. Estimation gnrale Croyants + pratiquants + membres Croyants + pratiquants rguliers Croyants + pratiquants privs, plus ou moins occasionnels Agnostiques pratiques, musulmans culturels Agnostiques, athes, a-confessionels dclars
Jan Hertogen (donnes relatives Bruxelles, 2010)
Cismoc Estimation gnrale
30-40 % 83-84 % 235 800
60-70 % 16-17 % /
La distribution de la population dorigine musulmane se fait dans un territoire qui se trouve grosso modo dans une partie du cercle du dveloppement urbain, situ autour du centre de Bruxelles (appel le Pentagone), la vieille ville mdivale, entre le Sud Sud-Est et le Nord-Est en allant dans le sens des aiguilles dune montre. Ce cercle correspond la premire grande expansion bruxelloise du 19me sicle. La ville a commenc perdre des habitants partir du dbut du 20me sicle, lorsque les classes moyennes se sont transfres vers les nouvelles zones dhabitat dans un troisime cercle autour de Bruxelles. Les grands travaux routiers urbains des annes 1960 et ensuite les travaux du mtro ont encore limin des habitants ; la crise de lartisanat et de la petite industrie installs dans ces quartiers a sonn le glas de ces territoires. Et cest dans ces espaces en dclin que se sont installes les populations qui ont immigr partir des annes 1960 et qui venaient en majorit du Maroc et de Turquie. Ils y trouvaient un logement bon march, qui tait lou dabord et, ensuite, trs souvent achet.
3. Un mot sur la recherche

Ce livre se fonde sur une brve, mais intense recherche conduite entre octobre 2009 et juin 2010 temps partiel et avec des moyens limits. Un tel travail demanderait bien plus de moyens. Mais conscient quen Belgique (et peut-tre ailleurs aussi) aucun pouvoir public ou aucun mcne ne sera jamais dispos financer une recherche de plus grande ampleur, le Centre interdisciplinaire dtude de lislam dans le monde contemporain (Cismoc) a choisi de prendre le risque, malgr tout, de faire un parcours dexploration. Laccumulation de connaissances de celles et ceux qui composent le Cismoc, leur regard et leur familiarit de longue dure sur le terrain ont permis, malgr le temps court, le manque de moyens et la surcharge de travail, dtre assez performant et rentable et daboutir un certain rsultat. Cet investissement de recherche assez lourd tait guid par deux raisons.
INTRODUCTION
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Dune part, contribuer faire entrevoir aux jeunes chercheurs qui semblent parfois tourner en rond sur des problmatiques qui datent de quinze ou vingt ans, sans apporter beaucoup dlments nouveaux, quil existe des terrains de recherche, difficiles peut-tre, mais passionnants pour la sociologie et lanthropologie. Il sagit dlargir le regard sur la complexit et la multiplicit religieuse de lislam, de dvelopper des analyses comparatives, de situer des processus particuliers de construction identitaire dans leur contexte dmergence social, mais galement religieux, de se poser de nouvelles questions, comme celle du rapport entre expressions religieuses et espace urbain. Dautre part, contribuer modestement clarifier les ralits sociales afin que laction sociale et politique puisse disposer dlments cognitifs les plus pertinents possible. Il sagissait aussi de fournir quelques lments dinformation et danalyse des processus sociaux en cours, avec la prudence de tout travail scientifique surtout lorsquil doit tre conduit avec des moyens limits. Le manque de financement structurel pour des recherches de ce genre qui ne peuvent pas simproviser, mais qui demandent une accumulation considrable de connaissances de toutes sortes et de savoir-faire, nest que lexpression extrme de la crise du financement de la recherche en sciences sociales. Alors que dans les sciences de la nature et encore plus de lingnieur on dverse des centaines de millions pour la recherche ou que dans dautres domaines des sciences des socits, comme lconomie, on investit normment, la recherche en sciences sociales, en particulier dans le domaine qui nous occupe peut-tre en partie cause des scientifiques sociaux eux-mmes est structurellement et gravement sous-finance, alors que les transformations des socits compliquent la comprhension des ralits et amnent souvent les politiques et les observateurs ttonner et gesticuler en qute de solutions faute danalyses adquates. La mthode de cette recherche est classique, mais adapte la ncessit de produire des rsultats aussi pertinents que possible dans un temps limit. Elle se fonde sur des entretiens, des contacts, sur une analyse documentaire et sur un effort interprtatif des donnes partir dune sociologie gnrale. On a rencontr, comme toujours dans la recherche sociologique, des interlocuteurs rticents, voire qui refusent ou qui esquivent les entretiens, ne sachant pas bien quoi faire, ou mus par un vieux rflexe doccultation ou desquive. On a aussi rencontr beaucoup de coopration. Il sagit en tout de quelque cent trente personnes dont la plupart du temps nous tairons les noms, moins quil ne sagisse de personnes publiques un titre ou un autre. De toute manire, ce qui guide ce texte nest pas lidentification de personnes, mais la prsentation gnrale dune information et lanalyse de processus.
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On na pas essay de contacter directement les acteurs radicaux, dont la logique daction est le secret. Tout dabord parce que, malgr certaines actions retentissantes, ils ne marquent pas la vie des communauts musulmanes bruxelloises, mme si leurs pratiques et limaginaire quils suscitent psent sur les relations entre musulmans et non-musulmans, mais aussi parce que la sociologie est impuissante car elle procde dontologiquement dans la transparence, elle ne cache pas ce quelle fait, elle ne recourt pas des informateurs infiltrs. Dans le cas du radicalisme islamique, elle ne peut se fonder que sur ce que les services de police amnent sur la scne judiciaire. Le sociologue ne peut alors apporter une contribution quen faisant un bilan et en prenant un peu de distance. En effet, sur ces questions, les nombreux ouvrages ou articles de presse ont comme source des dossiers policiers publis ou obtenus par des fuites. Lanalyse du radicalisme se borne ainsi fonctionner la manire des investigateurs des services de police, qui tablissent des connexions de personnes, qui cherchent des modus operandi. Cela est important pour des investigateurs qui doivent rechercher des coupables, mais si cet angle dapproche devient le seul, cela induit une dformation du regard qui ne contextualise pas, qui sarrte aux faits immdiats et ne sinterroge par sur les logiques sociales.
4. Objectifs de louvrage
Cette tude a plusieurs objectifs. Dune part, tenter de dcrire le plus exhaustivement possible la ralit du monde religieux musulman qui se manifeste, sous une forme ou une autre, sur le territoire bruxellois. Cest lobjet de la premire partie, qui est une description un peu longue, et certains moments fastidieuse, dont le but est de faire entrevoir la consistance de la ralit musulmane religieuse bruxelloise. Il est possible que certains aspects aient t omis ou quil y ait des imprcisions, ce nest certainement pas volontaire, mais cest d au fait que labondance des expressions religieuses musulmanes a peut-tre eu gain de cause sur les intentions dexhaustivit. Un volet relatif une analyse approfondie du leadership musulman ne touchera que lun ou lautre aspect. Pourtant, il serait important raliser de manire plus approfondie, mais il supposerait une tout autre recherche. Car comme toute ralit sociale, lislam bruxellois se btit travers le rle assum par des acteurs qui acquirent ou se donnent un rle, un statut : imams, aumniers et enseignants de religion, animateurs de mosques et dassociations les plus diverses, hommes et femmes politiques, fonctionnaires, intellectuels, autant de figures foisonnantes et multiples de cette religion au leadership clat. Ensuite, cette vise descriptive sest focalise, dans la partie 2, sur les mouvements religieux musulmans afin de cerner leurs dveloppements
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respectifs. Il a paru utile de faire un dveloppement historique, parfois un peu long, pour montrer lancrage de ces diffrents groupes dans une histoire et un pass, souvent dans les matrices nationales dorigine o ils sont ns. La raison de ces dveloppements rside dans la conviction quil nest pas possible de comprendre les dynamiques de lislam europen, belge, bruxellois, si on ne connat pas lhistoire de ces mouvements, leur enracinement dans un ailleurs, qui affecte aussi leur devenir ici. Parfois ces groupes se dveloppent de manire originale en Europe. Dans cette partie, la description sembote sur un questionnement plus analytique au sujet du mode de construction de lespace social qui sest labor et institu depuis quarante ans et quon pourrait appeler le champ social religieux musulman, savoir un espace qui se forge et se dynamise par les relations et les tensions internes au monde des mouvements religieux, des organisations et des courants de pense. Sans oublier, et cest la partie 3, que ce champ religieux prend forme non seulement travers des dynamiques intrareligieuses, mais aussi en raison de tensions sociales internes, comme les clivages nationaux, les rapports de genre et les rapports entre gnrations. Dans la partie 4, le croisement entre la description et lanalyse sinterroge sur le mode dexistence de cet espace social musulman religieux au sein de lensemble urbain bruxellois. Le questionnement porte ici sur la ville, ses territoires et ses citoyens qui sont aux prises avec le dfi qui consiste ou bien laisser aller un dveloppement spar de ses populations et de ses territoires ou bien trouver les voies de ce que nous appelons une co-inclussion rciproque.
PARTIE 1 Panorama du monde musulman bruxellois organis
1. Fondements : quelques logiques pour comprendre

Le paysage associatif musulman bruxellois, comme le paysage belge, europen et mondial, est foisonnant. Il se structure, en partie, de manire analogue de nombreuses autres confessions : chrtiennes, bouddhistes ou hindouistes. Toutes les religions sorganisent autour des activits cultuelles ; elles sont toutes confrontes la question de vivifier lappartenance de leurs membres par des activits de formation et de socialisation ; toutes ponctuent les divers moments de la vie des fidles, de la naissance la mort, en passant par des tapes intermdiaires, comme lentre dans lge adulte ou le mariage ; elles sont toutes face la ncessit de socialiser les jeunes gnrations. Comme toutes les religions, lislam doit galement affronter la tension entre dune part le fait inaugural et le message de rfrence (la rvlation, lexprience du fondateur, le moment initial, le corpus de textes retenus comme fondateurs...), source de la foi commune, et dautre part la lecture quen font les fidles et surtout les leaders et les savants religieux. Ces lectures diffrent au fil du temps : selon les contextes et les moments historiques, lun ou lautre aspect est accentu ou vacu. Ces divergences peuvent dailleurs donner lieu des scissions, voire des conflits ou des affrontements sanglants. Cette situation commune toutes les religions se particularise, dans le cas de lislam, et en particulier de lislam sunnite qui domine la scne bruxelloise, par quelques traits propres. Tout dabord, historiquement, la construction de linstitution religieuse islamique na pas produit, ou na pas russi produire, une organisation structurellement unifie : en cela le fonctionnement de lislam sunnite sapparente en partie aux mouvements de la Rforme protestante, du bouddhisme ou de lhindouisme, mais il diffre du catholicisme qui soumet les diverses sensibilits (ordres religieux, mouvements de masse) une hirarchie centrale. Lislam sunnite fait apparatre un clatement remarquable de mouvements et de sensibilits religieuses diffrentes, observable galement dans lespace bruxellois. Mais cet clatement ne doit pas occulter le fort sentiment
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subjectif et la grande convergence rsultant de ladhsion au credo commun constitu par la rvlation coranique et la rfrence au prophte Muhammad. Mais plusieurs autres caractristiques rendent lislam contemporain particulier. Tout dabord, lenthousiasme et le dynamisme qui laniment sont, certes, comparables ce qui se passe dans dautres courants religieux, comme dans les diverses formes du pentectisme chrtien, ou du judasme ou de lhindouisme. Gilles Kepel avait parl, il y a plusieurs annes, de la revanche de Dieu13 pour souligner le contrepoint entre les processus dabandon des rfrences religieuses, qui semblaient constituer la tendance dominante lie la modernit depuis le 19me sicle, et les nouveaux phnomnes de retour au religieux en cours depuis le dernier quart du 20me sicle. Mais lislam se singularise tant par lampleur du phnomne que par sa dynamique, car celle-ci nest pas seulement religieuse, elle est galement politique, conomique, voire civilisationnelle. Le paysage des associations qui ont une finalit spcifiquement religieuse musulmane concerne, Bruxelles, quelque deux cents entits. Elles peuvent avoir des consistances diffrentes, certaines proposent des activits ambitieuses, dautres sont moins importantes et plus phmres. Leur nombre global peut varier de quelques units selon la manire de les dnombrer. Mais le calcul effectu dans notre recherche donne un ordre de grandeur fiable et proche de la ralit de lensemble associatif qui exerce, dune manire ou dune autre, une activit dans lespace bruxellois. Parmi celles-ci, septante-sept sont des lieux de culte, quatre-vingtsix sont des associations religieuses dont lactivit prioritaire nest pas le culte (bien que certaines disposent aussi dune salle de prire). Elles offrent des activits culturelles, de formation, de sensibilisation, de coordination. Aux onze instances ducatives (enseignement de base, instituts suprieurs, internats), on peut ajouter dix-huit librairies et/ou maisons ddition. On a envisag ici uniquement les lieux qui ont comme activit principale ldition et lactivit de librairie. Toutefois, le nombre de lieux de vente douvrages et dautres mdias (CD, DVD) est plus lev, car de nombreux magasins ont aussi un rayon limit de vente de ces produits. Onze sites web sont actifs auxquels il faudrait ajouter les innombrables rseaux sociaux et bloggueurs. Trs souvent, la ralit associative prise en compte ici, qui, il faut le rappeler, concerne uniquement les groupements finalit religieuse, est due linitiative de populations de premire gnration : cest souvent le cas des mosques, bien que des signes de relve gnrationnelle commencent se manifester. Nous verrons pourquoi ces changements sont lents. Dans le monde associatif hors mosque, la prsence de gnrations plus jeunes est plus leve.
13. G. Kepel, La revanche de Dieu. Chrtiens, juifs et musulmans la reconqute du monde, Paris, Seuil, 1991, 283 p.
PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS
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Dans tous les cas, cette activit associative est avant tout masculine, mme si parfois, quelques femmes y participent. Des activits spcifiques aux femmes sont assez souvent prvues au sein dassociation dominante masculine. Elles sont aussi sollicites pour la prparation de repas lors de moments festifs. Dans de rares cas, les activits sont mixtes. En revanche, elles sont plus rarement prsentes dans les organes de dcision. Les associations fminines autonomes sont peu frquentes, mais il existe quelques initiatives ponctuelles de rassemblement de femmes.
Tableau 1. Ralit associative finalit religieuse islamique, Bruxelles capitale, par grands domaines (2010)
Salles de prire, mosques Associations culturelles, de formation, de coordination Instances ducatives Librairies/maisons ddition Web Total
Sources : Cismoc/UCL.
77 86 11 18 11 203
Dans le chapitre 1, nous ouvrirons une brve parenthse sociologique pour mieux clairer les aspects fondamentaux pour comprendre les logiques sociales qui sous-tendent le paysage concret de lislam bruxellois. Dans les chapitres suivants, nous ferons un premier survol descriptif des ralits organises, mosques et associations diverses qui offrent des activits dducation, de formation, de sensibilisation, mais galement des activits conomiques. Dans la partie 2, nous reviendrons sur ces diffrentes ralits associatives sous langle des courants de pense et des idologies qui les guident ainsi que des forces qui donnent cohrence et qui structurent cette ralit apparemment trs clate. Pour comprendre les ralits et les dynamiques de lislam contemporain, et notamment celles de lislam bruxellois en majorit sunnite , il nest pas inutile de sarrter une sociologie de base de la ralit musulmane. Elle permet de mieux saisir le foisonnement dactivits, le dploiement dnergie, leur force diffuse et leur spectaculaire dynamisme.
1.1. Le fonctionnement ouvert, en particulier, de lislam sunnite

En tant que fait social, lislam apparat au premier regard comme une ralit difficile apprhender. La mouvance de ses organisations donne limpression dune ralit insaisissable et leur fragmentation parat produire
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un ensemble incohrent. Et pourtant des effets globaux mergent, des solidarits se manifestent, lair de famille est indubitable. Pour cerner cette ralit, il importe de noter que, du point de vue des principes, les musulmans ne trouvent pas dans les textes fondateurs de rfrences explicites des formes dorganisation, une hirarchie. Probablement parce que, lorigine, la socit tribale fournissait, y compris Muhammad, un modle implicite dorganisation, de telle sorte que la proximit au Prophte proximit de sang ou de fidlit fondait les hirarchies et la lgitimit du pouvoir. Mais cela ne pouvait pas durer, et la succession posera rapidement de srieux problmes qui seront rsolus de manire trs pragmatique. Le rsultat est quen islam, il ny a pas eu, par dfinition et par principe, un accord sur ce que serait une glise, une structure centralise et hirarchique, mme si de facto, des autorits religieuses se sont bien instaures. Elles sont souvent contrles par les tats. Dans le chiisme, la thorie qui a t labore fait des savants la cl de vote de la hirarchie religieuse. Dans le sunnisme, des spcialistes du religieux produisent et disent le droit, que ce soit en accord avec ou par-del les pouvoirs en place. Partout, le statut des savants dcoule de leur renomme. Toutefois, puisquil ny a pas de principe gnral de lgitimit, ni de consensus autour de la manire de produire une autorit, les musulmans vivent dans une sorte de cauchemar et de rve : le cauchemar de la possible dissolution et le rve dune communaut rassemble. Cette communaut qui pourrait paratre fragile est pourtant bien ancre. Tout dabord dans lattestation de la foi, par lacceptation et la proclamation de laffirmation simple : Il ny a de Dieu que Allah et Muhammad est son messager, lacte fondamental du credo musulman, ce qui va de pair avec la croyance dans le Livre rvl et dans le Prophte, ralisateur sur terre dune socit musulmane. Elle est enracine aussi dans la prire et la convergence symbolique des musulmans du monde vers le haut lieu de La Mecque et dans le modle daction offert par le Prophte et ses compagnons qui invite agir et combattre pour lattestation de lislam. La communaut des croyants, lOumma, na donc pas de ralit institutionnelle lgitimement assure, mais elle est une ralit qui se donne voir dans les pratiques des croyants qui sont tellement vivaces que limpression sociologique est celle dune constante attente dinstitutionnalisation, accompagne dun dbordement rcurrent de toute amorce dinstitution. Ce niveau fondamental de ltre musulman induit certaines consquences en termes dappartenance et dorganisation. Tout dabord, le principe dgalit entre les croyants. Sil ny a pas dautorit lgitime, il ny a donc que des croyants fondamentalement gaux face leur Dieu. Certes, ce principe, en pratique, se heurte bel et bien des pouvoirs rels. Mais il reste que les croyants se dfinissent comme tels et se constituent en sujets, sans lentremise dun pouvoir quelconque qui, par manipulation du sacr ou par
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force lgale, objectiverait ou ferait exister cette appartenance. Une notion dgalitarisme en dcoule, qui nest pas seulement abstraite, mais est observable dans les pratiques de la socit musulmane. Cette communaut de croyants gaux devra donc privilgier des dcisions par consensus. Et surtout, elle ne donnera personne le droit dexclure dautres membres, moins que ceux-ci ne sexcluent deux-mmes par le refus de la proclamation de la foi. Sils font erreur, ils pourront voir leur acte rprouv, mais ils feront toujours partie de la communaut croyante et ne pourront pas en tre exclus, excommunis. Dans cette communaut, chacun peut, en toute lgitimit, crer une dissidence, se diffrencier sans que personne ne puisse laccuser dhrsie ou de sectarisme. La notion de secte nest pas de mise en islam, en labsence dautorit pouvant dire en toute lgitimit qui sont les sectateurs.
1.2. Des logiques de pouvoir

Dans ce paysage dgalit, les pouvoirs et les institutions ont la vie dure dans la mesure o ils sinscrivent dans un cadre de rivalits. En effet, puisque le pouvoir na pas de fondement principiel autre que les pratiques, il en rsulte donc bien que la concurrence entre ses dtenteurs reste libre et ouverte et quune nouvelle source de pouvoir cre par de nouveaux leaders et aspirants au pouvoir est toujours possible et lgitime. De manire plus ou moins intense selon les lieux ou les contextes, des leaders surgissent pour canaliser et valoriser lune ou lautre forme de lagir islamique. De cette multiplication de leaderships potentiels, il rsulte que chaque leader doit dvelopper des stratgies de maintien de son pouvoir et du consensus afin dassurer la permanence et la reproduction de son rle. En somme, chaque leader religieux est en mme temps un leader politique qui nignore pas que le consensus ne lui est jamais dfinitivement acquis. Sa permanence se fonde sur sa capacit crer une relation dinfluence qui aboutit la reconnaissance personnelle de son autorit. De ce mode dorganisation du pouvoir, lintrieur dune Oumma en principe galitaire, rsulte le paysage trs mouvant des formes concrtes, organises, qui dsaronnent souvent lobservateur. Inventions de nouveaux groupes, ruptures, alliances, frontires poreuses forment la vie normale des communauts musulmanes. La vie sociale bouillonne, mais lOumma reste symboliquement unifie. Lorganisation qui en rsulte est polycentrique, molculaire, mouvante et pourtant puissamment unifie dans la symbolique, les rites, lacte de foi, chacun tant simple, essentiel et la porte de tout croyant. Paradoxalement, la communaut musulmane est potentiellement trs individuelle. Et elle est trs dynamique, parce que dans ce monde dga-
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lit devant Dieu, un prcepte fondamental est que tout un chacun est responsable du devenir de lislam. Mais au fondement concret de ces logiques ouvertes, on retrouve bien des fonctionnements sociologiques communs toute construction de lautorit. Max Weber a trac les contours dune thorie de la construction, donc de la lgitimit du pouvoir, cest--dire une thorie qui permet de comprendre ce qui fait quune autorit est reconnue comme lgitime. Weber avait identifi trois grandes logiques fondatrices du pouvoir : le charisme, la tradition, la lgalit. Dans le cas du fonctionnement concret de lislam, il nous semble intressant den ajouter deux autres : laction et la connaissance. Voyons cela dans le dtail.
Le charisme
Un pouvoir, dit Weber, devient lgitime par le charisme, cest--dire par les qualits personnelles du leader. Ces qualits peuvent tre de diverses natures : morales, intellectuelles, physiques. Elles suscitent adhsion, consentement, voire fascination. En islam, le Prophte est bien entendu la figure charismatique. La notion de prophte renvoie en elle-mme lide de charisme parce que sa personnalit, la rvlation quil reoit, sa biographie, ses faits et gestes en font une figure exemplaire, le ple de la saintet (Wali). En suivant son modle, les matres de confrries soufi se sont imposs comme des figures exemplaires, porteuses de saintet. Le pouvoir du matre de confrrie et de ses dlgus est trs personnel ; il est fond sur la force bienfaisante (baraka) quil dgage et qui dcoule des pratiques quil enseigne. Cette figure par excellence du porteur de charisme nest pas la seule. Le charisme de la parole, lart oratoire de la prdication et de lenseignement, accompagns souvent dune figure de sagesse sont aussi au fondement de la reconnaissance dun pouvoir. Dans certains cas, des combattants, devenus ventuellement des martyrs (shahd, shuhad) sont source dadhsion charismatique en raison de leur courage, model sur celui du Prophte et de ses compagnons. La force lgitimatrice du charisme est flagrante. Si, souvent, le charisme classique des cheikhs confrriques se transforme en routine et en tradition, il nen reste pas moins que le charisme personnel reste bien vivant, tout comme lart de la parole et, en particulier, de celle qui devient mdiatise. De nombreux prdicateurs et orateurs acquirent dans le paysage bruxellois leur lgitimit par leur art oratoire, leur rhtorique, leur manire dtre personnelle, au-del et indpendamment des contenus de leur enseignement.
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La tradition
Un deuxime axe fondateur du pouvoir est la tradition qui provient de lexprience historique des populations ou dun tat de fait qui a russi crer les conditions de la reproduction du pouvoir. Des religions historiques comme lislam se fondent sur lide mme de tradition, de ligne croyante, pour parler comme Danielle Hervieu-Lger. Et la question du rapport la tradition est absolument centrale : comment comprendre le pass et en particulier le moment et les textes fondateurs ? Quelles rgles pistmologiques se donner pour les apprhender ? Qui est le dtenteur loyal de la tradition ? Quelles sont les institutions qui transmettent le plus fidlement la tradition authentique ? Autant de questions qui traversent toutes les religions et, spcialement, le monde musulman contemporain.
La rationalit lgale
Un troisime axe fondateur du pouvoir est celui qui se fonde sur un principe de lgalit. Pour Weber, ce principe tait important car il caractrisait la lgitimit du pouvoir dans un tat moderne. En islam sunnite, nous lavons dit, il ny a pas de hirarchie formellement lgale. Il ny a pas lquivalent dune thorie de limamat comme chez les chiites. De ce point de vue, aucune autorit nest dote dune autorit pouvant en appeler un pouvoir lgal interne au systme religieux lui-mme. Il y a des autorits multiples, qui formulent ventuellement des avis (des fatwas), mais celles-ci sont plus de lordre de lopinion, du commentaire que du droit, mme si les musulmans qualifient ces avis de juridiques. Ainsi, la lgitimation lgale du pouvoir ne peut provenir que de lextrieur du systme religieux, par dlgation reue dune autorit externe, par exemple par ltat, qui transcrit dans son propre droit les normes religieuses en matire de droit civil (comme dans le droit familial). On assiste dailleurs dans les pays musulmans une tentative rcente des pouvoirs de rintgrer et de renouveler leur lgitimit religieuse pour faire face aux contre-pouvoirs mergents ou en phase de consolidation. Et en mme temps, dans les tats contemporains, apparat une nouvelle source de pouvoir lie des fonctions religieuses indites qui relvent de la volont des tats et de leurs appareils bureaucratiques de grer ou de contrler les affaires islamiques sur un territoire avec des moyens administratifs neufs. Ainsi surgit dans lislam un pouvoir cr et dlgu par les formes tatiques contemporaines, avec la transition dune solidarit de corps, personnalise, entre les dtenteurs du pouvoir de connaissance vers une solidarit objective dans les rgles et par lappartenance une forme dadministration publique. La logique nest pas totalement nouvelle, puisque la tradition impriale islami-
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que, en particulier ottomane, connaissait ces formes de pouvoir dlgu. Linnovation rside plutt dans les modalits, cest--dire dans le caractre fonctionnaris et administr de ce pouvoir. Mais il est aussi caractris par la force qui dcoule de la puissance des tats-nations contemporains et de leur capacit dencadrement des populations ainsi que, en ce qui concerne lislam transplant, dans ltendue de leurs relations internationales. Par contre, ce pouvoir nouveau sera lobjet des soupons et des crises de lgitimit qui investissent laction des tats presque dans une proportion inverse de leur puissance et il pourra tre soumis aux alas et fluctuations du pouvoir ou, au contraire, se renforcer en rponse aux formes contemporaines de contestation religieuse. Comme nous le verrons, le cas de ltat turc est exemplaire cet gard. Dans le contexte europen apparaissent de nouvelles formes de lgitimit lgale dlgues par les tats europens non musulmans. Tout le dbat autour de lExcutif des musulmans de Belgique et de sa reconnaissance par ltat tourne bien autour de la cration dune autorit de lislam ayant une lgitimit lgale.
Laction
Un autre axe du pouvoir nat de la capacit dagir pour lislam, pour le diffuser et limplanter. Il sagit de la perptuation, dans lhistoire prsente, des modles dagir qui naissent de son histoire fondatrice. Cest ainsi que lislam, par la lgitimit quil octroie laction, libre des nergies multiples et foisonnantes. Lagir est lgitime du fait mme dtre un agir-islamique. Alors quil apparat un regard externe comme une ralit dsordonne, il est au contraire pour les musulmans la ralisation de lordre islamique par excellence, celui, frmissant et constructeur, de la communaut de la premire heure. Laction cultuelle fournit galement une certaine lgitimit, toutefois mineure puisquil ny a pas, au sein de lislam, de pouvoir qui surgirait de la manipulation du sacr dans lacte cultuel.
La connaissance
Le devoir de connaissance est inscrit au cur mme de lenseignement coranique. La connaissance ordinaire est prconise tout le monde, ne ft-ce que la connaissance minimale de quelques versets du texte rvl. Depuis sa fondation, le savoir a t rapidement lobjet dlaborations plus approfondies, de discours complexes, uvres de spcialistes qui ont donn naissance des champs disciplinaires : sciences du Coran, du hadth, spcia-
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listes du droit, etc., et des institutions spcialises de recherche et de formation. Des fluctuations apparaissent au sein de lislam moderne, car, ct de ses spcialistes forms de manire traditionnelle, apparaissent dautres figures ; les uns, forms des disciplines non musulmanes (histoire, analyse du langage, etc.), se confrontent aux textes fondateurs partir de leur spcialisation ; dautres, autodidactes, improvisent leur formation. Entre les dtenteurs de connaissance, les tensions sont nombreuses au sein de la ralit europenne, belge et bruxelloise, car le dplacement de lislam dans une socit non musulmane a engendr un bouleversement des cadres sociaux classiques de production de la connaissance. Aujourdhui, des tentatives de reconstruction voient pniblement le jour. Ces multiples axes de fondement du pouvoir sont luvre dans le paysage contemporain de lislam et sur le terrain bruxellois. Assortis aux dynamiques ouvertes signales plus haut, ils donnent naissance une ralit extrmement dynamique, bouillonnante et trs performante en termes de mobilisations et de ralisations. Il en rsulte un paysage qui montre lampleur de lenracinement de lislam au sein des populations musulmanes bruxelloises. La description de celles-ci est lobjet des chapitres suivants.
1.3. Entre local et global

Cet ouvrage se centre sur la ralit bruxelloise en tant que lieu o lislam sest dploy et ancr depuis quarante ans. Cest une ralit bien locale. Mais en raison de sa vise universaliste, cette religion, comme de nombreuses autres, a toujours connu des connexions qui ont travers tout lespace musulman. Les anciennes confrries mystiques, dont nous aurons parler, tramaient la communaut musulmane dans son ensemble ; les savants et leurs uvres circulaient dun centre lautre des territoires de lislam, des contreforts de lHimalaya au bord de lAtlantique et de la Mditerrane. Ce phnomne sest accentu aujourdhui en raison des nouveaux processus de plantarisation, qui se sont acclrs par le dveloppement des technologies des transports et de la communication. De telle sorte que la ralit musulmane bruxelloise est la fois un lieu bien territorialis et, en mme temps, un nud de circulations vers lequel affluent des acteurs, des messages, des instances musulmanes venant des pays musulmans, des pays dorigine des musulmans bruxellois ou dautres pays europens et partir duquel partent des messages et des acteurs. Dans le langage courant des sciences sociales, on parle des nouvelles articulations entre ralits locales et ralits globales. Ceci est moins concevoir comme des lieux qui sagencent que comme des processus de co-construction : ce qui se passe ailleurs cons-
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truit ce qui se passe dans lici bruxellois et rciproquement. Bien entendu, cet impact rciproque dpend des acteurs et de leur capacit daction. Ces flux de connexion peuvent tre de trois types14. Les connexions se font par des processus dintgration fonctionnelle, un peu la manire du fonctionnement des entreprises multinationales. Ainsi, telle organisation musulmane turque peut tre intgre dans un tissu associatif europen. Ou telle organisation confrrique peut avoir des liens fonctionnels avec la maisonmre au Maroc ou ailleurs. Une deuxime forme de connexion mondiale se fait par la circulation de personnes, par exemple de prdicateurs ou dintellectuels. Ainsi, des jeunes bruxellois vont tudier dans des facults islamiques au Caire ou Mdine. Ou bien des militants politico-religieux se rendent au Pakistan pour goter la lutte arme et au climat du jihad. Les ides aussi circulent : des livres dits au Liban sont vendus Bruxelles. Le web est le grand instrument de circulation des ides, utilisant des langues europennes ou la langue arabe comme langue universelle de lislam. Elle nest pas comprise par tout le monde, mais sa connaissance saccrot dans les pays europens. Le web permet aussi le transfert des images, grand vhicule de communication. Les tlvisions satellitaires sont galement un instrument majeur de circulation des ides. Ces textes, le caractre vivant des sites web, les images qui circulent favorisent non seulement la circulation et la diffusion des ides et des connaissances, mais aussi la circulation des motions et du sentiment dappartenance. Ce qui nous amne une troisime modalit de connexion : non seulement les ides, les informations circulent, mais par le biais des moyens de communication elles circulent presque en temps rel. De telle sorte que nimporte quel vnement vcu lautre bout du monde se rpercute ici et vice-versa. Lespace-temps se rtrcit. La ralit musulmane bruxelloise ne vit pas seulement au rythme de lagenda dici, mais au rythme de lailleurs : de la Palestine, de la Tchtchnie, de telle intervention de tel ou tel cheikh au Qatar, de tel ou tel vnement arm en Irak, des bouleversements qui traversent depuis dbut 2011 les socits musulmanes mditerranennes. Et les non-musulmans vivent aussi au rythme des ces vnements dailleurs que les tlvisions ou le web rpercutent et souvent regardent les musulmans dici avec les yeux saturs des images et des vnements qui se produisent ailleurs. Pour conclure, cest en tenant compte de la ralit polycentrique de lislam qui dispose ainsi dnergies sociales considrables, cest en sachant que ses structures de pouvoir et de lgitimit sont en partie flottantes et en ayant lesprit que lislam bruxellois, bien ancr Bruxelles est galement
14. F. Dassetto, Islams locaux et globalisations islamiques : lments pour un questionnement thorique, F. Dassetto (ed), Islam entre local et global, Numro spcial de Recherches Sociologiques et Anthropologiques, 2006/2, pp. 3-18.
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un nud dchanges et de flux avec le monde, que lon peut disposer de quelques cls pour comprendre les dynamiques de lislam bruxellois.
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2. Le monde des mosques

Les salles de prire et des mosques sont loin dpuiser la ralit associative musulmane. Ces lieux de culte ne sont pas des lieux sacraliss par la clbration dun geste de nature religieuse (comme la clbration de lEucharistie dans le catholicisme ou langlicanisme) ; ce ne sont pas des lieux de gestes dvotionnels lgard deffigies ou de reprsentations de personnages sacrs (comme dans le catholicisme, le bouddhisme, le taosme), ni de simples salles de rassemblement, comme peuvent ltre des temples de confessions chrtiennes issues de la Rforme. La mosque comporte avant tout un espace de prire, dont lorientation en direction de La Mecque est rendue visible par labsidiole du mihrab et est symbolise au moment de la prire collective par lalignement des fidles tourns vers le lieu polaire de lislam. Traditionnellement, lespace de la mosque est aussi un lieu denseignement et dapprentissage, que ce soit dans lespace de prire lui-mme ou dans des annexes. Deux grands types de mosques sont prsents dans le monde musulman. Les unes, masjid ou mosque des cinq prires, se situent dans les quartiers de vie et sont souvent offertes par de pieux donateurs pour faciliter lexercice par les hommes des cinq prires quotidiennes. Dautres ont une dimension sociologique et institutionnelle diffrente : elles marquent lhabitat par leur architecture, variable selon les aires culturelles. Ce sont les djami (camii), les mosques du vendredi, cest--dire du rassemblement communautaire de prires le vendredi midi, rsultant de la tradition prophtique et dune invitation coranique (Sourate 62,9). Pour les femmes, ce rassemblement se droule dans un espace spar auquel on accde par une entre diffrente de celle des hommes. Le rassemblement communautaire est assorti dun moment particulirement important, celui du prche, la khutba, devenu un vritable acte public par lequel le prdicateur attitr donne le pouls de la vie de la communaut. Les mosques du vendredi supposent donc la prsence dune personne qualifie et reconnue pour ses connaissances et son aura. Ces deux grands types de mosques sont prsents dans lespace bruxellois ; toutefois, le plus souvent les mosques bruxelloises accueillent la fois la prire quotidienne et lassemble du vendredi. Il existe septante-sept mosques ou salles de prire dans les dix-neuf communes bruxelloises. Environ septante sont des mosques du vendredi, cest--dire qui disposent dun prdicateur. Les autres sont ou bien des mosques annexes des associations ou bien des mosques de quartier dans lesquelles affluent les hommes pour les prires quotidiennes. Certaines dentre elles ne sont frquentes que par des hommes gs, mais dans dautres, situes dans des
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quartiers forte population musulmane, un flux quotidien dhommes de tout ge vient accomplir ses dvotions15.
2.1. Le dveloppement global des mosques et salles de prire

Considrant les donnes relatives aux mosques et leur volution, on peut dire que les musulmans se sont dots dune trs large infrastructure cultuelle qui a augment au fil du temps, comme on peut lobserver au tableau 2. Nous regroupons les mosques/salles de prire par origine ethnonationale : ce regroupement a du sens, comme nous le verrons dans la partie 3. Lexpression ethnonationale renvoie au fait quil sagit de regroupements qui se constituent sur la base dune rfrence nationale, mlange des rfrences culturelles et linguistiques, mais galement, dans certains cas, des traditions religieuses que le prfixe ethno voque, bien quun peu improprement.
Tableau 2. Nombre de mosques, salles de prire Bruxelles. Total, par ethnonationalit/origine des frquentants majoritaires
Dbut annes 1970 3 1 / / 1 1 6 Dbut annes 1980 29 5 / 1 1 1 38 Dbut annes 1990 31 6 / 1 2 1 41 Dbut annes 2000 36 16 1 3 2 1 59 2010 42 20 4 5 5 1 77
Maghreb/monde arabe Turquie Afrique subsaharienne Asiatiques Balkans Autres Total Sources : Cismoc/UCL.
Laugmentation du nombre de mosques est due divers facteurs. Tout dabord, on note un accroissement dmographique d aux naissances ainsi qu larrive de nouvelles populations musulmanes, par mariage, par immigration ou par demande dasile politique. De plus, de nouvelles origines ethnonationales (Afrique subsaharienne, assez divise par nationalit et groupes ethniques Guine, Rwanda, etc. , Asie, Bosnie ou Balkans) suscitent galement la cration de lieux de culte. Enfin, laugmentation sexplique galement par une frquentation en hausse depuis au moins trois dcennies tout comme par une certaine comptition entre quartiers, origines nationales ou rgionales. Dans un premier temps, dans les annes 1970-80, les mosques et salles de prire ont t implantes dans des locaux modestes, donnant lieu
15. On peut trouver des portraits vivants de la vie de certaines mosques bruxelloises sur le blog du journaliste Mehmet Koksal, voir le site Humeur allochtone.
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lexpression, dailleurs excessive, dislam des caves16. Certes, les musulmans ont utilis des espaces existants et disponibles, en les louant ou les achetant bas prix, mais la religiosit musulmane na jamais t empreinte de la marginalit dgrade que lexpression quelque peu mprisante dislam des caves laisse sous-entendre. Mme si les emplacements taient modestes et les extrieurs dlabrs limage des quartiers dhabitation des populations musulmanes, lintrieur des salles des prires tait bien tenu et trs digne. Si, par ailleurs, lexpression veut suggrer la clandestinit, celle-ci nest pas tellement pertinente dans le cas belge car, ds le dpart, les mosques, dans leur majorit, se sont constitues en associations sans but lucratif (asbl)17 et ont donc pignon sur rue. Mais le terme, avec ce quil voque dillgitimit et de marginalit, a t repris par des musulmans pour appuyer leur revendication de visibilit dans lespace public. Ural Mano, qui a ralis une tude au sujet des musulmans turcs Schaerbeek, a dcrit le processus de cration et de dveloppement des trois mosques turques autour de la chausse de Haecht18. La Ak Camii (mosque Blanche), probablement la premire de Bruxelles, a t cre linitiative dun religieux albanais turcophone, fuyant le rgime communiste et arriv en Belgique dans les annes 1950, Ibrahim Hoxha, qui acquiert et amnage un ancien cinma. Ensuite, dans les annes 1970, la communaut turque de ce quartier, originaire surtout de la rgion dEmirdag, stend. Les Turcs qui frquentent la mosque Blanche souhaitent pouvoir tre davantage prsents dans la mosque quIbrahim Hoxha voulait garder en proprit personnelle. Ils louent dabord un local la fabrique dglise puis achtent, en1982, la maison o se trouve actuellement la mosque Fatih qui saffilie la Diya-
16. Lexpression fut utilise la premire fois en France par Jean-Pierre Chevnement en 2000, lpoque ministre de lIntrieur, comptent pour les affaires cultuelles, lors de linstallation du Conseil consultatif des musulmans de France. Il faisait rfrence linstallation des mosques dans les caves des HLM. Il voulait signifier par l que, grce la politique mise en uvre, on sortait de lislam situ en marge de la Rpublique. On sempara vite de cette formule facile aux accents victimaires. Sur limplantation de lislam dans les annes 1970, dbut 1980, cf. F. Dassetto, A. Bastenier, Lislam transplant. Vie et organisation de minorits musulmanes de Belgique, Anvers/Bruxelles, EPO/EVO, 1984. 17. La Belgique a favoris et promu lassociationnisme des citoyens ; la loi rgissant la constitution et le fonctionnement des associations sans but lucratif (asbl) date de 1921, modifie en 2002. Les statuts de ces associations et leurs mises jour sont publis dans le journal officiel de ltat belge, le Moniteur belge. Jusquaux annes 1980, la cration dune asbl tait un privilge des citoyens de nationalit belge. Depuis lors, des rsidents de nationalit trangre, qui habitent lgalement en Belgique, peuvent constituer une asbl. Nous citerons parfois ces asbl en crivant la rfrence au Moniteur de la manire suivante : M. B., asbl n.... 18. U. Mano, Accueil et institutionnalisation de lislam au niveau municipal : le cas de la communaut turque de Scherbeek, A. Mano, S. Amoranitis (eds), Reconnaissance de lislam dans les communes dEurope. Actions contre les discriminations, Paris, LHarmattan, 2005, pp. 83-102.
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net, la Direction des affaires religieuses, organe officiel de ltat turc19. quelques centaines de mtres de l, des personnes proches du mouvement dopposition ltat turc, le Milli Grs (voir infra), qui se sentent mal laise dans une mosque affilie la fdration tatique, louent, puis achtent une maison chausse de Haecht. La Fdration islamique de Belgique qui regroupe les mosques de ce mouvement sy installe. La Fatih Camii fera lobjet damnagements pour augmenter sa visibilit, ce qui se concrtisera dans le minaret20 qui marque, modestement mais certainement, lensemble de la rue. Ce bref historique est assez exemplaire dautres processus et montre que, bien quissues de locaux parfois modestes et progressivement embellis et agrandis, les mosques bruxelloises nabritrent jamais un islam des caves, occulte et clandestin. Depuis le milieu des annes 1990, un double processus est en cours. Tout dabord, au fil du temps, les musulmans ont achet des maisons avoisinant la mosque, acqurant ainsi un patrimoine foncier leur permettant de plus larges dveloppements, nouveaux difices ou transformations intrieures en profondeur. Les raisons principales en sont laccroissement des fidles et, comme nous le verrons plus loin, la ncessit douvrir des classes denseignement coranique pour les enfants. Certaines mosques, par ailleurs, voient le flux des fidles saccrotre pour la prire du vendredi ou pendant le ramadan, en raison de lattrait quexerce tel ou tel prdicateur considr comme particulirement talentueux. Dans ce cas, les fidles affluent non seulement du quartier ou de la commune, mais aussi de lensemble du territoire bruxellois, voire des communes aux alentours de Bruxelles. Par ailleurs, dans certains cas, des musulmans souhaitent afficher lidentit de la mosque, soit en construisant un difice dans un style architectural qui voque lesthtique islamique soit en adaptant les btiments existants par lajout dun minaret et dlments architecturaux islamiques. Cette question a t tudie pour trois communes bruxelloises sous langle des ngociations avec les pouvoirs publics21. Leur financement a toujours suscit beaucoup de questionnements et est souvent source de tensions lintrieur des mosques. Il est vrai que leur comptabilit reste souvent, en grande partie, confidentielle. Le plus souvent, les btiments des mosques appar-
19. Nous parlerons souvent de cette instance qui occupe une place centrale au sein des mosques turques. Il sagit de la prsidence des affaires religieuses de la Rpublique de Turquie (Diyanet Ichleri Reisligi). Voir au chapitre 8 de cette partie. 20. Comme la signal Corinne Torrekens, Lislam Bruxelles, Bruxelles, ditions de luniversit de Bruxelles, 2010, le permis de btir de ce minaret a t octroy par la commune de Schaerbeek au titre denseigne publicitaire ce qui suppose en principe une dure limite et contourne un dbat de fond sur la symbolique urbaine. 21. La question de la gestion publique communale de lislam et des ngociations quelle engendre entre instances musulmanes et pouvoir a t lobjet de la thse de doctorat de C. Torrekens, op. cit.
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tiennent lassociation qui les a crs. Parfois, ils sont la proprit prive du principal initiateur. Une structure contrle par la Diyanet est propritaire des mosques qui lui sont affilies ou bien il a t impos dans les statuts de lasbl que le btiment lui reviendrait en cas de dissolution de lassociation, ce qui est un moyen considrable de contrle. Des financements proviennent certainement dinstitutions ou de riches bienfaiteurs de pays musulmans, et en particulier des pays du Golfe. Dautres fonds viennent ventuellement de la gestion des funrailles ou encore de la certification halal. Les dons de fidles ou des tournes de collectes en Belgique, aux Pays-Bas, en Allemagne, en France ou certaines activits lucratives, comme lorganisation du plerinage La Mecque en fournissent une part importante. Certains responsables de mosques gagns par une relative boulimie btisseuse achtent des biens immobiliers et ambitionnent un projet parfois trop vaste, ce qui nest pas sans lasser les fidles soumis dinnombrables sollicitations. Une phase nouvelle de construction a commenc, et des mosques et centres islamiques, ayant une vritable architecture symbolique et vocatrice de larchitecture musulmane, apparaissent sur la scne bruxelloise. On sort ainsi de la mosque encastre dans des espaces existants pour occuper de manire plus forte lespace urbain. Ainsi en va-t-il de la mosque al Amal pratiquement acheve en 2011, des mosques Moustakbal et al-Khattabe Molenbeek et Bruxelles-Ville, dont les difices anciens ont t rass, de nouvelles constructions tant en prparation, ou encore la nouvelle mosque des suleymanci la mosque Selimiye Saint-Josse. Des transformations importantes sont en cours dans dautres mosques, comme dans la mosque Noor Schaerbeek, ou dans la mosque Arafat Molenbeek, et dans bien dautres encore. Cette surenchre dans la construction des mosques est parfois dnonce par des leaders plus jeunes qui considrent, par exemple, que les activits destination des jeunes et leur formation sont prioritaires. Une volution commence tre perceptible cet gard. La construction du nouveau centre al Amal, Anderlecht, est lun des projets de construction les plus importants, car linvestissement est de quelque trois millions deuros. Ici, la mosque est englobe lintrieur dun trs important centre de formation de plusieurs tages. Lexigence de formation qui se fait sentir notamment sous linfluence salaf, le courant rigoriste dont nous parlerons dans la deuxime partie, produit une nouvelle perception de la visibilisation de lislam, qui ne se limite plus au seul difice de culte. Cette phase de construction de mosques et dimplantation de centres culturels concerne les plus anciennes immigrations et, en particulier, marocaines et turques. Les immigrations plus rcentes sont dans une phase initiale dimplantation. Il est frappant de constater que les salles de prires de musulmans originaires dAfrique subsaharienne ou de Bosnie sont vritable-
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ment trs pauvres et dpourvues de moyens. Dans ce sens, la solidarit entre musulmans de plus ancienne et de plus rcente prsence semble limite. La loi largissant au culte musulman la reconnaissance par ltat du temporel du culte (1974) a t concrtise tardivement en ce qui concerne les mosques, tant en raison des changements lgislatifs et des passages de comptences de ltat fdral aux Rgions quen raison des innombrables vicissitudes traverses par linstance suppose fonctionner comme chef de culte. En 2007, cinq mosques ont t reconnues par la Rgion bruxelloise : Fatih Camii et ASCTTB, lies linstitution religieuse officielle turque, la Diyanet ; les mosques arabes al Karam et Badr ; la mosque Bangladesh Islamic Cultural Centre. En 2010, des demandes ont t introduites pour la reconnaissance de vingt-huit autres mosques. Leur reconnaissance22 a comme effet la prise en charge par la Rgion bruxelloise, tout comme pour les autres cultes et pour la morale laque, de lentretien des btiments et du paiement des responsables religieux. Il faut noter que certaines mosques, mme importantes, ne sont pas tellement empresses introduire une demande de reconnaissance. Dune part, les exigences administratives semblent les retenir ; dautre part, ces mosques, ou tout au moins leurs responsables, tiennent garder une certaine distance face au contrle de ltat, mme sil nest quadministratif.
2.2. La frquentation des mosques

Il importe de souligner la croissance de la frquentation des mosques par les musulmans europens, tant par la premire gnration que par les gnrations suivantes. La frquentation des mosques est dailleurs un phnomne croissant dans lensemble du monde musulman. Actuellement, on ne peut en donner quune estimation sur la base dune enqute ralise par iVox pour lhebdomadaire Humo23. la question relative la frquentation des mosques, 5 % des interviews rpondent une fois par jour ; 15 %, une fois par semaine ; 17 %, quelques fois par mois. Cela donne environ 37 % de personnes qui ont un attachement assez troit avec la mosque. Les autres y vont quelques fois par an (24 %) et 37 % y vont rarement ou jamais. Par contre, 54 % disent prier plusieurs fois par jour et 39 %, quelquefois ou jamais. En gros donc, entre 35 et 40 % des musulmans expriment un dtachement par rapport au culte ou un agnosticisme explicitement formul. Et
22. Un nouveau vocabulaire a t forg : on parle de communaut islamique locale qui reprsente la population de base des fidles et pour laquelle on demande au moins deux cents personnes, ce qui permet la reconnaissance de la communaut religieuse locale autrement dit, de la mosque. Sur la rgionalisation du financement des cultes, voir : C. Sagesser, Le temporel des cultes depuis sa rgionalisation, Courrier hebdomadaire du Crisp, 1968, 2007. 23. Publie dans www.humo.be.
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par ailleurs, le nombre de croyants et pratiquants individuels (54 %) dborde largement les habitus des mosques (37 %). En fonction de cette forte frquentation du vendredi tout comme pendant le ramadan ou les grandes ftes de lAd, la demande de lieux de culte est croissante. Reste la question de savoir si lavenir elle ira en progressant. Aujourdhui, elle est principalement le fait des premires gnrations de migrants, les anciennes et celles qui sont constamment renouveles par larrive de migrants rcents. Elle est galement le fait des deuxime et troisime gnrations reconquises par lobservance cultuelle. Mais des signes apparaissent aussi comme nous le verrons dans la suite dune orientation vers une pratique individualise ou vers une adhsion subjective, mais faiblement ritualise. Toujours est-il quactuellement les musulmans sont vritablement sujets un enthousiasme btisseur qui vise accrotre le nombre de mosques, mais surtout les embellir et marquer de leur prsence et de leur visibilit lespace urbain.
2.3. Les cloisonnements ethnonationaux

Les mosques sont, lune ou lautre exception, nettement distingues par leur appartenance nationale : il y a des mosques turques, marocaines, pakistanaises, guinennes, etc. Nous reviendrons aussi sur cette question. Limitons-nous ici constater que cette ralit, dj vidente pour les premires gnrations dimmigrants, perdure, voire se renforce trente ou quarante ans plus tard. Nous devrons tenter de lexpliquer. Ainsi, il est lgitime dtablir une statistique de mosques sur la base dun critre ethnonational, que lon peut observer dans le tableau 2. Le nombre de mosques est proportionnel au volume des populations respectives : arabes (en majorit marocaines) et turques. Ensuite albanaises (qui est la plus ancienne immigration musulmane Bruxelles, due aux rfugis exils la suite de limplantation du rgime communiste en 1946). Puis les mosques issues dimmigrations plus rcentes, pakistanaise et bangladaise et, plus rcemment, de pays dAfrique subsaharienne comme la Guine, le Sngal ou des pays ex-communistes.
La distribution territoriale
Dans lintroduction, nous avons rapidement esquiss la logique de limplantation des populations musulmanes de Bruxelles en lien avec la logique de dveloppement historique de la ville. Limplantation des mosques est le plus souvent lie aux lieux de rsidence des musulmans et notamment dans la premire ceinture autour du Pentagone bruxellois, lexception du
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secteur se situant lest, compris entre lavenue Louise et la chausse de Louvain. Si on porte un regard densemble sur le territoire bruxellois, on peut observer limplantation des mosques partir de quelques grands ensembles territoriaux. lintrieur du Pentagone bruxellois se situent sept mosques. Au Nord-Est du Pentagone (en gros, les communes de Saint-Josse, Schaarbeek, Evere), 25 mosques sont implantes. Au Sud-Est (Saint-Gilles et Forest), on en dnombre six. Dans le grand ensemble lOuest du Pentagone (comprenant Molenbeek et Anderlecht), compris entre lemplacement de Tours et Taxiss au Nord et la ligne du chemin de fer du Midi, il y a 32 mosques. Les mosques restantes sont parpilles dans dautres communes, notamment Etterbeek et Ixelles. En somme, au cours des trente dernires annes, les musulmans ont ralis un quadrillage territorial assez dense de mosques et salles de prire, destines au culte, mais galement la socialisation des jeunes gnrations.
2.4. Cours darabe et de Coran

lexception des mosques dvotionnelles lies surtout la pratique quotidienne des ans, toutes les mosques associent dautres fonctions aux activits cultuelles destines aux adultes. En premier lieu, les activits denseignement aux enfants, garons et filles, des lments essentiels de la foi et particulirement du Coran et de larabe, la langue du Coran. Ds la cration des premires mosques dans les annes 1970, la mise en place de ce quon appelle des coles coraniques tait prvue. Lidal de la mmorisation du Coran reste un horizon prsent, mme sil laisse la place lide de connaissance et de comprhension. Lide parfois le mythe de la mmorisation est issue en partie de lenvironnement social analphabte, assortie videmment de la dimension sacrale du texte. Mmoriser le texte, cest simprgner de la parole divine24. Si la possession du texte du Coran est trs frquente dans les familles, sa connaissance nen dcoule pas pour autant. Pour donner une ide, dans la grande enqute marocaine dj cite (el Ayadi et al., p. 145s), 90 % des interviews disent possder le Coran. Quant la mmorisation, 1,4 % lont mmoris en entier ; 5,6 % ont mmoris quelques parties (hizb) ; 82 %, quelques sourates ; 10 % nont rien mmoris. Cet enseignement coranique continue se chercher entre le modle traditionnel de mmorisation et un modle moderne, dans lequel lenseignement se ralise par des cours structurs de langue arabe, denseignement
24. Cf. D. Eickelman, The Art of Memory: Islamic Education and Its Social Reproduction, Comparative Studies in Society and History, 1978, pp. 485-516.
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de principes de la foi et des rites de la prire. Par rapport ce qui se pratiquait il y a quelques annes, il semble que le modle moderne commence se gnraliser. Dans certains cas, il prend la forme dun enseignement de type quasi scolaire pour lequel des manuels commencent tre dits25, avec un programme, parfois des examens de langue et de connaissance religieuse. Les enfants suivent en gnral ces cours le mercredi aprs-midi, le samedi et le dimanche. Il sagirait de voir si une telle intensit de cours ne cause pas une surcharge. Apparemment, la question ne semble pas pose ni par les parents ni par les responsables des mosques, tellement la ncessit de cet apprentissage se fait sentir leurs yeux. Ces cours sont dispenss par des tudiants, des enseignants, rmunrs la prestation ou, rarement, bnvoles. Dans les mosques turques de la Diyanet, cest le personnel en fonction, et entre autres limam, qui assure ces formations. Parfois, dans des mosques plus importantes, des personnes ad hoc sont engages, dont certaines sont recrutes au Maroc et en Turquie. Ces cours donns dans les mosques semblent vouloir complter ceux enseigns dans les coles du rseau officiel. Ces derniers sont dailleurs apprcis de manire assez ingale : pour les uns, ils sont utiles, pour dautres, insuffisants, pour dautres encore, ils nont en dfinitive dautre fonction que dassurer un salaire des enseignants. Une autre activit ralise dans le cadre des mosques est la formation. Ces formations gnrales peuvent sadresser aux femmes, notamment le matin, en semaine. Les plus importantes mosques organisent des confrences en soire, tout au long de lanne et notamment pendant le ramadan. De mme, de nombreuses mosques arabes proposent des cours darabe pour jeunes et adultes. Ils connaissent un succs accru auprs des jeunes dorigine arabe et des convertis : on pourrait dire quon assiste une arabisation croissante des populations jeunes qui esprent aboutir une formation linguistique suffisante pour lire les sources arabes et les comprendre.
25. Comme celui concernant lenseignement des principes de lislam, en six tomes, publi en franais Bruxelles, destinations denfants gs entre 6 et 12 ans (Arc-en-ciel. Manuel denseignement des bases de lislam, Bruxelles, al-Hadth ditions, 2007-2009). Il a t traduit probablement du turc car il renvoie une iconographie orientale et notamment aux multiples images de mosques stambouliotes de Sinan. Ce manuel comprend une initiation au Coran et larabe, un premier contact avec les hadths, lapprentissage des ftes et des rites de prire, des enseignements moraux concernant les relations autrui et les relations sociales. Des histoires difiantes tires de la vie du Prophte et de ses compagnons illustrent les bons comportements. Ce manuel, malgr son intrt et sa bonne facture, est assez dcontextualis par rapport au milieu de vie des enfants. Aucune rfrence nest faite la socit dans laquelle ils vivent, dmocratique et plurielle, ni aux enjeux contemporains de dveloppement, de justice et denvironnement. Implicitement, il ne fait rfrence qu la ralit musulmane, conue dailleurs de manire gnrale et a-historique. Les chapitres relatifs la fraternit, par exemple, se rfrent uniquement la fraternit entre musulmans.
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Dautres activits peuvent aussi tre prsentes. Les mosques turques dveloppent souvent une fonction culturelle plus gnrale. On trouve gnralement un caf, tenu par des personnes plus ou moins rmunres, parfois des jeux de cartes, un billard ou un foot de table pour les jeunes. Ces locaux sont masculins mais, dans certains cas, ils sont utiliss le matin par les femmes. Les mosques arabo-marocaines ne participent pas cette dynamique, car lide y prvaut que la mosque est exclusivement un lieu de culte et de formation, ce qui est comment de manire assez critique par des responsables turcs qui font rfrence la tradition ottomane, diffrente de la tradition marocaine. Lusage exclusif de la mosque pour le culte et la formation est peut-tre une des raisons de tension entre les anciens des mosques marocaines et les plus jeunes gnrations. Il nempche que certaines mosques ont dvelopp des activits de loisir. Ainsi des tmoignages rappellent le rle des voyages (en Andalousie notamment) raliss par lune ou lautre mosque ds les annes 1990 et qui ont ouvert le regard des adolescents sur un autre islam que celui des parents et du village.
2.5. Fdrations de mosques et associations transversales diverses

Il existe une Union des mosques de la Rgion de Bruxelles-Capitale, du Brabant wallon et du Brabant flamand (M. B., asbl n 473.171.542). Elle fut fonde en 2000 sous lappellation dUnion des mosques de la Rgion de Bruxelles-Capitale et banlieue. Parmi ses nombreux objectifs figurent le dveloppement et la coordination des mosques. Cette union concerne toutefois uniquement les mosques arabes. Le dveloppement des contacts avec les autorits communales bruxelloises, et parfois la sollicitation mme de celles-ci, a amen la cration de regroupements de mosques, runissant lensemble des mosques et pas uniquement les Arabes. Schaerbeek, cette fdration locale sest constitue en une asbl (M. B., 871.510.356) qui gre notamment lorganisation de labattage rituel la fte de lAd, aide par un subside communal. Molenbeek et Saint-Josse, la commune octroie un petit subside aux mosques. Ces initiatives et ces subsides sont un moyen pour les autorits communales de garder un contact avec les mosques. Des runions sont organises avec lchevin du culte qui, Molenbeek, est le bourgmestre lui-mme. Le Conseil des thologiens est une instance souvent voque dans les enceintes musulmanes. Selon les informations fournies par lExcutif des musulmans de Belgique, ce conseil a (en janvier 2011) une structure formelle constitue de la manire suivante : le prsident est Taher Tujgani, les viceprsidents sont Semsettin Udurlu et Mohamed Kajaj. Le secrtaire gnral est Adnan Delyalyodlu, le vice-secrtaire gnral est Mustafa Duman. Le porte-parole est Jacob Mahi, le trsorier est Nuhi Saciri et le secrtaire admi-
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nistratif est Abdelaziz El Ouhahabi. Les noms des membres de ce Conseil ne sont pas rendus publics et le mode de composition de ce Conseil nest pas connu.
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3. Le monde associatif de socialisation hors mosque

Le paysage associatif musulman bruxellois, tout comme celui de lensemble du pays et de lEurope, est particulirement vivant. Cet associationnisme bouillonnant, rsultant de flambes denthousiasme, dinitiatives de petits groupes, voire de personnes ou parfois de noyaux familiaux, reste toutefois fort fragile, surtout du ct arabe. Cest un essaimage defforts multiples qui parviennent difficilement atteindre une taille critique et assurer les conditions de leur reproduction. Il faut rappeler que le prsent ouvrage nest consacr quau monde associatif finalit religieuse. De nombreuses associations ont vu le jour ; un bon nombre ont t dveloppes linitiative des plus jeunes gnrations. Comme cela a dj t dit, les associations fminines sont rares et phmres. Les femmes semblent se runir de manire plutt informelle lintrieur de lieux existants. Apparemment, lune ou lautre exception prs, il ne sest pas encore dgag de leadership fminin religieux. Il existe certes, nous le verrons, des initiatives fminines au sein dune mosque chiite ou dans la mouvance de Prsence musulmane, lassociation cre par Tariq Ramadan, ou dans des associations turques. Des plateformes ont vu aussi le jour entre musulmanes, actives ou non dans le domaine religieux, pour revendiquer certains droits, comme le collectif Femmes musulmanes de Belgique contre les crimes dhonneur ou un collectif contre les mariages forcs. Quelques rares associations sont destines aux enfants et adolescents. Les nombreuses offres existantes (des clubs sportifs aux maisons des jeunes) Bruxelles pourraient combler cette lacune, mais ce ne semble pas tre le cas. La raison pourrait tre que ces offres sont en porte--faux par rapport aux attentes des familles musulmanes plus religieuses et au respect des interdits en matire de nourriture ou de rapports entre sexes. On pourrait distinguer deux grands types dassociations pour jeunes : celles qui visent une socialisation au sens gnral et par des mthodes diverses (le jeu, le sport, les activits culturelles) tout en tant animes dun esprit religieux musulman, et celles axes avant tout sur une socialisation religieuse, tout en dveloppant dautres activits connexes, mais subalternes.
3.1. Socialisation gnrale et action sociale dinspiration religieuse

Nous nous limitons ici prsenter sommairement ces organisations. Pour certaines dentre elles, nous y reviendrons dans la partie 2 o nous approfondirons les enjeux idologiques et relatifs la pense religieuse.
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La socialisation des jeunes en gnral

Le modle du scoutisme a inspir quelques initiatives de socialisation large, effectue dans un esprit religieux. Les deux initiatives les plus anciennes et les plus significatives sont nes au tournant des annes 1990 au moment o voyaient le jour, dans des quartiers bruxellois (place Lemmens, place Bethlem, etc.), des phnomnes o se mlent la marginalit sociale, la raction face lautorit publique et la cration de bandes ou de gangs exerant lune ou lautre activit dlictueuse et faisant pression sur le territoire. La situation tait semblable en France, avec les meutes emblmatiques de Vaux-en-Velin, dans la banlieue lyonnaise, en octobre 1990. Ces jeunes hommes, essentiellement dorigine marocaine, taient des enfants de familles immigres habitant ces quartiers. Dans ces annes-l, la prise de conscience du phnomne de marginalit sociale aboutit la mise en place de politiques publiques territoriales pour pallier la dgradation du territoire et lutter contre loccupation exclusive de lespace par des familles immigres identifies comme sources, avec le chmage, de cette dgradation. Et en effet, lorsquon pense la situation de ces quartiers cette poque, ravags par les travaux du mtro, lhabitat en mauvais tat et labandon, on voit les transformations lentes, mais relles opres depuis lors26. Linitiative la plus ancienne est la troupe des Scouts et guides musulmans de Belgique, fonde en 199127, par Karim Geirnaert, converti lislam. Affilie dabord la Fdration des scouts pluralistes laquelle avait appartenu le fondateur, cette troupe mixte na plus daffiliation et elle est abrite aujourdhui dans un local de la commune de Bruxelles, prs de la place Sainte-Catherine. Elle compte une soixantaine daffilis (tous dorigine arabe), dont seule une vingtaine participent aux activits. Elle sadonne aux activits habituelles du scoutisme, avec deux camps annuels, dont un camp dt et des activits hebdomadaires. La rfrence la foi sexprime par un moment de prire au dbut des activits qui accompagnent la leve du drapeau belge. Des animateurs sont forms dans des associations de formation danimateurs scouts. Dans les camps, il est de coutume de mener une rflexion spirituelle ; de plus, un temps de prire non obligatoire y est prvu. Les Fourmis (scouts et guides musulmans de Bruxelles) sont une troupe mixte, qui a commenc ses activits en 1991 dans le mme lan que
26. A. Rea, Jeunes immigrs dans la cit. Citoyennet locale et politique publique, Bruxelles, ditions De Boeck, 2001 ; S. Tissot, Ltat et les quartiers. Gense dune catgorie de laction publique, Paris, Liber, 2005. 27. La mme anne, le cheikh de la confrrie allaouya en France lanait les Scouts musulmans de France, aujourdhui reconnus en tant quassociation nationale de jeunesse et dducation populaire par ltat franais et membre des Scouts de France ainsi que de lOrganisation mondiale du mouvement scout (OMMS) et de lAssociation mondiale des guides et des claireuses (AMGE).
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la troupe prcdente et dans le cadre dune asbl Le nouvel espoir. Cest en 1996 que Abdelkhader Azami et quelques autres personnes ont cr cette association qui regroupe aujourdhui une centaine denfants, dont deux tiers des parents sont marocains et le reste dorigine diverse. Lesprit du scoutisme se traduit surtout dans lapprentissage par le jeu, un esprit de service et dducation, dans des activits culturelles et humanitaires. Mais on norganise pas de camps ou dautres activits classiques du scoutisme. Laspect spirituel a t assur par des figures comme Mounif Kilani ou Yacoub Mahi, enseignant de religion islamique et confrencier bien connu, et des moments de prire sont prvus lors des activits. En 2009, cette troupe a produit un spectacle construit sur la base dune srie de sketchs, Le mariage de Leila. Cette pice devait donner lieu une seule reprsentation. Elle a t en dfinitive joue plusieurs fois compte tenu du succs auprs du public constitu en majorit de jeunes filles accompagnes de leurs mres ; les hommes y sont assez minoritaires. Cette pice, qui commence par une dclamation coranique, traite avec beaucoup dhumour et une bonne dose dironie de lislam institu dans les mosques, des prdicateurs et militants islamiques. Le but premier de cette initiative tait, entre autres, de financer une semaine de sports dhiver pour les enfants de la troupe pendant lhiver 2009, mais son succs lui a donn une porte plus large. Les responsables de ces deux units scoutes font des constats semblables. Ils observent une relative hostilit et de la mfiance de la part des mosques, partages par certaines familles. La mixit des units et le fait que la rfrence spirituelle et religieuse, vive, certes, ne soit pas omniprsente, ne plaident pas en leur faveur aux yeux des tenants dune certaine vision des relations entre sexes ou des obligations relatives au port du foulard. Ainsi, dans la troupe les Fourmis, les filles sont libres de leur choix bien que les animatrices, en gnral, portent le foulard. Une autre difficult constate est la difficult tisser des liens avec les grandes fdrations scoutes. En outre, ces deux units semblent prouver des difficults pour obtenir un minimum de soutien des pouvoirs publics. Dautres initiatives sont proches de la Fdration des guides et scouts dEurope-Belgique et de leur quivalent flamand : Europa Scout Belgi. Cette fdration, un des courants issus du scoutisme catholique, a travers de nombreuses vicissitudes. Lancien scoutisme catholique a en effet donn naissance plusieurs fdrations qui aboutissent un tableau fort compliqu. Dune part, un courant a abandonn la rfrence religieuse au nom dun humanisme comme, en Belgique, limportante Fdration des scouts qui a renonc lancien qualificatif catholique. lautre extrme, il y a, en France surtout, un scoutisme catholique proche des courants intgralistes, tels lAssociation franaise des scouts et guides catholiques, qui a des sympathies pour le Front national, ou le mouvement Europa-scout.
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Entre le scoutisme dorigine catholique, mais scularis, et le scoutisme de matrice intgraliste merge, non sans turbulences, un mouvement scout qui affirme son identit catholique. Mais il donne naissance son tour deux courants. Lun sorganise en rfrence linstitution catholique, tout en tant non exclusif lgard dautres confessions chrtiennes. Cest lUnion internationale des Guides et scouts dEurope (UIGSE), association de droit franais, qui affilie diffrentes fdrations nationales, dont Guides et scouts dEurope-Belgique28. Lautre se positionne de manire pluraliste, ne dsirant pas se situer comme mouvement de lglise et rattach au Vatican : ce sont les Scouts pluralistes dEurope et Scoutisme qui sont regroups dans une association internationale qui sappelle la Confdration europenne de scoutisme. Tout ceci en fait un tableau plutt compliqu. Toujours est-il que les Guides et scouts dEurope-Belgique ont contribu lmergence de troupes de scouts musulmans et leur consolidation. Mais ce sont les Scouts pluralistes dEurope et scoutisme qui affilient chez eux les scouts musulmans. Si les scouts musulmans sont attirs par la prgnance spirituelle et labsence de mixit lge adolescent des Scouts dEurope et par la qualit de leurs camps-coles pdagogiques o ils peroivent rapidement les atouts du scoutisme, ils ne peuvent toutefois pas sidentifier dans un programme pdagogique o la foi catholique est un lment central de lducation propose. Il leur fallait un mouvement qui puisse recevoir, ne ft-ce que statutairement, leur demande dducation scoute et spirituelle. Jean-Franois Godbille, figure bien connue de lappareil judiciaire bruxellois, prsident depuis mars 2010 de lasbl Guides et scouts dEuropeBelgique, dont il tait membre depuis de nombreuses annes, dessine le projet dans ces termes : Notre esprit est de contribuer laccs au scoutisme de populations moins favorises, animes par un esprit religieux. Notre attention sest porte depuis six ans aux jeunes musulmans et aramens. Il sagit de les aider se structurer et former des cadres comptents29. Le but de cette fdration nest pas dassimiler le scoutisme musulman et encore moins duvrer leur conversion. En 2004, une asbl, Amis et frres scouts, transforme en Amiti et fraternit scoute suite ladhsion de la troupe fminine (M. B., asbl n 871.270.628), qui voit parmi ses fondateurs danciens scouts catholiques, des personnes issues du scoutisme neutre et des musulmans, a t cre pour cette raison. Elle soutient financirement les troupes de scouts musulmans et contribue leur encadrement par la formation des animateurs. Le financement provient essentiellement de sponsors qui fournissent les uni28. ne pas confondre avec des branches du scoutisme issues du mouvement catholique de Lefebvre et qui ont des accointances avec le Front national (comme les Scouts et guides catholiques de France). 29. changes de courriel, dcembre 2010.
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formes, les tentes, les quipements et les transports. Lesprit qui guide ce mouvement est celui du scoutisme associ une identit religieuse, comme le prcise Jean-Franois Godbille : Le trait dunion qui runit chrtiens, musulmans et autres, cest leur recherche constante de la prsence de Dieu dans le quotidien de leur vie : dans la nature, ils peroivent mieux luvre du Crateur. Ce qui fait le succs de notre dmarche, cest quelle part des aspirations immdiates des jeunes, de leurs passions et hobbys sportifs (got pour les sports de contact, pour lengagement physique total, pour laventure), ce qui conduit invitablement lAventure intrieure, au questionnement de soi, la dcouverte de ses limites et de sa finitude... de multiples sollicitations dont les jeunes sont lobjet en termes dacquisitions (dobjets de consommation, dargent, de savoir, de puissance, en bref, en termes davoir), nous substituons une proposition de devenir ce quils sont, de devenir acteurs de leur destin, en bref, dtre. Autant ce cheminement doit seffectuer dans le respect et la complmentarit de la culture de chaque famille, et donc dans le respect de la croyance et de la foi de chacun, lge de lenfance et de ladolescence, autant lge adulte, ces cheminements personnels peuvent jaillir comme autant de sources de dialogue interreligieux. Le but est aussi de contribuer lmergence de cadres forms et religieusement actifs. La vie de ces units est encore fragile en raison notamment du nombre rduit de responsables forms et conscients de limportance de lducation par le scoutisme. Cette fdration comprend la troupe des guides al Zahraa et la troupe Chevaliers du Roi issues dassociations chiites. En fait galement partie une troupe scoute Trait dunion anime par des personnes proches de la confrrie (tarqa) marocaine de la Bouchichyya dont nous parlerons plus loin. Dautres initiatives visent simplanter dans un quartier en lien avec des associations musulmanes, comme la troupe scoute Les Spartiates, implante Neder-over-Heembeek et Laeken. Par contre, un projet qui avait commenc dans le centre-ville a t un chec. Dans la foule, une troupe sest constitue en relation avec une association qui vise lducation par le sport, lasbl Centre dducation nationale sportif Academy (en abrg, Cens Academy) (M. B., asbl n 894.19.469). Une autre initiative dmarre Forest autour de lassociation El Hikma, installe dans les locaux des anciens bains et qui travaille en lien avec lasbl Medina-Sport (M. B., asbl n 874.561.205). Lensemble des jeunes musulmans impliqus dans les diverses troupes fdres dans les Guides et scouts dEurope est, selon les informations venant de cette fdration, de quelque cent vingt jeunes. Cette association mise sur un plus large dveloppement dans les annes venir. Chacune de ces troupes a son autonomie de fonctionnement, mais en gnral les activits participent lesprit du scoutisme, savoir rencontres priodiques (une fois par mois ou tous les quinze jours), ducation travers le jeu et le contact
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avec la nature, activit spirituelle en lien avec sa foi. Deux camps annuels sont aussi organiss. Les troupes ne sont pas mixtes. Les organisations de jeunesse du Hezbollah ont tent de fonder entre 2006 et 2008 une troupe. Des contacts ont t pris avec la Fdration des guides et scouts dEurope-Belgique, mais ils nont pas abouti. Dans lesprit des initiateurs, il sagissait en effet de mettre sur pied un groupement qui ralisait des activits sportives non pas dans lesprit ducatif du scoutisme, mais plutt dans une perspective politique. Au-del du scoutisme, de rares associations proposent aux enfants et aux jeunes une activit ducative gnrale et non prioritairement doctrinale, tout en tant animes par une spiritualit et une thique musulmanes. On peut rappeler des groupes de chant religieux, comme el Mayamine ou le groupe de chants nashid al Firdawa ou encore le groupe Zahraa ou Thaqalayn. Pour conclure sur ce point, il est noter le grand cart qui existe entre labondance dinitiatives venant dassociations musulmanes qui visent la coranisation des enfants et lapprentissage de larabe et les initiatives en nombre trs rduit qui visent une socialisation sportive, culturelle, ludique en gnral, tout en restant dans un esprit et un environnement musulmans. Ce constat vaut avant tout pour les Arabes, mais vaut aussi, dans une moindre mesure, pour les Turcs. On dirait que la majorit des musulmans de la premire gnration ont simplement transfr le schma classique de la socialisation ralise par les mosques dans les pays et villages dorigine et, en particulier, lcole coranique, sans sinterroger sur la ncessit dautres initiatives de socialisation des jeunes dans lespace urbain. Les jeunes de la deuxime gnration, nayant pas t eux-mmes levs dans cet univers socialisateur, ne prennent que trs peu dinitiatives en ce sens. Le rsultat en est que la socialisation denfants musulmans soriente vers, dune part, une hypersocialisation religieuse (cours de Coran, apprentissage de larabe, frquentation prcoce de la mosque) et, dautre part, une carence de socialisation travers des activits non religieuses (sportives, ludiques, sociales, culturelles, citoyennes, etc.). Les plus grandes fdrations scoutes nont pas russi raliser une connexion avec les populations musulmanes. Elles semblent embarrasses inclure les attentes dun scoutisme qui aurait une empreinte religieuse musulmane. Pour les Scouts et guides pluralistes, les tentatives faites dans les annes 1990 avec la troupe Scouts et guides musulmans de Belgique ont chou. Pour la grande Fdration des scouts, une unit de louveteaux, cre dans la mouvance des Scouts musulmans de France et en lien avec la confrrie Allaouya, est en veilleuse. Une unit a t relance en 2010. De leur ct, les mouvements de jeunesse belges, non musulmans, ne semblent pas trouver, part quelques exceptions, un chemin daction vers la jeunesse musulmane religieuse dont les codes de fonctionnement ne pa-
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raissent pas correspondre leurs codes culturels habituels. Il sagirait de voir si les maisons de jeunes des quartiers ont russi le dfi de prendre en charge cette nouvelle jeunesse bruxelloise.
Lieux associatifs divers

Dans un autre domaine, on peut citer galement limportante organisation non gouvernementale (ONG) internationale Islamic Relief Worldwide (www.islamic-relief.com) base Birmingham. Le sige bruxellois a dabord dpos des statuts de succursale, puis il sest constitu en sige autonome situ Bruxelles (http://irbelgium.eu). En 2010, de nouveaux statuts ont t dposs (M. B., asbl n 0466.281.968). Ne dans lenvironnement des Frres musulmans, cette ONG agit principalement par des interventions concrtes en faveur de populations musulmanes dans le monde, notamment en Asie et en Afrique subsaharienne et dans les zones de conflits o sont impliques des populations civiles musulmanes. Rcemment, elle a un peu largi son champ daction, notamment loccasion du tremblement de terre en Hati. Islamic Relief fait galement de la formation, par le biais de confrences sur des questions humanitaires, souvent lies au monde musulman. Les sources de financement proviennent de laumne qui constitue un devoir des musulmans et est considre comme un pilier de lislam. Un appel aux dons est rgulirement lanc. Lesprit et la philosophie des actions de cette ONG sont explicitement lis aux devoirs des musulmans et aux traditions lies au calendrier musulman (ramadan, Ad). Mais de manire assez tonnante, les nouveaux statuts ne font pas de rfrence, le nom mis part, la foi, ni au monde musulman en tant que destinataire de laction. larticle 2, les nouveaux statuts disent que lobjet de lassociation est lallgement de la pauvret dans le monde (art. 2). Tout semble se passer comme si cette rfrence islamique voulait tre occulte, alors que toute lassociation y baigne. Dans la veine de laction humanitaire, on peut rappeler lassociation Aksahum (asbl n 450.818.683) qui a son sige Verviers mais a une importante antenne bruxelloise, galement le sige dun magasin-librairie. Cre sous le nom dal-Aqsa humanitaire, elle a pour but daccueillir et aider lintgration de rfugis palestiniens en Belgique, de fournir de laide humanitaire aux populations palestiniennes dmunies et de promouvoir la culture palestinienne. La dimension religieuse est fort prsente dans la librairie, et ce centre semble proche du Hamas. Du ct turc, Aide humanitaire internationale-AHI/HHI (asbl n 466.446.670), fonde en 2008, est une antenne belge de la Insan Hak ve Hrriyetleri ve Insani Yardim Vakfi (Fondation pour les droits humains et les liberts et laide humanitaire) cre en 1992 au moment de la guerre de
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Bosnie. Cette ONG est dsormais prsente dans plus de cent pays ; en Europe, elle a des antennes en Allemagne, Autriche, Belgique, Danemark, Pays-Bas. Elle sest galement mobilise pour Hati. Cest elle qui a financ la flotte daide humanitaire en direction de Gaza30. Dans un tout autre domaine, orient vers la ralit belge, il faut mentionner le Service social musulman schaerbeekois, le Figuier (M. B., asbl n 477.700.551). Ce service social est n en 2002 linitiative de cinq assistantes sociales, lun des premiers cas trs mdiatiss de port du foulard lcole. Leur dcision de le porter lors de leurs tudes eut comme consquence leur expulsion de lcole ouvrire suprieure de Bruxelles. Elles ont achev leurs tudes linstitut Cardjin Louvain-la-Neuve. Cest dans la foule de leur engagement religieux quelles ont cr ce service social. lorigine, il visait avant tout la population musulmane, comme le dpliant le disait explicitement : Le caractre confessionnel de ce service est voulu dans lespoir dapporter un plus aux rponses dj existantes pour un public dtermin. En effet, cest la premire fois quun service social a pour objectif de rpondre aux difficults rencontres par des usagers musulmans en faisant rfrence leurs propres valeurs. Depuis, ce service sest ouvert toute la population. Limage du figuier, prsent dans les trois religions monothistes, symbolise pour elles lunion. Ce service social organise des permanences, des confrences et des dbats, et fait galement de lalphabtisation.
3.2. Socialisation religieuse et activits diverses

La majorit des activits vise avant tout une socialisation religieuse, en particulier, travers lorganisation de confrences et de cours, souvent enregistrs et rediffuss par le biais de CD et dautres moyens. Quelques prdicateurs (voir infra) occupent la scne. Dans nombre de mosques, des sections jeunesse organisent avant tout des confrences et des formations :
30. Dans la polmique qui a suivi lassaut de larme isralienne au cargo turc de la flotille et la mort de citoyens turcs, de nombreuses analyses de source isralienne (comme le Intelligence and Terrorism Information Center bas en Isral) et amricaine ont avanc que cette ONG est de connivence avec le Hamas et que ses fonds daide humanitaire aux populations servent de couverture au financement du Hamas et de ses activits armes. Le gouvernement isralien considre le AHI comme une association terroriste, ce qui tait galement lhypothse du juge franais Bruyre la diffrence des instances officielles amricaines. Un autre reproche fait lAHI est dtre affili lItilaf al Khayt (Union de la charit), une fdration dONG islamiques, fonde pendant la deuxime Intifada sous limpulsion du cheikh Yusuf alQaradawi. Cette union est aussi accuse dtre la courroie de transmission dargent destination du Hamas. Le Trsor amricain a gel en 2008 ses fonds et ceux de diverses associations affilies. Une polmique a eu lieu en Allemagne car une association, ne de la scission de lInternationale Humanitaire Hilfsorganisation e. V. porte le mme nom. Elle serait plus implique dans le financement dactivits armes du Hamas.
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notamment les mosques Ibn Masoud, el Amal, limportante mosque Al Khalil de Molenbeek. Celle-ci, lorigine manation de la branche syrienne de Frres musulmans, offre aujourdhui un paysage idologique plus complexe. Elle organise de nombreuses confrences, une cole secondaire prive et un institut suprieur de formation. Elle proposait galement des voyages culturels, notamment en Andalousie la dcouverte du pass de la prsence musulmane en Europe. Un lieu important de socialisation est la Ligue islamique et interculturelle de Belgique, issue des Frres musulmans, devenue aujourdhui la Ligue des musulmans de Belgique31. Il existe aussi des associations dinspiration salaf, qui sorientent surtout vers les jeunes. Dans lesprit, la mthode et la doctrine salaf, ces centres se centrent avant tout sur la formation et la connaissance des textes fondateurs et du dogme. Parmi les plus significatives, on peut rappeler Le Jardin des jeunes et son pendant fminin ou Aliman al Bokari, limportant lieu de formation salaf, ou la plus modeste et puriste association al-Forqane. Dans une autre orientation, on peut citer par exemple lassociation Univers-cit (asbl n 424.428.943) situe dans les locaux de lancienne Association islamique el Fath pour le rapprochement et lamiti des hommes, cre en 1983. Cette association organise des confrences autour denjeux relatifs lislam, dans une perspective rformiste, mais elle a galement des activits civiques, autour du dialogue et de la non-violence. On pourrait citer aussi Prsence musulmane, inspire de Tariq Ramadan : toutefois, elle na pas une forte prsence locale, mise part lorganisation de confrences-vnements de son fondateur. Les groupes soufi semblent recueillir des chos limits auprs des jeunes gnrations. Toutefois, depuis quelques annes, des groupes de chant inspirs du chant soufi (Nashid) ou de la musique arabo-andalouse ont t crs. Ils donnent des concerts ou animent des ftes en introduisant des musiques spirituelles, islamiquement acceptables32. La recherche de Farid el Asri analyse en dtail les raisons dtre de ces prestations. Parmi les groupes mentionns, on peut rappeler les plus stables : celui issu de lasbl Autres Horizons anime par Mohamed Fathallah, proche de la confrrie bouchichyya ou le groupe anim par Rafik el Mahi qui a organis en octobre 2010 les
31. Cf. B. Marchal, Hritage-Transmission-Organisations dans la mouvance des Frres musulmans : dynamiques europennes et implantations nationales, Thse de doctorat en sociologie, septembre 2006. En partie publie dans le volume Les Frres musulmans en Europe. Racines et discours, Paris, PUF, 2009. Une deuxime partie, actualise, est en prparation. La Ligue islamique interculturelle est une asbl (M. B., n 460.342.697) de mme que la Ligue des musulmans de Belgique (M. B., n 879.261.151). 32. Sur le dveloppement des groupes musicaux connotation islamique, voir les amples analyses de F. el Asri, Islam en musiques. Constructions identitaires et champ musical europen, UCL, Thse de doctorat en anthropologie, janvier 2011. Cf. galement du mme auteur : Lexpression musicale de musulmans europens. Cration de sonorits et normativit religieuse, Revue Europenne des Migrations Internationales, 25 (2), 2009, pp. 35-50.
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Sufi night au Bozar. On peut aussi citer des groupes musicaux proches du mouvement, forte connotation politique comme Adl wal Ihsan (Justice et spiritualit) mais qui comporte une dimension soufie ; Ar Risala et alBochair, groupe anversois qui se produit beaucoup Bruxelles. Les groupes de jeunes al Miraj ou les groupes de femmes Tahira ou Al Bouchra interviennent lors des mariages et des ftes fminines. Ce ne sont que quelques exemples du foisonnement dinitiatives musicales dont lanalyse de Farid el Asri permet de cerner toute la signification sociologique. Il sagit de crer un univers de loisir qui concilie le rle convivial et ludique de la musique, le maintien de liens culturels tout en restant dans une zone islamiquement licite, tout au moins pour les visions les moins rigoristes de lislam. Ces activits jouent videmment un rle socialisateur pour les jeunes qui sy engagent. Une des activits importantes et qui rencontrent un succs considrable auprs des populations dorigine maghrbine ou des convertis, ce sont les cours darabe. Cours et lves se multiplient. Des mthodes et des manuels, sous forme papier ou audiovisuelle, produits par des pdagogues et des linguistes dans des pays arabes, sont traduits et largement diffuss. Les cours selon la mthode de luniversit de Mdine sont mis en valeur. Cet engouement pour larabe est associ lintrt pour lislam et au dsir dapprocher au plus prs, dans la langue originale, le texte sacr. Les organisations cites jusquici sont arabes. Il semble en gnral que lassociationnisme religieux turc soit assez peu actif en dehors des mosques et des cadres ducatifs formels. Il nexiste pas dassociationnisme religieux en dehors des grandes fdrations (Diyanet, Milli Grs, Suleymanci, Nurcu). Le Milli Grs a une section jeunesse et propose des activits toutefois assez peu identifiables en dehors du monde turcophone. En dehors du cadre strictement sunnite, on peut rappeler lassociation Kawthar, fonde en 1996-1997, notamment linitiative dIsabelleSoumaya Praile, convertie lislam chiite. Proche de la mosque chiitesunnite Arrahmane, lassociation sadresse aux jeunes filles et aux femmes. Elle organise des formations et des dbats. Cette association publie le priodique Kawthar, de facture trs modeste, mais qui est une des rares publications proposer une rflexion sur lidentit musulmane (avec une attention spcifique lidentit chiite) et sur sa place dans le contexte des socits europennes. On peut signaler aussi Al Marifa, association fminine dont les activits sont aujourdhui en veilleuse. Les alvites (voir infra) disposent Anderlecht dune association qui ralise des activits culturelles destination des enfants et des jeunes et vise surtout la dcouverte et le maintien des traditions et de la culture alvite non dissocies de la spiritualit alvite.
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3.3. Associations professionnelles

Lidentit musulmane sexprime galement dans les activits professionnelles. Le Betiad (Belika Turk isadamlari Dernegi-Belgian Turkish Businessmen Association)33 fond en 1997, devenu depuis 2010 une fdration, a t inaugure en octobre 2009 en prsence du Premier ministre de lpoque, Herman van Rompuy. Il regroupe six associations : Unaco dAnvers, Aseha du Hainaut, Mercury de Lige, Uniekon de Gand, Acton du Limbourg et le Centre professionnel de Bruxelles. Le Betiad, association professionnelle pour entrepreneurs, compte 1 500 affilis (selon le porte-parole de lassociation). Lacronyme Betiad est aujourdhui accompagn du sous-titre Association des entrepreneurs actifs. La rfrence belgo-turque est moins souligne, mme si la quasi-totalit des affilis sont turcs et si une partie des activits ciblent les liens commerciaux entre la Turquie et la Belgique. Le Betiad est actif dans les contacts avec le monde politique belge (et belge dorigine turque) et turc et il invite rgulirement des responsables politiques de premier plan. Il organise des confrences et des activits diverses, comme un voyage lexposition universelle de Shanghai en octobre 2010. Cette finalit associative professionnelle nexclut pas des objectifs plus larges. En effet, au premier article de son objet, il est dit que Lassociation sengagera sur les plans conomique, social, culturel, sportif et de lenseignement. Cette fdration dispose de moyens importants, y compris sur le plan immobilier. Elle possde un immeuble dans la rue des Palais, quelle loue une association ducative turque. Son sige est situ dans lancienne rdaction du quotidien turc en langue anglaise Todays Zaman, au boulevard Lambermont. Lassociation saffirme donc comme exclusivement professionnelle et saffiche comme telle. Elle dit ne pas avoir dobjectifs religieux, mais elle reconnat volontiers que ses membres adhrent la philosophie de Fethullah Glen dont nous parlerons largement plus loin. On insiste sur linexistence de liens structurels entre lassociation et les adeptes de Fethullah Glen (appels couramment : fethullaci). Lesprit de Fethullah Glen a portant inspir le sous-titre : il faut entendre entrepreneurs actifs au sens de personnes actives dans la socit. Cest ainsi que des membres de lassociation soutiennent les coles du rseau fethullaci et que des locaux sont lous lassociation Prizma. Le Betiad soutient galement des ONG, par exemple au moment des inondations au Pakistan. Une autre association sinvestit dans le domaine de lconomie : lAssociation belge des professionnels musulmans (ABPM) qui a t fonde en 2007 (M. B., asbl n 887.249.102). Actuellement, elle sadresse surtout
33.
Site web en turc, franais et nerlandais : www.betiad.com.
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aux populations dorigine arabe. Mohamed Boulif en est une cheville ouvrire importante avec Imane Karich, qui avait ralis un mmoire sur la finance islamique, devenu un ouvrage34. Cette association affiche une finalit religieuse plus accentue que le Betiad. Ses statuts mettent laccent sur la promotion des relations professionnelles entre cadres et entrepreneurs, [veulent] contribuer au dveloppement humain, conomique et social de la communaut musulmane par laction de ses cadres, amliorer la visibilit interne et externe de la communaut musulmane, dvelopper et promouvoir une thique des affaires. Le site web (www.abpm.be) nonce comme premire mission, la promotion du progrs spirituel et matriel de la Communaut musulmane de Belgique et de la socit dans son ensemble. Tout comme le Betiad, lABPM organise des rencontres avec le monde politique et des affaires belge, mais elle propose en outre des sminaires, des confrences sur des thmes plus larges qui concernent lensemble du monde du travail et de lactivit conomique : la question du ramadan en entreprise, de la nourriture halal, etc. LABPM ne sadresse pas seulement au monde des affaires et semble concerner un public mixte, alors que le Betiad semble tre quasi exclusivement masculin. Le port habituel du foulard par les femmes participant aux activits de lABPM ainsi que laccent mis sur lthique professionnelle signalent la dimension spirituelle de cette association. Pour la deuxime anne, lABPM a organis en 2010, en collaboration avec Boost Your Talent, aux Halles Saint-Gry de Bruxelles, une journe dclic : Rencontre et russite, pendant laquelle des employeurs et des professionnels prsentaient des mtiers aux jeunes. Afin de rendre la communaut musulmane davantage visible, lABPM promeut galement la participation des activits sportives, des marathons, etc. Cette association na visiblement pas les mmes moyens que le Betiad et ses activits sont fondes en grande partie sur du bnvolat avec toutes les incertitudes que cela implique. Dans un autre domaine professionnel a t cre en mai 2010 une asbl (n 0825.838.204), lAssociation des psychologues cliniciens et psychothrapeutes musulmans. Cette association, ne linitiative de quelques psychologues, na pas une large base sociale. Elle sest manifeste loccasion dune confrence organise la mosque Al Khalil. Par ailleurs, les enseignants de religion islamique avaient donn naissance lun ou lautre processus associatif, mais ceux-ci nont pas eu de suite. Une nouvelle Fdration des enseignants de religion islamique a t cre en 2008 (M. B., n 896.140.240). Le premier de ses objectifs est de Dfendre, reprsenter et informer le corps enseignant de la religion islamique en Belgique. Cette asbl concerne surtout les enseignants non turcs.
34. I. Karich, Le systme financier islamique. De la religion la Banque, Bruxelles, Larcier, 2002 (puis).
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Une autre association de type professionnel est la Ligue des imams de Belgique. Diverses associations se sont succd : la Ligue des imams des mosques et des enseignants coraniques de Belgique, fonde en 1987 (M. B., asbl n 2092086) ; la Ligue des imams de Belgique, fonde en 2002 (M. B., asbl n 011007). Avec le mme intitul et des statuts analogues, une nouvelle asbl a t cre en 2004 (asbl n 477.667.293). Cette association a des objectifs professionnels : amliorer la situation morale et pcuniaire des imams, coordonner et encourager la connaissance mutuelle et lchange dexpriences, dvelopper leurs acquis culturels et scientifiques. Mais elle a galement des objectifs plus larges : Promouvoir la pense du juste milieu et de la tolrance, en se dmarquant de toute forme dextrmisme et de tout acte portant atteinte limage de lislam et par ailleurs, elle revendique la fonction morale dunifier les avis juridiques susceptibles dengendrer des divergences, dont le but est dviter tous les conflits et les malentendus au sein de la communaut musulmane. Elle regroupe un nombre important dimams arabes des principales mosques de lensemble du pays : les imams turcs ou dautres nationalits nen font pas partie. Le prsident de lassociation est Mohamed Tojgani, imam de la mosque Al Khalil et personnalit incontournable (le sige de la premire association tait dans son habitation mme). Le vice-prsident est son cousin, Taher Tujgani, imam Anvers et prsident du Conseil des thologiens35.
35. Nous reprenons les noms de ces personnes daprs les asbl quils ont constitues ou auxquelles ils participent, qui constituent, on suppose les noms qui figurent sur leurs documents officiels, savoir Mohamed Tojgani et Taher Tujgani.
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4. Mobilisations collectives
Toute vie sociale voit apparatre des phnomnes collectifs dans lesquels des acteurs sociaux se mobilisent avec une plus ou moins grande intensit pour faire converger leurs actions en vue de raliser certains objectifs : changements globaux de lordre social, rformes institutionnelles, objectifs particuliers, simple protestation sociale.
4.1. Mobilisations et mouvements sociaux

Pour dsigner les mobilisations de longue dure ayant de larges objectifs de changement, on a parl, au 19me sicle, de mouvements sociaux. Ce concept largement thoris ensuite, notamment par le sociologue franais Alain Touraine, tente didentifier les lames de fond de laction collective qui agissent sur le long terme, pour une transformation en profondeur des socits tant sur le plan des mentalits que des formes dorganisation sociale. Alain Touraine sest ainsi demand si le fminisme ou lcologie ne constituent pas de nouveaux mouvements sociaux36. cet gard, on pourrait se demander si on peut apprhender les dynamiques contemporaines de lislam comme un mouvement social37. De manire plus gnrale et visant des actions plus ponctuelles, on peut parler de mobilisations collectives pour identifier des moments dactions publiques, suscites souvent par des divergences, des conflits sociaux et animes par un sentiment dinjustice subie et vcue ou par une perception de dysfonctionnements sociaux. Regarder la population, en loccurrence la population musulmane bruxelloise, sous langle des mobilisations collectives, cest la regarder en tant que population active, se saisissant des enjeux concernant son devenir. Lorsquon parle daction publique, on pense immdiatement des mouvements ou des manifestations de rue. Mais une mobilisation peut aussi sexprimer dautres manires, par des ptitions, par lorganisation dactions collectives, comme des collectes de biens de premire ncessit en cas de catastrophes naturelles. Une mobilisation collective dsigne donc un moment dans lequel des personnes et des groupes dploient des nergies, du temps, avec une intensit particulire sous des modalits diverses en fonction des objectifs atteindre. La situation des primo-arrivants nest pas gnralement favorable des mobilisations collectives, moins quils ne soient dj fortement cons36. Cf., entres autres, A. Touraine, Production de la socit, Paris, Seuil, 1973 ; La voix et le regard, Paris, Seuil, 1978. 37. Cf. B. Marchal, The European Muslim Brothers. Quest to Became a Social (Cultural) Movement, R. Meijer (ed), The Muslims Brothers in the West, London, Hurst, 2011.
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cientiss ou sinscrivent demble dans des rseaux sociaux locaux. Dans ce cas, ils se mobilisent avant tout pour des causes lies aux pays dorigine. Dans lhistoire des migrations, on trouve trs rarement de cration de nouvelles mobilisations par les populations immigres. Le plus souvent, celles-ci sinsrent dans les dynamiques en cours dans la socit, par exemple, travers le syndicalisme et les actions du mouvement ouvrier. Cest lors de la succession des gnrations que les migrants participent des mouvements collectifs ou en crent de nouveaux. Les populations musulmanes religieuses sont lorigine de dynamiques nouvelles, car elles introduisent des modalits de mobilisation indites. Bruxelles, la fois comme capitale du royaume et comme lieu de forte prsence musulmane, constitue certainement un ple majeur de ces mobilisations.
4.2. vnements et mdiatisations : esquisses dhistoire

Les mobilisations musulmanes bruxelloises sont mues par des dynamiques propres. Toutefois, elles sont souvent indissociables dvnements contextuels, internes ou externes la Belgique. Ils donnent le ton du droulement des dbats et suscitent des ractions contrastes chez les musulmans et les non-musulmans. Si ces vnements marquent le devenir concret des ralits, cest surtout en raison du retentissement quen donnent les mdias. Souvent, ceux-ci sont accuss par les musulmans de se focaliser sur certaines ralits et de les distordre leur dsavantage ou bien de les ignorer. En somme, ou les mdias ne parlent pas de lislam ou ils en parlent mal. Les journalistes sen dfendent en disant quils ne font que rendre compte de la ralit. En effet, si lislam, en Belgique, en Europe et dans le monde, est apparu lavant de la scne, cest avant tout parce que des groupes, des individus, des tats accomplissent des actes hors de la sphre spirituelle et cultuelle stricto sensu, au nom de rfrences la foi musulmane censes justifier et motiver leurs actions. Cest ce qui fait sens pour le traitement mdiatique. Il est vrai que rares sont les journalistes occidentaux qui ont une relle comptence en matire dislam. En Belgique, ils sont pratiquement inexistants. Ils auront alors tendance traiter de lislam avec les catgories dont ils disposent, celles des idologies et des tactiques, sil sagit de journalistes politiques, ou celle des rseaux, sils sont familiers des pratiques policires et des services de renseignement. En somme, le traitement mdiatique de lislam reste mal inform et partial. Parfois, dans certains journaux, des propos excessifs sont tenus. Mais, en gnral, on ne peut pas dire que les mdias sont marqus par un discours islamophobe, ni que leurs propos produisent de lislamophobie, comme on lentend souvent dans la bouche de musulmans et de leurs leaders.
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Les annes 1970 : le tournant islamique du monde musulman et ses effets en Belgique
Il est clair que depuis les annes 1970, lislam a fait une nouvelle entre sur la scne internationale et quil est devenu lobjet dun traitement mdiatique constant. Les grandes questions politiques du monde musulman (la dcolonisation et les indpendances nationales, larabisme et lunit arabe, le dveloppement, le contrle des ressources) deviennent des questions qui paraissent inscrites dans un agenda de plus en plus marqu par les rfrentiels religieux. Sur le plan interne belge et bruxellois, les questions de limmigration, de la rgularisation des clandestins, du statut des travailleurs trangers et de lintgration des populations immigres occupaient largement le devant de la scne jusqu la fin des annes 1970. partir des annes 1980 merge de plus en plus la question de la prsence de populations qui affirment une identit religieuse et sont porteuses dune demande religieuse38. Certes, des signes taient dj prsents dans les annes 1970, mais il tait difficile de les interprter dans leur ensemble. En 1969 avaient t cres lOrganisation de la confrence islamique ainsi que la Ligue islamique mondiale dont la stratgie politique soppose la stratgie arabiste nassrienne et loccidentalisation des murs. La mort de Nasser en 1971 laisse libre champ cette stratgie. Kadhafi, qui a pris le pouvoir en Libye en 1969 au nom dun arabisme de style nassrien, opre un tournant vers un socialisme islamique en 1975, marqu par la publication de son Livre vert, en contrepoint du Livre rouge de Mao Zedong. En 1977, le gnral Zia prend le pouvoir au Pakistan en jectant le prsident nationaliste laque Ali Bhutto ; il instaure un rgime islamique avec le soutien saoudien. Au mme moment, dans tous les pays musulmans, naissent des mouvements politico-religieux qui, par une stratgie de captation des masses ou par une logique de putsch arm, visent linstauration dun rgime islamique. On qualifiera ensuite ces mouvements dislamistes, en traduisant leur autoappellation dislamyyoun. Larrive au pouvoir de Khomeiny en Iran en 1979 fera merger avec force la question publique de lislam. Pendant les dcennies suivantes, les vnements lis lislam politique occupent la scne, commencer
38. Ainsi, le numro spcial de La Revue nouvelle, intitul Demain les immigrs, coordonn par A. Bastenier, F. Dassetto et J. Delcourt qui parut en 1980 et qui connut un franc succs, ne contient aucun article sur lislam. Bien que deux des coordinateurs du volume aient dj commenc une recherche sur lislam en Belgique (qui donna lieu louvrage Lislam transplant, paru en 1984), ils navaient pas encore pris la mesure de lampleur du phnomne.
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par lassassinat de Sadate par un groupe islamiste gyptien39 qui le considrait coupable de trahison en raison de la politique de la main tendue quil inaugurait envers ltat isralien. En Belgique, la question de lislam apparut dabord sous langle diplomatique, lors de la visite du roi Fayal en 1967 et de la cession du Pavillon oriental du parc du Cinquantenaire par ltat belge afin dy crer un centre islamique, inaugur, aprs sa restauration, en novembre 1975. Dans la foule, en 1974, la loi concernant le temporel du culte est modifie pour inclure la religion musulmane. En 1978 sont ouverts les premiers cours de religion islamique dans lenseignement officiel, encore national lpoque. M. Alouini, imam de la mosque du Cinquantenaire, jouera un rle-cl dans lavancement de ces questions. En 1978, un grand sondage de linstitut ICSOP, commandit par limportant hebdomadaire de droite, Pourquoi Pas ?, porte sur les trangers, mais ne comporte aucune question sur lislam, bien quimplicitement la population de rfrence soit dsormais dorigine turque et marocaine. Une polmique commence toutefois voir le jour autour de la primaut donne au Centre islamique et culturel de Belgique, considr surtout comme le propagateur de lislam des ambassades. Et pourtant pendant ces annes-l, linitiative des populations dorigine albanaise, turque et marocaine, une infrastructure de mosques a commenc se dvelopper. La dcennie 1980 connat un crescendo dvnements mondiaux lis lislam, en Afghanistan, en Algrie, au Liban, avec la guerre entre lIran et lIrak. Lors de la guerre du Liban, les premiers attentats-suicides inaugurent une nouvelle forme daction arme. Sur le plan belge et notamment bruxellois, la question de la monte de lintgrisme musulman merge, que ce soit le projet douverture dun Centre culturel iranien Saint-Gilles ou les cours de religion islamique refuss dans les coles communales de Molenbeek ou de Saint-Gilles, sous la houlette des bourgmestres Moureaux et Picqu, ou la crainte de lintgrisme ou de certaines mosques. En mme temps, la presse dnonce Le jeu trange de la Belgique (Le Vif/LExpress, 24 avril 1987) dont le centre de recherche nuclaire de Mol aurait aid la construction de la bombe atomique pakistano-libyenne et dont une mission conomique au Pakistan du gnral Zia, conduite alors par le ministre du Commerce extrieur, Herman De Croo, aurait ngoci des contrats darmements et dans lindustrie nuclaire. Ce sont aussi les annes o le ramadan et lAd commencent tre pratiqus plus largement et deviennent un problme de gestion publique. Deux vnements qui se focalisent autour de lislam europen marquent lanne 1989. Salman Rushdie publie son roman Les versets satani39. Pour une analyse approfondie de lislamisme gyptien de lpoque, voir G. Kepel, Le prophte et le pharaon, Paris, La Dcouverte, 1984.
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ques. Des manifestations ont lieu en Angleterre et dans des pays musulmans, une fatwa de limam Khomeiny le condamne mort. La presse belge fait la part des choses ; elle tente de sonder lopinion musulmane belge, dont le point de vue, en gnral, est nuanc, mme si le choc, linquitude et la perplexit dominent. Les rares leaders musulmans de lpoque tentent de concilier la condamnation de ce quils considrent comme un blasphme lencontre du Prophte et labsurdit dune condamnation mort40. Par ailleurs, en France, la rentre scolaire de lautomne 1989, des lves demandent de pouvoir porter le foulard pendant les cours. Cette demande rebondit galement Bruxelles. Nous y reviendrons plus loin.
Les annes 1990 : questions sociales et islamismes

Le dbut des annes 1990 est marqu par des affrontements de jeunes Saint-Gilles, Anderlecht, Saint-Josse et Molenbeek, ce qui dplace le regard. La notion de quartiers difficiles, qui trouve en France son pendant dans les jeunes des banlieues, sert euphmiser quelque peu le fait que ces jeunes gens, le plus souvent dorigine marocaine ou turque, semblent exprimer, dans une surenchre identitaire, parfois travers une identification lIntifada des jeunes Palestiniens, leur difficile parcours au sein de la socit belge et du monde du travail. Bruxelles, ces annes sont marques par une sorte dimpuissance rsoudre la question de la prsence de ces jeunes, surtout des hommes, dont le parcours scolaire et professionnel est fort difficile. Lintgration est un chec, dira le prsident du MR de lpoque, Daniel Ducarme. Tout cela na pas grand-chose voir avec lislam, au contraire. Les jeunes qui sen rapprochent, toutes tendances confondues, sont loigns de ces pratiques dmeutes urbaines. Il nempche que souvent, dans limaginaire collectif (des non-musulmans, mais aussi des jeunes meutiers), on amalgame ces vnements avec ceux de pays musulmans o revendications sociales et politiques, identit et religion se juxtaposent. Paralllement ces aspects sociaux, la scne mondiale est occupe par la rumeur des armes. La guerre dIrak (1991), la dissolution de lUnion sovitique avec les conflits arms en ex-Yougoslavie et en Tchtchnie, la
40. Tout compte fait, ce roman a t peu lu, mme si on sest dchir dans de grandes dclarations pour la libert dexpression ou contre ce roman considr comme blasphmatoire. Et pourtant, il amne des questions fondamentales sur lidentit et les vidences religieuses (cf. F. Dassetto, En lisant Les versets sataniques : excursus sur lOccident, lislam et limmigration, La construction de lislam europen, Paris, LHarmattan, 1996, pp. 57-68. Les fatwas concernant ce roman se sont multiplies et ont pris des tonalits diverses. La fatwa du style de celle de Khomeiny est reste lexception. En gnral, on tend considrer que Rushdie est blmable, voire condamnable, mais puisquil est en terre non musulmane aucune peine ne peut lui tre applique. Cette distinction permet dviter de sinterroger sur le fond de la question.
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guerre civile algrienne sont autant dlments internationaux percutants. Les procs de membres du rseau du Groupe islamique arm (GIA) Bruxelles en 1995 et puis, en 1999, du rseau du Groupe islamique combattant marocain (GICM) mdiatisent linquitude. On dcouvre avec surprise des armes et des munitions dans la maison dun enseignant de religion islamique du Brabant wallon. Si ces faits concernent des personnes de premire gnration, lidentification en France du rseau dAhmed Kelkal, un jeune Lyonnais, auteur de divers attentats sur le sol franais et abattu par la police franaise le 30 septembre 1995, montre que des jeunes musulmans europens sont aussi gagns par une voie combattante. Cest au dbut des annes 1990 que cheik Azzam, un Palestinien, thorise le dveloppement du jihad global dans son livre Rejoindre la caravane. Dans ce contexte, au dbut des annes 1990, les musulmans belges, pousss aussi par les autorits belges qui souhaitent avoir un interlocuteur musulman et esprent quune instance puisse rguler lislam extrmiste, tentent de se doter dune instance reprsentative des musulmans. La victoire retentissante aux lections de 1989, confirme lors de celles de 1991, du Vlaams Blok, parti dextrme droite qui avait jou la carte anti-immigre et anti-islamique auprs des lecteurs flamands labours par leur identit aux accents nationalistes, fait craindre une tache dhuile dangereuse et acclre le projet de crer une instance musulmane centrale. Le nouveau gouvernement met en place le Commissariat royal la politique des immigrs qui sinvestira dans la question de la gestion de lislam et relayera lide de lurgence dune instance chef de culte. La proposition de constitution de ce chef de culte via un systme lectoral, avance par le Centre islamique et par des leaders convertis lislam (Y. Michot, O. Vandenbrouck, Y. Beyens) semble plusieurs personnes constituer la solution malgr des signes et des questions en sens contraires. Lide quelque peu nave des vertus substantielles dun chef de culte lu dmocratiquement semble gagner les esprits aussi bien chez les musulmans quauprs des autorits politiques. On invente lide dun processus lectoral qui aurait d aboutir une instance lue. Ce qui donnera lieu des vicissitudes qui nont pas encore permis daboutir la constitution dun organisme dot dune pleine lgitimit tant aux yeux des musulmans que des autorits41.
41. Beaucoup de choses, souvent rptitives, ont t crites sur lorganisation de lislam. On peut voir ce long historique dans F. Dassetto et A. Bastenier, Lislam transplant. Vie et organisation de minorits musulmanes de Belgique, Anvers/Bruxelles, EPO/EVO, 1984 ; Dassetto F., Islam en Belgique : espace mi-ouvert et institutions fermes, M. Arkoun, R. Lveau, B. El-Jisr (eds), Lislam et les musulmans dans le monde. Tome I-LEurope occidentale, Beyrouth, Centre culturel Hariri, 1993, pp. 269-289 ; M. Renaerts, Lhistorique de lislam en Belgique et la problmatique de sa reconnaissance, Aspects de lislam, Cahiers de lInstitut de Philologie et dHistoire Orientales, ULB, 1996, 3, pp. 51-63 (M. Renaerts, attache au Commissariat royal la politique des immigrs, a jou un rle important dans la prpara-
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Les espoirs mis dans cette instance et surtout la peur dune offensive croissante de lextrme droite poussent tout le monde la retenue. Au cours de la dcennie prcdente, la presse et les hommes politiques titraient sur lintgrisme musulman ; cette fois, une chape de silence recouvre la ralit de lislam. Sur cette scne sociale, mais en contrepoint du discours de lislamisme radical, merge un discours musulman nouveau. Alors que jusqu prsent laction et le discours musulmans sadressaient la premire gnration et aux enfants, ils sadressent prsent la jeunesse musulmane. partir du milieu des annes 1990, Tariq Ramadan fait son entre sur la scne belge et amne un souffle nouveau : non seulement il tient un langage religieux indit, mais en plus il propose la jeunesse musulmane (surtout celle dorigine arabe) le projet dune identit fire. Il rencontre un succs considrable auprs de la jeune gnration, surtout celle qui est la plus scolarise. Les positions de T. Ramadan, son pass familial et surtout son discours identitaire qui invite au passage dun islam externe un islam interne lespace europen suscitent des ractions de la part de milieux divers, allant de ceux qui fantasment sur le complot des Frres musulmans par Ramadan interpos, aux milieux laques et de droite, qui voient avec crainte la renaissance dun discours religieux sans complexe, qui, de plus, saffiche gauche. Le milieu des annes 1990 marque aussi un double tournant technologique. Dune part, lusage dInternet et du Web se gnralise et, dautre part, apparaissent des tlphones portables de deuxime gnration, de taille plus petite que les prcdents et des prix plus accessibles. Les rseaux de tlphonie mobile se gnralisent et couvrent la surface du globe. Ces innovations changent la diffusion et la circulation des ides et les modes de mobilisations collectives. cette mme poque, la Belgique est ttanise par laffaire Dutroux la suite de lenlvement de plusieurs jeunes filles et se souvient de la disparition en aot 1992 dune petite Ixelloise, Loubna Benassa42. En 1997, son ravisseur et assassin est dbusqu et le corps de la petite fille retrouv. Cest loccasion de la mdiatisation de ces vnements que lon voit sur les
tion et la mise en place des premires lections du 3 janvier 1991) ; L. Panafit, Quand le droit crit lislam. Lintgration juridique de lislam en Belgique, Bruxelles, Bruylant, 1999 ; M. Renaerts, U. Mano, Lente institutionnalisation de lislam et persistance dingalits face aux autres cultes reconnus, U. Mano (ed), Voix et voies musulmanes de Belgique, Bruxelles, facults universitaires Saint-Louis, 2000, pp. 83-111 ; L.-L. Christians, Le financement des cultes en droit belge. Bilan et perspectives, Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 2006, I, pp. 83-107 ; C. Sagesser, C. Torrekens, La reprsentation de lislam, Courrier hebdomadaire du Crisp, 1996-97, 2008. ; P.-Y. Lambert, Les musulmans de Belgique : quelques aspects de leur histoire politico-institutionnelle, Lobservateur-Gzlem, septembre 2000, pp. 21-24. 42. La dcouverte de lassassin de Loubna et son inhumation en mars 1997 Tanger vont relancer, entre autres, le dbat autour des cimetires musulmans qui aboutira, dix ans aprs par la cration au cimetire de Schaerbeek demplacements spcifiques (voir infra).
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crans de tlvision apparatre la sur de la petite Loubna, Nabela Benassa, portant le foulard et le khimar, ce long voile qui couvre les paules et la gorge et descend jusqu la taille. Cette lycenne de dix-sept ans, frquentant une cole publique, intervenant avec beaucoup de maturit dans un franais parfait, dans un contexte de grande motion, a contribu, lespace dun moment, modifier le regard port sur les jeunes femmes portant le foulard. Dautant plus que llan des rformes du mouvement blanc prenait le pas sur des questions plus particulires. Le port du foulard, peru jusqu alors comme une ralit exogne et exotique, commence tre vu comme une ralit part entire du pays, ce qui nest pas sans proccuper davantage.
Les annes 2000 : rgulation impossible didentit dans un contexte agit

Pendant les annes 2000, les tensions autour du radicalisme islamique connaissent un nouveau pic. Les attentats contre les Twin Towers (septembre 2001), Madrid (mars 2004), Londres (juillet 2005) et les multiples conflits arms dans lesquels des populations musulmanes sont impliques contribueront tendre les relations. Un jeune enseignant de religion islamique, Mohammed Achrak, est assassin Anvers en novembre 2002. Si son assassin est connu pour ses antcdents psychiatriques, son geste est toutefois attribu au climat anti-islamique propag par le Vlaams Blok en Flandre et qui exaspre le climat de laprs-11 septembre. De son ct, le Belgo-Libanais Dyab Abou Jahjah, venu suivre des tudes lUniversit catholique de Louvain, fonde la Ligue arabe europenne et, par provocation, organise des patrouilles pour garantir la scurit des musulmans dAnvers. Ensuite, en faisant un virage de larabisme lislam, il se lance dans un Parti dmocratique musulman qui conclut une alliance lectorale avec le Parti du travail de Belgique (marxiste-lniniste) ; cette initiative sera sans lendemain. Limportation dun style daffrontement propre la priode libanaise de la jeunesse dAbou Jahjah ntait quun remue-mnage temporaire qui a eu lhonneur des mdias. Mais le fait est que cette action a contribu installer une confrontation frontale avec lopinion et lextrme-droite flamandes. Cette dernire est, en dfinitive, sortie bnficiaire lectoralement des agissements dAbou Jahjah qui a disparu, depuis, de la scne belge. En avril 2004, le site belge Assabyle.com, li la mouvance du Centre islamique belge de Bassam Ayachi, lance des menaces de mort contre Sarkozy, promoteur dune loi dinterdiction du foulard. Ce geste purement provocateur contribue accentuer les tensions. Lassassinat aux Pays-Bas de Tho Van Gogh en novembre 2004 avait suivi celui du leader radical Pim Fortuyn en 2002. Van Gogh est lauteur dun court-mtrage, cocrit avec la
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dpute dorigine somalienne Ayaan Hirsi Ali, sur loppression des femmes musulmanes. Il est assassin par un jeune musulman religieux. On dcouvre aussi une nouvelle piste terroriste, qui nest plus lie des actions dans les pays musulmans, comme ctait le cas du Groupe islamique arm (GIA) ou du Groupe islamique combattant marocain (GICM), mais qui a une matrice interne : Nizar Trabelsi, accus de prparer un attentat, est arrt en mars 2004 ; Tarek Maroufi, dj impliqu dans le pass dans le GICM, sera nouveau inculp. En 2006, la publication dans le quotidien danois Jyllands-Post de caricatures du Prophte suscite de nombreuses protestations et manifestations dans le monde. Une manifestation relativement spontane regroupe entre deux et quatre mille personnes Bruxelles le dimanche 5 fvrier. Le dbat sur la libert dexpression et ses limites, qui avait dj fait son apparition avec laffaire Rushdie, revient sur la scne. Le principe absolu de la libert dexpression se heurte la question de son opportunit. Pierre Kroll, qui avait publi dans Le Soir une vignette sans aucun dessin, avec pour lgende Ceci nest pas Mahomet, fait le commentaire suivant : Je minterroge sur la ncessit de raliser ces caricatures alors quil ny a pas dactualit qui le justifie et que cela provoque une tension internationale... Mais il ajoute : prsent que les dessins sont parus, il faut dfendre le principe de libert de la presse. Cela dit, cest un peu facile pour un Danois de faire un tel dessin. Cet pisode et bien dautres, comme celui li Robert Redeker, auteur de textes critiques sur lislam qui, menac de mort, doit vivre cach, montrent comment les musulmans, leurs responsables et leurs intellectuels sont confronts la question du pluralisme des opinions en Europe et certains principes fondateurs, comme la libert dexpression, qui lui sont associs. Et aux non-musulmans, ces pisodes posent la question des rgles pratiques et souvent implicites qui rgissent la cohabitation. Alors que nombreux sont encore ceux qui considrent que lislam est une ralit exogne lEurope qui peut tre traite avec dsinvolture, les faits montrent quil sagit dune ralit interne, qui concerne des citoyens europens plein titre. La mme anne 2006, en septembre, le discours maladroit du nouveau pape Benot XVI Ratisbonne qui, sappuyant sur lopinion concernant la violence en islam de lempereur byzantin Manuel II le Palologue, considre que le christianisme est, par excellence, porteur de rationalit la diffrence de lislam, suscite lindignation et amne le pape prsenter des excuses et tenter de justifier le malentendu. Cet pisode permettra lamorce dun dbat entre leaders religieux mondiaux. Du ct musulman, trente-huit savants envoient une lettre ouverte au pape et, en 2007, une Lettre ouverte et appel des guides religieux musulmans, signe par cent trente-huit intel-
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lectuels, est envoye aux chrtiens de toutes confessions43. La Belgique inaugurera en dcembre 2009 un Conseil des leaders religieux qui se manifestera publiquement une premire fois, lors dune sance solennelle au Snat, en publiant un texte pour lanniversaire du 11 septembre en 2011. Font partie de ce conseil trois musulmans : Semsettin Ugurlu, le prsident de lExcutif, Abdulaziz al-Yahya, le directeur saoudien du Centre islamique et culturel de Belgique, et Ahmed Hany Mahfoud, un enseignant de religion islamique exerant diverses activits en relation avec lislam Lige. Ce conseil est n linitiative de la Confrence mondiale des religions pour la paix-Belgique44, mais na pas de lien organique avec elle. Le Conseil des leaders religieux est prsid en 2010 par Guy Liagre, prsident du Synode de lglise protestante unie de Belgique. Lanne 2009 voit rmerger deux dbats qui sont rvlateurs du mode dintgration de lislam en Europe. Lun est celui de la visibilisation de lislam dans lespace europen, que la polmique suisse autour du rfrendum de novembre 2009 fait clater. Celui-ci se conclura par un vote contre ldification de minarets. Dans la controverse saffrontent, dune part, des positions de principe absolu fond sur la libert religieuse et, dautre part, une rsistance en grande partie irrationnelle devant une avance de lislam considre comme nfaste pour les socits europennes. Labsence de nuances, de ngociations, de dbat de fond devient une manire dtre du mode dintgration, le tout port par une mdiatisation exaspre et par une surabondance de positions superficielles lances dans les blogs et par dautres canaux. Llection du prsident amricain Barak Obama et ses discours de la main tendue au Caire et Istanbul ont ouvert, lespace dun moment, des espoirs de changements internationaux. Mais les situations de conflit en Palestine, en Afghanistan, en Irak ne laissent pas prsager de nouveaux horizons. Lopration militaire excessive et sanglante de larme isralienne contre la bande de Gaza en dcembre 2008-janvier 2009 et lassaut contre la flottille daide humanitaire visant rompre le blocus de Gaza le 31 mai 2010, au cours duquel neuf militants turcs ont pri, remettent lavant-scne la situation palestinienne. Les pourparlers de paix, rouverts en septembre 2010 entre Israliens et Autorit palestinienne, pitinent. Cest sur cet arrire-fond historique, rapidement esquiss, que lon voit merger au fil des quarante dernires annes diverses formes de mobilisation parmi les musulmans, qui parfois, suscitent des contre-mobilisations.
43. Parmi ceux-ci, le seul signataire tabli en Belgique est Mohamed el Alouini, ancien directeur du Centre islamique et fondateur de Al Khayria Belgica. Sur cette lettre voir lanalyse de T. Pierret, Diplomatie islamique, La libre Belgique, 6/11/2007 (www.lalibre.be/ index.php?view=article&art_id=381370). 44. Cette confrence a t cre en 1970 et sest runie la premire fois Kyoto en 1974. Elle tient une assemble tous les quatre ans. Son sige est New York et est accrdit auprs des Nations unies. La section belge a t cre en 1980.
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On pourrait encore ajouter que ces mouvements se ralisent sans avoir russi se doter dune instance capable de les reprsenter et doprer une rgulation interne. Les vicissitudes de lExcutif des musulmans de Belgique ont largement occup les pages et la une des journaux. Cette instance, bien quelle soit intervenue pour rgler des questions pratiques, comme la reconnaissance des mosques, louverture de parcelles dans les cimetires, la nomination daumniers, na jamais acquis la lgitimit et lautorit morale supposes en amont de la notion de chef de culte, mme si la loi ne demande que la gestion concrte du culte. Mais en loccurrence, gestion et autorit morale vont de pair. Les raisons de cette impasse, qui demeure sans issue, sont externes la communaut musulmane (ingrence de ltat belge), mais sont aussi lourdement internes la communaut, incapable, en raison de la concurrence entre leaders et groupes, de se donner un leadership ; elles sont aussi dues aux ingrences des tats musulmans dorigine. Toujours estil que dans ce contexte, ce sont des initiatives particulires et locales qui mobilisent des personnes sur la scne sociale.
4.3. Mobilisations musulmanes et contre-mobilisations : les grands axes

Les mobilisations musulmanes ont lieu autour de quatre grandes finalits : elles agissent en fonction dvnements internationaux, ou bien en relation aux pays dorigine, ou lgard de la ralit interne de lislam belge, ou encore lgard de politiques publiques de ltat. Ces quatre grands axes ont donn lieu des types diffrents de mobilisation.
Les vnements internationaux concernant des musulmans

Des vnements internationaux dans lesquels des populations musulmanes sont impliques mobilisent les musulmans, parfois soutenus par des groupes non musulmans. La question palestinienne est certainement une source majeure de souci qui fait natre des discours, des actions de soutien de longue haleine. Les interventions armes en Irak, en Afghanistan, en Tchtchnie ou en Bosnie sont galement mobilisatrices. En Belgique, un vnement particulier eut lieu lors de la manifestation organise contre les bombardements amricains de Tripoli et Benghazi en 1986. Le 20 avril 1986, une manifestation lance par des organisations arabes, dont lune prolibyenne, et des associations belges de gauche et anti-imprialistes, dment autorises, sest droule sans incident dans les rues de Bruxelles. Mais de manire inattendue, les slogans utiliss et les nombreux portraits de limam Khomeiny ont donn la manifestation une allure islamique, ce qui a
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tonn les organisateurs et les participants eux-mmes, sans compter lopinion publique et la classe politique. Ainsi des slogans exprimaient-ils la lecture et lengagement religieux, l ilha ill Allah/Reagan aduwwu Allah (Il ny a de Dieu que Dieu/Reagan lennemi de Dieu) ; ou encore le slogan, courant dans les manifestations islamistes des pays musulmans, L sharqiyya l gharbiyya/wahda wahda islamiyya (Ni orientale, ni occidentale, lunit est islamique). Des calicots taient dploys : Mort lAmrique/gloire lislam, Dieu naime pas les communauts qui agressent. Cette manifestation exprimait la frange de lislamisme politique de lpoque dans ses variantes chiites et sunnites. Les mdias belges de la presse tlvisuelle (RTB, BRT, RTL) et crite furent compltement dsaronns et les hommes politiques ragirent avec virulence. Les musulmans furent dconcerts par limage quils donnaient deux-mmes45. La ralit palestinienne, la construction du mur, le blocus de Gaza depuis la prise de pouvoir par le Hamas en 2005, tout comme la guerre dIrak ou dAfghanistan sont loccasion de manifestations, le plus souvent lances par des plates-formes conjointes de diverses associations, comme celle de dcembre 2008 contre les bombardements israliens de Gaza. Si, parmi les musulmans, il y a un consensus gnral sur ces questions, une analyse approfondie, la dsignation des adversaires peuvent entraner des dsaccords. Ainsi, si lhostilit la politique isralienne est assez largement partage, son inscription dans un discours et dans une rhtorique antijuives ou antismites ne lest pas46. Au-del des manifestations publiques, les enjeux concernant les populations musulmanes dans le monde sont un sujet de proccupation constante au sein des mosques, dans les prdications et dans lopinion. Il est assez clair que sur nombre de ces questions, lopinion publique et les sensibilits musulmanes ne sont pas les mmes que celles de la majorit des non-musulmans.
Mobilisations en fonction des pays dorigine

Certaines mobilisations traitent denjeux lis au pays dorigine et, pour une raison ou une autre, elles utilisent la scne belge ainsi que celle des institutions europennes pour sexprimer. La ralit turque est emblmatique
45. De plus larges analyses dans F. Dassetto et A. Bastenier, Mdia u akbar. Confrontations autour dune manifestation, Louvain-la-Neuve, Ciaco, 1987. 46. Auprs de nombreuses personnes et groupes musulmans ou juifs, pro-palestiniens ou pro-israliens, le dbat et un minimum danalyse sereine, distinguant des plans diffrents sont souvent impossibles, y compris parmi des intellectuels. Et il est vrai que la situation assez inextricable et lagenda souvent fix par des groupes extrmistes, rendent particulirement difficile lanalyse. Les critiques de la politique dIsral sont vite qualifies dantismites ; celles des politiques arabes ou palestiniennes, danti-islamiques. Dans le contexte franais, ce manque de lucidit est particulirement flagrant. En Belgique, le dbat est plus latent.
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de ce phnomne car la tribune europenne est utilise pour exprimer des revendications. Ces manifestations sont minemment politiques, comme celles de Turcs contre le PKK ou les manifestations kurdes contre la politique de ltat turc. Mais parfois, la dimension religieuse devient trs visible. La manifestation du 9 juin 201047 lance par un ensemble dorganisations contre lassaut par larme isralienne de la flottille humanitaire en route vers Gaza constitue un bon exemple. Elle a t organise par la Fdration islamique de Belgique (Milli Grs), dont le prsident tiendra un discours-cl, la Direction des affaires religieuses de Turquie, lUnion des mosques marocaines de Bruxelles (qui nest pas bien indentifiable), la Fdration albanaise de Belgique et lassociation Eyad. Les discours taient fondamentalement politiques, mais, en mme temps, les cris de Allah u akbar ponctuaient les propos, et une prire finale rassembla organisateurs et participants.
Mobilisations internes la ralit musulmane bruxelloise

Dautres mobilisations sont intra-islamiques et, en loccurrence, elles ont concern surtout la question de la cration de linstance cense reprsenter les musulmans. Elles nont pas donn lieu des manifestations de rue, mais dimportants dbats et rencontres et, puisque la cration de cette instance a t jusqu prsent lobjet dun processus lectoral, des tournes de propagande et la cration de lobbys internes la communaut en faveur de lun ou lautre candidat. Ce fut le cas lors des premires lections. Les checs enregistrs par cette instance amnent plutt aujourdhui une dmobilisation gnrale sur le sujet. Mais les mobilisations les plus importantes concernent limplantation de lislam Bruxelles et laction missionnaire. Depuis plusieurs dcennies, une nergie considrable est consacre par des Bruxellois musulmans au dveloppement de linfrastructure des mosques et de centres islamiques. Les statistiques de leur dveloppement (voir supra) parlent avec assez dloquence. Paralllement se dploie aussi un impressionnant travail missionnaire, qui vise la diffusion du message et la propagation de la foi. Des moments festifs, comme le ramadan ou la fte de lAd-el-Kebir produisent galement une importante mobilisation religieuse. Avant que les administrations communales et rgionales ne prennent en main la gestion de labattage, des initiatives locales de musulmans tentaient de faire face, avec des aides communales ponctuelles, la gestion de cet vnement indit sur la scne bruxelloise et europenne quest labattage simultan par des particuliers de milliers de moutons.
47. Voir une information et une vido dans http://parlemento.com/religions/plus-de-600musulmans-turcs-ont-proteste-a-bruxelles-contre-israel.
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Dans le domaine social, on peut signaler le mouvement contre les mariages forcs, lanc par lEuropean Muslim Network, coordonn en Belgique par Malika Hamidi. Ce mouvement est parallle dautres initiatives de sensibilisation et a collabor avec dautres plates-formes fminines.
Mobilisations lgard des pouvoirs publics

Enfin, un phnomne plus rcent, qui date de la fin des annes 1980, est celui de lmergence dexpressions collectives lencontre de pratiques publiques dans des tats et dans les socits europennes. La premire expression en est probablement les manifestations contre le roman de Salman Rushdie, Les Versets sataniques48. En Belgique toutefois, elles nont pas pris lampleur quelles ont eue au Royaume-Uni ou en France. La publication au Danemark des caricatures du prophte Muhammad a aussi donn lieu, Bruxelles comme ailleurs, des manifestations, des analyses ouvrant le dbat, dune part, sur la libert dexpression et, dautre part, sur le rle de la figure du Prophte. Lors des lections de 2007, des tracts de groupuscules islamiques prnent le boycott des lections, car Le droit absolu de lgifrer nappartient qu Allah. noter que cette question est reste longtemps un problme dans les milieux religieux. Cest ainsi que jusquil y a quelques annes certains imams, et non des moindres, prchaient contre le vote en Belgique. Les affirmations nettes qui prnent une participation lectorale, comme celles de Tariq Ramadan ou des Milli Grs, ont mis un certain temps se frayer un chemin surtout parmi des leaders et responsables musulmans. Aujourdhui encore, des groupes salafistes sy opposent et quelques autres gardent le silence, en invitant ventuellement les adeptes voter blanc afin de satisfaire formellement le devoir lectoral. En dcembre 2007, les festivits officielles de Nouvel-An ont t supprimes de crainte dun attentat terroriste, crainte qui ne sest pas ralise.
Parenthse : le foulard
Mais, le fait qui occupe certainement le devant de la scne depuis plus de vingt ans est la question du port du foulard lcole et, plus largement, par des fonctionnaires publics. Ce phnomne a merg dans lEurope latine la fin des annes 1980 en France, notamment suite la volont de jeunes filles de porter le foulard en classe ( Creil dans des coles de la ban48. Cf. ce sujet, F. Dassetto, La construction..., op. cit., pp. 36-44.
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lieue parisienne et dans dautres villes du Sud de la France), ce qui apparaissait, dans le contexte franais, comme une entorse majeure au principe de la lacit. Peu aprs, des milieux proches du mouvement missionnaire de la Jamaat at tabligh (voir partie 2) encouragrent cette revendication lInstitut technique Edmond Machtens de Molenbeek. Le directeur du Centre islamique et culturel de Belgique de lpoque, le Saoudien Sameer J. A. Raadi, issu de la tradition wahhabite, ne partageait pas la vision religieuse des tabligh, mais il nhsite pourtant pas soutenir ce mouvement. Dans une lettre adresse le 26 octobre 1989 la directrice de lcole et au bourgmestre de Molenbeek, il crivait : Le foulard est une obligation religieuse pour les croyantes en islam. Il ne sagit pas dun uniforme, mais bien du seul habit possible pour des croyantes (documentation Cismoc). Et il ajoutait, en faisant un lien inadquat, mais frquent, avec la loi portant reconnaissance au temporel du culte : Lislam est une religion reconnue en Belgique, et il va de soi quil faut le respecter dans sa totalit. Ces jeunes femmes furent exclues de lcole et cinquante et un parents allrent en justice en demandant que les filles concernes aient le droit de se couvrir la tte dun foulard, tout en suivant de manire parfaitement normale les cours et ne pas devoir tre obliges se dcoiffer. Rendu en dcembre 1989, le difficile jugement du tribunal tente de faire la part des choses. En dfinitive, il autorise le port du foulard en classe devant des enseignants masculins. Mais que ce foulard soit enlev dans les couloirs et dans la cour de rcration et pour les cours dducation physique, activits sportives, etc., ce qui ne semble dailleurs pas contest par les demandeurs, le juge soulignant lespoir quune conciliation puisse avoir lieu. En effet, le conflit et le durcissement de lcole ntaient pas uniquement dus la question du foulard : ils allaient de pair avec une certaine indiscipline, un rejet de lcole et le refus des jeunes filles dassister aux cours de biologie. Le dbat belge a progressivement pris quelques distances avec le dbat franais, en montrant la diffrence entre les ralits franaise et belge en ce qui concerne les rapports entre tat et religion. L, on parlera de lacit, ici de neutralit de ltat. La tournure du dbat et le jugement un peu compliqu cherchant naviguer entre des principes divergents ont tout de mme contribu calmer le jeu. Paralllement, la prparation des premires lections du Conseil suprieur des musulmans faisait esprer dans la mise en place dune instance capable de favoriser une conciliation. La tension ntait dsamorce quen apparence. Les relations difficiles entre lcole et les demandes musulmanes persistaient. Ainsi, les enseignants de linstitut Machtens publieront une lettre ouverte plutt amre la suite du jugement dans laquelle ils font tat de leurs efforts pour rencontrer les proccupations des lves et de la monte progressive du refus de dialogue et dintgration. Les chemins de la tolrance ne sont pas sens unique... (documentation Cismoc). La dcision dautoriser ou dinterdire le foulard est en dfinitive
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laisse aux coles sur la base dun esprit de tolrance et de neutralit de lenseignement public (dcret du 31 mars 1994). Un courrier du Crisp, rdig par Pierre Blaise et Vincent de Coorbyter, restitue avec prcision ltat du dbat de lpoque49. Interroge, lors dune longue interview La Libre Belgique (15 novembre 1996), sur le port du foulard, Nabela Benassa rpondait : Pour moi cest un choix avant tout. Cest le fait de jouir de sa libert. Jai pris cette libert-l. On peut mme interprter a comme un peu de fminisme, un peu dmancipation. Pour moi cest trs important. Cest trs mrement rflchi. Si on y touche, on attaque ma libert. Ce serait me dire : Vous tes libre comme nous le voulons. Et elle ajoute que son choix est quelque chose de profond, de non polmique, d lapprofondissement du Coran, qui sinscrit dans une ligne gnrale de choix de vie. Ces propos sont indicateurs dun tournant qui na pas t relev lpoque, savoir lmergence dune nouvelle gnration de jeunes musulmanes : elles se pensent lintrieur de lespace belge ; elles sont conscientes de leurs droits ; elles partagent la culture de la subjectivit et de la libert et elles revendiquent cette libert lgard de leur propre culture traditionnelle dorigine50. Elles ne sinterrogent toutefois pas sur la dimension politique de leur geste. En dcembre 2004, une grande solidarit se manifeste lgard dun patron de PME qui dfend une travailleuse portant le foulard, malgr des lettres de menaces dont il est lobjet. Le dbat sur le foulard est relanc en 2009 par plusieurs facteurs51. lathne dAnvers, la tension est vive. Lcole a dcid en juin dinterdire le port du foulard partir du 1er septembre 2009. La directrice, Karine Hereman, qui avait dfendu le port du foulard jusqualors, justifie la dcision dinterdiction par le changement dattitude des jeunes. Jai d constater, dit-elle, une relle radicalisation, avec des pressions de plus en plus fortes sur les lves qui ntaient pas voiles. Ctait la seule solution possible pour garder lgalit de toutes (Le Soir, 10 novembre 2009). Cet pisode exasprera le dbat sur le foulard. La position dinterdiction est reprise par le gouvernement flamand. Cette position rebondit du ct francophone et amne les partis politiques et les ministres comptents prendre position. La seule position tranche contre le port du foulard est celle du Mouvement rformateur (libral). Paralllement ce dbat, du ct musulman, la revendication monte dun cran. Chez certains, ce nest pas seulement le droit de porter le hijab
49. P. Blaise, V. de Coorbyter, Lislam et lcole. Anatomie dune polmique, Courrier hebdomadaire du Crisp, 1990. 50. Depuis lors, Nabela Benassa a fait le choix de ne plus porter le foulard. 51. Pour un bilan europen de ces mobilisations et de ltat des dbats, on peut lire utilement : D. McGondrick, Muslims Veiling Controversies in Europe, J. Nielsen et al. (eds), Yearbook of muslims in Europe, Leiden, Brill, 2009, pp. 427-474.
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qui est revendiqu, mais aussi celui de porter le niqab dont le port, sans se gnraliser, commence devenir moins inhabituel. Par ailleurs, des fonctionnaires, et notamment des enseignantes, revendiquent de pouvoir porter le foulard pendant leurs cours. Le cas dune enseignante de Charleroi qui sera en dfinitive exclue de lenseignement par dcision du pouvoir organisateur la commune de Charleroi montre encore une fois le clivage sur cette question. Des collectifs assez larges ont t crs, comme la Plate-forme pluraliste constitue linitiative du Mouvement contre le racisme, lantismitisme et la xnophobie (MRAX) qui, en 2004, a sign un manifeste commun contre linterdiction du foulard lcole. Des associations de femmes musulmanes, de musulmans laques, diverses associations chrtiennes, socialistes ou daction sociale, de mme que le CNAPD, la Ligue des droits de lhomme, etc., en faisaient partie. Une manifestation contre le port du foulard lcole, lance par lassociation Ni putes ni soumises, par la nouvelle association Insoumise et dvoile et par le Rseau daction pour la promotion de ltat laque, a eu lieu Bruxelles en septembre 2009. En mars 2010 sest droule une manifestation contre linterdiction, promue par le Mouvement pour les droits fondamentaux. Chacune de ces manifestations a regroup quelques centaines de personnes : autrement dit, dans un cas comme dans lautre, la mobilisation tait limite. La manifestation de mars 2010 est intressante par sa dynamique et son contenu. Elle est conduite par des jeunes femmes. Parmi les slogans clams et crits sur des calicots artisanaux, on entend : Ni interdiction, ni obligation ; Le foulard cest mon choix, lcole cest mon droit ; cole publique, ne choisis pas ton public. Dans un bref discours pendant la manifestation, une des ces jeunes organisatrices dit : Comment pourrons-nous nous accepter en tant quadultes, si ds le plus jeune ge on nous apprend nous rejeter les uns les autres ? ... Les discriminations ne font que crotre. Les politiques ne font rien... Dans un climat de crise gnrale, les politiques travaillent cacher les vrais problmes de la socit sous un problme qui nen est pas un. Lenseignement nest pas pargn par la crise. Lenseignement est ingalitaire en Belgique. De plus, les politiques veulent intgrer les discriminations dans lenseignement. Et cette personne ajoute : Linterdiction est tout aussi condamnable que lobligation impose aux femmes. Ce discours est intressant, car il claire certains aspects de lanalyse conduite par ces jeunes femmes. Tout dabord, laffirmation de la libert et du choix, dans le vent des idologies contemporaines qui simposent face toute norme externe. Ceci assorti des articles 19 et 24 de la constitution qui garantissent la libert dexpression religieuse. Cette revendication se lgitime aussi par le biais dune revendication sociale lue sous langle de la crise. Mais la crise est interprte avant tout travers la perception des discriminations. Cest donc moins une analyse des structures socio-conomiques que laffirmation dun vcu discriminatoire. La condamnation des politiques est un au-
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tre lment ; ils sont souponns de dtourner le regard des enjeux-cls de la socit. Pour ces jeunes femmes, la question des signes religieux nen est pas une : elles balaient cette question qui est importante pour dautres citoyens. Elles taisent la question intra-musulmane sur le sens de la construction de cette obligation ; elles laissent entrevoir un problme en affirmant leur opposition toute contrainte quant au port du foulard. Et enfin, cest la rfrence symbolique positive lgard de lcole qui constitue un univers important de rfrence. Par ailleurs, llection de la parlementaire CDH la Rgion bruxelloise en juin 2009, Mahinur zdemir, qui prta serment avec le foulard, suscita des polmiques fleur de peau, mais elle fut finalement accepte sans plus de discussion, et prvalu en dfinitive lide que le port des signes religieux par une parlementaire relevait de son choix personnel et ntait pas confondre avec la situation des fonctionnaires publics. Par la suite, plusieurs facteurs renouvellent la controverse. Ainsi merge une nouvelle gnration de jeunes musulmanes, qui a acquis une plus forte conscience de son identit et une plus grande aisance dans le contexte belge. On la voyait dj merger avec Nabela Benassa, et les affirmations identitaires avances par Abou Jahjah ont contribu cette prise de conscience. Cela fait apparatre ce qui tait dans lair depuis la dcennie 1990, mais qui nosait pas sexprimer au grand jour. Cette prise de conscience avait t rsume par les propos dun jeune musulman qui mavait dit, lors de laffaire de lInstitut Machtens : Maintenant cest nous qui disons comment va tre notre intgration et ce ne sont plus eux qui nous disent ce quelle doit tre. Ces propos laissent entrevoir une opposition entre eux et nous et prouvent une certaine rupture entre deux mondes. Face aux attentats du 11 septembre, aux positions et aux actes dalQaida, face linquitude des non-musulmans et au dclenchement des guerres dAfghanistan et dIrak, face la perception dun accroissement de lislamophobie, cette affirmation identitaire se renforce. Contrairement une opinion courante, et mis part un parti extrmiste comme le Vlaams Belang, il ny a pas eu dans la classe politique, dans les mdias, parmi les intellectuels et les dirigeants des grandes institutions belges, de relent dislamophobie. En gnral, la majorit des hommes politiques, des mdias, des leaders dopinion ont fait nettement la distinction entre islam et radicalisme islamique arm. Certes, tout le monde manifeste de linquitude au sujet de ce radicalisme. Cest un fait, mais ce nest pas la consquence dattitudes xnophobes. Toujours est-il que les musulmans semblent ressentir une pression croissante. Le propos gnral de la jeunesse musulmane est : Nous en avons assez de nous justifier. Cest peut-tre pour affirmer avec fiert son identit musulmane dans cette ambiance inquite et affirmer une contre-identit par rapport au radicalisme musulman, que le port du foulard se gnralise plus largement. Les femmes affirment leur identit de leur propre initiative ou
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linstigation dautres et sont en premire ligne. Mais cette affirmation naurait probablement pas pris lampleur quelle a eue, si un deuxime facteur ntait pas intervenu, savoir la modification du discours et des justifications religieuses propos du foulard. Des brochures, des prches qui non seulement justifient thologiquement le port du foulard, mais galement proclament son obligation commencent apparatre52. Ils sont luvre la fois dauteurs qui se situent dans le sillage des Frres musulmans et dautres issus de la mouvance salafiste qui fait son entre sur la scne belge et europenne. Le petit livre du thologien Hassan Hamdouni, un confrencier cout, est emblmatique de la transition en cours. Le foulard devient rglement. Dessins lappui, le thologien bruxellois fixe les normes prcises de son bon usage. Il devient un signe dun comportement islamique valoris. Dans la foule se diffuse largement largumentaire des cheikhs salafistes comme Al-Albani. Le discours et la prdication salafistes seront dterminants dans la relance des revendications et surtout dans le fait que le foulard devient une obligation religieuse indiscutable, car, la cl, il y a le jugement de Dieu quant son respect, et donc laccs au Paradis. Le rformateur prudent Tariq Ramadan se positionnera galement en faveur du droit au port du foulard. Il sagirait de voir si pour Ramadan cette revendication tmoigne davantage dune affirmation identitaire de principe ou dcoule dun raisonnement strictement religieux, comme chez les salafistes. Dans ce deuxime cas, il devrait expliciter son raisonnement interprtatif des textes. En 2002, une jeune musulmane53 raffirme avant tout lide de libert la base du port du foulard quelle oppose une vision intgriste. Un autre lment dans le changement de la mobilisation est larrive au pouvoir, en Turquie, de Recep Tayyp Erdogan du parti islamiste AKP en 2002, qui fait rebondir de manire plus large la question, y compris parmi les populations dorigine turque. Jusqualors la revendication du port du foulard tait vhicule par les groupes dopposition ltat, le Milli Grs et les Suleymancilar. partir de maintenant, cette revendication devient galement une priorit des autorits officielles et elle est relaye galement par la Diyanet. Enfin, une dernire volution concerne le mode de traitement de la question, savoir sa juridictionnalisation. La question du droit porter ou non le
52. Dauteurs belges, on peut citer, le texte trs complexe de Yacoub Mahi, Le hijab, publi le 10/04/2000 dans Islam-Belgique.com ou le volume de Hassan Amdouni, Le hijab de la femme musulmane, Bruxelles, Al-Iman/Paris, Maison dEnnour, 88 p. Dans les annes suivantes, le nombre douvrages et de traductions sest multipli de mme que les confrences publies sous forme de CD. Avant ces annes, on peut juste rappeler le petit volume sous forme de dialogue : Mohammed Saghir et Kouhmane Sultane, Lislam, la femme et lintgrisme. Journal dune jeune femme europenne, Al Imen, 1988. Dans ce petit volume, la question du foulard est peine aborde parmi dautres questions. Elle est aborde sous langle de lordre social : le foulard, la modestie de la femme ont pour but de la protger (entre autres des agressions incestueuses au sein de sa propre famille) et de protger lordre social familial. 53. Mina Bouselmati, Le voile contre lintgrisme, Bruxelles, Labor, 2002.
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foulard est adresse la justice, notamment par le biais de jeunes juristes musulmans. Par ailleurs, en 2010, des partis comme le MR poussent une loi dinterdiction. Les Assises de linterculturalit dans leur rapport doctobre 2010 plaident galement en faveur dune rgulation lgislative. Par ce passage par le droit, et donc par un rapport de force en surplomb, on escamote en quelque sorte le dbat de socit. Du ct non musulman, la difficult de gestion des revendications dans les coles accrot la tension. En 2002, le ministre libral de lenseignement secondaire, Pierre Hazette, lance une table ronde, tout en se disant favorable linterdiction du foulard dans les coles. ct de positions souples, favorables ou tout au moins non dfavorables au port du foulard dans les coles se forgent aussi des positions fermes contre cet usage dans les coles et par des fonctionnaires publics. En 2006, la section belge de Ni putes ni soumises fondes en France par Fadela Amara en 2002 est constitue en asbl (M. B., asbl n 0882.283.349 ; site web : www.niputesnisoumises.be). Cette association ne compte pratiquement pas de femmes dorigine musulmane, lexception de Sidibe Fatoumata, une Belgo-Malienne, conseillre rgionale FDF, qui publiera une carte blanche trs remarque54. La philosophe et enseignante Nadia Geerts se confrontera ces questions dans deux ouvrages et dans de nombreuses interventions dans des confrences et dans les mdias55. En somme, dans la dcennie 2000, la controverse sur le foulard crot en intensit. Une enqute conduite en 2005-200656 selon la mthodologie des forums rflexifs, qui met en prsence des acteurs aux positions contrastes, montre comment cette question a vu la monte des positions respectives, pour ou contre, mais sans vritable dbat. Chaque partie avance ses bonnes raisons. Ainsi, la question fait du surplace et lasse tout le monde. Les politiques tentent des rapprochements, mais, bien quanims de bonne volont, semblent continuer patauger. Conscients de la ncessit dagir audel des aspects institutionnels cultuels (reconnaissance du culte, reconnaissance des mosques, organe reprsentatif), les gouvernements successifs lancent grands fracas mdiatiques des initiatives sans lendemain qui, ne voulant ou ne pouvant pas appeler les ralits par leur nom, se cachent derrire la notion vague et passe-partout dinterculturalit. Le Premier ministre, Guy Verhofstadt, avait lanc en dcembre 2004 une confrence interreligieuse qui neut que la dure dun instant ; la mme anne, la ministre de lIntgration sociale, Maria Arena, lance une Commission du dialogue interculturel qui rend un rapport en 2005 ; en 2009, la ministre Jolle Milquet lance les
54. Je dclare que le voile est le symbole dun projet politique totalitaire, Le Soir, 23/03/2010. 55. Nadia Geerts, Lcole lpreuve du voile, Bruxelles, Labor, 2006 ; Fichu voile !, Bruxelles, Luc Pire, 2010. 56. J. de Changy, F. Dassetto, B. Marchal, Relations et co-inclusion. Lislam en Belgique, Paris, LHarmattan, 2007.
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Assises de linterculturalit qui ont abouti en octobre 2010. Sous lappellation gnrique dinterculturalit, on entend en effet traiter de lislam : la premire recommandation du texte final des Assises porte sur la question du foulard.
4.4. Les stratgies de mobilisation

Comme dans tout mouvement revendicatif ou dfensif, divers instruments sont utiliss. Le plus visible en tant que moyen collectif est la manifestation dans lespace public, garantie par la constitution et rgule par ltat, afin de rendre le mouvement, ses demandes ou ses plaintes, visibles aux yeux de tout le monde et si possible et avant tout, aux yeux des mdias. En effet, comme indiqu au point prcdent, de nombreuses manifestations se sont droules dans les trente dernires annes. Elles ont eu quelques chos dans les mdias. En gnral, elles ne regroupaient pas un nombre suffisamment grand de personnes au point de les rendre percutantes. Un autre moyen est la ptition, geste symbolique de collecte de signatures qui vise montrer le consensus dont la revendication peut se prvaloir au sein de la population. La collecte de signatures demande une capacit dorganisation considrable. Elle suppose aussi une perception de soi et de sa propre revendication comme lgitime au point de pouvoir se faire entendre. Cet instrument, jusqu prsent, na pas t utilis par les musulmans. Un autre instrument est le lobbyisme pratiqu auprs des politiques et des mdias. Les groupes musulmans comme tels nont pas encore cette capacit, deux exceptions. Dune part, les autorits diplomatiques (notamment marocaines et turques) peuvent utiliser cet instrument grce la force de leur statut. Dautre part, une organisation au moins et un petit groupe fonctionnent comme lobbyistes : il sagit du Mouvement contre le racisme, lantismitisme et la xnophobie (MRAX) et le petit noyau de Vigilance musulmane. Sous la bannire de lantiracisme, le MRAX avait dj pris position en 2002 contre les positions du ministre Pierre Hazette propos du foulard. Depuis lors, il semble vouloir se positionner comme porte-parole des revendications musulmanes, en particulier en ce qui concerne le foulard, mais bien au-del aussi. Son prsident, Radouane Bouhlal, a certainement uvr pour transformer en partie laction du MRAX dans cette direction. Une importante injection dans lassemble gnrale de citoyens dorigine arabe-marocaine et de personnes actives dans des associations islamiques a renforc cette orientation du MRAX. Lidentification du dbat sur lislam avec une action antiraciste lenseigne de lislamophobie semble aller de soi au sein du MRAX. Vigilance musulmane se positionne de manire semblable.
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Dans ces deux lieux, on assiste lintervention de personnes qui ne sont pas toutes motives religieusement, mais qui agissent pour dautres raisons : la motivation pourrait tre celle de lgalit des droits, mais il nest pas exclu quinterviennent des motivations ethno-identitaires chez dautres ou des motivations anti-occidentales chez dautres encore. Quoi quil en soit, la tendance de ces groupes relativement restreints est de juridictionnaliser le dbat autour de la prsence de lislam. La question serait de savoir si cette accentuation en terme de droits est favorable lavancement dun dbat ou si elle ne contribue pas figer les positions opposes. Le lobbysme de ces deux groupes aboutit aussi la prsence frquente de quelques personnes sur des plateaux de tlvision et leur image de porte-paroles des revendications musulmanes. Un dernier instrument de mobilisation : ce sont des interventions dans la presse, travers des Cartes blanches, dans des forums de journaux ou travers un contact suivi avec des journalistes. Assez rgulirement des Cartes blanches ou des messages sont publis par les quotidiens ou dans les blogs. Les intervenants musulmans sont le plus souvent des hommes, mme lorsquil sagit de revendications fminines. Mais les musulmans nont pas une action coordonne dintervention lgard des mdias.
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5. Le monde de lenseignement islamique dans le cycle obligatoire

Le systme institutionnel belge, en raison de son histoire et des rapports de force internes, tout comme celui dautres pays europens, donne la possibilit des initiatives prives dorganiser des coles, ltat ne dtenant pas le monopole de linstruction obligatoire. En Belgique, contrairement ce qui se passe aux Pays-Bas, au Danemark ou au Royaume-Uni, il y a, jusqu prsent, relativement peu dinitiatives de cration dcoles islamiques assorties de la demande de reconnaissance par ltat. La raison pourrait tre due lincertitude de llite dirigeante musulmane, aux divergences dopinions ce sujet, mais galement lexistence de cours de religion islamique dans le rseau officiel et la relative ouverture de limportante offre du rseau catholique. Il nest pas exclu que la demande grandissante dun enseignement, et surtout dun environnement islamique, naboutisse terme une multiplication de ces initiatives. Par ailleurs, dans le cadre de la loi belge issue du Pacte scolaire, il est prvu que, dans le rseau officiel, il soit donn des cours de religion pour les cultes ayant fait lobjet de reconnaissance ainsi que des cours de morale laque, et ce, dans le cycle primaire et secondaire.
5.1. Les coles musulmanes

Certaines coles inspires par des associations musulmanes se sont dveloppes Bruxelles. La premire en date est lcole islamique Al Ghazali, fonde en 1989 et qui offre un enseignement maternel et le cycle complet de lenseignement primaire. Elle a t lance par lancien directeur saoudien du Centre islamique et culturel de Belgique (qui quittera la Belgique en 1990) et un groupe de parents. Cette initiative fut lance de manire polmique avec la naissance de la premire affaire des foulards. Lasbl cole islamique Al Ghazali (M. B., asbl n 443.359.383) tait lorigine compose surtout de fonctionnaires du Centre islamique et culturel de Belgique. Les ambitions comprenaient, en plus de finalits gnrales en termes de scolarit, des objectifs spcifiquement religieux : Dans le cadre des buts et objectifs de lenseignement islamique inspir par le Coran et la Sunna et dans lesprit dentente et de respect envers les lois du royaume belge et les diffrentes communauts religieuses lassociation poursuit les objectifs suivants... (art. 4). Parmi ceux-ci, celui de promouvoir lenseignement de la langue arabe et lenseignement de la religion islamique. Cette cole a t abrite jusquen 2008 dans les locaux du Centre islamique. En 1997, lasbl prend la dnomination dEnseignement confessionnel islamique en Belgique. Ce changement, qui ne mentionne plus lcole Al
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Ghazali, laisse entendre que le projet est plus large que celui de la cration dune seule cole. En mme temps, les mentions relatives lislam signales plus haut sont abandonnes. Le rglement dordre intrieur, par contre, rappelle quil sagit bien dun enseignement confessionnel. Ainsi, llve, est-il rappel larticle 13, ne doit pas oublier quil est la fois dans une cole et dans une mosque, ce qui se rfre au temps o lcole se situait dans la mosque du parc du Cinquantenaire. Lon rappelle que les classes commencent par la rcitation de la Fatiha et se terminent par la rcitation del-Asr. Au rfectoire, on rcite linvocation avant et aprs le repas. Le changement de statuts de 1997 marque aussi une emprise moindre de linstitution Centre islamique sur le conseil dadministration. Quelques figures issues du premier CA, comme lgyptien Hassan Mahmoud Megahed, lenseignant tunisien Mohamed Laroussi ou Kebir Bencheikh, un ancien militant marocain, aujourdhui conseiller communal CDH Evere, demeurent et vont jouer un rle cl dans lcole. En 2003, le sige sera transfr progressivement Evere et puis, en 2008, dans de nouveaux locaux en face de lHtel de ville dEtterbeek. Cette anne, ce centre, qui avait besoin de locaux, a pu dmnager grce lacquisition par le Centre islamique et culturel de Belgique, via un financement de 400 000 dollars obtenu auprs de la Banque islamique de dveloppement, dun btiment lou lcole pour un prix symbolique57. Des familles traditionnelles ou salafistes y sont trs influentes. Lenseignement suit videmment le programme de la Communaut franaise et fait lobjet dinspections comme toute autre cole. Cette cole libre est reconnue et subventionne par la Communaut franaise. Deux autres coles primaires, rattaches plus ou moins directement au mouvement turc des nurgiu de Fethullah Glen, existent Bruxelles (avec galement une section Charleroi). Il sagit de lcole des toiles, situe lorigine Anderlecht, et tablie aujourdhui Haren, et de son pendant fla-
57. Ce financement a t mentionn dans un communiqu de la Chambre islamique du commerce et de lindustrie en lien avec une mission conomique de lAwex conduite par le prince Philippe en 2009 (www.iccionline.net). Aprs avoir fait tat de la signature dun accord gnral entre Philippe Suinen, PDG de lAWEX et Ahmad Mohammed Ali, prsident de la Banque islamique de dveloppement concernant de nombreuses activits de coopration futures, laccs la finance islamique etc., le communiqu dit ceci : Les deux parties ont convenu dtablir des programmes spcifiques au bnfice des communauts musulmanes du Royaume de Belgique... Il est noter, ajoute le communiqu, que la Banque (islamique de dveloppement) entretient des bonnes relations avec la communaut musulmane de Belgique et a dj contribu hauteur de 400 000 dollars pour lachat du btiment de lcole Imam alGhazali Bruxelles en faveur de la communaut musulmane de Belgique. Ce mlange entre accords commerciaux et accords religieux nest pas sans rappeler celui qui est lorigine de limplantation du Centre islamique du cinquantenaire dans les annes 1960.
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mand, Lucerna, situe prs du canal. Ces coles sont respectivement reconnues par les Communauts franaise et flamande. Elles ont t fondes en 2005. Lcole des toiles est affilie la Fdration des coles libres. La philosophie de cette cole est moins immdiatement islamique quAl Ghazali. Dans lesprit de formation de llite turquemusulmane du mouvement nurcu en gnral et des fethullaci en particulier, elle bnficie dune contribution financire dhommes daffaires turcs en Belgique, via lassociation professionnelle Betiad58. Lcole Lucerna (qui a essaim Gand, Genk et Anvers) est nerlandophone et vise notamment amliorer les performances des enfants turcs en vue de contribuer la cration dune lite turco-flamande. Une initiative scolaire non reconnue prpare au jury central au niveau secondaire des lves qui ne frquentent plus lcole cause de linterdiction du port du foulard. Cest linstitut Avicenne de Molenbeek qui fait partie de lensemble des activits associes la mosque Al Khalil. Des enfants de lcole islamique Al Ghazali y prolongent leur scolarit au-del du primaire.
5.2. Lenseignement de la religion islamique

Selon la loi, lenseignement de la religion islamique doit tre organis de manire obligatoire si les parents le demandent dans lensemble des coles du rseau appel officiel en Belgique59. En 2010-2011 fonctionnent dans les coles bruxelloises de la Communaut franaise, 158,1 quivalents temps plein denseignants de religion islamique au sein de lenseignement obligatoire, dont 69,5 quivalents temps plein dans le primaire, 66 dans le secondaire et 22,6 dans le spcialis. Ce qui en terme de personnes, tant donn que certains enseignant(e)s sont engag(e)s part-time, lensemble du corps enseignant de religion islamique est compos de 219 personnes, dont 94 dans le primaire, 84 dans le secondaire et 41 dans lenseignement spcialis.
58. La politique dimplantation des coles par le mouvement de Fethullah Glen suscite des questions. Voir par exemple B. Balci, Missionnaires de lislam en Asie Centrale. Les coles turques de Fethullah Glen, Paris, Maisonneuve-Larose et Institut franais dtudes anatoliennes, 2003. Un collge priv Educative a t cr dans la banlieue Sud de Paris. Dautres centres daide scolaire sont ouverts dans diverses villes franaises. 59. Dans dautres pays on appelle cet enseignement : public en opposition lenseignement priv. En Belgique cette distinction est dsigne par lopposition entre officiel et libre, ce dernier tant aussi subventionn par les pouvoirs publics. Bruxelles, ville bilingue, existent des rseaux dcoles (officielles et libres) francophones et nerlandophones organises de manire spare par les respectives communauts linguistiques.
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En 2009, dans les coles nerlandophones de Bruxelles fonctionnaient 63 enseignants dans lensemble du cycle obligatoire, primaire et secondaire. Parmi ceux-ci il y avait 40 hommes et 23 femmes.
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6. Lenseignement suprieur
Comme dans tous les pays europens, les grandes universits comportent des cursus dislamologie et de langue arabe, le plus souvent dispenss dans la tradition de lorientalisme, issu des disciplines historiques et philologiques. Cette offre ne rpond quen partie la demande de croyants et croyantes musulmans qui souhaitent recevoir une formation suprieure relative aux fondements de la religion (tude du Coran et de la Sunna), la doctrine, la morale, dans une optique croyante. Cette demande de formation provient de nombreux musulmans, notamment parmi les jeunes gnrations. Elle est souhaite galement par des non-musulmans, acteurs politiques ou intellectuels, qui soulignent la ncessit dun enseignement suprieur islamique en Belgique, en vue de la formation dimams, denseignants de religion islamique et de cadres de lislam. Lintrt gnral de la part des musulmans pour une formation approfondie, les besoins de cadres de lislam, mais galement denseignants de religion islamique et de personnel exerant des responsabilits dans les mosques justifient cette demande. Des associations ou dautres instances ont mis sur pied des formations de type suprieur60. Ces formations ne sont pas valides par des instances publiques ni par une valuation acadmique quelconque. Parfois, elles se prsentent comme un cursus de type universitaire, avec un baccalaurat, un master, voire un doctorat. Aucune dentre elles noctroie de titre ayant une valeur lgale, ce que les personnes qui sy inscrivent ignorent parfois. Le corps enseignant est parfois assez mouvant ; sauf rares exceptions, les enseignants ne disposent pas dun doctorat ou de publications faisant valoir une notorit scientifique. Assez rcemment, dans les milieux institutionnels musulmans, pour devancer cette objection, il a t allgu que ce mode de validation des comptences via lobjectivation dun doctorat et de publications tait propre aux cursus occidentaux et aux sciences profanes. Dans les sciences islamiques, dit-on, la comptence doit tre valide par la mthode de la ijaza ou lautorisation denseigner donne par un matre, qui a reu son tour lautorisation dun autre matre, remontant ainsi les sicles jusquaux compagnons du Prophte et au Prophte lui-mme. Cette mthode que lon rencontre aussi dans les confrries mystiques fait confiance la clairvoyance dun matre et sa capacit de jugement. Elle nest pas dapplication aise, surtout dans un monde o les circulations sont nombreuses. De frquentes controverses surgissent dailleurs quant lautorisation denseigner reue par lun ou lautre savant musulman. Cette mthode reprend vigueur dans le monde salaf. Elle permet, au sein dun monde intellectuel
60. Pour ce chapitre, nous nous fondons aussi sur le rapport interne du Cismoc ralis par F. el Asri, Offre de formation en sciences islamiques, UCL, Cismoc, mars 2006, 106 p.
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bouillonnant dinitiatives, de fixer quelques repres pour rguler et contrler la production et la diffusion des connaissances. Ces cours sont financs par le paiement dun droit dinscription par les participants et parfois par des contributions de mcnes du monde arabe ou dautres instances. Ces programmes ne concernent pas les populations dorigine turque. Depuis des annes, on parle dune facult turque de thologie, mais jusqu prsent les cadres de lislam turc sont ou bien imports directement de Turquie (comme dans le cas des imams et enseignants de la Diyanet) ou forms dans des instituts et facults en Turquie grce des bourses dtude du gouvernement turc. Ces programmes proposent avant tout un enseignement compos de compendiums doctrinaux, de format assez standard et peu critiques. La multiplication des initiatives dans le monde de lislam arabe bruxellois est limage de sa fragmentation et de la comptition, et des rivalits entre groupes et personnes. Le plus ancien lieu de formation est certainement le Centre islamique et culturel de Belgique dont le sige social est situ dans la mosque du parc du Cinquantenaire61. Un Institut islamique europen a t cr en son sein. Il dispense des cours par modules thmatiques portant sur les domaines classiques de la formation suprieure islamique : sciences du hadth, jurisprudence, sira, etc. Les cours se donnent deux fois par semaine en avant-soire. Il faudrait pouvoir revenir aux archives de ce centre pour retracer lhistorique de cette formation. Cet institut a dvelopp galement un programme intensif de cours darabe pour adultes qui se donnent deux jours par semaine par des fonctionnaires du centre, ayant reu une formation, souvent une licence ou une matrise, dans une universit saoudienne ou el Azhar. Des enseignants viennent aussi de ces pays, ou plus rarement du Maroc. Aujourdhui, lenseignement est marqu par lempreinte du salafisme. LInstitut des tudes islamiques de Bruxelles a t cr en 1997 autour de la galaxie de la mosque Al Khalil62 et a fonctionn entre les annes 2004 et 2008 en lien avec linstitut Takaful cr par Hassan Amdouni. Des relations plutt mouvementes entre ces deux organisations ont abouti la tentative dautonomisation de Takaful. Faute de moyens, cette asbl a t dissoute en 2008. Lorganisation islamique europenne de bienfaisance et des uvres humanitaires en Belgique, en abrg Alkhayria Belgica, a t fonde en 1998 par Mohammed el Alouini, ancien directeur du Centre islamique et culturel de Belgique63. Ses objectifs sont trs larges et vont de ldification de mos61. Voir plus loin propos du Centre islamique et culturel de Belgique. 62. Les appellations prcdentes de ce centre sont : Institut suprieur de thologie islamique, Institut des sciences islamiques, Institut dtudes de lislam. 63. www.alkhayria.com (asbl n 456.303.044).
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ques la cration de cimetires, laction caritative et la formation dimams. Au sein dAlkhayria Belgica a t cre lAcadmie europenne de la culture et des sciences islamiques de Belgique. Cest en 2006 que cet institut sest install dans de nouveaux locaux achets et transforms grce des financements de pays du Golfe. Il a dvelopp un programme ambitieux, dont le profil est celui dun enseignement trs classique et conservateur, qui mobilise de nombreux enseignants. Autre initiative, la Facult des sciences islamiques de Bruxelles (M. B., asbl n 890.383.289), situe Schaerbeek. Mustafa Donmez (qui est dsign comme doyen), anciennement attach la facult de lIslamistiche Universiteit van Europa de Rotterdam, et Ibrahim Donmez, dorigine turque, en sont les fondateurs. Ibrahim Donmez est par ailleurs conseiller communal socialiste de Schaerbeek. Cette facult dveloppe des projets ambitieux. Elle comporte galement un institut de la langue arabe pour adultes et pour enfants, du maternel au primaire. Pour linstant, elle ne semble pas vouloir crer un cycle denseignement obligatoire. Les cours se donnent en arabe en ce qui concerne les sciences islamiques et en franais pour les sciences humaines. Les cours ne sont pas mixtes. Les tudiants sont surtout arabes ou convertis. Il ny a pas dtudiants turcs, bien que les initiateurs soient de cette origine. Le btiment qui abrite cette facult est galement le sige dune autre association, le Centre dducation et culturel de la jeunesse dont Mustafa Donmez est prsident et dont les activits semblent orientes notamment vers des coles de devoirs. Ce btiment est galement le sige dune maison ddition, el Hadth ditions, qui occupe une place importante dans la traduction et la diffusion de textes salafites. Lorientation salafite de la facult et de son environnement semble vidente. Des fonctionnaires du Centre islamique et culturel de Belgique comme Mustapha Kastit et Olivier Mattagne sont membres des conseils dadministration des deux asbl. Le centre Aliman Albokari propose galement un programme structur de formation de cadres lintrieur du monde salaf. Une figure importante de lislam salaf bruxellois, Adil al Jattari, y joue un rle crucial. Lensemble de ces formations ont jou un rle essentiel, si lon entend divers tmoignages : ils ont permis de donner des jeunes scolariss les instruments pour se dgager de lislam traditionnel, celui issu des traditions familiales marocaines ou turques ou du modle vhicul par les tabligh. Cela a permis de sortir lislam de la vie familiale, comme le dit une jeune femme. Autrement dit, le passage par ces instituts nest pas seulement une dmarche religieuse, mais elle peut tre aussi une dmarche sociale. Pour les femmes, ajoute-t-on, cest important : Elles ont des cls. Elles vont pouvoir dire quelque chose leurs maris. Ces jeunes qualifient ces instituts de scientifiques, en employant ainsi lexpression que lunivers salaf donne sa propre dmarche, cest--di-
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re la scientificit dans les canons des disciplines traditionnelles islamiques ractualises et renforces par les salaf. Ce terme de scientifique ne se rapproche du sens utilis habituellement que par le fait quil explicite rigoureusement la mthode de son raisonnement. videmment, il sagirait de savoir si la dmarche intellectuelle propose par ces instituts peut donner une rponse aux questions que les jeunes se posent dans lenvironnement o ils vivent et si la formation est en adquation au contexte culturel et social europen. Deux initiatives ont t prises en collaboration avec des institutions suprieures belges. Lune a lieu auprs de lErasmushoogeschool Brussel qui relve de la Communaut flamande. On y organise une formation en sciences islamiques associe son programme suprieur. Ce programme rpond un besoin important de formation denseignants de religion islamique. Le programme de 60 crdits comporte les sujets habituels : histoire de lislam, vie du Prophte, sciences du Coran, sciences des Hadiths, dogme, jurisprudence, ainsi quun cours sur lislam en Belgique. La slection des tudiants est trs forte en raison du fait que la connaissance du nerlandais est requise. Une cinquantaine dlves sinscrivent en premire anne et une dizaine arrivent en fin de parcours. Du ct francophone, aucune initiative semblable na vu le jour. Les coles suprieures laques semblent dubitatives, voire hostiles toute ide dun programme de formation de matres de religion, qui contredirait leur perspective laque, voire agnostique ou athe. Les coles catholiques ne paraissent pas prtes sengager dans cette voie, dautant plus que leur but est dalimenter avant tout leur filire, alors que ces enseignants de religion islamique devraient ncessairement donner cours dans le rseau officiel. Bien quorganis Louvain-la-Neuve (conjointement par lUCL, les facults universitaires Saint-Louis et lInstitut suprieur pdagogique Galile), le programme pilote de formation continue en sciences religieuses : islam a attir un public bruxellois. Les cours se sont donns pendant trois annes acadmiques entre 2006 et 2010. Ce programme comportait un volet en sciences islamique donn par des professeurs musulmans et un volet de sciences humaines. Il se poursuivra en 2011.
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7. Le monde des mdias et du web

lre des tlvisions satellitaires et dinternet, le rle des mdias dans la circulation de linformation et le faonnement des opinions dborde largement les ralits locales. Toutefois, il est intressant de relever lexistence de ralits locales qui donnent naissance des lieux de circulation dides via les mdias ou la Toile64. Mais commenons par relever limportance de la prsence exogne la ralit bruxelloise.
7.1. Les mdias externes diffuss en Belgique Presse crite

En ce qui concerne la presse crite, cest la presse turque qui se taille la part du lion. Dans la presse manant de groupes islamiques, on peut signaler le quotidien Milli Gazete, proche des Milli Grs qui est diffus en Belgique par abonnement. Le quotidien Zaman, proche des Fethullaci, est disponible dans les kiosques et sur abonnement.
TV satellitaires
Les chanes satellitaires arabes ou turques occupent largement lespace audiovisuel et certaines ont un impact important du point de vue religieux en raison dmissions animes par des prdicateurs vedettes. Parmi les chanes arabes, il y a videmment al-Jazira (La pninsule)65, lance en 1996 et finance par le gouvernement du Qatar. Des journalistes arabes issus de lexprience de la BBC Arabic news, abandonne en 1996, ont t engags. Selon Olfa Lamloum (op. cit.), al-Jazira se construit sur la base dun certain pluralisme, car elle se fonde sur lthique journalistique de la BBC o interviennent des journalistes dorigine et de courants idologiques diffrents, des nationalistes arabes, aux islamistes libraux et aux libraux tout court. La dimension religieuse y est trs prsente, en premier
64. Il ny a pas eu des recherches approfondies sur le dveloppement et lusage des mdias par les populations dorigine immigres et musulmanes. Voir toutefois des informations sur la situation la fin des annes 1990, dans P.-Y. Lambert, Participation politique et mdias de la population musulmane de Belgique, U. Mano (ed), Voix et voies musulmanes de Belgique, Bruxelles, Publications des facults universitaires Saint-Louis, 2000, pp. 63-82. 65. Sur cette chane voir notamment, Olfa Lamloum, Al-Jazira, miroir rebelle et ambigu du monde arabe, Paris, La Dcouverte, 2004 ; Hugh Miles, Al-Jazira. La chane qui dfie lOccident, tr. fr. Paris, Buchet/Chastel, 2006 (dition originale en 2005).
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lieu travers la figure de lgyptien Youssef al-Qaradwi, ancien Frre musulman, emprisonn comme tant dautres, puis exil au Qatar. Figure intellectuelle rpute, reprsentant dune vision prudemment volutive de la pense musulmane, son engagement dans al-Jazira, o il anime une mission hebdomadaire fort suivie, Al-Sharia wal Hayt (La charia et la vie), le pose presque en contrepoint du prdicateur syrien, Ali Tatwi qui, entre 1960 et 1990, a t lune des grandes vedettes tlvisuelles, propagateur de la vision religieuse saoudienne. Les positions de Qaradw en matire morale sont prudemment modernisatrices. Il se situe quelque part au centre, entre ce quil considre comme deux extrmes : une pense fige, dune part, et une pense asservie aux modles de vie de lOccident, dautre part. Il nhsite pas, comme dans dautres programmes de la chane, donner la parole aux positions les plus contrastes, des leaders islamistes plus radicaux des figures plus rformatrices. noter que Qaradw a condamn les attentats du 11 septembre et a invit Ben Laden se prsenter un tribunal international. Selon Olfa Lamloum, al-Jazira procde justement travers son pluralisme une banalisation de lislamisme, qui est ramen, ainsi que ses leaders politiques, une expression politique ordinaire. En matire de politique internationale, la chane tente la voie dun journalisme objectif, mais situ partir dun autre environnement culturel et politique que celui des grandes chanes occidentales. Dans ce sens, al-Jazira est devenue par excellence la chane de contre-information, notamment par rapport CNN. La chane Iqra est minemment religieuse. Elle est finance par ltat saoudien et est largement diffuse en clair par de nombreux satellites (Hotbird, Badr, Astra, Eurobird, Arabsat, Eutelsat, Atlantique Bird, Nilsat, Eutelsat) dans le monde entier. Elle a t cre par le pouvoir saoudien pour contrer linfluence dal-Jazira et dautres chanes arabes considres comme trop librales. Cette chane donne la parole des oulmas notoires. Parmi eux, il y a mme Youssef al-Qaradw, la vedette de al-Jazira, ou les Saoudiens Aid al Qarni, Salmane al Awda, Mohamed Al Arifi, Mohammed Hassan ou Abdallah Msleh. Ces prdicateurs acquirent une renomme considrable et ils sont souvent invits participer des tournes de confrences en Europe o ils runissent des foules importantes. La chane semble amorcer une volution, impulse par le roi Abdhallah, vers un assouplissement de lislam saoudien. Un dbat portant sur la mixit dans le royaume a vu apparatre des positions contrastes ; laccroissement de la mixit tait dfendu, de manire inattendue, mais rvlatrice de lvolution de la position du pouvoir, par le directeur de la police des murs66.
66. Sur Iqra et son volution, voir larticle : N. Annasri, La chane Iqra, miroir des mutations profondes de lislam en Arabie saoudite, Oumma.com, 28/07/2010.
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Il ne faudrait pas penser que ces chanes ont un effet automatique. La two step flow theory classique en sociologie des mdias vaut aussi dans ce cas. Il ny a pas dinfluence directe et immdiate. Limpact dune chane est mdi par lenvironnement de rception : la famille, les discussions entre amis. Ainsi, une jeune femme explique que ces missions o lon voit des cheikhs intervenir et donner des conseils, comme dans la chane Iqra, cest bien. Cela permet de sortir du Maroc. Des missions, comme celle de Qaradw sur le prt intrt a suscit beaucoup de dbats. Toutefois, on trouve que ces gens qui tlphonent pour demander des avis sur toute sorte de choses, cest trop. Il nempche que pour nous les jeunes, ces missions sont hors contexte. Les tlvisions satellitaires ont certainement une grande influence sur le devenir de populations dorigine trangre, car elles sont un des moyens de maintenir les liens entre les lieux, la culture, la langue dorigine et limmigr. Il est clair que ces tlvisions, en turc ou en arabe, constituent larrire-fond sonore quotidien de nombreuses familles issues de ces immigrations, y compris pour les gnrations suivantes, parfois avec des consquences ambivalentes. On pourrait se demander, notamment parmi les populations originaires de Turquie, si la socialisation lenvironnement et la langue turque na pas comme consquence une carence par rapport la socialisation langagire lune des langues du pays, le franais ou le nerlandais, qui se manifeste ds lentre dans le cycle scolaire.
Sites web
Les innombrables sites web, dans une des langues dorigine de pays musulmans, en franais ou en nerlandais, ainsi que les multiples groupes de discussion et blog contribuent de manire considrable faonner les opinions des musulmans, en particulier des plus jeunes67. Ils contribuent aussi crer un environnement musulman qui couvre de multiples aspects de la vie. Lusage du web sest diffus partir du milieu des annes 1990, y compris parmi les musulmans qui se sont avrs trs actifs dans le domaine68.
67. Voir Gary R. Bunt, The Digital Umma, A Companion to The Muslim World, A. B. Sajoo (ed), London, IB Tauris/Institute of Ismaili Studies, 2009 ; Lislam digitale (Internet), Le religioni e il mondo moderno III. Islam, G. Filoramo, R. Tottoli (eds), Torino, Einaudi, Grandi Opere, 2009. 68. Cf. F. Dassetto, La construction de lislam europen, Paris, LHarmattan, 1996, pp. 291-294 ; P. Mandaville, Information Technology and the Changing Boundaries of European Islam, F. Dassetto (ed), Paroles dislam, Paris, Maisonneuve Larose, pp. 281-297. Sur lusage du web par les religions en gnral et limpact que le web a sur les religions, voir Jean-Franois Mayer, Internet et religion, Gollion, Infolio, 2008. Le rle du web a abouti de nombreux dveloppements sur les communauts virtuelles qui sy crent et par l, lide de la construction virtuelle de la conscience dappartenance lOumma. Il importe toutefois de
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Certains de ces sites sont trs professionnels, mobilisant parfois des ressources importantes et des collaborateurs en grand nombre, dautres sont davantage luvre de militants ou de passionns. Le site Topislam (www. topislam.org) dresse un inventaire de trois cent quarante sites uniquement francophones. Des sites marocains et turcs sintressent aux diasporas respectives. Ils contiennent un volet islam, comme les sites marocains bladi.net ou yenoo.be. Parmi les sites web les plus souvent consults, le site franais oumma.com cr en septembre 1999 est un site de dbat culturel relativement ouvert. On pourrait dire que sa matrice est celle dun rformisme modr. Il fait partie de ce qui est dsormais un groupe, Oumma Media, avec OummaTV, Mejliss.com (et Umma-United, encore en phase de construction). Cest un site qui sintresse aux questions plus spcifiquement religieuses, mais aussi sociales et politiques. Ce mdia sentoure dune certaine opacit, car aucun nom des membres de la rdaction et de la direction nest mentionn sur le site. De nombreux sites fournissent une introduction lislam ou permettent laccs des rcitations du Coran ; dautres galement en nombre vendent en ligne des produits halal (CD, DVD, livres, parfums, vtements, nourriture). Les sites davis juridiques sont trs consults et les avis juridiques (fatwas) sont lobjet de nombreux forums de discussion. Les fatwas structurent le champ religieux musulman mondial, car autour du licite et de lillicite, des obligations des musulmans, des autorits morales des personnes et des courants de pense, se met en forme le devenir des comportements des musulmans et de leurs rapports lenvironnement. Ces sites sont rdigs ou traduits dans toutes les langues. Historiquement, les Frres musulmans ont jou un rle actif dans la relance de lapproche des fatwas en Occident via le Conseil europen de la fatwa et des recherches lances par le cheikh Qaradw. Le nombre impressionnant de questions dans les domaines les plus varis montre leffort dadaptation en cours parmi les musulmans pour tenter de concilier leur existence quotidienne avec la cohrence des principes. Mais cela montre aussi linquitude et parfois lobsession normative. Aujourdhui, les sites dinspiration salaf occupent le devant de la scne par leur nombre. En franais, il sagit par exemple de lensemble des sites lis lassociation Aux sources de lislam : www.sourceislam.com, www.fatawaislam.com, www.teleislam.com, www.salat-janaza.com (et son extension belge : www.sala-janaz.be), Fatwa-online.com.
ne pas dtacher la ralit du web des autres pratiques et instances qui construisent les ralits sociales.
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On peut aussi rappeler limportant site en arabe et en anglais, islamonline.net. Ce site, financ par la fondation qatari al-Balagh et ralis en gypte, est lun des plus importants et des plus professionnels. Sa large banque de fatwas est trs consulte. Il sy exprime une vision conservatrice, mais plurielle et un peu clectique des divers courants de lislam. Le cheikh Qaradw en est le tuteur moral. Ce site semble connatre une reprise en main par la fondation Qatari69. Des sites de mouvements sont aussi accessibles, comme Awakening.com, proche des Frres musulmans ; ou le site du Parti de libration de lislam (http://english.hizbuttahrir.org), issu dune fraction des Frres musulmans ; ou les nombreux sites salafistes dont par exemple en franais : http://salafiya.voila.net/index.htm ; ou le site indonsien du Jiangan Islam Liberal (JIL) (http://islamlib.com) qui contient des articles et interviews prnant un islam libral dans ses dmarches interprtatives. Les groupes soufi sont trs actifs sur le web : mourides, tidjani, bouchichi et bien dautres disposent de sites web qui leur sont propres. Les sites qui militent pour un combat musulman, en lien ou non avec des rgions o il est engag (Palestine, Afghanistan, Irak, Tchtchnie, etc.), sont galement assez visits. Ils peuvent endoctriner des jeunes et, de toute manire, proposent un point de vue influent. Les sites les plus radicaux en franais ont t ferms, mais il reste nanmoins des sites militants radicaux comme La voix des opprims, trs proche des combats palestiniens et libanais. Des sites de gopolitique vue sous langle musulman, galement disponibles en anglais, comme : world of islam (www.worldofislam.net), press tv (www.presstv.com) ou The Unjust media sont trs attentifs aux combats en Afghanistan. On trouve encore des sites spcifiques manant de mouvements islamiques en Ouzbkistan, chez les Oughours, etc. Cette liste ne donne quune vue partielle de lampleur de linformation adoptant un point de vue musulman qui circule sur le web. Des sites enfin sont plutt personnels, lis des figures qui ont et se construisent une aura spcifique. De nombreux cheiks du monde arabe et musulman ont leur propre site web officiel. Comme le tl-cheik Qaradw (www.qaradawi.net, uniquement en arabe)70 ; ou linfluent leader, cheikh Ibn Hafidh al-Husayn, fondateur de linstitut dar al-Mustafa Tarim dans le Ymen du Sud (www.daralmustafa.org) ; ou encore le site multilingue dAdnan Oktar, alias Haroun Yahya, qui publie un nombre impressionnant douvrages et qui a t rendu clbre par le rcent Atlas de la cration qui
69. Cf. P. Haenni, Mdia islamiques : conflit autour du site Islamonline, www.religion. info, 22/03/2010. 70. Cf. B. Grf, The Global Mufti. The Phenomenon of Yusufal-Qaradawi, London, Hurst, 2008.
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dfend un crationnisme radical. Cet auteur, fortement critiqu et souvent ignor y compris par les leaders musulmans, est pourtant fort consult (www.harunyahya.fr). Le site multilingue de Fethullah Glen, limportant leader turc, fondateur de la branche fethullaci du mouvement nurgiu (http://fr.fgulen.com) est noter. Le site dAmr Khaled, le moderniste tl-prdicateur-confrencier gyptien, propose une vision dcomplexe dun islam moderne aux allures managriales (http://amrkhaled.net, en arabe avec une version en franais)71. On peut aussi citer le site de Tariq Ramadan (www.tariqramadan.com) qui diffuse lensemble de ses confrences, interviews, etc. ou le site du mouvement fond par Ramadan, Prsence musulmane (www.presencemusulmane. org), qui reste toutefois relativement peu aliment.
7.2. Expressions et productions intra belgo-bruxellois Presse et radio

Il ny a pas en Belgique une presse quotidienne ni de priodiques issus dorganisations musulmanes, lexception du modeste trimestriel Kawthar voqu plus haut. Des bulletins parus dans le pass, comme Islamische Nieuwsbrief/Le Conseil, issu de lExcutif des musulmans, nont eu quune existence sporadique et phmre dans les annes 1990. Il ny a pas non plus de radio musulmane en tant que telle bien que des tentatives aient t faites dans le pass. Plusieurs radios arabes ont vu le jour ds les annes 199072. Parmi elles, As-Salam, plus spcifiquement religieuse, est issue du Centre islamique et culturel de Belgique. Depuis 2008, la Communaut franaise a reconnu une seule frquence arabe, la radio Al Manar, dont le nom officiel est Radio Al Manar/Al Markaziya (106.8). Cette radio a une correspondance Lige. Le dcret de cette antenne ligeoise exige que celle-ci ait 70 % de production propre73.
71. Cf. P. Haenni, Lislam de march. Lautre rvolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005. 72. Cf. P.-Y. Lambert, op. cit. 73. Dans cette frquence cohabitent quatre radios indpendantes existant jusqu alors (Al Manar, Al Watan, Mdi I, As Salaam). La radio Al Manar regroupait dj trois autres frquences (Mdi Inter, Culture 3, El Wafa). La radio As-Salam tait la radio du Centre islamique du Cinquantenaire. La radio al-Manar est proprit dune sprl, Centrale dexpression et de dveloppement audio-visuel (CEDAV) (entreprise n 0865.492.693). Le grant de cette socit est Ahmed Bouda. La radio al-Manar de Lige est la proprit de la sprl B et B Sports (entreprise n 0891.003.594) qui a son sige social dans la rgion ligeoise et dont le grant est galement Ahmed Bouda. Le Cedav et le B et B Sports sont les interlocuteurs du CSA. Il existe aussi une asbl Radio Al-Manar (asbl n 448.102.683) prside par Ahmed Bouda dont la dernire modification de statuts date de 2007.
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Les deux radios diffusent via le web. La diffusion par le web de radio est libre et nest pas soumise autorisation par le Conseil suprieur de laudiovisuel (www.almanar.be). La radio Al Manar promeut laspect religieux. En particulier, elle relaye le sermon du vendredi depuis la mosque du Cinquantenaire de Bruxelles. Son site web mentionne galement lhoraire des prires, renvoie un site de rcitation coranique.
Sites web
Par contre, des sites bruxellois assurent une prsence sur le web. Certains ont avant tout pour but de prsenter leurs activits, comme lExcutif des musulmans de Belgique (www.embnet.be) qui donne des informations institutionnelles. Les vicissitudes de cette instance font que le site est assez peu vivant et fort peu actif. Le site du Centre islamique et culturel de Belgique prsente ses activits en gnral, mais est peu dynamique (www. centreislamique.be). Lcole des toiles a son site (www.ecoledesetoiles.be), de mme que son pendant flamand, Lucerna college (wwwlucernacollege. be). La Diyanet et le mouvement des Milli Grs disposent dun site web en turc (et pour la Diyanet, depuis peu, galement en franais). Ladresse des Milli Grs est www.fibif.be/tr. Dautres sites ont avant tout pour but de prsenter des institutions, sites de la Facult des sciences islamiques de Bruxelles (www.faculte-islamique.be) ou celui de Alkhayria Belgica (www.alkhayria.com). Un ensemble de sites particulirement actifs et bien tenus jour a fait son apparition depuis quelques annes et appartient la constellation salaf dont nous parlerons dans la partie 2 (voir infra). Le site Oumma.be, cr rcemment partir de mosques marocaines de Charleroi produit une information gnrale sur lislam en Belgique avec des analyses et commentaires qui dpassent la ralit rgionale. Ce site semble dj en veilleuse. On peut aussi signaler le site forum Mejliss el kalam (http://mejliss. com) dans lequel interviennent trs souvent des Belges sur des questions relatives la ralit musulmane belge. Parmi des sites dinformation, on peut signaler Islamic-events et Conference-islam centrs surtout sur les cours, confrences et colloques. Diversity TV Belgium est un site intressant (mme sil est assez chaotique) qui informe plus largement sur les activits culturelles ou sur des vnements qui concernent notamment les ralits marocaines. Des informations concernant lislam, la frontire entre le culturel et le religieux, y sont renseignes. Du ct turc, on peut signaler le site dinformation quotidienne Binfikir (www.binfikir.be) uniquement en turc et ddi la ralit belge et celle des Turcs en Belgique. Ce site contient en ralit trs peu dinformations relatives lislam.
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Le web peut aussi tre utilis comme instrument pour des groupes de pression. Vigilance musulmane (www.vigilancemusulmane.be), anim principalement par Abdelghani Ben Moussa74 et par Mehmet Alparslan Saygin, est particulirement actif Bruxelles. Ce dernier est aussi animateur du groupe turc de lUETD (Union of European Turkish Democrats). Comme ils le disent dans leur prsentation, il sagit dun think tank attentif aux questions que soulve la visibilit des citoyens de confession musulmane (en Europe en gnral, en Belgique en particulier) et vigilant quant aux violations des droits et liberts fondamentaux quils subissent de faon rcurrente. Les questions du foulard, des minarets, des articles de presse, de positions politiques ou encore celles relatives linstitutionnalisation de lislam sont soumises au regard de ce groupe, son action qui se concrtise en communiqus de presse, articles et dpts de plaintes. Ce noyau a donn naissance une autre initiative, Neutralit.be, qui cible plus particulirement ce quil considre comme une vision laciste de la neutralit de ltat en matire de religion. Ce mme groupe gre aussi un site, Chronique laque (www. chroniquelaique.be), dans lequel sont traques les ambiguts des pratiques des pouvoirs publics en matire de lacit ou de neutralit de ltat ainsi que les excs criants de musulmans. ct des sites web, ces groupes se distinguent par un usage mthodique de communiqus de presse et par le recours (ou la menace de recours) la justice en vue dclairer le droit, en agissant ainsi comme un vritable groupe de pression, de petite taille, mais bien dcid se faire entendre. Les mdias crits ou audiovisuels belges parlent de lislam. Certains journalistes se consacrent plus particulirement lislam, mais il ny a pas de journalistes spcialiss en sciences des religions ou en islamologie, ni dmission de tlvision spcialise linstar de France 2 (sauf pour les cultes historiques et pour la morale laque). Il ny a pas non plus dans les blogs de ces mdias de rfrences lislam. Des sites web non musulmans contiennent galement des informations relatives lislam, comme le site du Centre catholique de relations avec lislam, situ au centre de Bruxelles, El Kalima (www.elkalima.be). Il est certain que lislam est prsent via les divers supports des mdias et du web. Comme toujours leur rle est ambivalent. Dune part, ils rendent visible lislam ou fournissent des informations son propos et, dautre part, par leur abondance, ils peuvent produire une saturation de lespace du sens, voire une lassitude.
74. Abdelghani Ben Moussa a t candidat CDH aux lections rgionales de 2009. Mais il a retir sa candidature en raison des positions de ce parti sur la question du port du foulard, qui penchait pour la solution de laisser aux coles la dcision.
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7.3. Les radicalismes via le web

Les radicalismes de toutes sortes trouvent dans le web des outils dexpression privilgie. Les sites de lislamisme radical venant de lextrieur de Belgique ont t trs actifs dans le pass et taient largement consults. En Belgique, on peut signaler le site qui relaie les activits de militants proches du Centre islamique belge du cheikh Bassam, Assabyle, anim par les Franais molenbeekois, Raphal Gendron, un converti, et Abdel Rahman Ayachi, un des fils de Bassam Ayachi. Ce site sest distingu par sa virulence, la diffusion de textes radicaux et des propos antismites. Il a t ferm et les webmasters condamns. Il a ensuite rapparu (www.assabyle.com) en 2009 comme expression du comit de soutien au cheikh Bassam et Raphal Gendron arrts en Italie en novembre 2008 pour une trange inculpation : le transport de clandestins dans le camping-car de Gendron. Il a t ensuite inculp de liens avec al-Qaida. Une ptition lance par ce site en soutien aux deux prisonniers a rcolt entre 2009 et aot 2010 quelque trois cent septante signatures. Le site a t nouveau cit lors darrestations effectues en novembre 2010. Si des sites disparaissent, car interdits un titre ou un autre, de nouveaux sites apparaissent. Comme le site jihadiste, en franais, www. ansar-alhaqq, qui est assez nouveau. On y publie des petits ouvrages tlchargeables. Par exemple, en dcembre 2010, on pouvait trouver les textes suivants en accs immdiat (sans inscription), en gnral bien traduits et illustrs. Sheikh Abdullah Azzam : Message la jeunesse. Abdullah Azzam est le mythique fondateur du mouvement de jeunes pour mener le jihad en Afghanistan. Il a cr le bureau des services pour recruter les jihadistes. Il est lauteur de louvrage Rejoindre la caravane, qui invite la jeunesse profiter de sa force, prier, jener. Ce qui apparat comme un texte dinvitation la dvotion et la rigueur de vie est aussi un texte dinvitation au combat et au sacrifice.
frres ! cest le temps de la lutte. Cest le temps dans lequel on suppose que vous vous exercez et que vous vous sacrifiez ! Cest le temps dans lequel vous ntes pas attach aux responsabilits... Maintenant vous tes dans le temps de votre jeunesse, ltape de la lutte et du sacrifice.
Shaykh Abou Qatada al-Filistini, Les caractristiques du groupe victorieux dans la fondation de ltat des croyants (pays du Chm). Abou Qatada est jordanien, vivant Londres, considr comme un ple dalQaida en Europe, plusieurs fois arrt au Royaume-Uni. Tout ce texte se construit dans lopposition entre les croyants et les kufr (les incroyants). Cest la condamnation de la participation sociale et politique :
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Nous croyons que les groupes musulmans qui sont entrs dans les lections et les conseils lgislatifs sont des groupes de linnovation, et que les conseils lgislatifs des pays lacs sont une des vocations du kufr... Et nous croyons que le gouverneur et son groupe qui changent la Shariah sont mcrants et apostats, et se soulever avec force contre eux, par les armes, est une obligation individuelle (Fardh Ayn) pour chaque musulman (p. 9).
Le groupe victorieux est le groupe des savants et des combattants (21). La parole et les armes permettront daboutir la victoire. Suivent, dans le texte, de nombreuses questions spcifiques auxquelles lauteur rpond. Et la question : Quels groupes islamiques contemporains sont proches du groupe victorieux, la rponse est :
Ils sont ceux qui ont rpondu lappel dAllah, qui ont combattu sur ordre dAllah, qui ont aid les serviteurs dAllah oppresss, qui ont annonc leur dsaveu aux ennemis dAllah, qui ont combattu ceux qui se sont opposs eux, qui ont frapp les coups de leurs ennemis, et leurs ennemis ainsi que les agents de leurs ennemis les ont encercls et incits combattre ceux qui sont avec eux... (p. 31).
Les 44 pages de ce texte construisent un environnement de sens qui est celui de lopposition radicale et du combat. Le discours de la foi est en ralit un discours de combat. Cheikh Anwar al Awlaki, Allah nous prpare la victoire, et Sur la voie dAllah. Al Awlaki est un amricain dorigine ymnite. Il est considr comme un idologue du jihadisme dans ce pays. En 2002, il est rest deux ans au Royaume-Uni ; ensuite, il sest tabli au Ymen o il a t arrt, mais o il vit sous la protection de sa tribu, les Awlaki. Le long texte Allah nous prpare la victoire est une lecture de lhistoire contemporaine, de la guerre en Irak, en Afghanistan, la lumire des combats musulmans, depuis ceux mens par le Prophte ceux de Saladin. Connaissant la ralit amricaine, al Awlaki pense que les guerres de Bush sont des guerres conduites au nom de Dieu :
les politiques trangres amricaines ont beaucoup de variables diffrentes et objectifs, dont lun est la religion. Pour lui, lOccident, qui nest pas religieux, le devient quand il traite les musulmans. De plus en plus de personnes dclarent, comme Billy Graham, que lislam est la religion du mal. Devant cela, les Ulmas doivent maintenant trancher : Vous tes avec nous ou contre nous ; Bush (Obama) les met lpreuve et il nomme leurs rois et prsidents. Et al Awlaki de citer Sad Qutb qui a dit que Allah ne donnera pas ltablissement sur terre jusqu ce quil devienne clair qui est avec Lui et qui est contre Lui. Et Awlaki de conclure : Cest vraiment la bataille entre la vrit et le mensonge (al-Haqq et al-Baatil). Cest donc un monde oppos de manire irrductible.
la lumire de ces propos sur lopposition radicale, on comprend le sens du texte suivant, sur lHijra, lexil. Pour Abou Mohammed al Maqdisi et
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pour Awlaki, vivre dans une terre du kufr, uniquement pour gagner de largent, est inacceptable. Et son propre cheminement devient objet denseignement. Pour lui, vivre aux tats-Unis aprs le 11 septembre est devenu impossible : Avant le champ tait ouvert pour la Dawa. prsent les choses sont devenues diffrentes. Il importe donc de vivre en terre dislam ou vivre en terre de kufr l o les musulmans peuvent vivre. Ainsi demande-t-il :
La France vous dit que vos filles et vos surs et vos femmes ne peuvent pas porter le Hijab, partez autre part. Vous trouverez un endroit o vous pourrez adorer Allah. Et il demande encore : Pourquoi vivre avec sa famille dans un endroit o non seulement toutes les indications montrent que cest Dar el-Kufr et restera dar el-Kufr mais quil restera un ennemi des musulmans de maintenant jusqu lternit ?.
Plus quune invite au combat, cest ici une invite au repli partir du constat de labme total et inconciliable qui spare les musulmans du dal elKufr. Soultn ibn Bijad al-Uteby, Lettre de conseils et de compassion lattention de ceux qui ne sortent pas pour le jihad. Voici comment on le dcrit sur un autre site web (nida-attawid.com) : grand tudiant en science, de la pninsule arabique, il a crit beaucoup darticles et dptres en accord avec la voie des Salafs al-Slih. Il a particip au Jihd Afghan et tait lun des cadres avec le Shaykh al-Moujhid Abdullah al-Rashod dal-Qidah fi bilad al-Haramayn, il tait une pine tranchante dans la gorge des tawghit en Arabie, des idoltres et des rawfidh haineux de la pninsule. Comme les vrais hritiers des Messagers, il mit sa science luvre en combattant les soldats du tghot afin de purifier la terre de Mouhammad des souillures croises et il tomba en martyr insha Allah la fin de lanne 2004 dans une attaque Riyadh. Puisse Allah laccepter parmi Ses rapprochs. Al-Uteby dans ce court texte rappelle des versets du Coran : Allah na-t-il pas dit : Combattez-les jusqu ce quil ne subsiste plus dassociation et que la religion soit entirement Allah. Ne connaissez-vous pas la parole dAllah : Et tuez les associateurs o que vous le trouviez... Allah par vos mains les chtiera.... Le propos devient ensuite plus concret : Si vous prtendez que notre combat (celui en Arabie), selon vous, comporte des ambiguts, quen est-il en Irak ? La guerre est certes engage. Les musulmans sont tus sans avoir commis aucun crime, leurs richesses sont pilles, quelle est donc votre excuse pour rester en arrire ?. Ces paroles semblent impressionner des lecteurs francophones qui les lisent et qui ragissent sur le forum. Voil un livre qui nous remet en question. Jai honte de notre situation. O sont les vrais hommes ?, crit lun. Je suis triste cause de la fai-
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blesse qui a frapp notre umma, ajoute un autre. Trs bon rappel, on est humili. a mattriste vraiment je pense cela nuit et jour.... Abou Mohammed al Maqdisi, Le jugement de celui qui participe aux lections parlementaires. Maqdisi est un islamiste jordano-palestinien ; il a t lidologue de Zarqawi, le leader de al-Qaida en Irak. Ce texte est une sorte de court trait de thologie politique. Celui qui participe aux lections confre la lgislation autre que Allah conformment aux constitutions et aux lois inventes. Il les a prises comme seigneurs en dehors dAllah ; se satisfait dune autre religion que lIslam. Cest ainsi que celui qui participe aux lections comme candidat ou lecteur est un adorateur dune fausse divinit (taghut), une idole, cest--dire la dmocratie. Il est un associateur (mushrik), faute majeure face au Dieu unique, il commet un acte didoltrie (shirk) adore une fausse divinit. Hussahin bin Mahmoud, Ceci est al-Qaida (texte dat du 5/08/2009). Il sagit dun des intervenants dans le forum dal-Qaida se prsentant sous ce pseudonyme. Dans une langue alerte et trs diffrente des textes habituels, pratiquement sans aucune rfrence aux textes sacrs, Bin Mahmoud fait son histoire de al-Qaida commencer du nom, qui dsignait le premier lieu la base o arrivaient les jeunes venus combattre et qui venaient au bureau des services mis sur pied par cheikh Azzam. Cela dit, bin Mahmoud dconstruit limage que les mdias ont donne dal-Qaida, qui a t prsente comme une organisation. Non, dit-il : Parler de la croyance et de lidologie dal-Qaida, cest parler de lislam lui-mme. Pour bin Mahmoud, al-Qaida, cest lislam lui-mme. Cest ainsi que pour lui, discrditer al-Qaida cest discrditer lislam. Et cette opration de discrdit a un but : implanter autre chose. Et lauteur de sen prendre au jeunes qui affichent des posters de joueurs de football chrtiens, aux logos des quipes de football avec le symbole de la croix, aux constitutions, aux prtres et rabbins, lalcool, la promiscuit, les jeux de hasard, la mcrance.
Pour certains, ajoute-t-il, al-Qaida veut dire islam extrmiste, islam fondamentaliste, islam violent, etc. Pourquoi ? Parce que (al-Qaida) va contre les notions de paix, fraternit, justice, galit, cxistence pacifique, intrts nationaux, dialogue des religions et des civilisations. Elle veut faire retourner les Musulmans leur ancien tat de loyaut envers la religion et de dsaveu des mcrants et des polythistes. Et de se mfier de Barack Obama, le Chrtien, disant quil est prt tenir un dialogue avec les lments Taliban non-extrmistes. Et il ajoute : Contrairement dautres groupes, al-Qaida na pas didologue. Il y a le Coran et la Sounnah et certains savants qui sefforcent de comprendre ce large ventail de textes. Il affirme qual-Qaida na pas daffiliation venant de Qutb ou Mawdoudi. Al-Qaida na pas besoin didologues. Car : Nous assumons et jurons par le seul et unique Dieu que les gens de lislam seront victorieux.
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Cette victoire saffirmera, comme quand ces gens victorieux ont dmoli les idoles bouddhistes qui taient gardes pendant des sicles par les rfutateurs (shiites) ismaliens. Ils ont cri au monde entier : Et dis : La vrit (lislam) est venue et lErreur a disparu. Car lErreur est destine disparatre (Coran, sourate al Isra, 81). Ceci est donc un bon chantillon de textes quun simple navigateur sur le web, francophone, pouvait trouver en dcembre 2010, en arrivant assez facilement au site ansar al-haaq, les partisans de la vrit. Le radicalisme a aussi un autre versant : celui contre lislam. Il sexprime dans des sites anti-islamiques plus ou moins virulents, comme le site Nonali-Observatoire belge de lislamisation (www.nonali.be) ou les positions contenues dans le blog (assez illisible) anim par le catholique dextrme droite schaerbeekois Alain Escada, fondateur du mouvement Belgique et chrtient75. Des sites proches de lextrme droite flamande ou francophone ont aussi des contenus franchement anti-islamiques. Ces sites restent malgr tout ( lexception du Vlaams Belang) trs marginaux et sont parfois luvre de quelques personnes dont le web amplifie la rsonance.
75. Voir sur le conflit de ce mouvement avec le blog Resistances anim par Manuel Abramowicz, www.resistances.be/belgchret04.html.
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8. Lislam et lconomie
Une des proccupations de certains courants de lislam moderne confront au succs de lconomie capitaliste ou, dans les dcennies prcdentes, communiste, est daffirmer une voie conomique propre, cohrente avec ses principes fondateurs. Lide dune activit conomique, et en particulier financire, islamique, a ainsi fait son chemin et a t thorise notamment par le penseur pakistanais Mawdoudi dans les annes 1930 ainsi que dans des milieux proches des Frres musulmans76.
8.1. Commerce ethnique et ethnoreligieux

Des activits conomiques spcifiques de production et de commercialisation de biens se mettent en place dans le but doffrir des biens, alimentaires et non, qui respectent les prceptes de lislam en matire dalimentation, dhabillement, mais galement de diffusion de la pense musulmane. Lespace bruxellois et belge est un lieu dimportation de ces biens, mais galement de production, voire dexportation. Le commerce dit ethnique est associ toute migration et privilgie en gnral lalimentation, mais dans certains cas les populations de pays musulmans ou plus largement dAfrique subsaharienne, par exemple ce type de commerce concerne galement des modes dhabillement, soins du corps, bijouterie, mode dhabitat et, bien entendu, tout ce qui organise les dplacements et les contacts entre pays dorigine et pays dimmigration. Dans le cas des musulmans europens, la question de lconomie ethnique est englobe plus largement dans celles des pratiques halal, cest--dire des pratiques (alimentaires entre autres) considres comme licites au regard des prceptes coraniques et de la tradition prophtique. celles-ci sont opposes les pratiques interdites (haram). Il ne sagit donc pas seulement de pratiques issues de traditions culturelles particulires, mais de pratiques lies des prceptes religieux.
76. Les relations entre prceptes islamiques et activits conomiques mriteraient dtre tudies au sein des entreprises bruxelloises. Cette recherche serait trs importante tant sous langle sociologique que sous langle des processus dintgration. Elle concernerait les prires, la priode de ramadan, le port du foulard et, ventuellement, la nourriture halal. Souvent ces questions sont traites sous langle normatif ou moral : on stigmatise vite des discriminations ou bien on voque rapidement la panace des accommodements raisonnable. Et cela, sans connatre les ralits concrtes, les motivations des uns et des autres, les contraintes et les adaptations possibles. Pour une analyse qui a le mrite de poser ces questions, mais qui mle lanalyse au militantisme et au normatif, on peut voir : D. et L. Bouzar, Allah a-t-il sa place dans lentreprise ?, Paris, Albin Michel, 2009.
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Sur le plan alimentaire, la question du halal et du haram concerne avant tout les interdits relatifs au porc et tous ses produits drivs, ainsi que ceux relatifs lalcool. Mais la question du halal porte aussi sur lobligation relative au mode dabattage des bovins, ovins et volailles et autres animaux de basse-cour par gorgement sans tourdissement, assorti de lobligation de le raliser avec une certaine ritualisation (orientation de lanimal vers La Mecque et rcitation dune invocation) et notamment que le boucher soit musulman. La notion de halal sest largie dans lusage courant pour dsigner lide dune prfrence pour des produits ayant une connotation islamique comme ceux que lon trouve dans des boutiques islamiques, parfums (sans alcool), produits de soins du corps ou vtements islamiques. Dans le domaine de lhabillement, des stylistes musulmanes ont cr une mode islamique. Cette mode islamique est critique par les rigoristes salaf qui parlent dun fashion hijab, trop loign selon eux des formes licites requises. Les magasins salafistes vendent des foulards conformes aux canons les plus stricts, fonds sur une large casuistique du foulard et du vtement qui fait lobjet douvrages et de confrences. Des boutiques et des sites web de commerce en ligne ddis au commerce islamique (comme le site iqrashop) apparaissent de plus en plus, o se ctoient des ouvrages, des CD religieux qui en premier lieu, reprennent le texte coranique et des hadths du Prophte, avec des produits, souvent imports de pays musulmans et notamment des pays du Golfe, tels que des vtements, des parfums, des objets de toilette, des dattes, des biscuits et leau de la source Zem Zem de La Mecque. ces activits, il faut galement ajouter les agences de voyages qui proposent des formules de voyage et sjour dans les Lieux saints. Les supermarchs, suprettes, traiteurs et restaurants situs dans les quartiers musulmans assurent lcoulement de produits qui sont (ou seraient) garantis prpars avec des animaux abattus de manire licite et sans additifs illicites (graisses de porc ou produits alimentaires divers drivs du porc). Se constitue ainsi un univers ethno-religieux qui permet de traduire des aspects de la foi (ou plus exactement dune lecture des exigences de la foi) dans la vie quotidienne, crant ainsi un univers parallle avec ses circulations et ses points de rfrence dans la ville. Bruxelles, la rue du Brabant, qui tait avant tout un lieu de commerce ethnique, prend de manire croissante une dimension ethnoreligieuse. De mme, Molenbeek, les dimensions commerciales ethniques et religieuses se mlangent. Le phnomne prend dautant plus dampleur que lactivit commerciale est un lieu important dinvestissement des musulmans pieux et rigoristes, car le commerce facilite une organisation du temps permettant le respect des obligations des prires quotidiennes et du jene pendant le mois de ramadan77.
77. On signale ici le mmoire de V. Vandervelde, Le march de la viande halal : description de la filire et point de vue des acteurs, Louvain-la-Neuve, mmoire de licence en scien-
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8.2. La nourriture et la certification halal

Sur le plan de la nourriture, la question de la qualit halal dun produit est un enjeu de taille. Des producteurs daliments, par exemple, les abattoirs Lionor, dans les Flandres franaises, proposent une filire halal de poulets, lapins, etc. distribue par de grandes marques de distribution qui ont compris limportance du secteur. La question est fondamentale pour le consommateur musulman car il sagit pour lui dtre sr que la nourriture vendue comme halal lest rellement78. Les critiques sur labsence de certitude, voire les accusations dimposture propos de produits labelliss halal, sentendent de plusieurs cts dans le monde musulman. Ltude du march halal de la nourriture mriterait une recherche en soi, quil nest pas possible de conduire ici. On se limitera donc un aspect, qui est celui de la certification halal car il touche des dimensions dorganisation religieuse. Derrire la question de la nourriture halal se cache un important enjeu la fois institutionnel, technoscientifique et conomique79. Sur le plan institutionnel, la question est de savoir quelle est lautorit lgitime religieuse pouvant attester le caractre halal dun produit et fixer des normes qui objectivent notamment dans lindustrie alimentaire ce caractre. Sur le plan techno-scientifique, il sagit de la comptence dinstances capables de certifier techniquement la qualit halal des produits : comme la possibilit de suivre la filire dabattage ou industrielle et de raliser des analyses de vrification. Sur le plan conomique, lenjeu est de taille un double titre. Le label halal ouvre le march interne, mais galement lexportation des produits la-
ces conomiques appliques, 1997 (sous la direction de D. Vandenhoeve et F. Dassetto). Ce mmoire portait sur Bruxelles. Dautres mmoires ont vu le jour depuis sur la base dtudes partielles. Sur le halal, on lira avec intrt le reportage de Soraya Ghali, Mangez-vous halal sans le savoir ? et Bientt des produits financiers 100 % halal en Belgique ?, Le Vif-LExpress, 3 073 ; 28/05-3/06/2010, pp. 32-40. Sur la consommation halal Florence BergeaudBlackler a travaill en France. Voir De la viande halal lhalal food. Comment le halal sest dvelopp en France ? Revue europenne des migrations internationales, 21 (3), 2005 ; Ltat, le culte musulman et le halal business, http://hal.inria.fr/docs/00/05/19/05/PDF/ papierhalal.pdf. Elle a publi avec B. Bernard, Comprendre le halal, Lige, Edipro, 2010. 78. Cest le mme enjeu de certification que celui qui existe au sujet de la garantie bio. En France, diverses associations se sont constitues en dfense des consommateurs halal, comme lAssociation de sensibilisation, dinformation et de dfense des consommateurs musulmans (http://asidcom.over-blog.com). Il ny a encore rien dquivalent en Belgique. Chez les musulmans commence aussi tre pose la question de la double certification, bio et halal. Une polmique a vu le jour en France en dbut 2011 suite la dcouverte de viande de porc dans de la nourriture labellise halal. 79. Louvrage de Fl. Bergeaud-Blacker et B. Bernard, Comprendre le halal, op. cit. fait le tour de la question et des enjeux sociologiques grce la plume comptente de Florence Bergeaud-Blackler. Malheureusement, les informations concernant la Belgique sont tronques et partiales.
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bors. Et ce label peut devenir un label payant et fournir ainsi lautorit attestataire une source de revenus non ngligeable. La question de la certification halal concerne lensemble du monde musulman, et lurgence dune rglementation est accrue par les processus de mondialisation, car lexportation dun produit dun pays (musulman ou non) vers un pays musulman ou vers nimporte quel march musulman, suppose que la garantie halal donne ce produit soit galement reconnue dans les lieux dexportation80. Les tentatives de mise en uvre dune rglementation europenne et mondiale sont nombreuses. La Malaisie semble simposer comme un lieu incontournable ce sujet81 puisque les normes Jakim (Malaysia Islamic Developpement Departement) tendent saffirmer comme des normes mondiales et quaujourdhui, la reconnaissance dune instance de certification par Jakim constitue une garantie. En Belgique comme dans tous les pays europens, une vritable bataille de positionnement autour du halal est en jeu82. Actuellement, la situation est relativement chaotique et la confusion saccrot par lintervention dacteurs externes qui semblent sduire les autorits politiques belges. La qualit halal est souvent fonde sur la confiance personnelle faite au commerant, au boucher (qui est parfois aussi lgorgeur) ou au boulanger plus que sur un contrle strict de la qualit halal. Cette incertitude semble en partie due la dsorganisation plus qu des abus explicites, mme si certains ont vu le jour, comme la vente de certificats halal par des personnes qui navaient aucune autorit religieuse ou technique pour apporter cette garantie. Mais dans ce domaine galement apparat une diffrence de fonctionnement entre la ralit du monde dorigine turque et dorigine arabe. Du ct turc, cest la Diyanet et des instances proches du Milli Grs qui saffirment comme les autorits halal comptentes et, jusqu prsent, sans discussion. Du ct arabe, diffrentes instances tendent saffirmer comme offrant la meilleure garantie de certification.
80. La question sest pose explicitement en Belgique dans les annes 1980 et plus particulirement Gembloux o des investisseurs de pays arabes avaient cr un abattoir trs moderne, destin labattage de bovins wallons destination des pays du Golfe. Lentreprise, mal gre, est tombe en faillite et labattoir est en train dtre dmantel, ce qui peut paratre absurde au moment o les agriculteurs wallons cherchent des dbouchs et o lAwex sinvestit dans les filires halal pour lexportation. En France, en octobre 2010 a circul une ptition Sauver le halal lance par la mosque de Lyon. Elle sinsurge contre des instances de certification dconnectes de toute instance religieuse. 81. Voir quelques lments dans louvrage de Fl. Bergeau-Blacker et B. Bernard, op. cit., pp. 24-27.Voir aussi S. Shafie et Md Nor Othman, Halal Certification: A International Marketing Issues and Challenges, www.ctw-congress.de/ifsam/download/track_13/pap00226. pdf. 82. Lmission Questions la une de la RTBF a trait de cette question le 15/09/2010 en montrant entre autres lenjeu commercial important li au march halal.
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On pourrait penser que lExcutif des musulmans de Belgique pourrait constituer la cheville ouvrire de la certification halal. Pour certains, ce nest pas son rle. De toute manire, jusqu prsent, les vicissitudes de cette institution et sa crise de lgitimit ont fortement limit sa capacit dintervention. Toutefois, lExcutif joue un rle important car cest lui qui dlivre lautorisation dabattage aux bouchers, car, parmi les critres dun abattage halal, figure le fait que lanimal doit tre gorg par un musulman. En 2002, une asbl, Gestion halal, proche de lExcutif des musulmans de Belgique, avait t fonde (lors de la prsidence de N. Malhajamoum). Elle est tombe dans loubli et les statuts nont jamais t actualiss. Le Centre islamique et culturel de Belgique, qui entre la fin des annes 1960 et la moiti des annes 1970 tait lautorit de rfrence, a continu garder un rle dattestation, mais mal structur ; toutefois, toute exportation vers les pays du Golfe passe de manire privilgie par l. Il a annonc sur son site un investissement dans le domaine halal. partir de 2005, avec laccroissement de la population et de la demande halal, diverses initiatives o se mlent des intrts institutionnels religieux et des intrts conomiques ont vu le jour. Trois asbl connexes ont t constitues en 2006 : European Certification and Control, Halal Control and Certification Belgium, Halal Guarantee. Elles ont donn naissance la Halal Federation of Belgium dont le sige social est situ ladresse dune des trois associations. Cette fdration belge est prside par F. el Machaoud83 (de la Halal Guarantee dont est membre galement R. Bouhlal, par ailleurs prsident du MRAX), le vice-prsident est D. F. MRad (vtrinaire, membre fondateur de lEuropean Certification and Control et un des concepteurs du projet) ; M. Boulif (membre fondateur de Halal Control and Certification). Ces associations ont converg dans la European Halal Certification (voir son site web : Eurohalal Office of Control and Certification). Cette European Halal Certification a connu des conflits internes. Lopration de la cration en cascade de ces asbl, aboutissant une instance qui se qualifie deuropenne, semble ainsi avoir pour objectif de donner naissance un processus de lgitimation fond sur une activit en cours (mme si en partie apparente) et sur une capacit technique de contrle (revendique dans le site web), le tout en dehors de toute instance religieuse belge, telle que lExcutif des musulmans ou le Centre islamique du Cinquantenaire. LEuropean Halal Certification fait toutefois rfrence, pour ce qui est de lautorit religieuse, Muhammad Hawari, du Centre islamique dAix-la-Chapelle, qui a investi dans le domaine halal depuis de nombreuses annes (voir leur site www.halal-europe.com). Hawari est issu de la tradition des Frres musulmans, a fait des tudes en Syrie, est docteur en pharmacie et
83. Porte-parole de la Federation of Islamic Organizations of Europe des Frres musulmans.
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obtenu un diplme en chimie industrielle lULB et un diplme en biochimie Paris. Sur le plan belge, la proccupation de crer une instance religieuse ad hoc sest manifeste par la mise en place dune asbl fonde en 2008 : le Comit thologique du halal dont le sige social est la mme adresse que la Halal Control and Certification. Cette asbl na pas eu dactivit connue depuis et semble avoir disparu. Ce processus de construction dautorit semble avoir port ses fruits entre autres lgard de lautorit publique wallonne. En effet, lAgence wallonne lexportation (AWEX), proccupe par lexportation de produits agro-alimentaires wallons vers les pays musulmans, a annonc en octobre 2009 la mise en place dune certification halal qui serait garantie par lEuropean Islamic Halal Certification (selon lappellation donne dans le communiqu de lAWEX). LAWEX a mis sur pied un club halal au printemps 2010, la suite de trois ateliers consacrs au march halal et la finance islamique. En 2007, lasbl Organisme de contrle et de certification de lalimentation islamique est cre, apparemment sans lendemain. Son sige social est le mme que celui de la Ligue des imams de Belgique, qui semble avoir t linitiative de sa cration. Une sprl a t cre en 2006 par deux personnes impliques dans le secteur, le Service contrle halal84. Toutes ces initiatives viennent de musulmans dorigine arabe. Pour les musulmans turcs, comme pour dautres domaines, les choses sont plus structures et cest autour de la Direction des affaires religieuses de Turquie (Diyanet) que se joue sans trop de discussion la labellisation halal. Le dernier entr sur la scne de la certification halal est la Chambre de commerce et dindustrie de Bruxelles (BECI) qui a t apparemment convaincu par un consultant, Bruno Bernard, spcialis dans les relations commerciales avec lAlgrie. Le BECI sest annonc en mars 2010 comme porteur dun projet autonome de certification, qui, semble-t-il, serait lgitim religieusement par un imam venu de Constantine. Cet imam est Nasreddin Askrani qui certifie au nom de la mosque el Waia de Constantine85. Ce consultant a vertement critiqu ce qui se fait en matire de certification en Belgique (dans Trends du 26/08/2010). Bruno Bernard sest dailleurs donn une lgitimit scientifique en cosignant avec la spcialiste franaise Florence Bergeaud-Blackler (qui en a rdig la plus grande partie) le livre Compren84. Voici les numros de statut de ces asbl et socits au Moniteur belge : Halal Control and Certification (asbl n 881.522.043) ; Halal Guarantee (asbl n 883.487.282 ; Halal Federation of Belgium (asbl n 889.055.280) ; Comit thologique belge du halal (asbl n 897.935.235) ; European Islamic Halal Certification (asbl n 894.866.174) ; European Certification and Control of Halal (asbl n 883.248.544) ; Organisme de contrle et certification de lalimentation islamique (asbl n 887.465.569) ; Service controle Halal (n 879.797.621). 85. Information prise directement Constantine auprs de trois sources, cet imam et cette mosque ne semblent pas connus tant par des chercheurs que par des autorits religieuses.
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dre le halal. Si on comprend lintrt dun consultant dexercer sa profession, il reste savoir comment des institutions telles que la Chambre de commerce et de lindustrie de Bruxelles se lancent dans cette entreprise en ignorant compltement la ralit musulmane belge. Quoi quil en soit, lincursion de ce consultant franais sur la scne belge est rvlatrice de la faible lgitimit des instances religieuses musulmanes aux yeux des autorits belges, mais aussi dune certaine lgret ou lignorance dinstances conomiques publiques dans le traitement de ces questions.
8.3. Produits financiers

La question des produits financiers islamiques est venue rcemment lordre du jour aprs la grave crise financire de 200886. linstar du Royaume-Uni, qui les a introduits depuis longtemps, les pays dEurope continentale envisagent dautoriser ce type de produits afin dattirer en Europe des capitaux venant des pays musulmans et, en particulier, des pays du Golfe. Mais la question intresse depuis de nombreuses annes les citoyens musulmans europens placs souvent devant la question de savoir comment emprunter de largent de manire licite pour financer, par exemple, lachat dune maison. Les sites web de fatwas sont souvent interpells. Le cheikh Qaradw et, sa suite, le Conseil europen de la fatwa et de la recherche, avaient suscit la polmique en disant que les musulmans dans un contexte non musulman pouvaient emprunter de largent aux banques habituelles sans tenir compte de linterdit musulman. La question de la finance islamique avait t mise lordre du jour par des penseurs comme Mawdoudi et des proches des Frres musulmans dans les annes 1940. La tradition juridique musulmane interdit la spculation financire (assimile une pratique dusure). Le gain doit provenir uniquement de lactivit conomique concrte de production et de commercialisation de biens. Le capital spculatif est donc interdit tandis que le capital risque est autoris. La question du prt intrt est loin dtre rsolue. On peut lire un exemple de discussion dans louvrage de Salh al-Sw, Acheter sa maison crdit, publi par la maison ddition al-Hadth de Bruxelles et diffus dans toutes les librairies islamiques. Lgyptien al-Sw a fait ses tudes el Azhar et luniversit Umm al-Qura en Arabie Saoudite, il est secrtaire gnral de lAssembly of Muslim Jurists in America et vit aux tats-Unis depuis le milieu des annes 1990. Ce livre pose au dpart la ques86. Sur la finance islamique, on peut signaler S. Parigi, Des banques islamiques, Paris, Ramsey, 1989 ; I. Chapellire, thique et finance en islam, Paris, Koutoubia, 2009 (avec bibliographie). On peut consulter aussi larticle de I. Zeyyad Cekici, Islamic finance in Western Europe, J. S. Nielsen et al. (eds), Yerbook of Muslims in Europe, Leiden, Brill, 2010, pp. 681-694.
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tion du statut du musulman en stipulant bien que lon parle de ceux vivant dans le dar al-harb, le territoire extrieur (hostile) aux musulmans. Il sagit de lEurope et des tats-Unis, propos desquels cet auteur, comme beaucoup dautres penseurs musulmans, na pour les dsigner dautres catgories que celles de la gopolitique classique du monde musulman. Sa conclusion est que le prt intrt est absolument interdit, quil peut tre autoris seulement en cas de ncessit absolue et avec des rserves, quil est prfrable de sen tenir la location dun bien, plutt qu lachat en faisant un emprunt intrt, quil importe de trouver des solutions institutionnelles islamiques et quil faut convaincre les banques de pratiquer des contrats cohrents avec les lois islamiques. Ces positions, qui critiquent celles du Conseil de la fatwa et de la recherche, critiquent aussi la jurisprudence dinspiration hanafite considre trop laxiste. noter que cette position, qui consiste utiliser largument de lexception pour des musulmans habitants hors de la terre dislam et qui utilise uniquement des arguments thologiques, vite de poser la question de la pertinence conomique du systme bancaire islamique. videmment, la lumire de la grave crise financire, on pourrait dire que les faits parlent deux-mmes et que si beaucoup dAmricains avaient cout ses conseils, les choses auraient t moins graves pour un certain nombre dentre eux. Ce sera donc des conomistes et spcialistes financiers, plutt qu des juristes-thologiens, de montrer la pertinence de ce systme bancaire et sa place dans le systme financier mondial, au-del mme de la question des prescrits religieux. Pendant les annes 1980, les premires expriences de produits financiers islamiques (banques, assurances) ont t lances. Les dbuts furent difficiles et parfois dsastreux ; depuis lors, les produits se sont spcialiss et les banques et assurances islamiques fleurissent dans lensemble des pays musulmans. En Europe, des banques islamiques sont dveloppes au Royaume-Uni, au Luxembourg, en Suisse. En Belgique, la loi interdit ce type dinstitution. Comme le rapporte larticle de Soraya Ghali, lAwex, dune part, et le ministre des Finances, dautre part, se sont fort intresss la question. Du ct musulman, la figure cl qui anime ces dbats est lconomiste Mohamed Boulif qui sintresse ces questions depuis sa jeunesse. En aot 2010, M. Boulif aurait entam les dmarches auprs de la Commission bancaire en vue de louverture dune banque islamique avec des capitaux mixtes, belges et de pays du Golfe.
8.4. Librairies islamiques, maisons ddition

De nombreuses librairies se multiplient dans les quartiers qui connaissent une importante prsence musulmane ou dans lesquels circulent des musulmans. On peut dnombrer Bruxelles au moins dix-huit librairies isla-
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miques, parmi lesquelles deux librairies turques, dont lactivit commerciale principale est la vente douvrages et de documents audiovisuels (CD, DVD, cassettes). Ces ouvrages et ces supports audiovisuels existent en plusieurs langues : arabe, turc, franais, nerlandais. Ces librairies sont en gnral bien fournies en ouvrages en arabe et en turc venant de pays musulmans, notamment du Liban, dArabie saoudite, dgypte, ou de pays du Golfe ou de Turquie. Elles associent de plus en plus la vente de livres la vente de produits ethno-religieux : vtements, cosmtiques, parfums, accessoires divers comme chapelets, tapis de prire, dcorations pieuses diverses. Huit de ces librairies (du monde arabophone) sont galement des maisons ddition. Elles ditent des textes dauteurs musulmans belges ou elles traduisent en franais ou en nerlandais des ouvrages publis, notamment, en arabe. Ce sont videmment des ouvrages fondamentaux de la foi, des commentaires du Coran, des hadths, des livres de dogme et de morale. On peut constater aussi que depuis quelques annes se multiplie la production douvrages et autres outils destins aux enfants. Il y a quelques annes, des ouvrages, CD, cassettes issus de la mouvance des Frres musulmans taient particulirement prsents : aujourdhui, ils sont partiellement supplants par la multiplication de supports venant du monde salaf. Certaines librairies, notamment salaf (au moins six), sont trs slectives et se limitent loffre dauteurs de leur courant de pense. Dautres saffichent plus htroclites dans leurs talages au point quon a parfois limpression que lon vend vraiment de tout sans trop de critres de choix. Certaines dentre elles prsentent galement des ouvrages sur lislam, en franais ou en nerlandais, dislamologues, de politologues, de sociologues non musulmans.
8.5. Le plerinage La Mecque

Le plerinage La Mecque prend une double forme. Le grand plerinage (le Hajj) a lieu cinquante jours aprs la fin du ramadan, par contre tout musulman peut accomplir nimporte quel moment de lanne le plerinage dvotionnel, le petit plerinage (Omra). Avec le dveloppement des vols charter et laccroissement des possibilits conomiques, le plerinage La Mecque est devenu un phnomne de tourisme religieux de masse, o se ctoient des fidles de tout niveau social, depuis ceux qui peuvent soffrir un voyage en avion en classe affaire et un htel de luxe ceux qui recourent aux charters et des htels de moindre qualit. Ce caractre massif en fait un fait conomique majeur, do lapparition dune offre importante de voyagistes. Bruxelles, diverses agences de voyages ou socits spcialement cres ou encore des mosques entreprenantes ont pris linitiative dorganiser de tels voyages. Mais ce tourisme de masse est soumis une rglementation de la part des autorits saoudiennes,
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qui dlivrent les visas pour les lieux saints par quota selon les pays. De Belgique partiraient pour le hajj quelque 3 500 4 000 plerins. La raison de ces visas est dexercer un certain contrle et, pour ce qui est du grand plerinage, de parvenir grer lafflux des plerins pour laccs aux lieux du rituel et aux infrastructures touristiques. La gestion de ces millions de personnes demande en effet un effort dorganisation considrable. Depuis de nombreuses annes, en Europe, des protestations apparaissent quant la qualit des services offerts par certaines agences peu scrupuleuses : htels ne rpondant pas la description, manque de guides indispensables sur place, parfois problmes de visa. En effet, les visas taient attribus par lautorit saoudienne comptente de manire chaotique et parfois clientliste ; dans dautres cas, ils taient achets par des agences dans des pays qui en avaient trop, comme lAllemagne, et des musulmans avec passeport belge se retrouvaient avec un visa du contingent allemand qui aurait d figurer sur un passeport allemand. Des rclamations concernent aussi les prix, parfois considrs comme excessifs ; en 2010, le prix du plerinage tait en moyenne de 4 000 euros, variable selon les services, le type dhtel et sa situation par rapport au centre de La Mecque87. Le plerinage souvent rv par des personnes plus ges devenait une sorte de cauchemar. la suite de ce genre dexpriences malheureuses, une association, le Centre des plerins musulmans de Belgique, a t cre Bruxelles. Le centre interpelle le ministre de lconomie au nom de la dfense des consommateurs. Mais, surtout, il a commenc ngocier avec les autorits saoudiennes laccrditation dun nombre limit dagences pouvant offrir un programme de plerinage et tre donc les intermdiaires pour lobtention des visas. Selon ses responsables, la ngociation aurait abouti cinq agences. En effet, en novembre 2010, sur le site du ministre du Hajj sont renseignes treize instances habilites recevoir des visas. Certaines sont des agences de voyages (qui souvent concurrencent dautres agences) tandis que dautres sont des instances musulmanes connues, comme la Diyanet ou la Fdration islamique de Belgique (Milli Grs) ou des asbl. Des projets plus consquents sont envisags pour lavenir, comme la construction dune maison du plerin. Parmi les instances habilites, le ministre du Hajj saoudien signale lasbl Jeunesse et identit culturelle (M. B., n 870.862.436), cre en 2005. Ses statuts nannoncent pas lorganisation de plerinage La Mecque. Il y est dit que Lassociation se fixe pour objectifs de sapproprier le ou les outils qui permettent dintgrer toutes les valeurs europennes, surtout un moment historique quest llargissement de lUnion europenne et quelle aimerait faire dcouvrir aux membres et aux personnes approuvant sa philosophie et sa pdagogie les richesses culturelles du vieux continent. On y
87. On en peut voir une analyse dans oumma.be.
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parle des relations avec les pays scandinaves, lEurope de lEst, lAllemagne et lAutriche et les pays mditerranens. De nombreuses lignes sont consacres lidentit europenne et son ouverture. Cest peut-tre dans cette perspective que cette association est une de celles autorises rcemment (elle ne sy trouvait pas dans une liste du ministre saoudien en juin 2010) recevoir des visas. Dans dautres cas, il sagit dagences lies des mosques ou des centres islamiques, comme lagence ABTours, dont le numro de portable donn par la liste officielle de rfrence est le mme que celui du Centre al Bokari. Ou la sprl al-Haramain (anciennement Simexo), proche de la mosque Al Khalil. Lun ou lautre centre autoris jusquen mai 2010 ne figurent plus sur la liste officielle, comme lasbl Les Opprims-Al Moustadafine (M. B., n 0473.793.530). Le Centre des plerins a encore protest, dans une confrence de presse en septembre 2010, contre la pratique de certaines agences de voyages qui concluent des contrats pour un voyage des tarifs parfois trs chers sans disposer des visas ncessaires ou qui rservent les mmes chambres dhtel plusieurs plerins et bien au-del de leur capacit. Lmission Face linfo, anime par Samir Ben el Cad la radio al Manar, a consacr une mission ce sujet le 18 novembre 2010. De nombreux tmoignages ont fait tat de malversations, notamment du fait dintermdiaires qui rcoltent des passeports de candidats plerins, entre autres travers des mosques, et les cdent des agences censes organiser le plerinage moyennant une commission. Les garanties minimales de transparence des contrats, de garantie de dpart, dobtention de visa, de qualit des htels ne sont pas donnes88. Cette situation ne concerne en gnral pas les musulmans turcs dont le voyage est organis et est encadr par les grandes instances comme la Diyanet ou le Milli Grs. Lorganisation du plerinage La Mecque est un cas intressant, en partie semblable tout plerinage et tourisme religieux et en partie spcifique. Dune part, il est rgul par linstance tatique saoudienne en ce qui concerne laccs au site du plerinage. Dautre part, comme pour tout plerinage religieux, les lieux saints et lorganisation du voyage comportent une dimension commerciale importante. En Belgique, en supposant un bnfice net compris entre 500 et 1 000 euros par plerin, le bnfice global produit par le plerinage se situerait entre 2 et 4 millions deuros par an. Lintrt pour cette activit peut tre uniquement conomique et comparable dautres offres touristiques. Des acteurs privs peuvent ainsi sy investir, mais, le plus souvent, la dimension commerciale converge avec dautres. Il y a laspect symbolique, et le pouvoir qui en dcoule, d la reconnaissance par les autorits saoudiennes de quelques instances autorises recevoir les visas.
88. Le site web oumma.be li une mosque de Charleroi a lanc un appel pour recueillir des tmoignages au sujet de malversations survenues lors du plerinage de novembre 2010.
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Ces revenus permettent de financer des activits associatives de centres islamiques ou de mosques. Des associations vise missionnaire utilisent le moment du plerinage comme outil de socialisation religieuse gnrale et servent ainsi leurs objectifs.
8.6. La gestion des corps

La norme musulmane sapplique aussi au corps. La circoncision est une pratique obligatoire : en Belgique, elle est ralise dans les hpitaux. Souvent aussi, elle est pratique au pays dorigine afin de permettre en mme temps des rjouissances familiales. Quelques activits commerciales concernent la gestion du corps. Bien entendu, celles-ci ne sont pas religieuses au premier chef, mais elles se confrontent lesprit religieux. On y trouve les salons de beaut pour dames, qui utilisent uniquement des produits halal ou encore des activits du corps, comme la salle de sport Oumma Gym ou la salle rserve aux femmes, Espace wellness Gym, qui proposent des activits physiques, tout en invitant la modestie de lhabillement. Ces salles ont un certain succs, notamment parmi les jeunes femmes ; sur les forums islamiques, elles changent leurs avis sur lune ou lautre salle. Il existe en somme une demande de personnes religieuses la recherche dun lieu de gestion du corps selon les gots et les sensibilits contemporains mais avec le respect de la vision islamique de la biensance.
Cimetires et pompes funbres

Lenterrement des dfunts dans le respect des traditions spirituelles et religieuses est une des attentes fondamentales de tout groupe humain. Plus la dure de prsence des populations dorigine musulmane en Belgique sallonge, plus la question de lenterrement devient un enjeu qui concerne davantage de familles. Autour de la gestion de la mort dans le contexte europen, belge, bruxellois, dans la tradition musulmane, se posent trois questions : celle du traitement du corps, celle des rituels denterrement et celle de la spulture. Toute une jurisprudence a t historiquement labore, lgrement variable selon les traditions culturelles, mais fondamentalement semblable, dans le monde sunnite, car appuye sur des prescrits de la tradition prophtique. Comme dans dautres domaines, les interprtations juridiques peuvent
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introduire des nuances et les pratiques peuvent sadapter aux situations89. La question des rites de purification du corps et les prires et rites denterrement font lobjet de confrences et dopuscules divers ou dinformations sur le web. Lassociation salaf franaise Aux sources de lislam a ouvert un site belge, www.sala-salaza.be, pour enseigner les bonnes pratiques, mais aussi pour annoncer des moments de prire pour les dfunts. Pour ce qui est du traitement du corps, des rgles prcises prescrivent les modalits de lavement du cadavre et les personnes autorises le faire. Le lavement est considr en effet comme un geste religieux, issu des indications prophtiques ; il doit tre accompagn dinvocations religieuses. Le rituel denterrement prvoit un possible passage la mosque. Concernant lenterrement, deux solutions sont pratiques : le rapatriement ou lenterrement sur place. Le rapatriement est pratiqu depuis le dbut de limmigration musulmane (et dautres immigrations). Pour anticiper les cots, depuis les annes 1970, des systmes dassurance familiale, en cas de dcs, couvrent les cots du transport par avion du cercueil et dun accompagnant. Les banques marocaines (Wafa, Chaabi) proposent ces services tout comme la Diyanet ou le Milli Grs du ct turc. Une prime dassurance autour des 100 euros par an et par famille est en gnral demande. Ce rapatriement suppose de nombreuses dmarches administratives assures par les pompes funbres (certificat de dcs, autorisation de transfert par la commune, laissez-passer mortuaire du ministre de la Sant, permis dinhumer dlivr par le consulat du pays dinhumation). Une agence, la Brussel Air Mortuary, est spcialise dans le transport des cercueils. Une personne dorigine musulmane y est employe. Lautre solution est lenterrement en Belgique. La question de lenterrement en terre non musulmane a fait lobjet de nombreux dbats. La conclusion des canonistes islamiques a t quil est permis, mais condition quil existe un cimetire musulman. Le mlange avec des mcrants est considr comme trs dangereux pour les musulmans car, comme le dit un avis de lAcadmie du droit musulman, qui dpend de lOrganisation de la confrence islamique, les mcrants sont chtis dans leurs tombes [lors du jugement final, FD] et le musulman subit un prjudice par leur voisinage90. Lenterrement avec des non-musulmans est tolr en cas de ncessit et en labsence dautre solution. Lenterrement de musulmans suppose donc lex89. Depuis les annes 2000, avec laccroissement de personnes qui dcdent en raison du vieillissement des populations musulmanes, lintrt sest accru ; de nombreux ouvrages, confrences traitent de la question non seulement en arabe ou turc, mais aussi en franais et dans dautres langues europennes. Voir par exemple : M. Nsir al din, Les rgles funraires (Talkhs Ahkm al-Janiz), dition as-Sounna, 2003 ; M. Brahami, Les rites funraires en islam, Lyon, Tawhid, 2005 ; M. Dif, La maladie et la mort en islam, Lyon, dition Tawhid, 2004. 90. Cit par A. Sami Aldeeb, Enterrement des musulmans en Terre de mcrance, blogdesamialdeeb.blog.tdg.ch, 30 mars 2010.
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istence de parcelles spcifiques. Cette confessionnalisation des cimetires a pos quelques problmes en droit (mais il existait dj une exception pour les personnes de confession isralite), car la loi belge de 1971 (M. B. 3.8.1971) interdit la cration de parcelles distinctes lintrieur des cimetires. Mais ds les annes 1980, une parcelle musulmane fut amnage dans les cimetires de Lige, Farciennes, Anvers et Houthalen. Bruxelles, la question a progress en raison dun vnement dramatique. Lassassinat de la petite Loubna Benassa et le rapatriement de son corps au Maroc en 1997 ont constitu un tournant. Pour pallier labsence de parcelles musulmanes Bruxelles, dnonce par la famille, les pouvoirs publics se sont engags dans leur cration. Bruxelles a t constitue une socit cooprative responsabilit limite (SCRL) selon la loi belge des socits coopratives, lIntercommunale dinhumation, destine crer et grer un cimetire multiconfessionnel. Les statuts de cette socit ont t signs le 22 dcembre 1999 entre cinq communes bruxelloises : BerchemSainte-Agathe, la Ville de Bruxelles, Molenbeek-Saint-Jean, St-Josse-tenNoode et Schaerbeek. Se sont ajoutes ensuite les communes de Saint-Josse, Saint-Gilles, Ganshoren, Ixelles, Evere. Chaque commune dtient une part du capital de la cooprative qui est gre par un conseil compos par des mandataires politiques dsigns par les communes. Chaque commune prside le conseil de manire tournante pendant un an. Ce cimetire multiconfessionnel est situ au cimetire de Schaerbeek et compte des parcelles musulmane, juive et orthodoxe. En 1999, les mandataires schaerbeekois dfendaient la cration dun cimetire musulman, puis ils se sont rangs la solution actuelle, mme si les utilisateurs les plus nombreux sont musulmans. Il a t construit et pens dans un esprit de tolrance et de cohabitation (www. intercommunaleinhumation.be/index.html). Les familles peuvent acqurir la concession dune parcelle pour vingt-cinq ans (au prix de 1 200 euros) ou pour cinquante ans (2 150 euros). Le mode denterrement a demand des adaptations afin de concilier la lgislation belge et la tradition musulmane. Selon celle-ci, le cadavre est enterr mme le sol, le visage tourn vers La Mecque. Cest la question de lenterrement mme le sol qui a t traite par les canonistes musulmans afin de concilier cela avec lindispensable mise en bire ; ce qui a t rsolu sans trop de problmes. Dans la parcelle musulmane, le corps du dfunt, pralablement envelopp dun linceul selon la tradition musulmane, est ensuite plac dans un cercueil. En septembre 2010, la parcelle tait occupe par 1 085 tombes, ce qui semble constituer environ un tiers des dfunts musulmans de Bruxelles, les deux autres tiers tant rapatris dans le pays dorigine. Les dfunts dorigine turque sont plus souvent rapatris que ceux dorigine marocaine. Le nombre de tombes saccrot chaque anne : en 2002, 42 tombes avaient t
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occupes. Elles taient 94 en 2003 et 183 en 200991. La mise en place de ce cimetire multiconfessionnel, son mode dorganisation, la coopration entre les communes, la qualit humaine de ce service public en font un cas fort intressant de gestion positive du pluralisme. La gestion de lenterrement comporte dindubitables aspects commerciaux qui ne feront que saccrotre compte tenu du vieillissement moyen croissant de la population dorigine musulmane. Cest ainsi qu Bruxelles sont tablies diverses agences de pompes funbres islamiques agres par le Ministre des Affaires conomiques suivant les rgles prvues par la loi. La plus ancienne est lentreprise Pompes funbres islamiques de Belgique, dont le sige est Fleurus. Elle possde galement un funrarium pour la toilette rituelle du dfunt. On peut galement citer les Funrailles islamiques Benhammou situes Molenbeek et, du ct turc, les pompes funbres Fani (Cenaze Nakil ve Defin Firmasi) situes Schaerbeek. Compte tenu du march prometteur dans ce domaine, des pompes funbres non musulmanes ont ouvert une section avec du personnel musulman.
91.
Informations fournies par le service qui est en charge de la gestion de ces parcelles.
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9. Islam en politique bruxelloise

La consistance dmographique des populations dorigine musulmane Bruxelles et lacquisition par la plupart de la nationalit belge engendrent ncessairement la question des relations avec la sphre politique. Ces personnes sont des lecteurs et peuvent tre des lus. La question dpasse videmment laspect strictement religieux. En gnral, les dbats et les analystes parlent ce propos de question ethnique (vote ethnique, participation politique des minorits ethniques) ; le plus souvent, on se confronte trs peu la spcificit de la participation politique et lectorale des populations religieuses musulmanes, et gure plus celle des nouveaux groupes religieux, tels les pentectistes. Mais parmi les nouvelles populations belges, aucune na la densit organisationnelle que les musulmans ont mise en place travers les mosques et les associations et aucune ne dispose dune gale capacit dinfluence. Lislam organis est cet gard une vritable force politique que son poids dmographique sur la scne bruxelloise rend particulirement dterminant92. Les partis politiques bruxellois, de manire ingale, ont t amens progressivement prendre conscience de cette ralit. Pour les libraux qui misent sur un lectorat de classe moyenne et suprieure et dont la force lectorale la plus importante est situe dans des communes o la prsence de populations dorigine immigre est faible, la question nest pas aussi cruciale que pour des partis comme le Parti socialiste qui table sur un vote populaire et qui est traditionnellement implant dans des parties du territoire forte prsence de populations musulmanes. Plus nuance est la situation du Parti dmocrate humaniste et du Parti cologiste. Quoi quil en soit, lensemble des partis politiques, de manire plus ou moins accentue, prsente sur ses listes des candidats issus de la diversit dorigine bruxelloise. Le rsultat est certain. Andrea Rea et les autres auteurs de larticle portant sur les comportements lectoraux des minorits ethniques Bruxelles (cit en note) rappellent le tournant des lections communales de
92. Sur la question politique lie lislam, il existe louvrage issu du mmoire de fin dtudes de Fatima Zibouh, La participation politique des lus dorigine maghrbine. lections rgionales bruxelloises et stratgies politiques, Louvain-la-Neuve, Acadmia, 2010. On peut aussi voir des aspects de cette question sous langle de la gestion communale de lislam dans Corinne Torrekens, Lislam Bruxelles, Bruxelles, ditions de luniversit de Bruxelles, 2010. Cet ouvrage, issu dune thse de doctorat, prsente une analyse trs clairante des ngociations des processus dintgration raliss dans trois communes bruxelloises, Molenbeek, Schaerbeek, Saint-Josse. On y voit le rle jou par la proximit locale et par les changes locaux entre politiques et religieux. Je ne traiterais que marginalement de cet aspect car louvrage de Torrekens garde toute sa pertinence. On peut signaler aussi en ce qui concerne la commune de Scharbeek ltude ralise par U. Mano, Receiving and Institutionnalising Islam at the Municipal Level: The Case of the Turkish Community of Schaerbeek, Migration Letters, 2, 3, dcembre 2005, pp. 280-307.
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2000. Alors quaux lections communales de 1994, sur 651 conseillers communaux des 19 communes, 14 taient dorigine non europenne, en 2000, ils taient 90. Cest en effet depuis le milieu des annes 1990 que la question de la participation lectorale des populations dorigine trangre est pose dans lespace bruxellois, souvent avec assez bien de rticences de la part des partis. Au milieu des annes 1990 encore, les partis hsitaient mettre sur ces listes un nom arabe de crainte de perdre des lecteurs93. Les choses ont fortement chang depuis les modifications de la loi sur la naturalisation qui ont largement facilit laccs la nationalit belge. Soudain, la prsence dlecteurs dorigine trangre devient incontournable. Selon les estimations de A. Rea et al., en 2010, 42 % de la population bruxelloise sont dascendance trangre, toute origine confondue.
9.1. La population religieuse musulmane comme base lectorale

Les partis politiques ont dsormais largement compris que la population religieuse musulmane constitue une base lectorale que lon ne peut plus ignorer. Ainsi, il est devenu courant que des prsidents de parti et dminentes figures politiques non musulmanes assistent la clbration de liftar, les soires de rupture du jene ou la fte de lAd el Kebir. De mme, lus et responsables politiques de tous les partis participent volontiers des soiresdbats musulmanes. Il est clair que pour les hommes politiques bruxellois, la population musulmane est un lectorat sduire. Lors des campagnes lectorales, des candidats nhsitent pas parcourir non seulement les marchs, mais aussi les mosques pour se montrer aux lecteurs potentiels. Ce comportement est bien diffrent de lattitude des mandataires politiques vis--vis des autres religions. Ce qui serait malvenu, voire considr comme intolrable, lgard dautres religions devient ici acceptable. Cest rvlateur, dune part, de lpret de la lutte entre partis pour capter le vote musulman et, dautre part, de la permabilit des responsables musulmans qui entrent, par opportunisme ou peut-tre par navet, dans larne politique. Et enfin, certainement, les hommes et les femmes politiques considrent implicitement trs important de montrer de la bonne volont lgard des musulmans. La crainte que ceux-ci ne soffusquent, quils ragissent mal, quils senferment, les amne considrer presque comme un devoir de lancer des signaux positifs.
93. Pour un rappel historique voir : Pierre-Yves Lambert, La participation politique des allochtones en Belgique Historique et situation bruxelloise, Louvain-la-Neuve, AcademiaBruylant (collection Sybidi Papers), juin 1999 ; voir aussi Andrea Rea, Dirk Jacobs, Cline Teney et Pascal Delwit, Les comportements lectoraux des minorits ethniques Bruxelles, Revue franaise de science politique, 2010, 60 (4), pp. 691-717.
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Comme pour des candidats non musulmans, en ces temps de crise prolonge, la professionnalisation politique est aussi une perspective conomique. Cest ainsi que les candidats se bousculent au portillon et quon peut observer laisance avec laquelle ils changent de parti selon les offres de lun ou de lautre. Quant au choix des candidats sur les listes, les partis utilisent une stratgie plus ethnique que religieuse : ils visent afficher des candidats de la diversit (selon le langage en cours), sans trop vouloir connatre leurs ventuelles accointances avec une base religieuse. Ce qui compte, comme pour tout candidat, est la notorit (relle ou prsume), sa capacit dattirer des voix. Tout semble se passer comme si les partis savaient bien que sil importe dafficher des candidats dorigine musulmane, il faut se garder de mettre en avant leur appartenance religieuse, si elle existe, car ils risqueraient alors de saliner le vote dautres lecteurs. Comme au milieu des annes 1990, o il semblait lectoralement risqu de prsenter un candidat au nom arabe, aujourdhui il semble risqu de faire figurer un candidat islamiquement connot, en esprant toutefois que le candidat non islamiquement connot parvienne capter des votes des populations religieuses. Cette prudence est dautant plus de mise que les partis politiques continuent ne pas voir clair dans le paysage religieux musulman qui reste le plus souvent terra incognita, mme sils connaissent des responsables religieux, via les contacts personnels ou linformation policire. Toujours est-il que le systme politique belge semble vritablement offrir une structure dopportunits politiques comme disent les politologues, qui permet une dynamique religieuse organise de sarticuler au politique. Cette qute du vote islamique a eu lavantage dtablir des contacts directs et, certains gards, a contribu une certaine forme dintgration de lislam (ou tout au moins dune partie) dans lespace bruxellois. Il a abouti la cration de concertations communales entre autorits communales et mosques94.
9.2. Les choix politiques des musulmans

Un comportement de vote peut comporter quatre dimensions fondamentales95. Un vote dappartenance : je vote pour tel ou tel parti car je my identifie dans la mesure o lui-mme sidentifie moi, mon statut social, ma vision. Tel tait souvent le choix lectoral classique : on votait catholique, socialiste ou libral par tradition et par appartenance. Ce mode de choix perd de limportance ou tout au moins nest plus le choix lectoral principal et ex-
94. Cf. C. Torrekens, op. cit., pp. 99-120. 95. Sur la base dune typologie modifie partir de A. Bagnasco et al., Corso di sociologia, Bologna, Il Mulino, 1997, p. 601ss.
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clusif. De leur ct, les musulmans en Europe nont pas de parti dappartenance. Celui-ci pourrait tre reprsent par un parti islamique au sujet duquel on fera un excursus plus loin. Un vote dopinion : thoriquement tous les votes sont dopinion, car les partis prsentent des programmes et tentent dans les campagnes lectorales de montrer les qualits respectives de leur programme. Comme la plupart des lecteurs, les musulmans, en gnral, nont pas une connaissance approfondie des programmes bien quils soient sensibles certains aspects qui les concernent. En effet, au stade actuel (mais les choses changent parmi les jeunes gnrations), les musulmans religieux et leurs leaders ne formulent pas une vision politique gnrale, mise part celle qui consiste promouvoir plus dislam. Or, ce sujet, les programmes des partis sont muets. Les partis musulmans pourraient tre un rfrent important pour capter un vote dopinion, mais comme on le verra plus loin, les tentatives de prsenter des partis musulmans nont pas obtenu un grand succs jusqu prsent. Un vote dchange : il consiste dans le fait que llecteur formule une demande explicite ou implicite laquelle llu sengage rpondre. Il peut sagir dune faveur personnelle ou pour un groupe. Le vote est dans ce cas personnalis et, la limite, il devient une forme de clientlisme. De nombreux comportements lectoraux relvent de ce type, y compris parmi les musulmans. Et la stratgie des mosques est indirectement dpendante de cette logique. Cest ainsi quil est clair que les subsides octroys par des communes amnent les mosques ne pas tre insensibles aux flatteries du bourgmestre. Leurs responsables, en gnral, disent ne pas prendre position en politique et de ne pas jouer ce jeu de lchange. La politique, cest hors de la mosque, me disait un dirigeant de mosque la veille des lections fdrales de 2010, sans se rendre compte que je voyais pointer de sa poche un paquet de tracts lectoraux dun candidat de son origine ethnique, candidat que javais vu serrer des mains la sortie de la salle de prire. Un vote de notabilit : dans ce cas, le vote est avant tout une question de personnes. On vote pour tel ou tel individu parce quon lui reconnat des qualits diverses : qualits morales, personne active, intressante pour moi ou pour mon groupe. Les comportements lectoraux concrets sont souvent la frontire entre ces catgories. Lobservation des campagnes lectorales au sein des partis classiques semble indiquer que les candidats dorigine musulmane fonctionnent particulirement dans le registre de lchange et de la notabilit. Les travaux de recherche (voir A. Rea et al.) confirment que les lecteurs des minorits ethniques votent avant tout pour des candidats ethniques, mme sils ne sont pas lus exclusivement sur la base de ces votes. Des recherches approfondies devraient montrer si ces critres de choix (change et notabilit) sont plus percutants dans le cas des populations musulmanes ou dorigine trangre que pour des candidats non musulmans ou non ethniques.
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Indpendamment des individus, depuis une dizaine dannes se prsentent la comptition lectorale des partis qui saffichent comme musulmans. Quelques aspects de la dynamique de ces partis sont prsents au point 9.3. On peut tenter destimer la force de pntration de ces partis au sein des populations musulmanes. Daprs les donnes des votants (dans le site officiel belgium.be), il y a Bruxelles une base lectorale denviron 460 000 personnes. Nous avons estim (en introduction) quil y a Bruxelles entre 12 et 14 % de lensemble de la population constitue par des musulmans religieux. Si on rapporte ce pourcentage au nombre dlecteurs bruxellois, on aboutit une estimation de quelques 45-55 000 lecteurs musulmans religieux. Jusqu prsent les listes musulmanes (voir tableau 4 cidessous) on rcolt au maximum entre 8 et 9 000 voix (sans atteindre le score minimum pour avoir des lus). On peut estimer que ce nombre de voix a t rcolt avant tout parmi les musulmans religieux. Ceci aboutirait conclure que ces listes on rcolt entre 15 et 20 % des voix de llectorat religieux musulman. Il sagit dun ordre de grandeur : ces estimations relativisent la porte de ces listes, mais indiquent aussi que ces listes ont une certaine rsonance auprs de llectorat religieux musulman.
9.3. Quelques profils de politiques musulmans aux prises avec lislam

Lorsquon se penche sur les acteurs politiques dorigine musulmane sous langle de leur rapport aux institutions religieuses, on voit apparatre des types diffrents. Il ne sagit pas ici de savoir quelles sont les motivations religieuses intimes, celles-ci faisant partie de la vie personnelle de chacun, mais plutt dobserver comment un acteur politique utilise et entre en relation avec la ralit de lislam organis. On peut observer au moins quatre types de figures politiques. Mais avant den parler, deux remarques.
Politique et gnrations
Sous langle des gnrations, les mandataires politiques dorigine musulmane appartiennent en majorit quatre catgories : dans certains cas, il sagit des premires gnrations arrives en Belgique dans les annes 1970-80. Il sagit souvent de personnes qui avaient suivi une certaine scolarit dans le pays dorigine, qui avaient quitt leur pays pour des raisons politiques ou qui taient venues en Belgique pour y faire des tudes. Une deuxime catgorie est constitue de nouvelles premires gnrations, arrives le plus souvent par mariage ou pour suivre des tudes partir des annes 1990. Une troisime catgorie est constitue par les premires deuximes gnrations, celles dont les parents sont arrivs dans les annes 1960-70. Nombre
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de ces personnes sont arrives la politique partir de leurs activits danimateur dans le monde associatif. La question sera de voir comment les troisime et quatrime gnrations sinsreront dans lespace politique lavenir.
Les appartenances religieuses

Il serait utile de pouvoir sinterroger sur lappartenance religieuse des candidats. Cela demanderait une recherche plus approfondie. Disons seulement que les membres des courants salafistes jusqu prsent du moins ne sengagent pas en politique au sein des partis classiques. Pour eux, la participation politique un systme lectoral en terre infidle est peine tolrable. La question mme de la participation au vote a t discute. Jusque dans les annes 2000, la lgitimit de la participation au vote tait loin dtre vidente du point de vue islamique : un prdicateur influent comme Mohamed Tojgani, de la mosque Al Khalil, enseignait lillgitimit de la participation lectorale. Tel nest plus le cas aujourdhui, mais la question reste pineuse dans le monde salaf. Lincursion Bruxelles du groupe anversois Sharia4belgium avant les lections de 2010, qui clamait lillgitimit des lections, tait lexpression extrme de ce malaise souvent rsolu par la participation llection, puisque le vote en Belgique est obligatoire, mais assortie dun vote blanc. Il ne semble pas non plus que les soufis sengagent en politique, ce qui toutefois ne serait pas exclu lavenir. On observe un engagement en politique de la part de personnes qui se situent dans la mouvance, au sens large du terme, des Frres musulmans, car pour ceux-ci lengagement politique fait partie de leur horizon idologique. On y trouve des anciens militants de partis islamistes marocains ou turcs, parfois les mouvances les plus radicalises. Dautres engagements sont le fait de personnes provenant du monde associatif qui a t subsidi depuis les annes 1970. Leur rfrentiel religieux ntait pas perceptible, mais entre-temps le vent dune certaine islamisation a souffl galement pour eux. Dautres engagements politiques, enfin, nont pas de rfrentiels religieux, mais ces personnes ne manifestent pas non plus dhostilit de principe, car ceci les empcherait dinstrumentaliser les rseaux religieux leur avantage. Cest partir de ces positions quapparaissent diverses formes darticulation entre le politique et le religieux. Avant de les voir, il importe de prciser qu part le premier cas de la typologie celui des militants religieux , les mandataires et les lus affirment clairement quils ne se considrent pas comme des dfenseurs de la cause de lislam. Ce qui est vrai souvent, mais en mme temps, au sein de leurs partis respectifs ou des postes quils occu-
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pent, certains mandataires rvlent une attention particulire des positions qui salignent sur des demandes musulmanes96.
La militance religieuse en politique

Tel est le cas dacteurs religieux qui entrent en politique au nom mme de, ou en affichant fortement leur adhsion religieuse. Le cas emblmatique est celui de la cration de partis islamiques. Bruxelles, le Parti Noor, constitu lors des lections lgislatives de 1999 et guid par Redouane Ahrouch, a t le premier. Il a obtenu 1 244 voix et na pas russi collecter un nombre suffisant de signatures pour se prsenter aux lections communales de 2000. Un autre cas de parti qui affiche son identit islamique est le Parti Citoyennet et Prosprit (PCP), anim notamment par Jean-Franois Abdullah Bastin, implant Bruxelles. Il est proche du Mouvement des jeunes musulmans, de la mouvance de Bassam Ayachi. Il sest prsent aux lections lgislatives de 1999 et de 2003. En 2004, Abdullah Bastin sen est dissoci et en a cr un autre, le Parti des jeunes musulmans (PJM) qui sest prsent aux lections rgionales bruxelloises de 2004. Aux lections rgionales de 2009, avec Redouane Ahrouch, il a prsent un parti, Musulmans. be. Enfin, la liste galit, une coalition comprenant des anciens cadres du Parti du travail de Belgique (marxiste-lniniste) et des musulmans, dont certains chiites, sest prsente aux lections 2010. La liste tait conduite par Nordine Sadi, porte-parole du mouvement Citoyen Palestine et ancien membre du conseil dadministration du MRAX, dont il a t exclu en 2009 sous laccusation de propos antismites.
Tableau 4. Voix obtenues par les partis islamiques et par la liste galit dans les cantons lectoraux de la Rgion de Bruxelles-Capitale97
Noor (a) 1 037 819 --------PCP PJM Musulmans.be Total galit (b) (c) (d) (a + b + c + d) ------1 037 --7 740 ----8 559 --3 281 4 214 --7 495 ----- 4 135 --4 135 ------4 055 4 055 4 289 --------5 041
Lgislatives 1999 Lgislatives 2003 Rgionales 2004 Lgislatives 2007 Rgionales 2009 Lgislatives 2010
96. On trouvera des chroniques politiques sur le site http://parlemento.com, du journaliste Mehmet Koksal ainsi que dans ses recueils de chroniques, Bruxelles 2009 : lautre campagne et lections 2010 : mini-campagne et maxi-scores (disponibles chez lauteur). 97. Les donnes pour les lgislatives (Chambre des reprsentants) nincluent pas les rsultats dans les cantons lectoraux du Brabant flamand ni les lecteurs rsidant ltranger faisant partie de larrondissement lectoral de Bruxelles-Hal-Vilvorde. Les rsultats lectoraux dtaills peuvent tre consults sur le site http://elections.belgium.be/fr/bru/results.
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Dune tout autre nature est la position dassociations engages dans des combats sur lune ou lautre question concernant lislam et qui prennent position en faveur de lun ou lautre parti. Vigilance musulmane, aux lections fdrales de 2010, a ainsi pris position en faveur des cologistes, comme Prsence Musulmane par le pass. Dans dautres cas, des rseaux de mosques soutiennent lun ou lautre candidat. Ainsi, dans le pass, les mosques du mouvement tabligh avaient canalis les voix de leurs membres en faveur de Guy Cudell, bourgmestre socialiste de Saint-Josse. Il y a aussi le cas de figures marques par leur dimension religieuse et qui ne parviennent pas aboutir sur des listes, probablement cause de leur affichage trop religieux. Tel a t le cas de Abdelmajid Mhauchi, un enseignant de religion islamique, ex-membre de lAssemble gnrale et de lExcutif des musulmans de Belgique, qui se situe dans le sillage de Tariq Ramadan. Bien que convaincu par le parti colo, il constate quil ne pourra pas tre candidat douverture aux rgionales de 2009, car on ma fait comprendre par la suite que mon profil posait problme et que le parti ntait pas encore prt accueillir un candidat musulman actif98. Ce cas claire le fait que la plupart des mandataires politiques musulmans utilisent la stratgie de la double appartenance ou celle de lutilisation discrte.
La double appartenance et le double monde

Certaines figures de mandataires politiques tentent de dissocier leur mandat et leur action politique de leur activit religieuse. Tel est le cas du conseiller communal schaerbeekois du FDF Larbi Kaddour qui, depuis de longues annes, fait partie des dirigeants de la mosque Kouba, une des plus anciennes et des plus importantes mosques bruxelloises. Il en tait le prsident, mais, depuis son lection, il a dmissionn et il en reste aujourdhui le secrtaire. La position de Kebir Bencheikh, cofondateur et aujourdhui secrtaire de lcole islamique Al Ghazali, issue de la mosque du Cinquantenaire, est analogue. Prsident de la mosque dEvere, il est aussi conseiller communal CDH dans cette commune. De mme que Kamal Adine, membre du PS, avec qui il a pris ses distances en 2009, conseiller communal Anderlecht et prsident de la mosque al Ghofrane. Certains mandataires ont t lus galement dans lAssemble ou dans lExcutif des musulmans de Belgique. En se portant candidats, ils affirment vouloir jouer un rle actif dans le domaine religieux et ventuellement y assumer des responsabilits. Cest le cas, parmi dautres, de Mohammed Daf, socialiste, deuxime chevin de la commune de
98. Abdelmajid Mhauci : colo nest pas encore prt accueillir un candidat musulman actif, M. Koksal, Bruxelles 2009, op. cit., pp. 47-52.
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Molenbeek, dAbdellah Achaoui, conseiller communal de Molenbeek (socialiste), dAhmet Gjanaj, dorigine albanaise, conseiller communal Molenbeek et candidat aux lections 2010 pour le parti socialiste, de Mohammed Tijjini, proche du MR, fondateur de Al Maghreb TV. On peut aussi rappeler Halis Kkten, enseignant de religion islamique, membre de lAssemble gnrale de lExcutif des musulmans de Belgique, prsident de lassociation des commerants turcs de Schaerbeek. lu conseiller communal sur les listes du MR-FDF de Saint-Josse en 2000, insatisfait par sa position aux lections lgislatives de 2003, il est pass au CDH, explorant aussi des possibilits auprs du PS. En tant que conseiller communal, il a t mdiateur entre les mosques turques et la commune pour les permis de btir. Il a t lu conseiller communal sur les listes CDH en 2006. Dans le cas de cet lu, le double monde est fort mlang et presque co-prsent. Ces profils de mandataires politiques supposent une capacit considrable grer deux formes dappartenance : dune part, lappartenance politique, qui doit neutraliser le plus possible le religieux et qui se justifie avant tout par la comptence grer des rseaux sociaux ; dautre part, lappartenance religieuse qui prsume un investissement dans les lieux de culte et dans les multiples affaires qui les concernent. Il est clair que cet investissement peut tre une source significative de votes de personnes auxquelles, probablement, lhomme politique sera redevable. Une anecdote circule propos de trois mandataires politiques de divers partis qui, indpendamment lun de lautre et quelque peu en cachette, avaient dcid de faire le plerinage La Mecque et eurent la surprise de se rencontrer dans les Lieux saints...
Lutilisation discrte
Il sagit probablement du cas le plus frquent parmi les lus. Le mandataire politique ne saffiche pas comme religieux, mais il est trs actif, non seulement dans les rseaux sociaux ethniques, mais galement religieux. Un cas significatif est celui du ministre rgional socialiste Emir Kir. Sa base lectorale turque est indiscutable, mais il est galement prsent dans le monde associatif islamo-turc. Il participe aux ftes et accepte les invitations dassociations diverses, y compris religieusement conservatrices. Son attitude est semblable celle dautres hommes politiques. Ils seront rticents admettre devoir leurs rseaux sociaux au champ religieux, tout comme ils nadmettront pas de faire campagne lectorale lintrieur des mosques. Mais en pratique, ils devront rpondre aux nombreuses sollicitations pour rehausser de leur prsence des manifestations publiques religieuses ct dautorits religieuses ou diplomatiques. titre dexemple, la kermesse organise en avril 2009 par la mosque Hicret, qui appartient la mouvance
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des Milli Grs, se ctoyaient lambassadeur de Turquie, le prsident de la Diyanet, le prsident de lExcutif des musulmans de Belgique ; et les lus Emir Kir, PS, secrtaire dtat la Rgion de Bruxelles-Capitale, Halis Kkten, conseiller communal CDH, Sat Kse, chevin MR. On pourrait dire que cest le lot de tout homme et femme politiques, mais cette convergence politico-religieuse nest pas une chose courante. Et ce dautant moins que le Milli Grs est considr comme un mouvement islamiste (voir la partie 2). Emir Kir, dans son discours, a mme remerci les jeunes du Milli Grs davoir assur le service dordre lors de la manifestation pour Gaza99. Si lon nadmet pas volontiers un contact direct avec des instances musulmanes en vue dune captation lectorale, celui-ci est indirect, lislam tant devenu, pour lensemble des mandataires politiques dorigine musulmane, une vidence soutenir si on ne veut pas se couper de llectorat. Et si ces mandataires ninterviennent pas directement, ils reconnatront parfois que des membres de leur famille ou des amis se sont appuys sur les rseaux religieux des mosques ou des associations pour leur propagande lectorale100.
Une situation (apparemment) paradoxale

Un cas emblmatique dune situation premire vue paradoxale dans les relations entre appartenance religieuse et vie politique est celui de Mahinur zdemir, candidate sur les listes CDH aux lections rgionales de 2009. Elle a t lue avec un score considrable de voix de prfrence ; elle tait dj mandataire au conseil communal de Schaerbeek depuis les lections de 2006 et active dans son parti depuis 2004. Sa photo portant le foulard sur les affiches lectorales et sa prestation de serment en juin 2009, faite en portant le foulard ont suscit des polmiques, y compris lintrieur du parti humaniste, et lont rendue clbre. Mais aprs un moment dmotion, les polmiques se sont attnues. La position de Mahinur zdemir a quelque chose de paradoxal101. Le fait de porter le foulard islamique la amene tre considre comme lexpression politique de lislam. Ce dont Mahinur zdemir se dfend. Elle dit que le port du foulard est strictement priv et refuse ltiquette qui ferait
99. M. Koksal, Kermesse politique de la Fdration islamique de Turquie, Parlamento. com, 15/03/2009. 100. Sur cet aspect voir F. Zibouh, La participation politique..., op. cit., pp. 80-84. F. Zibouh note : En ce qui concerne la relation entre les dputs bruxellois et la mosque cest un peu la langue de bois lors des entretiens. Cest particulirement sur cette question que la schizophrnie politique est la mieux illustre. 101. Sources : sources propres et Mahinur zdemir (CDH) : Jenlve mon foulard dans la sphre prive, M. Koksal, Bruxelles 2009, op. cit. pp. 65-68 (Entretien avec Mahinur zdemir, dpute au Parlement bruxellois, 2/07/2009).
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delle la madame islam de lhmicycle bruxellois. Elle se situe dans la ligne des positions de jeunes femmes musulmanes contemporaines : elles affirment leur islamit en portant le foulard au nom de leur libert et en rfrence leur choix priv. Elle est peut-tre aussi dans la ligne des partis islamistes turcs qui tentent de trouver la voie dun scularisme religieux. Mais en mme temps, il est manifeste que sa base lectorale nest pas seulement turque, mais turco-islamique. En effet, dune part, elle a bnfici de sa renomme familiale, commerciale et associative, dans le monde turc et schaerbeekois. Dautre part, elle a accompli son parcours dtudiante lULB dans le cadre du mouvement de Fethullah Glen qui sinvestit dans lmergence dune lite conomique, politique, scientifique islamiquement consciente et pratiquante. Cet univers turco-islamique constitue le terroir naturel de sa base lectorale. En effet, elle participe activement aux manifestations des groupements islamiques turcs. Par rapport la Turquie, il est indubitable que Mahinur zdemir devient lemblme du succs de la ligne politique islamoconservatrice au pouvoir aujourdhui en Turquie. La prsence du Premier ministre turc Recep Tayyip Erdogan et de mandataires turcs de la mme mouvance, rendue publique, sa fte de mariage en Turquie en juillet 2010, montre tout lintrt que cette jeune mandataire suscite dans le monde de lislam politique turc102. noter que la position de Mahinur zdemir pourrait tre lavenir celle dautres candidates musulmanes, car son argumentaire correspond bien la position de nombreuses jeunes femmes de sa gnration et, pour ce qui est du monde turc, elle est en phase avec la plupart des mouvements islamistes turcs qui dfendent la double orientation : une appartenance religieuse affirme (et, en Turquie, cela se traduit aussi par le changement de certaines lois qui affirment une lacit stricte de ltat) qui coexiste avec une activit politique et professionnelle moderne.
9.4. La politique des pays dorigine sinvite Bruxelles

Les pays europens et Bruxelles sont galement le point datterrissage denjeux politiques des pays dorigine et, en ce qui nous concerne, des enjeux politico-religieux. Il peut sagir de ceux des tats. Lexemple le plus vident et le plus structur est celui de la puissante instance tatique quest la prsidence des Affaires religieuses de la Rpublique de Turquie (Diyanet Ichleri Reisligi, appele en abrg Diyanet). Cette instance a t cre en 1924 pour disposer dune administration tatique pouvant organiser, contrler et produire la pen102. M. Koksal, Le Premier ministre turc au mariage de la dpute voile du CDH, Parlamento, 11/08/2010.
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se dun islam turc. Cette importante administration publique comptait, dans le milieu des annes 1990, 85 000 fonctionnaires103, imams, enseignants des coles pour imam et prdicateurs et fonctionnaires dencadrement. Dans la version anglaise du site officiel, le prsident de cette institution, Ali Bardakoglu, tient prciser les points suivants :
The structure of the Presidency of Religious Affairs does not contradict secularism, basing its judgment on the following facts: (1) Religion does not dominate or influence state affairs. (2) Unlimited and non-discriminatory freedom is granted to the spiritual lives of all individuals, thus providing a constitutional guarantee to religious rights. (3) In order to protect public order and interest, provisions are made to limit religious actions and behavior that go beyond the spiritual world of the individual and which have an effect on social life. (4) The state is given supervisory powers over religious rights and liberties as the guardian of public order and public right.
Ces points sont assez rvlateurs des ambivalences du rapport entre tat et religion en Turquie. Laffirmation du point 1 concernant la non-influence de la religion dans les affaires de ltat ne semble pas tellement correspondre la situation actuelle turque, ni mme aux interventions de la Diyanet en Europe ou en Belgique, o elle essaye dinterfrer dans la politique belge des cultes en pesant de toute son influence. Quant la libert de religion et dexpression en Turquie, celle-ci est toute relative et sans aucune comparaison avec les pays europens. Le sunnisme national turc est la rfrence dominante ; lalvisme na pas droit de cit ; le christianisme, comme dautres convictions, y a droit de survie, mais condition de ne pas faire de proslytisme. Larticle 3 qui limite le religieux la vie spirituelle va bien audel de ce que la France de la Troisime Rpublique pouvait noncer, mais il est contredit par la pratique des partis, comme le parti au pouvoir qui est bien une expression sociale et politique du religieux. Quant au pouvoir de supervision de ltat sur les droits et liberts religieuses, il faudrait savoir sil sagit dune supervision en vue de garantir les liberts ou de contrler les religions, ce dernier aspect semblant plutt tre le cas. La Diyanet dfend la vision de lislam qui est celle au pouvoir en Turquie. Lorsque le pouvoir a t plutt de tendance laque-kmaliste, la Diyanet tendait jouer cette carte ; aujourdhui quil est conservateur-islamiste, elle saligne sur sa position. Bruxelles, les instances officielles turques avaient deux structurescoupoles. Lune, manation de la Diyanet de Turquie dont le sige est chausse de Haecht, reconnue par arrt royal comme association internationale en
103. Suivant U. Mano, Les organisations islamiques dans limmigration turque en Europe et en Belgique, F. Dassetto (ed), Facettes de lislam belge, Louvain-la-Neuve, Acadmia, 1997, p. 145.
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1982, sintitulait Association internationale islamique turque de Belgique. En juin 2008, elle a chang de nom et sappelle dsormais : Association internationale Diyanet de Belgique. Son sige est toujours chausse de Haecht. Elle est prside par le fonctionnaire tournant de la Diyanet envoy de Turquie, qui est actuellement Halife Keskin. Une autre association-coupole est la Fondation religieuse islamique turque, qui tait prside par le conseiller aux Affaires sociales de lambassade de Turquie. Depuis juin 2008, cette fondation a modifi son intitul en Association internationale religieuse islamique turque. Son sige a t transfr la mme adresse que lAssociation internationale Diyanet de Belgique. Les derniers statuts dposs au Moniteur belge datent du 18 avril 2008. Il nest pas fait mention des membres de lorgane directeur104. Le dplacement au sige de la Diyanet de la Fondation islamique turque, en la sortant ainsi des locaux diplomatiques, pourrait tre d la volont dviter la critique dune ingrence de lambassade. Mais faute de connatre la composition officielle du conseil dadministration de cette nouvelle instance, lAssociation internationale religieuse islamique turque, il est difficile de savoir, formellement au moins, ce quil en est. Le choix de deux instances distinctes pourrait aussi relever de raisons administratives internes que leurs statuts respectifs ne permettent pas de dceler. Quoi quil en soit, il sagit bien dinstances qui sont lmanation de la gestion tatique de lislam par ltat turc. La Diyanet, implante depuis le dbut des annes 1980, contrle de nombreuses mosques, la circulation des imams qui viennent de Turquie pour un sjour de quelques annes en Belgique, ainsi que les enseignants de la religion islamique dorigine turque. Les imams sont censs avoir appris le franais ou le nerlandais, mais, lexprience, leur connaissance linguistique sarrte aux salutations. Les mosques affilies la Diyanet sont structurellement trs contrles : la plupart des statuts la mentionnent explicitement dans leur intitul afin quil soit clair quil sagit dune mosque Diyanet. Leurs statuts stipulent quelles ne peuvent engager du personnel quavec lautorisation de la Diyanet et que, en cas de dissolution de lassociation, leurs biens iront la Diyanet. La Diyanet envoie aussi des tudiants poursuivre des tudes thologiques dans des universits en Turquie et elle aurait le projet de crer une facult de thologie en Belgique ainsi quun centre de recherche dans les locaux du boulevard Gnral Jacques. Ce centre de recherche, dont lobjectif est de mieux expliquer lislam aux Europens et de promouvoir les relations avec les autres religions, est annonc depuis quelques annes. Dans cette perspective, il apparat que la question du religieux, des relations entre religions, devient une affaire dtat. travers sa prsence dif104. Une certaine confusion semble dailleurs stre instaure, car ces deux associations portant deux noms diffrents ont dpos leurs statuts sous un seul numro au Moniteur belge (423.006.508).
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fuse dans lespace europen, ltat turc joue aussi la carte du relais islamique pour promouvoir son entre dans lUnion europenne. Il est clair que les musulmans dorigine turque, de nationalit belge pour la plupart, mais, comme nous le verrons, profondment enracins dans lide nationale turque, constituent une ressource optimale pour dfendre la lgitimit de linclusion de la Turquie. Il existe un front des Turcs europens et des Turcs religieux qui uvre en faveur dune entre de la Turquie dans lUnion europenne et ce, la diffrence de nationalistes turcs radicaux fortement minoritaires qui prfrent promouvoir une distance de la Turquie par rapport lUnion de crainte de perdre lidentit turque ou de diluer lidentit musulmane. Du ct de ltat marocain, les pratiques ont t moins cohrentes. Aprs les attentats de Casablanca de 2003 et la suite dune reformulation de la politique islamique marocaine, on voit apparatre les signes dune action plus volontariste. Il sagit de tenter dencourager politiquement un islam moyen, conservateur mais non islamiste, correspondant au profil islamique du pouvoir marocain105. Sans paratre se douter quel point son propos sonne trangement des oreilles europennes, lambassadeur du Maroc nonce, dans une interview accorde Marie-Ccile Royen, du Vif-LExpress (29 septembre 2009) : Nous [cest--dire ltat marocain] souhaitons tout simplement encadrer et promouvoir lislam tel que nous lavons connu, le vritable islam, ni extrmiste, ni obscurantiste, ni rcupr par des mouvements politiques : une religion de paix, douverture et de tolrance. Arrtons avec ces qualificatifs qui ne signifient rien. Islam des ambassades, islam de France, islam de Belgique... Il est question ici de valeurs que nous allons transmettre nos enfants, avec responsabilit et courage. Lintgrisme a dj pris pied dans la socit belge, il faut en tre conscients. Et auparavant, il avait avanc la thse que cest en Europe que se cre le radicalisme islamique responsable des actes terroristes Casablanca. Pour lambassadeur du Maroc, donc, parler de lislam du Maroc a du sens, mais parler de lislam de Belgique nen a pas. Et voquer lintervention de ltat en matire du contrle du religieux va de soi, ce qui nest pas exactement la mme vision que celle qui fonde les rapports entre tat et religion en Europe. Laction marocaine se manifeste notamment par le mandat donn des cadres de lislam. Un Conseil marocain des oulemas pour lEurope a t constitu en 2009. Le communiqu de presse de lagence Maghreb Arabe Presse106 annonce qu loccasion de sa deuxime session, le 29 juillet 2009, il sera procd la dfinition des grandes lignes dun programme dencadrement religieux des Marocains rsidant en Europe. Sur le court et moyen
105. On pourrait souligner aussi la dimension malkite de lcole juridique marocaine qui permet une plus grande souplesse interprtative et notamment un rapport plus tranquille au pouvoir, mme si celui-ci est rput injuste. 106. Cit dans Parlamento.com, 29/03/07.
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terme, le but tant de faire du Conseil une rfrence pour les Marocains dEurope concernant les diffrentes questions qui les intressent. Il est noter que lon continue parler de Marocains rsidant en Belgique, alors que ces mmes personnes ont acquis la citoyennet belge et quelles la revendiquent. Le sige europen de ce conseil est Bruxelles. Il est prsid par Tahar Tujgani, imam Anvers ; son secrtaire gnral est Tahar Mohammed Dalil, qui a t adul, cest--dire notaire musulman, au consulat marocain. Pendant le mois de ramadan, une dlgation de quatre prdicatrices venant du Maroc est envoye en Belgique. La cration de ce corps dactrices religieuses (appeles Mourchidates) date de 2006. Leur prsence a t loccasion de prdications, mais aussi dune opration de relations publiques avec les mdias, ainsi quen direction de parlementaires, dhommes et de femmes politiques belges et europens. Il est intressant de noter que lorganisation du voyage et lagenda des entretiens des prdicatrices ont t soustraits par le Centre europen pour le renseignement stratgique et la scurit (ESISC), fond par Claude Moniquet, journaliste spcialis dans le terrorisme. Le message qui en rsulte aux yeux des musulmans au Maroc ou en Belgique ou des populations belges dorigine non musulmane semble tre que la question du devenir de lislam en Belgique est traite la lumire du terrorisme. Le but de ces interventions marocaines accrues est non seulement dencadrer les populations, mais galement dinstitutionnaliser un islam marocain en Belgique afin de faire contrepoids lislam turc de la Diyanet. Le jugement port sur la Belgique est radical. Un responsable du Conseil europen des oulmas, Khalid el Moujadiddi, lors dun entretien avec le quotidien Le Soir107 aurait dit : Nous venons vous proposer un modle de fonctionnement de lislam. Chez nous, tout est clair. En Belgique, sous couvert de la libert religieuse, cest lanarchie. Ce propos est assez rvlateur de la difficult de comprendre le fonctionnement dun tat europen en matire de religion. Dans la foule de lintervention accrue du Maroc a aussi t cre en janvier 2009 une asbl, le Rassemblement des musulmans de Belgique (M. B., n 0808.799.757). En 2010, elle sest impose comme interlocutrice du ministre de la Justice, galement comptent en matire de culte, au moment du dpt dun bilan concernant le devenir de lExcutif demand par le ministre. Le prsident lu de lExcutif des musulmans sest ainsi vu entour dun reprsentant de la Diyanet et du prsident de cette asbl cense tre reprsentative des musulmans marocains de Belgique. En amont de ces nouvelles interventions il y a le fait que les musulmans marocains et les autorits diplomatiques vivraient, selon lexpression dun observateur, comme un vritable traumatisme la perte des lections de lExcutif des musulmans, suite au
107. Ricardo Gutierrez, Prdicatrices marocaines en campagne, Le Soir, 28/10/2010, p. 15.
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boycott de celles-ci. Il sagit donc par tous les moyens possibles de gagner le terrain perdu face aux musulmans turcs. Cette asbl a t fonde par un ensemble de personnes dont certaines de poids, comme limam Mohamed Tojgani, de la mosque Al Khalil, son cousin Tahar Tujgani, prsident du Conseil des thologiens, Mohamed Kajjaj de la mosque dEvere ; sont galement membres fondateurs quelques enseignants de religion islamique ou prsidents de mosque ainsi que Tahar Mohamed Dalil, dj mentionn plus haut en tant que secrtaire gnral du Conseil des oulmas marocains, et qui a exerc la fonction dadul auprs du consulat marocain. Un inspecteur de religion islamique, fonctionnaire de la Communaut franaise, Salah Echallaoui, est prsident de cette asbl108. Au total, dix-huit hommes dune moyenne dge de cinquante-deux ans personne nayant moins de quarante ans , tous ns au Maroc, sont membres de lassociation. Elle reprsente bien, tant individuellement quinstitutionnellement, lestablishment religieux plus g, de premire gnration immigre, proche des autorits marocaines. Cette asbl, dont le sige au moment de la fondation tait situ dans lhabitation dun de ses fondateurs, se donne une quinzaine dobjectifs gnraux dont certains trs ambitieux, comme susciter le rapprochement et coordonner les efforts des lieux de culte et des associations, organiser la vie spirituelle et structurelle des communauts qui en dpendent par la clbration des cultes... ; favoriser la cration de nouveaux groupements locaux... et toute activit telle que : les centres de vacances pour enfants et adultes, missions radiotlvises, activits de jeunesse, enseignement de la culture arabomusulmane. De plus, il sagit aussi de favoriser la rforme des mosques et des associations qui en dpendent, la formation de nouveaux cadres, imams et enseignants, limplantation de nouvelles structures permettant le rapprochement entre les diffrentes communauts religieuses et philosophiques. Il convient aussi de dfendre les intrts individuels et collectifs des musulmans de Belgique, de lutter contre le racisme, la xnophobie et lintolrance sous toutes ses formes et expressions, et souscrire tant lesprit qu la lettre des droits et liberts de la personne humaine, le tout en souscrivant pleinement aux valeurs communes et aux principes de justice, dgalit et de liberts individuelles, le Rassemblement affirme son engagement renforcer les rapports interculturels, et participer au dveloppement socioconomique et culturel de la Belgique. Cette liste dactivits mentionne ici nest pas exhaustive. Les objectifs sont si nombreux que lon peut se demander si cette large numration a une signification relle ou si elle est destine proposer une image qui serait cense la rendre lgitime mais qui est, tout compte fait, assez peu crdible.
108. Ce qui ne semble pas poser de problme en terme de devoir rserve li au statut de fonctionnaire sur des sujets aussi sensibles.
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Cette politique dintervention marocaine suscite parfois des ractions, mais celles-ci sont assez rares. Dans une interview au quotidien Le Soir (2 dcembre 2008) un membre marocain de lExcutif des musulmans de Belgique disait : On est en plein processus de diyantisation de la Belgique, car le Maroc suit le mme chemin que la Turquie. Et Yacob Mahi, une figure connue dans le paysage des leaders religieux dorigine marocaine en Belgique, dclare avec force : En tant que Belge de confession musulmane, je naccepte pas que ltat marocain singre ce point dans la pratique du culte en Belgique. Le cheikh Tujgani, ajoute-t-il en faisant rfrence limam de la mosque Al Khalil, galement prsident de la Ligue des imams, membre de lasbl Conseil des musulmans de Belgique et qui vient dtre nomm prdicateur itinrant officiel marocain, exerce dsormais un mandat diplomatique pour le compte du Maroc. Il a fait un choix et je mtonne du mutisme de ltat belge. Qui se fait complice du parachutage dimams forms ltranger, ignorant les langues nationales et le contexte sociopolitique dans lequel vivent les musulmans de Belgique. Il est peut-tre excessif de parler en gnral, comme le fait V. Geisser, dislam consulaire109, car les initiatives consulaires ne parviennent jamais influencer totalement la ralit. Il faut toutefois constater que les interventions de ces deux tats sont grandissantes et relativement concurrentes. Ltat marocain intervient plus pour des raisons internes, mais aussi pour contrebalancer le poids de lintervention turque. Cela rvle comment, pour des raisons diffrentes, lislam europen, belge, bruxellois, est devenu un enjeu pour les pays dorigine, avec pour consquence la complexit et le dfi auxquels les musulmans (et les non-musulmans) seront confronts. Car on pouvait penser et cest ainsi que les musulmans le vivaient un chemin assez linaire qui allait dun islam immigr (un islam transplant), vers un islam de Belgique et puis vers un islam belge. Or on voit comment ce chemin est contrast, perturb par une volont mthodique dingrence des pays dorigine, qui insuffle dans la dynamique interne du devenir de lislam belge des logiques externes, celle de ltat turc, de ltat marocain ou, comme nous le verrons au point suivant, dinstances transnationales saoudiennes. Dans dautres cas, la politique dorigine sinvite par le biais dopposants. Le cas de limplantation des Frres musulmans, dans les annes 197080, a t tudi et largement analys110. Cest ainsi que limportante mosque et centre Al Khalil Molenbeek est issue de limplantation du mouvement lAvant-Garde (Al-Talia), manation des Frres musulmans syriens et de lislamisme maghrbin. Aujourdhui, la situation prend une tournure plus
109. V. Geisser, Lislam consulaire. Le rle des tats dorigine dans la gestion de lislam en France, 1re et 2me partie, Oumma.com (www.oumma.com/article). 110. B. Marchal, Courants fondamentalistes en Belgique, Meria, 3 (1), mars 2008.
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complexe et ce centre semble connect la scne politico-islamique marocaine. De mme, du ct turc, le mouvement islamiste Milli Grs, fond par Necmettin Erbakan, regroupait des exils politiques islamistes la suite du coup dtat militaire de 1971. Les groupes pro-Hamas ou pro-Hezbollah constituent aussi des prsences de type analogue. Des sympathisants du mouvement marocain Justice et bienfaisance (al Adl wal Ishan), fond par lopposant au pouvoir marocain Abdessalam Yassine et dirig aujourdhui par sa fille, Nadia Yassine, sont actifs Bruxelles o ils ont des centres sociaux et culturels anims surtout par des tudiants de troisime cycle venant faire leurs tudes en Belgique.
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10. Le monde international Bruxelles et les stratgies islamiques

En tant que capitale du pays et capitale europenne, Bruxelles est une ville dans laquelle atterrissent et simplantent des instances de pays qui entendent dployer des activits diplomatiques en relation avec lislam ou des groupes qui veulent raliser un travail de lobby.
10.1. Instances diplomatiques et stratgies mondiales

Lintervention la plus importante dune stratgie tatique dans le devenir de lislam europen est celle de la Ligue islamique mondiale, travers le Centre islamique et culturel de Belgique install dans la mosque du parc du Cinquantenaire. Ce btiment tait un ancien pavillon de style oriental datant de lexposition universelle de 1908. En 1969, il a t concd par ltat belge pour un usage de nonante-neuf ans lassociation internationale Centre islamique et culturel qui est en fait une manation de la Ligue islamique mondiale saoudienne111. Le Centre islamique et culturel de Belgique fut reconnu comme association internationale selon la loi de 1919 par larrt royal du 27 mai 1968. Il a dpos de nouveaux statuts comme asbl le 9 fvrier 2006 (M. B. n 4082.990.31) qui mentionnent quil sagit dune aisbl (association internationale sans but lucratif). Mais daprs la nouvelle loi du 2 mai 2002, les aisbl doivent galement tre constitues devant notaire et tre reconnues par arrt royal. Elles sont par ailleurs dfinies par la loi comme des associations ouvertes aux Belges et aux trangers, ayant leur sige social en Belgique et poursuivant un but non lucratif dutilit internationale. Or le Centre islamique et culturel de Belgique ralise plutt ses activits en Belgique et est form par les membres du corps diplomatique des pays musulmans. Le prsident de lassemble gnrale et du conseil dadministration est lambassadeur dArabie saoudite, les deux vice-prsidents sont les ambassadeurs de Turquie et du Sngal, le secrtaire gnral est lambassadeur du Maroc, le trsorier, lambassadeur du Pakistan, les autres membres sont des membres de la Ligue islamique mondiale, dont limam-directeur du Centre qui, comme le dit le texte, est lenvoy de la Ligue islamique mondiale. La Ligue islamique mondiale se prsente formellement comme une association internationale, dont le sige est La Mecque. En ralit, structurellement et stratgiquement, il sagit dune pice matresse de la stratgie de diffusion de lislam wahhabite saoudien et dun instrument pour asseoir lh-
111. Sur cette cession, on peut lire : F. Dassetto et A. Bastenier, Lislam transplant, Bruxelles, EPO, 1984, pp. 166-194 et plus spcialement sur la question pp. 180-184.
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gmonie saoudienne dans le monde musulman112. Elle a t fonde en 1962 par le roi Fayal pour contrer la stratgie arabiste de Nasser, promouvoir lunit musulmane, contrer le communisme, le christianisme et lidologie de lOccident en assurant lexpansion de lislam dans la vision wahhabite-saoudite. Il sagit du volet religieux de la stratgie mondiale saoudite dont lOrganisation de la confrence islamique constitue le volet politique. Cette importante instance, dote de moyens considrables, comporte plusieurs dpartements qui concernent la construction de mosques dans le monde, lducation islamique, le droit islamique, des publications et mdias. Limplantation Bruxelles du Centre islamique et culturel de Belgique a t le rsultat de tractations diplomatiques et a t pour la Belgique un moyen douvrir des portes commerciales en Arabie saoudite. lpoque, les populations musulmanes belges ntaient pas demandeuses113. Lopration qui a abouti cette implantation a t, lpoque, mene par les Affaires trangres belges et non par le ministre de la Justice, comptent pour les cultes ou toute autre instance. Apparemment, comme nous lavons signal dans une note en parlant de lenseignement islamique, lenjeu de la politique commerciale continue avoir son importance. Le Centre islamique se situe totalement en dehors de la ralit belge en raison des instances qui le composent, mais dans le mme temps, il est au cur du devenir de lislam belge. En effet, il sagit de la grande mosque de rfrence ; beaucoup de ses employs ont en mme temps des activits associatives Bruxelles ; ce centre est lorigine du dveloppement de lcole islamique Al Ghazali ; il organise des cycles de formation thologique et des cours darabe, enregistre les conversions, diffuse le prche du vendredi. Mais sa direction, son financement, son autorit sont extrieurs la ralit belge car entirement dtermins par la politique saoudienne. partir de ce centre sest dvelopp un islam de matrice wahhabo-saoudienne, littraliste et rigoriste, qui a eu un impact majeur surtout auprs des populations marocaines. La Belgique est peut-tre le cas le plus emblmatique en Europe de la marge de manuvre de cette instance exogne et de limpact de la stratgie saoudienne de propagation de sa vision islamique, action entame depuis presque quarante ans. La prudence diplomatique, la ncessit de nourrir de bonnes relations commerciales avec ce pays ptrolier cl, aboutissent un black-out total autour de ces questions.
112. Sur la Ligue islamique mondiale, cf. les travaux spcialiss de R. Schulze. Voir aussi R. Schultze, Dawah from Saudi Arabia. Transnationalism in the Context of Muslim World League, P. Mandaville, (ed), Transnational Islam in the West. Identities, Networks and Movements, Pew Forum, 2010. Une synthse dans World Muslim League, The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World ; cf. galement F. Dassetto, Lhgmonie saoudienne, F. Dassetto (ed), La construction..., op. cit., pp. 245-249. 113. Pour une analyse documente, cf. F. Dassetto, A. Bastenier, Lislam transplant, op. cit.
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Lambassade iranienne intervient assez indirectement et partiellement auprs des organisations et mosques chiites. Il est manifeste quil existe une stratgie diplomatique iranienne pour soutenir et promouvoir limplantation du chiisme. Mais celle-ci na plus la dynamique dintervention des premires annes de la rvolution iranienne et na pas limpact dont on la crdite parfois. Dans cette politique diplomatique, on pourrait ajouter la politique active de contacts de lambassade amricaine avec la Belgique, commence au lendemain du 11 septembre. Elle a un double aspect. Dune part, il sagit de tisser des liens entre les autorits diplomatiques des tats-Unis, au plus haut niveau, et des musulmans locaux pour montrer que ce pays nest pas contre lislam. Cela se manifeste par des rencontres, et notamment linvitation faite des musulmans un dner de rupture de jene lors du ramadan, commences dj sous la prsidence Bush. Lors du ramadan 2010, environ 80 personnes, hommes et femmes, ayant lune ou lautre fonction dans le monde musulman belge, et en particulier bruxellois, avaient t invites. ct dimams prdicateurs venus du Maroc pour le ramadan, on y rencontrait lambassadeur du Pakistan, le reprsentant de la fondation Hassan II en Belgique, trois membres de lExcutif des musulmans de Belgique, deux parlementaires CDH et une parlementaire SPA114 Lambassade amricaine a pris dautres initiatives dans la perspective de cette diplomatie people-to-people. En 2005 lambassadeur de lpoque avait organis Bruxelles, en collaboration avec lInstitut royal des relations internationales (IRRI), une confrence de rencontre entre musulmans amricains et belges. Au total ont t runies une centaine de personnes, dont une trentaine venant des tats-Unis. Il sagissait dune rencontre anime par des professionnels de la communication. Ces deux journes visaient surtout favoriser les changes115 et furent, selon les tmoignages des participants, une intressante dcouverte rciproque. Le but tant de sinformer au sujet des formes et canaux de participation la socit. Toutefois, parmi les participants il y avait peu de responsables et de leaders musulmans au sens religieux du terme. En 2006, une confrence euro-amricaine a t organise sur le rapport des mdias aux minorits ; il ny a plus eu de rencontres de ce type. Une autre activit est le financement dun programme de contacts de femmes musulmanes belges avec lassociation tats-unienne Karamah : Muslim Women Lawyers for Human Rights (www.karamah.org) fonde par Azizah Y. al-Hibri. Le but de cette ONG est de crer un rseau de femmes engages dans la dfense des droits de la femme, douvrir un dbat sur les droits de la femme en islam, des droits humains en islam et de contribuer la
114. Pour les dtails des participants, on peut consulter le site de lagence parlamento.com du 6 septembre 2010. 115. Voir le site cr lpoque Muslimdialogue.be.
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naissance dun leadership actif dans la rsolution des conflits. Ces contacts ont donn naissance un ple anversois de Karamah. Dautre part, il sagit aussi de montrer le mode de prsence de lislam aux tats-Unis. Cette dmonstration nest pas dnue dune certaine perception de la supriorit amricaine, assortie dune certaine navet. Le message que lon entend faire passer est que le modle amricain de cohabitation entre religions est suprieur au modle europen : il est plus tolrant et plus positivement promoteur dune cohabitation harmonieuse. La question du foulard revient assez rgulirement (et elle est apparue aussi dans le discours de lambassadeur Gutman lors de la rcente soire de liftar), comme elle tait dj intervenue dans les premiers discours du prsident Obama au lendemain de son lection. On y stigmatise surtout la position franaise comme intolrante et faisant fi dune interrogation sur les raisons et les fondements ventuels de ce modle dans le chef des intresss. On entend aussi faire passer lide que la pense musulmane produite aux tats-Unis est suprieure et plus moderne, ce qui, compte tenu du type denseignement en cours dans des universits islamiques amricaines, nest pas ncessairement le cas. Tout cela met videmment entre parenthses la politique globale amricaine et son faonnement des relations internationales, ses rapports avec le rgime saoudien et les ambiguts qui en dcoulent. On peut mettre des rserves lgard de ces interventions de lambassade amricaine qui pourrait ressembler une sorte dingrence dans les affaires internes belges, ou stonner quune ambassade sadonne ce type dactivits. Et on peut rester perplexe face des interventions qui dissocient les relations et les contacts interpersonnels (dailleurs plutt ttonnants dans la slection des interlocuteurs) de la politique globale de puissance et dintrt propre poursuivie par les tats-Unis lchelle du monde et en particulier lgard des pays ptroliers et du monde musulman. Il nen reste pas moins que cette action prsente au moins lintrt de sortir de limmobilisme qui semble caractriser la politique des tats europens. Elle est sous-tendue par une vision qui consiste tenter de btir, l o cest possible, des canaux de communication, douvrir, si pas des espaces, tout au moins des attitudes dchange et de dbat et de poser des gestes de rapprochement.
10.2. Lobbys musulmans europens : quelques initiatives

La prsence Bruxelles des instances europennes a amen diverses associations sy implanter ou tout au moins afficher une prsence formelle. Leur action nest pas trs importante ni structure. La Fdration des organisations islamiques dEurope (FIOE), qui a un sige Bruxelles, est particulirement visible. Elle a annonc en 2009 la cration dune Ligue des imams europens. Ces instances se situent dans la mouvance des Frres mu-
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sulmans qui ont compris limportance de se situer dans lespace europen116. Cette association a dploy diverses actions et produit des documents dans le but daccompagner la prsence et le devenir des musulmans en Europe. En janvier 2008 a t prsente Bruxelles une Charte des musulmans europens qui vise rendre explicites quelques lignes directrices pour limplantation des musulmans en Europe. La Charte souligne laspect de dialogue, de participation la vie sociale et politique, y compris lexercice du droit de vote. Mais elle noublie pas de rappeler que cette participation doit aussi tre revendicative et vigilante. En somme, ltiquette europenne permet la mouvance des Frres musulmans de se situer comme une instance de rassemblement des musulmans. Elle se prsente (www.euro-muslim.com) comme une association visant dvelopper et consolider la prsence musulmane en Europe, qui est devenue une composante de la socit europenne. Cela lui permet galement dtre prsente au sein des instances europennes et des diffrents tats. La liste des associations faisant partie de cette Fdration est parfois peu explicite et parle en gnral de Muslim association. Cest ainsi que pour la Belgique, une Muslim association, dont le numro de tlphone est le mme que celui de la fdration en question, en est membre. On pourrait signaler pour mmoire une association, le Conseil musulman de coopration en Europe, dont ferait partie aussi le Conseil suprieur des musulmans de Belgique. Il a t cr en 1996 et regroupe diverses associations coupoles plus ou moins reprsentatives117 et la mosque de Strasbourg. Son objectif aurait t de saffirmer comme interlocuteur des instances europennes. Son prsident tait le Belge Mohammed Laroussi. Mais cette initiative ne semble pas avoir eu de lendemain, mme si ce conseil peut se vanter davoir fait partie du groupe des conseillers politiques de la Commission europenne sur les questions du dialogue entre religions et lors de linitiative de 1997 sur une me pour lEurope. LIntercultural Dialogue Platform est la reprsentation bruxelloise du mouvement nurcu de Fethullah Glen, prsent comme le prsident honoraire. Elle a commenc ses activits en 2004 partir du Limbourg, et sest dplace ensuite Bruxelles ; elle ne travaille pas directement auprs de la population musulmane turque. Elle sinvestit dans le dialogue interreligieux, notamment avec lassociation catholique El Kalima. Elle est prpare cela, tant par lesprit mme du mouvement de Fethullah Glen que par la formation du directeur de cette association, Serafettin Pektas, qui a obtenu une licence de thologie luniversit grgorienne (des jsuites) de Rome et qui achve une thse de doctorat la KULeuven. Cette association a russi
116. Cf. B. Marchal, Les Frres musulmans en Europe. Racines et discours, Paris, op. cit. 117. Parmi lesquelles on mentionne le Zentralrat der Muslime in Deutschland et la Union de Communidades Islamicas de Espana.
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faire crer la KULeuven une chaire Fethullah Glen de dialogue entre religions, inaugure en dcembre 2010. Dautre part, elle organise des sminaires en faisant appel des communications scientifiques diverses, le plus souvent en anglais. Par ailleurs, elle vise tablir des contacts avec le Parlement europen et dautres instances europennes sans que pour autant lon puisse dire quelle fonctionne comme un lobby. Une faade europenne est aussi celle de lEuropean Muslim Network (EMN) (www.euro-muslims.eu) connect avec les activits de Tariq Ramadan et de son association Prsence musulmane. La coordinatrice de cette association est Malika Hamidi, politologue tablie en Belgique. LEMN collabore avec un mouvement plus large : le Groupe international dtude et de rflexion sur femmes et islam (Gierfi) dont le sige se trouve Barcelone et qui est prsid par Amsa Lamrabet, mdecin et crivaine marocaine, Yaratullah Monturiol, Catalane, et Malika Hamidi. Cette association dclare travailler avec lAssociation marocaine des oulmas, rfrence qui est source de lgitimit islamique, mais qui, si elle ntait pas seulement de faade, la situe dans le sillage du malkisme marocain et de ses relations avec le pouvoir de ce pays. LEMN semble tre avant tout un label essayant de devenir un interlocuteur des instances europennes. Cette association sest active galement dans la campagne contre les mariages forcs, lance par T. Ramadan et son mouvement. Dans la mme mouvance de femmes musulmanes, on peut signaler galement lEuropean Forum of Muslim Women (www.efomw.eu), qui a tenu en 2006 un congrs Bruxelles, organis par lassociation bruxelloise alMarifa. Ce Forum europen, dont la Franaise Noura Jaballah prside le Conseil dadministration, annonce quil a donn naissance un Centre dtudes et de recherches sur la question de la femme (Cerif) ; il organise des sminaires de formation annuels et des colloques. Sont membres de ce Forum une vingtaine dassociations fminines, dont lassociation bruxelloise alMarifa. Cette association semble vouloir raliser un travail de fond de formation des membres et de relations entre associations fminines musulmanes. Il faut encore ajouter que ces diffrentes associations sont en majorit arabes, mais il existe aussi des associations des Balkans ou indo-pakistanaises. Une faade europenne est celle de la Confrence islamique europenne (CIE/EIC) qui semble tre plutt un rassemblement dune quinzaine de personnes de divers pays europens. Son secrtaire gnral, probablement son initiateur principal, est Mohamed Bechari, prsident de la Fdration nationale des musulmans de France (influence marocaine). Cette association vise exercer un rle europen ; en 2008, sous la prsidence slovne, elle a t une des trois instances musulmanes retenues pour participer une des rencontres informelles avec la prsidence de la Commission, du Parlement europen et du Premier ministre slovne. On peut signaler galement lUnion of European Turkish Democrats (UETD) (www.uetd-brussels.eu),
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cre en Allemagne en 2004 et prsente en Autriche, en Belgique, aux PaysBas et, depuis 2006, en France. En Allemagne, lUETD possde des siges dans plusieurs villes et le centre europen est Cologne. Ce rseau fait partie du monde associatif satellite du Parti pour la justice et le dveloppement (Adalet ve Kalkinma Partisi, AKP), de Recep Tayyip Erdogan. Lobjectif nonc est de promouvoir lintgration des populations turques en Europe, mais des thmatiques relatives aux intrts turcs, notamment par rapport lEurope, sont aussi prises en compte. Ainsi en juin 2010, toutes les organisations de ce rseau, coordonnes par le sige central de Cologne, sont intervenues sur la scne europenne contre lassaut isralien de la flottille turque vers Gaza. La section belge (bruxelloise) est linstance accrdite auprs du Parlement europen. Elle a aussi des projets plus larges de conscientisation et de pression. Toutefois, cette organisation intervient galement dans la sphre religieuse, souvent sous laspect interculturel. En 2008, lUETD Brussels a organis une confrence avec diverses personnalits bosniaques sur Sarajevo : un exemple de multiculturalit pour lEurope. En octobre 2009, dans le cadre de lAlliance des civilisations, elle a organis, au Parlement europen et la cathdrale Sainte-Gudule, un double concert de la Chorale des civilisations dAntioche qui regroupe des chanteurs de toutes confessions. Ce concert a eu lieu en prsence de lambassadeur de Turquie, du secrtaire gnral de lAssemble de Turquie, et du ct belge, de personnalits politiques bruxelloises dorigine turque comme Emir Kir et Mahinur zdemir. Le secrtaire gnral de cette association, Mehmet Alparslan Saygin, intervient sur diverses questions concernant lislam belge (Excutif, foulards, minaret) dans son blog (http://anachorete.hautetfort.com), dans de frquents articles dans la presse quotidienne, ou via lassociation Vigilance musulmane quil anime avec Abdelghani Ben Moussa. Il reste ajouter que le label europen et le lieu bruxellois se conjuguent pour aboutir une srie de manifestations, congrs, festivals raliss dans des salles ou htels bruxellois, considrs comme une vitrine de visibilit et de notorit.
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11. propos du leadership

Comme dans tout ensemble organis, la question du leadership est centrale. Et ceci dautant plus dans le cas dun systme religieux o le leadership, comme il a t dit en dbut de la partie 1, se fonde sur des qualits personnelles et morales, sur la production intellectuelle et de sens, sur les capacits crer un consensus. Cette vaste problmatique pourrait faire lobjet dune recherche en soi ; on se limitera ici quelques remarques. Il est assez clair quau stade actuel, le leadership musulman belge et bruxellois est fortement fragment et quil est dans une phase de transition et de recomposition. Cette situation relativement flottante laisse la porte largement ouverte la comptition plus ou moins larve, en vue de la conqute du leadership. Nous avons dj not et nous reparlerons de la fragmentation due aux traditions des pays dorigine qui connaissent des traditions juridiques, des ancrages concrets et des mmoires religieuses diffrentes. Entre des leaders issus de lislam turc, porteurs de la mmoire dun islam ottoman et de leaders issus de lislam malkite marocain, la diffrence de vision est assez grande. Elle lest dautant plus lorsquelle se greffe sur des identits nationales turques et marocaines qui ceinturent lidentit religieuse. Si ces diffrences sont importantes, cest que les leaders qui occupent des places de direction et de contrle sont avant tout issus des premires gnrations, les anciennes ou les plus rcemment arrives. On peut dresser une typologie des diffrents leaders qui occupent la scne bruxelloise.
Des leaders externaliss

Un ensemble de leaders sont injects de lextrieur dans les ralits musulmanes bruxelloises. Pratiquement toutes les mosques, arabes, turques ou dautres origines ont des imams de cette origine. Tel est le cas aussi dun nombre important denseignants de religion islamique, bien qu cet gard les choses commencent lentement changer. Les profils de ces leaders externes sont assez varis. Certains exercent des fonctions dimam ou de prdicateur, imports directement du pays dorigine, soit par leur initiative propre, soit parce que sollicits par les musulmans sur place, soit parce quinsrs dans des rseaux transnationaux. Cest le cas de nombreux imams ou autres leaders de mosques marocaines ou dAfrique subsaharienne. Parfois ces personnes amnent avec elles le prestige de leurs appartenances dorigine. Tel tait le cas de Sadiq Sharaf, le prdicateur gyptien attach au Centre islamique du Cinquantenaire qui tait arriv avec tout le prestige dtre sorti de Al Azhar et davoir fait uvre de prdication en Afrique. Ses connaissances thologiques, ses prdications la mosque du Cinquantenaire, la mosque Tawhid empreintes dune pense
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conservatrice ont marqu, jusqu sa mort en 1993, toute une gnration de leaders bruxellois. Tel est aussi et surtout le cas des diffrents imams et thologiens rattachs de prs ou de loin la confrrie tangroise Assidiqiyya, une branche issue de la confrrie Derkawa qui fut fonde au dbut du 20me sicle par le cheikh Muhammad Ibn As-Siddiq al Ghumari (1878-1935), issu lui-mme dune famille rpute pour sa connaissance des hadiths118. LAssidikiyya constitue une des coles importantes au Maroc : on parle dune cole Ghumari de fiqh et de hadith. Cette tariqa a t fonde dans une priode difficile de lhistoire Nord-marocaine, pendant laquelle la rgion tait tiraille entre les volonts colonisatrices allemandes, franaises et espagnoles, et Tanger tait dcrte zone internationale. Une priode difficile aussi de lhistoire musulmane car elle voit la fin du Califat. Cheikh As-Siddiq, qui a fond sa propre voie en cette priode, aux prises avec les multiples influences des puissances europennes, alliait droiture morale, spiritualit et dmarche mystique, intrt thologique et autonomie relative devant le colonisateur. Il revendique une chane mystique qui remonte jusquau Prophte lui-mme. Il fait partie du mouvement de revivification de lislam qui fait suite la fin du Califat et la rsistance face loccidentalisation des murs et lvanglisation des missionnaires chrtiens. Muhammad Ibn As-Siddiq eut six fils, tous professionnaliss dans le domaine des sciences islamiques. Le plus connu comme spcialiste du fiqh et du hadith lchelle de lensemble du monde musulman est Abdullah Ibn Siddiq (1910-1993). Un des fils du fondateur, Hassan Ibn Siddiq, dcd en juin 2010, tait arriv en Belgique en 1987 linvitation du directeur du Centre islamique du Cinquantenaire, Abdallah al Ahdal qui sera assassin en 1989119. Hassan Ibn Siddiq tait retourn au Maroc en 2004. Il y prsida le Conseil des thologiens de Tanger et Ttouan. Il avait t dsign par dahir royal comme doyen des chorfa de la confrrie Siddiqiya et matre de la zawiyya Siddiqiyya, aprs le dcs de son frre Abdelaziz. En Belgique, il a jou un certain rle au sein des musulmans dorigine marocaine, notamment lors de la mise en place du premier Excutif des musulmans. Il tait peu connu hors du contexte marocain, alors quil ltait au Maroc, o, entre autres, il avait anim dans les annes 1970-80 une mission tlvise davis juridiques. En Belgique, il fut aussi prsident du Conseil des thologiens. Le roi Mohammed VI a adress un message de condolances la famille en rappelant entre autres que le regrett dfunt tait un grand prdicateur lInstitut islamique en Belgique et ailleurs, dans des mosques aux Pays-Bas. Son ac118. On peut lire en franais louvrage de Ahmed Ktiouet, La zawiya Assidiqiyya de Tanger, Casablanca, Afrique Orient, 2010. Cet ouvrage est un mlange de donnes historiques, de textes apologtiques et polmiques dans un style qui relve plus du langage oral que de lcrit. 119. Assassinat dont on a parl rcemment en lien avec le procs au Maroc dAbdelkader Belliraj.
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tivit fut couronne par la participation aux causeries religieuses du mois sacr du Ramadan entre les mains de notre regrett pre, feu Sa Majest Hassan II, et par lobtention mrite du prix Mohammed VI des tudes islamiques que nous avons lhabitude doctroyer aux grands Oulma nationaux, en reconnaissance de leurs travaux en sciences religieuses. Si ces hommages sont rendus, cest aussi que Hassan Ibn Siddiq a jou un rle prudent lgard du pouvoir politique marocain. cet gard, il faut noter que cette famille de chorfa Ibn Siddiq connat toutefois des destins contrasts. Un autre membre de la famille, Abdelbari Zemzi, trs mdiatis au Maroc, sest situ dans une ligne contestatrice du pouvoir en partageant les vues de lislamisme. Il sopposa, entre autres, mais ce nest quun exemple, au processus de modernisation du droit familial. Il a t lu en 2007 dans les rangs dun des partis islamistes, le parti de la Renaissance et de la Vertu. Il avait t un prdicateur interdit de prche cause du caractre vhment de ses prches qui sen prenaient loccidentalisation des murs et la lgitimit du pouvoir royal. Zemzi pourrait tre situ dans la ligne dun salafisme qui, partir dun recours aux principes de la Sunna, interprte la socit. Cest dans cet arrire-fond que lon comprend mieux la position et le prestige de deux membres de cette famille, les cousins Toujgani (ou Tojgani ou Tujgani). Taher Tujgani, imam Anvers et prsident du Conseil des thologiens, est un thologien form dans la tradition familiale ; il est relativement effac, un peu linstar de Hassan Ibn Siddiq. Par contre, son cousin Mohammed Tojgani, est limportant imam de la mosque al Khalil Molenbeek, prsident du conseil des imams. Jusquil y a quelques annes, il se situait dans un sillage proche de Abdelbari Zemzi. Il stait oppos lui aussi la rforme du droit familial marocain qui, selon lui, donnait trop de pouvoir la femme. Il avait aussi prch contre la participation lectorale des musulmans en Belgique car il sagissait de la participation un gouvernement de kafirs, dinfidles. La mosque al Khalil tait dailleurs un lieu de rfrence o, parmi les leaders, convergeaient des membres du courant syrien des Frres musulmans, constituant le mouvement appel Al-Talia (lAvant-garde islamique)120. Les choses ont volu depuis lors : limam Tojgani ainsi que la mosque et les centres associs semblent se placer sous un nouveau profil. Cest que les attentats de Casablanca en 2003 ont t le dclencheur dattitudes nouvelles et ont contribu transformer la scne politico-religieuse au Maroc. Dune part, une partie des islamistes, ceux qui ont converg dans le Parti pour la justice et le dveloppement, ont adopt un profil moins radical, plus proche dun salafisme rigoriste que de lorientation directement politique des Frres musulmans. Dautre part, le Palais a adopt une politique sou120. B. Marchal, Courants fondamentalistes en Belgique, MERIA, 3 (1), mars 2008, p. 73.
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ple lgard de la fraction islamiste moins dangereusement jihadiste. Tel est le cas du parti Justice et dveloppement qui participe aux lections et a une forte reprsentation au parlement. Le pouvoir vise aussi intgrer des leaders religieux islamistes dans le giron de lappareil officiel afin dviter quils se marginalisent et se radicalisent. Tel est le cas de Mohamed Tojgani. Et cela explique aussi que la mosque al Khalil soit en train de passer dun label islamiste (Frres musulmans syriens) vers un label salafiste-politique du Parti pour la justice et le dveloppement. Limam Mohammed Tojgani lui-mme entre dans la sphre des prdicateurs avaliss par le pouvoir, dans le cadre du jeu rciproque ambivalent que le pouvoir marocain et les Ulmas entretiennent. Les cousins Tojgani illustrent assez clairement le rle du transfert de la notabilit religieuse du Maroc vers Bruxelles, avec toutes les vicissitudes et transformations religieuses et politico-religieuse de ces notables marocains. Cette connexion marocaine est dautant plus importante que Mohamed Tojgani mais est-ce une cause ou une consquence ? , alors quil vit depuis trente ans Bruxelles, ne parle pratiquement pas franais. Ce qui est aussi le cas de la plupart des imams qui, quelques exceptions prs, ne parlent couramment ni le franais ni le nerlandais. Un autre profil est celui de leaders fonctionnariss qui sont le prolongement en Europe de leur tat dorigine ou dorganes internationaux musulmans. Souvent, ils sont en Belgique de manire temporaire. Tel est le cas du Directeur du Centre islamique du Cinquantenaire et des prdicateurs attachs ce centre. Tel est le cas du prsident de la Diyanet turque mais aussi des imams des mosques de la Diyanet, des fonctionnaires du Conseil europen des Ulmas marocains. Leur force provient de la structure qui les mandate et de la lgitimit que ltat belge ou les autorits locales donnent leur mandat. Un autre profil externalis est celui danciens tudiants qui ont suivi un cursus universitaire en Europe et qui sy sont finalement tablis en se reconvertissant dans des activits islamiques ( titre principal ou titre militant, ct dune activit professionnelle). Leur formation islamique sest effectue sur le tas, de manire autodidacte, puisquils sont souvent forms, de faon plus ou moins complte, des disciplines comme lconomie ou la sociologie, lagronomie ou linformatique, etc. noter que cette filire du leadership continue se maintenir, car linsertion dans le monde des professionnels de lislam europen peut tre une source de revenus et donc une raison dmigration pour un certain nombre de jeunes de pays musulmans. cette filire, on pourrait ajouter celle de personnes formes plus ou moins intensment en matire islamique dans les pays musulmans et qui ont trouv asile politique en Europe. Cette filire a aliment limplantation des Frres musulmans comme la montr
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B. Marchal121. Comme dans le cas prcdent, lmigration tait parfois dicte, outre que par des raisons religieuses, par des motivations professionnelles : la comptence islamique peut trouver un dbouch professionnel apprci dans le cadre europen. Ces leaders ont souvent des niveaux dappartenance levs et une mobilit transnationale importante, voire mme une multipositionalit gographique entre les espaces europens ou entre ceux-ci et les espaces dorigine. Un dernier profil de leaders externaliss est constitu par des leaders arrivs en Europe par mariage partir des annes 1980. Depuis ces annes, les frontires tant fermes, la migration par mariage est une des formes majeures de migration. Parmi ces leaders, on rencontre des personnes qui ont t socialises aux dynamiques religieuses dans les pays dorigine pendant les annes 1980. Elles transfrent leur savoir et savoir-faire religieux en Europe aprs leur mariage.
Leaders intra-europens
ct des leaders externaliss, plusieurs figures de leaders mergent partir du monde europen lui-mme. Ds la premire heure de limplantation de lislam en Europe, on a vu apparatre des figures de leaders issues de limmigration : il sagissait dimmigrs plus gs (souvent retraits ou accidents du travail) ayant reu une formation coranique plus ou moins importante dans leur jeunesse et qui assumaient des tches dorganisation ainsi que des rles dimams dans les premires salles de prire. Beaucoup dentre eux ont jou, et continuent jouer, un rle important dans la gestion, lamnagement, limplantation des mosques. ct de cette population plus ge, on retrouve les plus jeunes gnrations de musulmans belges et bruxellois. Nous avons dj voqu la difficult pour ces musulmans ns ou grandis en Belgique de se frayer un espace dans le monde de lestablishment musulman. Les rouages-cls de lislam institutionnalis sont dans les mains des leaders externaliss ou des premires gnrations. Et la politique des pouvoirs publics renforce cette logique. Les plus jeunes gnrations hommes et femmes commencent jouer un rle important, notamment par le biais de lieux de formation, dactivits pour des jeunes. Il y a des leaders isols ou qui dveloppent des initiatives locales. Parmi eux, les plus structurs sont les leaders salafistes. Ces derniers sont les nouveaux lettrs de lislam bruxellois et belge. Ils se sont forms par le biais de bourses dtudes dans les universits saoudiennes de Jeddah ou Medine, ou en gypte, ou encore au Ymen. Certains ont t forms dans les instituts suprieurs musulmans bruxellois, assez marqus par le salafisme. Il sagit de figures professionnelles nouvelles de lislam, militantes dun projet
121. Les Frres musulmans en Europe. Racines et discours, Paris, PUF, 2009.
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daction religieuse vise universelle, vhiculant un discours islamique que nous avons qualifi plus haut de fondamentalisme rigoriste. Aujourdhui, le champ du leadership des plus jeunes gnrations est assez fragment entre le leadership salafiste et celui des non-salafistes, issus du sillage de Tariq Ramadan ou dautres lieux de sensibilisation et de formation. Un autre cas de figure est constitu par des convertis europens lislam. ct de noms connus, de nombreuses personnes, hommes et femmes, souvent jeunes, trouvent dans leur conversion des raisons daction. En ralit, ces nouveaux adeptes de lislam naccdent pas tous des rles de leaders. Pour beaucoup dentre eux, la conversion est dicte par des raisons spirituelles et mystiques qui ne les orientent pas vers ces formes daction. Dautres sont guids par un mal-tre et une critique de lOccident qui trouve du rpondant dans les courants salafistes. Dautres encore dploient un leadership qui peut tre la fois intellectuel, organisationnel et politique. Leur rle a t plus important dans les annes 1970-80, en lien avec les premires gnrations musulmanes. Dans lensemble de ces leaders, il ny a pas des personnalits qui se dmarquent et qui acquirent un vritable rle de figure intellectuelle et morale, bien que certains entre autres parmi les salafistes aient une certaine influence et un impact populaire. En conclusion, on peut dire que le constat relatif au leadership musulman bruxellois (et belge) reste celui dune communaut religieuse fortement mobilise, dans laquelle de nombreux leaders locaux sactivent, se constituant parfois des petites sphres de pouvoir. Mais dans son ensemble, la communaut religieuse active est fortement drgule et dautant plus ouverte, sous une forme ou une autre, subir de multiples influences.
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12. Aspects de lislam populaire

Lislam nest pas vcu seulement dans la vision strictement orthodoxe de ses aspects cultuels, thologiques et normatifs. Le vcu musulman sexprime galement dans une dimension merveilleuse qui se traduit dans des pratiques thaumaturgiques, relativement caches et discrtes, mais trs vivantes, notamment auprs des populations marocaines et dAfrique subsaharienne. Cest ainsi que la pratique de ce qui a t appel le maraboutisme est un fait vivant et actif. Les pratiques thaumaturgiques peuvent se situer dans trois horizons culturels souvent mlangs. En premier lieu, la tradition populaire ancestrale rejoint des formes danimisme. Cest ainsi que certaines figures de religieux, sollicits par des fidles, ont recours des rites qui consistent notamment dans la production dobjets et de pratiques construits partir de la croyance dans les vertus bnfiques du texte coranique, par exemple de versets du Coran que lon suspend mme le corps ou de lingurgitation deau avec laquelle on a lav une tablette sur laquelle a t crit un verset. Ces pratiques appartiennent un univers de croyances de type animiste ou ftichistes qui dotent dune vertu rpute efficace des ralits naturelles ou matrielles, en loccurrence lcrit coranique ou leau sanctifie par la parole coranique. En deuxime lieu, il sagit de pratiques qui ont comme point de dpart la croyance dans des tres intermdiaires dont parle le Coran : les jnoun (72,5-7). Il sagit dtres crs, non corporels, trs prsents de manire occulte dans la vie des hommes, dots de pouvoirs dintervention positive ou ngative, bienfaisante ou malfaisante. Ces pratiques associent la transe et le sacrifice afin dapprivoiser les jnoun, parmi lesquels la plus connue dans la tradition marocaine est Lalla Aicha, puissante, bienfaisante, mais pouvant se retourner contre les humains qui ne lcoutent pas et ngligent ses conseils pour suivre la voie du bien122. Cette ambivalence suppose des rituels pour les amadouer de manire prventive ou curative. Les jnoun constituent avec la croyance dans les anges (malk) et les dmons (shaytan) un monde merveilleux qui se situe entre le monde visible, terrestre, humain et Dieu. La croyance dans les jnoun, trs diffuse, peut tre dune intensit diffrente dans le monde de lislam marocain-africain et dans le monde turc. Pour donner une ide de sa prgnance, on peut rappeler les donnes de lenqute dEl Ayadi et al. (op. cit, p. 147s) faite au Maroc auprs des jeunes scolariss : 96 %
122. La confrrie marocaine des hamadcha est entirement concentre ces pratiques rituelles de transe et de sacrifice. Voir ce sujet V. Crapanzano, Les hamadcha. Une tude dethnopsychiatrie marocaine, Paris, Institut ddition Sanofi-Synthelabo, 2000 (dition originale amricaine 1969) ; L. Terme, Entre deux mondes, essai sur le rle social de la musique dans le rituel de transe thrapeutique de la lila dans la confrrie des hamadcha du Zerhoun (Maroc), 2010, ditions universitaires europennes, 277 p. ; O. Ralet, La Hadra des gazelles, Ethnopsy, les mondes contemporains de la gurison, 3, octobre 2001, pp. 189-199.
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croient au mauvais il (ayn) ; 75 % croient aux jnoun. Par contre, seulement 30 % croient laction thaumaturgique et 70 % la rejettent. Parmi ceux-ci, les trois quarts la rejettent pour des raisons sociales (charlatanisme, ignorance) et un quart parce quils estiment que ce type de pratique nest pas tolre par la religion. En somme, la croyance aux jnoun est diffuse, dautant plus quelle est confirme par la donne coranique. Enfin, leffet thaumatugique est obtenu par laffirmation forte de la capacit dintercession auprs de Dieu de la rcitation coranique, ce qui est assorti de la rfrence ce que la tradition a transmis en termes de pratique prophtique de gurison. Ce dernier aspect est revigor dans le contexte de la Jamaat at tabligh et dans le courant salaf. La Jamaat at-tabligh avait redonn vie ces pratiques, en se rfrant la fidlit aux pratiques originales du Prophte. Et, dans une mme foule, le monde salaf a aussi dvelopp tout un discours religieux sur la sant et la maladie. On trouve ce discours dans des ouvrages qui circulent en franais et qui semblent constituer un succs de librairie. Il sagit du dveloppement dun accompagnement spirituel de la maladie assorti dinvocations destines capter linfluence positive divine. Cest la pratique de la roquia ou roquia sharia. Des figures spcialises (roqui) se lancent dans cette action thaumaturgique qui se situe entre le diagnostic, laction psychologico-spirituelle et le recours linfluence de la bienfaisance divine invoque travers le rcit du Coran. La roquia sharia exclu lutilisation de pratiques animistes ou lusage de talismans et le recours aux jnoun et leur influence. Un triangle se constitue entre le malade, le roqui qui vise mettre le malade en relation avec Dieu, et Shaytan qui guette pour dtourner le malade de la relation confiante envers Dieu que le roqui veut instaurer. Laction spirituelle est assortie de rgles qui sont rapparues dans le monde salaf et qui se rfrent aux prceptes de la gurison mohammadienne. La pratique se centre sur les vertus qui dcoulent de la foi dans la force de la rcitation coranique et du contact avec Dieu. Le recours ces pratiques, que ce soit dans la version traditionnelle ou dans la version tabligh et salaf, reste vivant et il existe Bruxelles quelques figures de rfrence de gurisseurs qui se rendent domicile, ou qui pratiquent chez eux, souvent distance, par tlphone ou mme par le web. Ces croyances ne sont pas seulement le propre des premires gnrations : elles se poursuivent aussi auprs des gnrations suivantes. Elles visent des maladies et des malaises physiques ou psychologiques, le plus souvent la rsolution de problmes personnels. Plus rares sont les pratiques de magie noire, qui veulent provoquer des effets ngatifs sur autrui. Elles sont totalement exclues dans lunivers des pratiques de troisime type voques plus haut. Toutes ces pratiques, sauf quelques cas extrmes, nexcluent pas le recours la mdecine moderne, car dans la grande majorit des cas, le recours au monde de lunivers merveilleux et aux pratiques thaumaturgiques
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cohabite avec le recours la mdecine moderne. Pour ce qui est des aspects psychologiques, le recours aux pratiques qui en appellent au monde merveilleux, et notamment linfluence des jnoun, est plus frquent.
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13. En guise de conclusion

Ces quelques donnes rassembles dans les pages qui prcdent mettent suffisamment en vidence limportance de la prsence religieuse musulmane dans la socit bruxelloise par le dveloppement des dynamiques associatives, dactivits intellectuelles. On est devant un enthousiasme religieux qui tonne par rapport aux dynamiques assez somnolentes au sein du catholicisme ou du protestantisme institu. Ce dynamisme est comparable avec ce qui se passe dans les courants pentectistes du protestantisme, bien que la porte de cet enthousiasme soit de tout autre nature. Cet enthousiasme musulman est le rsultat de la convergence de multiples facteurs : un sursaut civilisationnel face lOccident dont lhgmonie culturelle est perue comme le prolongement de la domination coloniale ; une affirmation identitaire de type social dans le contexte des socits non musulmanes ; le financement dinstitutions et dindividus activistes ; le dveloppement dun discours qui trouve des canaux multiples de diffusion ; la fonctionnalit dun certain discours religieux par rapport au maintien modernis de structures fondamentalement patriarcales, censes assurer une stabilit familiale ; et enfin, tout simplement, la dcouverte de la foi, de laltrit de Dieu comme ralit qui fait sens et qui peut se dire ou se vivre de diverses manires, qui semble avoir une fonction apaisante. Comme le disait merveill par son propre propos un jeune pre de famille, qui en plus de son travail sinvestit activement dans une mosque : Lislam cest le grand pardon. Cest comme une gomme. Quand quelquun fait un pch et se repent, cela vaut une bonne action. Cest extraordinaire. Les jeunes reviennent, trouvent un apaisement. Et pour montrer les rsultats de leurs efforts, il rappelle que leurs cours de Coran et darabe sont frquents rgulirement par 350 400 enfants. Les pouvoirs publics ont d grer au plan local le dveloppement de lislam et ses demandes. Les partis politiques ont invitablement d prendre acte et devront le faire de plus en plus de la prsence de ces nouveaux citoyens belges et leurs aspirations. Les institutions publiques coles, hpitaux, maternits, prisons y sont confrontes de plus en plus. Les citoyens bruxellois, musulmans et non musulmans, sont forcs vivre ensemble. On na pas fait le bilan de leffort mis en uvre au sein de la socit civile, des institutions, du monde associatif. Il mriterait dtre fait, pour autant que la mmoire en soit reste. On montrerait par l la vitalit de la socit civile qui, par un grand travail sur elle-mme, sefforce dinclure sa nouvelle composante, tout comme on verrait les efforts dadaptation oprs par les nouveaux arrivants. Les uns comme les autres agissant parfois avec hsitation, souvent par bricolage. Les institutions nont certainement pas eu les moyens la hauteur de lenjeu.
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Car enjeu il y a : avec lactivation des rfrents religieux par les populations dorigine musulmane, on se trouve devant un phnomne qui est bien au-del des phnomnes habituels dadaptation lis aux migrations. Si on a pu dire propos des migrations : On pensait faire venir des bras et sont venus des hommes ; on pourrait prolonger en disant : et est venue une religion, voire une civilisation. Ce nest pas uniquement une question de cultures diffrentes qui sajustent. Les notions de multiculturalit et dinterculturalit sont bien insuffisantes. Cest une religion, avec toute la force de lacception de ce terme, savoir quil ne sagit pas seulement dune expression culturelle ordinaire. Il sagit dune vision fondamentale du monde, issue dune longue tradition et qui a donn naissance une civilisation. Et lorsquon dit civilisation, on parle didentits qui ont une longue profondeur historique, des visions du monde, des structures institutionnelles. Mais lislam aujourdhui se prsente aussi comme une idologie, cest--dire un ensemble de reprsentations concrtes du monde qui fondent des positions sociales, une vision et une action sociale et politique. Aprs ce premier parcours descriptif, il sagit de faire un pas en profondeur et dentrer dans le paysage multiforme de la ralit de lislam. Car si lislam est certainement un dans lnonc de la foi, il est foisonnant dans ses expressions, ses spiritualits, sa pense. Cest la tche de la partie suivante.
PARTIE 2 Courants et tendances de lislam bruxellois
1. Au pralable : une typologie des attitudes face au changement

La partie prcdente a montr labondance dinitiatives et dactions qui convergent vers la concrtisation dun islam bruxellois multiples facettes. Le tableau serait incomplet si on nallait pas plus en profondeur dans la comprhension des tendances et mouvements religieux qui sous-tendent ce foisonnement dinitiatives. Car lislam unifi dans une foi commune, compris avec des nuances diffrentes entre sunnites et chiites, est travers par de multiples versions et visions. Des courants investissent les ralits concrtes de base, les mosques et les associations sont dans leur quasi-gnralit assimilables lun ou lautre courant ; mme les activits conomiques peuvent parfois se spcifier ou entrer en comptition selon la tendance dappartenance. Ces courants sont nombreux. un regard extrieur, ils peuvent donner limpression de dsordre et de gesticulation, dune ralit insaisissable souvent rduite aux relations ou aux conflits interpersonnels. En ralit, il y a des cohrences qui permettraient de ramener le foisonnement des organisations et des visions de lislam quelques grands ensembles typologiques. Mais comment construire cette typologie ? Une premire approche consiste les prsenter selon les finalits de leur action. On pourrait ainsi parler dorganisations mystiques ou dorganisations missionnaires qui visent avant tout propager le message fondateur ou dorganisations sociales ou politiques dont lambition est avant tout dagir dans le monde social, conomique ou politique guides par lexigence thique qui anime leurs membres. Une deuxime manire de prsenter ces organisations est historique : elle suit les dynamiques de lislam au fil du temps. On pourrait cerner trois moments. Tout dabord, le grand clivage entre sunnisme et chiisme, autour de la lgitimit donner au chef de la communaut. Si les premiers trois successeurs du Prophte (khalifa, do califes) furent plutt bien reconnus, la nomination dAli comme quatrime calife donna lieu une contestation. Une partie dfendit Ali sur la base dune lgitimit de type dynastique : il tait cousin et gendre du Prophte. Une autre partie, par ralisme politique, considrait quun homme de pouvoir et darmes peut, le cas chant, tre un meil-
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leur choix : ce seront les Sunnites, fidles la lgitimit dune tradition (sunna) issue des enseignements et pratiques du Prophte plus qu une lgitimit dascendance. Les sunnites constituent environ 90 % du monde musulman ; les musulmans de Bruxelles sont en majorit sunnites. Mais nous rendrons compte aussi des associations et mosques chiites. Cette grande discorde du dbat de lislam aboutit des visions assez divergentes de lislam, de la doctrine, des obligations religieuses. Un deuxime moment de lapproche historique est constitu par lmergence des premires formes associatives de lislam, issues du mysticisme musulman, qui se sont cres partir du 10me sicle et qui trouvent aujourdhui un nouveau dynamisme. Enfin, beaucoup plus prs de nous, un troisime moment, au dbut du 20me sicle, se situe dans une double conjoncture : dune part la confrontation de plus en plus abrupte des musulmans avec la modernit occidentale, via la colonisation, et dautre part lapparition de types nouveaux dorganisations, qui se structurent selon des modalits associatives modernes, parfois la manire de partis de masse, avec des hirarchies formelles et des structures lues de pouvoir. Cette catgorie globale dorganisations anciennes et dorganisations modernes, trs utile pour organiser une prsentation descriptive, ne permet toutefois pas de cerner les enjeux intellectuels et spirituels qui soustendent ces diffrences, et plus largement, les transformations du religieux contemporain et les diffrenciations des expressions religieuses, les multiples organisations, courants et tendances religieuses, en loccurrence celles de lislam. Une dernire manire consisterait classer ces organisations selon leur position face au changement. Cest la grande question de lislam contemporain : comment se situer face aux changements contemporains, face aux institutions islamiques existantes ? Depuis deux sicles au moins, le monde musulman est travers par cette question, de telle sorte que, selon les grandes rponses donnes, ont merg des courants et des types dorganisation. Ce critre semble donc particulirement pertinent pour regarder avec quelque cohrence le foisonnement des courants de pense et dorganisations religieuses musulmanes contemporaines qui se dploient Bruxelles, comme dans le reste du monde musulman. Nous croiserons tous ces critres pour tenter daboutir une typologie la plus clairante possible. Nous prsenterons dabord les organisations anciennes du monde musulman, celles issues du mysticisme et du confrrisme. Ensuite, sur la base du classement voqu plus haut, nous prsenterons les organisations modernes. En prsentant ces courants de pense, on pourrait donner limpression que ceux-ci encadrent les populations et quils sont strictement tanches lun par rapport lautre. Ce serait une erreur de perception. Certes, il est clair quentre des groupes mystiques et lunivers salafiste les frontires sont difficilement franchissables pour les raisons que nous verrons. Mais entre
PARTIE 2. COURANTS ET TENDANCES DE LISLAM BRUXELLOIS
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dautres mouvements, elles sont plus poreuses. Et surtout, les fidles musulmans circulent assez bien ; ainsi, des personnes proches dun mouvement peuvent trs bien aller couter le prche dans une mosque dun autre mouvement, pour entendre dautres points de vue ou parce que le prdicateur est rput ; ils peuvent aussi aller couter des confrenciers de courants de pense assez diffrents. Toutefois, quelques courants tendent faire en sorte que leurs ouailles ne sortent pas de leur environnement spirituel et intellectuel. En somme, il serait erron de confondre les mouvements que nous allons prsenter avec des partis politiques (avec carte de membre et loyaut la clef), comme on le fait souvent spontanment. Tous ces mouvements se situent dans lislam, et presque tous au sein du sunnisme. Ils ne sont que des variantes de spiritualits et de penses qui se dploient, malgr les divergences et les conflits, entre frres et au sein dune seule communaut de foi. Avant daller plus loin, essayons de prciser les axes-cls travers lesquels se spcifient des attitudes et des mthodes que des groupes religieux (et, au-del, des groupes humains tout court) adoptent face au changement. Cette typologie, issue dune sociologie gnrale et dune sociologie des religions, vise crer une tension heuristiquement fconde entre un regard strictement intra-islamique et une approche recourant des outils sociologiques qui clairent des processus sociaux gnraux. Dans toute religion fonde sur un moment originel aux allures de mythe fondateur, lappel la rgnration du message fondateur apparat rgulirement. En effet, la situation exceptionnelle dorigine, qui doit ncessairement devenir routine pour parvenir survivre aprs la fin du moment originel ou aprs la mort du fondateur123, peut aboutir instaurer une tradition susceptible dtre considre, lun ou lautre titre, comme insatisfaisante. Cette tradition pourrait tre accuse dtre rptitive et sclrose par rapport aux changements contextuels ou, au contraire, davoir trop chang par rapport au message originel. Linstitution laquelle elle a donn naissance pourrait galement tre considre comme dviante ou encore comme excessivement bureaucratise et engage dans des routines dpourvues de souffle spirituel.
1.1. Des attitudes fondatrices

Cest partir de ces critiques et de ces insatisfactions que se mettent en place des actions, de nouvelles formes de pense destines changer,
123. Ce que Max Weber a appel le dfi de la routinisation du charisme. La dmarche adopte ici suit une dmarche analogue celle de sociologues des religions tels que E. Troelsch, M. Weber, B. Wilson, J. Sguy.
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sortir le systme existant de ce quon considre comme des ornires ou des voies sans issue. Ces soucis de changement peuvent prendre des formes diffrentes et donnent naissance autant de grands types de courants et de tendances. Ce que lon dira ici en relation aux religions peut tre en grande partie gnralis toute autre organisation humaine.
Le refus de la ralit existante

Les deux premires attitudes ont en commun de refuser le systme religieux dans son ensemble. On considre que la ralit existante, la religion existante, se trouvent dans une impasse totale et quil ny a aucune possibilit ou aucune utilit la transformer. Dans un cas, le refus prend la forme du rejet et de la rupture avec cette religion. Dans les religions chrtiennes, on a appel cela apostasie. Dans le contexte arabo-musulman, on parlera de irtidd (dfection) et sa condamnation sera la dchance du statut de musulman (takfr). Elle ne pourra tre applique que dans les cas extrmes dun vritable refus de proclamation de lacte de foi ou de transgression de principes fondamentaux comme la foi en lunicit de Dieu ou le prophtisme dernier de Muhammad. Une deuxime forme de rejet aboutit la re-cration et au dpassement de la tradition critique dans une synthse nouvelle. Le christianisme est n dune re-cration du judasme. Lislam est n dune re-cration des deux traditions prcdentes. Du point de vue des adeptes de cette nouvelle synthse, surtout si celle-ci devient gagnante sur la scne sociale, on pense positivement cette ralit nouvelle. Du point de vue de la religion partir de laquelle les re-crateurs sont issus, on parlera, dans le contexte des religions chrtiennes, de secte ou dhrsie. Des mouvements religieux comme les baha sont une cration nouvelle qui dborde les traditions prcdentes dont ils sinspirent.
La rgnration
Dautres formes critiques restent lintrieur du systme : elles veulent le changer, mais sans mettre en pril son existence. Trois grandes voies souvrent ces dmarches de rgnration. Lune consiste restaurer lexistant, autrement dit le consolider dans sa forme actuelle en estimant que le systme gagnerait en efficacit sil tait renforc. Tel fut le cas du catholicisme sous le boutoir de la Modernit au 19me sicle. Tel semble le cas de certains tats musulmans, comme le Maroc, qui renforcent le systme institutionnel religieux existant, les instances de formation, lappareil doctrinal.
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Lautre intention rnovatrice consiste re-transfrer le moment fondateur en le faisant revivre le plus possible sous lun ou lautre aspect, lidentique, dans le contexte actuel. Cest une dmarche de retour la communaut dorigine, ou aux murs, ou la mmoire mythique du fondateur. Dans le contexte protestant du 19me sicle, ce mouvement de retour lidentique a t appel fondamentalisme. En islam, il a t qualifi de retour aux pieux anctres, cest--dire au moment social, intellectuel et moral de la premire fondation. Cest un des sens donns la notion de salafyya. La liste de ces pieux anctres tait tablie de manire plus ou moins tendue et comprenait bien entendu le Prophte et ceux qui ont vcu et agi son ct, et ventuellement ceux qui en ont t inspirs directement. Cette dmarche spcifique peut tre qualife de salafyya de transfert. Une autre dmarche de rnovation consiste aussi retourner aux sources du systme, mais par le biais dune rinvention qui vise maintenir une continuit de sens avec la ralit fondatrice, sans vouloir la restituer telle quelle. Elle est dsigne par le terme de rforme, en vocation de la rforme protestante au sein du christianisme. Dans lislam on parlera dislah. On voquera la ncessaire exgse des textes et moments fondateurs, en rappelant aussi la dmarche dinterprtation, selon le langage utilis pour parler du rapport au texte biblique. Dans le contexte musulman, on a parl aussi de salafyya, mais en la reliant lide dijtihad, deffort interprtatif. Les dfenseurs de cette position seront accuss par les dfenseurs des deux prcdentes de dnaturer le systme religieux, de le dtruire. Dans le contexte musulman, on les accusera de bida, de propager une innovation considre comme blmable. Nous sommes donc devant trois attitudes fondamentales de rgnration : la restauration, le re-transfert, la r-invention. Concrtement, les courants seront parfois cheval entre ces diffrentes attitudes et pratiqueront un certain clectisme dans leur dmarche tout en restant marqus par lun ou lautre choix fondamental.
1.2. Des attitudes aux activits pratiques

Une chose est de dessiner une attitude de fond. Une autre est de savoir comment la mettre en pratique. Les groupes religieux doivent alors se positionner face un triple choix124. Le premier, que lon pourrait appeler le dilemme entre intensit et extension, consiste se demander si la dmarche de rgnration doit se con-
124. J. Sguy en a retrac les contours dans Intensit-extension, P. A. Turcotte, J. Remy (eds), Mdiations et compromis : institutions religieuses et symboliques sociales. Contributions une relecture des classiques de la sociologie, Paris, LHarmattan, 2006, pp. 47-61.
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centrer avant tout sur un noyau partir duquel, par cercles progressifs, gagner sa cause un plus grand nombre ou bien si elle doit viser demble un plus grand nombre. Concrtement, les pratiques se situeront dans un continuum entre deux extrmes. Dune part, il sagit de choisir la voie de la cration dun noyau sur la base de lintensit de son vcu religieux : on parlera dun groupe de purs, dune avant-garde. Dautre part, il sagit de viser la masse, de travailler en extension, de conqurir un plus grand nombre. Ce continuum sera vcu souvent comme une tension, un dilemme. Faut-il sisoler dans un noyau de purs, quitte se contenter de rayonner par lexemple quil propose et donne voir ? Ou bien faut-il cder quelque chose afin dtre audible par le plus grand nombre ? Ou bien encore, faut-il jouer sur les deux tableaux la fois pour tenter de rcolter les bnfices des deux stratgies et les mettre en tension positive : le noyau des purs se sent valoris par le regard positif dune masse moins pure, mais nanmoins conquise ; et la masse se sent stimule par ce noyau pur et exemplaire ? Un deuxime dilemme concerne la stratgie de visibilisation et pourrait tre cern partir de la tension entre lintriorit et la visibilit. Faut-il cacher le groupe ou la masse, rester entre soi, se montrer le moins possible, se donner une apparence banale ou rendre visible le groupe des purs ou de la masse, en se distinguant par lhabillement ou dautres comportements, en montrant ses ralisations, quitte essuyer des critiques ou mettre lensemble en danger en lexposant ? Ce dilemme sera souvent vcu comme une tension entre lintriorisation de ce quon est et son extriorisation sous une forme ou une autre. Un troisime dilemme se joue sur lopposition entre la sparation et la pntration. Ayant cr un groupe de purs ou une masse, ayant choisi de vivre ses choix de manire intime ou tale au grand jour, pour quelle branche de lalternative opter : crer un univers social et culturel spar des autres ou bien se plonger dans le monde commun pour le vivre et se vivre dans cet ensemble humain ? Le premier ple du dilemme visera constituer un ensemble humain sui generis de multiples points de vue. En Belgique et aux Pays-Bas, les politologues ont forg le concept de verzuiling, de pilier, pour dsigner une attitude qui consiste crer un monde en soi et entre soi, en partie spar du reste du monde. Cest entre ces dilemmes de nature sociologique, concernant le rapport aux fondements, les stratgies daction et les visions du monde que les courants de pense se diffrencieront. Cest souvent une tension entre les attitudes fondatrices concernant le mode de penser la rgnration du systme religieux et les modalits sociologiques pratiques de le mettre en uvre qui donnera naissance aux groupes concrets et agissants.
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1.3. Des activits pratiques dans le champ social

En voquant des typologies, en parlant de courants, nous en restons une approche descriptive, ce qui est indispensable pour nommer avec prcision les ralits. Toutefois, la question est aussi danalyser le poids de ces courants religieux et surtout les dynamiques quils impulsent dans le devenir des ralits religieuses. Cest B. Marchal qui nous met sur la piste de ces questions en sinterrogeant sur le fait de savoir si et comment les Frres musulmans peuvent tre analyss au sens dun mouvement social, cest--dire dun systme de connaissance et daction qui vise sinscrire dans une perspective de changement social125. Aprs une analyse dtaille, la rponse de la sociologue louvaniste est nuance. Elle parle, en ce qui concerne les Frres musulmans europens, dun nouveau mouvement prsocial qui travaille son entre dans la lutte pour lhistoricit des socits europennes sachant que, continue-t-elle en faisant rfrence A. Touraine qui lui sert de fil conducteur, les conflictualits dans lesquelles ils se trouvent insrs constituent un problme social qui concerne lensemble de la socit. Ce qui nest pas rien : les Frres musulmans ambitionneraient de se situer au cur des enjeux du devenir des socits europennes quils interrogeraient travers un questionnement pratique et une conflictualit sociale, si on suit Touraine qui considre quil ny a pas de fonctionnement social sans conflictualit. En poursuivant ce type de raisonnement dans un cadre plus gnral, on pourrait sinterroger sur la porte socitale des courants de lislam bruxellois. Il ne sagit pas ici des dynamiques internes aux groupes religieux, mais de leur manire de concevoir leur action en dehors du groupe religieux. Se limitent-ils vouloir changer les mentalits, les valeurs ce qui est par excellence le lieu dinvestissement dune religion ou bien visent-ils galement engendrer de nouvelles organisations pratiques de la socit ? Ces dynamiques religieuses visent-elles un impact social ?
125. Marchal B., Muslim Brotherhood as a Social Movement, R. Meijer, E. Bakker (eds), Transnationalizing Islam: The Muslim Brotherhood in Europe, London, Hurst-Columbia University Press, 2011.
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2. Lunivers merveill : lislam mystique et confrrique

Cest partir du 9me sicle de lre chrtienne, cest--dire trois sicles aprs la fondation de lislam, qumerge dans le monde musulman, aussi bien chiite que sunnite, une manire de vivre la foi en recherchant un contact direct avec Dieu au sein dune communaut de croyants (do lappellation de confrrie). Le noyau dorigine du mysticisme musulman se trouve entre la Msopotamie et les contreforts de lHimalaya126.
2.1. Un mysticisme en action dans le monde

Le modle des mystiques musulmans est lassomption extatique (le mirj) au cours de laquelle le Prophte a t initi aux mystres divins. Il sagit des soufi, selon lexpression des langues occidentales. Cest al-tasawwuf, terme lorigine incertaine, qui dsigne la dmarche mystique de la recherche de la rencontre immdiate avec Dieu, suivant en cela un hadth du Prophte : LIshn [la vertu], cest lorsque tu adores Dieu, comme si tu le voyais, car si tu ne le vois pas, il te voit. Le tasawwuf se fonde sur le rapport initiatique que des adeptes ont lgard dun matre spirituel (cheikh en arabe, dede ou baba en turc, serign en wolof, pir dans la pninsule indienne) qui a trouv et qui enseigne des disciples, des lves (taleb, derviches) une voie particulire (tariqa) pour accder Dieu qui peut prendre des allures monastiques. Mais le plus souvent, les adeptes exercent des activits professionnelles, aids certainement par leur appartenance une mme confrrie, ce qui leur permet de se reconnatre et de sentraider. Le plus souvent les soufi sentourent dadeptes et donnent naissance des confrries. Parfois leur tmoignage personnel inspire dautres mystiques : cest le cas du chiite Ab Yazid Bastn ( -874), dal Hallaj ( -922), condamn mort par le pouvoir abbasside, ou de lAndalou Ibn Arabi ( -1240). La lgitimit du matre provient de son charisme, de Sa Saintet personnelle, mais aussi du fait quil peut attester dune gnalogie mystique qui le relie de prs ou de loin au Prophte. Il dispose dune parcelle de saintet, la baraka, quil peut transmettre ses adeptes, ce qui donne dail-
126. Sur le soufisme et le confrrisme musulman en gnral, voir parmi dautres : Trimingham J. Spencer, The Sufi orders in Islam, New York, Oxford University Press, 1998 ; Alexandre Popovic, Gilles Veinstein, Les ordres mystiques dans lislam : cheminements et situation actuelle, Paris, ditions de lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales, 1986 ; Les voies dAllah : les ordres mystiques dans lislam des origines aujourdhui, Paris, Fayard, 1996. On lira avec intrt entre autres : Rachida Chih, Saintet, matrise spirituelle et patronage : les fondements de lautorit dans le soufisme, Archives des sciences sociales des religions, 125, 2004, pp. 79-98.
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leurs lieu des pratiques de gurison ou de sorcellerie, parfois douteuses, par lentremise de certains personnages religieux (marabouts). Chaque groupe soufi cultive une connaissance spcifique et des techniques de prire particulires. Atteindre Dieu peut se faire travers lextase mystique laide de techniques prcises, comme la rcitation de litanies spcifiques (le dhikr), la danse et le chant. Ces expressions donnent lieu des hadra, littralement prsence divine, manifestes par le regroupement des fidles unis dans le chant, la danse et la transe. Les confrries disposent souvent de lieux symboliques (zawiya en arabe) o se trouvent le centre originel et, ventuellement, le tombeau du fondateur ou des matres qui se sont succd. La transmission du pouvoir donne souvent lieu de lourds conflits dinfluence et il est assez frquent que la succession se fasse selon une ligne de descendance biologique qui installe de vritables dynasties religieuses. Ces quelques lignes restituent pauvrement la densit spirituelle du soufisme et sa comprhension des tats spirituels qui nourrissent le rapport Dieu, au monde et aux hommes127. Rgulirement, les confrries se renouvellent grce des leaders qui, disciples dun matre, fondent leur tour leur propre branche confrrique souvent pour renouer avec une dimension spirituelle et mystique, dont la confrrie sest loigne cause de la routine, de laccumulation de richesses ou du pouvoir. Laudience dont jouissent les confrries les transforme en effet en de redoutables lieux de pouvoir. partir du 18me sicle, lislam a connu de nombreux efforts de renouvellement confrrique. Ainsi, limportante confrrie tijniyya, qui, partir de Fez, a essaim sur lensemble de lAfrique occidentale, ou la sanusiyya en Libye, les barelwi en Inde, les mourides au Sngal. Les confrries sont trs nombreuses, divises en branches multiples. Trimingam Spencer en a fait une description de base. lpoque contemporaine, les confrries soufi connaissent des changements considrables et entrent dans une nouvelle phase dexpansion. En effet, les mouvements de rforme des annes 1930, dont nous parlerons plus loin, avaient lutt contre elles en les considrant comme lexpression dun islam rtrograde, non moderne, une sorte de scorie du pass musulman dont il fallait se dbarrasser. De mme, un mouvement comme le wahhabisme, qui prne un islam purifi et rigoriste, nest pas favorable cet islam foisonnant o les lans du cur prennent le pas sur la loi, o les figures des cheikhs semblent parfois remplacer celle du Prophte. Il importe de souligner la force de ces confrries. Ainsi, la sortie du communisme, on a pu constater quil sagissait de forces sociales toujours
127. Sur la spiritualit soufi on peut lire avec intrt : M. Lings, Quest-ce que le soufisme, Paris, Seuil, 1975 ; A. Schimmel, Le soufisme ou les dimensions mystiques de lislam, Paris, ditions du Cerf, 1996 ; F. Skali, La voie soufie, Paris, Albin Michel, Collection Spiritualits vivantes, 2000 ; E. Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2004.
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vivantes, malgr les longues annes de rpression. Tel tait le cas de la confrrie bektashiyya en Albanie ou celui de la naqshbandiyya en Asie centrale. Elles sont dautant plus laise dans le monde contemporain que leur diffusion sest toujours ralise par le biais des rseaux transnationaux. Et de surcrot, aujourdhui, une vision quon pourrait qualifier de postmoderne de lislam, jette un autre regard sur les confrries, assimiles des formes religieuses, dans lesquelles prvaut lexpression de la subjectivit.
2.2. Confrrismes et mysticismes bruxellois

Il ny a pas de forte prsence du confrries mystiques Bruxelles, mais il semble que le mysticisme acquiert une adhsion croissante. Lislam mystique se rend visible par son rythme particulier de pratiques. En plus des prires habituelles obligatoires, il y a des prires dvotionnelles, les rassemblements pour les sances collectives dinvocation (hadra), en particulier la nuit du jeudi au vendredi, mais galement dautres occasions, comme la clbration du Mouloud, la fte qui clbre la naissance du Prophte et qui est regarde avec suspicion par les rigoristes musulmans, mais qui fait largement partie de la culture populaire et qui est souvent solennellement clbre dans lunivers confrrique. Certaines confrries sont exclusivement masculines. Certaines ont deux branches spares, lune masculine et lautre fminine qui se runissent sparment, comme la confrrie bouchichyya. De rares confrries sont mixtes, comme lalawyya.
Bouchichyya
Elle est propre au monde marocain bruxellois, mais elle compte aussi en son sein nombre de convertis. Au Maroc, cette confrrie a sa zawiya Madagh, dans le Nord du Maroc, prs de la frontire algrienne, dans la valle de la Moulouya. Cest une confrrie issue dune ligne spirituelle qui se revendique comme chorfa (dascendance prophtique), originaire dIrak et arrive au Maroc au 17me sicle. Elle rassemble donc une population dorigine arabe qui sest insre au sein des tribus berbres, en loccurrence des Beni Khaled appartenant la grande confdration tribale des Beni Snassen. Cette rgion a t au cur des rvoltes rifaines contre le colonisateur franais, celle du milieu du 19me sicle, conduite par lmir Abdel Kader et ensuite du dbut du 20me sicle. Des anctres de la bouchichyya ont aussi pris les armes lors de ces rvoltes. Lorigine du nom viendrait du fait que les premiers arrivants distribuaient aux pauvres une soupe de bl concass, la tchicha, do le surnom de
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bouchichi. Cette confrrie revendique une ascendance prophtique via le grand matre mystique al Qdir al-Jilni, fondateur de la qadiryya. Les figures marquantes rcentes sont Sidi al Haji al Moktar, le grand-pre de lactuel cheikh, Sidi Boumedienne (1873-1955), Sidi al-Haji al Abbas ( -1972), pre de Sidi Hamza (1922- ), cheikh actuel de la confrrie128. Il sagit donc dune branche de la confrrie qadiryya qui a fortement renouvel lesprit de la confrrie, surtout grce luvre de Sidi Hamza, qui rayonne comme une figure exceptionnelle de matre mystique. Il est considr comme un saint vivant, dit un des adeptes. Le renouveau de la confrrie a consist approfondir le sens de la dimension mystique, dune part, et renouveler son action, dautre part. En particulier, sa dmarche quitte la dimension purement initiatique classique, qui oblige ladepte passer une srie dtapes contraignantes. On y privilgie lexpression de soi par linvocation du dhikr qui valorise plus la beaut de lexpression que la contrainte du devoir. On sent peut-tre ici un positionnement par rapport la confrrie des Tidjani de Fez, fort marque par le rigorisme. Dans le langage soufi, on dira que lon insiste plus sur lembellissement (tahalli) que sur le dpouillement (takhalli) souvent prn dans le milieu confrrique. Ou plus exactement, le dpouillement du cur, ncessaire pour tre en tat de grce pour atteindre Dieu, passe travers lapaisement de lesprit et du corps. Comme le dit un des adeptes belges : La voie bouchichi est centre sur linlassable invocation de Dieu comme pratique de purification du cur, pour se rapprocher de la Paix (intrieure comme extrieure As-Salam, la Paix tant un des 99 noms de Dieu) et fabriquer lamour (mahaba) par la mystique collective. Cette spiritualit a une vision positive de lhomme, qui valorise le sujet, lexpression de soi et, dans les sances de dhikr qui se tiennent les nuits du jeudi au vendredi, aussi lexpression du corps et des relations positives entre tres humains engags ce moment-l dans une relation fusionnelle. Ce renouveau et le charisme spirituel certain du cheikh ont rendu cette confrrie particulirement attrayante, notamment auprs dune classe moyenne ou intellectuelle et de non-musulmans. La personnalit de Sidi Hamza a fascin Eva de Vitray-Meyerovitch, dj convertie lislam et spcialiste de la pense de Rumi. Cest Fawzi Skali, adepte important de la confrrie et intellectuel clair de Fez, qui avait suscit cette rencontre, de mme que celle du slameur Abdelmalik, Franais, de parents originaires du Congo Brazzaville, de son nom Rgis Fayette-Mikano, dj converti lislam dans la mouvance tabligh, qui adopte une nouvelle vision de lislam et une nou128. Voir Karim Ben Driss, Sidi Hamza al-Qadiri Boudchichi : le renouveau du soufisme au Maroc, Beyrouth, ditions Al Bouraq, 2002. Cet auteur est un adepte de la confrrie. Son ouvrage fournit une vision intressante de la spiritualit de la confrrie et des donnes historiques et documentaires. Il manifeste une admiration apologtique lgard de lactuel matre de la confrrie. Voir aussi pour une analyse politologique, Mohammed Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Les Presses de Sciences Po, 1999.
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velle posture personnelle aprs une rencontre avec le cheikh Sidi Hamza129. M. Tozy dsigne cette confrrie comme une no-tariqa pour souligner sa dimension innovante en ce qui concerne la spiritualit et lintroduction de nouvelles pratiques pdagogiques. Les bouchichi constituent au Maroc un ple non seulement religieux mais aussi conomique dans la rgion o la zawiya est situe. Ils ont aussi un rle politique important et contribuent fournir une lgitimit au pouvoir politique marocain. Celui-ci utilise dailleurs lislam soufi vhicul par les bouchichi comme un rempart contre lislamisme. Alors que jusquaux annes 1980, le monde confrrique tait souponn et considr comme dmod, vu lchec relatif des formes officielles de lislam et du discours nationaliste, il est inclus dans lagenda politique. Les bouchichi taient dautant plus suspects quAbdessalam Yacine, le leader islamiste opposant du pouvoir et fondateur du Parti Adl wa Ihsan, en tait lorigine membre (voir infra). Mais aujourdhui, ils jouissent apparemment de la confiance du pouvoir. Un des fils de Sidi Hamza est gouverneur de Berkane, district o se trouve la zawiya ; le ministre des Habous (des Affaires religieuses) est Ahmad al-Tawfiq, ancien professeur dhistoire luniversit de Rabat, romancier et essayiste, membre connu des bouchichi. Un membre belge de la confrrie rappelle quun journal marocain avait titr : Boutchichyya, din al dawl al jadida, cest--dire une nouvelle religion dtat. Et cet adepte ajoute : Pour moi, celle-l vaut mieux quune autre. La confrrie sest diffuse dans toute lEurope o limmigration marocaine est prsente. Cest un petit-fils du cheikh, bas Paris, Sidi Mounir, qui prside aux destines de la confrrie en Europe. En Belgique, une zawiya a t fonde Bruxelles, Laeken, au milieu des annes 1970. Elle a eu un dpart difficile, entre autres en raison des pratiques douteuses du premier responsable (moqaddem), aujourdhui dcd. Lactuel moqaddem, Sidi Lahcen Esdar, un conducteur de mtro aujourdhui retrait, jouit dune estime considrable. Il est propritaire du local de la zawiya, situ derrire le complexe Tours et Taxis et parfois appel la mosque de Si Lahcen. Cette zawiya est devenue un ple de rfrence important du soufisme belge. Comme au Maroc, la confrrie a une branche fminine qui se runit sparment. Le lundi, une rencontre est consacre la lecture du Coran ; le mercredi, le jeudi et le samedi, des sances sont voues aux invocations collectives rituelles et aux chants mystiques destins densifier les contacts horizontaux (entre adeptes) et verticaux (relation Dieu). Elles runissent entre 20 et 50 participants, mais lors des grandes ftes ou de visites de figures minentes, ce sont quelque 200 personnes qui se retrouvent.
129. Abd al Malik a racont son parcours dans louvrage, QuAllah bnisse la France, Paris, Albin Michel, 2004.
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Une asbl, Autres Horizons (M. B., asbl n 0810.825.770), a t cre en 2009 par des membres de la bouchichyya. Elle est prside par un enseignant de religion islamique, animateur dune mission concernant lislam la radio al Manar et fondateur dun ensemble de musique spirituelle. Cette association a notamment pour but de promouvoir et dencourager laccs au dveloppement, lducation, lpanouissement spirituel et au dialogue. Elle a organis entre autres une importante confrence avec la participation dAbd al Malik, Fawzi Skali et ric Geoffroy, en mars 2010, ainsi quun concert de musique soufi. Des membres de la bouchichyya participent aussi la cration dune troupe scout (voir supra, partie 1). En 2008 avait t constitue Bruxelles une autre asbl (M. B., asbl n 0897.648.886), Nouveau souffle, issu de la mme mouvance, dont lobjectif est de fournir un encadrement la jeunesse sous langle culturel, artistique, intellectuel et sportif. Cest ainsi dailleurs que des connexions ont t tablies entre des membres de la bouchichyya et la troupe des Guides et scouts dEurope Belgique mentionne dans la premire partie. La confrrie a un certain succs parmi les non-musulmans et est lorigine dun certain nombre de conversions. Les personnes converties ont tendance mettre entre parenthses lenjeu politique associ cette confrrie au Maroc et sont attires par la dimension purement spirituelle. Dans le contexte francophone, un rle particulier dans ces dmarches de conversion a t celui de Faouzi Skali. Cet intellectuel minent, originaire de Fez, dune famille dascendance prophtique, sest aussi converti la spiritualit soufi. Disposant dun doctorat franais, parfait francophone, il a su restituer dans divers ouvrages et par sa parole une spiritualit soufi dans un langage cohrent et comprhensible qui a servi de passage entre le soufisme traditionnel marocain et la pense occidentale. Ayant rsid pas mal dannes en France, il a cr une association, Isthme, qui a effectu un travail danimation spirituelle et de vulgarisation de la spiritualit soufi130.
Alawiyya (Les amis de lislam)

Cette confrrie a t fonde 1910 par Ahmad al-Alawi (mort en 1934), originaire de Mostaganem en Algrie. Membre de lancienne confrrie chadiliyya, Alawi affirme avec vigueur limportance du soufisme dans lislam, contre les mouvements de rforme modernes, qui entendaient se dbarrasser des confrries, considres comme des rsidus archaques de lis130. De F. Skali on peut lire La voie soufi, Paris, Albin Michel, 1998 ; Le face--face des curs. Le soufisme aujourdhui, Paris, Pocket, 2002. Pour une analyse de rcits de conversion cette confrrie et le rle de F. Skali on peut voir : R. Voix, Adaptation et implantation dune confrrie marocaine en France : mthodes, acteurs et mcanismes, Cahiers de recherche Centre Jacques Berque, 2005, 2, pp. 63-78.
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lam. Mais al-Alawi pose aussi lexigence imprieuse de renouveler le modle et la pense des confrries pour affirmer pleinement leur rle dans le monde contemporain. Ltat algrien indpendant regarda avec mfiance cette confrrie, tout comme les autres, parce quelle pouvait constituer des cristallisations idologiques potentiellement opposes ltat et former des rseaux occultes de pouvoir. Cela explique aussi limportance de linsertion europenne des alawiyya qui, en Europe, ont pris une dnomination plus adapte au contexte : les Amis de lislam. Ils proposent une spiritualit renouvele, centre sur lexprience religieuse personnelle. La confrrie est largement ouverte aux femmes et les pratiques du dhikr sont mixtes, ce qui est assez exceptionnel131. Son cheikh actuel, Khaled Bentouns, arrire-petit-fils du fondateur, joue un rle important danimateur spirituel. La confrrie se montre trs ouverte au dialogue interreligieux ; elle a des contacts avec des communauts monastiques catholiques, des bouddhistes, des juifs, des agnostiques132, mais sa dmarche est critique par les rigoristes musulmans. Comme signal dans la premire partie, Khaled Bentouns a t un des premiers en Europe lancer lide dun scoutisme musulman. La confrrie est implante dans de nombreux pays europens. Il existe une association internationale soufi alawiyya (Aisa) qui dispose dun site web (www.aisa-net.com). En octobre 2010, au palais des expositions de Genve, une importante rencontre europenne, organise par sa branche suisse, a runi quelque 800 personnes, sur le thme Pour un islam de paix : premire rencontre europenne de la composante musulmane dans sa diversit religieuse, spirituelle, laque et politique133. La participation musulmane europenne, hors de la confrrie alawiyya, semble avoir t assez rduite. Parmi les innombrables intervenants aux dbats, part Tareq Oubrou, on ne comptait pas de figures significatives de lislam europen, ce qui pourrait signifier de la part des musulmans une hsitation quant la confrrie alawyya et ses projets douverture. Bruxelles, la confrrie a jou un rle assez significatif dans les annes 1980, lorsquelle disposait mme dune zawiya Forest. Des conflits internes tant survenus, elle a d se reconstituer et elle est anime aujourdhui par de jeunes gnrations dadeptes. Entre-temps, Khaled Bentouns a
131. Sur le cheikh Alawi, voir la biographie crite par Martin Lings, un Britannique converti cette voie soufi : Un saint soufi du 20me sicle : le cheikh Ahmad al-Alawi, Paris, Seuil, 1990. Cette confrrie a eu un dbut mouvement, car la succession du cheikh Alawi par Adda Bentouns a t conteste et a donn lieu de nombreuses controverses pas toujours apaises. 132. Contrairement la plupart des cheikhs confrriques, Khaled Bentouns publie de nombreux ouvrages et articles de spiritualit seul ou en collaboration. Voir par exemple : Khaled Bentouns, Lhomme intrieur la lumire du Coran, Paris, Pocket, 1996 ; Khaled Bentouns, Marie de Hannezel et al., La qute de sens, Paris, Albin Michel, 2006. 133. Le programme peut tre consult sur www.aisa-suisse.ch.
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relanc une mthodologie spirituelle de rencontre, appele Cercles de lveil ou les Cercles des qualits et des vertus. Il sagit dune mthodologie de groupes de rencontre et dchange fonde sur le respect entre interlocuteurs et une vision fusionnelle du groupe qui se constitue la manire dun groupe soufi. Ces cercles peuvent tre intramusulmans ou interreligieux ou interconvictionnels. Des rencontres ont eu lieu depuis 2009 entre juifs, chrtiens et musulmans. Les alawiyya sont aussi actifs sur le plan culturel et ils organisent des soires de musique et de rcitation de chants soufi ou des aprs-midi dchange comme celui organis au thtre de la place des Martyrs au printemps 2010. Cette confrrie est en recherche dune spiritualit, inspire par la tradition soufi, et elle est structure autour dun matre. Mais elle a des accents dcidment contemporains : le cheikh ne senferme pas dans une aura de distance et de silence comme le font souvent les cheikhs confrriques ; elle cherche, au contraire, de nouvelles dmarches, comme les Cercles de lveil et tente dlaborer une nouvelle formulation de la pense spirituelle en dehors des catgories soufi classiques. Elle soriente vers une certaine intellectualisation de la dmarche, la manire de techniques de groupe, bien quelle dise sadresser lhomme total. Dans ce cas, lhomme total semble plus se rfrer ltre dans sa dimension psychologique et relationnelle qu la dimension corporelle contrairement aux pratiques du dhikr et de ladra qui la valorisent fortement. On voit, par ces traits, le contraste et les diffrences avec dautres confrries, entre autres, la bouchichyya.
Naqshabandiyya
Cest une confrrie du monde turc, moyen-oriental, asiatique, lune des grandes confrries contemporaines. Elle se fonde sur les enseignements de Muhammad Bahuddin Shh Naqshband (1318-1389) et se caractrise par une technique pousse de mditation intrieure. Plusieurs branches relativement autonomes ont fait leur apparition depuis le 19me sicle134, comme celle fonde par Mawlana Hlid Baghdad (1776-1827), celle du cheikh Nazim al Haqqni, trs influente ou la branche stambouliote hlidyie qui la rnove et la diffuse en Turquie et au Moyen-Orient. Elle se spcifie par limportance donne la loi islamique et par sa volont de contrecarrer deux forces : le chiisme, dune part, et lOccident, dautre part. En effet, dans la priode contemporaine, les naqshabandi ont jou un rle politique et cono134. Sur cette confrrie, on peut lire M. Gaborieau, A. Popovic, T. Zarcone (eds), Naqshbandis. Cheminements et situation actuelle dun ordre mystique musulman. Historical Developments and Present Situation of a Muslim Mystical Order, Paris-Istanbul, Institut Franais dtudes Anatoliennes (eds), Isis, 1990, 750 p.
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mique important, notamment en Turquie. La naqshbandiyya est devenue la gardienne farouche de lorthodoxie sunnite. La confrrie a soutenu des partis de centre et le parti religieux, Refah Partisi (Parti de la Prosprit), dErbakan, leader politique li cette confrrie. Lancien prsident turc, Turgut Ozal, avait des liens troits avec elle et avec le cheikh Nazim al Haqqni. Le Refah Partisi, interdit en 1998, a donn naissance au Parti de la Vertu (Fazilet Partisi), interdit son tour en 2001, et donnant naissance en 2002 au Parti pour la justice et le dveloppement (AKP, Adalet ve Kalknma Partisi), qui est le parti de lactuel Premier ministre (depuis 2003), Recep Tayyp Erdogan. La branche de la hakkanyya est prsente dans le Hainaut, dans la commune de Deux-Acren. On peut aussi rappeler la branche dite Iskender Pacha de la mosque du mme nom, guide par le cheikh Mehmet Esad Cosan, un ancien professeur de thologie de luniversit dIstanbul135. Elle recrute surtout parmi des professions librales, intellectuelles et elle est aussi au cur dactivits conomiques, immobilires, mdiatiques nombreuses qui lui assurent des ressources considrables. Bruxelles, une mosque schaerbeekoise, une des plus anciennes de Bruxelles, sinscrit plus ou moins dans cette mouvance. Mais linfluence de la naqshbandiyya ne sarrte pas ici. Car dans la Turquie kmaliste, qui propose une religion dtat contrle et monopolistique, des organisations modernes qui montrent une toute nouvelle vision du religieux et une toute nouvelle articulation du rapport entre religion et socit sont issues de ce tronc confrrique ancien. Nous les verrons aux chapitres suivants.
Kadiryya
Une mosque pakistanaise de Bruxelles-Ville, le Pakistani Muslim Centre (mosque al Abidine) suit la voie de la kadiryya, une des plus anciennes confrries, fonde par Abd al-Qdir al Jilani (1078-1166), un des grands matres soufis. Le dhikr du jeudi soir, ouvert tous, est connu dans la communaut musulmane. noter que les kadiri au Pakistan, dans lambiance salaf de plus en plus prgnante, sont relativement contraints au silence, surtout dans les provinces les plus contrles par les taliban qui considrent les expressions du dhikr comme hrtiques.
135. Cette confrrie a t tudie par Ural Mano. Voir par exemple : U. Mano, Lthique du derviche et lesprit de la confrrie : identit et stratgie. Le discours du cheikh nakshibendi Mehmet Esad Cosan, F. Dassetto (ed), Paroles dislam, Paris, Maisonneuve Larose, 2000, pp. 223-244.
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Autres confrries
On peut observer dautres prsences confrriques sans pour autant quaient t crs des centres ou des salles de prire. Les fidles se regroupent ventuellement dans des maisons pour le dhikr ou dautres clbrations. Tel est le cas des confrries marocaines derqawiyya, kettania ou seddiquiyya. Cette dernire possdait une maison Molenbeek, mais elle semble avoir arrt ses activits. Des membres des deux dernires se runissent aussi conjointement avec les bouchichi. La tidjanyya, trs implante au Maroc et en Afrique occidentale, ne semble pas avoir donn lieu un rassemblement consquent. Cette confrrie a t fonde par Abul Abbas at Tijni (1737-1815) qui a t lui-mme affili plusieurs ordres confrriques. Il dit avoir reu linjonction de crer sa confrrie par le Prophte lui-mme, dont il a eu une vision en tat de veille. Tijni inculque le respect du rituel, le particularisme par rapport dautres appartenances, le rigorisme moral et un sentiment aigu dexcellence et, linstar du Prophte, se proclame ple de la saintet. Aujourdhui, cette confrrie compte plusieurs millions dadeptes, au Maroc, au Sngal, au Mali, au Burkina Faso et dans dautres pays dAfrique occidentale. Les Mourides136, une confrrie dorigine sngalaise trs puissante et influente, a t fonde au sein de la population wolof la fin du sicle pass par Ahmadou Bamba (1850-1927) dans un esprit de renouveau. Sa prdication est suspecte par les colonisateurs franais qui lexilent, mais Bamba la poursuit et dveloppe une mystique du travail. Travailler, cest prier devient une maxime dans la confrrie mouride, qui multiplie la cration de villages agricoles et dveloppe la production et la commercialisation de larachide. Si lthique du travail mouride est lorigine de leur succs, elle semble avoir progressivement prvalu sur les aspects mystiques du fondateur. Les mourides constituent au Sngal un groupe de pression important. Le prsident Abdoulaye Wade a t lu grce leur soutien alors que les prsidents prcdents bnficiaient plutt du soutien de la puissante confrrie tidjanyya. Tuba, leur ville sainte, a obtenu une quasi-extra-territorialit. En migration, les mourides sont souvent regroups et guids par un responsable confrrique. Comme O. Schmidt di Friedberg la mis en vidence, la confrrie joue le rle dintermdiaire dans lintgration des populations immigres en les organisant et les soutenant dans les pays dimmigration. Les
136. De nombreux travaux ont t effectus sur le mouridisme. On peut rappeler : C. Coulon, Les musulmans et le pouvoir en Afrique noire, Paris, Karthala, 1988 ; Cheikh Gueye, Touba, la capitale des mourides, Paris, Karthala, 2002. Sur le rle du mouridisme au sein de lmigration sngalaise, voir louvrage de Schmidt di Friedberg (Ottavia), Islam, solidariet e lavoro. Muridi senegalesi in Italia, Turin, dition Fondation Agnelli, 1994 (compte rendu dans Archives de sciences sociales des religions, 1996, pp. 128-129).
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mourides se structurent sur le plan mondial et europen. Un membre de la famille du calife des mourides, descendant dAhmadou Bamba, est dsign comme responsable pour la diaspora. Actuellement, il sagit du cheikh Mam Mor Mback. Une dahira (association) mouride sest constitue Anvers vers 2007 et sest structure en asbl (M. B., asbl n 472.748.009). Une autre est en phase de constitution Bruxelles (Association des Sngalais et sympathisants de Bruxelles et environ) et un local est ouvert Molenbeek137. Les mourides viennent ainsi de commencer leur implantation belge et bruxelloise. On peut enfin signaler les Gnawa, adeptes dune forme de mysticisme souvent considr comme htrodoxe qui sest dveloppe au sein de populations desclaves noirs du Maroc. Ce groupe utilise le religieux et le symbolique dans le but de consolider des liens sociaux et de maintenir une identit sociale138. Les gnawa mlangent deux sources, lanimisme africain et le soufisme. En sappuyant sur la croyance islamique aux gnies, ils pratiquent des cultes de possession et des formes de thrapies collectives laide de chants choraux et de danses de possession. Dcouverts par des Occidentaux en qute dexotisme, les gnawa ont leur tour dcouvert la world music. Leurs chants rituels font dsormais partie des musiques du monde, ce qui nenlve rien au profond caractre extatique de leurs rituels. Ils sont prsents notamment Molenbeek o ils donnent des prestations musicales, soutenus par les autorits communales. Mais ils se produisent aussi en concert dans des lieux prestigieux, comme le Beursschouwburg ou lEspace Senghor Etterbeek. Des associations diverses, constitues en asbl, se sont succdes (Arts et folklores gnawa, Maison culturelle gnawa oulad bambara gnawa de Bruxelles).
Un mysticisme clectique : les alvites

Le concept mme de confrrie sapplique mal la population alvite qui reprsente probablement prs de 20 % de la population turque. Lalvisme est signal en Turquie depuis le 9me sicle et sa prsence stend en Asie centrale et vers les Balkans ; des Kurdes sont aussi alvites. Lalvisme est un courant aux origines complexes. Il a des racines dans les religions anciennes turco-anatoliennes et dans le chamanisme do il a tir une vision de la centralit de lhomme dans le cosmos. Ces ides anciennes se sont articules au 13me sicle au mysticisme sunnite et en particulier celui de
137. On peut probablement mettre sur le compte de linexprience du jeune responsable des mourides Bruxelles la confrence quil a donne lauditorium des glises de scientologie en Belgique le 27 octobre 2010 portant sur Islam en Europe et lislam dEurope. 138. Cf. Bertrand Hell, Le Tourbillon des gnies. Au Maroc avec les Gnawa, Paris, Flammarion, 2002.
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Ahmed Yasevi et Hadj Bektash, de telle sorte que lalvisme se confond par certains aspects avec le bekhtashisme. Au 16me sicle, sous la dynastie persane Safavide, les alvites se mlangent avec des tribus turkmnes, porteuses dun chiisme assez virulent, et introduisent ainsi des lments chiites, comme le culte des douze imams. Le surnom donn ces tribus, les Kizilbas (bonnets rouges), charg de mpris dans limaginaire sunnite ottoman, sera aussi donn aux alvites. Cette population, marginale et rprime sous lEmpire ottoman, a accueilli sa fin comme une libration et a soutenu la rpublique kmaliste qui, par sa lacit, aurait pu ouvrir les portes plus de tolrance leur gard. En gnral, les alvites se placent gauche sur lchiquier politique turc. Tout le systme alvite est n dune articulation entre le religieux et le social, inscrite dans un systme sotrique, qui se rattache aux mouvements mystiques du chiisme duodciman des 12me et 13me sicles. Lalvisme est une ppinire de potes et de romanciers139. Lalvisme est largement prsent en Europe et en Belgique. Partout, il se conjugue de diverses manires : rfrence vaguement culturelle, noye dans des positions de gauche et laques que beaucoup dalvites ont pouses ou rfrence folklorique qui renvoie aux chants et danses de la tradition alvite. Dans dautres cas, une plus forte dimension mystique, fonde sur la vision sotrique de ce courant, est privilgie. La foi en Allah, au Prophte, mais aussi la rfrence Ali, aux douze imams de la tradition chiite et aux quarante, constituent une hirarchie cosmique des tres de rfrence. ces lments sunnites-chiites, les alvis mlangent des rcits propres concernant la cration, la rincarnation. Cest un vritable syncrtisme qui prend des accents sotriques et initiatiques. Mlikoff, au moment de ses travaux dans les annes 1980-90, avait attir lattention sur le fait que, ct de ces trois dimensions laque, culturelle, spirituelle , des alvites regardaient avec attention et intrt les volutions du chiisme iranien. Comme les chiites, les alvites commmorent lassassinat dAli et Hussein. Ils ne considrent pas obligatoire le plerinage La Mecque, prnent galit des sexes et mixit dans la vie collective et les femmes ne portent pas de foulard. Les pratiques religieuses notamment les interdits alimentaires sont peu observes
139. Sur le bektashisme et lalvisme, on peut consulter louvrage fondamental dIrne Mlikoff, Hadji Bektach : un mythe et ses avatars. Gense et volution du soufisme populaire en Turquie, Leiden, Brill, 1998 ; E. Massicard, Lautre Turquie ? Le mouvement alvite et ses territoires, Paris, Puf, 2005. On pourra lire aussi : Altan Gokalp, Ttes rouges et bouches noires, Paris, CNRS, 1980. T. Fayt, Les Alvis. Processus identitaire, stratgies et devenir dune communaut chiite en Turquie et dans lUnion europenne, Paris, LHarmattan, 2003. Sur lalvisme en Europe avec une attention particulire la situation allemande on peu lire : E. Massicard, Alevi Communities in Western Europe: Identity and Religious Strategies, J. S. Nielsen et al. (eds), Yearbook of muslims in Europe, Brill, Leiden, pp. 563-592.
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par les alvites. Ils se considrent pourtant comme dauthentiques musulmans, qualit qui leur est dnie par les sunnites. Un des moments importants des clbrations alvites est le cem, ce grand rassemblement la fois festif et spirituel, organis autour des dedes, qui sont non seulement des matres spirituels, mais aussi des bardes, joueurs de saz et des potes. Le saz est un instrument mythique, support didentit des alvites. Ces cem se font sous les portraits lgus par liconographie populaire de Hadj Bektash et dAli et, ventuellement, de la photo de Mustafa Kemal. Ces rassemblements ont lieu l o cest possible (salles de ftes, etc.), mais de prfrence dans des Cem Evi (Maison de lunion), la nuit du jeudi au vendredi, ou loccasion dvnements spciaux, comme la visite dun Dede (pre spirituel, quivalent du cheikh). Lassemble, hommes et femmes ensemble, coute des prches et des chants, dont le chant de la cration, un hymne dvocation de la rencontre de Muhammad et de Ali lors de son ascension au ciel, jous par le dede ou par un pote-chanteur (asik-ozan, souvent le dede lui-mme). Tout le rassemblement est charg de symboles. Le Dede dsigne les 12 personnes qui se chargent des 12 services (on iki hizmet : ablutions, allumer les bougies, la musique etc.), symboles des 12 imams de la tradition chiite que symbolisent 12 cierges. Ce lieu et ces chants sont la clbration dun mystre qui introduit au Banquet des quarante (Kirklar Cemi), celui qui a eu lieu lors de lascension du Prophte, avec lequel les participants au Cem entrent en communion et qui clbrent par une danse de rotation lente et en cercles. Comme lcrit le pote et musicien Chah Ismail (1487-1524), fondateur de la dynastie Sefevide :
Venant de la Lumire, je suis entr dans la Lumire, Devenu poussire, je me suis rpandu sur terre, Un moment jtais Dieu, jtais avec Dieu, Le feu est entr dans mon cur, il ma embras et je suis venu. Depuis la Pr-ternit nous connaissons Dieu, Une voix sest leve, nous lavons appele Dieu, Au banquet des Quarante nous nous sommes purifis : Je nai pas besoin dablution, je suis venu purifi. Ici-bas, jai connu les peines de mes frres, Auprs des lus jai trouv la perfection, Au banquet des Quarante je me suis confondu en eux Je nai pas besoin de feu, je suis venu embras.
En Turquie, la question de la reconnaissance de lalvisme reste mal rsolue. Il semble, pour le pouvoir, tre condamnable pour trois raisons : ne pas tre sunnite, avoir une vision laque de ltat et, pour une partie, se confondre avec les Kurdes. Les alvites de France ont adress au Premier ministre Taiyyep Erdogan, en visite officielle en 2010, une lettre contenant une s-
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rie de revendications : la suppression de lenseignement obligatoire de la religion en Turquie (enseignement qui est sunnite) ; larrt de la construction de mosques dans les villages alvites ; la reconnaissance lgale de leurs lieux de culte ; la rintgration par les alvites de leurs lieux de plerinage. cela sajoutaient des revendications concernant la commmoration de lassassinat de 37 alvites Sivas en 1993 par des sunnites fanatiss et la punition des coupables140. Actuellement, en Europe, aprs un premier temps dhsitation, les alvites se sont davantage structurs au plan europen et national et ont entam un travail de recherche autour de leur propre identit et de son explicitation dans le contexte europen. Ils restent cependant diviss entre le courant spirituel-mystique et le courant scularis. En Belgique sest mise en place une fdration alvite avec des siges Lige, Charleroi et Bruxelles. Leur prsence Bruxelles est de longue date141, autour dun noyau Schaerbeek. Ils seraient plutt des alvites qadiri qui ont adopt des pratiques sunnites. Ils frquentent dailleurs les mosques sunnites, ce qui leur est reproch par un autre groupe, quon pourrait appeler les alvites bektashi. Ces derniers ont cr le Centre socioculturel alvite de Bruxelles (M. B., n 06.105.361), situ Anderlecht, pas loin du canal, o sont proposs des activits culturelles et un travail daccompagnement scolaire, reflets de leurs proccupations de linitiation des enfants et des jeunes la culture et la tradition alvites. La prsence alvite en Belgique, comme partout en Europe, sest tablie dans la discrtion. Les alvites, habitus en effet fonctionner sous le mode du secret en raison des perscutions quils avaient subies (et quils encourent encore parfois) ont reproduit ce fonctionnement, ce qui na pas manqu dalimenter les rumeurs. Ils ne sont pas reprsents au Conseil suprieur des musulmans de Belgique et entretiennent des relations froides et distantes avec les instances musulmanes sunnites officielles ou non142. Et lvolution religieuse sunnite de ltat en Turquie ne contribue certainement pas rendre plus sereines leurs relations avec le rgime. LAKP tente aussi de sunnifier lalvisme143 et refuse de le considrer comme une foi et de reconnatre les maisons de rassemblement alvites (les cemevis) linstar de mosques.
140. Cf. lattention du Premier ministre de Turquie, par Durak Arslan, prsident de la Fdration union des alvites de France, Alevilerin sesi, 137, 04/2010, p. 34. 141. Voir ce sujet M. Lebrechts, Alvisme en Turquie et alvis en Belgique, F. Dassetto (ed), Facettes de lislam belge, Louvain-la-Neuve, Acadmia, 1997, pp. 159-165. 142. Il est fort probable que les lus dorigine turque bruxellois devant mnager surtout les sunnites qui, aujourdhui, versent de plus en plus vers une orthodoxie sunnite conservatrice, ne participeraient pas des clbrations alvites. Lchevin socialiste saint-gillois, Carlo Luyckx a particip une runion de la confdration alvite en exprimant une profonde sympathie pour ce courant. 143. A. Kaya, Turkey-EU Relations: The Impact of Islam on Europe, J. Nielsen et al. (eds), Yearbook of muslims in Europe, Brill, Leiden, 2009, p. 394s.
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Cet effort de revivalisme alvite nest pas partag par lensemble de la population alvite. Nombreux sont ceux qui prfrent se fondre dans la ralit belge, en sinsrant dans la vie conomique, politique et sociale, sans rfrence cette tradition quils considrent appartenir au pass et lunivers turcs. Les Alvis sont confronts plusieurs dfis et choix, dans lesquels se croisent dailleurs des enjeux en Turquie et des enjeux en Europe. Un premier choix fait par certains Alvites sera celui de lacculturation totale en Belgique ou en Europe, avec labandon de toute rfrence identitaire alvite. En Turquie, cela peut aussi avoir lieu par le biais de partis et associations laques. Si au contraire on opte pour le maintien dune identit alvite, la question sera celle de sa formulation. Elle pourrait aboutir une identit culturelle, aux accents folkloriques sexprimant surtout par le chant, la musique et la danse. Ou bien sinscrire dans le courant de la world music, comme certains semblent le faire144. Si lidentit a aussi une dimension religieuse, elle pourrait se prsenter avec des accents confessionnels. Des accents qui dsignent aussi un adversaire, qui est avant tout ltat turc, la Diyanet exclusivement sunnite qui marginalise la minorit alvite. Cette cible pourrait aussi se retrouver dans les pays europens dans lesquels lidentit religieuse alvite nest pas prise en compte, tant lintrieur de la communaut musulmane que dans les rapports avec les tats. Sur le plan plus spirituel, pourrait apparatre aussi le choix de sappuyer davantage sur le versant chiite et de se ressourcer au chiisme, sa doctrine et sa spiritualit. Ou bien lalvisme pourrait se repenser et se reformuler comme une ralit spirituelle sui generis. Ceci pourrait apparatre comme lissue la plus vidente. Mais ce nest pas le cas actuellement, car il ne semble pas merger un courant spiritualiste consistant, avec des figures formes capables de proposer une sorte dalvisme renouvel dans le contexte contemporain et en partie europen.
Un mysticisme considr htrodoxe : les ahmadyya

Cest dans le bouillonnement indien que nat au 19me sicle une interprtation mystique particulire, celle de Mirza Ghulam Ahmad (18351908) du Penjab145. Il sagit dune figure intellectuelle autodidacte, provenant dune famille de propritaires terriens autrefois aiss. Travaillant dabord comme employ, en contact avec les missionnaires et des crits chrtiens, Ghulam Ahmad a lide de parvenir dmontrer la supriorit reli144. Certains de ces aspects sont traits dans P. J. White, J. Jongerden (eds), Turkeys Alevi Enigma, Leiden, Brill, 2006. Ces auteurs parlent ce sujet de Renouveau de lAlvisme. Disons plutt quil sagit dune forme possible de renouveau. 145. Cf. F. Abbott, Islam and Pakistan, Ithaca, Cornell University Press, 1968, pp. 148-163.
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gieuse de lislam sur les autres religions. Il publie en 1880 un ouvrage Barahin i Ahmadiya al haqqati Kitabilla hil Quran wannabuwatil Mohammadiyya (Preuves de la vrit du livre dAllah, le Coran, et de la prophtie de Muhammad), dans lequel il se fait apologte de lislam, de la supriorit intellectuelle du Coran sur les autres rvlations. Pris son jeu, il se compare aux grands rformateurs comme Waliullah, commence vers la fin du 19me sicle des disciples et fonder un mouvement et une cole de pense Qadian, son village dorigine, aujourdhui situ au Nord du Penjab, en Inde. Do lappellation de Qadiani souvent donne aux Ahmadyya. Il entame une action missionnaire de propagande, fonde sur lexplication, la parole et lcrit. Pour Ghulam Ahmad la conception du jihad arm nest plus de mise ; pour lui, aujourdhui, le jihad est la prdication. Selon des versions qui circulent dans des crits musulmans, mais qui ne semblent pas vrifies historiquement, Ghulam Ahmad aurait t manipul par les services secrets du colonisateur britannique afin de donner une issue spirituelle lide du jihad. Par ailleurs, il se lance dans des interprtations relatives Jsus, et il labore une pense relative au retour du Messie, lattente dun messie. Par rapport lui-mme, il semble laisser planer le doute : se dit-il un rformateur ou bien affirme-t-il en plus quil est prophte ? Dans ce dernier cas, le dit-il en un sens spirituel ou rel ? Cest dans le doute au sujet du statut donner Ghulam Ahmad que le mouvement ahmadyya est considr hrtique dans le monde sunnite146. Car sil se dit prophte, il met en question le principe fondamental qui considre Muhammad comme le dernier des Prophtes et celui qui clture la prophtie. Depuis 1973 lOrganisation de la Confrence Islamique, et donc lArabie Saoudite a interdit aux adeptes du mouvement ahmadyya le plerinage La Mecque. Ils sont lobjet dinterdiction dans des pays musulmans. Au Pakistan mme, ils sont lobjet de rpression ou dattentats. Des attentats Lahore, en mai 2010, contre deux mosques ahmadyya, ont fait 80 morts. Quelques annes aprs la mort de Ghulam Ahmad, le mouvement sest divis en deux branches justement autour de la question du sens donner lide de prophtie chez Ghulan Ahmad : pour le Lahore Ahmadiyya Movement, elle est mtaphorique ; pour lAhmadiyya Muslim Community, elle est littrale. Cette dernire branche a un dynamisme mondial et moderne dexpansion147. Ce mouvement anim dun mysticisme messianique a des antennes et des cellules dans le monde entier. En Belgique, les Ahmadyya sont implants Dilbeek (The Ahmadyya Muslim Association) depuis les annes 1980. Les Ahmadyya ont acquis en 2009 une ancienne carrosserie
146. La prsence et le dveloppement des Ahmadyya a suscit un large dbat lpoque. Sont intervenus sur la question Maulana Maoudoudi, M. Iqbal. 147. On peut consulter le site web multilangues de cette branche : www.islam-ahmadiyya. org.
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dans la commune dUccle et ils ont obtenu de la commune le permis pour la transformer en mosque.
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3. Lengagement dans le monde : entre rinvention et retransfert entre llite et la masse engage dans le monde
La confrontation au monde moderne qui sest manifeste de manire vigoureuse, et certains gards dramatique, partir des annes 1920, a amen dans le monde musulman une double prise de conscience. Dune part, il sagit du fait que la modernit, vhicule surtout par lOccident, produit un processus dloignement du religieux. La critique du matrialisme de lOccident est virulente, comme celle de Sad Qutb, qui nest quun exemple parmi dautres, mme sil est le plus extrme. La question qui se pose est moins thologique que pratique : comment renforcer la conscience de lidentit musulmane, comment redonner vigueur aux pratiques ? Et ce, tant dans les milieux populaires que dans les classes moyennes et suprieures. Nous verrons au point suivant comment, dans cette perspective, sont ns les mouvements tels les deobandi ou la Jaamat at-tabligh, ces derniers sadressant surtout aux milieux populaires. Mais dautre part, il sagit aussi de repenser le rapport au monde, et notamment au monde moderne qui engendre une culture, des institutions, un type dtat, des activits conomiques, des pratiques culturelles et des situations de vie de type nouveau. Pour rpondre cette double question, le monde musulman a galement conscience quil importe dadopter de nouveaux modes dorganisation, que le modle confrrique classique, qui tourne et se structure autour de la figure du matre, nest plus entirement suffisant. On ne sen loignera jamais totalement, mais on ladaptera ou on inventera de nouvelles formes dorganisation ayant des fonctions spcialises, avec une autorit constitue sur une base nouvelle : une lection, un mandat, une autorit plus collgiale avec des conseils de direction et dadministration. Dune certaine manire, les modles des partis dencadrement de masse qui montent en puissance dans les annes 1920-30 servent plus ou moins implicitement de modle. Les Frres musulmans, fonds dans les annes 1920 en gypte, sont un exemple parmi dautres organisations semblables, fondes en Inde ou en Indonsie la mme poque. Cest de cette tradition organisationnelle que nous parlerons dans ce chapitre. Elle est la fois proslyte, engage dans le sicle et structure de manire moderne. Plusieurs organisations de ce type ont fait leur apparition dans le monde musulman et certaines dentre elles occupent une place importante en Europe et dans lespace bruxellois. Deux ensembles sont les plus importants. Lun est issu de la tradition des Frres musulmans et lautre provient de la confrontation de lislam avec la cration de ltat turc par Mustafa Kemal. Ces organisations se sont aussi confrontes la dmarche intellectuelle adopter pour penser leur islamit dans le monde
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moderne, bien que cette question nait pas t, leurs yeux, la question principale. Leur angle dapproche majeur tait et reste pratique, normatif : comment agir en tant que musulmans dans le monde moderne ? Ils ne consacrent pas beaucoup dnergie aux dbats internes la pense musulmane, mais, dans les 10 dernires annes, a merg la conscience que la question de la pense religieuse, en tant que telle, et celle de la dmarche intellectuelle pour la construire sont aussi un enjeu crucial pour lislam daujourdhui. Des figures comme Fethullah Glen, Tariq Ramadan ou Tareq Oubrou, qui appartiennent cet univers de sens, sinvestissent aujourdhui dans la question de llaboration de la pense.
3.1. La question du rapport entre islam et engagement : les pays dorigine

Le devenir belge et bruxellois de lislam relve certainement dune dynamique interne, lie au devenir local des populations et leur rapport avec le contexte bruxellois. Toutefois, lempreinte des vnements du monde musulman et de ce qui se passe dans les pays dorigine respectifs est importante. Ce lest dautant plus en ce qui concerne les tendances dont laction vise un engagement dans la socit et dans le politique. En effet, la situation des pays respectifs, les solutions adoptes ont une influence certaine sur les conceptions qui se formulent ici. On pourrait ajouter, rciproquement : le devenir de lislam europen pourrait influencer ce qui se passe dans les pays dorigine. Cest encore loin dtre le cas. Jusqu prsent les pays dorigine continuent peser sur le devenir ici, sauf dans des cas surtout en ce qui concerne les deuxime et troisime gnrations o on assiste une relative autonomisation. Mais jusqu prsent, elle sexprime individuellement ou dans des rseaux informels et ne trouve pas encore une expression organise consistante. Comme nous lavons dit plus haut, ces dernires annes, on assiste plutt un processus inverse : les tats dorigine tentent de reprendre le contrle pour des raisons diffrentes des populations vivant en Belgique et Bruxelles, qui deviennent emblmatiques en raison de leur taille.
Lunivers turc de lengagement face la modernit : la Turquie moderne et lislam

Le monde musulman turc bruxellois, belge, europen a t et continue rester fortement marqu par la fondation de ltat turc par Mustafa Kemal et par la situation du pays. La ralit europenne, bruxelloise est en quelque sorte subordonne lenjeu majeur quest le devenir de la Turquie ou plus exactement du rapport de ltat turc lislam. Car cet tat, aux allures totalisantes et linvestissement nergique en matire de religion, conti-
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nue tre le ple par rapport auquel il est indispensable de se positionner. Cest seulement en tenant compte de cet arrire-fond que lon peut comprendre les dynamiques en cours parmi les musulmans europens dorigine turque. La Turquie moderne a t cre sur les restes de lEmpire ottoman. Elle est anime par un nationalisme fort, insuffl par son fondateur Mustafa Kemal qui, dans une vision moderniste, a voulu crer un tat lac sur le modle des tats europens et, en particulier de ltat franais. La Turquie a vcu difficilement sa lacit impose par M. Kemal, qui pensait par ce biais lamener vers la modernit aprs avoir utilis lappui des confrries musulmanes pour lancer et soutenir le mouvement dindpendance. Ltat turc, dailleurs, ne parvenant pas amadouer lislam, a mis en place un cadre de contrle et de production mthodique dun islam dtat148. En synthtisant diffrents auteurs, on pourrait proposer un dcoupage en quatre priodes. La premire priode est celle qui va de 1924 1946. Dans ce premier moment de lhistoire de la nouvelle rpublique turque, la position impulse par M. Kemal est fortement laciste, moderniste et antireligieuse. Les confrries religieuses et toute expression de lislam en-dehors de ce qui est gr par ltat sont interdites de mme que les habits traditionnels et les signes vestimentaires religieux. Pour contrler fortement cette ralit religieuse, toujours prte contrer le pouvoir, ltat cre la Direction des affaires religieuses (Diyanet Ichleri Reisligi) rattache au Premier ministre luimme. Pour ce qui est de la religion, on parle uniquement de lislam sunnite, lalvisme tant compltement ignor et le christianisme peine tolr. Cest dans cette priode quapparaissent des mouvements de revitalisation religieuse musulmane et dopposition ltat, comme les nurgiu ou les suleymanci qui naissent dailleurs partir de la confrrie naqhsbandi, principale gardienne la fois de la spiritualit islamique et de la rsistance la lacisation. Une deuxime priode va de 1946 1973. Le prsident Inonu, qui succde M. Kemal dcd en 1938 et qui a russi garder la neutralit de la Turquie pendant la Deuxime Guerre mondiale, ouvre ltat un multipartisme. Adnan Mendrs arrive au pouvoir aux lections de 1950 et y restera jusquen 1960. Tolrant lgard de lislam, Mendrs autorise nouveau lappel la prire, introduit les cours de religion dans lenseignement. Il met en place la structure du systme dducation religieuse suprieure toujours en vigueur. Il entame aussi une politique de libralisation et une politique de rationalisation de lagriculture qui provoque un important exode rural, lorigine du fort courant migratoire vers lEurope partir des annes 1960.
148. Sur la Turquie et lislam, on peut voir parmi bien dautres : B. Toprack, Islam and political development of Turquey, Leiden, Brill, 1981 ; Th. Zarcone, La Turquie moderne et lislam, Paris, Flammarion, 2004 ; S. Akgnl, Religions de Turquie, religions des Turcs, Paris, LHarmattan, 2005.
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Cest une dcennie assez trouble par des dsordres sociaux. Un coup dtat militaire en 1960 met fin temporairement lexprience pluraliste, labore une nouvelle Constitution qui donne aux militaires, fervents kmalistes, un rle constitutionnel ; elle a t modifie en 2010. Mendrs lui-mme sera condamn mort. Le Parti dmocrate sera dissous et lui succdera, sur la mme base lectorale, un nouveau parti : le Parti de la Justice (Adalet Partisi, AP) dirig par Suleyman Dmirel qui deviendra ensuite prsident de la rpublique. Le fils dun ancien cadi ottoman, trs proche de la confrrie naqshbandi et influenc par le cheikh Kotku et membre de ce parti, Necmettin Erbakan (1926- ), a fait des tudes dingnieur Istanbul et Aix-la-Chapelle et, aprs une exprience plutt ngative de dirigeant industriel, se lance en politique et fonde la fin des annes 1960 un parti religieux, le Parti de lordre national (Milli Nizam Partisi)149. Ce parti a des accents fortement antioccidentaux, car lOccident est accus davoir pill le monde musulman notamment en refusant de reconnatre le rle de la Turquie dans le dveloppement des sciences et de le dominer via sa culture diffuse par les mdias. Trs conservateur en ce qui concerne la vie familiale, il prne le dveloppement de lducation et une industrialisation rapide. Lensemble de ses ides sont reprises dans le concept de Milli Grs. Un nouveau coup dtat militaire en 1971 et un rgime militaire de 1971 1973 amneront de nombreux leaders de groupes musulmans sexiler en Europe. Erbakan lui-mme sexilera en Suisse. En 1972, en Turquie, le Parti du salut national (Milli Selamet Partisi, MSP) succde au Parti dordre national, interdit. Erbakan en prendra la prsidence son retour en Turquie en 1973. Ce parti sinscrit dans la ligne de lislam politique turc qui se veut la fois moderne et religieux telle enseigne que lon parle dun islam dingnieurs. Anticommunisme, libralisme conomique et conservatisme religieux et social taient les bases idologiques du MSP. Dans les mmes annes, Erbakan fonde partir de lAllemagne le mouvement europen des Milli Grs (voir infra), dont la signification peut renvoyer la fois une voie confessionnelle et une voie nationale ; il est le soutien europen du MSP. Le MSP, aprs les lections de 1973, entrera dans un gouvernement de coalition. Une troisime priode, de 1973 1997, voit travers divers soubresauts et tensions la consolidation de la prsence de lislam sur la scne politique turque et sur la scne de limmigration en Europe. La nouvelle libralisation politique voit se former divers partis de tout le spectre politique, dont un Parti nationaliste radical, profondment anticommuniste, le Parti daction nationaliste (Milliyeti Hareket Partisi, MHP) fond par le colonel Alparslam Turkesh, connu aussi sous le surnom des Loups gris parce quil
149. B. Toprack, Islam and political..., op. cit., pp. 100-104.
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a adopt la mythologie nationaliste turque symbolise par le loup. Erbakan deviendra Premier ministre en 1977 et en 1996, son parti prend un nouveau nom, le Parti de la Prosprit (Refah Partisi) pour devenir ensuite le Parti de la vertu (Fazilet Partisi, FP). Pour Thierry Zarcone, cette priode est celle de lge dor des sociabilits politiques (op. cit., pp. 194ss), dsignant par l le dveloppement et lpanouissement de la confrrie naqshbandi ou des nurcu. Pendant cette priode, le MHP du colonel Turkesh opre aussi un tournant islamique en faisant convergence vers lislam : entre la nation turque et lislam, il y a une identit. Cest ce qui a t appel la synthse turco-islamique. Le leader dun nouveau parti, le parti de la Mre Patrie (Anavatan Partisi, AP), Turgut Ozal impulse un tournant qui sera poursuivi par Recep Tayyip Erdogan : lenjeu autour de ltat islamique, dsormais acquis, se double dun projet de convergence entre libralisme conomique et islam pragmatique. Il sera au pouvoir entre 1983 et 1993. Le succs du Parti de la Mre Patrie marque aussi lchec partiel de la tentative de rcuprer la thmatique islamique par lextrme droite nationaliste. En 1997, les militaires font une nouvelle tentative de reprise en main. Mais il apparatra clairement que le projet kmaliste, sous sa forme historique laque dure, nest plus de mise. Ltat turc est dsormais un espace politique musulman quil sagit de remodeler en tant que source dune islamisation de la socit. En mme temps, la Turquie formule de plus en plus vigoureusement sa volont dadhsion lUnion europenne. Souvre ainsi une quatrime priode, celle de la consolidation de la lgitimit dun islam politique et dune islamisation de ltat turc, qui se positionnera aussi sur la scne internationale islamique en devenant membre de lOrganisation de la confrence islamique. Toutefois, loriginalit turque semble lamener sembarquer sur la voie de lislam politique, qui a transform le projet politico-religieux fort des annes 1960-80 et qui est commun lorientation politique issue des annes 1930, celle des Frres musulmans ou de Mawlana Mawdoudi. Cest ici quentre en scne lactuel Premier ministre turc, Recep Tayyip Erdogan, conomiste, mais aussi diplm dune cole dimam. Membre du Parti de Salut national depuis 1978, maire dIstanbul en 1994, il fonde le Parti de Justice et dveloppement (Adalet ve Kalknma Partisi, AKP), pour marquer la diffrence par rapport au parti dErbakan. Diffrence relle ou apparente en ce qui concerne lislam et la dmocratie, mais diffrence certaine, car lAKP formule plus clairement larticulation entre islam et libralisme conomique, en juxtaposant islam-conomie-nationalisme. Thierry Zarcone (op. cit., p. 255ss) numre les diffrentes tentatives de qualifier lAKP : parti islamique, parti dislamistes, parti de lislam politique, islam modr, no-islamisme, dmocratie musulmane, dmocratie conservatrice. Il note quErdogan lui-mme nie tre la tte dun parti religieux. Erdogan dit, comme lcrit Zarcone, que sa formation
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politique se situe aussi loin dune lacit coercitive que de la religion et quil na jamais voulu lui-mme porter ltiquette dislamiste : Je suis seulement un musulman qui tient remplir ses devoirs religieux. Ces remarques de Zarcone ont t publies en 2004 : il faudrait voir si et comment les choses ont volu depuis. Quoi quil en soit, Zarcone, en reprenant les analyses de Kadir Canatan, reprend lide dun no-islamisme diffrent de lislamisme traditionnel. Ce dernier en effet, comme le Parti de la Prosprit et linstar des Frres musulmans, ambitionne de transformer la socit par le haut, cest--dire par le contrle du pouvoir. Le no-islamisme ne chercherait pas une transformation de la socit, mais viserait travers la recherche dun consensus social rpondre aux besoins de spiritualit et de morale de la population (op. cit., p. 256). Dans le cas dErdogan, la chose devient complexe car le parti qui vise laction par le bas a, pour finir, pris le pouvoir : la question serait de voir si et comment on vise aussi une transformation sociale au sens religieux, par le haut, et donc la manire de lislamisme traditionnel. Il sagirait aussi de voir ce que Erdogan entend par : Je suis un musulman qui tient remplir ses devoirs religieux ; car il y a toute une panoplie de manires de concevoir les devoirs religieux, selon la vision de lislam et de la socit. On pourrait ainsi sattendre ce que, lorsquon a la stature dun chef dtat et dun pays qui se veut europen, on ne se limite pas dire Je suis un musulman qui tient remplir ses devoirs religieux, mais encore Je tiens ce que dans mon pays la libert dexpression et les liberts religieuses de tout le monde soient respectes. On pourrait complexifier lanalyse du processus en voquant ici lhypothse avance par U. Mano150 il y a dj quelques annes, savoir que les confrries sont en train de ngocier des espaces institutionnels lintrieur de la gestion du culte ou des coles ou dautres aspects de la socit turque. On assisterait en somme quelque chose qui ressemble une pilarisation au sens belge et hollandais du terme, mais lintrieur du monde musulman turc. Pour conclure ce point, il est clair que, dans ce nouveau contexte religieux-politique, la position des anciens groupes islamiques opposs au kmalisme change compltement car cette opposition na plus de raison dexister, sauf pour servir ventuellement daiguillon au pouvoir en place. Mais ce quil est intressant de noter et cela aura des impacts aussi en immigration , cest la transformation du projet politico-religieux. Pour tenter de le cerner, on approfondira les trois grands courants issus de lislam politique actifs Bruxelles : les Milli Grs, les suleymancilar et les nurgiu de Fethullah Glen. Il faudrait videmment ajouter aussi le courant tatique, re150. U. Mano, Les confrries soufies et lavenir de la lacit en Turquie. Hypothses sur la pilarisation de la socit turque, M. Bozdermir (ed), Islam et lacit. Approches globales et rgionales, Paris, LHarmattan, 1996, pp. 337-360.
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prsent par la Diyanet (et par lappareil diplomatique turc), qui est la fois une administration de ltat turc pour la gestion du culte et de lenseignement et une manation du pouvoir politique domin aujourdhui par le Parti islamique AKP. Ajoutons encore que les deux premiers courants Milli Grs et Suleymancilar ont une racine commune, la confrrie naqshbandi. Gerdien Jonker151 a reconstitu la matrice de la chane mystique qui relie les Milli Grs et les suleymanci au rnovateur (do mudjaddidi) indien de la naqshbandiyya, Ahmad Sirindi, qui a vcu au 17me sicle sous lempereur moghol Akbar. Sirindi entend restaurer une orthodoxie islamique mise mal par les pratiques dAkbar, en sappuyant la fois sur les sources mystiques de la tradition naqshbandi et sur le principe fondateur de lunicit et de la fusion de ltre en Dieu, mais aussi sur une forte rfrence la charia et le refus de toute innovation. Les Milli Grs mergeront de la ligne spirituelle de Mehmet Zaid Kotku (1897-1980) ; les suleymanci de celle de la ligne directe du fondateur Suleyman Hilmi Tunahan (1888-1959). Tout comme Said Nursi (1878-1960), qui est issu dune spiritualit mystique sans pour autant faire partie dune tradition confrrique particulire. Ces trois leaders, aprs avoir particip la guerre dindpendance mene par Mustafa Kemal, ont t confronts au virage laciste et anti-religieux et, en partie, se sont sentis trahis ; chacun sa manire est entr en rsistance, en essuyant dans certains cas la rpression du rgime kmaliste.
Lunivers marocain
La question de lengagement social et politique dans le contexte marocain est diffrente du cas turc et des autres pays du Maghreb. Ce pays est en effet confront non seulement une religiosit populaire diffuse mais galement la prgnance de la monarchie comme institution qui fonde sa lgitimit sur le religieux et qui, par ce fait mme, donne au religieux un statut incontournable dans la vie collective du pays152.
151. G. Jonker, Eine Wellenlnge zu Gott. Der Verband der Islamischen Kulturzentren in Europa, Bielefeld, Transcript, 2002 ; The Evolution of the Naqshbandi-Mujaddidi Sulaymanis in Germany, J. Malik, J. Hinnels (eds), Sufism in the West, London, Routledge, 2006, pp. 71-85 ; The Transformation of a Sufi Order Into a Lay Community: The Sleymanci Movement in Germany and Behond, J. Csari, S. McLoughlin (eds), European Muslims and the Secular State, Aldhershot, Ashgate, 2006, pp. 113-128. Je remercie ma collgue Gerdien Jonker pour les changes et les informations quelle ma transmises. 152. Sur ces aspects parmi dautres : R. Lveau, Le fellah marocain dfenseur du Trne, Paris, FNSP, 1976 ; M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Presses de Sciences Po, Paris, 1999 ; M. Chekroun, Jeux et enjeux culturels au Maroc, Rabat, ditions Okad, 1990 ; Malika Zeghal, Religion et politique au Maroc aujourdhui, Paris, Ifri, document de travail 3, novembre 2003 ; A. Belhadj, La dimension islamique dans la politique trangre du
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La royaut marocaine prtend une ascendance qui remonte au Prophte et aux premiers califes. Les crmonies dallgeance des tribus lors de la fte annuelle de la monarchie font directement rfrence au Prophte. M. Tozy153 le rappelle et cite titre dexemple un texte dun serment dallgeance prononc par des tribus du Sahara occidental conquis aprs le dpart des colonisateurs espagnols : Nous, tribus des... qui connaissons les plus nobles qualits du roi... avons dcid de commun accord, sans faille et une unanimit telle quelle exclut toute erreur, de renouveler lAmir alMuminn notre serment dallgeance dont lobjet est le mme que celui du serment prt au prophte par ses compagnons sous larbre bni, reconnaissant par l mme son autorit, nous engageant lui tre toujours obissants et loyalement dvous. Ce titre de Commandeur des croyants (Amir alMuminn), inscrit dans la constitution marocaine depuis lindpendance, synthtise bien ce statut singulier dans lensemble du monde musulman et qui revendique une lgitimit prophtique au pouvoir politique. Le puissant confrrisme marocain est intgr, avec des rsistances et des distanciations, au systme gnral de lgitimation du pouvoir. Le corps des Ulmas est intgr organiquement lappareil de ltat. Mais plus largement, en quelque sorte et pour reprendre lexpression de M. Chekroun (op. cit.) la nation moderne issue de lindpendance est sacralise et en mme temps la Oumma est nationalise. Ce tableau de fond nest pratiquement pas contest sur la scne politique par la plupart des partis lacs. Il nest videmment pas contest non plus par le parti historique de lindpendance marocaine, lIstiqlal. Mais la lgitimit islamique du pouvoir se trouve conteste depuis les annes 1970 au sein de lislamisme. Un des premiers critiques du pouvoir sous langle religieux a t, de lextrieur du Maroc, Gheddafi en 1970, qui considrait que le rgime marocain ntait pas assez proche de la puret des principes de lislam154. Mais partir des annes 1980, la critique qui mle la dimension sociale, la dimension politique et la dimension religieuse entre en scne avec lapparition des partis islamistes issus des Frres musulmans ou dautres sources, selon un processus semblable dans lensemble des pays musulmans155. Ceci amnera le pouvoir royal et le pouvoir dtat une stratgie complexe. Dune part, saffirmer comme champions de lislam, ce qui se manifesta par plusieurs biais : la radicalisation des propos contre le chiisme khomeyniste mergent ; le soutien explicite aux combats musulmans et en
Maroc, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2009. 153. M. Tozy, Monopolisation de la production symbolique au Maroc, Le Maghreb musulman en 1979, Paris, CNRS ditions, 1981, p. 221. 154. R. Lveau, Islam officiel et renouveau islamique au Maroc, Le Maghreb musulman en 1979, Paris, ditions du CNRS, 1981, pp. 205-218. 155. Cf. F. Burgat, Lislamisme au Maghreb, op. cit.
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particulier palestiniens ; le dploiement dune stratgie internationale lenseigne de lislam156. Lenseignement de la philosophie est rduit et remplac par un enseignement des sciences islamiques. Dautre part, il sagit de contrler de manire accrue les ulmas, afin quils ne se posent pas en contrepouvoir du roi, et de moderniser les institutions de lislam officiel. Un Conseil des Ulmas est cr, dont le statut est institutionnalis au sein de ltat. Vient dtre cr un Conseil europen des Ulmas marocains. Les facults islamiques font aussi une dmarche au moins apparente de modernisation157. Enfin, le rapport lislamisme passe travers une rpression srieuse des mouvements plus irrductibles et par une captation des mouvements et des partis qui ne se braquent pas sur une contestation de laxe central de la lgitimit royale. Sur la scne politique marocaine, plusieurs partis islamistes sont en comptition. Lun est le parti Justice et spiritualit (al Adl wal Ihsan), dont nous avons parl, fond par le cheikh Yacine. Il ne participe pas aux lections et semble bout de souffle. Un parti plus important est Justice et dveloppement (al-adl wa at-tanmia) qui a la mme appellation que le parti turc au pouvoir. Aux dires de Abdelilah Benkirane, son secrtaire gnral, le parti turc est plus libral que lhomonyme marocain158. Aux lections de 2007, ce parti a obtenu 46 siges, derrire le premier parti, lIstiqlal, qui en a obtenu 52 ; il est toutefois rest dans lopposition. Dans ce parti conservateur, qui prne lislamisation des murs, ont converg diverses tendances islamiques. Comme le rappelle A. Belahj, le noyau islamiste du Parti de la Justice et dveloppement, le Mouvement Unit et Rforme (MUR) (Al-Tawhid Wa-lIslah) sintresse particulirement lmigration. Le prsident de ce mouvement, Mohammed Hamdaoui, est prsent au Bourget au rassemblement annuel de lUnion des organisations islamiques de France (UOIF), manation des Frres musulmans. Hamdaoui y avait nonc le constat dune implantation dfinitive de la jeunesse musulmane en Europe et par l, la ncessit pour les musulmans dOccident de rpondre aux questions qui se posent, sans importer des modles des pays dorigine.
156. A. Belhaj, La dimension islamique..., op. cit. 157. Comme le note A. Chaarani, dans La mouvance islamiste au Maroc, Paris, Karthala, 2004 (p. 391) : Le problmes des olma, de leur formation et de leur fonction dans la socit moderne, ne date pas daujourdhui. Mais lon ne peut pas dire que lon propose des relles solutions. Lorsque le Ministre des Habous et des affaires islamiques a ft, le mercredi 27 mars 2002, la mosque Qarawiyyne de Fez, la promulgation dune nouvelle loi sur lenseignement traditionnel, il a fait savoir quil introduirait de nouvelles matires dans lenseignement religieux, notamment langlais et le sport. Or la demande tait toute autre, ctait de former des jeunes capables de produire une jurisprudence moderne accompagnant les transformations de la socit et permettant dliminer les blocages que connat la socit marocaine. Il y a des doutes sur le fait que les choses aient fort chang depuis que ces lignes ont t crites. 158. Interview dans Qantara.de, du 10/12/2010.
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Les autres univers nationaux dorigine

Pour les autres groupes nationaux, la question est moins percutante en raison de leur nombre actuellement relativement rduit. Dans le cas africain, cela dpend dun pays lautre. Pour les populations sngalaises, le lien entre appartenances confrriques et engagement est assez fort, comme dans le cas des mourides. Cette confrrie aurait peuttre d trouver sa place dans ce cadre. Le cas des organisations pakistanaises constitue un troisime cas de figure par rapport la Turquie et au Maroc. Au Pakistan, linvestissement dans le monde conomique, social et politique du religieux est une donne de fait. Et puisque cest lvidence politique, la question est celle de lmergence de la comptition quant la manire de le concevoir159. Le Pakistan se dfinit comme rpublique islamique qui, ds sa fondation, a fait de lislam, sous la pression de Mawdoudi et lencontre dun courant lac, lemblme du pays. Le pays est 97 % musulman et comprend une population chiite estime entre 10 et 20 %. Lislam sert de ciment idologique cette rpublique fdrale base sur quatre grandes ethnies qui se partagent plus ou moins le territoire : les Panjabis, les Sindis, les Balouches et les Pathans. Ds lorigine, lislam a t plus ou moins utilis par le politique tant pour des raisons internes que dans la question controverse du Cachemire. Lislamisation pousse de ltat sest manifeste sous le gnral Zia-ul-Haq, dont les sympathies saoudiennes taient claires et qui, en 1977, a fait de la loi islamique la loi fondamentale de ltat, ce quelle est toujours. Linstrumentalisation du religieux se manifeste aussi travers le financement par le Pakistan (et les USA) des madrasas, dont celles des ahl-i-hadth dont sortiront les taliban, utiles non seulement en Afghanistan, mais aussi pour asseoir la stratgie pakistanaise vers lAsie centrale. Le confrrisme est trs prsent au Pakistan : naqshbandi, qadiri, chisti. Un mouvement trs prsent est la Jamaat-at-tabligh, fond en Inde, mais dont le cur actif se situe au Pakistan. Mouvements fondamentalistes et rigoristes, les barelvi, les deobandi, les ahl-i-hadit sont trs prsents et ont, ds leur fondation au 19me sicle, investi dans la formation. Au Pakistan, dans la conjoncture du dbut des annes 1980 o convergent le mouvement dislamisation du gnral Zia, la victoire de Khomeiny (et donc la ncessit de renforcer lidentit sunnite) et la guerre en Afghanistan, le nombre de lieux suprieurs de formation (les madrasas) sest amplifi de manire considrable160. On estime quelque vingt mille le nombre de madrasas, pouvant accueillir plusieurs millions dlves dont une partie venant de ltranger et, en particulier, des pays arabes. Autrement dit, depuis trente ans, on a produit
159. M. Gaboriaux, Un autre islam. Inde, Pakistan, Bangladesh, Paris, Albin Michel, 2007. 160. X. Raufer (prsent par), Atlas de lislam radical, Paris, Presses du CNRS, p. 207ss.
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un potentiel dacteurs religieux masculins professionnaliss, nayant dautre comptence que celle de sinvestir dans lactivit religieuse, assortie ventuellement dactivits annexes qui ne demandent que des comptences spontanes, comme chauffeurs de taxi, commerants ou restaurateurs, ou bien dans des activits armes car une partie des madrasas (on parle de 4 ou de 5 000) auraient des orientations plus radicalises. Thoriquement, ces coles suivent un programme dfini et contrl par une instance de ltat qui avait t cre en 1960, mais ce ne semble pas toujours tre le cas. Cest parmi les lves dune madrasa deobandi organise auprs de rfugis afghans dans lOuest du Pakistan que le mollah Omar et un groupe de ses lves (taleb) ont pris les armes en 1994 pour dfendre des populations locales. Le mouvement politico-militaire des talibans aurait ainsi pris naissance. Sur le plan politique parlementaire ou radical, on compte au Pakistan une vingtaine dorganisations, comme le Parti officiel, fond par Maulana Mawodoudi, la Jamaat-i-islami, que lon peut considrer comme lquivalent pakistanais des Frres musulmans ou comme les Soldats des compagnons (du Prophte) qui se lancent dans des campagnes contre la minorit chiite, avec des attaques contre les mosques chiites de Karachi, ou des meutes au Panjab contre des riches propritaires terriens chiites, ou comme les innombrables groupes radicaux qui agissent au Cachemire, ou dans le contexte de la guerre dAfghanistan plus ou moins en lien avec al Qaida.
Les basculements du dbut 2011

Le vent de rvolte qui a commenc en Tunisie, qui sest prolong en gypte et en Lybie et qui stendra peut-tre dautres pays du Sud de la Mditerrane pourrait avoir des impacts importants sur le devenir de lislam, tant au plan mondial queuropen. Car il semble assez clair que ce vent de dmocratie et de justice sociale pourrait aboutir des formes de gouvernement qui intgrent de manire nouvelle la ralit religieuse. Un double hritage pourrait tre mis en question. Dune part celui dun pouvoir autoritaire qui tend devenir oligarchique, npotique et accaparateur de richesses collectives. La fuite du clan Ben Ali en est lexemple clatant. Les dynasties politiques rpublicaines auront des difficults continuer simposer, comme ce fut le cas en Syrie ou comme cela se prparait en gypte ou en Libye. Cet hritage semble en train dtre balay. Mais, dautre part, lhritage de lislam politique tel quil sest forg dans les annes 1970-90 est peut-tre galement mis en question. Dans ce cas la question reste ouverte et plusieurs issues sont possibles. Les expressions politiques de lislam telles que celles de la nbuleuse des Frres musulmans ou la veine salafiste pourraient saisir loccasion pour installer des tats islamiques selon la formulation idologique qui sest btie dans les 40-50 dernires annes. Cest une vision totali-
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sante et exclusiviste dun tat islamis. Ou bien la vision politique de lislam pourrait voluer et se reformuler dans le sens dune acceptation fondamentale de la lacit de ltat et de son pluralisme. Ou bien ce sera lapparition dune formulation semblable celle vers laquelle volue ltat turc, dans un jeu subtil entre islamisation de la socit et de ltat dune part et caractre lac et dmocratique de ce dernier dautre part. Ou enfin pourrait merger une vision totalement scularise de ltat, ramenant le religieux dans la sphre de la vie prive et sociale, sans prtention hgmonique. Quoi quil en soit, mis part la vision totalisante, toutes les autres devront trouver la voie dune refondation et dune reformulation pour se lgitimer et gagner une hgmonie dans le champ politicoreligieux, afin de ne pas apparatre comme de pures positions tactiques. Ces volutions auront un impact certain sur le devenir de lislam mondial et de lislam europen.
Les convertis lislam

Les motivations qui interviennent lors des conversions lislam sont nombreuses. Chacune influence sa manire le rapport lislam et la socit. On pourrait distinguer des conversions opportunistes, des conversions spirituelles, des conversions protestataires161. Les premires doivent rsoudre des problmes lis au mariage avec une musulmane ou un musulman. Lorsquil sagit dune musulmane, la conversion est un peu un passage oblig, ou tout au moins utile, pour avoir des relations pacifies avec la famille de la marie, compte tenu de linterdit pour une femme dpouser un homme hors de lislam et de lidologie de transmission patriarcale de lislam et de son inscription dans les textes fondateurs. Par contre, cet interdit nexiste pas dans lautre sens, mais on observe que des femmes finissent par se convertir, surtout dans le cas o le mari entre dans une logique islamique rigoureusement orthodoxe. Les conversions spirituelles sont en gnral trs intimes et ont pour objectif dentrer dans le vcu de la foi et du rite. Dans certains cas, cela se traduit aussi dans un engagement au service de la communaut en tant que communaut religieuse. Les conversions de protestation sappuient sur lislam pour exprimer une sorte de malaise personnel ou social. Elles pouseront alors des formes dislam qui formulent une critique de lOccident, de la socit belge et de sa
161. Beaucoup de recherches portent sur le vcu des convertis. Plus rares sont les travaux plus thoriques qui permettent dapprhender le phnomne dans son ensemble. Cf. S. Allievi, Les convertis lislam, Paris, LHarmattan, 1998 ainsi que le numro de Social Compass, 46, Septembre 1999 et, en particulier, les articles de L. Rambo, Theories of Conversion. Understanding and Interpreting Religious Change et de S. Allievi, Pour une sociologie des conversions. Lorsque les Europens deviennent musulmans.
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scne politique. Nous verrons que certains convertis se tournent aussi vers des formes de radicalisme religieux. Il y aurait entre trois et quatre cents conversions par an en Belgique, mais on ne dispose pas de chiffres fiables.
3.2. Un soufisme intrieur dans le sicle : le mouvement suleymanci162

Cest aux enseignements de lponyme Sulayman Hilmi Tunahan (1888-1959), cheikh de la naqshbandyya-mudjaddidi, que le mouvement suleymanci doit son nom. Labolition des confrries mystiques par le rgime kmaliste lamne prcher et enseigner le Coran, notamment auprs de jeunes ruraux qui immigraient Istanbul. sa mort, son beau-fils, Kemal Kaar, prend la relve et structure lorganisation. Il meurt en 2000, et le petit-fils de Tunahan prend la succession. Les suleymancilar ont leur tte le troisime successeur dynastique. Mais des tmoignages rcolts semblent affirmer quil na pas le statut de cheikh, de guide spirituel de rfrence et quil ne serait quune autorit fonctionnelle. Tunahan dfend un retour au Coran et, bien que restant dans un contexte de type confrrique, il soppose des pratiques soufi, comme la rcitation du dhikr. Tout en maintenant la figure du cheikh lui-mme est prsent comme une figure dexception par ses adeptes , il jette les bases dune organisation moderne dont laction diffre des confrries classiques. Cette dmarche sera consolide par son successeur. Leur attitude vis--vis de ltat turc kmaliste est fondamentalement hostile, mais ils dveloppent une rsistance tranquille. Tunahan na laiss aucun crit et le mouvement reste fort discret, il compte peu de publications et une faible prsence sur le web. Les suleymanci prfrent le livre vivant du tmoignage et de lexemple aux textes crits. Th. Zarcone (op. cit., p. 282) rappelle un de leurs adages qui est significatif de leur stratgie : Marcher dans la neige sans laisser de traces. Cette stratgie paraissait trs opportune dans le contexte turc ancien. Aujourdhui, dans le contexte post-kmaliste, des postures nouvelles vont ncessairement natre. Les suleymanci arrivent en Europe au dbut des annes 1970, la suite des migrations de travail, mais aussi du coup dtat militaire et de la rpression qui en rsulte. Leur centre europen est situ Cologne. Ils crent
162. Suleymlanci, Fethullaci, Milli Grs sont des appellations dun mouvement. Quand des termes sont utilis avec le suffixe du pluriel -lar, ils dsignent les membres, adeptes de ces mouvements : Suleymancilar, Fethullacilar, Milli Grsclar. Toutefois, ces appellations semblent avoir une resonnance qui est mal accepte. La raison est que, dans la Turquie dite laque, il est difficile se qualifier dune appartenance religieuse et rares sont ceux qui acceptent de se dire membre de tel ou tel mouvement. On utilisera le moins possible cette expression, mais en prenant une libert linguistique on dire le Fethullaci ou le Suleymanci ou le Milli Grs pour parler du mouvement et on dira les Fethullaci ou les Suleymanci ou les Milli Grs pour faire rfrence aux acteurs.
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de nombreux centres, notamment sous le nom de Centres culturels islamiques. Cest au milieu des annes 1970 quils commencent simplanter Bruxelles, et un premier centre est cr en 1979. Au fil du temps, et notamment aprs le milieu des annes 1990163, avec lmergence des nouvelles gnrations turques europennes, mais aussi, probablement, avec les changements en cours en Turquie, les suleymanci ne vivent plus dans la hantise de la transformation du rgime en Turquie, mais commencent sinterroger sur lintgration des gnrations musulmanes dans le contexte europen. Les Milli Grs connatront la mme transformation. Cala nempche pas que cette intgration europenne reste indissociable dune connexion turque. Lorganisation des suleymanci est trs structure et fort intgre au niveau europen. Selon G. Jonker (op. cit., p. 76), ils auraient 350 centres en Europe (avec quelques extensions aux USA et en Australie), dont quelque 300 en Allemagne. Leur organisation fonctionne par cercles concentriques selon le degr de participation. Le cercle le plus large est celui des utilisateurs de services offerts par la communaut (cemaat). Un deuxime cercle est celui des membres (ye). Parmi eux, certains sengagent dans une vie spirituelle et organisationnelle plus intense dans des cercles de prire (halqa), constituant ainsi des cercles de frres (ikwan) ou bien selon une terminologie propre Tunahan, des servants civils (tevziat fuzuat) : il invitait ses tudiants coraniques retourner dans leur village et tre des servants civils au service de Mohammed en opposition aux servants civils, terme utilis par ltat kmaliste pour grer les questions religieuses (G. Jonker, op. cit., p. 76). En Belgique, les suleymanci se prsentent regroups dans une fdration, lUnion des centres islamiques de Belgique. Bruxelles, ils disposent dune mosque Schaerbeek, leur premire implantation bruxelloise, la Schaerbeek Merkez Caami o en plus des activits de culte, ils donnent des cours coraniques. Pas loin de l, ils sont en train de btir une importante mosque, la Saint-Josse Selimye Cami qui aurait une capacit de 750 fidles. Sa taille est assez significative de limportance de cette organisation, mais est peut-tre inscrire aussi dans la comptition avec les Milli Grus et avec la Diyanet. Dans un rayon dun kilomtre autour de la chausse de Haecht, ces trois organisations majeures saffichent sur le territoire turc central de Bruxelles. Mais les suleymanci, en cohrence avec des pratiques dveloppes en Allemagne et en Turquie, disposent dune importante implantation prs du site de Tours et Taxiss, qui abrite aussi le sige de lUnion des centres islamiques et culturels de Belgique. Ce sige, dont le btiment a t achet en 1993 et est oprationnel depuis 1996, est un internat de taille mo163. G. Jonker voque le rle important du nouveau directeur pour lEurope, Nureddin Akman, dans ce changement de cap (G. Jonker, The Transformation of a Sufi Order..., J. Csari, S. McLoughlin (eds), European Muslims and the Secular State, Aldhershot, Ashgate, 2006, p. 118).
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deste, mais trs bien structur. Il est frquent par vingt trente jeunes, garons et filles. Ils suivent des cours lextrieur et rentrent linternat o ils peuvent faire leurs travaux dans un cadre accueillant et bnficier dune formation religieuse rgulire en complment leurs tudes. Aprs leurs humanits, ils pourront poursuivre une formation en Turquie, notamment dtudes religieuses. Lun des buts de ce centre est la prparation de futurs cadres de lislam et du mouvement. Les suleymanci, comme les Milli Grs (voir infra), constatent aussi lvolution des jeunes gnrations qui, de plus en plus, se rfrent lespace belge et europen. Ils notent aussi la diffrence et la relative rupture avec les musulmans marocains, regards un peu de haut et avec un peu de suffisance. La dispersion marocaine est souvent critique et compare lorganisation turque coordonne dans des fdrations. Ils sont convaincus que lislam de la tradition ottomane a une vision large, cultive. La spiritualit (maneviat) des suleymanci est en continuit avec la spiritualit naqshbandi. Elle va au cur de la dmarche soufi, qui vise faire la guerre lEgo, comme ils le disent, afin dtre des tmoins vivants linstar du Prophte. Il sagit donc dtre prsent au monde dans une intriorit spirituelle constante. Les sances pour les initis qui se runissent trois quatre fois par semaine sont aussi des sances de mditation intrieure collective o lon valorise le dhikr silencieux. En termes normatifs, leur pense prend appui sur le Coran, la Sunna et le consensus des savants. Cest donc une vision trs rgule de la norme et fortement appuye sur la tradition. Sur la question du foulard, ils considrent que cest une obligation voulue par Allah, mais que chacune doit faire usage de sa libert et choisir de le porter. Cette libert personnelle est dautant plus vidente quil ny a pas de califat, donc pas dautorit : chacun, chacune est laiss son choix et sa libert. Et dautant plus sur cette question qui, comme ils le disent, est politique, ce qui les amne sen distancer. En effet, ils se disent les garants dun islam tout court, sans influence politique. Ils affirment leur spcificit en se diffrenciant de lislam tatique de la Diyanet ou de celui des Milli Grs, un islam politique. Quant au salafisme, il est pour eux lidologie royale saoudite. Pour montrer leur distance au politique, ils citent lexemple de la manifestation qui a eu lieu Bruxelles en mai 2010 pour protester contre lassaut men par les Israliens contre le convoi de bateaux turcs vers Gaza, laquelle les Milli Grs ont particip. Nous navons pas particip. Nous sommes distants. Cette manifestation au rond-point Schuman tait une bonne chose pour le pouvoir [turc]. Nous sommes juste des musulmans. propos des suleymanci, il est peut-tre excessif de parler dun soufisme scularis comme le fait Gerdien Jonker (articles cits). On pourrait parler plutt dun soufisme thique qui concrtise la spiritualit soufi fonde sur la rencontre et la fusion avec Dieu dans un vcu fortement
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intrioris et individualis, mme sil est partag dans une communaut soufi. Cette intriorit est engage dans une thique personnelle de vie, comme lillustre le leitmotiv des suleymanci : Faire le livre de la vie quil faut complter par celui relev par Zarcone : En marchant sur la neige sans laisser de traces. Cet esprit pourrait tre une stratgie dimplantation. Et cest de ce point de vue que les suleymanci sont souvent critiqus, comme des groupes qui visent lisolement, qui refusent les relations, qui agissent dans lombre. Toutefois, limpression qui se dgage est quil sagit moins dune stratgie que dune spiritualit, dune manire dtre qui ne cultive pas le secret, mais qui prfre la rserve. Cette attitude est personnelle, inscrite dans leur thique. Mais en mme temps, cest aussi un groupe qui fonctionne dans une cohsion quelque peu fusionnelle la manire des groupes confrriques, qui auto-contrle la parole et la visibilit, de telle sorte que, pour finir, ce mouvement peut donner limpression de secret.
3.3. Une thique dlite : le mouvement fethullaci

Un mouvement issu galement du strict contexte turc est celui fond par Fethullah Glen (1938- ), dj largement tudi, malgr sa relativement rcente mergence dans lespace turc164.
164. Cf. par exemple H. Yavuz, Toward an Islamic Liberalism? The Nurcu Movement of Fethullah Glen, Middle East Journal, 53 (4), Automne 1999, pp. 584-6 ; H. Yavuz (ed), Turkish Islam and the Secular State: The Glen Movement, Syracuse, Syracuse University Press, 2003 ; B. Balci, Missionaires de lislam en Asie centrale. Les coles turques de Fethullah Glen, Paris, Maisonneuve-Larose et Institut franais dtudes anatoliennes, 2003. Voir aussi le numro spcial : Islam in Contemporary Turkey: The Contribution of Fethulla Glen, coordonn par Z. Satoritoprack, de la revue Muslim Word, 95 (3), Juillet 2005 ; H. R. Ebaugh, The Gulen Movement: A Sociological Analysis of a Civic Movement Rooted in Modern Islam, Springer Press, 2009. En gnral, beaucoup danalyses concernant F. Glen proviennent de membres de lorganisation et font partie dune stratgie bien pense de communication. Je me rfrerai et jutiliserai souvent louvrage de B. Balci pour la partie historique quil traite dans deux chapitres trs documents. Sur la biographie de Said Nursi, on peut lire aussi la biographie de S. Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey. The Case of Bedizzaman Said, Nurs, Albany, State University of New York, 1989. S. Alkam, Bedizzan Said Nursi, Monographie dun grand novateur (Mujaddid) du sicle, Istanbul, Szler, 1996, 2003. Ce dernier ouvrage est issu dun mmoire soutenu la Sorbonne nouvelle. Il contient une intressante documentation photographique. Sur la spiritualit de la Risalei-nur, voir diffrentes contributions dans I. M. Abu-Rabi (ed), Spiritual dimensions of Bediuzzaman Said Nursi Risale i-Nur, Albany, State University of New York Press, 2008. Sur les Nurcu et les Fethullaci en Belgique on lira larticle de Y. Muserref, Le mouvement Nurcu (Nourdjou) en Belgique, B. Marchal (ed), Islam en Belgique, Louvain-la-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, 2011.
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Aux racines : Said Nursi

Lorigine du fethullaci est rechercher dans luvre entame par Said Nursi (1873-1960), homme daction et penseur, qui a connu la transition de lEmpire ottoman vers la Turquie moderne. Aprs avoir soutenu lpope lance par M. Kemal, il sen est vite loign, considrant que le leader nationaliste et lquipe qui lentourait mprisaient largement la religion. Il est n dans le village de Nurs, dans lest de la Turquie, au Sud du lac de Van, dune famille kurde pieuse ; il est initi jeune la connaissance du Coran. Les biographies en font une figure dexception qui, ds son plus jeune ge, montre son indpendance en quittant la madrasa o il tait lve, et fait preuve de clairvoyance et dune grande connaissance. 21 ans, rappelle Balci (p. 88), ses admirateurs lui attribuent le surnom de Bedizzaman, Beaut du temps, en ottoman. Et les ouvrages dits actuellement sur Said Nursi par ses adeptes ou qui reprennent ses textes portent toujours la mention : Bedizzaman Said Nursi. lge de 23 ans dj, au moment o lEmpire ottoman est frapp par les soubresauts de la confrontation avec la modernit, il a une intuition : celle de rformer le systme denseignement en dpassant la scission entre enseignement moderne (et irrligieux) et enseignement religieux (et poussireux). Il est aussi oppos au confrrisme, car celui-ci aboutissant des groupes fusionnels autour dun cheikh va lencontre de la tendance lindividualisation des socits modernes. Homme daction, il quitte lest de la Turquie et part Istanbul pour obtenir du sultan les fonds ncessaires pour crer une nouvelle universit. Reu par le sultan Abdulhamid, son projet est refus, mais il se voit proposer en contrepartie un poste de fonctionnaire religieux. Il le refuse avec ddain, ce qui lui vaut une premire confrontation avec le pouvoir qui se traduira par un internement durant un certain temps dans un hpital psychiatrique. Ces quelques traits rendent la figure de Said Nursi assez sympathique et dfinissent ce quil sera toute sa vie : un homme avec un projet, une vision, persvrant face au conflit. Il sengage dans les mouvements politiques du dbut du 20me sicle sans en tre satisfait, voyage un peu au Moyen-Orient. Pendant la guerre 1914-1918, aprs avoir sjourn clandestinement en Libye pour soutenir le mouvement de la Senoussya contre le colonisateur italien, il organise des milices locales lest de la Turquie, pour dfendre le territoire contre les Russes. Il est arrt par ceux-ci et dport en Sibrie, do il parvient schapper en profitant des soubresauts de la rvolution sovitique. De retour en Turquie, il se rapproche de M. Kemal, mais il sen loigne aussi vite : lathisme, le positivisme dogmatique et le mpris du religieux de llite kemaliste le poussent lopposition. Il rejoint la rvolte kurde de 1925, alimente par le notable Cheikh Sait, et qui sera vite rprime. Et Said Nursi fera une nouvelle exprience de dportation car il sera transfr au Sud-Ouest de
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la Turquie, dans la rgion dIsparta, au Nord dAntalya. Ce moment est un tournant. Sa priode dactivisme politique se termine. Linstauration de ltat turc est inluctable. Cest en effet lorigine de son engagement comme leader religieux. Il intensifie sa vie spirituelle, faite de mditation, disolement et de prire linstar du parcours du Prophte lui-mme. Une cabane en bois juche sur un grand platane dans laquelle Said Nursi se retirait pour mditer est reste fameuse pour les adeptes de son mouvement. Apparemment, il ne sest jamais mari, ce point ntant toutefois jamais voqu dans les biographies, hagiographiques ou non. Il commence dans ce relatif isolement jeter les bases de son uvre monumentale, la Risale-i-nur (Lettres de la lumire). Cest un ouvrage composite de plus de 5 000 pages, dit aujourdhui en une dizaine de tomes, souvent sous forme trs luxueuse ou diffuse en livre de poche. Cest une sorte de commentaire spirituel partir du Coran, une nonciation de vrits du dogme musulman et de commentaires thiques sur la socit contemporaine. Fethullah Glen poursuit dans ce style de production intellectuelle qui est assez original par rapport aux formes rhtoriques classiques de la pense musulmane. des textes de base crits en arabe ou en ottoman sintgrent des fragments et des lettres, de telle sorte que la Risale-i-nur devient une uvre multiforme, faite de textes et de mtatextes. Dans le langage nursien quelque peu sotrique, ce sont des paroles, des clairs, des rayons, des lettres. Cette complexit textuelle est une source presque inpuisable de possibles lectures et de relectures. En cela sa structure non linaire nest pas sans rappeler la structure des textes bibliques ou coraniques, composites et se prtant des lectures de multiples niveaux. Ceux-l ont une origine orale ; ceux-ci ont une origine crite qui stale et se construit au fil du temps et de la vie de son auteur. Souvent Nursi dit que ses textes sont puiss dans une sorte dinspiration divine ou dans un rve. Ainsi, une des premires paroles (cest ainsi que les chapitres sont nomms), celle relative la rsurrection, aurait t crite la suite dune inspiration venue aprs avoir rcit quarante fois le verset : Qui va redonner la vie des ossements une fois rduits en poussire ? Un avertissement de Said Nursi au dbut du Trait de la rsurrection permet de situer assez bien lesprit de lauteur : La raison pour laquelle jcris ces traits sous forme de mtaphores, de comparaisons dhistoires est de faciliter la comprhension des vrits de lislam et de montrer quelles sont rationnelles, appropries, bien fondes et cohrentes. La signification des histoires se trouve dans les vrits qui les suivent. tant des paraboles, ces histoires font allusion ces vrits. Par consquent, il ne sagit pas de simples contes, mais plutt de vrits authentiques. Devant la dsislamisation croissante et lignorance en matire religieuse, mais aussi devant le langage dsuet de la pense musulmane classique, Nursi veut produire un discours novateur, qui touche lauditeur et le lecteur modernes. Ainsi, cette pa-
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role concernant la rsurrection des morts la fin des temps procde par une argumentation qui vise montrer la cohrence logique de cette croyance. Il ny a point dutilisation dargument dautorit, comme des rfrences aux hadth. La seule rfrence est au texte coranique librement comment. Largumentation se fonde sur la raison. Ainsi, Nursi argumente-t-il : Est-il possible que ltre Majestueux qui montre la souverainet de Sa Seigneurie travers la sagesse et lordre, la justice et lquilibre qui rgnent partout, des atomes aux soleils, ne comble pas de Ses faveurs les croyants qui prennent refuge sous son Aile protectrice... ? La nature et son ordre servent darguments pour fonder la vrit de la sagesse et de la justice divines, donc de la rcompense, donc de la rsurrection : Tu comprendras aussi que le Crateur-Artiste ternel de ce monde phmre possde un autre monde ternel vers lequel il dirige Ses serviteurs et suscite chez eux le dsir dy accder165. La Risale ne traite pas seulement du dogme, mais de toutes sortes de questions. Nursi a rflchi la ralit du moi quil associe latome : deux ralits rvlatrices de Dieu et qui en appellent son adoration. Il traite dconomie, du ramadan et de la gratitude que lhomme doit avoir envers Dieu. Il parle de civilisation et de progrs. Fascin par les sciences modernes, il emprunte la voie du concordisme : le Coran contient dj les vrits scientifiques. Fethullah Glen le suivra dans cette voie166. Nursi se positionne avec hsitation sur les autres religions, mais il tente de jeter des ponts avec le christianisme. Il enverra ses crits au pape Pie XII et recevra une rponse. Lalliance entre religieux doit primer pour faire face au matrialisme. Il est critique lgard de lEurope, cause de son athisme qui est lorigine de sa volont de domination : Parce que la civilisation actuelle de lOccident a contrari la constitution rvle, ses maux ont triomph du bien. Il saffirme en faveur dun libralisme quil inscrit au sommet de sa philosophie de lhistoire conomique. Dans le domaine des murs, il est trs conservateur et il adopte une position protectrice vis--vis des femmes. Il traite du voile dans la Risale et en dfend le principe qui a sa source dans la sourate 33, verset 59. Selon sa dmarche habituelle, il tente de fonder rationnellement la validit de cette obligation en raison de la ncessit naturelle de la femme de se protger face aux hommes, de ne pas les provoquer, volontairement ou involontairement, de maintenir lunion conjugale qui serait mise en pril par le dvoilement.
165. Bedizzaman Said Nursi, La rsurrection (extrait de La Risale-i-Nur, Dixime parole), publi en 2009 par les ditions du Nil, Somerset, USA, pp. 42-43 et p. 71. 166. Sur ce courant de pense qui vise concilier la science et le Coran et son actualit dans le monde musulman, on peut consulter : F. el Asri, Discours musulman et sciences modernes : un tat de la question, B. Marchal, F. Dassetto avec la collaboration de Ph. Muraille (eds), Adam et lvolution. Islam et christianisme confronts aux sciences, Louvain-la-Neuve, Acadmia-Bruylant, 2009, pp. 109-124.
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Ses positions lui vaudront une condamnation 11 mois de prison. La suite de lhistoire de Said Nursi sera faite dassignation rsidence, de procs et de prison parce que sa prdication lui attache des disciples et quil est souponn par le pouvoir de crer des confrries religieuses, interdites depuis 1923. En effet les ides de Nursi se propagent et donnent naissance un mouvement appel Nurcu167 , de la racine Nur de louvrage de Said Nursi. Ce mouvement devra rester clandestin. Cest partir de la libralisation du rgime en 1950 que Said Nursi et son mouvement trouveront plus despace de manuvre. Il soutiendra dailleurs le Parti dmocrate de Mendrs qui est cohrent avec ses propres vues. On pourrait encore ajouter que, selon les historiens, bien que kurde, Said Nursi sest toujours pens comme musulman et turc et na pas t un nationaliste kurde comme cela a t souvent dit.
Laprs-Nursi et le rle de Fethullah Glen

la mort de Said Nursi, il ny a pas de successeur. Lui-mme na jamais voulu en dsigner un. Plusieurs fractions mergent. Chaque courant est dirig par un des compagnons de Nursi, mais aucun ne parvient simposer long terme. Lune est plus politique, la Yeni Asya (Nouvelle Asie)168. Les Yeni Asiacilar soutiennent le gouvernement Dmirel et sont frapps de plein fouet par le coup dtat militaire de 1980. De la crise qui sensuit naissent diverses orientations. Une branche politique, bien que plus nuance, donne naissance un nouveau groupe (Yeni Nesil), lequel sera proche du premier ministre Turgut zal. Prend naissance aussi une branche kurde. Cest la fin des annes 1970 qumerge et simpose la figure de Fethullah Glen (1941- ) qui donne naissance un dveloppement fulgurant de sa propre branche issue du nurcisme, la branche dite fethullaci ou, plus rcemment Mouvement Glen ou Glen Movement ou Glen Hareketi. Glen est, tout comme Nursi, originaire de lest de la Turquie, de la province dErzurum qui, comme le dit Balci, se pense dans un esprit national de frontire, donc avec une forte identit turque. Comme Nursi, il est aussi issu dune famille religieuse et conservatrice. Comme lui, il ne se mariera pas afin, dit-il, de se consacrer entirement sa tche religieuse. Son monde dorigine, rural, chaleureusement familial, dot de bonnes vertus de travail, de pit, dasctisme, de patriotisme, est souvent voqu par Glen. Sa mre lui apprend le Coran, bien que son enseignement soit interdit en Turquie pendant son enfance. partir des annes 1950, la suite de louverture du rgime turc lgard de lislam, des activits religieuses deviennent possi167. Prononcer : Nourdgiou. 168. Selon B. Balci, op. cit., p. 94.
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bles. Glen lit la Risale-i-nur et participe des rencontres de cercles nurgiu dans sa ville. Il fait des tudes de prdicateur et, partir de 1953, commence une carrire officielle de prdicateur au sein de la Diyanet. Entre-temps, il a quitt sa province natale pour lOuest, Edirne, en Thrace, l o loccidentalisation est la plus visible. Sa qualit de prdicateur commence tre reconnue. Lui aussi, comme Nursi, aime vivre part, dans un certain isolement et dgage de ses rves des stimulations et des illuminations. En 1966, il est mut Izmir. Cest l quil commence semer les premiers grains de son mouvement, partir de laudience dont il bnficie comme prdicateur itinrant et de son cours de Coran la mosque de Kestanepazari Izmir. Aprs la parenthse du coup dtat militaire de 1970, lassociationnisme religieux et la cration de fondations religieuses sont nouveau autoriss. Cest alors que se rvle limportance du rseau fethullaci. Le monde de lenseignement est cibl : on cre une Fondation des instituteurs de Turquie (Trkiye Ogretmenler Vakfi). Un couple, Neif et Zerha Akyazini, membres des fethullaci, crent la fondation Akyazili pour lenseignement secondaire et suprieur. Divers lyces privs et de nombreux centres de prparation au concours dentre dans les universits, dont luniversit Fatih Istanbul, sont ouverts et ces derniers constituent les bases de futurs relais avec llite intellectuelle. Une revue hebdomadaire consacre lenseignement, Sizinti, est fonde. Fethullah Glen lui-mme y publie rgulirement des ditoriaux sous pseudonyme. Il quitte en 1981 ses fonctions salaries la Diyanet pour se consacrer entirement son mouvement. Le monde conomique est aussi investi. On cre des banques, Faysal, Barakat, Asian finans et, en 1995, Isik Sigorta, une compagnie dassurances, etc. Lensemble conomique du mouvement fethullaci pserait presque aussi lourd que limposant rseau naqshsbandi. Selon Balci, ds 1991, les fethullaci ont des antennes dans 25 villes. Les fethullaci ont aussi une vision gopolitique. Dune part, il sagit daccompagner les populations turques en Europe169 et, dautre part, ce dveloppement est destin promouvoir une stratgie dintgration de la Turquie lUnion europenne, notamment via les rseaux dentrepreneurs fethullaci, instruments de cette intgration par leur promotion des produits turcs. Les fethullaci, au lendemain de la fin de lURSS, se sont investis dans louverture dcoles dans les rpubliques dAsie centrale170. Pour cela, ils ont conclu une convention avec ltat turc avec lequel ils partagent une stratgie dimplantation dans cette rgion.
169. Sur les activits des fethullaci en gnral et, en particulier en Allemagne et en Europe, voir B. Agai, The Glen Network in Western Europe and North-America: An Outstanding Exemple of one Islamic Actor Among Others?, P. Mandaville (ed), Transnational Islam in the West: Identities, Networks and Movements, Pew Forum on Religion and Public Life, 2009 (en cours de publication). 170. Ce qui fait lobjet de louvrage de B. Balci cit. Sur les coles, voir larticle de B. Agai cit.
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Ils ont plus rcemment dvelopp une politique dtablissement en Afrique subsaharienne, par louverture dcoles dans de nombreux pays (Afrique du Sud, Kenya, Cameroun). Sur la base des donnes publies par B. Agai, on peut dnombrer le nombre dcoles affilies au rseau fethullaci, ce qui donne une ide de son dveloppement. On compte ainsi 27 coles en Europe occidentale (dont celles implantes en Belgique), 33 dans les Balkans et en Russie, 49 en Afrique, 87 en Asie centrale, 49 en Asie, 8 en Amrique du Nord, ce qui donne au total plus de 250 coles dans le monde. Une ONG humanitaire, Kimse Yok Mu (littralement : Y a-t-il quelquun ici, www.kimseyokmu.org.tr) uvre en faveur des plus dmunis. Paralllement, ltat turc, dans sa stratgie mondiale, a aussi lanc depuis 1988 une perspective africaine, Opening to Africa, qui vise accrotre les changes culturels et conomiques avec lAfrique. Tout comme pour lAsie centrale, les entreprises des fethullaci sont aussi un bon instrument pour atteindre ces objectifs. En 1988, le quotidien du mouvement, Zaman, fond en 1986, entre dans le giron fethullaci. Une fondation des journalistes et crivains de Turquie est constitue en 1994. La chane de tlvision Samanyolu, lagence de presse (Cihan), une radio (BurcFM) appartiennent aussi au tissu mdiatique des fethullaci. Internet est bien utilis travers des sites trs personnaliss Fethullah Glen, en plusieurs langues (http://fr.fGlen.com). Les ditions du Nil diffusent sa pense (www.editionsdunil.fr). La pense de Fethullah Glen et son mode dlaboration sont, tout compte fait, en continuit fidle avec celle de Said Nursi dont Glen sest imprgn. Progrs conomique via lconomie libralise et progrs technologique fondent sa vision sociale. Au sein de la socit, o les inflexions nationales sont puissantes, les lites intellectuelles et conomiques jouent un rle-cl et leur formation doit donc tre assure par tous les moyens possibles. La spiritualit de Fethullah Glen se prsente avant tout comme un humanisme qui se fonde sur le Coran et la foi musulmane, mais qui lui sert surtout dinspiration. Ses leitmotive sont lengagement dans le service autrui, la tolrance, le dialogue, notamment interreligieux. Toutefois, sa vision de lislam reste celle dune religion destine naturellement lhgmonie : Lislam est une religion inclusive, crit-il. Elle est base sur la croyance en un seul Dieu qui est crateur, Seigneur, Pourvoyeur et Gouverneur de lunivers. Lislam est la religion de lunivers entier, cest--dire que celui-ci suit les lois tablies par Dieu et, de la sorte, tout dans lunivers est musulman et obit Dieu en se soumettant ses lois171. Il nempche quil rappelle que lislam reconnat toutes les religions antrieures. Glen a pris des positions nettes lencontre du terrorisme et du radicalisme intolrant. Ainsi, au lendemain du 11 septembre, il crit dans le Turkish Daily News (19 septembre 2001) que les vrais musulmans ne peuvent pas tre des terroristes, en
171. F. Glen, Essais, perspectives et opinions, Somerset, Light, 2005, p. 16.
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raison de lamour, du respect de lhumanit, du pardon et de la tolrance qui, selon lui, sont une composante essentielle de lislam. Lorsquil parle de dmocratie, Glen insiste sur la dimension de libert individuelle, de justice, de droit la vie prive, qui sont justifis au nom de lislam. Reste peut-tre la question de savoir ce quil en est de la dmocratie tout court, concrte, pluraliste et qui, pour pouvoir exister comme pluraliste, ne peut tre fonde que sur des bases scularises. Politiquement, Glen ne semble pas avoir eu trop daffinits avec le Refah Partisi et le Fazilet. Pour lui, la transformation sociale doit venir du bas, des individus et de la socit, et non pas par la conqute du pouvoir. Il en va autrement en ce qui concerne les rapports avec lAKP actuellement au pouvoir. Sans que lon puisse parler dune alliance structurelle, il nempche quil existe une convergence dintrts et un certain rapprochement de points de vue. Mais le chapitre reste ouvert, car Fethullah Glen garde sa libert. Cest apparu, par exemple, lors du rcent pisode de la flottille de bateaux vers Gaza, qui a vu le Premier ministre turc, ainsi que les associations europennes des Milli Grs, monter au crneau aprs lassaut isralien. Fethullah Glen, par contre, a pris ses distances par rapport cette opration et avec lONG qui avait affrt ces bateaux, considrant lopration tmraire et illgale. Le vice-premier ministre et certains parlementaires ont dailleurs appuy la position de Glen, ce qui suscitera une tension interne au gouvernement. Les enseignements de Fethullah Glen concernent aussi largement le dogme. Et comme Nursi, il utilise avant tout la raison pour convaincre du caractre rationnel de la foi : de lexistence de Dieu la rvlation du Coran, de lexistence de Satan la vie aprs la mort172. Tout comme lui, il penche pour un concordisme entre Coran et sciences. Fethullah Glen est certainement un leader charismatique, par sa pense, par ses qualits personnelles et par sa parole dense et sduisante. Il se prsente comme un homme de paix apais. Lorganisation du mouvement fethullaci est assez peu transparente. Fethullah Glen reste la figure de rfrence la tte du mouvement ; en dpit du fait quil vit aux tats-Unis depuis 1999, sa centralit rappelle le rle dun chef confrrique, qui jouit dune adhsion totale fonde sur son charisme personnel. Officiellement, son sjour ltranger est motiv par des raisons de sant (il a dj subi des oprations au cur), mais lloignement de la scne turque lui donne certainement une libert daction plus grande. lautre extrme, la base les militants, actifs et bnvoles vit son engagement au service de la socit partir de ses activits professionnelles. Les militants peuvent bnficier en change de la force du rseau. Il y a aussi la
172. La production intellectuelle de Fethullah Glen est importante. Elle est dite par les ditions du Nil. Glen a aussi donn de nombreuses interviews o il explique sa pense.
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base les cellules dtudiants pris en charge et socialiss, dont certains sont accueillis dans des pensionnats que Fethullah Glen appelle les maisons de la lumire (isik evleri) encadres par un frre an (abi), dont le but est de faire uvre lente et prudente de socialisation au mouvement. Une structure organisationnelle intermdiaire, assez professionnelle, mais quelque peu opaque fait le lien entre le sommet et la base. Elle ne saffiche pas de manire semblable celle des Milli Grs ou des suleymanci. Elle ne fonctionne apparemment pas sur une base dmocratique ; tout semble fonctionner partir du matre.
Le mouvement fethullaci Bruxelles

Bruxelles, le seul courant Nurcu avoir pignon sur rue est celui issu de laction de Fethullah Glen. Les autres sont prsents partir dindividus ou de petits regroupements. Les fethullaci ne possdent pas de lieux de culte propre, mais ils disposent de lieux associatifs. Un axe important est la cration dcoles en vue de prparer la future lite. Bruxelles, leurs deux coles ont dj t dj signales : lune en franais, lcole des toiles (qui a aussi une implantation en Wallonie), lautre en nerlandais (Lucerna). Affilies au rseau neutre, chacune est reconnue par la Communaut franaise ou flamande. Les diffrents ministres de lEnseignement leur ont rgulirement rendu visite. Elles naffichent nulle part leur appartenance au mouvement des fethullaci. Pourtant, leur pouvoir organisateur est compos de personnes dorigine turque proches de lesprit de Fethullah Glen ; le corps enseignant compte quelques personnes de cette origine, mais elles ne sont pas majoritaires. Des cours de morale, de religion catholique et de religion islamique y sont assurs. Le Betiad, la Fdration des entrepreneurs actifs, appellation en vigueur depuis avril 2009, qui a remplac lancienne dnomination, lAssociation dentrepreneurs belges et turcs, a t dcrite dans la partie 1. Elle souligne avec insistance quelle na aucun lien organique avec le mouvement, tout en admettant que ses membres adhrent la philosophie de Fethullah Glen, qui a donn un champ de vision aux dirigeants du Betiad. Cest ainsi que lassociation parle dentrepreneurs actifs quil faut entendre au sens large du terme, dans le domaine conomique, mais aussi social et culturel. En plus dactivits classiques de soutien aux activits des affilis, les statuts de lasbl prvoient des activits sociales et culturelles. Mais on souligne avec vigueur que le Betiad, institutionnellement, ne connat pas Fethullah Glen et rciproquement. Cette volont formelle de dissocier le Betiad du mouvement fethullaci et de marquer ainsi une distinction nette, tout en admettant que des membres, inspirs par lenseignement de Fethullah Glen, agissent dans le domaine scolaire ou dans dautres domaines, ressemble un exercice
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intellectuel quelque peu compliqu tenir et difficilement comprhensible173. Et ce dautant plus quun immeuble assez important, situ Schaerbeek, proprit du Betiad, est lou lassociation Prizma, qui fait partie du rseau fethullaci et qui assure une activit ducative, cole de devoirs et promotion dtudiants mritants. Une autre association, Intercultural Dialogue Platform, implante rcemment Bruxelles, est plus explicitement en lien avec le mouvement des fethullaci. Lappartement o se trouve cette association est amnag aussi comme lieu de rencontres. Son implantation bruxelloise vise avant tout ltablissement de liens avec les instances de lUnion europenne. Dans les relations extrieures, langlais est volontiers utilis par les animateurs. Dans lesprit de Fethullah Glen, lassociation promeut le dialogue avec les autres religions grce des confrences et dautres activits. Cest un des rares interlocuteurs musulmans et le seul partenaire turc dans les relations avec les autres confessions. Elle semble donc constituer une vitrine bruxelloise (et europenne) de la volont active de dialogue manifeste par F. Glen. Le mot vitrine est prendre au sens propre : ces rencontres sont photographies et mises en vidence sur le site web et dans les rapports dactivits. En dpit de leur volont de visibilit, les contacts des responsables avec la ralit musulmane bruxelloise sont trs rduits. voquer les fethullaci auprs des musulmans turcs bruxellois provoque du reste une certaine crispation, lexception des lites qui ont bnfici de leur aide. Elle est peut-tre due au fait que les fethullaci se sont parachuts Bruxelles, sans disposer dune base locale importante, forts seulement de leurs moyens et de leur capacit daction. LIntercultural Dialogue Platform organise des visites et des rencontres dintellectuels belges en Turquie dans le but de promouvoir la connaissance mutuelle et de crer des partenariats. En dcembre 2010, la KULeuven, une chaire Fethullah Glen du dialogue entre religions, fruit du travail de relations entre le secrtaire gnral de lIntercultural Dialogue Platform et des personnalits de la facult de thologie et des sciences humaines de cette universit, est inaugure. Dans les trois domaines dinvestissement, lenseignement, lassociatif professionnel et les relations interculturelles et interreligieuses, les fethullaci avancent avec beaucoup de cohrence. Les associations respectives peuvent compter sur des jeunes actifs et enthousiastes, professionnels ou semiprofessionnels, parfois arrivs de Turquie, quelque peu fervents dans leur militantisme, aux conduites assez codes et aux comportements lallure trs professionnelle.
173. Une hypothse qui vient lesprit est que dans le contexte turc de lacit officielle et apparente de ltat, un mouvement religieux ne peut pas formellement safficher, mais si cette occultation va lencontre de toute vidence.
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On pourrait encore mentionner dans la mme mouvance lassociation fminine Golden Rose, cre en 2008 Schaerbeek. Elle organise des voyages, des rencontres, des confrences. Parmi les confrenciers sont invits des hommes et femmes politiques bruxellois, comme les dputs rgionaux Emir Kir (socialiste), Mahinur zdemir (CDH) ou la prsidente du parti CDH, Jolle Milquet. Les fethullaci ne sont certainement pas un groupe confrrique classique, mais ils gardent du confrrisme la rfrence une ligne spirituelle et un guide, si pas un cheikh. Ce guide, certainement spirituel et moral, lest probablement aussi en raison de son pouvoir, lgitime et concret aux yeux des adeptes, quaucune fronde ne parat encore avoir touch. Mais lensemble semble fonctionner au croisement dun rseau multiple et dune organisation hirarchique, ce qui libre et multiplie les nergies en laissant une large part linitiative de chacun sans que cela paraisse nuire la forte cohrence de linvestissement qui permet la promotion des objectifs sociaux, ducatifs et conomiques. Il restera voir combien de temps les fethullaci pourront rester extrieurs au pouvoir en Turquie, jusquo pourra aller leur ouverture dmocratique et pluraliste et jusquo ira ce qui semble tre leur loignement de lislamisme politique, cest--dire de la volont dislamiser la structure de ltat et mener une politique islamique. Les fethullaci seront peut-tre amens devoir faire des choix, car leur succs mme pourrait les forcer sengager sur la scne politique. Si tel tait le cas, soit ils saligneront sur les positions de lAKP, et alors ils devront faire marche arrire par rapport leurs principes, soit ils devront affronter lAKP ou prendre distance par rapport lui et lislamisme politique, soit encore ils devront tenter de linfiltrer pour le changer de lintrieur. Entre-temps, dans lespace bruxellois, leur stratgie de crer une lite turcoislamique se poursuit. Elle a visiblement abouti avec la russite lectorale de Madame Ozdemir, la dpute bruxelloise du CDH, dont le parcours scolaire et universitaire a pu tre ralis, entre autres, grce aux dispositifs mis en place par les fethullaci. Mais les premires ppinires intellectuelles issues des fethullaci ne commenceront peser que dans les prochaines annes. Toutefois, dans la logique actuelle, leur investissement restera social, conomique ou politique et ils continueront alors avoir une faible influence sur les dynamiques religieuses investies par dautres groupes.
3.4. De la religion en politique : le Milli Grs ou la Fdration islamique belge

Cest entre 1973 et 1975 quErbakan lance en Europe, parmi les immigrs turcs, un mouvement associatif, lOrganisation europenne de lidologie nationale (Avrupa Milli Grs Techkilatlar) partir de Berlin dabord,
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et ensuite de Cologne174. Lappellation Milli Grs, qui dsignait dj lidologie du Parti de lordre national, est aussi le titre dun livre publi par Erbakan en 1973 pour circonscrire lidologie du Parti de salut national. Depuis le milieu des annes 2000, lappellation Fdration islamique est devenue officielle et tend tre prfre la premire, fort connote son fondateur Erbakan. On ne sait pas exactement si, dans le cas des Milli Grs, on doit parler davantage en termes de spiritualit ou didologie, bien quils soient la tte dun puissant rseau de mosques. Ainsi leur brochure publie la fin des annes 2000, Islamic community Milli Grs (ICMG)/ Communaut Islamique Milli Grs (CIMG), en anglais, en arabe et en franais, annonce (p. 21) 514 communauts de mosques en Europe, dont 323 en Allemagne et 1 833 associations de femmes, de jeunes, etc. Tout cela, sans compter les mdias, peut donner une ide de la puissance de cette organisation. Malgr ce large appareil cultuel, il reste limpression que lon est avant tout devant une organisation dont la finalit spirituelle, religieuse mise part des obdiences formelles au culte nest pas llment structurant principal ; celui-ci serait davantage lactivisme social, conomique et politique. Il importe de noter que cette association a fort volu au fil du temps, tant dans son appellation que dans son orientation. sa fondation, elle utilisait le religieux dans une politique dopposition ltat turc, en relais avec le Parti dErbakan. S. Akgnl parle dun islam oppositionnel (op. cit., p. 97ss). Avec lvolution et la progression de lislam politique en Turquie et tant donn quune majorit de parlementaires de lAKP et de membres du gouvernement est issue de ses rangs ou dune idologie proche, ce caractre oppositionnel na plus de raison dtre. Cest partir du milieu des annes 1990 quun tournant europen sopre, ce qui doit tre entendu dans une double acception. Dune part, on se rend compte de linstallation dfinitive en Europe, et donc de la ncessit de penser aux gnrations suivantes et leur implantation comme musulmans et comme Turcs. Ce tournant tait rendu dautant plus possible que la transformation du rgime en Turquie commenait porter ses fruits. Dautre part, la prsence des Milli Grs en Europe est loccasion de commencer se penser et agir comme un lobby turco-islamique en Europe, selon lexpression dUral Mano (U. Mano, 1997, p. 158), un des scientifiques qui, avec Gerdien Jonker, a cern avec le plus de pertinence les traits de ce mouvement. Depuis 1995, les Milli Grs se prsentent sous le label de Communaut islamique Milli Grs (CIMG). Il est intressant de cerner le profil et limage quils donnent deux-mmes. Le contenu de leur luxueuse brochure
174. Voir U. Mano, Les organisations islamiques dans limmigration turque, F. Dassetto (ed), Facettes de lislam belge, Louvain-la-Neuve, Acadmia, 1997, pp. 143-158 en particulier les pages 153ss.
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de prsentation est assez clairant ce propos. Elle est usage externe puisquelle est rdige en anglais, en arabe et en franais, alors que tous les documents et sites web sont en turc. Tout dabord, les mots Milli et Grs seront expliqus et rinterprts par rapport au sens originel dans lequel Erbakan les avait utiliss. Milli est dfini dans son sens coranique (Coran 16.23, 3.9, 4.125) : il drive de Millet-i-Brahim, la communaut dAbraham, avec une rfrence universelle donc, bien diffrente, dit la brochure, de la notion en usage dans la langue turque et associe au sens plus retreint de peuple, de nation ou ethnie. Cette dfinition universaliste et spirituelle contraste avec ce quon peut lire au dbut de la brochure (p. 5), o il est crit que la grande majorit des membres du CIMG a opt pour un maintien durable dans les pays dEurope de lOuest. Sans remettre en question limportance cardinale dune relation avec leur pays dorigine, ils ne se considrent plus comme invits, mais en qualit de citoyens musulmans comme partie intgrante des socits dans lesquelles ils vivent. Il sagit bien ici de citoyennet, de nation, de maintien du lien cardinal avec le pays dorigine. Cette description soppose aussi une photo dun grand rassemblement Milli Grs o, ct de grands calicots IGMG avec leur logo du croissant enveloppant une carte de lEurope, flottent cte cte de nombreux drapeaux turcs et des drapeaux verts de lislam. Le terme Grs, poursuit la brochure, signifie avis, faon de voir, approche, opinion. Il sagit donc dune communaut qui suit la voie du Prophte Mahomet et des valeurs tels la justice, la misricorde, le respect du Crateur et lgalit des hommes devant celui-ci sont au cur de son action (p. 13). On y parle aussi de solidarit (p. 7). La description faite partir des concepts gnraux de Milli et de Grs prsente donc une communaut religieuse agissant pour la ralisation de certaines valeurs sociales. On ny parle nullement de culte, ou de politique. Et lhistorique (p. 15) ne fait aucune rfrence aux liens entre les Milli Grs et la politique en Turquie, alors que cet enjeu est au cur mme de leur cration. Ce lien est toutefois suggr (p. 7) au dtour dun paragraphe : Les CIMG participent galement aux discours sociaux qui uvrent pour la recherche de solutions aux problmes conomiques, politiques et sociaux de la socit. cet gard et en sinspirant des sources musulmanes, elles sont en contact avec divers groupes politiques et sociaux. Pour ce qui est de la religion, lencadrement religieux est mentionn comme la mission centrale de CIMG (p. 23). Il concerne le culte, le plerinage, la zakat (laumne), lAd, de mme que la formation, la formation continue, la supervision des imams de la communaut ainsi quun Conseil de fiqh (la jurisprudence islamique) responsable de linterprtation de la doctrine. Plus loin, on parlera aussi de la cration des mosques (pp. 37-39). Un chapitre est consacr aux services sociaux qui viennent en aide aux dmunis, aux musulmans pauvres du Tiers Monde et aux tudiants par loctroi de bourses dtude. Cest dans ce sens que le CIMG soccupe de toutes les af-
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faires de musulmans et dfend leurs intrts (p. 3). Des chapitres sont aussi consacrs aux activits des sections femmes et jeunes. Les hommes sont plutt mentionns lorsquil sagit de culte et des autres activits sociales. Cest peut-tre dans les multiples registres du devoir religieux, de laction socioconomique et ducative, de la conscientisation sociopolitique, de la conscientisation identitaire et de laction politique que se caractrise lidologie des Milli Grs. Car tout compte fait, il sagit bien didologie au sens dun dispositif destin fournir une reprsentation du monde social, des objectifs de vie personnelle et collective, des instruments daction. Ils veulent constituer une socit religieuse totale, forte identit nationale turque, greffe sur limplantation europenne et jouant, en partie, dans le cadre dune gopolitique turque. La manifestation de mai 2010 pour protester contre lassaut isralien du convoi maritime turc qui a t organis et financ par lONG Fondation pour les droits humains et les liberts et laide humanitaire base Istanbul (Insan Hak ve Hrriyetleri ve Insani Yardin Vakfi, IHH), a vu les Milli Grs de Belgique et leur prsident en premire ligne. La cause palestinienne justifiait certes leur prsence, mais sils se sont engags, cest aussi parce quun mouvement et ltat turcs, via la Diyanet, taient impliqus. Cette idologie politico-religieuse rapproche ainsi les Milli Grs des Frres musulmans, comme divers observateurs lont remarqu175. La diffrence consiste peut-tre dans le fait que les Milli Grs sont plus pragmatiques que les Frres musulmans, qui restent davantage de grands producteurs didologie et de stratgies plutt que dactions pratiques. Les Milli Grs mobilisent concrtement des volontaires ct de quelques professionnels et sinvestissent dans laide sociale, des coles, des internats (en Belgique Hensies), dveloppent des activits sportives, mais galement lucratives (agences de voyage, alimentation, mode, etc.). Les Milli Grs se disent, selon leur prsident, belges dorigine turque et musulmans. Ils optent clairement pour une intgration ( la turque) au sein de la Belgique. Comme le rappelait un lu bruxellois, Sait Kse, dans un discours lors dune assemble des Milli Grs : Sil y a aujourdhui des lus turcs en Belgique, cest en partie grce au travail de la Fdration islamique de Belgique, anciennement connue sous la dnomination des Milli Grs. Pourquoi ? Parce quil y a 25 ans, les membres des Milli Grs ont milit pour inciter nos compatriotes devenir belges et donc obtenir le droit de vote. Cest finalement grce aux voix de ces citoyens que nous avons t lus et je voudrais fliciter ce titre la Fdration islamique de Belgique. Un propos qui confirme que cet lu raisonne en termes de vote ethnique et quil reconnat le rle jou par les instances religieuses. Les Milli
175. U. Mano, Les organisations islamiques..., F. Dassetto (ed), Facettes..., op. cit., p. 154 ; B. Marchal, Mosques, Organizations and Leaderships, B. Marchal et al. (eds), Mulims in the Enlarged Europe, Leiden, Brill, 2003, p. 132ss.
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Grs ne sont pas partisans de la cration dcoles islamiques, qui ne favorisent pas lintgration. Ils sont perplexes devant la venue dimams des pays dorigine et ils prnent la cration dune facult islamique en Belgique dont le projet serait retard par les tats turc et marocain qui veulent conserver une mainmise sur leurs populations respectives. Malgr ces remarques qui divergent des stratgies de la Diyanet, les Milli Grs affirment en souriant quils nont plus le mme rapport dhostilit que prcdemment. Dsormais la convergence se fait sentir en Turquie, et donc en Belgique et Bruxelles176. Malgr cet objectif dinsertion en Belgique, il nempche que les prches dans les mosques se font encore en turc (avec parfois des rsums en franais) tout en disant que dans 10 ans cela sera fini, car il faudra ncessairement passer aux langues en vigueur en Belgique. Si les activits annexes lucratives semblent bien se porter, le regard port sur le religieux laisse un peu perplexe : la pratique religieuse des jeunes, mais aussi des plus gs, serait en baisse. Ce constat est un peu tonnant car, dans dautres cas, elle est en hausse : sagirait-il dun dbut de crise de ce mouvement qui tait orient vers une action politique en Turquie, qui a russi et qui semble ne pas trouver le bon profil daction en Europe ? Ce sera voir dans les annes venir. Il serait intressant de pouvoir mieux explorer la prsence naqshbandi, tant dindividus que de groupes qui vivraient leur dynamique soufi lintrieur des mosques Milli Grs presque de manire indpendante177. Dans le Milli Grs, comme dans toutes les organisations turques on manifeste aussi de la perplexit, teinte dironie, devant le dsordre des mosques marocaines, compar lorganisation structure des mosques turques qui soutiennent trs activement la Diyanet dans ses efforts de crer un Excutif des musulmans sur la base des fdrations. Les mosques et centres belges des Milli Grs sont regroups dans la Fdration islamique de Belgique (Belika Islam Federasyonu, BIF), dont le sige est Bruxelles et qui regrouperait une trentaine de mosques. Bruxelles, limplantation concrte de ce mouvement est assez limite. Il est surtout prsent en Wallonie et en Flandre. Il y aurait quatre mosques Milli Grs : deux Schaerbeek, une vers la gare du Midi du ct dAnderlecht et une Strombeek. Le constat de la baisse de la pratique na pas empch les Milli Grs den implanter Schaerbeek une nouvelle, plus grande que lancien btiment de la chausse de Haecht. Une section pour jeunes et une pour femmes, dont il faudra tudier le dynamisme rel, ont t ouvertes.
176. On peut voir aussi S. Agknl, Milli Grs. Institution religieuse minoritaire et mouvement politique transnational (France Allemagne), S. Amghar (ed), Islamismes dOccident. tats des lieux et perspectives, Paris, Lignes de repre, 2006. 177. Cest ce que G. Jonker a observ Berlin. Cf. G. Jonker, The Evolution..., J. Malik, J. Hinnels (eds), Sufism in the West, op. cit., p. 79.
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3.5. La totalit religieuse en politique : lunivers de la mouvance des Frres musulmans

Les scientifiques sociaux et certains journalistes ont fait un effort considrable, en particulier pendant les dernires annes, pour clairer la ralit historique et sociologique des Frres musulmans, depuis louvrage historique fondateur de R. P. Mitchell178. Malgr ces analyses, le regard port par les mdias et par des observateurs presss reste souvent marqu par une vision qui retarde en ne prenant pas en compte les changements en cours, trs clats, et toujours quelque peu ambivalents.
Rappel bref
Lhistoire des Frres musulmans nous ramne la confrontation du monde musulman avec la modernit. Tout dabord, la modernit de la colonisation politique, conomique et culturelle des annes 1920. Cest alors que Hassan al-Banna (1906-1949), le fondateur, lance ses ides et son projet dorganisation. Instituteur, mystique, homme dune foi profonde, cest un organisateur redoutable. Son pre avait t lve de Mohammed Abduh, qui lavait initi aux ides rformistes. La jeunesse dal-Banna se droule lpoque o Ibn Saoud, sappuyant sur la doctrine de Wahhab, btit le royaume saoudien, projet salu par les cercles rformistes. Soucieux des situations pnibles des gyptiens pauvres dIsmalia, ville sur le canal de Suez et lieu visible de la puissance de lOccident, o il vit, al-Banna fait uvre sociale et ducative. Il rve aussi du retour une socit musulmane. Il dcouvre galement, dans le contexte des tats forts des annes 1920-30, la vertu de la puissance dun tel tat, dont le modle navait jamais exist dans les socits musulmanes. Les tats dans ces socits, mme les empires, y compris lEmpire ottoman, devaient constamment ngocier avec les ralits tribales et les particularismes et navaient jamais connu un tat dot de la puissance qua acquise ltat en Occident et encore moins de celle des modles totalitaires des annes 1920-30. Cest ce moment que
178. R. P. Michell, The Society of Muslim Brothers, Oxford university press, 1969. On peut lire rcemment sur lhistoire gyptienne des Frres : A. Elshobaki, Les Frres musulmans des origines nos jours, Paris, Karthala, 2009 (avec une documentation photographique intressante). Sur la France, on lira avec intrt X. Ternisien, Les Frres musulmans, Paris, Fayard, 2005. Et surtout, on lira la thse de doctorat de B. Marchal qui est issue de la premire recherche approfondie sur les Frres musulmans en France, au Royaume-Uni et en Belgique. Une premire partie a t publie dans limportante collection dirige par G. Kepel : B. Marchal, Les Frres musulmans en Europe. Racines et discours, Paris, PUF, 2009. Cet ouvrage traite de llaboration de la pense des Frres et de leur volution en Europe. On attend avec impatience le deuxime volume, paratre, qui sera dun apport majeur pour la comprhension des aspects organisationnels et du rseau des Frres.
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la thorie politique musulmane se transforme. Il ne sagit plus seulement de gouverner (dawla) au sens de diriger au jour le jour, pragmatiquement, mais denvisager une structure forte, dote du monopole de la force comme les tats modernes. La notion de dawla se transforme en notion dtat : ltat islamique. Pour al-Banna, une socit juste ne peut que concider avec une socit islamiquement rgle par un tat, au sens moderne du terme. Fondamentalement conservateur, il rve dune socit fonde sur les principes anciens et est prudemment hostile aux ides trop avances de rforme. Il est oppos tout parti, comme le Parti communiste qui simplante en gypte, ce qui signifierait labandon de lislam. Les Frres musulmans mlent action ducative, formation et action pratique : une mthode qui fera cole. Leurs cercles ont un succs foudroyant et leurs ides se rpandent dans le Moyen-Orient et au-del. Cest une organisation moderne qui ne fonctionne plus exclusivement sur le modle confrrique, mais sur le modle des organisations politiques de masse, et qui, par la formulation de ses ides, va au cur des questions contemporaines de ltat, de la justice sociale, de la rponse au dbat idologique entre droite et gauche qui traverse dramatiquement la scne politique des annes 30, qui tient un langage religieux moderne et qui smancipe de la rhtorique des oulmas, tout en restant dans la pleine orthodoxie sunnite. Autant darguments pour attirer la fois les milieux populaires et la classe moyenne cultive. Aprs la parenthse de la guerre pendant laquelle ils ont quelques sympathies pour les nazis, puisque ceux-ci sont contre les Anglais, leurs ennemis locaux, ils appuient le mouvement dindpendance gyptienne et le coup dtat des officiers libres contre la dynastie rgnante. Dj pendant les annes 30, ils avaient nou des liens avec les musulmans en Palestine. Et la constitution de ltat dIsral, qui voit les pays arabes sarmer contre lui, les Frres musulmans fonderont une branche arme pour participer au combat. Mais cette option arme et oriente vers une action violente apparat aussi sur le plan intrieur. En dcembre 1948, le Premier ministre gyptien Mahmoud Nokrashi est assassin par un membre des Frres. En riposte, Hassan al-Banna est assassin en fvrier 1949, probablement par des agents gouvernementaux. Leur deuxime confrontation avec la modernit se fait vis--vis des tats indpendants arabes, commencer par lgypte. L, les Frres sont confronts une indpendance obtenue la lumire dune vision modernisatrice laque de ltat qui prend des accents social-communistes, comme dans lgypte de Nasser. Ils entament ainsi, aprs une courte parenthse idyllique, un bras de fer avec le pouvoir. Une fraction des Frres glisse dans laction arme. Le pouvoir nassrien en profite alors pour tenter de les liquider. Entre 1950 et 1965, des procs, des emprisonnements, parfois des condamnations mort, auront lieu. Le courant plus radical des Frres et, notamment lun den-
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tre eux, Sad Qutb (1906-1966), fait les frais de cette politique. Sad Qutb est lauteur dun ouvrage, Signes de piste, dont le succs retentissant ne sest jamais dmenti. Il tait fonctionnaire du ministre de lducation et attach lambassade dgypte Washington pour tudier le systme ducatif amricain. Son exprience amricaine fut un choc et lamena vers lislam et la rencontre de la pense des Frres. Qutb formule sans concessions lexigence radicale dune socit islamique qui atteste de labsolue souverainet de Dieu. Il est oppos sans nuances tous ceux qui ne sont pas dans la vrit de lislam, quil sagisse de lOccident, et en particulier de lAmrique, ou des rgimes musulmans insuffisamment islamiss. Il leur applique la catgorie muhammedienne de jhiliyya, cest--dire de socit non claire par lislam, monde des tnbres de lignorance, en quelque sorte une anti-socit. Sa condamnation mort, accus (probablement sans fondement) davoir complot contre Nasser, en fera un martyr. La pense de Qutb est proche de celle de lIndo-Pakistanais, Mawlana Mawdoudi (1903-1979), qui fondera la Jamat i-islami au Pakistan. partir des annes 1980, les Frres musulmans gyptiens, sous la direction de Mamun al-Hudaybi, rorientent leur action en privilgiant la carte de la participation lectorale, de linsertion dans les associations professionnelles ainsi que de laction culturelle et sociale. Le mme processus sobserve en Jordanie et au Kowet. Dans tous ces pays sigent au Parlement des lus issus de partis proches des Frres179. Ce tournant sera lorigine de groupes qui refusent cette voie participative et qui prnent une stratgie daction violente. En gypte, Zaynab al Ghazl (1917-2005), militante du mouvement des femmes gyptiennes, fonde, sur la proposition dal-Banna, en 1936, lAssociation des femmes musulmanes et puis, en 1944, les Surs musulmanes. En Jordanie, une branche sera fonde par le cheikh Nabahani qui donnera naissance au Hizb ut-Tahrir (Parti de libration de lislam), un parti qui formule un projet politique fort et qui vise la restauration du califat dans une orthodoxie religieuse vigoureuse. Une autre branche emprunte la voie de la participation lectorale. Au Maroc, dans la mouvance des Frres, est cre la Chabiba Islamyya (Jeunesse islamique) qui ne fera pas long feu, mais dont surgiront deux orientations. Dune part, une branche lgaliste qui aujourdhui a donn naissance au Parti Justice et Dveloppement et, dautre part, une branche radicale qui se manifeste travers le Groupe islamique combattant marocain dans la mouvance dal Qaida. Dans les deux cas de figure, on trouve des di-
179. On peut consulter avec intrt le site web en anglais ou en arabe des Frres musulmans gyptiens : www.ikhwanweb.com. Les Frres ne sont pas en reste dides. Ils ont lanc en aot 2010 un facebook islamique : www.ikhwanbook.com. Ils avaient dj lanc un IkhwanWiki, un IkhwanGoogle, un IkhwanTube. Lthos des Frres se transfre ainsi dans le monde du web et tente de devenir une sorte de Webikhwan al muslimin.
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rigeants issus de la Chabiba Islamyya180. Un parcours particulier au Maroc est celui dAbdessalam Yacine (1928- ), figure importante de lislamisme marocain qui stait manifeste dans les annes 1970, qui a fait des tudes de thologie et est instituteur, parfait bilingue arabe et franais. Dabord membre de la confrrie bouchichi et compagnon de son cheikh, il sen dtache au dbut des annes 1970 la suite dune analyse fondamentale de la crise sociale et politique du rgime marocain (entre autres, la tentative de putsch militaire du gnral Oufkir) et la pratique quil considre en porte--faux de la tariqa bouchichyya par rapport la situation. Il dit lui-mme devoir sa prise de conscience la lecture de textes des Frres musulmans, de Hassan alBanna, de Qutb et aussi de Mawdoudi. Il publie un texte percutant en 1974, Lislam ou le dluge, lettre adresse au roi Hassan II, o il dnonce la corruption du rgime, la tideur islamique sur le ton virulent qui est le sien. Cela lui vaudra plus de trois ans demprisonnement pour offense la personne du roi. Suivront dautres livres, dont La rvolution lheure de lislam (1979). Yacine est lauteur du fameux slogan : Il ne faut pas moderniser lislam, mais il faut islamiser la modernit. Il passera de nombreuses annes en prison et en rsidence surveille. Son audience est considrable dans les milieux intellectuels. Dans le cadre de la libralisation du rgime, Yacine est libr en 2000. Son mouvement Justice et bienfaisance, traduit plus volontiers aujourdhui par Justice et spiritualit (Hezb al Adl wal Ihsan), refuse dentrer dans le jeu lectoral et poursuit, malgr les tentatives dasphyxie par le pouvoir, sa contestation du pouvoir de lextrieur181. Lhritage de Yacine, trs g, est repris aujourdhui en partie par sa fille Nadia Yassine, qui a fait des tudes de sciences politiques et est lauteure de louvrage, Toutes voiles dehors (2002)182. En Tunisie, le Mouvement de la tendance islamique est fond la fin des annes 1970 par un groupe dintellectuels dont Rachid Ghannouchi. La tentative prudente dentrer dans le jeu politique est rprime par Bourguiba et ensuite par son successeur Ben Ali et les dirigeants sont emprisonns. Ghannouchi sest exil Londres183. Il est revenu en Tunisie en janvier 2011. Le mouvement est alors tiraill entre une tendance qui prne le recours la lutte arme et une tendance qui sappelle les islamistes progressistes. Ils prnent un islam de gauche, thoris par lgyptien Hassan Hanafi. Sous la direction dAhmida Enneifer, ils fondent la revue 15/21, dont le projet est
180. Cf. parmi dautres : A. Lamchichi, Islam et contestation au Maghreb, Paris, LHarmattan, 1989 ; LAlgrie en crise, Paris, LHarmattan, 1991 ; Lislamisme en Algrie, Paris, LHarmattan, 1992 ; Islam, islamisme et modernit, Paris, LHarmattan, 1994. 181. On peut consulter le site web de Justice et spiritualit : www.aljamaa.com/fr/index. 182. Son site web : www.nadiayassine.net/fr. Une analyse de louvrage Toutes voiles dehors, F. Dassetto (ed), Islams du nouveau sicle, Bruxelles, Labor, 2004. 183. Une biographie de R. Ghannouchi a t crite par A. S. Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat Within Islamism, Oxford university press, 2001.
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de concilier le 15me sicle de lislam et le 21me sicle de lre chrtienne. Ce mouvement sera marginalis par la politique rpressive de Ben Ali au dbut des annes 1990. En Syrie, les Frres, qui prnent une rvolution islamique depuis les annes 1960, se heurtent ltat dirig par le Parti Baas. En 1982, laffrontement arrive un point culminant qui aboutira leur anantissement dans la ville de Hama. En Algrie, le Front islamique de salut (FIS), issu de la convergence de divers mouvements islamistes actifs, est cr en 1989. Ce parti est organis de manire trs structure sous la direction dAbassi Madani, professeur de sciences de lducation luniversit dAlger et dAli Belhaj, imam dune mosque populaire dAlger. Le FIS prne linstauration dun tat islamique et la ralisation de rformes sociales. Sa capacit de mobilisation et son succs aux lections du dbut 1990 aboutiront au blocage par le pouvoir algrien du processus dmocratique. Ses dirigeants sont emprisonns et le FIS est officiellement dissous en 1992. partir de 1993, une nouvelle organisation, le Groupe islamique arm (GIA), qui rejette le discours participationniste du FIS, se rclame de lexprience afghane et radicalise la lutte arme. En Palestine, un ancien Frre musulman, Ahmad Yassine est devenu une figure mythique de la rsistance palestinienne. Il fonde en 1987, dans la bande de Gaza, le Hamas qui signifie enthousiasme et est lacronyme de Harakat al Mouqawama al islamiya (Mouvement de la rsistance islamique), qui sinscrit dans la continuit dune organisation prcdente, AlMujamma al-islami. Il prne une radicalisation de laction contre Isral. Le Hamas assure une action sociale et caritative auprs des populations palestiniennes. Il joue aussi une carte politique forte lchelle internationale. Sous la houlette de son secrtaire gnral, Khaled Mechaal, il prconise un rapprochement y compris des Frres avec Thran, ce qui nest pas sans susciter un conflit toujours en cours lintrieur de lorganisation des Frres. En Indonsie, le Darul islam avait t cr dans les annes 1950-60 pour promouvoir la cration dun tat islamique par linsurrection arme. La rpression qui sen tait suivie avait amen ce mouvement sorienter vers la prdication. Des volontaires de ce mouvement pour lAfghanistan, recruts travers les agences de la Ligue islamique mondiale, ont particip laction arme du groupe Abu Sayyaf aux Philippines. Au milieu des annes 1990, ils fondent la Jemaah Islamyya. Ce groupe est lorigine des attentats de Bali en octobre 2002 et de lhtel Marriot de Jakarta en aot 2003. Cest partir de la premire vague de rpression en gypte, dans les annes 1950-60, que les premiers Frres sexilent en Europe. Comme le gendre dal-Banna, Sad Ramadan, qui se rfugie en Suisse et qui fonde Genve, avec le soutien de Pakistanais, le Centre islamique de Genve et sinvestit aussi dans un centre Munich. Le centre de Genve sera ensuite
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dirig par Hani Ramadan, le frre trs rigoriste de Tariq Ramadan. Les deux frres Ramadan sont des leaders importants de lislam europen. Il importe de ne pas penser les Frres musulmans comme une organisation globalement structure, bien quelle ait un noyau central, ni comme les grands ordonnateurs occultes de lislamisme, ni comme les sources majeures du danger islamique. Brigitte Marchal parle en termes de mouvance : il sagit dun rseau de connexions et dinfluences, dont la logique de fonctionnement sapparente celle que nous avons dcele dans lensemble du monde musulman. La pense des Frres, tant dans le monde musulman quen Europe, est en recherche et en volution. Elle dispose quand mme dun noyau central, la pense dal-Banna, qui, comme le rappelle B. Marchal, reste une rfrence qui alimente un courant de pense, tout au moins pour le cercle identifiable comme tant celui des Frres. Le cur de sa pense est formul dans vingt principes contenus dans lptre des enseignements publie en 1932184. Le premier principe est celui de la nature globale de lislam par lequel il entend le fait que lislam englobe tous les aspects de la vie. On voit comment ce principe de base peut tre sujet de divergences. Dans lesprit dal-Banna, cela signifie la fois laspect personnel, laspect social et laspect politique et tatique do natra lide dun tat islamique. videmment, la question est de savoir comment les Frres musulmans interprtent ce principe, tant dans les pays musulmans que dans les pays europens. Dans ceux-ci, linterrogation pourrait tre lude avec largument, souvent entendu, qui consiste dire que, par rapport ltat, la question ne se pose pas, car lEurope nest pas une terre dislam, rponse qui laisse ouverte la question de la pense fondamentale des Frres ce sujet. Quoi quil en soit, cette vision globale amne penser et agir afin dinvestir de multiples domaines de lexistence la lumire ou dans le cadre de lislam. Les autres principes fondent une dmarche de construction de la pense qui sappuie sur le Coran et la Sunna, interprts par la mdiation des savants, mais qui dcloisonne les coles juridiques. Enfin, les principes et autres crits dalBanna sont un appel lengagement : dans les devoirs religieux, mais aussi dans laction en socit. Ces trois polarits : un objectif global, une dmarche engage, une construction de la pense enracine dans la tradition constituent peut-tre le noyau de lthos des Frres. Aujourdhui, le bilan concernant les Frres et leur devenir est ambivalent pour plusieurs raisons. En premier lieu, comme le note B. Marchal, ils sont fragiliss dans leurs assises, leur pense est
184. Cf. B. Marchal, op. cit., p. 79ss ; les 20 principes sont publis dans le mme volume, dans lannexe 1 qui en compare des versions diffrentes. Voir ce sujet : B. Marchal, Universal Aspiration of the Muslim Brotherhood in Europe, Isim Review, Leiden, 22, Automne 2008, pp. 36-37.
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brouille et ils ne parviennent pas saffirmer. Toutefois, on pourrait dire que leur cadrage du problme, celui dune islamisation de ltat, est un succs dans les pays musulmans, car dans tous ces pays, dsormais, les tats ne peuvent que se positionner favorablement lgard de lislam. Toutefois, ce cadrage du problme reste mal rsolu intellectuellement, surtout si on admet que la base des socits modernes, y compris statistiquement musulmanes, est lacceptation dun pluralisme qui implique une dconfessionnalisation des structures de ltat. Jusqu prsent, les Frres nont pas produit une pense politico-religieuse capable davancer sur cette question. Ensuite, leur idologie centrale tant celle de la totalit et dun islam politique, ils sont en porte--faux par rapport aux demandes actuelles qui privilgient une action ponctuelle au dtriment dune action politique totalisante (comme dans les annes 1930-70). Seuls les groupes les plus radicaux, qui continuent penser une totalisation de la vie collective, se rfreront aux sources des Frres. Enfin, les Frres, qui continuent fonctionner dans des structures organisationnelles hirarchises, mme si elles sont locales et non coordonnes entre elles, sont en dcalage par rapport des logiques contemporaines qui fonctionnent plus sur le mode du rseau, de linvestissement ponctuel, des adhsions partielles.
La mouvance des Frres musulmans en Belgique

Alain Grignard, observateur bien inform de la ralit de lislam en raison de sa comptence dislamologue et dofficier de la cellule antiterrorisme de la gendarmerie et, aujourdhui, de la police fdrale, crivait en 1995 propos des Frres musulmans que force est de constater que leur audience crot de faon exponentielle. Ils articulent en grande partie leurs actions sur le soutien des musulmans en lutte de par le monde (Bosnie, Algrie, etc.) et sont en connexion troite avec les organisations musulmanes en Afghanistan185. La connaissance informe et sage des ralits dA. Grignard donne penser que ces propos taient pertinents lpoque. Et il ajoutait propos des Frres musulmans : Ils exploitent avec beaucoup dhabilet le malaise des banlieues, qui svit galement en Belgique, en sadressant aux parents des jeunes la drive et en rejetant la faute sur la socit occidentale et son absence de valeurs. Ils appellent un retour aux valeurs morales de lislam. Leur discours rencontre un succs certain chez les musulmans instruits. Quinze ans aprs, les choses ont chang. Les Frres musulmans noccupent plus une place aussi importante, mme si comme nous le verrons,
185. A. Grignard, Profil des organisations islamistes, R. Bistolfi, F. Zabbal (eds), Islams dEurope, Paris, ditions de lAube, 1995, p. 113.
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ils sont toujours prsents. Sils ne se sont pas affaiblis, le fait est quils sont concurrencs. Et, en partie et chez certains, pour trois raisons au moins, le discours a bien chang. Premirement, des discours novateurs sont arrivs sur la scne belge. Lun est celui de Tariq Ramadan, fort cout, dont le propos, de manire sommaire (et parfois avec mauvaise foi et en ignorant les ralits) est assimil celui des Frres musulmans les plus radicaux, en le confondant ventuellement avec celui de son frre Hani Ramadan qui reste ptri de radicalisme. Ce discours a abandonn la logique oppositionnelle simpliste des Frres, en partant des constats fondamentaux de la prsence des musulmans en Occident et des vertus importantes des dmocraties occidentales. La condamnation en bloc, ni surtout laltrit par rapport lOccident ne sont plus de mise, mme sils gardent un esprit critique sur le devenir de lOccident et construisent avec hsitation une pense renouvele186. Ce discours correspondait au vcu de la majorit de la jeunesse musulmane, exception faite de certaines franges protestataires. Plus rcemment, le propos de Tareq Oubrou, souvent invit en Belgique, a acquis une visibilit croissante. Issu de la matrice des Frres musulmans, ce recteur de la grande mosque de Bordeaux prend de front la question de linterprtation des textes fondateurs et acquire des positions nettes en faveur dune vision scularise et pluraliste de ltat. Son autorit est indiscutable mme si son propos est critiqu par des milieux plus littralistes ou plus fidles une interprtation classique des textes fondateurs187. Deuximement, le 11 septembre a fait basculer la conscience musulmane quant la continuation dun processus de contraposition outrance par rapport lOccident. Dune certaine manire, cet vnement a dmontr que lislam politique radical met le monde musulman dos au mur, tant lintrieur des socits musulmanes que face au reste du monde. De l, lmergence dun islamisme modr (encore faudrait-il savoir ce qui est entendu par l) dans le modle turc et marocain et lmergence dun ple nouveau qui a un impact en Belgique. Cest le troisime facteur : la naissance du discours et de la dawa prdication salaf qui reprend avec vigueur et cohrence intellectuelle la question du retour la norme, aux valeurs et saffirme depuis une dizaine dannes comme un discours de rfrence qui force les Frres musulmans se positionner par rapport lui. Les Frres, pour le dire rapidement, doivent aujourdhui courir derrire le discours salaf, qui nest pas directement politique, mais qui concerne le dogme, la pratique et la norme. En Belgique, les Frres musulmans arrivent par plusieurs vagues, suivant les rpressions quils encourent dans le pays dorigine. Des tudiants
186. Qui mrite critique et dbat. Javais apport des critiques dans La construction de lislam europen, Paris, LHarmattan, 1996, pp. 234-237. 187. T. Oubrou, Profession imam, Paris, Albin Michel, 2009.
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venus entreprendre des tudes luniversit libre de Bruxelles188 simplantent Bruxelles partir des annes 1960. linstigation dun Frre musulman syrien, lUnion internationale des tudiants musulmans regroupe, ds 1964, une quarantaine duniversitaires de confession musulmane et qui fonctionne de facto pendant quelques annes (B. Marchal, op. cit., p. 68). Ils nouent des relations entre eux et leur intrt va surtout aux pays dorigine. Un certain nombre restera en Belgique. Une deuxime vague apparat autour des annes 1980 la suite des rpressions qui ont eu lieu en Syrie, mais galement en Tunisie et au Maroc, et plus tardivement lors de la guerre civile algrienne. Les Frres reconstituent des cercles et de petits noyaux Bruxelles, Lige, Verviers, Anvers, Gand. Ils se rassemblent dans une structure nationale, au sein de la Ligue des musulmans de Belgique (M. B., asbl n 879.261.151) dont le sige est Saint-Gilles, Bruxelles. Ces Frres constituent un courant que lon pourrait appeler gyptien. Dautres viennent dun autre courant, celui des Frres syriens. Ceuxci ont install leur centre Aix-la-Chapelle ds 1978. Une personnalit minente, Issam-el-Attar, opposant farouche au rgime syrien, guide du courant, lal-Talia al-Muqatila (Lavant-garde combattante), sy tablit. Des adhrents deviennent des acteurs cls dune srie dinitiatives ; ils sont lorigine de limportante mosque de Molenbeek, Al Khalil189. Aujourdhui, leur prsence sy confond avec celle dacteurs issus de lislamisme marocain dont certains sont proches du Parti Justice et Dveloppement. Le trs influent imam de cette mosque, M. Tojgani, aprs avoir t proche de positions plus nettement radicales, est aujourdhui intgr dans lappareil religieux de ltat marocain. Un autre courant des Frres qui stablit en Belgique est jordano-palestinien, cest celui du Hizb ut-Tahrir qui tait implant dans une mosque bruxelloise. Ce Parti de la libration de lislam na pas dimplantation
188. B. Marchal, Courants fondamentalistes en Belgique, Meria, 3 (1), mars 2008, p. 68ss. Les informations ci-dessous sur lhistoire de la prsence en Belgique proviennent de ce texte. 189. Le rapport de la fondation Nine Eleven/Finding Answers Nefa (voir le site web : www.nefafoundation.org), un des nombreux observatoires sur le terrorisme mis sur pied aux USA aprs le 11 septembre. Le rapport en question consultable sur le site web a t rdig par un collaborateur de cette fondation, Steven Merley, The Muslim Brotherhood in Belgium, 14/04/2008. Sa publication dans le Vif/LExpress du 25/04/2008 a donn lieu une polmique dans les mdias. Il utilise des sources dinvestigation publies ou partiellement confidentielles et beaucoup dentre elles sont issues dune recherche documentaire sur le web. Et il a fonctionn la manire des services de police en alignant des noms, sans toutefois mettre le doigt sur des logiques ; lobjectif des services de police et cest leur mtier tant didentifier des personnes considres suspectes, de les surveiller et le cas chant, de les inculper. videmment, cette attitude, indispensable et prventive, effectue selon les rgles de la loi, par des services de police, si elle devient objet de rapports publics, comme celui de la Nefa, qui de plus sont publis dans la presse, pose quelques problmes dontologiques. En plus ce texte contient des erreurs factuelles.
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semblable celle que lon peut observer au Danemark ou au Royaume-Uni (www.hizb.org.uk). Dans ce pays, les Hizb ut-Tahrir continuent nourrir lide de restauration du califat, au sens dtats islamiques anims par la justice. Ils visent dabord les tats ptroliers aux richesses normes qui contrastent avec la pauvret des populations musulmanes. De mme, des Palestiniens proches du Hamas arrivent. Toutefois, ce Parti ne se rend que rarement visible, comme, en 2004, lors de la manifestation contre la loi interdisant le foulard. Du monde maghrbin arrivent en Belgique au dbut des annes 1980 des personnes issues de la Chabiba Islamyya (Jeunesse islamique) et dautres formations islamistes marocaines : certains acteurs de la scne religieuse musulmane en proviennent. Quelques annes plus tard, ce sont des militants du Front islamique de salut de mme que des militants et cadres du Mouvement de la Tendance Islamique (MTI) tunisien. On pourrait encore ajouter la prsence mdiatique du Conseil europen de la fatwa et de la recherche n linitiative de lgyptien, cheikh Qaradawi, aujourdhui au Qatar, figure minente venant de luniversit el Azhar du Caire, indpendant, issu du terreau des Frres musulmans. Le reprsentant belge dans ce Conseil ne semble pas jouer un grand rle. Mais ses fatwa contribuent dans de nombreux domaines construire les opinions et dessiner les attitudes des musulmans belges. Les appartenances dorigine esquisses ci-dessus se sont parfois estompes au fil du temps. En soi, les Frres musulmans noccupent pas une place importante dans le paysage des organisations musulmanes bruxelloises et leur prsence est assez diffuse190. Aujourdhui, leur organisation et leur souhait dimplantation sont confronts lunivers salaf (voir infra). Certains Frres gardent une distance vis--vis du monde salaf tandis que dautres sen approchent. En somme, le monde des Frres musulmans est assez clat du point de vue organisationnel, tout en conservant un thos commun191. On pourrait aboutir ainsi une image complexe des formes de prsence des Frres musulmans Bruxelles. Dans le cercle central, on trouvera quelques associations. Ainsi, la Ligue des musulmans de Belgique, appele par les jeunes musulmans, en rfrence la localisation de son sige social qui est situ au mme endroit que la Ligue islamique interculturelle de Belgique, la ligue de Saint-Gilles. Elle vise une action bruxelloise et organise surtout de la formation travers des confrences mensuelles et lors du ramadan. Les thmatiques concernent la foi et la pratique ou la vie familiale. Ces confrences, dont le programme nest pas particulirement cohrent, sont donnes par
190. Cf. B. Marchal, Le devenir des Frres musulmans : entre visibilit et dclin, La Revue Nouvelle, Septembre 2007, 9, pp. 26-31. 191. Sur lorganisation des Frres musulmans, on lira avec intrt la partie de la thse de doctorat de B. Marchal non encore publie.
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des dirigeants de lassociation ou par des invits externes comme M. Kastit (plutt considr comme salaf), H. Iquioussen, confrencier bien connu du Nord de la France. On pourrait encore ajouter la Fdration des organisations islamiques en Europe, linstance europenne des Frres musulmans base Bruxelles, et le Forum of European Muslim Youth and Student Organisations (Femyso), un organisme plutt en veilleuse et sans beaucoup dactivits qui fait surtout du lobbying auprs des instances europennes. En marge de ce cercle central, parfois dans un deuxime cercle ou en priphrie, on pourrait situer lONG Islamic Relief, qui aide principalement les populations musulmanes ; ou encore lONG pro-palestinienne, proche du Hamas, Aksaum ; ou encore, plus en marge en raison dun exclusivisme plus accentu, les Hizbi, les membres du Hizb ut-Tahrir. On pourrait galement ajouter dans un cercle un peu part, des noyaux qualifis de Sorouristes dans le langage courant, de Mohammed Sorrour (ou Surur) Zain al-Abidine, syrien, ancien qutbiste qui en Arabie saoudite a fait une conversion vers la Salafyya, tout en ouvrant vers la synthse entre salafisme et Frres musulmans dans ce qui a t appel le Reveil islamique (Sahwa). Cette synthse consiste viter les critiques politiques au rgime saoudien faites dans lenvironnement des Frres musulmans, tout en gardant une analyse politique mondiale ; et en mme temps elle consiste adopter le conservatisme et le littralisme des Salafs. Mais les sorouristes, tout comme les Frres musulmans, sont vivement critiqus par les Salafs : pour une part, ils sont sur le mme terrain et en outre, en raison de leur veine politique, ils sont dans le champ de prdilection des Frres.Selon des interventions entendues ou lues dans les milieux salaf, les ditions al Hadith sont qualifies de sorouristes. De manire excentrique par rapport ces deux premiers cercles, il existe quelques associations quil ne faudrait pas considrer comme des satellites des Frres musulmans, bien quelles soient dans le sillage de leur pense. Tout dabord, Prsence musulmane, lorganisation fonde par Tariq Ramadan. Lantenne belge est dsormais dissoute, car son dveloppement dil y a quelques annes tait pratiquement bloqu. La figure charismatique de T. Ramadan na pas favoris, ni peut-tre permis la naissance dune relve, bien que sa pense et ses crits aient marqu et marquent encore la jeunesse musulmane192. Le site web de Prsence musulmane est quasi vide, toute lactivit dinformation se concentrant sur le site personnel de Tariq Ramadan. Toutefois, lantenne europenne mais active Bruxelles, lEuropean Muslim Network organise confrences et contacts. On parle bien dune prsence excentrique, car T. Ramadan semble cheminer avec prudence la recherche de modalits nouvelles de pense (voir ch. 5 de cette partie). Dans
192. I. Akodad, De la porte des productions discursives de Tariq Ramadan dans le paysage intellectuel musulman belge (contexte, contenu et rception), B. Marchal et F. el Asri (ed), Islam belge au pluriel, Louvain-la-Neuve, PUL, 2011.
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une zone satellite, on pourrait situer aussi lAssociation belge des professionnels musulmans (ABPM) en raison de linspiration et des motivations qui la guident et malgr le fait que la plupart de ses membres naient aucun lien avec les Frres. De manire galement excentrique, on peut signaler aussi le mouvement marocain Justice et Bienfaisance du cheikh Yassine et son volet plus spirituel, Participation et spiritualit musulmane qui renouent avec les racines bouchichi du cheikh. Des implantations issues de ce mouvement existent Bruxelles, notamment lassociation culturelle Fraternit qui a achet de nouveaux btiments et sest fait remarquer par lorganisation du Festival europen du nashid (chant islamique militant, littralement : hymne) et du chant spirituel lauditorium du Heysel en mai 2008. Lvaluation de la prsence du courant qui se situe dans le sillage du parti politique marocain Justice et Dveloppement (al-adl wa at-tanmia) est plus difficile. Dans un quatrime cercle, on situerait plutt des individus, dorigine marocaine, tunisienne, algrienne, gyptienne ou syrienne, qui ont fait partie de lune ou de lautre des associations mentionnes plus haut, mais qui, avec lge, au fil du temps ou au fil dune rflexion et dune volution pendant leur sjour en Belgique, sen sont dtachs. Si on les considre malgr tout comme appartenant lenvironnement sociologique des Frres, cest parce que ces personnes semblent toujours animes par lthos des Frres, notamment en matire dengagement, de visibilisation de lislam et de son implantation dans lespace bruxellois. Leur exprience politico-religieuse les amne sengager et agir efficacement dans divers domaines et, souvent, leur formation de base les conduit jouer des rles-cls. Certains se sont investis dans le culte, que ce soit dans son instance dirigeante, lExcutif des musulmans, ou dans lorganisation des mosques, et aujourdhui dans la nouvelle phase de construction de mosques et de centres islamiques ayant pignon sur rue. Ils sont aussi candidats ou lus au sein de partis politiques, enseignants, notamment de religion islamique, confrenciers apprcis et trs sollicits. Il nest pas sr que les Frres parviendront recruter beaucoup dans la jeunesse, mme si leurs confrences sont suivies. Leur mode dorganisation, sans compter leurs querelles idologiques internes, nest pas fait pour les rendre attrayants, dautant plus que leurs discours idologico-politiques sont un peu trangers la jeunesse musulmane, linstar de lensemble de la jeunesse contemporaine plus centre sur le vcu, le sujet, les initiatives ponctuelles que sur des objectifs politiques gnraux.
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4. Le retransfert rigoriste
Des courants marquants de lislam contemporain visent reconstituer dune manire ou dune autre la communaut primitive dans une attitude que nous avons appele de retransfert : il importe de reconstituer concrtement, presque photographiquement, la communaut et la ralit originelle de lislam. Ces courants sont ns dun positionnement face plusieurs changements. Il sagit dabord de faire face lOccident, son attrait et ce qui est considr comme une contamination des murs. Il sagit aussi de prendre attitude face aux courants de lislam qui sengagent dans une transformation non seulement religieuse, mais galement mondaine. Nous verrons que les raisons de ce dernier positionnement sont assez diverses. Quoi quil en soit, les nergies sont mises avant tout reconstituer le moment fondateur avec la plus grande fidlit possible. Nous runissons sous cette rubrique deux mouvements assez diffrents et souvent assez rciproquement critiques : la Jamat at-Tabligh et les Salaf. Ces mouvements ont en commun un retour littral au texte et une conformit la figure du Prophte, une proposition religieuse et parfois une prise en charge assez totale des adeptes et leur relative, invitable, sparation de ceux-ci du contexte social193.
4.1. La pratique de lorigine : la Jamat at-tabligh

Un mouvement missionnaire, la Jamat at-tabligh (Communaut pour le message), a jou un rle important dans les annes 1970-1990 parmi les populations musulmanes, surtout arabes. Les autorits musulmanes et les pouvoirs politiques ont dcouvert, depuis les annes 1970, en souriant dabord, en sinquitant ensuite, et en sy intressant enfin, la force de cette nouvelle association de simples et ingnus propagandistes dAllah, tendue tout le territoire musulman et particulirement active en Europe.
Fondation
La Jamat at-tabligh a t fonde par Mohamed Ilyas (1885-1944), au Nord de lInde, entre 1920 et 1940. Le centre actuel du mouvement est situ New Delhi, o se trouve la tombe du fondateur dcd en 1944, auquel a succd son fils Yussuf. la mort de ce dernier en 1965, le mouvement est dirig par Inam l-Hassan, cousin du fondateur. Le tabligh, mme sil a les caractristiques dune organisation moderne, prsente des traits de la tradi193. Cette convergence est aussi celle de M. Tozy, dans le court texte : La salafiyya : statut du politique et rseaux, Cahiers de recherche. Centre Jacques Berque, 2005, 2, pp. 103-105.
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tion soufie laquelle le fondateur est li, dans la mesure o il provient dune importante famille soufie de lUttar Pradesh, la rgion situe lEst de New Delhi. Le devenir du tabligh est en partie li au mouvement deobandi194, autre mouvement rnovateur fond en 1868 dans la ville de Deoband, autour dun institut denseignement, partir duquel natra un rseau de lieux de formation. Les deobandi dveloppent ltude du Coran, des Hadth et de la Charia et les avis de leurs oulmas acquirent lgitimit et autorit. Les deobandi donnent une place importante aux cheikhs, leaders intellectuels et spirituels. Des mosques deobandi sont ouvertes au Royaume-Uni, en relais avec les mosques de la Jamat at-tabligh. Mohammed Ilyas, affili la confrrie naqshbandi, aprs un premier engagement religieux, en lien avec des deobandi et aprs diffrents plerinages et sjours La Mecque entre 1924 et 1932, dcide dorganiser une action missionnaire auprs de la population Meo, superficiellement islamise et qui pratique un islam la limite de lorthodoxie. Cest sur ce terrain quon t labores les techniques daction religieuse propres aux tabligh195. Elles consistent surtout en prdications itinrantes, organises par groupes qui gnrent, par grappes, de nouveaux groupes de prdication. Selon Ilyas, cette mobilit fournit une alternative au schma classique de la madrasa fixe, comme celle des deobandi, inefficace dans un contexte de faible islamisation. Vers le milieu des annes 1930, le mouvement est dj devenu populaire et le territoire autour de Delhi est pratiquement encadr, alors que lon construit des centaines de mosques. La prsence musulmane devient visible, alors que Ilyas surtout aprs son nouveau plerinage La Mecque en 1938 prche avec succs la classe commerante du riche Delhi. Laction dIlyas se dveloppe sous le regard indiffrent de lislam officiel un peu mprisant pour cet islam populaire, anim par des musulmans incultes et simples, qui mnent une activit de propagande. En 1944, Ilyas publie une sorte de manifeste destin aux dirigeants musulmans de lInde, o se trouve rsume sa stratgie missionnaire, qui guide encore aujourdhui laction des tabligh.
194. Sur les deobandi, voir B. Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband: 18601900, Princeton University Press, 1982. 195. Sur la fondation des tabligh, voir M. Anwarull Haq, The Faith Mouvement of Maulana Muhammad Ilyass, London, Allen G and Unwin Ltd., 1972. Sur laction et le dveloppement des tabligh, voir le volume de Kh. Masud (ed), Travellers in Faith. Studies of the Tablgh Jamat as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal, Leiden, Brill, 2000. Sur la Belgique dans les annes 1980-90, voir : Dassetto F., The Tabligh Organization in Belgium, T. Gerholm, Y. G. Lithman (eds), The New Islamic, Presence in Western Europe, London, Mansell, 1987 (en franais, Sybidi/Academia, Papers 2, 1988) ; Dassetto F., Tablgh Jamat in Belgium, M. K. Masud (ed), Travellers in Faith, Leiden, Brill, 2000, pp. 174-187 ; D. Reetz, The Piety of Modernity: The Tablighi Jamaat in Europe, P. Mandaville (ed), Transnational Islam in the West: Identities, Networks and Movements, Pew Forum on Religion and Public Life, 2009 (en cours de publication) ainsi que divers article de P. Reetz.
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La doctrine
Les points forts de la doctrine des tabligh sont la soumission totale Dieu, le zle missionnaire, lacquisition progressive de la connaissance et sa transmission, le refus des divisions lintrieur de la communaut et lesprit de solidarit. Mais cela se traduit surtout dans une conception pratique de lislam qui insiste sur limitation, sur le retransfert des faits et des gestes du Prophte et sur le surcodage de toute action par des invocations religieuses. Maulana Zakariyah, successeur de Ilyas, enseigne ainsi dans le Tablighi Nisaan, un des rares livres qui circulent parmi les tabligh : La sincrit vient de prime abord... Soyez trs particuliers au sujet de doahs [prire], pratiquezles en toute occasion... Gardez votre cur toujours attentif envers Allah et que votre langue rpte ses noms Sacrs. Apprenez les doahs [prires] conseills pour les occasions particulires et rcitez-les en temps opportun. Cette pratique doit tre observe trs minutieusement (mme au moment dentrer au W. C. et den sortir aussi, les prires appropries doivent tre rcites)... Apprenez les manires traditionnelles de manger, de boire, de dormir, de se reposer, de se runir, de saluer, de voyager, de sjourner. Traitez les tres humains avec la plus grande politesse... Gardez toujours les yeux tourns vers le bas en passant dans les rues... Ne soulevez jamais des sujets de controverse... (op. cit., pp. 45-46). Les fidles expliqueront et discuteront de long en large ces prescriptions, de telle sorte que tout contribue une re-socialisation dans le but de vivre la manire du Prophte. Lappartenance au tabligh permet donc de mettre de lordre dans le monde environnant, davantage sur le plan dune orthopraxie que dune orthodoxie, ce qui est dautant plus utile pour les immigrs de premire mais galement de deuxime gnration, qui se sentent perturbs par le dsordre attribu lOccident. Le discours des tabligh, contrairement celui des Frres musulmans, ne thorise pas en termes dides gnrales et abstraites, mais parle du vcu et du concret, ce qui dailleurs met tout le monde sur pied dgalit et redonne dignit aux nombreux analphabtes et chmeurs. Les tabligh, souvent, ne savent pas grand-chose de leur mouvement et de leur fondateur. Lunique discours qui circule vhicule lide que la seule chose qui compte, cest limitation matrielle, concrte de la vie du Prophte, lieu central de lorganisation de lexistence et point de dpart de la r-islamisation. Le fidle tabligh met ainsi de lordre dans sa vie et dans le temps, strictement rythm par lordre des prires. Celles-ci apparaissent, plus que jamais pour des hommes frapps par le chmage, comme la substitution du temps de lusine ou du chantier. Pour eux, prier selon le rythme temporel du Prophte apparat comme un travail. Par cette mise en ordre de la pratique et du temps, ceux qui adhrent au tabligh retrouvent, ou esprent retrouver, une lgitimit et surtout une au-
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torit du chef de famille que le chmage a dtruites tant donn quil a fortement rduit la capacit dapporter la famille le bien-tre matriel. En outre, les dynamiques ambiantes contribuent saper cette lgitimit : les fils chappent lautorit des pres, les filles rusent et parfois fuient, les femmes se taillent des espaces de libert. Le tabligh fournit aux pres des instruments intellectuels, mais avant tout des indications pratiques de conduite pour mettre de lordre dans la famille et restaurer les signes de lislamit. Cest pourquoi des signes apparaissent pour marquer cet ordre retrouv : lusage courant de la barbe et de la djellaba, des pratiques particulirement ingalitaires pour la femme, lobligation du foulard et plus rcemment du niqab, parfois le refus de la tlvision, une forte insistance sur la sparation des sexes qui se traduit, par exemple, dans de frquentes revendications contre la pratique mixte de la natation pour les enfants lcole. Le tabligh fournit des instruments de critique et dinterprtation tant de la socit occidentale, un moment riche de promesses et dillusions puis pleine de dsillusions, que des pays musulmans qui ne vivent pas selon lexemple du Prophte. Cela sans faire de politique, ce qui permet aux immigrs, et aux populations musulmanes en gnral, de rester sur un terrain neutre qui correspond parfaitement lattitude politique de beaucoup dentre eux, la fois critiques et dsengags par rapport leur gouvernement dorigine. Les gouvernements du Maghreb voient avec inquitude circuler ces prdicateurs et, ne parvenant les contrler, les soumettent volontiers des contrles de police, les font surveiller dans les pays dmigration et parfois les arrtent leur retour au pays pour les vacances. Et ce dautant plus quil semble bien, selon certains, que les tabligh ont permis, en Algrie et ailleurs, la constitution de lieux dislamisation pr-socialisatrice au politique. Cela dit, il importe de souligner quil est erron de considrer quils auraient une activit quelconque proche du radicalisme islamique ou du terrorisme, ce qui pourtant semble avoir t la motivation de lincarcration Guantanamo de certaines personnes qualifies de tabligh196. Quoi quil en soit, lislam tabligh aboutit des formes de conservatisme social pouss. Les premires revendications en faveur du port du foulard et de la sparation des sexes dans les coles ou lors dactivits sportives venait, tant en France quen Belgique, davantage des milieux tabligh que des Frres musulmans.
Un fonctionnement social
Les tabligh grent de manire trs habile le dilemme entre intensit et extension et aboutissent une forme dorganisation trs souple et, cer196. Cf. des documents dans www.dod.mil/pubs/foi/detainees/csrt_arb/ARB_Transcript_ Set_5_20000-20254.pdf#96 et la position davis dexperts ce sujet.
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tains gards, trs complexe et moderne. Complexe parce quelle est apte grer des diffrences dappartenance, et moderne parce quelle est capable de sadapter des environnements mouvants. Lorganisation des tabligh est construite en cercles concentriques, fonds sur une thorie code et institutionnalise des rles et de laction missionnaire. Au centre, il y a un noyau de militants missionnaires, qui sont en ralit les vrais tabligh, le cur qui vit de manire la plus intense la spiritualit et la pratique. Si, au sein de ce noyau, certains sont des permanents ou quasi-permanents, les autres sont de simples adhrents qui dcident dentrer dans la phase active des tabligh pour quelque temps, quatre mois, un an ou plus. Zakariyah recommande quun tiers de la vie soit consacr la mission. Les mosques tabligh sont frquemment visites par des noyaux de missionnaires qui viennent dInde, du Pakistan ou du Bangladesh, auxquels se joignent parfois des commerants qui ont des activits dimport-export avec lEurope. Lexistence dun noyau dirigeant permanent nest pas souvent reconnue par les tabligh, qui se dclarent spontanistes et nient toute organisation centralise. En ralit, le rseau du personnel permanent, depuis le centre de Delhi jusquaux multiples autres lieux dans le monde, constitue la trame du mouvement, trs transnationalis et capable dune grande mobilit. Le fidle ne voit pas toujours cette structure qui se situe en amont et qui ne laisse probablement pas entrevoir une stratgie de leadership. Indpendamment de cette particularit organisationnelle quelque peu occulte, la phase active consiste vivre comme le Prophte avec ses compagnons, crer une communaut qui vit le message et qui vit pour le message. Habills pauvrement, dormant dans les mosques l o ils le peuvent, ces hommes se dplacent par petits groupes sous la direction dun amir dsign selon des modalits codes, pour la distribution des tches et les modalits daction. Ils vont dans les mosques, les cafs ou dautres lieux, ils circulent de ville en ville, en invitant les musulmans retourner vers lislam, frquenter les mosques, se comporter comme de vrais musulmans. Ce noyau fort fait ainsi revivre, concrtement, physiquement, au sein de la population musulmane, la communaut prophtique, mythique et fondatrice des origines. Il constitue un ple dattraction dans les mosques o il se fixe ; des fidles sont satelliss dans lorbite des tabligh, dans une espce de pr-socialisation et en attente du jour o, eux aussi, pourront vivre cette exprience qui se rapproche des formes classiques dexprience vcue dans ce que Goffman a appel les institutions totales. Pendant leur sjour au sein du noyau dur du tabligh, les participants sont radicalement pris dans un circuit de prires, de prdications et de voyages. Ce cur palpitant du tabligh vit dans une aura de mystre puisque sil se runit dans les mosques, lcart des autres. Autour de lui naissent des rcits merveilleux de miracles advenus pendant les dplacements et les voyages qui ont conjur des accidents mortels et qui ont permis daccomplir la mission avec bonheur.
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Dveloppement et crise des tabligh

Lexpansion silencieuse des tabligh a trouv, en 1965, un nouvel lan et une vritable internationalisation linitiative dInmul-Hasan, le deuxime successeur de Ilyas. Les tabligh ont eu dans les annes 1960-1990 un rel succs dans le monde, mais semblent aujourdhui dans une priode de reflux, mme si leur prsence est encore considrable en Asie, au Pakistan, en Malaisie, en Inde ou en Indonsie. Certains observateurs parlent dun mouvement qui regrouperait 80 90 000 000 de personnes dans le monde, ce qui en ferait une des tendances les plus consistantes de lislam mondial. En Europe et en Belgique, le point culminant a t atteint pendant les annes 1980-1990 ; on peut considrer qualors environ la moiti des mosques marocaines de Bruxelles taient sous leur influence. Ces mosques taient constitues en asbl sous lappellation Foi et pratique de la religion musulmane et certaines ont gard ce label, tout en ntant plus dans le giron des tabligh. Le centre europen des tabligh tait implant au Royaume-Uni, dans la ville de Dewsbury o le mouvement avait t import par les immigrants indo-pakistanais. En Belgique, il sest dvelopp vers le dbut des annes 1970 grce un maon marocain, un homme dune grande spiritualit, qui avait connu le tabligh lors de lune de leurs missions et qui avait dcid de sy investir. La mosque an-Nour, de la rue Massaux Schaerbeek, centre des tabligh de Belgique, tait connue bien au-del des frontires belges. Les choses ont fort chang pendant la dernire dcennie et aujourdhui : en effet, si les tabligh rpondaient aux attentes des premires gnrations, et en partie des suivantes, ils savrent moins mme de rencontrer celles de gnrations plus scolarises. Mais ils ont surtout t concurrencs par les courants issus du mouvement salaf, qui visent aussi un transfert du modle dorigine de manire pratique et concrte la manire des tabligh, mais qui le font par une voie intellectualisante et nexigent pas le mme investissement personnel. Les salaf, linstar des wahhabites, les critiquent fortement la fois pour leur fonctionnement de type confrrique autour de leurs leaders et pour leur faible souci de rigueur intellectuelle et de prise en compte de la transmission des hadths. Les cheikhs les plus en vue de la mouvance salaf ont prononc de nombreux avis (fatwas) lencontre des tabligh197. Ainsi, le cheikh Ibn Baz, figure minente de la pense salaf, avait publi cette fatwa :
Tout individu qui appelle Allah est mouballigh [litt. : transmetteur]. Transmettez de moi ne serait-ce quun verset, mais la Jamaa des tablighs qui est connue, dorigine indienne, est pleine de fables, dinnovations et de formes de polythisme. Alors il nest
197. On peut en consulter quelques-unes sur le site : www.al.baida.online.fr/accueil.htm.
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pas permis de sortir avec eux, sauf pour une personne qui aurait de la science et qui sortirait avec eux dans le but de les rprimander et de les instruire. Mais si lindividu sort dans lunique but de les suivre, alors non ! Car ils regorgent de lgendes et derreurs, et dun manque de science. Par contre sil y a un groupe qui prche, autre que ces derniers, form de gens ayant la connaissance et la science, alors que lindividu sorte avec eux pour la Dawa Allah. Ou bien si lindividu possde des connaissances et de la science, quil sorte avec eux pour les clairer, les rprimander, les exhorter vers le bien, les instruire afin quils dlaissent leur Minhaj faux et quils reviennent la voie de Ahl as- Sounnah wal Jamaa.
Il se pourrait aussi que la promotion dun islam populaire marocain, via laction de prdicateurs marocains ou linfluence du personnel consulaire, ait pu contribuer accrotre la dsaffection lgard des tabligh. Ajoutons encore que leurs techniques missionnaires, fondes sur le contact direct, nont pas su franchir le pas des nouvelles technologies dinformation et de communication, devenues aujourdhui une cl de vote de laction missionnaire. En Belgique, le tabligh a aussi servi indirectement dantichambre et dincubateur quelques formes de radicalisation que nous verrons plus loin. Non pas que les tabligh prnent la radicalisation politique, mais la cration dun groupe totalisant, qui aboutit une forte sparation par rapport au contexte, peut constituer un terreau fcond auprs de certains pour franchir un pas supplmentaire. Une salle de prire tabligh marocaine survit encore Schaerbeek, anime par un imam venu du Maroc dans les annes 1980 et constituant une figure bien connue de cette commune. Par contre, une mosque tabligh-deobandi pakistanaise a pignon sur rue Molenbeek, pas loin du parvis SaintJean-Baptiste. Cette mosque tait implante dans le quartier depuis 1983 et elle a dmnag dans ses actuels locaux en 1995. Lourdou est la langue vhiculaire habituelle dans cette mosque. Laction missionnaire se poursuit, mais sans lampleur, ni llan quelle avait dans les dcennies prcdentes. Cette histoire en decrescendo montre comment les mouvements religieux sont soumis des alternances et des vagues en fonction de dynamiques sociales et dvolutions internes. Comme dans toute la vie sociale, rien nest jamais dfinitif dans la vie des groupes religieux.
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4.2. Le transfert rigoriste intellectuel : le (no)salafisme

Paralllement au dveloppement des tabligh se mettait en place, partir des annes 1970, un mouvement intellectuel et social de grande ampleur qui a contribu modifier assez profondment le visage de lislam contemporain. Il procde dune dmarche qui vise oprer un transfert des donnes dorigine, mais attribue un rle important au mode de production de la connaissance. Ce transfert comporte donc des accents rigoristes, mais fait une large place au travail intellectuel et aux outils de transmission. Cest le mouvement de la salafyya.
Un bref retour lhistoire

Quelques travaux historiques et de recherches de terrain permettent de comprendre la naissance et le dveloppement de ce courant qui sest appel minhaj salafyya (la voie salaf)198. Il sest dvelopp partir dArabie saoudite et est le rsultat de sa politique islamisatrice, dont il reoit moyens et financements. Trois sources intellectuelles sont son origine. La premire est historique et lointaine, cest le hanbalisme, un des 4 courants interprtatifs et juridiques (appels improprement rites) (madhhab) de lislam sunnite, fond par Ibn Hanbal (m. en 855) Bagdad. Ibn Hanbal, face aux agitations religieuses et aux divergences de son poque, prne un retour strict au Coran et la Sunna, seule dmarche qui peut sauver la communaut de la dissension. Ce retour doit se faire sans compromissions et sans recours aux nuances que dautres rites ont introduites. Ainsi, il ne faut pas laisser de place au raisonnement autonome du savant (le qiyas) prn par le rite hanfite, lautre grand madhhab de lislam sunnite. De mme, il faut se mfier des avis trop subjectifs des savants qui penchent en faveur de lune ou lautre interprtation en fonction de leurs prfrences personnelles (istishan). Il sagit de retourner au texte du Coran et de la Sunna et den oprer le
198. On peut rappeler les ouvrages en collaboration : B. Rougier (ed), Quest-ce que le salafisme, Paris, Puf, 2008 ; R. Maijer (ed), Global salafism, London, Hurst, 2009. Ou louvrage de S. Lacroix fond sur une recherche de terrain en Arabie Saoudite : Les islamistes saoudiens. Une insurrection manque, Paris, PUF, 2010 ; S. Lacroix, Les nouveaux intellectuels religieux saoudiens : le wahhabisme en questions, L. Zeghal (ed), Intellectuels de lislam contemporain. Nouvelles gnrations, nouveaux dbats, numro spcial de la Revue des mondes musulmans et de la Mditerrane, Universit de Provence, 123, 2008, pp. 141-160. Hichem Karoui, O va lArabie saoudite ?, Paris, LHarmattan, 2006. Ce point est dbiteur des riches informations contenues dans ces ouvrages. On lira aussi avec beaucoup dintrt louvrage de Nabil Mouline, Les clercs de lislam. Autorit religieuse et pouvoir politique en Arabie Saoudite, 18me-21me sicle, Paris, Puf, 2011. Cet ouvrage retrace la place occupe par le corps des ulmas saoudiens dans la maintient de lordre religieux et politique de ce royaume.
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transfert littral. Le hanbalisme sera repris et renforc quelques sicles plus tard par Ibn Taymyya. La deuxime source matricielle du salafisme, connecte au hanbalisme, est le wahhabisme, doctrine officielle et fondatrice du royaume saoudien. Muhammad ibn Abd al Wahhab (1703-1792) affirme avec force le dogme fondateur de lunicit de Dieu et donne de limportance avant tout aux vrits de la foi. Il est profondment anti-chiite. En matire de morale et de droit, il prolonge et radicalise la position hanbalite, dans le sens o il en appelle lusage exclusif des textes fondateurs en cartant toutes les traditions juridiques ultrieures. La logique est bien celle dune restitution de lintgralit du moment fondateur. Cette doctrine rigoriste et sans concessions connatra un tournant important avec larrive la tte du royaume dAbdelaziz Ibn Saoud en 1902. Il formule un projet politique denvergure en envisageant lunification de la pninsule arabique sous la direction des Saoud. Il pousse les nomades la sdentarisation et procde de manire mthodique leur islamisation. Il cre des colonies de frres, les ikhwan. lpoque, la volont de crer des lieux peupls de purs musulmans circulait dans le monde musulman. Plusieurs tribus sont ainsi sdentarises et leur vie est mthodiquement organise par des oulmas venus les endoctriner. Les Frres sont des combattants redoutables : asctisme et martyre font partie de leur thos. Le colonisateur anglais sen inquite : les Frres menacent lIrak et la Transjordanie. En 1924, ils sont La Mecque et en chassent le chrif. Les Saoud eux-mmes prennent peur de ces cratures auxquelles ils ont donn naissance au point quen 1929, ils lvent une arme et les crasent. La doctrine de Wahhab a pris une tournure radicale et violente qui ne lui appartient pas, mais dont elle a sem les germes. Les ikhwan appartiennent au camp de ce que S. Lacroix (op. cit., pp. 16-18) appelle les exclusivistes au sein du wahhabisme, savoir ceux qui ne font aucune concession la puret de leur doctrine, quitte mme considrer que les musulmans qui ne sont pas comme eux ne sont pas des musulmans. Face eux, on trouve un courant plus raliste, les inclusivistes qui sont moins intransigeants et acceptent un modus vivendi. La troisime source de lunivers salaf est vhicule par le mouvement des Ahl i hadth. Due limam al Bokhari, cette expression gnrique, utilise dans le contexte mdival, qui signifie peuple du hadth, est devenue lexpression moderne, notamment dans le sub-continent indien, pour dsigner une dmarche de formation religieuse qui donnera naissance de nombreuses madrasas. Elle sera utilise par un leader syrien implant en Arabie, peu connu lorigine, le cheikh al-Albani, en continuit avec la pense mdivale, pour marquer la diffrence par rapport au wahhabisme et souligner la ncessit de ramener lislam la puret de linterprtation sans lencombrer de contextualisations sociales et politiques.
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Il existe une quatrime source de lunivers salaf, plus directement politico-religieuse quintellectuelle. Sous Nasser, partir du milieu des annes 1950, les Frres musulmans gyptiens trouvent refuge en Arabie saoudite pour chapper la rpression ; ils jouent un rle important dans la modernisation des institutions du royaume. Dautres vagues leur succderont dans les annes 1970. Les Frres occupent une place considrable dans le Royaume, entre autres au sein des universits qui se btissent lpoque. la fin des annes 1960, un mouvement nat au sein dune partie de lintelligentsia des Frres et des wahhabites, le rveil islamique : al Sahwa al Islamyya qui tente doprer une jonction entre la dimension politique des Frres et la dimension dogmatique et cultuelle rigoriste des wahhabites. Le frre de Sad Qutb, Mohammed Qutb, libr par Sadate en 1971 aprs des annes demprisonnement, arrive en Arabie saoudite. Professeur la facult de Charia de Mdine, il devient le chef de file de la sahwa : affirmation absolue de la souverainet de Dieu (hakimyya) dans la tradition de Qutb, de lunicit dans la tradition de Wahhab, stigmatisation du monde tranger lislam purifi accus de jahiliyya (ignorance de la loi divine ; tat de lhumanit avant la rvlation), sont quelques lments de ce cocktail de pense. De cette pense et des cercles auxquels elle donnera naissance merge, partir des annes 1970, un activisme politico-religieux, qui aboutira dans les annes 1980 une thorisation nouvelle du jihadisme, qui clate au grand jour au moment de loccupation sovitique en Afghanistan. Le cheikh palestinien install au Pakistan, Abdallah Azzam, qui bnficie dune aura et dune audience importantes en Arabie, thorisera la fois le droit lgitime la dfense des territoires occups et la ncessit de dvelopper un jihad mondial. Son ouvrage, Rejoindre la caravane sera le livre de rfrence qui motive le dpart au combat de jeunes musulmans. Ben Laden et al Maqdisi suivront son sillage. Loccupation de la mosque de La Mecque en 1979 par des insurgs qui veulent montrer limpit de ltat saoudien (selon lexpression dun ouvrage dal Maqdisi), la victoire de limam Khomeiny en Iran, sont les conditions contextuelles qui amnent le pouvoir saoudien revenir aux sources du wahhabisme, cest--dire un islam o les oulmas soccupent avant tout de dogme, de culte et de morale en laissant de ct la dimension politique. Pour cela, libre cours est laiss des oulmas membres des plus hautes autorits religieuses saoudiennes et qui se situent plutt dans le courant exclusiviste du wahhabisme. Quelques-uns deviennent les figures de rfrence de ce mouvement de recentrage vigoureux : Ibn Baz, ancien mufti dArabie saoudite ; le Syrien dorigine albanaise, al Albani, professeur luniversit de Mdine et install ensuite en Jordanie ; Ibn Outaymine, membre du comit des grands savants saoudiens ; ou le Ymnite Muqbil ibn Hadi al-Wadii. Par une politique trs active de production intellectuelle, denseignement, de cration de facults, un mouvement prendra naissance : il se donnera le nom de salafyya, pour indiquer le retour aux anciens, seul
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capable de proposer un islam purifi. Toutefois, divers courants coexistent sous ce nom unique, dont les divergences concernent moins les contenus que les modalits sociologiques daction (par exemple autour de lalternative intensit versus extension). En Arabie, cest luniversit de Mdine qui est au cur du dispositif salaf. partir de l, des oulmas ont essaim vers dautres universits dArabie ou dautres pays musulmans. Lappellation salaf entend spcifier et actualiser le mot wahhabisme. Cette rfrence ne devrait pas faire penser une continuit avec la dmarche rformatrice de la salafyya du dbut du 20me sicle. Cest par une approximation terminologique que lon fait un lien avec le salafisme rformateur dal Afghani ou Abdouh. On est ici dans un autre univers, celui du transfert lidentique du modle fondateur, et non pas dans la dmarche de rforme et parfois de rinvention qui caractrisait, en partie au moins, les recours aux anciens au dbut du 20me sicle199.
La doctrine et la mthode salaf

Dans lunivers salaf, le contenu de la doctrine, le dogme (aqida) est tout autant important que la mthode (minhaj, la voie). Le contenu du dogme a comme cl de vote lide de lunicit de Dieu (tawhid) qui nest pas seulement une croyance, mais galement laffirmation dune mthode. Car si on est cohrent avec cette unicit divine, on doit en tirer les consquences. Lacte de foi dans le Dieu unique comporte galement lacte de foi dans son Prophte. La fidlit au Dieu unique implique la fidlit au Prophte, dont on connat les paroles et les actes contenus dans les hadths qui sont indispensables pour comprendre le Coran. Cest ainsi que la rfrence aux pieux prdcesseurs et lunivers de la petite communaut croyante autour du Prophte devient centrale. Les salafs se considrent comme la faction sauve (Firqat un-Najjia), le groupe victorieux (Ta-ifat ul mansura) et constituent le peuple des fidles de la sunna (Ahl us sunnah wal jamaa). Cela dit, le salaf ne se dfinit pas comme une faction, ni comme une nouvelle cole juridique et encore moins comme un parti. Il est le modle exemplaire, rptition lidentique, ici et maintenant, de la communaut originelle. Les salafs se situent en amont des coles juridiques et des diffrents courants de lislam. Cest ainsi quils prcisent et circonscrivent leur appellation. Comme lcrivait une brochure de propagande salafiste : Pourquoi avons-nous choisi la mthode salafi200 :
199. Sur le salafisme du dbut du sicle, voir parmi dautres, H. Laoust, Le rformisme orthodoxe des Salafiya et les caractres gnraux de son orientation actuelle, Revue dtudes Islamiques, 6, 1932, pp. 175-224 ; A. Merad, Lislam Contemporain, Paris, Puf, 1984. 200. Cit dans F. Burgat et M. Sbitli, Les salafis au Yemen ou... la modernisation malgr tout, http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/03/72/85/PDF/BURGAT_SBITLI, 2003.
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Cela ne suffit pas de nos jours de se dire musulman... Alors je dis : Je suis musulman suivant le Livre et la Sunna. Cela non plus, a ne suffit pas ! Pourquoi ? Parce que qui est-ce qui refuserait de se dire musulman suivant le Coran et la Sunna ? Alors je dis que je suis Musulman suivant le Coran et la Sunna dans lesprit des grands prdcesseurs (salaf al-Salih). Et si on raccourcissait et on disait simplement : salafi.
Dans ce peuple salafi, le savant devient une figure-cl, mme si la doctrine insiste sur le fait de suivre la voie et de ne pas sinfoder aux personnes (comme les soufi le font avec leurs matres). La voie salaf utilise rationnellement et mthodiquement une dmarche qui explicite le dogme et la norme par le biais du Coran, lu la lumire des hadths. Cest une dmarche trs intellectuelle qui est donc propose, fonde dans une sorte darchologie de la pense de la sunna. Le savant est celui qui dispose dune rudition encyclopdique au sujet de ces textes fondateurs quil peut aligner et citer en guise de dmonstration. La structure des textes salaf est pratiquement la mme : elle consiste dans une srie de citations cumules de hadths qui explicitent un verset ou une injonction coranique. Le travail intellectuel se fait et se dit avant tout par les citations de hadths. Sur le plan des comportements et de leur rgulation, les salaf mesurent leurs conduites laune des obligations explicites dans les hadths. Dans le sillage du hanbalisme, aucune marge dinterprtation nest laisse ; comme pour la lecture de hadths, les rgles de conduite sont appliques non seulement avec rigueur, mais avec mthode. Le monde salaf est un systme rationnel et mthodique dorganisation de la pense et des comportements. La voie salaf a la hantise du chiisme qui critique le moment fondateur de lislam et la premire communaut qui a exclu Ali. Elle craint le soufisme qui verse, selon les salaf, dans une forme de polythisme par la croyance aux saints et adopte une mthodologie spirituelle comme le dhikr. Elle fuit les voies qui prnent un usage autonome de la raison et dont le courant moutazilite est la cible emblmatique. Le salafisme est aussi contre tout engagement politique, comme celui prn par les Frres musulmans. Il est critique envers les formes de radicalisme quil value en fonction des distinguos extraits des hadths que lon cite. Lune des fractions issues du salafisme a emprunt la voie de la salafyya jihadyya qui a t condamne par des leaders salaf comme Ibn Outaymine ou Muqbil ibn Hadi al-Wadii. Les exclusions lgard des autres manires de voir lislam peuvent se gnraliser et prendre un ton agressif lorsque le salaf emprunte la voie la plus exclusiviste qui refuse, rejette, voire jette lanathme sur ce qui nest pas pur. Lorsque le salaf devient inclusiviste, il emprunte la voie de la discussion, de la pdagogie qui vise sortir les autres de lgarement.
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Leur action donne beaucoup dimportance lducation et la formation (tarbyya). Celles-ci engendrent une importante activit de confrences et cours la rhtorique bien rode. Lapprentissage consiste surtout en un travail mnmonique, en la rptition dun corpus de connaissances et en lappropriation de ce qui se charpente autour dun agencement de hadths. De petits compendiums, rdigs pour favoriser cet apprentissage, circulent. Laction missionnaire salaf (la dawa salafyya), elle, vise plutt la cration de groupes limits de fidles cohrents : pour utiliser la dichotomie expose au dbut de cette partie, elle vise plutt lintensit que lextension. Toutefois, la voie salaf a trs bien intgr les nouvelles technologies de communication et a investi avec un savoir-faire considrable le monde du web et dautres canaux audiovisuels. Elle a t aide aussi par les tlvisions satellitaires. Le rsultat est que la mthodologie et la pense salaf sont devenues aujourdhui lunivers de rfrence dans le monde musulman en gnral ainsi queuropen, belge et bruxellois. Tout le monde doit, dune manire ou dune autre, se positionner par rapport lunivers salaf en raison de la grande cohrence du systme, mais aussi du prestige que les figures de rfrence salaf ont russi construire, grce entre autres aux moyens dont elles disposent. Les tlvisions satellitaires, les chanes salaf, le web ont certainement contribu construire ces figures et cette pense incontournables. Laction de diffusion par ces canaux et par voie de publication a en quelque sorte satur lespace du sens.
Le paysage salaf
Il ne faudrait toutefois pas penser le monde salaf comme un bloc unique ; il est, comme toute la ralit musulmane, diffrenci, fait de nuances et dcoles sur larrire-fond unique du dogme de lunicit de Dieu, de la cohrence de la vie avec ce dogme. Il est travers de rivalits et de comptitions, de positionnements en vue de conqurir la lgitimit la plus large possible. On pourrait dire que quatre grands courants se partagent la scne salaf, sans oublier qu lintrieur de ceux-ci mergent diverses sous-tendances et que les frontires entre elles sont souvent poreuses et pas du tout nettement tranches. Le courant politique radical (dit de la salafyya jihadyya) peut son tour se partager selon quil prne un jihad global (comme celui dal Qaida) ou local. Un deuxime courant prne une nouvelle forme de rveil (sahwa), synthse entre le wahhabisme et le courant des Frres musulmans, ce qui revient dire que la religion doit aussi sengager dans des rformes des institutions politiques pour mieux tre atteste. Une figure symboliquement forte de ce courant est celle de Mohammed Sorrour (ou Surur) Zain al-Abidine, qui a t voque plus haut en parlant des Frres musulmans. Un troisime courant qui, selon S. Lacroix,
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semble prendre de lampleur en Arabie, entre autres sous limpulsion prudente de lactuel monarque, regroupe ceux quil appelle les islamo-libraux qui prnent une transformation allant dans le sens dune ouverture de la socit saoudienne, sans pour autant abandonner la rfrence lislam. Ce wahhabisme modernis na toutefois quune faible prise sur les autorits religieuses et merge surtout au sein de la socit civile. Enfin, un quatrime courant se situe dans la ligne des Ahl i-hadth et se proccupe surtout daffirmer la puret du religieux et de son autonomie, dans une dmarche litiste et isolationniste. La volont des religieux de devenir acteurs sur la scne sociale est considre comme une entorse la dmarche qui doit se limiter expliciter la foi et les obligations du croyant. Au sein de ce dernier courant, on pourrait encore distinguer ceux qui prnent une absolue fidlit la littralit des textes et une mthode stricte de rfrence exclusive aux textes fondateurs, et ceux qui prconisent une intelligence des textes et qui sautoappellent la salafyya tajididiyya, de tajdid qui dsigne renouvellement, rajeunissement201. noter que la polmique est assez virulente entre les dtenteurs dune voie salafyya tout court et les autres courants du salafisme. Mohammed Sorrour et celle qui est appele sur les sites francophones la secte As-Sourouryya, associe souvent au qutbistes, ont fait lobjet de critiques particulires. Le salafiste saoudien Rabee al-Madkhali, (1931- ), un des hritiers de Bin Baz, de Ibn Huthaymin et de al-Albany, professeur Mdine, rsume dans un texte de 2000202 sa critique lgard des sorrouristes-qutbistes, dviations qual-Albany avait qualifies de Khawrij (Kharijites) contemporains les kharijites tant ceux qui sopposent la renonciation dAli au pouvoir califal et, dfendant la ligne lgitimiste du Califat, dveloppent un radicalisme politique et insurrectionnel. Cest dj dans le mme sens que Bin Baz avait critiqu en 2002 Oussama Ben Laden propos de son attitude contre les dirigeants musulmans203. La critique de Madkhali porte dabord sur lattitude polmique, virulente lgard des Salafs, mais galement sur leur attitude en gnral, savoir : Takfir (lancer lanathme), destruction, guerres continues, sang rpandu et atteinte lhonneur. Mais leur erreur consiste surtout faire alliance avec les gens de linnovation et adopter des mthodologies corrompues. Et Madkhali de conclure : nous dcrivons ces gens comme les Mourji-a extrmistes contemporains avant de les dcrire comme les Khawrij de cette poque. Mourji-a fait rfrence
201. B. Marchal y fait rfrence dans son article : Courants fondamentalistes en Belgique, Meria, I, 3 (1), Mars 2008, p. 74. 202. Dans un texte de 2000, in salafye-contre-terrorisme.over-blog.com. Ce site produit par des Salafs de Montral, contient de nombreuses positions critiques contre le jihadisme. 203. Conseil de shaikh Bin Baz Oussama Ben Laden al-khariji, salaf.com. noter que la critique porte sur lattitude de Ben Laden contre les dirigeants musulmans. Elle ne dit rien sur les attentats de Twin Tower.
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lcole thologique Murgite, qui penche pour lacceptation du pouvoir califal, sans le juger laune de la vrit religieuse, et qui, plus gnralement, tend privilgier la paix de la communaut plutt que la vrit. Compte tenu des critiques prcdentes, ce propos final pourrait paratre incohrent. Il faut le situer dans la perspective mentale des salafs saoudiens. Deux regards constituent leur point de dpart : dune part la sauvegarde de la centralit de la dmarche intellectuelle, qui fonde leur vision du monde et leur vision de lorganisation du monde, savoir la rfrence premire aux fondements constitus par le Coran et la Sounna, lus travers la communaut fondatrice ; dautre part, la sauvegarde du statut institutionnel saoudien et de lalliance entre islam et pouvoir, ce qui nexclut pas un appel au pouvoir plus de cohrence avec les principes, mais exclut par contre des critiques externes, comme celles des Frres musulmans et notamment de Sad Qutb, souvent pris partie pour cela. Do laccusation en termes de Mourji-a, qui renonce juger par des critres internes lunivers de rfrence du Coran et de la Sounna. Do dcoule son tour laccusation en termes de Kharijites, qui, eux, recourent des critres externes pour critiquer le pouvoir islamique. Il est clair que cette pense, qui napprhende lhumanit qu partir de lunivers musulman, le reste du monde tant celui de kufr, a quelques difficults penser le monde non musulman, sauf en termes de possibilit pour un musulman dy vivre ou non en cohrence avec les principes du Coran et de la Sounna. Au sein de cette vision purifie de lislam pourrait apparatre une sparation entre le salafisme de matrice saoudienne et dautres matrices, notamment la ymnite. Et ceci dans la mesure o le salafisme saoudien, mme celui la prtention la plus dsincarne, doit en quelque sorte, ne ftce que par la ngative, faire un geste politique en tenant compte, quoi quil en soit, du contexte politique. Lhritage de Muqbil al Wadii (cheikh Muqbil) (1933-2001) et de son collge dar al Hadith al-Khairyya Dammaj, sa rgion tribale dorigine, est marquante cet gard ainsi que sa critique lgard des Saoudiens et lgard dune vision moins purifie du salafisme204. Al Muqbil stait aussi fait connatre par le fait quil a t parmi les premiers condamner laction de Oussama Ben Laden. Sa condamnation provient de la vision puriste et isolationniste de Muqbil qui adopte une lecture littraliste extrme et trs conservatrice sur le plan des murs, en cohrence avec ce littralisme. La puret de lapplication la lettre du Coran et de la Sunna ne doit pas amener se contaminer avec les choses du monde. Ce conservatisme amne les muqbilistes adopter la lettre les comportements du Prophte qui concernent parfois les moindres dtails : pantalons trois
204. Sur le cheikh Muqbil, on peut lire F. Burgat et M. Sbitli, Les salafis au Ymen ou... la modernisation malgr tout, http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/03/72/85/PDF/ BURGAT_SBITLI, 2003.
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quarts, interdiction de limage, donc de la tlvision, pas de rapprochement entre religions, la femme a la seule fonction dtre mre, donc na pas de raison de faire des tudes. De ces positions dcoule le discrdit lanc lencontre des salafs moins rigoristes, des sorouristes et bien entendu des Frres musulmans. On aurait ainsi une distinction entre un courant saoudien et un courant ymnite du salafisme. Si on devait rsumer, les articulations de lunivers salaf se situent aujourdhui autour de deux axes dans lesquels les positions stalent dans des continuums plus ou moins flottants. Lun est plutt social et politique et tourne autour du dbat entre le fait de sisoler et de se centrer sur la foi et le culte, ou bien darticuler foi et culte la vie sociale et politique. Lautre axe vise plutt la faon de se situer face la dmarche de transfert du modle dorigine, selon que lon se place de manire strictement rptitive et littraliste ou bien dans une dmarche de contextualisation. Cest lintrieur de lespace des positions ainsi dessin que des penseurs salaf se situent et naviguent. Cet espace circonscrit aussi le champ religieux salaf, savoir les relations et les conflits, les tensions et les positionnements pour contrler et orienter cet univers de pense. On retrouvera aussi ces nuances et ces variations dans la ralit bruxelloise.
Lunivers salaf Bruxelles

Lunivers salaf est certainement, actuellement, lensemble le plus structur du paysage islamique bruxellois. Il est anim par des figures relativement jeunes, entre 25 et 40 ans. part quelques figures singulires, le fer de lance des salaf est constitu par de jeunes Belges dorigine marocaine (trs rarement turque) ou convertis lislam, partir du milieu des annes 1990, et qui ont poursuivi un cycle de formation en Arabie saoudite, luniversit de Mdine ou dans dautres lieux du monde arabe, grce des bourses dtude. De telle sorte qu leur retour, ils ont dvelopp la voie salaf dont ils sont devenus les leaders, les moteurs et parfois les intellectuels. Ce dveloppement sest produit dans des mosques ou dans des centres en-dehors delles, l o les jeunes taient plus facilement accessibles. Un premier courant marquant est le salafisme saoudien. Au cur du dispositif, on trouve le Centre islamique et culturel de Belgique, qui est en Belgique le relais de la ligne de pense saoudienne via la Ligue islamique mondiale. Les prmisses de la voie salaf taient dj prsentes travers lune des figures les plus marquantes de lislam belge, le cheikh Sadek Sharaf (1936-1992). gyptien, ayant fait ses tudes el-Azhar aprs un long cursus coranique traditionnel, Sadek Sharaf a t missionnaire au Togo entre 1963 et 1973. Il viendra quelque temps aprs Bruxelles, sera attach au Centre islamique et culturel de Belgique et mourra en Belgique en 1992. Pendant
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son sjour belge et europen, il multiplie les contacts et les confrences et, Bruxelles, la mmoire de son enseignement la mosque Attawid dans le quartier des Marolles reste marquante205. On ne peut pas situer Sadek Sharaf de manire directe dans lunivers salaf. Toutefois, bien que dbordant par sa spiritualit lappartenance un courant dtermin, son souci de la norme, du permis et de linterdit, sa dmarche intellectuelle trs ancre sur lexplicitation littrale du Coran et des hadths le rattachent cet univers. Quoi quil en soit, le Centre islamique et culturel de Belgique est aujourdhui un ple important du dispositif salaf pour diverses raisons. Cest lui qui octroie des bourses dtudes. Par ailleurs, ses fonctionnaires sont en mme temps des animateurs et des confrenciers qui jouent un rle-cl dans dautres lieux de la pense salaf. Mustapha Kastit, Rachid Haddach, Daoud van Beveren, et plus rcemment Abdusalam-Olivier Matagne sont bien connus grce leurs confrences, leurs CD et leurs publications206. ct des cours darabe, le Centre islamique est aussi un lieu de formation thologique suprieure via lInstitut islamique europen qui semble exister de manire assez discrte. Certaines des personnes cites y enseignent. Deux autres lieux de formation salaf, en partie convergents, sont le Jardin des jeunes, Laeken, et le centre al Imam al Bokhari Bruxelles-Ville, prs du canal. Le Jardin des jeunes, cr ds 1997, avec des volets masculin et fminin spars, propose des confrences donnes en particulier par Rachid Haddach et par Mustapha Kastit. Les confrences de Haddach touchent plus la fibre morale ; elles concernent des questions quotidiennes ou la vie morale ou familiale. Sa verve oratoire directe et concrte a une considrable force de persuasion. Quant celles de M. Kastit, elles portent plus sur des aspects fondamentaux de la doctrine comme la biographie des premiers califes ou la vie du Prophte. Le Jardin des jeunes invite aussi dautres confrenciers comme Hassan Amdouni, plus proche dune dmarche conservatrice classique, et a organis avec la Ligue interculturelle de Belgique, de la mouvance des Frres musulmans, une confrence dbat entre M. Kastit, H. Amdouni et H. Ramadan. Le centre al Imam al Bokhari, du nom du savant du IIe sicle de lHgire, collecteur et slectionneur majeur des hadths, a un autre objectif. Il organise une formation pour de futurs cadres de lislam, des cours darabe et de Coran pour les enfants et a produit des CD. Ces formations tournent autour de quelques figures-cls. Tout dabord, Adil alJattari, limam de limportante mosque Arafat, dans le quartier maritime,
205. Cf. Y. Mahi, Cheykh-Professeur Sadek Saraf, www.islam-belgique.com/articles1. cfm?articleID=3. Y. Mahi a ralis une thse de doctorat (non encore publie) lUniversit de Lille portant sur laction et la pense de Sadek Sharaf. Voir Y. Mahi, Yacob Mahi, Le verbe charafien : prototype dun art discursif, belgo-musulman, B. Marchal et F. el Asri (ed), Islam belge, Louvain-la-Neuve, PUL, 2011. 206. Ces personnes et les suivantes sont trs visibles sur le web, les CD, les confrences, les livres et sont bien connues au sein de la communaut musulmane.
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dont la rputation dborde largement le quartier o elle est implante, comme en tmoigne le grand afflux de fidles la prire du vendredi et lcoute de la khutba (sermon du vendredi) qual-Jattari y prononce. Les nombreux CD issus de ses confrences rencontrent un grand succs. Mustafa Kastit y intervient galement. Ce centre semble vouloir se dmarquer par un versant intellectuel plus accentu. Un troisime lieu de formation, qui commence se dessiner par la place quil donne la formation, est le centre al Amal, dans le quartier du mtro Aumale. Il est issu de la mosque du mme nom o avaient converg dans les annes 1980 des anciens tudiants, membre du Hizb ut-Tahrir. Cette mosque serait ne linitiative de la mosque Al Ghofrane, prside aujourdhui par Kamal Addine, leader politico-religieux connu de Bruxelles, conseiller communal dAnderlecht, qui a dmissionn du Parti socialiste pour siger comme indpendant, et ancien membre de lExcutif des musulmans de Belgique. Le centre al Amal a achev en 2010 la construction dune nouvelle mosque et surtout dun btiment de plusieurs tages destin la formation. Son architecture bien intgre dans le contexte urbain comporte un minaret discret, mais qui marque ce btiment de plusieurs millions deuros. Des formations seront assures dans cette infrastructure qui sera parmi les plus marquantes du nouveau paysage du bti religieux musulman de Bruxelles. Une figure significative de la dynamique daction de cet ensemble salaf est le jeune Bruxellois Azaouaj Iliass, la fois leader intellectuel, et surtout animateur culturel et mdiatique transversal toutes ces associations. Dot dune formation islamique solide, il a des qualits danimateur de dbat et dhomme de relations et de mdias. Il dispose dun site internet et attire beaucoup de fans parmi les adolescents. Iliass joue sur les mmes registres que les animateurs people des tlvisions commerciales, rle quil tient avec conviction et un certain professionalisme. On pourrait encore ajouter le centre al Hikma (www.elhikma.be), cr en 2006 (M. B., asbl n 889.891.460) et refond en 2009 sous lappellation de el Jikma (M. B., asbl n 0820.282.577). Ce centre sest dot dune infrastructure considrable par lacquisition des anciens bains de Forest. Il vise des activits religieuses mais galement culturelles, formative et sportives ce qui montre une approche nouvelle engage dans la vie sociale. Dans cet esprit, il ralise galement les activits de scoutisme que nous avons signales. En gnral les thmes et les confrenciers invits dans ce centre sont ceux assez courants dans lunivers salaf. En fvrier 2011, ce centre sest fait remarquer par lorganisation dune confrence de Hani Ramadan, du Centre islamique de Genve. Lintitul de la confrence est : Lislam et la drive de lOccident : la civilisation du Dajjal, lAntchrist. Hani Ramadan (frre de Tariq Ramadan) est porteur dans ces prches et confrences ou dans les
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CD207 dune vision manichenne du monde ayant des accents semblables ceux de Sad Qutb. Le centre El Hikma semble en somme laisser apparatre comme une contradiction entre les pratiques et lesprit pluraliste et ouvert qui lanime et les activits formatives quil dveloppe et qui lui donnent limage dun centre proche du salafisme. La capacit de mobilisation de ce monde associatif est considrable. titre dexemple, le 29 mai 2010, ces groupes ont organis un aprs-midi de confrences dont la vedette tait le mdiatique cheykh salaf, lgyptien Abou Ishaq al Huwayni, un lve dal-Albani, pourtant contest dans une partie du monde salaf qui laccuse de takfirisme cest--dire dun engagement trop radical dans la vie politique. Pendant cet aprs-midi sont intervenus M. Tojgani, imam de la mosque Al Khalil, et Adil al Jattari. Pour saluer limportance de linvit, de nombreux leaders islamiques bruxellois assistaient cette confrence, le tout encadr par un service dordre et des gardes du corps. Elle a t suivie par quelque 2 500 personnes, assez jeunes, dont environ deux tiers dhommes et un tiers de femmes assises larrire de la grande salle loue pour loccasion et spares du public masculin par un grand rideau. La confrence tait filme par la tlvision hollandaise Islaam.tv qui en avait les droits exclusifs et qui la diffuse sur son site (http://islaam.tv/?tag=sheikh-abou-ishaak-alheweny). Le courant ymnite du salafisme trouve son expression dans le centre al Forqane (http://centre al-forqane.be) qui a un local prs de la gare du Midi. Ce centre a une moindre rsonance, mais il a sa spcificit. Sa figure de rfrence est le cheikh al Mubkil. Ce centre organise des cours darabe et semble se situer davantage dans une vision puriste du salaf, insistant sur le dogme et la pratique, dans une vision qui tend vers lintensit de ladhsion plutt que llargissement de laudience. Il organise aussi des confrences, comme celle du cheikh ymnite Ab Abdillah AbdurRahman Ibn Umar Ibn Mar Ibn Burayk Al Adan qui a fond linstitut Ash-Shihr prs de Hadhramout sur la cte du golfe de Aden et qui fait figure de matre penser pour ce groupe salaf. ces centres de formation salaf, il faut ajouter la Facult des sciences islamiques (www.faculte-islamique.be) situe Schaerbeek (cf. dans la partie 1 le chapitre relatif ce sujet). Les locaux de la facult abritent galement le Centre ducatif et culturel de la jeunesse ainsi que la maison ddition librairie al-Hadth. Comme cela a t signal plus haut, cette maison ddition est qualifie dans des milieux salafs puristes comme tant dans la mouvance de la Sorouryya, la frontire entre salafisme et frrisme. Cette Facult comporte aussi une facult des sciences islamiques, une facult des
207. Comme par exemple : Hani Ramadan, Les priorits de lengagement islamique, ditions Le Savoir, 2006.
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langues et civilisations, un institut de langue arabe, un institut de recherches islamiques. Selon le site web, elle dispense ses cours selon un programme tabli pour lobtention de diplmes universitaires, selon la loi belge et le dcret de Bologne, elle comprend un baccalaurat et un master. Ce programme comporte des cours en sciences islamiques, en arabe et en sciences humaines, en franais. La formulation de cette annonce introduit une confusion qui donne limpression que cette facult dlivre des titres reconnus officiellement, alors que ce nest absolument pas le cas. Elle nest du reste pas la seule institution suprieure islamique utiliser les titres lgaux officiels. On annonce galement un doctorat qui serait dlivr en collaboration avec lIslamitische Universiteit van Europa Rotterdam aux Pays-Bas. Les cours se donnent le matin, jusqu 15 heures pour les femmes ; laprs-midi, pour les hommes. La section de langue arabe prvoit un programme de prparation linguistique pour francophones, qui leur permettra laccs au programme de formation en thologie. Dans le conseil dadministration de cette facult figurent des personnes du Centre islamique et culturel de Belgique. Elle dispose apparemment de moyens considrables dont la provenance nest pas connue. Dans son ensemble, elle tente dtablir des ponts avec des universits et des autorits politiques. Ainsi, la remise des diplmes qui a eu lieu en octobre 2010 sest faite en prsence de lchevine de lEurope, de la Propret publique, de la Qualit de la vie et du Bien-tre des animaux de la commune dIxelles, Delphine Bourgeois, de lchevin de la Population, des Classes moyennes et du Tourisme de la commune de Saint-Josse, ric Jassin, et du premier conseiller de lambassade du Maroc, Ariad Mohamed ; tous y ont pris la parole. Lensemble des activits enseignement suprieur, dition, enseignement de base se situe dans un environnement fortement marqu par le wahabisme salafite mme si le doyen, dont dinnombrables photographies ornent le site web, semble donner une image plus clectique ; beaucoup semble se fonder sur un jeu dimages. Cette facult et les autres activits semblent assez extrieures la ralit musulmane locale, tout comme le financement assez consistant dont elle semble bnficier. On pourrait encore ajouter une figure singulire, qui joue plus dans une logique personnelle, sous le pseudonyme dAbou Chaima, de lassociation La source, situe dans les environs du site de Tours et Taxis. Figure plus ge, ancien imam dune mosque bruxelloise, confrencier au verbe abondant, cest un prdicateur moraliste salaf sui generis tenu un peu lcart par certains leaders salaf. Dans ses prches, en particulier hors de Bruxelles, la mosque Assakina de Charleroi o il est fort demand, il dveloppe une dimension plus proprement rifaine. Le monde salaf dispose aussi Bruxelles de nombreux moyens de diffusion. Et dabord, des librairies-maisons ddition qui sont aussi des sources de revenus. La maison ddition-librairie al Hadth, rattache la facult de thologie islamique mentionne plus haut, a publi des centaines de
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titres, certains dauteurs belges, mais en grande partie des traductions dauteurs salaf saoudiens ou dautres pays et des ouvrages turcs et, entre autres, un manuel denseignement de lislam pour lcole primaire. Elle a les moyens de sattacher les services de traducteurs ; pourtant, la qualit des traductions est assez ingale. Elle diffuse dans une petite collection Essentiels, qui imite les Essentiels Milan, de petites plaquettes, le plus souvent traduites de larabe et qui concernent des aspects de pratique religieuse, Le prche : obligation religieuse et devoir citoyen, La purification et la prire du malade, etc. Mais des plaquettes traitent aussi daspects moraux comme Aide ton prochain ou bien Le portable : mode demploi, Conseil aux internautes ou Dix prtextes pour ne pas porter le hijab. La maison ddition-librairie al Iqra, situe Anderlecht, est spcialise dans la vente en ligne de livres, CD et produits halal divers. La boutique Salam sur la place communale de Molenbeek est aussi une maison ddition, mais vend surtout des ouvrages et CD dauteurs, prdicateurs, confrenciers salaf belges ainsi que des vtements et dautres produits. On peut encore mentionner la petite librairie rattache au centre al Forqane. Toutes les autres librairies islamiques, entre autres les trois grandes librairies du boulevard Lemonnier, ont des rayons chargs douvrages et de matriels audiovisuels issus du salfisme. Comme on le disait plus haut, la production salaf a vritable satur lespace du discours religieux musulman contemporain et semble se vendre malgr son caractre rptitif. Le monde salaf a aussi investi le web. En gnral, il apparat que le web a t un des grands instruments de diffusion de la pense salafite, dans toutes ses variantes, depuis le courant plus pieux celui plus jihadiste208. Les diffrents centres mentionns plus haut ont leur propre site, sans compter les innombrables sites dans le monde. Mais la particularit est davoir vu la naissance de sites transversaux, grce des initiatives diverses qui font circuler linformation et donnent ainsi plus de consistance au monde salaf. Certains de ces sites sont de bonne qualit professionnelle. Ainsi le site Confrence-islam (www.conference-islam.be) informe au sujet dactivits et dvnements en Belgique, en particulier les activits salaf ; de mme le site Islamic Events qui porte une attention particulire au monde salaf (www. islamic-events.be). Dautres sites salaf ont plutt pour fonction de diffuser directement des confrences ou des interviews. Ainsi Mediane TV (www. mediane.tv) propose des confrences et parfois des reportages. Ces produits ne sont pas limits au monde salaf, mais celui-ci et la vision salaf y occupent une part importante. Le site Dawa-islam TV (dawa-islam-tv.over-blog.com) ralise aussi une diffusion de confrences plus spcifiquement salaf. De petits groupes, parfois des individus, sont lorigine de toutes ces initiatives.
208. Cf. D. Thomas, Le rle dinternet dans la diffusion de la doctrine salafiste, B. Rougier (ed), Quest-ce que le salafisme ?, Paris, Puf, 2008, pp. 87-102.
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Enfin, puisque le salafisme sature lunivers de sens, le rle des mosques nest pas ngligeable. Cest probablement le cas des mosques Arafat, Attawhid, Assounna, al Amal et, bien entendu, du Centre islamique et culturel de Belgique. Dans dautres mosques, la prsence salaf est plus nuance selon les membres ou les intervenants. En gnral, on peut avancer que lesprit et la mthode salaf deviennent une posture majoritaire et ceci non seulement au sein du monde arabe mais aussi, sans sen revendiquer, auprs dautres groupes nationaux. Comme le disait un interview musulman particulirement avis : On assiste lhanbalisation de lislam bruxellois, pour signifier la prsence de la source la plus ancienne de la pense salaf qui, dailleurs, ne date pas dhier. Cette personne considre galement quelle a t rendue dautant plus possible que la population marocaine, dpourvue de leaders susceptibles de sopposer ce processus intellectuel, tait vulnrable. Du point de vue de la pense, le monde salaf bruxellois est aussi plus ou moins explicitement dispers dans un paysage semblable celui que nous avons dessin pour le salafisme. Les propos moralistes de Rachid Haddach, par exemple, sengagent certes socialement, mais cette dmarche souvent implicite reste trs proche de la volont de restituer lidentique le modle dorigine. Cest encore plus explicite chez Adil al-Jattari. Mustapha Kastit, moins proccup de sengager concrtement, donc de contextualiser son discours par rapport aux ralits locales, vise approfondir la porte des textes, ce qui permet de parler son propos de salafyya tajididiyya209. Fathi Fredj, trs proccup par son mtier denseignant du devenir des jeunes, dveloppe un discours interpellant leur gard qui prend des accents vhments et qui rappelle la svrit de la justice divine. Abou Chaima, une figure part, entend redonner vigueur aux devoirs cultuels et au sunnisme intransigeant. certains moments, des salaf particulirement zls ont fait preuve dun rigorisme extrme. Ils auraient, par exemple, achet dans les librairies islamiques, afin de les dtruire, les livres du prudent rformateur gyptien Mohammed al Ghazali (1917-1996) qui tombait sous les pires accusations des salaf. Dans la vision salaf, le monde se divise nettement en deux. Comme le rappelait al Huwayni dans sa confrence donne en mai 2010, il ny a que deux chemins possibles : la rvlation ou lgarement dans les passions. En effet, dit-il, la caractristique de ltre humain est dtre injuste car guid par les passions et ignorant. Seule issue : suivre le Coran et la Sunna. Pour cela, les hommes doivent accepter dtre soumis la rvlation, car ils ne peuvent pas vivre sans elle. Il faut shumilier [ce thme revient frquemment] devant Dieu, se soumettre lui, car cest la condition de la sortie de lgarement. La menace du jugement de Dieu aprs la mort et de la damnation revient souvent dans les propos salaf et dans les confrences. Jai une amie,
209. Cf. B. Marchal, Courants fondamentalistes en Belgique, Meria, 3 (1), Mars 2008.
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raconte un jeune, qui est revenue terrorise aprs une confrence car convaincue daller en enfer si elle ne faisait pas ses prires. Le respect des normes considres comme voulues absolument par Dieu est assorti de la crainte du chtiment divin. Vous savez ce qui nous pend au nez ?, demandait une jeune mre de famille interviewe : cest le jugement de Dieu. Qui peut me garantir que je ne serai pas juge si je ne porte pas le foulard ?. Le thme du jugement, du pch revient souvent dans le discours des prdicateurs salaf. Porter le foulard est donc une obligation divine qui, comme lexpliquent les prdicateurs, a un fondement, celui de prserver la famille, car la femme, mme sans le vouloir, est aguicheuse et peut tre cause de libertinage et de destruction familiale. Comme le disait un responsable dune mosque salaf Le foulard est obligatoire, cela est clair, a ne se discute pas. Le niqab non... Mais, ajoutait-il devant le regard un peu embarrass dun autre membre de la mosque devant un propos tenu en prsence de quelquun dextrieur, si la femme est trop belle, le mari peut lui demander de mettre le niqab. Ce point de vue semble tre celui dhommes qui se vivent en proie au dsir incontrl. Ce thme de la protection de la famille, de la femme, proie de lhomme, revient lidentique dans de nombreux discours, confrences, ouvrages. On peut en citer un titre dexemple : Conseils aux femmes musulmanes. Cest un livre largement rpandu, qui fait lobjet de cadeaux et est vendu dans toutes les librairies. Il est traduit de larabe et dit en 2008 dans une luxueuse prsentation par la maison Dar al Muslim de Lyon. Il est crit par Cheikha Umm Abdillah al Wadiiyya, femme mritante et verse dans beaucoup de sciences et qui se conforme aux comportements du prophte, comme lcrit dans la prface son pre, le clbre cheikh Muqbil, dorigine ymnite, un salaf pieux fortement oppos aux Frres musulmans, Ben Laden et au radicalisme politique.Faisant montre de sa bonne connaissance des hadth au travers lesquels elle sexprime, Umm al Wadiiyya donne de bons conseil aux femmes qui, comme elle le leur rappelle, risquent lenfer bien plus que les hommes. Cette inquitante perspective peut tre vite, si on vite la mdisance, si on vite de se plaindre, de chanter, pratique illicite sil en est, si on duque les enfants, si on lit le Coran, si on porte le voile, sujets auxquels sont consacres quinze pages. Et de rappeler un hadth du Prophte rapport par Bukhari et Muslim qui dit que : Aucune tentation nest plus nfaste aux hommes que les femmes (p. 151), dont elle dmontre les raisons en dtail : les hommes succombent au pch, car attirs naturellement par les femmes, dsirables en soi, ce qui a fait dire un hadth : Prservez-vous de la tentation dans ce bas monde... prservez-vous des femmes (p. 152). Madame al Wadiiyya ajoute : La femme est comparable au diable, car est une source de tentation pour lhomme (p. 152), ce que confirmerait un hadth du Prophte rapport par Muslim : La femme se prsente sous la forme dun dmon et sen va sous la forme dun dmon. Et, de surcrot, le problme est que les femmes sont
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dficientes en termes de raison et de religion (p. 165), elles sont ruses (p. 167), ce qui fait que la majorit des habitants de lenfer sont des femmes (p. 169). Les femmes doivent videmment obir quand lhomme les invite partager sa couche (p. 173) car si elles ne le font pas, elles sexposent la colre divine..., la colre des anges... et la diminution de la valeur de leurs prires (p. 173). La femme ne doit videmment pas permettre quelquun dentrer dans la demeure de son mari sans lautorisation de celui-ci et ne doit pas non plus sortir de chez son poux sans son autorisation (p. 176). Elle na pas le droit de demander le divorce sans raison valable, mais elle doit soccuper de son mari et se faire belle pour lui, dans les limites de la lgislation (p. 178). Heureusement pour elles, les femmes nont pas accomplir le jihad (p. 231). Leur jihad est le plerinage. Aprs dautres recommandations, le propos se termine en demandant Allah que ce livre soit profitable pour toute sur qui le lira. Ce livre de 448 pages se trouve en piles consistantes et bien en vue dans toutes les librairies islamiques de Bruxelles au prix de 15 euros.
4.3. Remarques conclusives

La vision salaf, nous lavons dit, occupe une place importante dans le devenir de lislam bruxellois. Elle rpond plusieurs exigences. Elle est une sortie du radicalisme politique, chemin qui a men une impasse et qui a une saveur de sang que les musulmans bruxellois refusent, lexception de quelques groupuscules. Mais simultanment, le salafisme permet une attestation vigoureuse de lislam au sein de la socit non musulmane et donc une affirmation identitaire entre soi. Il permet de rsoudre de manire simplifie la relation au contexte non musulman en raison de laffirmation dune spcificit radicale. Le salaf permet aussi de conforter et de consolider une vision conservatrice de la vie sociale et, en particulier, de la vie familiale, tant en ce qui concerne les relations de genre que les relations entre gnrations. Lislam salaf est aussi assez fonctionnel par rapport la marginalit et la dviance des jeunes gnrations, surtout masculines, celles qui, pour des raisons identitaires bties dans des logiques dun autre temps machisme, honneur prouvent le plus de difficults sinsrer dans le contexte bruxellois. Les salaf sont les seuls qui ont la force dinterpellation et lnergie de descendre sur le terrain pour interpeller les jeunes gnrations. Lunivers salaf a contribu pendant les 10 ou 15 dernires annes raliser une relative intgration et normalisation sociale. Les salaf duquent aussi les jeunes la gnrosit : rcemment, ils ont organis des tournes le soir, dans Bruxelles pour apporter de la nourriture chaude aux sans-abri. Pour paradoxal que cela puisse apparatre, le discours salaf est aussi un discours de promotion intellectuelle ; cest lislam qui permet lgitimement une rupture avec le discours
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des parents ou du milieu de vie. Cest, comme disait une personne interviewe, un islam de connaissance, bien diffrent de lislam de frustration qui tait celui des parents. Cest aussi un islam qui utilise la raison, qui valorise la connaissance, qui est en syntonie avec une formation un peu plus intellectuelle, mme si le discours salaf reste un trs faible niveau cognitif en dehors de son univers. Mais sa formulation, par sa simplicit, parfois son simplisme, est justement recevable par des jeunes de scolarisation moyenne210. Toutefois, le discours salaf centr sur le dogme, la norme et le rite nouvre pas trop de perspectives quant linsertion conomique, au devenir professionnel et une intgration sociale gnrale. Une identit salaf entre difficilement dans un processus habituel demploi et de participation sociale et politique. Elle vise construire son monde, un peu hors du monde bruxellois. Reste voir si la relative clture discursive et sociale, le rigorisme ne contribuent pas, auprs de petites minorits, tout comme lavaient fait les tabligh dans les annes 1980, radicaliser une vision sociale et politique, aboutissant des formes dextrmisme, comme effet non voulu par le salaf lui-mme.
210. N. Kapko, Islam, un recours pour les jeunes, Paris, Presses de Sciences Po, 2007, en analysant les prgrinations de jeunes Franais dune ville frontalire avec la Suisse vers le centre islamique de Genve pour couter les confrences de H. Ramadan a bien clair par des donnes dentretien, cette porte dentre dans le monde intellectuel que constitue ce type de discours. R. Dericquebourg avait analys de manire analogue la sduction du discours des Tmoins de Jhova de personnes de formation intermdiaire. Voir : Les Tmoins de Jhovah dans le Nord de la France : implantation et expansion, Social Compass, 24 (1), 1977, 3, pp. 71-82.
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5. Le transfert repens, en qute de rforme

Le champ social islamique dcrit jusquici a laiss entrevoir la place largement occupe par les courants salaf et ceux issus de lislam politique. Nous verrons au chapitre suivant la place occupe par le radicalisme extrmiste qui, statistiquement, peut tre ramen un nombre restreint de personnes, mais qui peut faire des dgts et dont la porte symbolique est trs forte. Nous avons vu aussi que lislam mystique occupe une certaine place dans lespace social, sans pour autant disposer dune force entranante suffisante pour connoter lensemble du champ social. Autrement dit : la ralit organise semble marque de manire forte par le courant salaf-Frres, courant auquel peut tre ramene aussi limposante prsence de ltat turc. Il manque une composante ce tableau, celle des courants de lislam qui, selon le langage utilis ici, oprent un transfert des donnes fondatrices dans le contexte contemporain la recherche dun quilibre nouveau, entre fidlit et contemporanit. lobservation des faits, force est de constater que, dans les courants visibles et organiss, cette approche rformatrice est trs peu prsente, tant du ct arabe que turc ou dautres groupes. En conclusion cette partie, nous tenterons de chercher des explications au succs des formes non rformatrices ou, pour le dire rapidement, conservatrices de lislam. Que lon sentende bien : il sagit ici de dmarches de transfert repens ou dinterprtations qui se situent lintrieur de la croyance explicitement nonce. Cette prcision est indispensable pour carter toute ambigut terminologique. Certains cercles, notamment bruxellois, proches des institutions de la lacit organise (les institutions du Flambeau), en ont appel un islam des Lumires, terme devenu la mode et un peu incantatoire, pour faire rfrence des dmarches danalyses historique, linguistique, sociologique innovantes. Ces analyses sont videmment fort intressantes, car elles jettent les bases dune nouvelle approche des ralits et des textes fondateurs de lislam. Ces mmes cercles parlent aussi dun islam des Lumires pour faire appel un vcu qui se rfre la culture, lart, la civilisation musulmane, un peu comme si quelquun sintressait larchitecture cistercienne ou la peinture de Giotto dont les sujets sont religieux. On ne penserait jamais qualifier cet intrt de chrtien sous prtexte que les cisterciens taient chrtiens et que Giotto a peint des fresques sur des sujets chrtiens. Pourtant, cette ambigut subsiste propos de lislam. Lenjeu est danalyser lespace de la croyance, bien quil serait intressant de tenter danalyser aussi les raisons pour lesquelles certains musulmans agnostiques pensent entrer dans le champ religieux par le biais de cette ambivalence entre culture/civilisation et religion. Tout comme il serait intressant de comprendre pourquoi ces musulmans agnostiques prtendant tre acteurs dans le champ religieux paraissent convaincants aux yeux de certains
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non-musulmans et parfois des mdias. Aux yeux des musulmans croyants, ils nont aucune pertinence. La question ici est autre. Il sagit de voir quelle est la consistance dun courant organis qui vise repenser les modalits du transfert des donnes fondatrices dans le contexte europen. On pourrait lappeler courant rformateur. Mais ce terme pourrait tre compris de manire diffrente par les non-musulmans et par les musulmans. Pour des non-musulmans, les termes rforme et rformateur voquent un changement, une adaptation, une adquation au devenir des socits. Pour les musulmans, le terme rforme peut renvoyer un retour aux sources effectu dans une fidlit stricte. Rformer, cest revenir la puret des origines. Cest ainsi que le centre salaf al Bokhari de Bruxelles a dit un album de quatre CD reprenant des confrences sur al-Albani, Ibn Baez, Al Uthaymin, les fondateurs intellectuels du courant salaf contemporain sous le titre titre : Trois grands rformateurs du sicle pass. Le sens du mot rformateur ici nest pas le mme quen politique, par exemple ; il est plus semblable la ralit du protestantisme qui, par rapport au catholicisme, sintitula prcisment Rforme aux 15me et 16me sicles. Il nous semble que lide de repenser le transfert des donnes dorigine traverse une partie importante des jeunes gnrations de manire pratique ; elle se manifeste aussi par une attitude de consommateurs de confrences et de pense qui vont de lun lautre confrencier. Mais ce courant de pense ne dispose pas dune expression organise consistante et nexiste que de manire trs fragmente, sauf exception.
5.1. Parenthse : Prsence musulmane et T. Ramadan

Certes, Prsence musulmane, impulse par T. Ramadan, aurait pu jouer ce rle de stimulateur dune dmarche de refondation, car son leader charismatique cherche la manire de repenser le vcu musulman dans le contexte europen et plus largement dans la modernit contemporaine. On peut imaginer que les pourfendeurs de T. Ramadan considreront comme une erreur de classer Ramadan dans ce courant. Et pourtant, lanalyse des textes, des discours, en public et en priv, montre que Tariq Ramadan cherche un chemin de rforme, non pas dans le sens dun retour littral et conservateur, mais dans le sens dune refondation de la dmarche de pense. Les ouvrages de Ramadan, son discours, ses pratiques le prouvent. Sa dmarche volue : entre ses premiers livres au dbut des annes 1990 et les derniers, le chemin est considrable, mme si Ramadan ne dispose pas de tous les outils pour pousser jusquau bout son projet darticulation de lislam lespace europen. Les derniers ouvrages de Tariq Ramadan La rforme radicale, thique et libration, (Paris, Presses du Chatelet, 2008) et Lautre en nous. Pour une
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philosophie du pluralisme (Paris, Presses du Chatelet, 2009) marquent un tournant supplmentaire dans lvolution de la pense de cet auteur qui chemine vers des positions de nature poser les bases dun renouvellement interprtatif211. La dmarche reste prudente, car son action vise de larges enjeux, dans la tradition renouvele des Frres musulmans : il veut tre la figure claire qui guide le changement au sein du monde musulman europen et au-del, et il se pense comme un leader cosmopolite. De ce fait, il doit donc faire preuve de prudence pour ne pas saliner lensemble, et surtout llite musulmane tablie et foncirement conservatrice. Cest peut-tre dans cette perspective que lon peut comprendre le fait que Tariq Ramadan utilise non seulement les auditoires universitaires bruxellois de lUniversit libre de Bruxelles et des Facults universitaires Saint-Louis pour ses confrences, mais donne rgulirement des confrences la mosque al Khalil et la Ligue dentraide islamique qui ne sont pas proprement parler des lieux do merge une vision rformatrice de lislam. Tout en tant extrieur aux hirarchies religieuses classiques, il considre comme important de tenter de jouer sur leur terrain, de gagner le consensus des savants dans la tradition classique de lislam sunnite, mme sil ne les pargne pas de ses critiques. Mais le fait est que raliser cette ambition mondiale et sancrer localement nest pas chose aise. Lagenda nest pas le mme. En plus, Tariq Ramadan reste seul ; il a polaris et personnalis le mouvement. Il a essuy en Belgique, en France et dans dautres pays des attaques quil serait intressant quun jour les historiens analysent. Parfois elles frlent lirrationnel (mme si elles proviennent parfois de personnes qui sarrogent le droit de proprit de la pense libre et rationnelle) et le plus souvent sont farcies de prjugs et de dsinformation. Cette personnalisation et les attaques ont amen les quelques personnes qui entouraient Tariq Ramadan et qui tentaient de consolider Prsence musulmane Bruxelles, mettre leurs nergies pour dfendre Ramadan ou se terrer pour ne pas es211. Une analyse critique des premiers ouvrages de T. Ramadan, Discours et changements dans lislamisme contemporain, F. Dassetto (ed), La construction de lislam europen, Paris, LHarmattan, 1996, pp. 233-237 ; voir aussi F. Frgosi, Les contours discoursifs dune religiosit citoyenne : lacit et identit islamique chez Tariq Ramadan, F. Dassetto (ed), Paroles dislam. Individus, socits et discours dans lislam contemporain, Paris, MaisonneuveLarose, 2000, pp. 205-222. Sur lvolution de la pense de Tariq Ramaan on lira avec intrt : Gregory Baum, Islam et modernit. La pense de Tariq Ramadan, Qubec, Bellarmin, 2010, ainsi que divers articles dans F. Dassetto (coord), Discours musulmans contemporains. Le Prophte, la femme, le politique, Louvain-la-Neuve, 2011. Il resterait mieux connatre le fonctionnement social des rseaux de T. Ramadan de mme qu mieux comprendre le rapport complexe et probablement difficile quil entretien avec Hani Ramadan, son frre, directeur du Centre islamique de Genve fond par leur pre, Sad Ramadan. Hani Ramadan souvent invit Bruxelles dans les cercles des Frres musulmans et, aujourdhui, salafistes, a des positions issues dun islam aux accents qutbistes qui procdent dune vision dualiste du monde Occident versus lislam aux accents apocalyptiques. Les repas de lIftar de la famille Ramadan, sils ont lieu, ne doivent pas tre de tout repos.
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suyer leur tour les critiques. Le rsultat est que le seul mouvement qui tait potentiellement porteur dun dbut de pense renouvele en Belgique et Bruxelles sest puis. Et au-del des attaques, Ramadan lui-mme, leader charismatique et dot de qualits spirituelles, morales et intellectuelles indiscutables, mais individualiste et plutt gocentrique, na pas t capable de crer un vritable mouvement, mme sil a influenc toute une jeune gnration, maintenant adulte, pendant les annes 1990-2005. Aujourdhui, le champ est occup par le discours salaf. Toujours est-il quactuellement Prsence musulmane Bruxelles et en Belgique est surtout la mmoire dune perspective passe plus quune ralisation concrte. Mais la pense propose par Tariq Ramadan a influenc et continuera influencer la transformation de la pense musulmane, tant en Europe que dans le monde musulman, mme si on peut sattendre ce que des penseurs musulmans renouvellent encore davantage la dmarche intellectuelle.
5.2. Des figures uniques en rseaux

Quelques figures, souvent dautodidactes en matire de pense musulmane ou qui ont construit leur propre dmarche de formation dans de petits cercles, avancent un discours de rnovation. En effet, il ny a pas dintellectuels, mme isols, qui produiraient un discours qui se fait entendre, comme celui relev par M. Zeghal aux tats-Unis212. La taille rduite du pays, plus rduite encore en raison de la division entre monde flamand et francophone, le manque total dopportunits institutionnelles empchent lmergence de ce type dintellectuels. Et, pour le dire clairement, on ne trouve pas, sauf exception, parmi les leaders religieux en place, quelquun qui ait entam une dmarche de pense comparable celle de Tareq Oubrou, limam de la mosque de Bordeaux ou dAbdennour Bidar213, un intellectuel issu du soufisme dont les paroles ne sont souvent mme pas audibles dans le climat intellectuel dominant, bien que ce soient celles dun croyant. Toujours est-il que certaines figures informelles existent. Ce sont souvent des idalistes, parfois des enseignants de religion islamique ou des personnes qui se sont investies dans linstitutionnalisation de lislam dans les annes 1990-2000, mais qui ont quitt la scne, lasses et dgotes par les vicissitudes, les ingrences, les malversations qui ont travers cette instance. Ces hommes et ces femmes agissent au plan local, tablissent des rseaux in212. M. Zeghal, Nouvelles contraintes discursives et rformismes religieux. Les intellectuels musulmans dans la sphre publique amricaine, M. Zeghal (ed), Intellectuels de lislam contemporain, op. cit., 2008, pp. 117-140. 213. Abdennour Bidar, Un islam pour notre temps, Paris, Seuil, 2004 ; LIslam sans soumission, Paris, Albin Michel, 2008 ; LIslam face la mort de Dieu, Paris, Bourin diteur, 2010.
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formels de rflexion, sans structure. part un cas qui fait figure dexception, pratiquement aucun na de place dans les mosques, quelles soient en construction ou dj reconnues et finances par les pouvoirs publics. Les mosques sont la chasse garde dun islam conservateur et tabli, dont loccupation est une source de pouvoir et de rentabilit qui nest pas cde facilement. Si ces personnes sinvestissent, cest dans lassociatif. Ayant pour la plupart des occupations professionnelles et une vie familiale, ce ne sont pas des professionnels du religieux, comme la majorit des leaders des courants dominants et elles ne sont pas non plus aides par les politiques publiques. Soucieuses du religieux, ces associations nentrent pas dans les critres de subventionnement des politiques culturelles aux yeux desquelles elles sont trop marques religieusement, mme si elles ne soccupent pas de culte. En tant que groupes finalit religieuse hors cadre, elles ne sont pas financs au titre du culte. Par ailleurs, en tant que groupes qui ne sinscrivent pas dans le courant des Frres musulmans ou des Salaf, elles ne parviennent pas non plus obtenir des financements venant du Golfe. Ainsi le courant qui tente douvrir des voies nouvelles est-il actuellement dans une impasse relative.
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6. Le radicalisme extrmiste islamique

Lislam comme toute religion et tout systme de pense compte des membres qui adoptent des positions rigoristes au sujet de limplication pratique de leur foi. Mais, pour certains, ce rigorisme aboutit lexclusion des autres, ceux qui nadoptent pas cette position de rigueur. Et il peut mener entamer une lutte dterminante et absolue. Il peut arriver la conclusion quil est devenu impossible et inacceptable daboutir un changement de la situation par des moyens progressifs, mais quil importe de le raliser par un processus extrme de changement.
6.1. Les univers du radicalisme et de lextrmisme

Il nest pas facile danalyser ces sujets laide de concepts sociologiques ou politiques ayant une pure porte analytique car ceux-ci ont une connotation de dpart et sont repris et rinterprts de manire diffrente selon les points de vue adopts. Ce qui pour les uns est radicalisme et extrmisme peut tre pour dautres une juste revendication et une juste stratgie, une juste rsistance et vice-versa. Disons que lon qualifiera une idologie politique ou un systme de pense de radical pour dsigner des mouvements qui visent atteindre, dans leur totalit, des changements assez tendus des ralits sociales, sans trop de concessions et sans gradualit. Et dans la mesure o le besoin de changement est ressenti comme total, la situation existante est considre comme intolrable. On parlera dextrmisme pour dsigner une attitude radicale qui saccentue dans plusieurs directions : la tendance de procder une analyse binaire, qui oppose nous et les autres, ceux qui ne partagent pas nos ides, notre religion ou qui ne font pas partie du mme groupe ; ou bien laccentuation du besoin ressenti par le radicalisme darriver des rsultats sans attendre et surtout sans gradualit ; ou encore, la non-limitation des moyens employs pour atteindre ses objectifs, la ncessit absolue daboutir rendant la question des moyens relativement indiffrente. Dans certains cas, le radicalisme extrmiste utilise laction violente arme contre ladversaire principal : une arme, un gouvernement, un homme politique, etc. Il peut en venir utiliser une technique daction violente quon appelle terrorisme et qui consiste frapper les populations par des attentats ou dautres moyens, afin de semer la terreur et de parvenir ainsi provoquer le changement dsir. Au point de vue de la pense, les frontires entre radicalisme et extrmisme ne sont pas nettement tranches. Il sagit plutt dun continuum. Disons que lextrmisme pousse loin le caractre intolrable de la situation et le caractre inconciliable de lopposition entre nous et eux. Dans les pratiques, il peut y avoir une coupure nette, car les pratiques extrmismes, si
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elles sont autre chose que des discours vellitaires, supposent une dcision de passage lacte, par tous les moyens, passage que tous les radicaux ne sont pas prts raliser. La formulation radicale et extrmiste dun projet social ou politique contient une dimension analytique de la ralit, mais aussi une dimension subjective, qui dcoule de ce qui est vcu et ressenti comme besoin de changement, comme vision de ladversaire (ou de celui quon construit comme tel), parfois par des manipulations et des instrumentalisations. Le radicalisme et lextrmisme peuvent tre de droite ou de gauche, religieux ou non. Ils peuvent tre ports par des mouvements ou des groupes minoritaires ou domins. Mais ils peuvent ltre par des groupes majoritaires dans des tats devenus instruments du radicalisme et de lextrmisme. Dans lislam contemporain, des formes de radicalisme considrent quil est important de changer fondamentalement les ralits sociales, les manire de vivre des musulmans, les ralits dans lesquelles ils vivent ou celle des tats musulmans ou les rapports lchelle du monde. Ce radicalisme construit aussi une fracture entre nous, les musulmans, lislam et eux, les nonmusulmans. Ce radicalisme se prolonge dans quelques cas dans des formes qui poussent aux extrmes lanalyse prcdente et qui passe laction arme. Ces radicalismes se sont manifests sur la scne sociale mondiale depuis 40 ans. Leurs racines sont anciennes, mais ils ont trouv un nouvel clat214. certains moments, radicalisme et extrmisme apparaissent comme un affrontement entre des mondes, des cultures et des civilisations.
6.2. Mdias, sciences sociales et rigorisme exclusif radical : quelques cls pour lanalyse
En gnral, la prsence de groupes qui prnent une action politique arme ou de type terroriste, au nom de lislam, en Europe ou en Belgique, a t traite surtout par les mdias et dbattue ou instrumentalise par des hommes politiques ou par certains partis politiques. Lopinion publique est ainsi fortement sensible, informe ou agite par cette question. Laction de type terroriste rfrence islamique qui se dveloppait dans des pays musulmans comme lgypte, lAlgrie, le Moyen-Orient, le Pakistan, la Turquie a servi de grille de lecture et de questionnement au sujet de lislam europen. Y aurait-il en Europe des prolongements, des excroissances de ces ralits ?
214. Les ouvrages sur le radicalisme islamique sont innombrables. Pour un outil documentaire on peut se rfrer X. Raufer, Atlas de lislam radical, Paris, Presses du CNRS, 2007. Pour des analyses et des questionnements : G. Kepel, Terreur et martyre, Paris Flammarion, 2008 ; B. Marchal et F. Dassetto (eds), Le suicide offensif en islam, Maghreb-Maghrek, 186, 2006.
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Les scientifiques ont trait la question avec une certaine rserve. Tous ont certes mis en vidence la prsence dorganisations islamiques connotation politique. Les analyses conduites dans les annes 1980-1990 ont permis de dresser un panorama gnral du paysage organisationnel et des acteurs musulmans. On dispose ainsi dune analyse de fond qui donne les grands repres pour la comprhension de la prsence de lislam politique. Mais la plupart dentre eux sont rests particulirement silencieux au sujet du phnomne de la radicalisation politique, alors mme que les mdias et les journalistes mettaient fortement laccent sur la question. Il y a probablement plusieurs raisons ce fait. La premire est que les sciences sociales nont pas la possibilit, par leurs mthodes et par leur dontologie, de conduire des recherches sur des terrains qui, presque par dfinition, restent opaques devant le questionnement ouvert dun chercheur. Deuximement, la faiblesse relative de moyens, et donc de temps dinvestigation, dont est en gnral dote la recherche, ne permet pas les investissements en temps que requiert ce type de recherche. Lislam qui se donne voir, sujet possible dinvestigation, est moins inaccessible, mme si souvent il reste assez opaque215. Mais surtout, probablement, les chercheurs sont guids par la volont dorienter leurs analyses surtout sur lislam normal, majoritaire, celui qui semble poursuivre un cheminement dintgration et qui parat intgrable la socit europenne. Ils vitent dautant plus de traiter les phnomnes de radicalisation politique quils craignent que leurs analyses nalimentent des mouvements dopinion et des politiques hostiles aux musulmans. Pourtant le fait est l. Il sagit dune ralit sociale analyser comme toute ralit sociale, y compris lorsque celle-ci aboutit des actes extrmes comme les attentats suicides216. Par divers travaux, on commence mettre en lumire la manire dont le mouvement gnral dislamisation et du type dislamisation que lon observe au sein des populations musulmanes peut servir de terreau lmergence dides et de projets politiss et radicaliss. Une frontire poreuse se dessine entre action de rislamisation sous certaines formes, le passage au politique et le passage lislam politiquement radical. Mais si ce terreau peut tre favorable et si la frontire est poreuse, il est clair aussi, et toutes les donnes le montrent depuis trente ans, que ce terreau est une condition, mais quil nest pas une condition suffisante. Il faut encore un contexte social, et celui-ci ne peut pas lui seul expliquer, dans la ralit europenne tout au moins, la transition vers un radicalisme arm. Il faut aussi des conditions
215. Et encore, car il ne sagit pas dune ralit facile cerner et contacter. Do la surenchre de recherches daccs facile, comme les innombrables travaux et thses sur les convertis, les recherches sur le vcu de jeunes musulmanes, etc. Ou les recherches partir du web. 216. Cest ainsi que le Cismoc a organis en 2005 un colloque sur le Suicide offensif en islam, dont les actes ont t publis dans Maghreb-Machrek, Hiver 2005-2006, numro spcial sous la direction de F. Dassetto et B. Marchal.
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personnelles, une trajectoire de vie et un parcours biographique qui a laiss des traces et des blessures. Il faut aussi que les individus soient repris lintrieur dun groupe de relations primaires de solidarit, de contrle et dengagement. Et il faut enfin que le tout devienne plausible par le biais dun discours qui construit une vision du monde, le plus souvent dichotomique entre nous, les croyants, les opprims ou autre chose et eux, les incroyants, les oppresseurs. Il importe aussi que ce discours se prsente la manire dune action rationnelle, dun calcul du rapport entre le cot que reprsente cet engagement, comme cot moral et comme cot pour sa propre vie et les bnfices escompts : les dommages aux adversaires, les bnfices pour les siens, mais aussi les bnfices symboliques pour soi.
6.3. La vise radicale et lextrmisme islamique Bruxelles

Les services de scurit belges ont t rapidement actifs sur le terrain de lislam fondamentaliste radical, et ce, ds la fin des annes 1970. La petite taille du pays mais aussi la prsence, au sein des services spcialiss, de personnes arabisantes et comptentes en islamologie ont largement contribu au suivi des phnomnes de radicalisation. Bruxelles a certainement t en Belgique un lieu-pivot, en raison de limportance de la population dorigine musulmane et du fait quelle est une grande ville permettant le droulement dactions, qui, par dfinition, ne se montrent pas la lumire du jour. Tous les pisodes clairs jusquici concernent lenvironnement de lislam de culture arabe, quil sagisse de personnes originaires de pays arabes ou de personnes converties lislam dans cet univers culturel et idologique. Les populations dorigine turque ont t moins concernes par ce phnomne ; il en est de mme pour les personnes dautres origines. On peut tracer quelques tapes de lmergence en Belgique des phnomnes radicaux sur la base de quelques ouvrages et articles217 et de documents de presse. Aucun de ces phnomnes navait pour cible la Belgique en tant que telle, si lon excepte lpisode Trabelsi qui visait la base de Kleine217. Parmi les articles ou ouvrages publis : A. Grignard, Lislam radical en Belgique travers la littrature de propagande, F. Dassetto (ed), Facettes de lislam belge, Louvain-laNeuve, Acadmia-Bruylant, 1997, pp. 167-178 ; A. Grignard, La littrature politique du GIA algrien. Des origines Djamal Zitouni. Esquisse dune analyse, F.Dassetto (ed), op. cit., pp. 69-96 ; M.-R. Armesto, Son mari a tue Massoud, Paris, Balland, 2002 ; A. Grignard, Lislam radical et sa prsence en Belgique, Islam et musulmans dans lespace europen : dfis de la lacit, C. Cheref-Kahn, J. C. Lemaire (eds). Bruxelles, Espace de liberts, 2003, pp. 45-69 ; C. Moniquet, Jihad et islamisme en Belgique. Tout sur les rseaux et les ramifications, Bruxelles, Jourdan Le Clercq ditions, 2005 ; A. Boubekeur, S. Amghor, Les partis islamistes du Maghreb et leurs liens avec lEurope : influences croises et dynamiques de dmocratisation, Bruxelles, Euromesco, 2006 ; B. Marchal, Courants fondamentalistes en Belgique, Meria, 3 (1), Mars 2008.
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Brogel en tant que base de lOTAN. Ces rseaux et leur action avaient pour objectif ou bien les pays dorigine (radicalisme politique national) ou bien des lieux de combat (Afghanistan ou Irak notamment).
Les annes 1970-dbut 1990

Les annes fin 1970-1980 ont t trs agites dans le monde musulman : Khomeyni arrive au pouvoir en 1979 ; les Sovitiques occupent lAfghanistan en 1980 ; Sadate est assassin en 1981 ; Isral envahit le Liban en 1982, Sabra et Chatila connaissent des massacres, les Palestiniens quittent Beyrouth ; 1987 : dbut de la premire Intifada ; 1990 : dbut des conflits ethniques en Yougoslavie. Il sagit autant dpisodes qui touchent de prs le monde musulman. En Belgique, lislam se rend de plus en plus visible. Les mdias sinquitent dune guerre sainte en Belgique.Toutefois, malgr ces craintes, aucun phnomne de radicalisme nest apparu, lexception de deux pisodes. Mais de toute manire, la phase des annes 1980- dbut 1990 du radicalisme politique tait fortement nationale : il sagissait pour des militants de changer radicalement les rgimes des pays respectifs. Les espaces dimmigration ne sont pas viss, mais deviennent des bases arrire soit pour sy rfugier, soit pour y prparer des actions en direction des pays dorigine. Ainsi Abdelkrim Mouti, linspecteur de lenseignement du Maroc, fondateur en 1972 du Mouvement pour la jeunesse islamique, en fuite aprs que des membres de son mouvement eurent assassin Omar Benjelloun, leader du Mouvement socialiste des forces populaires en dcembre 1975, a sjourn en Belgique avant de partir pour la Libye. Comme le signale F. Burgat218 : Mouti, exil, circule entre lEurope et le Moyen-Orient ; il tente de recueillir subsides et soutiens politiques, bien que traqu en permanence par les services marocains qui, Bruxelles, en 1984, essaient de lenlever. Son mouvement nen garde pas moins une certaine audience, grce lapport dlments extrieurs, en particulier dtudiants expatris en Europe. travers la publication depuis la Belgique du journal Al Mojahid, Mouti continue dorienter la doctrine de son groupe. Il dite divers recueils darticles, dont La rvolution islamique, o il plaide linluctabilit dune alternative islamique au Maroc, compte tenu de lchec des formations de lopposition laque. Certains membres du groupe furent condamns lors dun procs en 1985 Casablanca219. Le groupe Chabiba Islamyya prendra distance lgard du leader exil et voluera vers dautres formations isla218. F. Burgat, Lislamisme au Maghreb. La voix du Sud, Paris, Karthala, 1988, p. 194. 219. A. Lamchichi, Lislamisme senracine au Maroc, Le monde diplomatique, Avril 1996.
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mistes. Avant lui, vers 1975, tait arriv en Belgique un militant islamiste tunisien, Habib Soughir, licenci en lettres. Il crera un centre Schaerbeek, qui est peut-tre un des premiers lieux visibles de lislamisme bruxellois220. Aprs divers dboires, il rentre en Tunisie. Lun de ses fils rests en Belgique sera impliqu dans lenvoi de jeunes au jihad, dont Muriel Degauque et son mari. Il est possible aussi que des rseaux chiites aient dj t prsents et, en particulier, le rseau el Rissali qui recrutait pour informer les Iraniens221. Dans les annes 1980, le Tunisien T. Maroufi, membre du groupe islamique Ennhada, arrive en Belgique. Il sera naturalis en 1993 et fera beaucoup parler de lui dans les annes suivantes. En 1992, Bassam Ayyachi (1946- ), un Syrien dAlep, arriv en France aprs la rpression syrienne des annes 1980 et naturalis franais, arrive Bruxelles venant dAix-en-Provence o il tait restaurateur. On ne sait pas grand-chose de sa formation de dpart, mais en Belgique, il cre Molenbeek le Centre islamique belge qui sera lorigine de la cration dun groupe radical proprement belgo-bruxellois. La manifestation anti-imprialiste davril 1986 contre les bombardements amricains en Libye, qui avait vu une mobilisation inattendue (notamment de chiites arborant les portraits de limam Khomeyni), stait largement droule sous la bannire de lislam et claira concrtement la prsence dun islam politique en Belgique. Elle provoqua un choc au sein de la population, y compris au sein de la population musulmane, et suscita de larges dbats222. Un deuxime pisode, bien plus dramatique, advint quelques mois aprs lclatement de laffaire Rushdie (octobre 1988) : le directeur du Centre islamique et culturel de Belgique, centre cr linitiative de la Ligue islamique mondiale, Abdallah al-Adhal, ainsi que le bibliothcaire du centre, Salem el Behir, sont assassins. Abdallah al-Adhal, fonctionnaire de la Ligue islamique mondiale, avait t nomm quelques annes auparavant. Les auteurs de ces assassinats nont jamais t dfrs la justice. Lassassinat a t revendiqu par le Mouvement de la rvolution islamique saoudienne sans que cette revendication nait jamais t confirme. On ne sait toujours pas, malgr des informations rcentes (voir infra) si cet pisode tait li ou non la ralit de lislam belge ; les raisons de cet assassinat retentissant restent obscures.
220. Javais rencontr Habib Soughir au dbut des annes 1980. Parfait francophone selon la formation universitaire tunisienne de lpoque, il avait cr un centre de jeunes qui se prsentait comme un lieu dducation et de formation. Il tait assez vident quil faisait partie de ces interlocuteurs qui ne disent pas clairement les choses un sociologue qui les interviewe. 221. Daprs le tmoignage contenu dans louvrage de S. Lamidi, Karim, mon frre, ex-intgriste et terroriste, Paris, Flammarion, 1997 (cit dans R. Planchar, Dans la galaxie terroriste, La Libre Belgique, 6/09/2002. 222. Cf. Bastenier A. et Dassetto F. (avec la collaboration dA. Elachy), Media u Akbar. Confrontations autour dune manifestation, Louvain-La-Neuve, Ciaco, 1987.
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Le radicalisme national (milieu des annes 1990 et suivantes)

Le succs lectoral du Front islamique de salut (FIS) en dcembre 1991 et la suspension du deuxime tour des lections en janvier 1992 qui laurait confirm est lorigine des annes dramatiques qui ont ensanglant lAlgrie. En Belgique, la communaut dorigine algrienne est trs rduite, tout comme elle ltait dans le pass. Elle avait par ailleurs connu, pendant la dcolonisation, limplantation dune base arrire de patriotes algriens destins soutenir la guerre de libration contre le colonisateur franais. Depuis le dbut des annes 1990, le FIS a cr une instance ltranger destine pauler laction locale. Ds 1992 sinstallent en Belgique des activistes du FIS ; des revues, des tracts de soutien au FIS et au Groupe islamique arm (GIA) ou manant deux commencent circuler dans les mosques (voir les articles dA. Grignard). Le priodique principal du FIS de lpoque (alMunqdh-Le sauveur) est imprim en Belgique de manire plus ou moins clandestine. Un rseau a t dmantel en Belgique en 1995 (aprs les attentats du mtro Saint-Michel Paris) ; la cheville ouvrire tait Ahmed Zaoui (do le nom de rseau Zaoui). Son but tait de fournir un soutien logistique des membres du GIA, fourniture de faux passeports et, dans certains cas, armes. Zaoui fut condamn 5 ans de prison et quitta ensuite lEurope dans des circonstances un peu particulires. Il se retrouva en Suisse do il fut expuls vers le Burkina Faso (moyennant une rente mensuelle octroye par le gouvernement suisse). Quelques annes aprs, il ny avait plus de trace de lui Ouagadougou o il rsidait223. Ce rseau, dans lequel tait impliqu aussi le Tunisien T. Maroufi, avait des connexions en France, notamment Lille, Paris, Lyon. La mme anne 1995, un contrle policier de routine prs de Bastogne a donn lieu des jets de grenades contre les gendarmes. Les auteurs, qui transportaient des armes, seront arrts et jugs Neufchteau en 1998. lpoque, on semble sorienter vers une piste concernant les relations entre ces groupes du GIA et le grand banditisme entre la Belgique et la France. On parlera du gang de Roubaix dont les membres seront arrts en France entre 2001 et 2005 et condamns de lourdes peines. Un deuxime rseau a t dmantel en 1998 ; il tait li au Groupe salafiste pour la prdication et le combat. Ce groupe, dirig en Algrie par Hassan Attab, est issu du GIA avec qui il diverge sur les stratgies mener. Le rseau (appel rseau Farid Mellouk du nom du leader principal), dmantel en Belgique, tait compos dune dizaine de personnes et avait une fonction avant tout logistique224. Mellouk avait dj t condamn en France. Depuis janvier 2007, le Groupe salafiste pour la prdication et le combat a pris la nouvelle appellation de Groupe al-Qaida au Maghreb islamique.
223. Javais rcolt ces informations auprs dun diplomate suisse au Burkina Faso. 224. R. Planchar, Dans la galaxie terroriste, La Libre Belgique, 6/09/2002.
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Ces arrestations et condamnations ont donn lieu en 1995 quelques communiqus de menace lgard de la Belgique croise, complice de la France colonisatrice225. Selon A. Grignard (op. cit., 2004), ces groupes seraient le creuset dun mouvement en gestation, le Groupe islamique combattant marocain (GICM-al Jamat al-Islmiyyat al-Mujhid fl Maghrib), fond par Abdelkrim al Mejjati (1967-2005), n au Maroc de mre franaise et de pre marocain, un ancien dAfghanistan qui fera son apparition au Maroc quelques annes plus tard. En effet, le radicalisme au Maroc226 trouve un cho en Belgique, mme sil tait dj prsent travers A. Mouti mentionn plus haut. Aprs les mouvements rattachs aux venements dAlgrie et du Maroc, cest autour de la ralit tchtchne que, selon le parquet fdral belge, un rseau a t dmantel en Belgique en novembre 2010. Il aurait t compos par des Belges dorigine marocaine et par un russe dorigine tchtchne. Les personnes arrtes habitaient Anvers et dautres personnes ont t arrtes aux Pays-Bas et Aix-la-Chapelle. Dans la mme opration de police, lassociation Assabyle de Bruxelles, plusieurs fois mentionne dans ces pages, aurait t perquisitionne. Le site web Ansar al-Mujahidin toujours actif semble avoir servi de relai ce rseau.
Les connexions avec al-Qada

Comme cela a t rappel en introduction, pendant les annes 1990, se formule progressivement le projet de sortir dun combat national et dadopter la nouvelle stratgie dun jihad global. Le cheikh palestinien Abdullah Azzam, aprs avoir lutt dans le cadre de lOLP, trouve que le combat palestinien nest pas assez islamique et part en Afghanistan en 1980. Il formule dans sa brochure Rejoindre la caravane, rapidement traduite dans de nombreuses langues et diffuse sur le web, une invite la jeunesse musulmane de partir combattre en Afghanistan et dans les autres lieux du jihad. Cheikh Azzam sera assassin en 1989, probablement par des services secrets. Son lve Oussama Ben Laden suit sa trace et commence structurer un rseau mondial pour le jihad global : al-Qada227.
225. Cit in C. Moniquet, op. cit. 226. A. Lamchichi, Islam et contestation au Maghreb, Paris, LHarmattan, 1989 ; Islam, islamisme et modernit, Paris, LHarmattan, 1994. 227. Parmi les nombreuses publications sur le sujet on peut rappeler : J.-P. Filiu, Les neufs vies de al-Qaida, Paris, Fayard, 2009 ; M. Abou Zahab, O. Roy, Rseaux islamiques. La connexion afghano-pakistanaise, Paris, Ceri-Autrement 2002 ; A. Mohammad-Arif, J. Schnitz (eds), Figures de lislam aprs le 11 septembre. Disciples et martyrs, rfugis et migrants, Paris, Karthala, 2006 ; A. Lamchichi, Gopolitique de lislamisme, Paris, LHarmattan, 2001.
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Il est probable que, dans les annes 1990, des musulmans de Belgique soient partis dans la deuxime vague de combattants islamiques en Afghanistan228. Il ne semble pas y avoir de traces ce sujet, sauf les arrestations en Afghanistan de Belges, dtenus Guantanamo. Mais partir de 2000 apparaissent Bruxelles des connexions concrtes qui montrent la naissance de deux processus : dune part, linternationalisation du jihad en lien avec al-Qada partir de rseaux qui, lorigine, avaient un objectif national et, dautre part, lmergence dune radicalisation locale bruxelloise en vue de conduire un jihad internationaliste. Ces deux logiques sentrecroisent chronologiquement.
Assassinat de Ahmed Massoud : signe dune internationalisation et suites

Un signe important de la participation de musulmans belges des rseaux internationaux est lassassinat, le 9 septembre 2001, deux jours avant le 11 septembre, du commandant Ahmed Massoud, chef tadjik de lAlliance du Nord, une coalition de diverses forces qui avaient combattu les Sovitiques et alors allie contre les talibans. Cet assassinat est stratgique, car il limine ladversaire le plus puissant des talibans. Il est assassin par deux kamikazes, un journaliste et un camraman, qui se prsentaient comme une quipe de tlvision cense linterviewer. Le camraman dclenche lexplosion de sa ceinture dexplosifs. Le journaliste, le Belgo-Tunisien Abdessatar Dahmane, tente de senfuir, mais est abattu. Il tait arriv en Belgique en 1987 pour suivre des tudes en communication sociale lUCL pendant deux ans et ensuite, sans jamais aboutir, lULB. Il a eu des contacts dans lentourage de Maroufi (voir infra) (M.-R. Armesto, op. cit). Il a gagn lAfghanistan en 2000 avec sa femme, une Belgo-Marocaine, Malika el Aroud. Ces deux personnes avaient t resocialises lislam dans lenvironnement du centre islamique de Bassan Ayachi. Ce cheikh les avait maris islamiquement. Tous deux sont lexpression dun parcours de rislamisation dune jeunesse partiellement socialise en Belgique. Malika el Aroud reste une militante islamiste convaincue. la suite de ces arrestations, deux procs ont eu lieu en 2003 contre une bonne vingtaine de personnes qui auraient constitu le rseau de base de cette opration. Malika el Aroud nest pas condamne faute de preuves. Elle dmnage en Suisse o elle sera arrte en 2005. Cest dans la foule de lassassinat de Massoud qua t dcouvert un rseau, dont Tareq Maroufi, dj impliqu dans le rseau Zaoui, faisait
228. X. Raufer, Trois gnrations de jihadis, Atlas de lislam radical, Paris, ditions du CNRS, 2007, pp. 36-38.
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partie. Un ancien joueur de footballeur dorigine tunisienne, Nizar Trabelsi, arrt Uccle le 13 septembre 2001, en tait galement membre. Ce rseau avait des connexions internationales et, probablement grce aux services de scurit belges, a t dmantel. On dcouvrira des armes, du matriel pour la fabrication dexplosifs, des faux papiers. Larrestation de ce groupe a permis le dmantlement dun rseau italien qui semblait prparer une srie dattentats (ambassades amricaines, sige de lOTAN, etc.). Les membres de ce groupe ont t condamns par la justice belge en 2004 des peines variant entre 5 et 10 ans de dtention. Trabelsi, condamn 10 ans, fait lobjet dune demande dextradition de la justice amricaine qui le pense impliqu dans des actions plus larges.
Linternationalisation de rseaux nationaux

Des Belgo-Marocains, lis au Groupe islamique combattant marocain et accuss dtre impliqus dans les attentats de Casablanca (mai 2003) et de Madrid (mars 2004), ont t arrts au Maroc et en Espagne. Parmi les personnes interpelles figurent des personnes dj connues comme Maroufi et dautres originaires du Maroc. Des connexions internationales apparaissent. En 2008, au Maroc, on procde larrestation dun rseau qui aurait prpar de nouveaux attentats terroristes dans ce pays. Parmi eux, une personne dorigine marocaine, naturalise belge en 2000, Abdelkader Belliraj. Avec cette personne, on navigue dans des eaux tranges, entre une dlinquance ordinaire (braquages, etc.) mise ou non au service dune cause islamique et lhypothse de son inscription dans le rseau des indicateurs de la police et de la sret de ltat belges. Belliraj, considr au Maroc comme le chef de file de ce groupe terroriste, a t condamn la prison perptuit par le tribunal de Sal le 28 juillet 2009. Un dossier linstruction en Belgique permettra peut-tre dlucider des crimes rests jusquici nigmatiques, comme lassassinat, dont on a parl plus haut, survenu le 29 mars 1989 d Abdallah al-Adhal, directeur du Centre islamique du Cinquantenaire ainsi que du bibliothcaire du centre, Salem el Behir, et celui survenu le 3 octobre 1989 du docteur Joseph Wibram, prsident du Comit de coordination des organisations juives. Il serait galement souhaitable dclaircir, mais on se demande si cela est possible mme dans un tat dmocratique, le rle dindicateur des services de police et de la Sret.
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229. S. Haddad, Le jihadisme au Maghreb : vers la fin des exceptions algriennes et marocaines ?, J.-L. Marret (ed), Les fabriques du jihad, Paris, PUF, 2005, pp. 215-239.
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Le jihadisme aux mains nues

Les autres cas dinternationalisation jihadiste ont quelque chose de dramatiquement pathtique. Cest le cas de jeunes Belges, Bruxellois, de familles musulmanes ou convertis qui se laissent emporter par lidologie jihadiste et sembarquent dans une aventure assez folle, aux accents romantiques, qui peut tre meurtrire, et qui rvle, au fond, beaucoup de dtresse de mme que la puissance manipulatrice didologues. Ainsi en est-il des deux jeunes Belges arrts en Afghanistan et dtenus Guantanamo pour tre ensuite librs sans inculpation en 2006. Ils sont revenus en Belgique. Ils sont partis tous les deux en 2000 par des filires distinctes. Lun, un jeune de famille turque, est parti en septembre 2000 avec son passeport belge et un peu dargent en poche, par une filire turco-afghane non lucide. Quetta, il prend contact avec le bureau des talibans et est envoy Kandahar o il sera ensuite arrt par larme amricaine. Lautre, de famille marocaine, est parti en octobre 2000 via lIran. Deux histoires semblables dont le dpouillement du rcit des enquteurs restituent mal la question anthropologique et sociologique des raisons qui poussent vers un tel priple et une telle illusion. Lattentat-suicide commis Bagdad le 9 novembre 2005 par Issam Goris, de famille belgo-marocaine, et Muriel Degauque230, originaire de Monceau-sur-Sambre, a montr concrtement la ralit de ces dparts. Cet attentat kamikaze qui visait un convoi de larme amricaine ne fera que deux victimes : les kamikazes. En effet, la voiture charge dexplosifs, lance contre le convoi amricain, sembourbe sur la route, elle explose, mais ne touche pas le convoi. Muriel Degauque aura le triste honneur, selon les mdias, dtre la premire convertie europenne morte en martyre. Lironie tragique de ce constat montre labsurdit et la folie de jeunes gens gars et embrigads. lorigine de cette drive, il y a certainement une dtresse personnelle assortie dune bonne dose dignorance. Muriel Degauque a progressivement avanc vers un islam zl et absolu. Aprs un sjour au Maroc, la suite de leur mariage, le couple sinstalle Bruxelles o il est proche dune association constitue en asbl (Llite conseillre) aujourdhui disparue, la frontire entre le salafisme et des pratiques douteuses de gurisons. Dans cet univers intra-islamique, il est repris par un noyau issu dune longue tradition militante la tte duquel on trouve Bilal Soughir, dj expuls de Belgique, et quelques autres personnes dont un Belge converti. Ils seront condamns en 2008 des peines dont le maximum a t fix 10 ans de prison pour Soughir.
230. Sur Muriel Degauque et sa tragique pope, voir : C. de Stoop, Vrede zij met u, zuster, ditions De Bezige Bij, 2010 (voir interview de de Stoop dans Tlmoustique, 4389, 17/11/2010).
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Un deuxime exemple de ce dpart belge au combat jihadiste est celui de Malika el Aroud, la femme dAbdessatar Dahmane, lauteur de lattentat-suicide qui a caus la mort du commandant Massoud. Ils font partie dun rseau belge, li lorigine au Centre islamique dAyyachi et qui fonctionne dans le rseau priphrique dal-Qada. Ces personnes pensent se mettre au service dal-Qada, y sont impliques ou se donnent lillusion den tre partie prenante et sinventent une cause de combat. La biographique de Malika el Aroud telle quelle transparat de son histoire et de son propre rcit militant et autobiographique231 a des accents tragiques. Cest lexprience dune femme qui revit lhistoire de sa famille sous la colonisation franquiste et puis pendant limmigration comme une histoire de domination et dexpropriation de soi. Cest aussi lhistoire dune (re)conversion lislam aprs une jeunesse dbride et dcevante. Cest lhistoire dune succession de mariages et de compagnonnages rats. Cest aussi une histoire o lamour entre deux personnes se nourrit dune identification dautres que lon pense en souffrance. Cest aussi la rencontre damour avec lhomme qui ira tuer et se faire tuer en Afghanistan, aprs stre engag discrtement, dans le combat jihadiste. Cest ensuite le dpart Djallalabad pour rejoindre son mari en janvier 2001. Cest la dcouverte de la misre des Afghans sous les taliban et une identification encore accrue avec les populations musulmanes. Puis cest lhistoire de guerre et de mort, de combattants de lAlliance du Nord, ceux de Massoud dont elle sera prisonnire et quelle accuse de dpravation et dactions meurtrires. Et cest lhistoire dun rle, celui de la femme de lhomme qui a tu Massoud. Malika el Aroud accuse les journalistes, comme MarieRose Armesto232 et quelques autres, davoir dform ses paroles et son rle. Et cest aussi lentre dans lengrenage policier son retour en Belgique. Le texte devient ensuite politique : cest lanalyse dun point de vue musulman de laffrontement, ou plus exactement la vision de Malika el Aroud des injustices dont sont victimes les musulmans, de la Palestine la Bosnie, lAfghanistan, la Tchtchenie et Guantanamo. Et lidentification de lennemi, lAmrique et consorts : Je pense que nous sommes dans la phase terminale, crit-elle, car force dattaquer, de mener des guerres incessantes, la goutte deau va dborder. ce moment-l comment comptent-ils Bush et compagnie, pour mater la colre des gens qui vont se dresser devant eux en masse ? (p. 149). Et elle conclut par un loge aux soldats de lumire qui se battent contre cet ennemi total de lislam.
231. Malika el Aroud, Les soldats de lumire, Bruxelles, 2003 (dpt lgal D/2003/9625/2). Prface de Jean-Franois Bastin Abdullah abu Abdulazziz. Ce texte dont le titre soppose la notion de Soldats illgaux utilise par G. W. Bush pour qualifier les combattants venant de lextrieur de lAfghanistan a comme dpart la rhabilitation et lexplication du geste de son mari. 232. Cf. louvrage : Marie-Rose Armesto, Son mari a tu Massoud, Paris, ditions Balland, 2002, cet ouvrage est bas sur des entretiens avec Malika el Aroud.
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Aprs la rdaction de ce texte, qui a certainement la qualit de la franchise et de la sincrit, la vie de Malika el Aroud se transforme : de femme de militant militante active. Elle dmnage en Suisse, pouse un autre militant qui part au combat. Et partir de Suisse elle commence tisser des liens actifs, puisquen tant que femme de martyr elle est devenue une rfrence. En Suisse, elle est condamne pour avoir mis sur pied un site dincitation au jihad. En collaboration avec son nouveau mari, parti en Afghanistan et quelques militants actifs, dont les frres Bastin, lun deux tant en Turquie, elle construit un petit noyau qui prend la dcision de partir au combat en Afghanistan en 2008. Le procs du printemps 2010 a permis de restituer, tout au moins en partie cette aventure233. Un petit groupe de jeunes Bruxellois, qui vivotent entre petits emplois et chmage et qui se lancent, bien convaincus par ce quils voient sur internet et les changes au sein dune bande de copains et la sortie de lune ou lautre mosque, que lhrosme qui fait enfin sentir un homme est porte de la main. Une figure mythique, le nouveau mari de Malika el Aroud sert dadulte de rfrence, et Malika el Aroud sert de caution morale en raison de la droiture de son engagement. Avec au maximum 2 000 euros en poche, un petit groupe de 6 ou 7 jeunes partent Istanbul. Ils sont pris en charge par des passeurs, achtent une kalachnikov, deux chargeurs, deux grenades et une veste : juste de quoi se donner limpression de partir au combat. Bizarrement, ils traversent la Turquie en camionnette sans problme et sans aucun contrle policier. Ensuite, la ralit romantique du jihad en prend un coup. Il faut traverser pied les montagnes qui sparent la Turquie de lIran et puis lIran du Pakistan. Ils ont eu la mauvaise ide de partir la fin du mois de dcembre. Ces jeunes dAnderlecht ou de Molenbeek qui physiquement ne sont pas des plus aguerris et qui nont jamais mis les pieds en montagne en hiver, souffrent dengelures et du froid. Ils arrivent quand mme au Waziristan. Et l, cest la dure ralit : on leur prend leurs passeports et, part quelques sances dendoctrinement, personne ne veut vraiment deux, qui ne connaissent pas grand-chose au combat. Aprs quelques mois de vie la dure, prouvs par la dysenterie, dus par le contexte tribal et les hommes qui pensent guerroyer, certes, mais pas ncessairement pour le triomphe de lislam, ils dcident de rentrer. Le jihad, cest fini. Leur retour, maladroitement annonc, donne lieu de nouvelles priphties et vaut aux Belges un Nol 2008 sous contrle renforc et un Nouvel-An sans feu dartifice. Le jihad rat aura au moins caus une grande frousse. Le tribunal a condamn certaines de ces personnes et en a acquitt dautres. Comment volueront-elles ? Le jihad rat, ce sera fini ou ce ne sera que partie remise ? Certes Malika el Aroud reste une femme battante et
233. Ce procs a t largement suivi par la presse. Une chronique dtaille peut tre lue dans le site de Mehmet Koksal, Parlamento.com.
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motive. Il faudra voir si elle gardera sa vision absolue dun monde dichotomique ou si elle se construira un autre regard.
6.4. Que dire dans lensemble ?

Que dire aprs avoir prsent quelques facettes de ces groupes radical-extrmistes qui dclarent agir au nom de lislam ? Comment les penser lintrieur de la scne musulmane belge et bruxelloise ? Un premier constat pourrait consister dire que ces groupes sont des excroissances totalement externes la ralit musulmane bruxelloise. Ce nest pas entirement exact, car ils ne se sont pas forgs dans des cellules secrtes et en dehors du contexte bruxellois. Comment tenter de prciser les rapports entre ces groupes et la ralit religieuse musulmane ? On pourrait raisonner par cercles. Il y a tout dabord un ensemble, individus ou groupes, qui ne se situent pas du tout dans le courant radical et encore moins extrmiste. Ceux-ci sont certainement la majorit, mais ils ne sont pas la totalit. Ces groupes et individus semblent considrer que ces ralits extrmistes ne sont pas leur affaire, comme maintes fois dit : Mais cela nest pas lislam ! Nous navons rien voir avec cela !, Pourquoi nous demande-t-on de nous justifier ?. Ces propos et ces positions tmoignent surtout dune impuissance agir, dune renonciation ou dune incertitude, dune inaction. Parmi les non-radicaux-extrmistes seulement quelques personnes, au sein du champ religieux, mais pas seulement, tranchent la question. Une autre partie des discours et des attitudes musulmanes constitue un environnement radical extrmiste, qui se dcline galement par cercles. Le plus large est constitu par des groupes et des acteurs qui dveloppent par leurs discours et pratiques ce que lon pourrait appeler un fond socio-moral radical en entendant par l une vision gnrale et assez diffuse, qui aboutit une ncessit personnelle de vie rigoriste et une identit sociale lenseigne dune vision radicale de lislam dans ses rapports au monde. Ce fond socio-moral radical salimente de plusieurs lments : une vision ngative de lOccident ; une vision radicale de la domination de lOccident sur le plan culturel, politique et conomique ; une vision ngative de ce quon considre comme une dgradation des murs des musulmans ; une vision radicale sur les divers conflits dans lesquels des musulmans sont impliqus o on globalise la vision dun ennemi, avec un grand E, qui vise la dfaite de lislam et dont les responsables sont en vrac et globalement le sionisme, lAmrique, lOccident. Ce fond ne prsente pas une forme extrmiste et encore moins terroriste au sens o nous lavons dfinie au dbut de cette partie. Il est assez diffus et il est propag par des prdicateurs, des confrenciers, des crits et dinnombrables sites web. Il salimente en partie de lidologie des Frres musulmans (par exemple aux discours de Sad Qutb) et en partie du courant
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nosalafiste, disons aux tendances les plus politises et les plus isolationnistes de ces courants de pense. Un deuxime cercle est celui form par des noyaux de socialisation radicale-extrmiste. Ce sont des noyaux de pense et de socialisation, composs de groupes, de petits rseaux interindividuels, dans lesquels certains leaders jouent un rle de mobilisation radical-extrmiste en fournissant des argumentations et des justifications. Certains de ces acteurs donnent limpression dtre des animateurs vellitaires, qui ne passent pas eux-mmes lacte, mais alimentent la possibilit de lextrmisme, comme ceux qui diraient : Armons-nous ! Et partez au combat. Parfois il arrive que des pres assnent ce slogan leurs fils. Le troisime cercle, trs limit et restreint, est constitu de petits noyaux clairement radicaux-extrmistes, dont on a dcrit plus haut quelques facettes en raison de leur inculpation et ventuellement de leur condamnation par les tribunaux. L, il faudrait encore distinguer entre les personnes impliques directement dans des situations de conflits, comme les rseaux du GI ou de Tchtchnes, et celles impliques par une solidarit imaginaire, comme les jeunes du rseau el Aroud ou dautres initiatives du mme genre. Trois cercles donc. En regard desquels il faudrait situer un autre cercle, celui des leaders, des intellectuels et des musulmans incertains sur le jugement porter sur le radicalisme et lextrmisme. Lincertitude peut souvent tre double. Lune concerne lattitude avoir face au contexte social de vie en Europe. Si elle peut tre critique, elle nen vient pas pour autant au radicalisme. Ce nest donc pas un radicalisme gnral, mais une critique aux accents parfois radicaux dlments contextuels : la question du foulard sert de catalyseur dune accusation qui se radicalise lgard de lOccident, puisque la construction autour de lobligation du port du foulard par les femmes a pris des accents de radicalisme (au sens dfini plus haut), ce qui est contrebalanc par le constat de libert de religion sous de multiples autres aspects. Do la premire incertitude. La deuxime incertitude concerne la ralit internationale o on associe la question isralo-palestinienne, la guerre en Irak, lAfghanistan, Guantanamo, la Tchtchnie. Ici, lincertitude est moins tranche et la tendance est daccepter la globalisation dun discours qui condamne en bloc lOccident, le sionisme, ventuellement les rgimes arabes considrs complices, comme lArabie saoudite. Lapproche globale ne saccompagne pas dune stratgie politique dailleurs bien difficile car ces questions dpassent les possibilits de matrise politique elle consiste juste adopter un point de vue radical sur la question. Cette double incertitude peut aboutir la difficult pour ces profils incertains se positionner face au radicalisme et lextrmisme, ce dernier apparaissant comme un acte de rsistance. Des Tchtchnes qui tentent de crer des rseaux sont-ils des extrmistes ou des rsistants ? Question difficile, dautant plus quil est parfois difficile trancher entre un acte lgal et un acte illgal, entre une solidarit musul-
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mane et une vision humaniste gnrale. Do un certain silence. Incertitude, silence et embarras symtriques ceux des non-musulmans au sujet de la guerre en Irak ou en Afghanistan et face aux agissements dIsral. Cette incertitude porte sur les ralits externes lEurope peut aboutir orienter le jugement sur lincertitude interne : la ralit belge, bruxelloise risque ainsi dtre value laune du jugement port sur la ralit externe. Ces incertitudes et lambigut rciproque quelles engendrent pourraient tre leves ou tout au moins plus rflchies par le dbat et lapprofondissement ; ce qui savre difficile non seulement par la difficult parfois inextricable de nombre de situations, mais aussi parce que les incertains sont, en raison de leur incertitude, cibls et parfois caricaturs. Ou bien ils voient se lever contre eux des adversaires pugnaces, radicaux et extrmistes du camp den face. Est-il possible de conclure quelque chose sur ce sujet ? Limpression que lon a est que si la lutte contre lextrmisme est indispensable, la question reste celle du radicalisme comme construction socio-morale qui constitue un terreau pour lextrmisme radical. Et ce sujet, on peut faire lhypothse que ce nest que de lintrieur du systme de pense musulmane que peut venir ce changement, si cette communaut souhaite que ce changement ait lieu.
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7. Une ralit en soi : la prsence chiite Bruxelles

La prsence chiite Bruxelles est relativement limite bien que les mosques et centres chiites soient assez actifs. Il importe de rappeler que le chiisme est prsent plus largement que dans le seul espace iranien, en Irak, dans de nombreux pays de la pninsule arabique, en Afghanistan, au Pakistan, au Liban. Bruxelles et en Belgique vivent des personnes originaires de ces pays, dont certaines ont obtenu le statut de rfugi en raison notamment des rpressions en Irak dans les annes 1990 sous Saddam Hussein. Parmi les chiites, il y a aussi des convertis, belges dorigine ainsi que des sunnites, surtout marocains, qui choisissent la voie spirituelle chiite. Cette prsence saccompagne souvent dassez bien dinquitude car elle est associe au khomeynisme et aux clats du prsident iranien, conservateur et radical, Mahmoud Ahamadinejad. La crainte du chiisme est aussi voque par des autorits marocaines qui parlent dune menace de conversion au chiisme parmi les Marocains. En raison de la conjoncture politique et de la doctrine qui prvaut aujourdhui en son sein, le chiisme est porteur dune dimension non seulement spirituelle, mais aussi politique. Il se situe au cur denjeux politiques majeurs, en lien avec les questions gopolitiques iraniennes, avec lIrak, lIran et, plus gnralement, dans les relations avec le sunnisme234. Le chiisme a aussi une dimension politique en raison de la doctrine qui sest labore depuis le 19me sicle et qui est celle de la marja iyya (limitation) qui instaure les figures des savants en figures exemplaires de rfrence que le fidle est tenu dimiter. De cela merge un dveloppement doctrinal au 19me sicle, grce luvre notamment dAhmad al Narqu qui thorise la wlayat al faqhi (guidance du juriste), cest--dire que la communaut doit structurellement tre dirige in fine par les savants religieux. Cette ide est reprise par Ruhollh Khomeini, qui prolongera ce concept en formulant une thorie de ltat rgie par ce principe.
7.1. Parenthse : chiisme au Maroc, enjeux politiques et symboliques

Si la question du chiisme au Maroc est aussi sensible, cest qu ct dune adhsion au chiisme pour des raisons spirituelles et doctrinales, il a aussi des enjeux politiques et symboliques. Depuis la relative libralisation du rgime en 2002 sont apparues au Maroc quelques expressions chiites au234. Sur le chiisme, on consultera Heinz Halm, Le chiisme, Paris, PUF, 1995 ; Y. Richard, Lislam chiite. Croyances et idologies, Paris, Fayard, 1992 ; S. Melvin (ed), Les mondes chiites et lIran, Paris, Karthala, 2007. Voir aussi A. R. Norton, Hezbollah. A short history, Princeton University Press, 2007.
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paravant clandestines par crainte de ractions du pouvoir. Le chiisme au Maroc est devenu visible par divers canaux. Tout dabord, un leader, Driss Hani, de Sal, sexprime ouvertement. Il a fait des tudes en Syrie, est revenu au Maroc en affichant son adhsion au chiisme, ses relations avec le Hezbollah libanais, le parti et mouvement soutenu par lIran et avec Nasrhallah, son secrtaire gnral, devenu clbre lors de la rsistance linvasion isralienne du Sud-Liban en 1996. Dautres lments sont publics235. De jeunes Marocains tudient dans des coles chiites, en Iran, Qom ou en Syrie. Leur nombre est trs limit, mais il est symbolique de lattrait du chiisme pour la jeunesse. Une librairie-maison ddition chiite sest ouverte Rabat. Et lintrieur mme du Parti Justice et dveloppement, il semble quun noyau de militants se rfre au chiisme. Ils convergent dans le mouvement Al Yaqadha wal fadhila (Vigilance et vertu) et auraient t proches du mouvement clandestin Al Ikhtyar al Islami (Loption islamique), mouvement qui avait runi danciens militants de Jeunesse islamique (Chabiba islamyya). La majorit dentre eux se rattache des chefs spirituels comme Hadi al Moudarissi, Ali Khamenei Qom ou, surtout, Hussein Fadlallah (1935-2010) au Liban. Ce dernier, fils de famille libanaise migre en Irak, o il a fait ses tudes, et revenu au Liban, est considr une rfrence spirituelle du chiisme libanais et du Hezbollah, bien que ses relations avec ce mouvement aient t certains moments trs critiques. Aprs la disparition en Libye de Moussa Sadr en 1978, le mythique fondateur de la renaissance identitaire chiite au Liban, Fadlallah devient lautorit religieuse chiite la plus minente. Ouvert sur le plan social, entre autres en matire dgalit entre hommes et femmes, prnant la participation politique des chiites au Liban, il est trs hostile la politique amricaine et isralienne, tout en condamnant les pratiques terroristes. Autour du chiisme marocain, il y a aussi un enjeu symbolique. Dans une interview donne Maroc Hebdo (novembre 2002) Driss Hani rappelle que le Maroc est un pays chiite [...] le chiisme est la rgle, le sunnisme lexception. Et de rappeler que la dynastie alaouite, elle-mme, est par essence chiite. Et il ajoute : Ceci, peu de Marocains, malheureusement, le savent. Cest pourquoi jen appelle une nouvelle et vraie lecture de lhistoire religieuse du Maroc, lun des rares pays officiellement sunnite, mais qui clbre religieusement les ftes chiites, comme lachoura. On entend ces arguments presque tels quels auprs des chiites en Belgique. Ils ont t aussi enregistrs par I. Lechkar. On rappelle aussi que le titre damir al-Mounimin (commandeur des croyants) que sattribue le roi du Maroc, est exactement le titre qui a toujours t donn Ali.
235. Telquel magazine, 2004.
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Driss Hani stigmatise aussi les oulmas salafistes marocains, orthodoxes et trs fanatiques, qui donnent toujours une image trs caricaturale du chiisme ; ils sont incapables daller au-del dune lecture linaire et littrale du texte coranique et pour camoufler cette incapacit de mthode, ce dficit dassimilation, ils sen prennent aux chiites et critiquent leur recours lijtihad et leur usage de la raison dans leur approche du Coran. Cest aussi ce quon rappelle parmi les chiites de Bruxelles : alors que le sunnisme a ferm les portes du ijtihad, linterprtation a toujours t ouverte chez les chiites. Et Driss Hani dajouter : Ma seule et vritable mission est de russir expliquer aux Marocains la ncessit de mettre fin cette querelle rhtorique entre sunnites et chiites, qui divise les musulmans depuis laube de lislam et qui a accompagn toute sa gense. Ce fanatisme rituel ne profite personne, en tout cas pas aux musulmans. Et il stigmatise le manque de respect des sunnites lgard des chiites : Je pense que du moment que je reconnais votre sunnisme et que je le respecte, vous aussi vous devez, et vous y tes obligs, de me respecter en tant que chiite. Il est clair que ces propos ne sont pas faits pour plaire lestablishment religieux sunnite ou politique marocains.
7.2. Chiisme bruxellois

Lhistorique de la prsence chiite en Belgique et Bruxelles a t retrac par Iman Lechkar dans sa thse de doctorat portant sur les conversions de Marocains au chiisme236. Il semble que cest au milieu des annes 1980 que limam dune mosque a annonc aux fidles sa dcouverte du chiisme, ce qui a entran ladhsion dun premier noyau de personnes. Cest de ce premier noyau, rest assez ferm, quest ne une deuxime gnration. Entre parenthses, I. Lechkar, suivant une chercheuse qui a travaill sur la question, utilise lexpression dauthentification plutt que celle de conversion pour parler du passage du sunnisme au chiisme ; dans le chef des convertis, il ne sagit pas dun changement de religion, mais de retrouver la source authentique de sa propre religion. Au dbut des annes 1990 arrivent en Belgique des rfugis chiites venant dIrak, ce qui contribue largir le regard sur le monde chiite au-del du monde iranien. Combien de chiites Bruxelles ? Difficile dire. I. Lechkar note que, selon le rapport 2001 du Comit permanent de contrle des services de renseignement et de scurit (Comit R), il y en aurait eu lpoque mille en Belgique. I. Lechkar dit que ses informateurs (en 2007-2008) parlent de
236. I. Lechkar, Modalits dauthentification parmi les chiites belgo-marocains ?, B. Marchal, Islam belge, Louvain-la-Neuve, PUL, 2011.
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quelque 8 000 personnes. Cest peut-tre une donne plus raliste pour lensemble de la Belgique, mais cela donne un ordre de grandeur. Bruxelles, il existe plusieurs mosques chiites et quelques centres culturels qui disposent aussi dun local de prire. Tous ces lieux sont assez dynamiques non seulement comme lieux de prire et de prdication, mais galement de clbrations des nombreuses ftes du calendrier chiite. Une mosque, Arrahmane, a la particularit doprer en son sein la jonction entre chiites et sunnites. Ils cohabitent dans lesprit qui a guid le mouvement de convergence entre lislamisme et le khomeynisme au lendemain de la rvolution iranienne. Cest en lien avec ce centre que sest constitue lassociation de femmes Kawtar, qui publie aussi un bulletin du mme nom dont nous avons parl plus haut. Cest un groupe de jeunes proches de cette mosque et de lassociation Kawtar qui ont constitu, avec quelques jeunes sunnites, une association informelle (Association de lunit islamique) qui a organis en 2005 et 2006 deux journes lAuditorium du Passage 44 en y invitant des confrenciers sunnites et chiites. Lobjectif tant dexplorer les voies pour jeter les ponts entre les deux grands courants de lislam. Ces rencontres annuelles qui, selon lintention initiale, taient destines se poursuivre, ont t arrtes pour diverses raisons personnelles, mais galement en raison des ractions peu favorables dans des milieux de lestablishment sunnite. la journe de 2005 avait particip le cheykh Fadlallah. la journe de 2006 qui a port sur Lislam et ses courants : analyses et comprhensions tait intervenus surtout des figures de lislam sunnite europen plus ou moins rformateur ou rigoriste (Eric Geoffroy, Tariq Ramadan, Yacoub Mahi, Andelouahid El Alami, Yahya Michot, Zakaria Seddiqui,) ct de la figure controverse de Rachid Benassa, intellectuel algrien porteur dun doctorat dtat la Sorbonne sur le Fondamentalisme islamique et la modernit, stant rapproch du chiisme. La mosque du Centre Imam Reda, fonde en 1994, est galement active tant du point de vue cultuel quassociatif. Elle est dirige par un imam dorigine marocaine, converti au chiisme au dbut des annes 1980, aprs une dizaine dannes dtudes thologiques en Iran, sous linfluence des premiers convertis au chiisme aprs la rvolution khomeyniste. Des membres de cette mosque semblent sinspirer de la vision religieuse de lislam khomeyniste, du nationalisme religieux du Hezbollah, de sa rsistance Isral, assortis dune dose danti-amricanisme. Les symboles du Hezbollah et son drapeau, le portrait de Hassan Nasrallah, le leader du Hezbollah, sont arbors lors des manifestations par des membres de cette mosque. Le centre Mohammed Ali regroupe surtout des chiites turcophones. La mosque Pakistan Jaffaria educational and cultural association (M. B., n 434.505. 560), une des mosques reconnues par la rgion bruxelloise, regroupe des musulmans chiites pakistanais. Lappellation Jaffari fait rfrence cole ju-
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ridique Jafarite237, la principale du chiisme. loccasion de la journe de la femme le 7 mars 2010, cette association a, par exemple, organis une journe Ftimyyeh de rencontre entre femmes o prires, lectures de textes, changes se succdaient. Comme le disait lannonce de cette journe :
Nous invitons toutes les femmes et jeunes filles aspirant servir le Juste, participer cette rencontre qui sera un espace dchange de savoirs thoriques et pratiques, entre surs, dans une ambiance conviviale. Rencontre qui sarticulera autour du thme de la Femme dans sa manifestation la plus parfaite, par lexemple de lclatante Ftimeh Il sagira donc de partager ensemble dans la proximit de Sayyiedh Zahra des mets spirituels, travers ces efforts de rflexion et par la contribution de chacune (pomes, textes, offrandes, jenes...). Au terme du colloque, des conclusions auront t dgages et chacune des participantes pourra ds lors exploiter les bndictions de ce jour-l, et renouveler lallgeance la matresse des Dames des Mondes, par les uvres pies sur Sa Voie.
On voit ainsi la journe de la femme clbre et rinterprte la lumire de la spiritualit chiite. Dautres centres qui sont en mme temps des mosques regroupent des chiites turcophones, des Libanais, des Irakiens. Des groupes, comme le groupe Zahra ou lassociation Thaqalayn offrent des activits avant tout culturelles, musicales, sportives ou humanitaires238. Ces centres, en plus de temps de prires et du ramadan, clbrent galement les innombrables ftes et commmorations du calendrier chiite et notamment la clbration de lachoura, le dixime jour du mois de moharram. Cette clbration donne lieu de larges rassemblements et cortges, parfois endeuills en Irak ou Pakistan par des attentats de sunnites. Bruxelles, un cortge de clbration de lachoura a vu le jour, assez discrtement, galement dans les rues de Bruxelles. Parmi les chiites, des individus ou des groupes plus politiss sont apparus loccasion de diverses manifestations publiques, en particulier lencontre dIsral : les portraits de Khomeyni, du leaders du Hezbollah Hassan Nasrallah ou les emblmes du Hezbollah sont brandis par des groupes de jeunes. Ceux-ci sont plutt en lien avec une des mosques chiites. Les conversions au chiisme de personnes dorigine marocaine sont souvent dnoncees par les autorits marocaines et le proslytisme iranien a t stigmatis par lambassadeur du Maroc Bruxelles. Selon Sami
237. Du nom de Jafar al Sadiq le sixime imam. Cette cole donne un poids considrable lautorit des imams dans linterprtation juridique. Il peut paratre tonnant que cette petite mosque, qui regroupe au maximum 200 familles Bruxelles, ait t parmi les 5 premires mosques reconnues. A prvalu peut-tre un critre dquilibre entre nationalits, ou la volont de reconnatre une mosque chiite. 238. Comme le Centre culturel islamique chiite Ahlou-al Bayt qui avait t cr comme asbl en 1999 et apparemment disparu depuis.
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Zemni239, professeur luniversit de Gand, le menace chiite au sein de la communaut belgo-marocaine ne correspond pas tout fait une ralit de terrain ; il sagit plutt dune nouvelle arme de propagande agite par les autorits marocaines depuis les attentats de Casablanca en 2003. En ralit il y a trois types, parfois cumulatifs, de passage au chiisme chez les populations sunnites.Premier facteur, le chiisme est doublement attirant. Tout dabord, sa spiritualit, son rituel, sa symbolique. Des rcits de conversion240 attestent cet attrait, comme le rcit tragique de la destine dAli et ses fils. Cest aussi un retour critique sur lhistoire de lislam qui met en question la version sunnite de la succession califale. Il y a aussi, pour des musulmans marocains surtout, perdus dans le relatif chaos dinstances, de groupes, dingrences du pouvoir, lattirance pour une religion hirarchise, qui a thoris la lgitimit de lautorit religieuse. Le deuxime facteur est plus sociologique. Il est li aux mariages mixtes sunnites-chiites. Ce sont des conversions dopportunit donc. Et parmi les opportunits figure aussi la thorie qui autorise un mariage lessai ou mariage de jouissance qui permet des jeunes de concilier une certaine adquation un style de vie contemporain et une fidlit la foi. Cette thorie du mariage, ne dans des contextes historiques particuliers, est stigmatise comme hrtique par les sunnites qui la considrent comme une forme de justification de la prostitution. Le troisime facteur est plus clairement idologique et politique. La rvolution iranienne a dclench beaucoup despoir pour une victoire libratrice de lislam. Comme le disait I. S. Praile, convertie au dbut des annes 1980 : Cest clair que la rvolution iranienne a eu un impact important au sein de la communaut musulmane en gnral et dans la communaut chiite en particulier parce que cest la premire fois quune population musulmane se rvoltait contre un rgime tyrannique et dictatorial soutenu par lOccident [...]. Lide a merg dune opposition cette hgmonie occidentale quon nous impose et qui puise nos richesses, notre conomie et nous maintient dans une forme de dpendance... Indirectement, cette prise de conscience a dclench des interrogations sur le chiisme et beaucoup de personnes ont commenc sintresser au chiisme aprs la rvolution islamique en Iran. Personnellement, ma conversion au chiisme date justement de quelques annes aprs cet vnement241. partir de ce type dintrt politique peuvent aussi converger des formes politiques du chiisme, notamment iranien et libanais, avec des expressions de lislamisme politique dorigine sunnite. Cette convergence qui a, avant tout, une motivation politique, peut ga239. Interview de M. Koksal in Parlamento.com, 18/05/2010. 240. Comme ceux collects par M. Koksal, www.minorits.org. En parlant des conversions de sunnites au chiisme, il ne faudrait pas oublier la distance, parfois le mpris, des sunnites lgard des chiites, que lon entend qualifier de rachidites, cest--dire ceux qui refusent, rejettent la plupart des compagnons du Prophte. 241. Interview dans M. Koksal, Bienvenue chez les chiites, www.minorits.org.
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lement chercher une justification thologique par une dmarche dunification de lislam en remontant aux sources et en revisitant son histoire initiale. Le chiisme reste minoritaire et discret au sein de la population musulmane bruxelloise, mais il y est bien prsent et actif. Ses relations avec la majorit sunnite restent tendues, sauf exceptions.
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Cette exploration du paysage des courants religieux qui traversent Bruxelles permet de formuler quelques conclusions. Tout dabord, en ce qui concerne la ralit du monde arabe ou pakistanais ou dAfrique subsaharienne, cet espace des courants organiss reste le reflet de ce qui se passe ailleurs dans le monde musulman. En effet, si un islam formul de manire originale en Europe fait partie du vcu de nombreux jeunes musulmans et musulmanes un groupe probablement assez consistant , cela reste surtout un fait individuel qui ne se traduit pas dans des ralits organises. La thse du believing without belonging, du croire sans appartenir, formule avec succs par la sociologue britannique Grace Davie242, semble aussi valoir en partie au moins pour des jeunes musulmans. En partie seulement, car mme au-del de lislam, la thse de Davie pche par le fait de ne pas voir quaujourdhui il y a de nouvelles modalits dappartenance, qui ne sexpriment pas ncessairement travers des institutions classiques, mais dans des rseaux plus ou moins informels, dans des attitudes de consommation, dans des identifications via le web. Mais une attitude presque contraire apparat aussi : celle du belonging in order to believe, dappartenir afin de croire. Le succs des formes organises, notamment dans lunivers salaf, est considrable. Quoi quil en soit, une hypothse serait donc quil existe un dcalage entre une partie des vcus individuels et les expressions organises qui rendent visible lislam bruxellois. Lexprience de Prsence musulmane, impulse par T. Ramadan, a chou localement pour les diverses raisons voques plus haut. Des initiatives informelles de petits groupes existent bien, mais elles restent confidentielles parce quelles manquent encore dune structure de pense, dune tradition organisationnelle, de leaders engags qui permettraient ces initiatives dacqurir un statut plus important et aussi parce que cette jeunesse religieuse musulmane est, comme la jeunesse contemporaine, intresse par des perspectives plus individualistes et donc moins prte sinvestir dans des dynamiques collectives. La ralit turque est quelque peu diffrente car les organisations, marques par le devenir de la Turquie un titre ou un autre, ont fait de la Belgique et de Bruxelles, en raison de sa fonction de capitale du royaume et de capitale europenne, un enjeu fonctionnel pour la Turquie. Bruxelles devient un capital dinvestissement pour la promotion de lentre de la Turquie dans lUnion europenne, en crant des liaisons conomiques ou en en faisant une vitrine ou un espace de lobbyisme. Dans cet espace, la vision modrment conservatrice, ou plus radicalement rigoriste, semble prvaloir et prendre le dessus au sein du champ reli242. G. Davie, Believing Without Belonging. Is his the Future of Religion in Britains?, Social Compass, 37, 1990, pp. 455-469.
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gieux. Dans lespace arabe, le tandem Frres musulmans-salaf semble aller dune rivalit rigoriste vers une certaine convergence teinte de tensions. Le soufisme, dans une forme relativement conservatrice comme les bouchichi, semble aussi aller dans cette direction. Du ct turc, tout le monde se rallie lislamisme modr, mais islamisme politique tout de mme, au pouvoir en Turquie. De ce tableau surgit une question : pour quelle raison le conservatisme et le rigorisme religieux, en gnral, dans le monde chrtien, juif et musulman, ont-ils le vent en poupe ? Cette question a fait lobjet de larges dbats sociologiques, notamment aux USA, depuis au moins vingt ans243. On pourrait tenter dexpliquer cela par des logiques de financement lies des stratgies plus ou moins occultes. Cest en partie vrai, mais cette explication ne suffit pas. On sait que les moyens seuls ne suffisent pas alimenter une dynamique collective large. Une deuxime explication, plus socio-anthropologique, pourrait sappliquer certains cas spcifiques, en particulier lislam. Le religieux est un instrument idologique de lutte sociale qui sert asseoir une structure familiale patriarcale et traditionnelle. Dans le cas qui nous occupe ici, mobiliser cette dimension anthropologique est pertinent. Cela permet de comprendre comment la question des femmes devient centrale afin de formuler une rgulation des rapports de genre. Cela explique aussi comment, dans les rgimes islamiques, la question du statut familial est une des premires ralits juridiques traites244. Mais il y aurait aussi une explication plus strictement sociologique, qui a t traite partir des USA dans le cadre du paradigme rationaliste-conomique, en sociologie. Ce paradigme regarde les ralits sociales avec les mmes catgories que celles avec lesquelles on analyse les comportements sur le march, cest--dire en termes doffre et de demande, de calcul cots-bnfices, etc.245. Lorsque ce paradigme devient la seule source dexplication (comme cela arrive souvent chez des auteurs de cette cole), on reste fort perplexe face lindividualisme outrance de cette approche et son postulat de la rationalit des conduites dans lagir social. Par contre, elle nest pas rejeter en bloc pour clarifier certaines conduites particulires. Cest ainsi que les analyses du sociologue amricain Laurence Iannaccone peuvent tre utiles. Son raisonnement est, en
243. R. Stark, R. Finke, Act of faith. Explaining the human side of religion, Berkeley, Union of California Press, 2000. 244. Cf. les pages qui en traitent dans F. Dassetto, Islams du nouveau sicle, op. cit. 245. Ce sont des sociologues/conomistes comme Gary Becker ou James Coleman. Ou encore, avec une approche diffrente, M. Olson, Logique de laction collective, Paris, PUF, 1978. Sur les phnomnes analyss partir de ce paradigme : cf. L. Iannaccone, Why Strict Churches are Strong, American Sociological Review, 99 (5), 1994, pp. 1 180-2 011 et des ouvrages plus thoriques du mme auteur. M. Introvigne, Fondamentalismi, Casale, Piemme, 2004. Ce paradigme appliqu au religieux a t critiqu notamment par S. Bruce, Choice and Religion. A Critique of Rational Choice Theory, Oxford un. Press, 1999.
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rsum, le suivant. Le succs des groupes rigoristes, conservateurs, provient du fait que ceux-ci mettent un prix dentre symbolique et un cot moral trs lev. Ce cot lev, qui demande de lengagement, qui implique la construction dune identit forte, savre payant en termes de satisfaction. Les membres qui y adhrent y trouvent leur compte, y trouvent une identit, un projet de vie, une cohsion sociale car ils sont en rsonance et en relation avec dautres membres qui partagent les mmes objectifs forts. Par analogie avec le march, on dira : ce qui cote peu satisfait peu ; ce qui cote cher est valoris et apprci. Donc ce qui saffirme, cest le conservatisme religieux fort, voire extra-fort, qui est trs exigeant. Les formes religieuses plus souples, elles, finissent par se diluer et font perdre toute motivation leurs membres alors que, mme sans le vouloir, les groupes conservateurs, qui posent des exigences fortes, sautoalimentent. De plus, selon un autre de ces sociologues, M. Olson, ces groupes forts, par la slection quils oprent lentre en dcourageant les moins motivs, liminent ce quil appelle les passagers clandestins (les free riders). Ce sont des personnes qui tentent, en quelque sorte, de voyager gratuitement, qui sont dans le groupe, mais ne paient pas le prix pour assurer sa survie par le biais de leur engagement et de leur implication. Les groupes qui ont mis un prix fort lentre, en liminant les free riders, ne se trouvent composs que par des gens actifs, qui se sont engags faire fonctionner le groupe. On pourrait dire que les groupes faible cot dentre sont des groupes qui visent la masse, alors que les autres visent une lite et restent des groupuscules. Cela ne se passe pas ncessairement ainsi, surtout si ces groupes sont capables dinscrire dans leur logique de fonctionnement le rapport entre lite et masse. Nous avons vu cet gard comment la Jamaat-at-tabligh a relev ce dfi. Elle a priclit, tout au moins en Europe, parce quelle na pas su renouveler son message, donc en quelque sorte, la qualit et les modalits de son prix dentre. Ce type danalyse pose le fait que la structuration du champ religieux musulman bruxellois risque de voir saccrotre le succs des courants qui ont un haut prix dentre. Et ceux-ci sont avant tout de type conservateur. Il faudra voir si dautres groupes de type non conservateur pourront inventer des logiques solides de construction deux-mmes. Pour ce qui est de la perspective de ces mouvements en ce qui concerne le rapport la socit, on peut observer certaines diffrences. Il semble clair que les tabligh et les suleymanci se vivent dans un monde part et ne visent que les membres de leur groupe. Pour autant, ils ne sont pas en marge de la socit, mais ils sont comme suspendus dans le contexte social, mme si individuellement leurs membres y sont actifs et y travaillent. Mais le groupe comme tel, se vit hors du monde social non musulman. Les soufi, eux, ne prtendent pas avoir un impact social, mais ils affichent assez volontiers leur spiritualit (certains au moins) et, indirectement, ils cherchent la valoriser,
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montrer quelle peut tre un modle. Ils tentent de changer, lentement, les mentalits. Les salaf ne visent pas non plus des changements, mais leur critique souvent acerbe des valeurs du contexte non musulman, le rigorisme qui sous-tend leurs pratiques, leur souci daction laissent entrevoir un engagement lintrieur de la socit. Pour les Milli Grs ou les fethullaci, la situation est plus complexe : leur objectif est la socit et la communaut turque en Belgique. Mais en voulant prparer llite de cette socit, en voulant aussi tre une sorte dinstrument pour favoriser les connexions entre la Belgique et la Turquie et favoriser lentre de ce pays dans lUnion europenne, ils visent des changements culturels et pratiques. Du fait que ces organisations sont coordonnes lchelle europenne, on peut supposer la constitution progressive dune lite turco-europenne qui serait une nouveaut dans le contexte europen. Par son caractre rflchi et explicitement finalis, on pourrait parler aussi de prmouvement social. Pour les Frres musulmans, cela est assez clair, comme la montr B. Marchal. Leur diffusion dans le corps social, les objectifs explicites quils se donnent (comme la promotion de lconomie islamique), linterpellation de la socit au sujet des dynamiques structurelles et gopolitiques qui la guident, sont autant dlments qui semblent dessiner un mouvement social ou un prmouvement social. Cela dit, en termes de poids concret, leur action repose sur une lite plus concerne, car dans le monde musulman aussi, lindividualisation et le dsengagement par rapport des grandes vises collectives sont de mise. Et de surcrot, on pourrait se demander si, comme le disait un musulman qui connat trs bien de lintrieur la vie de la communaut arabe, les Frres musulmans, comme lensemble de ceux qui ne sont pas salafistes, ne sont pas en panne dides. Cest donc travers ce paysage complexe dorganisations, dides et de leaders que lislam est prsent sur la scne bruxelloise.
PARTIE 3 La ralit musulmane en amont du religieux
1. La gestion publique des cultes

Le devenir religieux musulman Bruxelles ne peut pas se comprendre uniquement partir de logiques sociales induites par la dimension propre laction religieusement connote. Des dynamiques sociales et contextuelles entrent en ligne de compte. Souvent les analyses sont tirailles entre deux extrmes. Dune part, on porte un regard centr et limit la sphre religieuse en lisolant de son contexte social et culturel. Le devenir religieux a donc une explication purement endogne par le jeu des acteurs religieux ou des idations religieuses. Dautre part, lautre extrme, les dynamiques religieuses sont interprtes uniquement par des logiques sociales extra-religieuses. Ainsi, par exemple, en suivant les paradigmes fonctionnaliste ou marxien, on expliquera la demande religieuse par les fonctions ou dysfonctions sociales quelle remplit dans la construction des identits sociales ou par son rle dans des formes de protestations collectives. La perspective adopte ici est inspire par lapproche wbrienne qui, selon ma lecture et contrairement des vulgates courantes, nest pas du tout individualiste et subjectiviste. En compltant lapproche wbrienne par celle de Berger et Luckman et dAnthony Giddens, nous regardons le devenir religieux comme une construction sociale qui se ralise par un processus continu travers les ides et les pratiques. Mais aussi, nous verrons comment les conditions sociales et structurelles dexistence sont des contraintes et des espaces de possibilit dun champ daction. Cest ainsi quaprs avoir explor les logiques intra-religieuses et les actions plus ou moins spcifiquement islamiques, il importe de sarrter sur les logiques extra-religieuses qui interviennent aussi dans la mise en forme du champ religieux musulman bruxellois. La mise en place de la politique de gestion des cultes est extrieure lintentionnalit musulmane, elle lui prexiste largement. Les acteurs musulmans ne font que sy insrer et ngocier leur espace. Beaucoup a t crit, tant sur la politique des cultes en gnral que sur les vicissitudes de la gestion publique de lislam en particulier. Nous ne revenons pas sur ce sujet ici
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et nous nous limitons une rflexion sur les effets de structuration (ou non) de cette politique. Il faudrait ce sujet distinguer deux aspects : lun concernant la politique des cultes au sens strict daprs la loi de 1870 et lautre concernant la loi relative lenseignement de la religion islamique dans lenseignement officiel (enseignement public) et qui drive des lois issues de ce quon a appel le pacte scolaire de 1960. cela, il faut ajouter un troisime aspect : linvitable question des enjeux communautaires belgo-belges.
1.1. La gestion des cultes

Le cadre formel de la gestion des cultes, qui vise la reconnaissance des mosques et des agents de culte, a des effets ambivalents. Il est clair que thoriquement un financement public a des implications structurelles en termes de permanence et dinstitutionnalisation. En effet, quelques mosques ont t finances dans ce cadre et dautres sont en attente de reconnaissance. Mais ce financement nest pas toujours recherch ; parfois il semble mme tre vit, car cela implique des dmarches et des contrles qui ne sont pas souhaits. Tout semble se passer comme si une certaine mfiance stait instaure, ou perdure, entre les gestionnaires de mosques et les pouvoirs publics. Ou encore que cette mfiance soit plutt largument qui cache une certaine difficult rationaliser la gestion des lieux de culte. Par ailleurs, les pouvoirs publics et tous les acteurs impliqus ont accept comme une vidence que les mosques soient reconnues sur une base ethnonationale. On reconnat ainsi des mosques turques, arabes, pakistanaises, albanaises, etc. Comme cela a dj t dit prcdemment, cette reconnaissance nationale est promue et favorise par des agences externes comme la Diyanet. Cest vident pour des associations fdratives comme les Milli Grs, les suleymanci ou autres. Cest aussi vident pour pas mal de dirigeants actuels et imams de mosques. La question serait de savoir si ces dcisions publiques, qui renforcent et consolident les ralits ethnonationales, naboutissent pas des financements structurels qui seraient, terme, en porte--faux par rapport des dynamiques religieuses qui auraient tendance dpasser ces clivages nationaux. Pour le financement des cultes, ltat prvoit et exige la constitution dun organe chef de culte, qui soit son interlocuteur. Les vicissitudes de ce quon a appel lExcutif des musulmans de Belgique ont t analyses en long et en large sous langle le plus facile, linstitutionnel. Lanalyse sociologique des acteurs et des mcanismes luvre na pas t assez explore malgr labondance de publications, la plupart dailleurs uvre de non-musulmans. Quoi quil en soit, depuis les annes 1990, cette instance de ges-
PARTIE 3. LA RALIT MUSULMANE EN AMONT DU RELIGIEUX
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tion246 a t mise sur pied. On pourrait se demander si cet organe, qui est formellement la haute autorit de rfrence dans les affaires de culte, a eu un effet structurant du champ religieux. La rponse est mitige. Il est clair quil a contribu ngocier certains aspects fonctionnels avec les autorits publiques. On peut penser linstruction des dossiers pour la reconnaissance de mosques ; louverture de parcelles musulmanes dans les cimetires. On peut penser aussi la dsignation denseignants de religion islamique ou daumniers, ou la reconnaissance du titre dimam en vue de leur autorisation de sjour. Mais cet organe na eu quun impact trs limit sur la structuration proprement religieuse, quil sagisse de la prdication ou de lenseignement. Ces pratiques et ces contenus de prdication et denseignement se dveloppent de manire autonome. Et on pourrait faire lhypothse que, en raison de ce qui a t dit sur la structure sociale de lislam sunnite ainsi que sur les logiques de fonctionnement et de constitution actuels du leadership musulman, cet organe naura pas la possibilit de constituer ou au moins de rguler le champ religieux. Par contre, il a comme effet structurant majeur de faire une quasi-unanimit contre lui. Il nest pas considr comme un adversaire, mais comme lentit malgr laquelle il importe de faire quelque chose de valable. En dehors de la loi relative aux cultes, la gestion des cultes se ralise aussi au plan local et se fait travers les rapports entre autorits locales et gestionnaires de mosques. Il est intressant de noter que beaucoup de communes ont un chevin des cultes, ce qui est nouveau, cette mesure ayant t adopte surtout pour prendre lislam en compte. Dans ce cadre local, une sorte daccord semble sinstaurer. Les autorits locales demandent aux mosques une certaine capacit de rgulation de lordre public, comme les rassemblements de foule et de voitures la sortie de la prire du vendredi, les soirs et les nuits de ramadan, lors de la fte de lAd. Mais aussi, dans certains cas, on demande un soutien pour effectuer un contrle sur les jeunes hommes qui tranent dans les rues, qui commettent des actes dlictueux ou qui se mobilisent dans des meutes urbaines. Par l, les mosques reoivent une certaine reconnaissance publique et une lgitimit, une respectabilit. Les mosques, comme nous lavons vu, se voient courtises dans les campagnes lectorales par des responsables politiques non musulmans et par des candidats dorigine musulmane qui savent que les mosques constituent une base lectorale forte. On pourrait ainsi dire que les mosques sont en partie structures par le politique, mais qu leur tour elles structurent, par leur ca246. Cest le seul culte dont linstance centrale est finance par les pouvoirs publics. Linstance centrale de la morale laque est galement finance de la sorte. Cest une dcision prise par le ministre de la Justice de lpoque, Philippe Moureau. On peut facilement comprendre les raisons de ces privilges.
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pacit de mobilisation, la vie politique et plus largement, quelles contribuent structurer la vie dans les quartiers.
1.2. Les enseignants de religion islamique et les aumniers

La prsence structurelle de ce corps professionnalis peut avoir un effet structurel considrable, mais qui ne se manifeste pas ncessairement travers lexercice de leur profession. Par leur enseignement lintrieur des coles, les enseignants peuvent contribuer forger les mentalits des jeunes gnrations. Au stade actuel, on peut dire que la situation est fort variable, le clivage se construisant entre des enseignants faible impact car peu prpars et minimalistes, et des enseignants (probablement jusqu prsent minoritaires) plus fort impact personnel. Lenseignant peut galement jouer un rle mdiateur lintrieur du systme scolaire. Ce rle est difficile estimer et ce sujet les avis rcolts divergent. Mais cest lextrieur de leur monde professionnel que ce personnel spcialis joue un rle. Par exemple, pas mal de prdicateurs musulmans en vogue, qui multiplient les confrences, dont on produit CD ou interventions sur les sites web, appartiennent au monde enseignant. Les contenus de leur enseignement sont trs variables et se situent dans un spectre qui va des Frres musulmans aux salaf, des mystiques aux musulmans culturalistes.
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2. Clivages ethno-nationaux
Depuis la premire implantation de lislam en Belgique, les clivages nationaux taient bien perceptibles : les mosques turques, les enseignants turcs taient bien diffrencis des mosques et des enseignants arabes, marocains, tunisiens algriens... Ce clivage semblait assez vident compte tenu du lien entre la visibilisation de lislam et la toute premire immigration. On aurait pu faire lhypothse que progressivement ce clivage allait sestomper ; ce qui transparaissait aussi de laffirmation insistante des plus jeunes gnrations influences par des leaders musulmans comme Tariq Ramadan, qui revendiquent un islam europen, belge, bruxellois et non plus un islam immigr li aux nationalits dorigine. Au bout des 40 annes dislam bruxellois, ce clivage reste fortement marqu et, pourrait-on dire, encore plus fortement marqu. Et ce pour plusieurs raisons.
2.1. La production sociologique des clivages

La persistance des clivages entre le monde religieux turc, marocain, pakistanais, dAfrique subsaharienne, albanais, etc., a plusieurs raisons dtre sociologiques. Bien entendu, avant tout, cest la persistance dune culture dorigine et dune langue dans laquelle sest ancre la ralit religieuse. Autrement dit, indpendamment de luniversalisme de lislam, il apparat fortement qutre musulman et appartenir un univers ethnoculturel et linguistique se confondent. Ce sentiment dappartenance trouve confirmation dans la gographie religieuse des coles juridiques. Cela est visible entre Turcs et Marocains. Les premiers sidentifient lislam hanfite et renforcent cette identification, comme on la entendu souvent lors de cette enqute, de la rfrence la priode ottomane. Il en ressort une conscience fire de la supriorit de la vision religieuse. Les Marocains font rfrence lislam malkite ; ils en parlent en termes de modration, de sagesse, de tolrance. Ce pass culturel est aussi une mmoire historique bien diffrente et trs loigne. Mais ce pass pourrait sestomper et perdre de sa signification sil ntait ractualis et renforc par divers canaux. Tout dabord, lalimentation constante de nouvelles migrations, que ce soit par regroupement familial, par mariage ou par migration clandestine. Les premires gnrations se renouvellent constamment. On observe que dans les magasins, snacks, restaurants, salons de th bruxellois, le personnel, mme jeune, parle trs peu franais, ce qui donne penser que ce sont des personnes nouvellement arrives. Un autre impact sociologique important est, comme dans toutes migrations, le maintien dune tradition familiale fort ancre dans la culture, la
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langue, les habitudes alimentaires. Ceci est peut tre renforc dans un bon nombre de familles o beaucoup dadultes, cause du chmage ou du fait de ne pas avoir travaill, nont pas eu de contacts socialisateurs hors de leur communaut, au sein du monde du travail. Cet isolement dans sa tradition socialisatrice dorigine est renforc par les tlvisions satellitaires qui ont commenc mettre massivement au milieu des annes 1990 dans toutes les langues dorigine. Leur impact reste estimer, mais cela introduit une aire de familiarit puissante avec la culture, la langue ou les dbats religieux dorigine. Ainsi, selon divers tmoignages, les Turcs sont de plus en plus patriotes. Il reste aussi le constat denseignants du primaire qui notent que les enfants souvent de deuxime gnration connaissent peu la langue du pays o ils vivent. Enfin, le personnel religieux et avant tout les imams sont tous issus du monde culturel et linguistique dorigine. Dans le cas des mosques de la Diyanet turque, une tournante est mme organise de telle sorte que ces imams restent quelques annes et puis repartent en Turquie. Dans dautres cas, trs souvent, des imams prsents en Belgique depuis 20 ou 30 ans ne sont pas capables daller au-del des salutations en franais. La convergence de ces facteurs naboutit pas la conscience et la pratique dun islam commun ou une relle coopration. Les choses changeront peut-tre avec le temps et la succession des gnrations. Mais dans la phase actuelle de mondialisation, il nest pas exclu que les particularismes culturels et linguistiques se renforcent naturellement sils ne sont pas contrs par des politiques volontaristes. Mais ces dynamiques sociologiques ne suffiraient pas elles seules si elles ntaient pas soutenues et renforces par des politiques spcifiques des tats dorigine, surtout en ce qui concerne lislam.
2.2. Logiques tatiques : luvre turque et marocaine

Comme nous lavons vu dans la premire partie, les tats dorigine ont investi vigoureusement le terrain de lislam europen. Ltat turc, avec sa puissante organisation tatique dencadrement religieux (la Diyanet), vise maintenir tout prix le contrle des populations islamiques, dans un mlange qui se situe entre affirmation religieuse et affirmation nationale, voire nationaliste. Cet investissement est dautant plus efficace quaujourdhui, lislam tatique turc, en partie postkmaliste, trouve dsormais comme allis les anciens groupes jadis opposs ltat (comme les Milli Grs). Ensemble, ils se rencontrent dans un islam national-turc relativement partag. Cet encadrement fort (des mosques, des imams, des enseignants) pourrait ne pas tre dissoci de lintrt de disposer, lintrieur de lUnion europenne, dune force de pression capable dinfluencer le devenir de linclusion de la
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Turquie dans lUE. Les effets de lintervention de ltat turc dans la cration dun lot turc semblent vidents, qui se dclare toutefois dispos et ouvert vers lextrieur. Ltat marocain tente demprunter la mme voie. Mais les acteurs tous acteurs confondus par lesquels il compte agir ne sont certainement pas la hauteur de la tche. Leur formation, leur mode daction, leur rhtorique, leur incomprhension des ralits europennes, leur conformisme aux dcisions du Palais aboutissent plus une gesticulation mle dautoritarisme vellitaire qu une vritable action efficace. Et cette action ne contribue certainement pas, comme prvu dans les intentions initiales, matriser quoi que ce soit de lislamisme radical. Mais elle aura certainement contribu accrotre le malaise des populations dorigine marocaine face ce modle de manipulation maladroite. Toujours est-il quavec des logiques et des modalits daction fort diverses, les tats contribuent construire un clivage qui structure le champ religieux musulman autour des ples nationaux. Et comme cela a t dit plus haut, loffre structurelle belge confirme ce clivage national : les mosques reconnues le sont comme mosques ethnonationales : arabes, turques, pakistanaises, etc. Les leaders politiques eux-mmes restent dans leur crneau national en termes de clientle lectorale. Par ailleurs, parmi les jeunes gnrations deuxime, troisime , nmerge nulle part un projet associatif musulman trans-ethnonational. Le clivage et la mconnaissance, entre jeunes musulmans dorigine turque, marocaine, asiatique, africaine subsaharienne, qui vivent dans des sphres spares, sont vidents. Se structure ainsi un espace bruxellois musulman cliv en appartenances nationales distinctes. Et ces clivages sont renforcs par dautres plus anciens, et souvent aussi danciens prjugs entre monde turc et monde marocain. Les traditions juridiques musulmanes respectives, hanfite et malkite, ne sapprcient gure et se considrent avec un relatif mpris, dont tmoignent les frquents commentaires des musulmans interviews. Par ailleurs, la tradition turco-ottomane-kmaliste forte organisation sociale contraste avec des modalits plus anarchiques en vigueur dans les populations marocaines, ce qui aboutit une relative difficult de collaboration. Il nest pas possible lheure actuelle de voir comment le futur se dessinera. Pour le moment les clivages nationaux sont loin de sestomper.
2.3. Le clivage belgo-belge

La gestion concrte des cultes est de comptence rgionale. Bruxelles semble en train de rformer sa loi des cultes. Elle semble vouloir le faire dans une certaine coopration avec la Wallonie. Apparemment, il ny
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a pas de coopration prvue avec la Flandre ce sujet. On aurait pu sattendre ce que la politique de la Flandre, ouverte la diversit culturelle, amne la communaut flamande intervenir dans le domaine de lassociationisme religieux islamique bruxellois, comme elle intervient dans dautres domaines associatifs247. La politique flamande concernant lislam Bruxelles sest manifeste par le biais dun certain encadrement plus formalis des enseignants de religion islamique dans les coles nerlandophones de Bruxelles. Il faut ajouter aussi le programme de la Erasmus Hogeschool Brussel de formation de bachelier en religion islamique, dont nous avons parl dans la partie 1. Il ny a rien dquivalent du ct francophone. Une autre expression dune politique volontariste est la cration en 2010 dun observatoire de lislam : Expertisecentrum voor Islamistische Culturen in Vlanderen (M. B., asbl n 899.024.803). Son objectif est (art. 3) le dveloppement de la connaissance et linventaire des personnes et associations lies lislam, au sens large du terme, comme culture et comme religion dans lensemble de la socit flamande. Lassociation peut dvelopper toutes les initiatives en lien avec son objet. Le sige de lassociation est Bruxelles. On peut supposer que, dans la vision de cette association, Bruxelles fait partie de la socit flamande. Ce centre dexpertise a t cr par plus de 30 personnes musulmanes et non musulmanes, acadmiques et non. Il est financ par les pouvoirs publics flamands. En terme de dbat public spcifiquement bruxellois, il ny a rien signaler, sauf que les Assises de linterculturalit, thoriquement fdrales, ont t avant tout marques par une empreinte bruxelloise, alors que les dbats sur linburgering du ct flamand ont surtout t marques par une empreinte flamande hors Bruxelles. Il existe toutefois un bureau dinburgering bruxellois situ Molenbeek. En terme dopinions, du ct francophone, il ny a pas de parti nettement hostile lislam comme en Flandre le Vlaams belang.
247. On peut signaler par exemple le thtre de la Gat, prs de la Monnaie, transform en un centre Morokko-Vlanderen, tandis que les francophones financent le centre Mag. Ces gaspillages de moyens font tristement partie de la ralit belge.
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3. Rapports de genre et religion

Les rapports de genre sont un des ples structurants majeurs du champ religieux, car la question de la rgulation de ces rapports est un des thmes rcurrents des prdicateurs, des confrenciers et des logiques normatives. Ce rapport de genre apparat sous plusieurs angles. Limportance donne au discours sur la famille et sur les relations entre conjoints, clair la lumire de la morale islamique, celle prise par la question du foulard et son usage concret ainsi que, dans certains groupes, limportance donne la sparation entre sexes, montrent suffisance le lien qui peut tre fait entre la rgulation des structures familiales et le devenir de lislam contemporain. On pourrait mme faire lhypothse que la rgulation familiale est un des facteurs explicatifs du dveloppement de lislamisme contemporain, ct de facteurs idologiques de protestation sociale et de positionnement face lOccident et ct de facteurs internes aux dynamiques de lislam. En ralit, la pense musulmane a servi, au fil des sicles, de ciment rgulateur dun modle familial patriarcal. La famille se structure autour du pre et se reproduit par la ligne paternelle. Elle se structure sous des formes tendues souples : parfois, il sagit de cohabitation sous le mme toit de plusieurs gnrations, ou seulement de fortes connexions lintrieur de la famille. Dans ce type de famille, la femme, valorise avant tout comme femme-mre, apparat comme la protge de lhomme ; lislam a jou historiquement un certain rle pour codifier cette forme de protection et ce statut relativement subalterne de la femme. Aujourdhui, on assiste, dans les pays musulmans et davantage parmi les musulmans en Occident, un processus complexe qui consiste sortir du modle patriarcal traditionnel et de la position subalterne protge de la femme, et maintenir en mme temps la famille musulmane transmise par ligne paternelle ; en sauvegardant aussi la chaleur et llment scurisant et densment positif que constitue la famille largie. Cette transition donne lieu plusieurs modalits de transition de la famille patriarcale. Dune part, se dessine un modle de famille patriarcale drgule : cest ce quoi on assiste depuis les annes 1980. Lapparence du modle patriarcal (dcision dautorit du mariage par les parents, mariage entre cousins) continue persister. Il est parfois utilis comme instrument de rgulation de dviances (trouver une femme au Maroc un garon qui a dvi, en esprant son apaisement) ; il est parfois utilis comme modle rassurant pour des jeunes hommes inquiets de lexcs de pouvoir des femmes (do la question de la difficult pour des jeunes femmes scolarises trouver un mari). Ce modle devient parfois un modle presque marchand, dchange de femmes, do la persistance des formes arranges de mariage impos des jeunes femmes venant
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des pays dorigine ou en migration. Il garde les apparences dune rgulation paternelle, les pres dmissionnant en ralit souvent de leur rle. Dautre part, on assiste la sortie de ce modle patriarcal vers une famille nuclaire de type occidental. Ce modle nexiste que peu dans sa forme extrme et radicale qui aboutirait la rupture avec la famille dorigine. Le plus souvent, il sagit dune ngociation lente qui tente de conqurir un espace dautonomie relative sans casser pour autant les relations avec la famille. Entre ces ples de transformation familiale sinsre le discours religieux qui propose un modle renouvel de famille islamique. En ralit, il sagit dun modle variable selon les courants de pense. Mais ces variations, qui vont du discours salaf normatif au discours rformateur thique, ont en commun deux objectifs. Il sagit dassurer une relation entre sexes (plus ou moins) qui respecte la tradition rgulatrice patriarcale et qui considre la femme comme un objet possible de la prdation masculine et quil importe donc de protger. Mais simultanment, il sagit dadopter un point de vue et des pratiques plus ou moins accommodants qui sadaptent une vision de la femme comme individu autonome en ce qui concerne, par exemple, les tudes, le travail et, plus gnralement, la vie en socit et les relations intrafamiliales non autoritaires. Do les revendications concernant le port du foulard, la division entre sexes. Cet accommodement est modr afin de rguler avec prudence la gestion de lidentit sexuelle des mles et du rapport la femme par les hommes, construits comme hommes sexuellement conqurants et comme hommes dhonneur. Cette famille islamique nouvellement repense permet aussi dassurer la transmission de lislam par voie paternelle, qui suppose lendogamie islamique de la ligne paternelle par naissance ou par conversion. Cette rgle impose donc la femme lobligation du mariage avec un musulman. Elle est affirme par les courants rigoristes et implicitement adopte par les courants rformateurs, mme si elle est parfois transgresse. Ce modle familial, qui tente une jonction entre la lente transformation et la rgulation nouvelle du modle patriarcal, tout en le sauvegardant, et qui garde une relative centralit masculine dans la transmission gnrationnelle de lislam, semble tre celui qui sest instaur depuis quelques dcennies, comme majoritaire dans de nombreuses aires de lislam. Leffet de cette transition est, malgr les apparences, un processus dmancipation de la femme sous un double angle : celui dun accs la scolarit comme processus dautonomisation et de mobilit et celui de laccs une islamisation accrue qui peut fournir les lments dune rflexion critique sur son statut dans les rapports de genre et dans la structure familiale. Par le biais de lislam, la femme acquiert une capabilit, pour reprendre les termes de Amartya Sen : une capabilit accrue pour renforcer sa position. Do une structuration du champ religieux comme tel qui voit lentement linvestissement accru des femmes dans ce champ lui-mme. Lintervention fmini-
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ne commence apparatre lentement, mme si cest de manire peu visible, dans le monde associatif, dans les mosques et dans la production intellectuelle. Il ny a pas encore, toutefois, de figures fminines fortes, sauf quelques exceptions, qui exerceraient des fonctions intellectuelles ou de leadership. Ce dcalage entre hommes et femmes est dailleurs commun bien dautres religions : il ny a pas beaucoup de thologiennes protestantes, catholiques, orthodoxes ou juives. Cela dit, il ne faudrait pas penser quune fminisation de lislam aboutirait automatiquement un renouveau mancipateur conu la manire des attentes occidentales. Le discours fminin musulman sur la femme peut, dans certains cas, apparatre trs conservateur, comme le montre, par exemple, louvrage de Madame Umm Abdillah al Wadiiyya248 analys plus haut.
248. Umm Abdillah al Wadiiyya, Conseils aux femmes musulmanes, op. cit.
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4. ges et gnrations
Les gnrations se sont succd depuis la prsence des premiers musulmans bruxellois au dbut des annes 1960. La troisime gnration devient progressivement adulte. Le champ religieux musulman se structure partir des rapports qui sentretiennent entre gnrations. On aurait pu penser, dans les annes 1990, que lorsque les premires gnrations de musulmans nes et scolarises en Belgique atteindraient lge adulte on aurait assist une transition assez linaire dune gnration lautre. Les choses se rvlent plus lentes et plus complexes. En effet, depuis le dbut de limplantation de mosques vers le milieu et la fin des annes 1970, le souci de prparer la relve des gnrations suivantes tait prsent chez les musulmans. Aujourdhui, la question du rapport entre gnrations merge et il semble bien que les musulmans sont face un tournant.
4.1. Gnrations et mosques

Les mosques ont t lobjet dun fort investissement des ans, savoir des grands-parents et des beaux-fils (aujourdhui parents) immigrs en Belgique par mariage. Ils ont investi des nergies personnelles et matrielles considrables. Mais celles-ci semblent arriver bout de souffle, tant physiquement quen ce qui concerne la nature de loffre religieuse. Ainsi, les jeunes font souvent des commentaires critiques sur les sermons du vendredi tant en raison des contenus que de la rhtorique et de la langue. Le plus souvent, les prches se font en arabe ou en turc, parfois avec une traduction partielle. Un prche en franais ou en nerlandais est lexception. Ce que je reproche aux mosques, dit un jeune dorigine marocaine, cest quelles se limitent la prire et stop. Et un autre, sensible au devenir de la ville : Les imams dans leurs prches devraient enseigner un peu plus de morale publique. La vision mme de lactivit de la mosque, souvent centre exclusivement sur le culte ou, comme chez les Turcs, sur des activits annexes de caf pour pensionns, ne rpond plus aux attentes de lensemble des jeunes gnrations. Cette vision semble ne pas poser de problmes aux jeunes gnrations salaf car le culte et lacquisition de connaissances sont leur horizon principal de formulation et de vcu de la foi. Mais ce nest pas le cas pour dautres jeunes. Comme le disait avec ironie un garon dune quinzaine dannes : Mon pre, il a lempreinte de son derrire sur le tapis de la mosque, en portant ainsi un regard un peu dsabus sur lusage rituel et un peu bigot du lieu de culte. Des mosques turques semblent voluer vers dautres activits de type social. Les mosques marocaines semblent moins actives dans ce sens : la
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transformation de lactivit de la mosque vers des activits plus larges de socialisation, dans le style paroissial ou dans celui dun centre culturel ou dune maison de jeunes, ne semble pas encore entre dans leurs catgories courantes. Le modle classique de la mosque comme lieu de culte et de la parole savante reste prdominant, bien quune discussion et une rflexion plus ou moins explicites aient lieu. On voit lexploration de nouvelles pratiques, comme des activits sportives, lorganisation de voyages ou lorganisation dactivits culturelles, comme des chants soufi, la frontire entre la spiritualit et le divertissement. Le mouvement reste lent car, dune part, le pouvoir des mosques reste dans les mains de la premire gnration, elle-mme en recherche et donc accroche la mosque quelle a btie et, dautre part, le courant salaf, qui tend donner le ton lensemble de lislam bruxellois, nest pas en faveur de la transformation du modle classique de la mosque qui, au contraire, est modernis et valoris. Se cre ainsi, partir des annes 1980, un mouvement associatif de jeunes qui tentent de chercher une autre voie que celle des mosques pour vivre leur foi. Comme il a dj t dit, ce mouvement reste balbutiant aprs autant dannes. En gnral, ces organisations sont fragiles et ont de la peine se profiler. Elles manquent de moyens car le financement des cultes ne leur est pas accessible, ni les financements au titre dassociations culturelles. Souvent ces associations sont lies lun ou lautre individu ou petits groupes ; elles voluent avec lge de leurs organisateurs et de leurs membres et au gr du militantisme possible ; elles ne parviennent pas se maintenir dans la dure, mme si elles donnent lieu des rseaux stables damis et connaissances. Mais font exception les organisations salaf qui actuellement semblent parvenir consolider leur existence et maintenir une trajectoire assez cohrente daction. Comme le disait un responsable salaf trs critique lgard de loccupation des mosques par la premire gnration : Il ny a pas eu de prparation de la relve... Souvent [les responsables] continuent venir du pays.
4.2. Gnrations et pense musulmane

Le rapport entre gnrations se structure aussi dans la formulation mme de la foi. Cette formulation est indissociable des multiples formes de pense islamique dont nous avons parl. Mais en amont de ces diverses formulations, il y a un aspect commun trs perceptible parmi les musulmans dorigine arabe. Se dessine un clivage, formul par des jeunes dans une expression, probablement forge par des intellectuels musulmans, mais restitue ici comme une ralit vcue pertinente : cest le passage dun islam de frustration un islam de connaissance. Lislam de frustration est le fait
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de personnes en marge de la socit, un islam-refuge, de tradition, qui est celui de la pratique, de la prire, de linterdit et du permis. La foi se formule de manire sommaire ; elle est lie la culture dorigine, elle ne sait pas argumenter sur les tenants et les aboutissants du dogme ou de la norme. Et surtout, cet islam-l est en rupture avec le monde cognitif dans lequel des jeunes scolariss ont baign. Lislam de connaissance, par contre, est celui qui se formule dans un langage moderne (comme Tariq Ramadan), qui prend la forme dune approche scientifique (comme celui des salaf). Cest ainsi que des jeunes font lloge de lenseignement reu dans des facults islamiques, o on leur a prsent les sciences islamiques et tout le bagage de critique interne labore par les sciences du Coran et par les sciences du hadth, ou lhistoire du monde et de la pense musulmane. Quitte, chez certains, montrer des rticences quant la forme close de ce discours qui se prsente plutt comme une doctrine, et quant laspect communautariste de ces formations. Il nempche que ces jeunes dcouvrent un islam dont la structure de pense peut tre compatible avec les structures de pense auxquelles ils ont t forms.
4.3. Gnrations au pluriel

Le clivage jeunes/ans ne doit pas faire oublier un autre clivage structurant. On assiste en effet dans le monde musulman des jeunes Bruxellois une rupture forte entre des jeunes en mobilit sociale ascendante et des jeunes en dgringolade sociale. Ce phnomne nest pas propre limmigration musulmane. En effet, si on observe les dynamiques gnrationnelles sous langle socioculturel au sein des migrations, on constate trois dynamiques. Une partie des jeunes suit en gros des logiques de reproduction sociale pour reprendre le langage de Bourdieu qui les positionnent dans une posture analogue sur le plan conomique, social et culturel celle de leurs parents. Dans le cas denfants de migrants, cette reproduction nest jamais tout fait lidentique car les jeunes sont socialiss des codes culturels fortement diffrents de ceux de leurs parents. Mais un clivage important sopre aux extrmes car une partie relativement importante des jeunes sort de la logique de la reproduction par un double canal. Par le bas, on assiste des formes de dgringolade sociale assez lourdes, en particulier chez les jeunes hommes. Ce phnomne sest certainement accentu dans le cas de limmigration musulmane, et notamment bruxelloise, en raison du contexte de crise grave de lemploi depuis la fin des annes 1970, par la crise des finances publiques et de loffre ducative ; en raison de lcart socioculturel avec le reste de la population bruxelloise ; et fort probablement aussi en raison de la production familiale et entre groupes de pairs de jeunes hommes relativement mal outil-
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ls et adapts pour fonctionner dans le contexte comptitif des socits modernes. loppos, on observe dans les jeunes gnrations issues des immigrations, un mouvement de mobilit sociale par le haut, qui prolonge ainsi celui des parents et qui les amne entamer des processus de mobilit ascendante, notamment via les tudes. Ce processus concerne aussi bien les femmes que les hommes. On est l devant une fracture au sein de la population musulmane jeune. Cest une fracture dans les ressources matrielles, dans les ressources culturelles et dans les projets de vie. Parmi les jeunes islamiss au sein de ces populations, on peut aboutir ladoption dhorizons religieux bien diffrents. Des discours salaf dans lesquels des identifications religieuses passent travers un langage et une normativit simplifis, mais fortement noncs ainsi qu travers une distance et un rejet des codes occidentaux, peuvent rsonner positivement auprs de jeunes en stagnation, voire en dgringolade sociale. Par contre, des discours rformateurs peuvent plus intresser des jeunes en mobilit sociale se demandant comment concilier leur foi avec le contexte dans lequel ils vivent et les outils quils ont reus.
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5. En amont : les structures dailleurs

En amont des structurations sociales que nous venons de voir et qui sont issues des ralits belges et bruxelloises dans lesquelles vivent les populations musulmanes, il faudrait prendre en compte les structures sociales importes avec les cultures et les traditions dorigine. Celles-ci sont souvent implicites ; elles sont souvent mal connues par les acteurs eux-mmes. Au fil du temps et de la succession des gnrations, elles sestompent, mais lheure actuelle, elles continuent jouer un rle relativement important. Il na pas t possible dans le cadre de cette recherche de mettre au jour ces logiques structurantes, que dailleurs les chercheurs ne prennent presque jamais en considration. Et pourtant, elles pourraient contribuer clairer certains fonctionnements sociaux. Parmi elles, il y a des logiques rgionales, qui sont aussi culturelles. Les Turcs dEmirdag concentrs autour de la chausse de Haecht sont regards sans compassion par les Turcs dailleurs, installs dans dautres parties de la ville. Les origines rgionales marocaines sont aussi importantes : entre le Nord tangrois et le Souss, les diffrences sont marques, surtout lorsque ces diffrences rgionales croisent des diffrences ethniques : les Berbres du Rif et les Arabes, les Kurdes et les Turcs dautres origines. Ces diffrences rgionales expliquent parfois la coexistence de mosques pas trop loignes lune de lautre. Les appartenances tribales jouent aussi : on a voqu un conflit lintrieur dune mosque, dont une des explications possibles serait la difficile cohabitation de deux groupes tribaux. Et parmi les structures dorigine, il y a aussi les religieuses et, en particulier, confrriques. Un cas frappant est la place et le rle des cousins Mohamed Tojgani et Taher Tujgani. Nous avons expliqu au chapitre 11 de la premire partie les enracinements tangrois de la confrrie seddiquia des ces deux leaders, qui sont aujourdhui une pice matresse de la stratgie de contrle du pouvoir marocain sur les musulmans de Belgique et dEurope. Au-del de leurs qualits personnelles, cest toute la notabilit tangroise en matire religieuse qui est prsente, ce qui explique aussi, dans le cas de la mosque al Khalil, limportante affluence de fidles.
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Le devenir de lislam bruxellois est ainsi au croisement complexe entre des dynamiques internes, et notamment des dynamiques lies au devenir de la pense musulmane et du vcu religieux, des dynamiques de type institutionnel et des dynamiques qui concernent en premier lieu les statuts des musulmans sous langle des relations de genre, des rapports entre gnrations et de lvolution des statuts sociaux. Mais lobservation des dynamiques sociales qui affectent le devenir de lislam serait incomplte si on ne prenait pas en compte dautres facteurs. Lun concerne le devenir de lislam dans les pays musulmans. La tendance vers une affirmation croissante du religieux, en cours depuis une bonne quarantaine dannes, se poursuivra-t-elle ? Empruntera-t-elle les voies de lislam aujourdhui hgmoniques, marques par lempreinte de la vision frriste ou salaf ? Il est clair quen raison des circulations des ides et des personnes en cours, ce devenir de lislam mondial et des centres de lislam affectera lislam europen et bruxellois, mme si on peut concevoir une relative autonomie de lislam europen et bruxellois. Un autre facteur-cl est celui du devenir des grands conflits dans lesquels des musulmans sont impliqus. La position des puissances occidentales, les opinions vhicules par les mdias et vcues par les populations affectent certainement la construction des identits religieuses. Ces lieux sont prgnants, en nombre et en densit. Ces conflits ne semblent pas se rsorber depuis les annes 1970, lorsque la question islamique comme question politique est apparue comme une question majeure. De la Palestine lAfghanistan, de la Somalie au Pakistan, de la Tchtchnie lAlgrie, en passant par beaucoup dautres lieux, les foyers de conflits dans lesquels les rfrentiels religieux se mlent aux enjeux politiques et conomiques sont nombreux. La question sera de voir comment une ralit urbaine locale comme Bruxelles, qui na aucune prise sur ces enjeux loigns, parviendra grer le devenir de ses populations divises au sujet des analyses et des positions concernant ces enjeux. De manire interne la ralit bruxelloise, le devenir des affirmations identitaires islamiques sera aussi en partie li aux types de relations qui se noueront entre musulmans et non-musulmans. Bruxelles, ville de tradition maonnique athe ou agnostique, dont llite intellectuelle est en majorit forge cet esprit, entre autres par les institutions denseignement suprieur, devra se repositionner face des populations qui portent des revendications religieuses musulmanes comme un tendard quelles associent leur identit bruxelloise. Cest un nouveau clivage au sein de la ville qui sajoute celui qui existe entre catholiques et agnostiques ou entre francophones et Flamands.
PARTIE 4 Ville et islam
1. Rflexions sur Bruxelles comme ville daujourdhui

la fin de cette enqute, nous voudrions nous interroger de manire globale sur Bruxelles et explorer la manire par laquelle les dynamiques religieuses des populations musulmanes sont en train de contribuer un refaonnement de la ville, en y introduisant une composante musulmane. Il sagit daller au-del de la cartographie de la prsence musulmane Bruxelles sous ses diffrentes facettes pour tenter dapprhender si et comment des acteurs religieux musulmans se vivent dans lespace urbain, comment des signes de lislam, des manires de vivre marquent la ville. Ce nest quun aspect, celui de lexistence dacteurs religieux musulmans et de leurs pratiques, du mode dexistence de la ville cosmopolite contemporaine249. On ne fera queffleurer ici la question importante des relations qui se nouent dans le quotidien des quartiers, dans les associations, dans les institutions, dans les entreprises, et qui sont bien plus complexes que ce que laissent entendre les termes moraux ou volontaristes de dialogue, dinterculturalit, dislamophobie. Un chantier de recherche devrait tre ouvert ce sujet250. Il est clair quen ce qui concerne sa facette religieuse musulmane mais cela concerne aussi toutes les autres facettes de la ville Bruxelles, comme la Belgique et lEurope tout entire, est en train de raliser depuis
249. Cf. J. Remy, La ville cosmopolite et la coexistence inter-ethnique, A. Bastenier, F. Dassetto (eds), Immigrations et nouveaux pluralismes. Une confrontation de socits, Bruxelles, De Boeck, 1990, pp. 85-116 ; Y. Grafmeyer, La coexistence en milieu urbain : changes, conflits, transactions, Recherches sociologiques, Numro spcial sur : Sociologie de la ville, dirig par B. Francq, 1999, 1, pp. 157-176. 250. la manire du programme de recherche qui avait t lanc par B. Francq portant sur Lautre ville : les transformations du lien social urbain, (cf. le numro spcial de Recherches Sociologiques 1999/1 et B. Francq, X. Leloup, Pour une socio-anthropologie urbaine... prospective, Recherches sociologiques, 2001/1, pp. 77-85). En suivant une autre approche, par la mthodologie des forum rflexifs, (cf. J. de Changy, F. Dassetto, B. Marchal, Relations et co-inclusion. Lislam en Belgique, Paris, LHarmattan, 2007. Pour une des rares tudes dans le milieu de travail, voir S. Jonlet, Pratiques islamiques et monde du travail, Cismoc, tudes et recherches, www.uclouvain.be/cps/ucl/doc/epl-corta/documents/Stephane_ Jonlet-Pratiques_islamiques_et_monde_du_travail.pdf.
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plusieurs dcennies un immense travail sur elle-mme pour trouver les chemins dune vie collective inclusive ou co-inclusive de cette nouvelle composante de la ville. Ce travail est effectu tant par les musulmans que par les non-musulmans. Et comme toujours dans la vie sociale, ce travail de la socit sur elle-mme se ralise en dents de scie ; il est parfois plus apais ou plus tendu, il a parfois comme pilotes des acteurs cherchant le consensus, ou des acteurs cherchant le conflit, parfois il donne lieu des calculs opportunistes et tactiques, parfois il se dploie dans une certaine qute du bien commun. Mais quoi quil en soit de ces parcours et de ces mandres de la vie collective, le rsultat est l : une forme sociale complexe et nouvelle se met en place et il sagit de tenter de lapprhender. Ce qui va suivre est lamorce dune rflexion sur Bruxelles sous langle du dploiement, de la visibilisation territoriale de lislam251. Dautres analyses devront se faire, dautant plus que ce dploiement est loin dtre achev, ou fig tout jamais, mais cherche encore des modalits dimplantation. Il ny a pratiquement pas eu de recherches conduites sous langle de la prsence spatiale dans la ville qui permettraient, aujourdhui, de disposer dun regard ayant une certaine profondeur temporelle afin de saisir les changements en cours. Un travail sur les archives, les documents et la mmoire devrait tre fait pour parcourir cette histoire. On peut au moins se rfrer une brve recherche conduite de manire comparative Molenbeek et Birmingham par Marie Verhoeven au milieu des annes 1990 1990252. Par la description de lespace dgrad de Molenbeek qui en est faite, on peroit dj les changements qui ont eu lieu depuis lors dans lamnagement du territoire. Par lidentification des populations musulmanes, on voit comment ces annes sont fortement marques par la premire gnration. Mais en mme temps, Marie Verhoeven peroit aussi le commencement des changements en cours chez les plus jeunes gnrations, qui oprent des transactions entre le quartier et le contexte. Un autre usage de la ville sannonce. Dsormais, il a fortement faonn la vue urbaine. Ce phnomne, que lauteure voyait de manire plus avance Birmingham, devient de plus en plus vident dans lespace bruxellois. Avant de penser la prsence religieuse musulmane Bruxelles, il faudrait poser quelques repres pour penser Bruxelles qui serviront de cadrage et darrire-fond pour les analyses qui suivront.
251. F. Dassetto, Visibilisation de lislam dans lespace public, A. Bastenier, F. Dassetto (eds), Immigrations et nouveaux pluralismes. Une confrontation de socits, op. cit. ; F. Dassetto, Musulmans et musulmanes dans la cit, F. Dassetto (ed), La construction de lislam europen, Paris, LHarmattan, 1996, pp. 267-296. 252. M. Verhoeven, Minorit musulmane et ville, F. Dassetto (ed), Facettes de lislam belge, op. cit., pp. 123-139.
PARTIE 4. VILLE ET ISLAM
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1.1. La ville : logiques sociales et logiques spatiales

Toute ville, comme toute ralit sociale, vit dans une effervescence constante, elle vit et se construit dans et par les relations qui se nouent entre individus, groupes et institutions. Comme lcrit Jean Rmy, en commentant Georg Simmel : [] Les villes ont la capacit de produire une forme sociale complexe. La ville est ainsi une pluralit signifiante englobant une pluralit de milieux en tensions, redondant les uns pour les autres et entre lesquels une mobilit favorise une multiplicit dintersections253. Comment donc se construit cette forme sociale complexe de la ville la suite de la visibilisation et de limplantation dun espace social religieux nouveau comme celui de lislam ? Comment se construisent les intersections et les tensions entre musulmans et non-musulmans (individus, groupes ou institutions) ? Pour rpondre ces questions, il sagit de porter un regard dynamique, constructiviste sur la ville : elle se construit dans un quilibre toujours instable et mouvant, elle est toujours un espace de conflits plus ou moins ngocis. Et la ville par excellence se construit dans des relations subtiles entre les processus sociaux et les dynamiques spatiales : les logiques sociales, les milieux en tension et les multiplicits dintersections traversent, marquent lespace et le faonnent, tout autant que lespace faonne les pratiques son tour, en leur imposant ses contraintes et ses opportunits. Il sagit aussi de regarder la ville perptuellement en train de se faire, la fois comme un lieu de conflits et comme un lieu de transactions sociales. Un lieu de conflits par lhtrognit des populations, des intrts, des visions, des modes de vie. Penser la ville cest, comme pour toute ralit sociale, penser en termes de changement. De nombreux changements ont travers et transform Bruxelles depuis toujours et certainement depuis quelle est devenue capitale du royaume et jusquaux annes rcentes. Ce sont des changements de populations, des changements de fonctions et des changements, voire des bouleversements urbanistiques. Il importe dviter de penser un Bruxelles davant, lidentit bien consolide et stable, et un Bruxelles de maintenant, qui aurait chang. En ralit, il sagit de nouveaux changements qui sont en cours, dont la prsence de populations religieuses musulmanes est un des aspects.
253. Dans La grande ville et la petite ville : tension entre forme de sociabilit et forme esthtique chez Simmel, J. Remy (ed), Georg Simmel : ville et modernit, Paris, lHarmattan, 1995, p. 86. Jean Remy est un des sociologues belges de la ville les plus marquants, passionn par la comprhension du rapport entre processus sociaux et dynamiques spatiales. Voir galement Y. Barel, Le social et ses territoires, F. Auriac, R. Brunet (eds), Espaces, jeux et enjeux, Paris Fayard, 1986 (et divers autres articles dans ce volume).
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Ces nouveaux changements sont parfois souligns et vcus ngativement par les gnrations qui ont connu un autre Bruxelles, dont elles ont une certaine nostalgie. Par contre, des gnrations plus jeunes regardent peut-tre ces changements avec dautres yeux, car ceux-ci font partie naturellement de la ville quils connaissent. Ces gnrations valorisent la ville multiculturelle ou multiethnique ; ils considrent, avec une certaine approximation, que lislam en fait partie, alors que des gnrations prcdentes regardent cette transformation bruxelloise musulmane avec perplexit ou inquitude. Approximation, car lislam comme religion fonctionne et produit des effets bien plus larges que ce qui est considr habituellement comme culture, savoir des formes dexpression de soi dans le vcu quotidien ou dans lexpression artistique. Lislam produit des effets autres que ceux produits par la seule dimension ethnique254. Les analyses classiques de la ville se faisaient sous langle des quartiers qui la composent, de la fonction du centre, et de larticulation entre les quartiers et le centre-ville, ce dernier remplissant des fonctions conomiques, administratives et politiquess255. Les sociologues amricains de lcole de Chicago, dans les annes 1920-1930, comme R. E. Park ou E. Burgess256, pensaient les villes amricaines nouvellement investies par les immigrations ou par les Noirs comme une mosaque, compose de territoires qui taient comme des aires naturelles de vie. Ils voyaient aussi la ville comme se dveloppant par une srie de cercles concentriques. Bruxelles est presque un modle de ce dveloppement. Aujourdhui ces dynamiques connaissent de nouveaux processus.
1.2. Villes globales

Un des grands changements est le processus de mondialisation : les villes modernes tendent sinsrer dans des flux mondiaux. Bruxelles est la quatorzime place des villes mondiales, sur la base dun classement opr en fonction de bureaux de services aux entreprises et de la connectivit de ces bureaux aux rseaux mondiaux257. Elle est la trentime place selon le classement de Master Card Worldwide Centers qui utilise plusieurs indicateurs comme : lenvironnement lgal et politique, les flux des personnes et
254. Dassetto F., Belgische en Brusselse islam : hoe ver reikt de kennis ?, M. Swingedouw, P. Delwit, A. Rea (eds), Culturele diversiteit en samenleven in Brussel en Belgi, Leuven Acco, 2005, pp. 67-82. 255. Voir parmi dautres Y. Grafmeyer, Sociologie urbaine, Paris, Nathan, 1994. 256. R. Park, E. Burgess, R. McKenzie, The City, University of Chicago Press, 1925. 257. Selon le classement quen a fait le GaWac, le Groupe dtude des villes mondiales de luniversit de Loughborough au Royaume-Uni Voir le dossier Villes mondiales : les nouveaux lieux de pouvoir, Les grands dossiers des Sciences Humaines, 17, Dcembre 2009.
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des marchandises, la cration de connaissance et les flux dinformation, la qualit de vie258. Ces quelques donnes servent seulement pour signaler comment Bruxelles, linstar de nombreuses villes du monde, est inscrite et lance dsormais dans une mondialisation selon trois grandes modalits : lintgration accrue des instances conomiques, politiques et culturelles ; la diffusion des styles de vie ; linsertion rapide, parfois instantane, dans les flux mondiaux dinformation. Ces villes mondialises sont connectes entre elles ; se constitue dsormais un tissu de connexions qui peut tre analys par une nouvelle gographie des rseaux mondiaux. La puissance dune cit, comme lcrit Saskia Sassen, se mesure dsormais la varit et au nombre de ses connexions259. Cest ainsi que la mme auteure a forg, il y a quelques annes, le concept de villes globales pour caractriser ce dfi que relvent de nombreuses villes contemporaines. Il se concrtise dans des politiques destines attirer des acteurs globaux par le biais dincitants fiscaux, par lamnagement de zones immobilires, mais aussi par la rgulation sociale des relations syndicales, la scurit, le cadre de vie et lesthtique urbaine. Les flux touristiques sont aussi des composantes annexes, mais importantes, de ces villes globales. ces dynamiques gnrales, Bruxelles ajoute des dynamiques spcifiques en raison du fait quelle est capitale europenne et quelle abrite le sige de lOTAN. Le fait dtre capitale europenne la fait devenir le sige non seulement de nombreuses instances politiques, mais surtout dinnombrables lobbys industriels. Les analyses en termes de villes globales ne prennent pas en compte les globalisations religieuses. Et pourtant, dans un cas comme Bruxelles, celles-l aussi sont importantes. On peut rappeler pour commencer ce que nous avons signal plus haut, savoir que Bruxelles, comme capitale de lEurope et linstar de Strasbourg, est le lieu o sexerce un certain lobbysme de lislam, comme dautres religions, auprs des instances europennes (voir supra). Les musulmans jouent ce rle de manire assez faible, disperse et maladroite par rapport au lobbyisme catholique ou protestant. Mais, concernant Bruxelles, il faudrait souligner trois autres aspects. Tout dabord, les flux de circulation des musulmans bruxellois avec les musulmans des pays dorigine et, bien au-del, avec les musulmans dautres pays : du Golfe au Pakistan, de lgypte la Malaisie. Ces circulations sont trs significatives, elles sont interpersonnelles, elles se ralisent au sein de rseaux ou sont interinstitutionnelles. Bruxelles est connecte assez densment au reste du monde musul258. Pour une rflexion sur Bruxelles Capitale, ville rgion, petite ville mondiale, on lira avec intrt dans louvrage de B. Francq, La ville incertaine. Politique urbaine et sujet personnel, Louvain-la-Neuve, Acadmia Bruylant, 2003, le chapitre 3 portant sur Bruxelles : mosaque, labyrinthe, laboratoire urbain. 259. Saskia Sassen, Larchipel des villes globales, Les grands dossiers des sciences humaines, 17, p. 26 ; Saskia Sassen, La globalisation. Une sociologie, Paris, Gallimard, 2009.
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man. Deuximement, pour une partie des musulmans, il sagit, comme le dit encore Saskia Sassen260, dune globalisation des subjectivits, mme si limplantation reste locale ou si elle est informellement globalise : tout en tant Bruxelles, on se vit avant tout par la connexion au reste du monde musulman. Enfin et troisimement, on peut rappeler aussi que Bruxelles contribue construire, tout autant quelle en est la consquence, une logique mondialisante de lislam. Ce qui se fait Bruxelles est inject dans les rseaux mondiaux via des personnes ou via le web et contribue alimenter les flux mondialiss de lislam. En somme, Bruxelles est dsormais un ville inscrite, mme si cest de manire encore initiale, dans la dynamique des villes globales sous langle de la mondialisation islamique.
1.3. Villes ingalitaires

Les villes contemporaines voient se reforger sous des formes nouvelles des clivages socioconomiques. Historiquement, on pouvait reprsenter la ville sous langle des richesses conomiques (et de statut) de ses habitants partir de deux modles. Le modle dune pyramide plus ou moins aplatie tait le modle classique de la ville du 19me et de la premire moiti du 20me sicle : une base populaire large, moins nantie, subalterne dans la structure du pouvoir qui organise la ville ; un sommet rduit, dtenteur du pouvoir et de la richesse. Une sorte de continuum entre les deux se cre en raison de la place occupe par ce quon a appel les classes moyennes. Aprs la Deuxime Guerre mondiale, la suite des dynamiques revendicatives aux idaux mobilisateurs et vu la prosprit des annes 1960, le modle de la pyramide a volu vers un modle toupie. Un large corps moyen, une faible base moins nantie ou pauvre, une reduction quantitative des plus nantis, une rduction des clivages gnraux au sein de la structure sociale. Ce modle a t une parenthse, mme sil est considr comme un idal. Car depuis les annes 1980, un troisime modle sest constitu. On pourrait lappeler le modle chicha ou sablier. La partie haute est trs riche, des niveaux divers entre les grandes et les moyennes fortunes, mais globalement trs nantie : elle a russi poser les conditions qui lui permettent une appropriation considrable des richesses. La partie basse, avec une base largie, se contente des miettes. Ce modle, qui est en mme temps un modle de clivage et mme de forte fracture sociale, mais occulte, a t rendu possible par la victoire presque mondiale du nolibralisme, par les dmobilisations politiques survenues la suite de la crise conomique des an260. Cf. Saskia Sassen, Territory, Authority, Rights. From Medieval to Global Assemblages, Princeton University Press, 2006.
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nes 1980, par les bouleversements dus aux processus dinnovation technologique et financire, mais aussi et surtout par la gnralisation incantatoire de lidologie consommatrice et une mise disposition des biens pour lensemble de la population, des niveaux diffrents de qualit selon les revenus disponibles : des produits haut de gamme aux produits low cost. Ces derniers produits peuvent exister grce une production mondialise qui sappuie sur des poches dexploitation de main-duvre, de la Chine lInde, de lIndonsie au Brsil. La consommation a constitu un vritable ciment idologique qui a permis, et rend possible et accepte cette forte ingalit sociale. Cest dans Bruxelles, ville-sablier, que les musulmans se positionnent. Par leur origine historique, ce sont des populations qui se situent dans la partie basse du sablier et dans la partie la plus basse de celui-ci. Les jeunes gnrations entament un processus de mobilit sociale verticale, le plus souvent lintrieur de la partie basse du sablier. Hormis quelques cas, trs rares, certains entament des parcours vers la partie suprieure du sablier. Ou, si on prend limage de la chicha, vers la partie o brlent les braises et le tabac, ce par quoi lensemble existe. Ce modle et ces images sont importants retenir. Ceci pour dire que lorsquil y a dbat autour de lintgration de lislam, lorsquil y a des revendications islamiques, il ne faudrait pas oublier que ce sont aussi des revendications identitaires et sociales. Et parfois lislam est linstrument, illusoire peut-tre, pour rendre la vie urbaine cette vie urbaine-l, ingalitaire quelque peu viable. Souvent, les ractions face ces populations sont situer aussi dans ce contexte. Elles peuvent tre des ractions de personnes en situation de proximit sociale des musulmans, qui cohabitent ou qui parfois sont en comptition avec eux sur le march du travail et du logement. Mais elles peuvent aussi maner de la partie haute du sablier, craintives peuttre devant ce monde totalement mconnu delles, tant culturellement que socialement.
1.4. Villes multiculturelles

Le discours sur le multiculturalisme ou linterculturalisme est la grande vidence contemporaine. Il est certain que le constat positif de lexistence dune multiplicit de cultures est un fait, qui montre un tat nouveau des relations entre groupes humains. Le terme de multiculturalisme voque un certain respect des diversits, tout au moins lorsque ces diversits restent dans le domaine expressif : musique du monde, cuisine du monde, etc. Lautre terme, celui dinterculturel, montre aussi, partir dun paradigme communicationnel, lintention dtablir des pratiques de communications entre populations diverses. Ce nest plus seulement le constat de la multiplicit, cest aussi la volont dintercommunication. Cette volont, cette ide et ce
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concept sont apparus dabord dans le monde de lenseignement et se sont prolongs dans laction sociale locale, pour devenir un concept de porte assez gnrale. Les Assises de linterculturalit, lances en 2009-2010 en Belgique, en sont la preuve. Mais ces termes, qui depuis des annes fondent le regard que lon porte sur les socits et sur la ville complexe contemporaine, ont plusieurs limites et, en ce qui nous concerne ici, ils contribuent biaiser le regard et paralyser laction261. Tout dabord, en termes daction, mis part quelques aspects pdagogiques, ces ides de multiculturalit ou dinterculturalit naboutissent qu des actions expressives : concerts multiculturels, expositions artistiques multiculturelles. La socit se met en scne par cette multiplicit, ce qui est bien entendu fort intressant, ce qui est trs fonctionnel pour lidologie des villes globales, mais qui ne suffit pas pour construire un vivre ensemble. Car un vivre ensemble suppose une reconnaissance rciproque et linclusion de lautre ou des autres dans lidentit de soi (ce que javais appel co-inclusion rciproque) ; il suppose un dbat sur des aspects qui concernent cette vie commune et, le cas chant, les transformations de cette vie commune. Or la limite de ces concepts devient frappante lorsquon les utilise pour parler de lislam. Cest un peu limpression qui se dgage des diverses commissions mises sur pied. On veut parler de lislam, mais on ne veut pas, on ne peut pas, ou on nose pas le dire. Dans tous ces travaux, lislam est pass sous silence ou, plus exactement, il fait partie du non-dit implicite. Par contre, il devient un cheval de bataille de polmistes et dimprcateurs ou de certains hommes politiques qui clament leur peur de lislam. Ou encore de certains mdias, qui en font des couvertures allchantes, mme si lintrt est le plus souvent dans la couverture, car les contenus lintrieur restent bien dcevants. Ce faisant, on ne prend dailleurs pas au srieux le fait radicalement nouveau quest la prsence en Europe dune ralit religieuse nouvelle, porteuse dun puissant dynamisme, inscrite dans une religion mondiale, qui certes, comme toute religion, est une composante de ce que les anthropologues et les sociologues ont appel la culture au sens fort et large du terme, et qui nest pas rductible aux dimensions expressives de la culture et la culture-spectacle. Dautant plus que lislam, comme dautres grandes religions historiques, a produit une civilisation, cest--dire un ensemble de va-
261. Je men suis plus largement expliqu dans plusieurs articles. Voir par exemple : F. Dassetto, Islam europen, multiculturalisme et complexit pluraliste, Studi emigrazione, 2002, 147, pp. 559-575 ; Enthousiasmes pluriels et risques dmocratiques, AA. VV., Dpasser les peurs, construire un monde commun. Diversit culturelle et cologie politique, Namur, ditions Etopia, 2009, pp. 143-168.
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leurs, de modes de vie, dinstitutions, de productions de lesprit qui se sont sdimentes dans la longue dure262. Cest bien cette rencontre complexe qui se joue sur le territoire bruxellois, bien plus profonde, et posant bien plus denjeux que ce que les termes de multiculturalisme et dinterculturalisme peuvent voquer.
1.5. Villes dindividus connects

Les humains contemporains, et encore davantage ceux qui peuplent les villes, se vivent avant tout comme des individus qui expriment leur subjectivit, qui agissent partir de leurs choix personnels parmi les multiples propositions que leur offre la ville. Le thme de lindividualisation est rcurrent dans lanalyse sociologique depuis le dbut du 20me sicle chez des auteurs comme E. Durkheim ou G. Simmel. Certains considrent, implicitement ou explicitement, que lindividualisation est propre lOccident et est un sommet de la civilisation humaine. Ils adoptent ainsi un paradigme volutionniste implicite : avant les socits taient communautaristes et touffaient lindividu ; maintenant elles permettent lpanouissement de lindividu. Il est important de nuancer ce propos un peu trop occidentocentr et qui, surtout, apporte un clairage erron263. Contrairement aux approches courantes, il me semble en effet quau lieu daffirmer que dans nos socits il y a plus dindividualit quavant, il faudrait plutt dire que lon y est un individu autrement. On est un individu autrement, dabord dans la comprhension de soi : ce nest plus la norme externe issue des institutions classiques, comme la religion, ou la Patrie, ce nest plus le devoir surplombant qui constituent la base unique de lidentit personnelle valorise, ce sont des catgories comme lpanouissement de soi, laccomplissement de soi, la subjectivation autonome issues notamment de gnralisations relevant de la psychologie ou de la psychanalyse qui sont les cls de vote valorises. Cette ralit vcue est trs dpendante des modes de vie, de consommation, de mobilit contemporains. Cela ne signifie pas pour autant une autonomie ou une libert totale. Car sil est vrai que lindividu contemporain chappe aux institutions et leur contrle, il faut relativiser. Il chappe certainement au contrle normatif de linstitution religieuse, mais dans le cas de certaines formes religieuses, tant dans les christianismes que dans lislam, lindividu reconstitue des liens qui sont une certaine forme de dpendance. Pour ce qui est de linstitution familiale, il sagit plutt dune transformation des formes de contrle social : elles se jouent sur laffectif plus que sur le normatif.
262. F. Dassetto, La rencontre complexe. Occidents et islams, Louvain-la-Neuve, AcadmiaBruylant, 2004. 263. Je men suis expliqu un peu plus longuement dans F. Dassetto, Lendroit et lenvers. Regards sur la socit contemporaine, Bruxelles, Labor, 1999, 95 p.
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Quant ltat, sil se montre davantage sous le visage de la ngociation et du service que sous celui de la sanction et de la loi, il nempche que la norme tatique (nationale, europenne, internationale) na jamais t aussi tendue et puissante dans la pntration de la vie quotidienne individuelle et domestique. Enfin, lindividu contemporain se ralise dans une connexion forte, on pourrait parler de dpendance (subjectivement vcue comme positive) des mcanismes sociaux distance, des systmes qui par leur vidence semblent prendre lallure dun fait de nature : il sagit des systmes technologiques lectriques, informatiques, mdiatiques, de communication sans lesquels lindividu et les socits ne pourraient aujourdhui mme pas exister ; du systme conomique et bancaire, assorti du systme publicitaire, moteur et ciment de base des socits ; du systme de recherche technologique, vritable esprit qui alimente lorientation et le devenir des socits. Tout ceci pour dire rapidement que si la ville contemporaine est certainement une ville dindividus et de sujets, ceux-ci nont dexistence que dans et travers des dj-l sociaux auxquels ils sont ncessairement connects, justement pour se vivre comme individus. Cest par le biais de membres de cette ville dindividus nouveaux que lislam bruxellois simplante. Et une partie des dynamiques contemporaines consiste dans le passage de formes antrieures dtre individu-en-socit vers des formes nouvelles. Ainsi, les jeunes femmes qui revendiquent le port du foulard le font dans un mlange de catgories entre le fait que cette pratique dcoule de la norme religieuse et quelle est une expression de la subjectivit. Mais, dans ce dernier cas, lexpression de soi se fait travers des codes souvent transmis et vhiculs par des rseaux de communication qui semblent rendre vident, universel, cet usage. Ou encore, on voit la transition entre une modalit daction religieuse, qui tente de construire les conditions dune emprise la plus tendue possible sur les individus, et une attitude consommatoire du religieux de la part de certains jeunes qui chappent, travers un relatif papillonnage religieux, ces efforts de contrle. Lislam bruxellois est donc un islam qui fait partie de cette ville globale, de cette ville ingalitaire, de cette ville dindividus sui generis, de cette ville qui se pense plurielle, mais qui hsite intgrer jusquau bout lide quelle doit se penser plurielle aussi sous langle religieux.
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2. Bruxelles, villes et religions

Penser Bruxelles sous langle de la prsence de lislam suppose implicitement que le religieux, et cette religion en particulier, marque un titre ou un autre non seulement les habitants dans leur vie prive et familiale, mais galement lespace public ainsi que le devenir territorial de la ville. De nombreux travaux ont retrac lhistoire de Bruxelles et son dveloppement au fil du temps, et en particulier depuis le 19me sicle, aprs son accs au statut de capitale du royaume264. Depuis les annes 1960, beaucoup de travaux ont concern Bruxelles et ses transformations rcentes la suite de plans damnagements routiers et damnagement territorial. Ces dernires annes, de nombreux travaux ont t stimuls par la Rgion de BruxellesCapitale ou ont t le fait dinitiatives universitaires bruxelloises. Que lon pense au volume Bruxelles (dans) 20 ans (Bruxelles, Rgion de BruxellesCapitale-Brussel Hoofstedelijk Gewest, ADT/ATO, 2009) ou aux travaux des tats gnraux de Bruxelles auxquels ont particip plus de 100 chercheurs et experts et plus de 1 000 citoyens265. Ou encore aux travaux duniversitaires de la Vrij Universiteit Brussel, le professeur Eric Corijn et la chercheuse Eefje Vloeberghs qui ont ralis une remarquable synthse des enjeux bruxellois pour le compte de la Commission rgionale de dveloppement (CRD) de la Rgion de Bruxelles-Capitale266. Il sagit dune synthse de ltat des savoirs de la ralit bruxelloise. On pourrait ajouter les multiples rflexions relatives au multiculturel et linterculturel qui ont mobilis depuis 20 ou 30 ans des instances politiques, culturelles et qui ont donn lieu de nombreuses publications. Dans tous ces travaux, lislam est pass sous silence ou, plus exactement, il fait partie du non-dit implicite. titre dillustration, parmi bien dautres, on peut voquer larticle de E. Corijn, C. Vandermotten, J.-M. Decroly, E. Swiyngedow, intitul Bruxelles, ville internationale,
264. Sur lhistoire du dveloppement de Bruxelles, parmi dautres : G. Jacquemyns, Histoire contemporaine du Grand Bruxelles, Bruxelles, 1936 ; A. M. Bogaert-Damin, I. Marchal, Bruxelles. Dveloppement de lensemble urbain 1846-1961. Analyse historique et statistiques des recensements, Namur, Presses Universitaires de Namur, 1978 ; J. Stengers (ed), Bruxelles, croissance dune capitale, Anvers, Fonds Mercator, 1979 ; G. H. Dumont, Histoire de Bruxelles. Biographie dune capitale, Bruxelles, Le Cri, 2001. 265. Cf. tats gnraux de Bruxelles/Staten-Generaal van Brussel/Citizen Form of Brussels, La socit civile bruxelloise se mobilise (11/08-04/09, Bruxelles, Le Cri, 2010). Ce silence et peut tre lembarras autour du religieux nest pas seulement belge. Ainsi le rapport Muslim in Europe, A Report on 11 EU Cities, London, Open Society Institute, 2009 ne dit pas un mot sur la religion, sauf dans une brve page pour parler des discriminations sur la base de la religion. 266. E. Corijn, Eefje Vloeberghs, Bruxelles !, Bruxelles, VUB Press, 2010.
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note de synthse pour les tats gnraux de Bruxelles267, dans laquelle on ralise un inventaire des institutions et des connectivits internationales, on parle de la population internationale, multiculturelle et multilingue de Bruxelles, du tourisme international et du projet de ville internationale, mais o, aucun moment, il nest fait mention des dynamiques religieuses contemporaines de Bruxelles et, parmi celles-ci, de lislam. On pourrait dire, pour reprendre une expression du politologue de Bordeaux, Denis-Constant Martin268, que lislam est un OPNI : un objet politique non identifi. Mais lislam est en mme temps un OPFI, savoir un objet politique fort identifi. En effet, paralllement au silence des scientifiques, lislam devient objet de polmiques. Se cre en somme un dcalage impressionnant entre des scientifiques et des politiques qui pensent la ville et son devenir, qui en parlent en termes de culture, mais qui ignorent le religieux et, dautre part, dautres intervenants qui surparlent du religieux en envisageant ventuellement des politiques pour le contrer. Si les clameurs se comprennent assez aisment, comment expliquer les silences et parfois lembarras des chercheurs ? Peut-tre pour plusieurs raisons. Tout dabord, ces chercheurs ont une vision de la ville comme dune ralit scularise, dans la tradition urbaine europenne depuis pratiquement le 19me sicle. La ville moderne se caractrise par la mise en place de nouvelles symboliques : celle du capitalisme industriel et des services, celle de ltat-nation et celle lie au mode dhabitat. Certaines anciennes symboliques sont refonctionnalises, comme les palais aristocratiques rutiliss des fins conomiques ou politiques. Dautres symboliques, qui se concrtisent dans des lieux de culte, sont fonctionnelles pour une partie de la population, mais surtout, dans la ville contemporaine, elles sont valorises des fins patrimoniales et touristiques. De toute manire, le religieux nest plus vu comme pouvant marquer le territoire. Il nest pas non plus un marqueur significatif de la structuration de lespace public, compte tenu de la perte demprise du religieux dans le contexte europen. Les chrtiens qui ne constituent plus quune minorit de la population se sont faits discrets et se sont cantonns dans lespace strictement priv et communautaire. Lespace public de la ville nest plus travers par des processions ou dautres manifestations publiques
267. Publie dans Brussels Studies, Note de synthse 13, 24/02/2009. On peut citer nanmoins louvrage co-dirig par P. Delwit, A. Rea, M. Swyngedouw, Bruxelles, ville ouverte, Paris, LHarmattan, 2007 dans laquelle les coordinateurs de ce volume ont prvu un chapitre bibliographique sur ltat des recherches sur lislam rdig par lauteur de ces lignes. B. Francq, dans son ouvrage, La ville incertaine. Politique urbaine et sujet personnel, Louvain-la-Neuve, Acadmia-Bruylant, 2003, au chapitre 4 fait un inventaire des recherches sur Bruxelles et des paradigmes qui les ont accompagns. 268. Que jai entendu citer dans une confrence de M. Martiniello au Collge Belgique en automne 2010.
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du religieux. Et la prsence protocolaire des autorits religieuses, objet dailleurs de quelques polmiques, apparat rsiduelle et poussireuse. Les dernires tentatives de marquer symboliquement lespace Bruxelles sont celles qui ont amen limplantation de lglise monumentale de Koekelberg dans les annes 1920. Tout ceci amne les chercheurs ignorer le religieux dans lespace urbain. Mais lanalyse implicite quils portent au devenir du religieux urbain, dbitrice de lhistoire du rapport de force avec le catholicisme, est-elle encore pertinente par rapport notamment aux nouvelles religions prsentes sur le territoire ? Tout cet ouvrage tend montrer le contraire, de telle sorte que ces analyses apparaissent tronques et figes dans un regard dpass par les dynamiques sociales contemporaines. On commence se demander en effet si les villes nentrent pas dans des dynamiques nouvelles, celles quon appelle les postsecular cities269 dans lesquelles le religieux est en train doccuper une nouvelle place dans lespace public, en sachant toutefois que le religieux dont on parle nest plus celui du 19me sicle. Et le religieux se rend visible dans la ville sous de nouvelles formes et ce, plusieurs niveaux. Au niveau mdiatique dabord, et, en gnral, sur le plan de la production intellectuelle de toute sorte. Au niveau des vcus personnels : le retour du religieux sous diverses formes roccupe lespace priv et communautaire. Au niveau politique mme : le religieux, le plus souvent sous forme dinstances interreligieuses, semble entrer dans un jeu dchange avec le politique : le politique cherche une lgitimit (ou une aide) dans le religieux et le religieux se fait lgitimer par le politique. Enfin, au niveau du territoire et de la visibilit dans le territoire. Et si le religieux roccupe cette place, cest en fonction de dynamiques internes aux populations europennes et des apports venant de lextrieur. Larrive et limplantation en Europe de populations dorigine musulmane, qui ont certainement ractiv de manire vigoureuse leurs rfrences religieuses, ont jou un rle important pour rendre en quelque sorte invitable la prise en compte du facteur religieux dans lespace public. De mme, larrive plus rcente de populations africaines et latino-amricaines, catholiques ou pentectistes, apporte une dimension supplmentaire au marquage identitaire religieux des populations urbaines. Le silence et lembarras propos du religieux pourraient tre dus au fait que la plupart du temps on ne sait pas o le caser dans les espaces institutionnels et dans la mise en uvre des politiques publiques. Dans le cas belge, si on le ramne au cultuel, il dpend du ministre de la Justice et des Rgions comptentes en matire de culte. Ou bien, on ne sait pas trop vers quoi le ramener lorsquil sagit de lenseignement de la religion dans les coles,
269. J. Beaumont, C. Baker, Postsecular Cities: Religious Space, Theory and Practice, Continuum Resources in Religion and Political Culture, 2011.
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car on ne sait pas concrtement si ces enseignants et leur enseignement relvent des Communauts qui ont en charge le financement des enseignants ou de lautorit religieuse qui les dsigne. Mais le fait est que lislam pose des questions : il se vit, se manifeste non seulement comme culte ou enseignement, mais bien plus largement. On ne trouve donc plus de rpondant politique. Celui qui prend en charge la culture ne veut surtout pas soccuper de religion ; il pourrait mme tre accus de dborder de ses comptences. Le versant politique qui soccupe de terrorisme et de scurit sintresse lislam ; il est probablement le seul sen occuper au-del du culte mais alors, en raison de linformation et des moyens normes dont il dispose. Une autre raison du silence des scientifiques peut-tre la plus importante est tant la mconnaissance relative de cette ralit que la position personnelle de chercheurs qui semblent souvent inquiets de devoir affirmer leur distance par rapport au religieux. Ce blocage psychologique, qui empche, contrairement toute la grande tradition anthropologique et sociologique, de traiter le religieux comme une ralit normale de recherche, est assez frappant. Et il lest encore plus Bruxelles o la formation des scientifiques et des intellectuels bruxellois se ralise le plus souvent dans le cadre dinstitutions universitaires qui, en raison de leur origine, continuent inscrire dans lthos fondamental de leur culture, comme au 19me sicle, le militantisme antireligieux. En confondant dailleurs le militantisme contre linstitution catholique sans doute lgitime lpoque de la fondation et le militantisme antireligieux. Dans cet tat desprit, on ne saperoit pas quun autre monde sest forg. Et si, idologiquement, on peut bien comprendre quon puisse vouloir lutter contre ce monde, il est difficile de comprendre que des scientifiques et des intellectuels ne parviennent pas faire la part des choses. Quoi quil en soit, la connaissance des ralits religieuses, et particulirement de lislam concret et vcu, est trs faible. Le domaine de lislam fait trs peu lobjet de recherches approfondies. Cette recherche demande des comptences complexes qui vont dune connaissance sociologique et historique de cette ralit religieuse une connaissance des langues dans lesquelles sexpriment ces religions, une connaissance sociologique compare des religions une connaissance qui suppose des financements de recherche que peu osent dcider. Une dernire raison dcoule probablement des prcdentes. Les chercheurs hsitent parler de ces questions de crainte de ractions ngatives ou hostiles lgard des populations musulmanes, ou de crainte de ractions effarouches de la part de certains musulmans qui crisperaient une situation dj perue comme tendue. Le fait est que ce retour du religieux dans la ville, qui dsaronne beaucoup de monde, dconcerte tout autant les scientifiques, mal outills devant cette ralit et qui ignorent comment se positionner face ce retour du religieux. De leur ct, parmi les musulmans eux-
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mmes, il ny a pas encore de scientifiques qui soient en position de pouvoir conduire une analyse de leur propre groupe religieux. Ce texte part de lhypothse quun des rles centraux des sciences sociales est de traiter de toute ralit avec les outils et les mthodes propres des sciences sociales. Depuis leur origine, leur but est de contribuer dcrire et analyser les processus en cours, en jouant ce rle que A. Giddens appelle la double hermneutique des sciences sociales : pour elles, il sagit danalyser et de comprendre lagir des acteurs sociaux en sachant que les analyses et linformation quelles produisent retournent et peuvent avoir des implications auprs de ces mmes acteurs sociaux. Il sagit en loccurrence de se demander si et comment les dynamiques religieuses des populations musulmanes sont en train de contribuer un refaonnement de la ville de Bruxelles.
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3. Les espaces publics de la ville et la religion

En gnral, la question du statut du religieux dans les socits modernes est interprte partir de la distinction de base entre priv et public, distinction constitutive des liberts dans la socit moderne270. Cette distinction, fondamentale sous langle de la philosophie politique, savre peu opratoire comme concept heuristiquement fcond pour analyser les processus sociaux concrets de constitution des espaces sociaux dans lesquels les individus sont amens vivre et, en loccurrence, dans lesquels le religieux sexprime. Disposer dun outil plus pertinent est important, car des controverses relatives la prsence de lislam dans la ville se jouent autour de la question de la lgitimit ou non du dploiement dune visibilit religieuse selon les espaces sociaux. En pratique, il ny a pas un espace public, mais une pluralit despaces publics, chacun ayant ses logiques de rgulation, chacun aboutissant une sorte daccord, explicite ou implicite, qui assure une relative possibilit de cohabitation. Tout dabord, il y a lespace public de ltat et de ses institutions. Dans lhistoire europenne, la conclusion communment partage est que ce lieu se constitue par un processus auto-rfrentiel, autrement dit par un processus dmocratique qui a sa lgitimit en lui-mme, et non pas dans une source externe et surplombante, celle du Prince, dun livre sacr ou dune loi divine. Ce principe est fondamental pour la construction des lois rgissant la vie collective. Pour ce qui est des institutions travers lesquelles ltat exerce son action, les ralits varient selon les moments et les pays. Et la controverse autour du port du foulard lcole par les lves, ou les enseignants, ou par des employs de ladministration publique, se joue autour de la porte donner au principe fondateur de lauto-rfrentialit de ltat. La rgulation de cet espace est effectue de manire lgale, par des procdures dmocratiques. Lespace de ltat est aussi celui de la scne politique et des partis. On voit progressivement merger le fait que la force de lidentit musulmane au sein des populations conduit ncessairement les hommes et les femmes politiques, en particulier ceux dorigine musulmane, amener cette identit musulmane dans lespace du politique. Les politiques peuvent devenir le relais un peu embarrass de la revendication du port du foulard ; ils peuvent intervenir dans les questions relatives aux mosques et au financement des cultes ; ou sur la question de la nourriture halal, et demain sur dautres questions. En somme, lislam deviendrait objet dun dbat politique. Mais il
270. J. Habermas, Lespace public. Archologie de la publicit comme dimension constitutive de la socit bourgeoise, 1962, Paris, Payot, 1978 ; P. Aris, Pour une histoire de la vie prive, P. Aris, G. Duby (eds), Histoire de la vie prive, De la Renaissance aux Lumires, Paris, Seuil, 1986, pp. 7-19.
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ne semble pas quil en soit ainsi : apparemment la question de lislam est trop sensible. Or, dans une socit et dans une ville, un autre espace public est celui que lon pourrait appeler lespace de la citadinit. Cela pour souligner le fait qu ct de la citoyennet juridique, le vivre ensemble suppose un double processus : celui de se sentir et celui dtre considr comme faisant partie de la cit, dtre en quelque sorte prsent naturellement dans le corps social. Cest la dimension civique de lespace public. Il sagit dune sorte dvidence collective, qui nest pas rgule par la loi, mais par des processus de contrle social informel, par la cration dun consensus dans des dbats publics. Or, si la libert religieuse est considre comme un droit fondamental, lexistence civique de personnes religieuses, et en particulier des personnes musulmanes, ne va pas de soi. Et rciproquement, comme nous le verrons plus loin, des musulmans, mme sils ont la citoyennet belge, ont parfois des difficults se penser comme des membres part entire de la cit. Un autre niveau de lespace public est celui qui se joue dans lespace des rues et des places de la ville, dans les transports publics et dans tout autre lieu ouvert au public. On pourrait parler de sociabilit publique urbaine. Cest tout lart de vivre en ville, soulign jadis et en premier par G. Simmel271, espace fait de proximit, de promiscuits vcues dans la distance, lvitement et la rserve. Il est fait aussi de politesse et de savoir-vivre afin que la vie collective parvienne rguler son potentiel dagressivit rciproque et soit quelque peu pacifique. Il sagit dautant de modalits de vie qui permettent un relatif anonymat et une certaine indiffrence : elles sont autant de garanties dautonomie et de dploiement des individualits. Cette modalit de relations diffrencie ainsi la vie en ville de la vie communautaire villageoise qui se joue sur des proximits qui vont de labsence de distance la grande fracture et qui interpellent les membres du groupe afin quils manifestent des signes forts dappartenance. La rgulation de la vie en ville se joue par des mcanismes lgers de contrle social direct, par des regards appuys approbateurs ou dsapprobateurs, parfois par des mots. Dans des cas de comportements qui crent embarras ou dommage autrui, la force publique est amene intervenir et sanctionner. Cette sociabilit se construit ainsi dans des relations sociales anonymes (par exemple des politesses) ou par des changes de signes, travers lusage du corps ou lhabillement. La ville postmoderne est assez souple dans la libert accorde aux individus dans lexpression de soi dans les espaces de sociabilit. Elle diffre de la ville moderne, trs fige dans des conventions sociales. Cest ainsi que le port du foulard islamique dans des espaces de sociabilit publique ne pose pas trop de problme, mme sil donne lieu des regards tonns ou parfois rprobateurs. Il nen va pas de mme
271. G. Simmel, La ville, Philosophie de la modernit, Paris, Payot, 1989.
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pour le port du niqab, considr en gnral comme inacceptable par les nonmusulmans (et par de nombreux musulmans) pour toutes sortes de raisons, qui vont du statut de la femme la ncessaire reconnaissance dautrui dans lespace commun de sociabilit. Dans ces cas, il peut alors arriver que la rgulation tatique intervienne pour interdire (ou autoriser) ce type dhabillement. La construction de mosques et de minarets se situe entre la rgulation tatique et la sociabilit publique. Comme toute occupation immobilire du territoire, ces constructions sont soumises une rgulation tatique ; mais en mme temps, elles sont aussi des symboles religieux exposs et proposs au regard public, qui deviennent alors objet de dbat public lorsquils sont controverss. Ce qui est en jeu ici nest pas seulement la symbolique religieuse en tant que telle mais la symbolique architecturale de lespace bti et en particulier de lespace monumental. La mosque et le minaret introduisent dans la ville europenne une symbolique nouvelle, celle de lislam, avec tout ce quelle vhicule en termes dimaginaire. Cet enjeu symbolique nest pas toujours peru par les musulmans ; et souvent cette innovation est considre comme inquitante par les non-musulmanss272. Un autre espace est celui du contractuel et marchand propre la sociabilit professionnelle finalise aux gains : ici la rgulation se joue dans un quilibre entre les logiques conomiques (performance professionnelle, intgration professionnelle) et des principes gnraux de rgulation (galit, quit, lgislation du travail). Dans ces cas, ce nest pas seulement la comptence professionnelle qui est en jeu ou la capacit relationnelle dans le milieu du travail, mais galement le paratre selon les codes considrs comme accepts, propres lenvironnement social ou lactivit ralise. Un autre espace social est lassociatif : il est priv et dcoule de la libert dassociation qui existe dans les socits dmocratiques. Il peut tre rgul par la loi dans des buts la fois de contrle et de formalisation lgale de lassociation. En Belgique, ce sont les associations sans but lucratif. Cest grce cette libert dassociation que les musulmans, comme tout autre regroupement, ont pu crer des associations religieuses destines au culte ou dautres finalits. Par ce biais, lislam est devenu une composante organise de la ville et de son fonctionnement. Un dernier espace social est celui du domestique. Lieu minent de la vie prive, il est nanmoins aussi rgul par la loi, car ltat se donne le droit dintervenir en cas de manquements graves, datteintes aux personnes, de maltraitance, etc.
272. Sur ces questions voir Stefano Allievi (ed), Mosques in Europe. Why a Solution Has Become a Problem, London, Alliance publishing Trust, 2010. Dans ce volume voir F. Dassetto, Mosques and Minarets: Tensions, Assertions and Negociations. Some Belgian Cases.
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On pourrait encore ajouter lespace priv-subjectif, lieu de lexpression de la libert individuelle dans les socits contemporaines qui considrent ce lieu comme tant celui de lexpression de lhumanit contemporaine. Ce lieu de lintime est nanmoins sujet des formes publiques de rgulation, par la circulation des ides, des valeurs et des vidences collectives. Pour finir, lespace mdiatique et virtuel est un facteur puissant de constitution de lespace public qui traverse toutes les dimensions prcdentes. Cest par exemple ici que se met en place lagenda de ce qui est important ou non relever dans la vie collective ; cest dans ce lieu que se circonscrit le primtre dun dbat et la manire de le conduire. On verra limportance de lespace mdiatique dans la construction des identits musulmanes bruxelloises. Cest par ces diverses voies que lislam, rendu visible et actif par des croyants, entre dans la vie bruxelloise : sa nouveaut suscite des ractions en sens divers. Les croyants eux-mmes ont des ractions contrastes, car la nouveaut des situations rend tout le monde hsitant. Ainsi, par exemple, la question de lobligation du voile aboutit ladoption de positions diversifies, tant de la part des musulmans que des non-musulmans. La stabilisation du rapport de lislam la ville et de la ville lislam ne fait que commencer.
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4. Se penser et se vivre comme musulman bruxellois

Lors des entretiens effectus tout au long de cette recherche, la question du rapport la ville a souvent t souleve. Parfois elle a surpris, soit parce quon ny avait jamais pens, soit parce quon la trouvait totalement saugrenue. Mais au fil des changes snonait un propos sur Bruxelles et sur le vcu Bruxelles. Et contrairement aux images qui reprsenteraient les musulmans figs dans une identit, on a rencontr dans cette enqute des hommes et des femmes religieux musulmans qui ont des attitudes diverses. Dans les chapitres prcdents ont t prsentes les multiples manires de se vivre comme musulman : il sagit ici de sinterroger sur la manire des populations musulmanes de se vivre comme bruxelloises, lun ou lautre niveau de lespace public.
Parenthse : propos des mots utiliss

Ouvrons une parenthse. Il est devenu courant dutiliser la notion dethnique, dethnicit pour qualifier la prsence de populations arrives par immigration et implantes depuis quelques gnrations. Les scientifiques sociaux utilisent couramment ce terme la suite de travaux nord-amricains et font des travaux de conceptualisation approfondis273. Ce terme remplace celui de nationalits, inadapt pour la double raison de limplantation dune relative longue date et de lacquisition de la nationalit du pays par les anciens trangers. Il remplace celui de race, utilis jusquaux annes 1920 de manire assez gnrale, et cart aprs lusage quen ont fait les thories raciales. Le terme ethnique, venant de la racine ethnos, peuple, est utilis dans le mme sens que dans ethnologie ou ethnographie ; il dsigne des peuples autres ou plus exactement non occidentaux. On nutiliserait pas spontanment le terme ethnicit ou ladjectif ethnique pour parler, par exemple, de commerces franais ou de populations amricaines blanches vivant en Belgique. La racine ethnie semble certains moments parallle celle de race, mais sans les connotations gntiques de celle-ci, car on insiste surtout sur les aspects culturels (et en partie aussi physiologiques). Du ct nerlandophone, il est dusage, tant en langage ordinaire que chez les scientifiques, de parler dallochtones, ce qui dsigne littralement des gens dune terre dailleurs, au contraire dautochtones, des gens dici. Encore une fois, ce terme est appliqu des non-Occidentaux : on ne parlera pas dallochtones pour dsigner les Hollandais qui habitent les Fourons ou les Britanniques habitant Waterloo.
273. Cf. A. Bastenier, Quest-ce quune socit ethnique ?, Paris, PUF, 2004.
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On pourrait ne pas sattarder sur ces questions des termes et accepter les usages en cours. Mais le fait est que ces termes amnent un regard, en partie faux, sur les ralits et en loccurrence sur les ralits qui nous occupent. En effet, si, pour des populations qui viennent darriver, il y a une certaine pertinence parler en termes dtrangers ; si, aprs une certaine dure dimplantation, il y a une pertinence parler dimmigration ; et si, aprs un certain temps encore, on peut parler dethnicit, surtout si des processus identitaires se construisent autour de catgories culturelles-politiques, il nous semble heuristiquement trs peu intressant de parler de groupes ethniques pour dsigner en gnral la prsence et les processus en cours du devenir des populations musulmanes. Les pratiques et les identits dune partie de cellesci peuvent ventuellement et de manire pertinente tre appeles ethniques, mais pas leur totalit. Et surtout, dans le cas des populations religieuses, la catgorie dethnicit doit tre fortement relativise, car lislam propose des pratiques et un horizon identitaire, qui se situe dans un universalisme religieux et qui va audel de lethnicit. Certes, comme nous lavons dit, des musulmans, surtout plus gs, se vivent dans le cadre dune ethnicit ; dautres la lumire dune adhsion nationale. Mais la tendance majoritaire qui semble plus ou moins en train de se construire est celle de pratiques et de reprsentations dans la veine des dynamiques contemporaines. On pourrait les appeler citadines au sens o elles sinstaurent dans la ville, ngocient leur prsence dans la ville, se vivent en plein dans la ville, sans chercher sen occulter. Nous nutiliserons donc pas de termes gnriques comme ethnique ou allochtone pour caractriser lensemble des populations dont nous parlons ici. Nous les utiliserons de manire spcifique. On parlera de nation lorsque des populations font une forte rfrence ltat-nation. En loccurrence, il sagit du pays dorigine. On parlera dethnique, dethnicit lorsque la rfrence est faite surtout la culture dorigine. On parlera dethnonation pour dsigner la conjonction de la rfrence ltat-nation et des modes de vie ou de traits culturels. On parlera de citadinit, de citadin, pour dsigner lancrage symbolique et vcu dans lespace bruxellois.
4.1. Une typologie des identits et appartenances bruxelloises

Comment les musulmans bruxellois vivent-ils leur rapport la ville ? Nous proposons ici une premire typologie que des travaux plus approfondis devraient mieux clairer. Ils auraient lavantage se raliser de manire comparative entre les multiples populations qui peuplent la ralit bruxelloise. Ce que lon prsente ici, ce sont des typifications, cest--dire des catgories gnrales de classement, qui semblent parvenir caractriser les attitudes et les pratiques de lensemble de la population islamise bruxelloi-
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se. La fonction de cette typologie est avant tout analytique. La ralit concrte peut offrir des multiples variations, des mlanges entre des traits.
Lenclos nostalgique
Par ce terme, on dsigne le fait de la reconstitution, lchelle du quartier et des relations sociales, dun village et dun mode de vie qui gardent des rfrences aux socits et villages dorigine. On peut parler dans ce cas dune ethnicit close. Ce village reconstitu a ses magasins, ses rseaux de connaissances, son caf et sa mosque. Certaines rues de Bruxelles, o se sont concentres les populations originaires de la mme rgion ou du mme village, sont appeles par le nom de ce village. Bruxelles devient ainsi un lieu creux qui abrite le quartier. Ce quartier est la seule ralit qui fait sens. La ralit bruxelloise comme fait culturel et politique ne fait pas sens, sauf ladministration publique et ses services. ct du quartier, de son quartier, dautres lieux bruxellois font sens ; la gare du Midi et son march, ou la rue du Brabant et ses commerces. Et ce qui fait sens est le fait que ce quartier prend quelques traits dun quartier musulman, peupl par des musulmans, parsem de mosques la manire des quartiers des villes musulmanes, o mosque et march se ctoient et saniment rciproquement, sans distinction entre espace sacr et espace profane. On restitue en somme, plus ou moins, la triade qui structure la ville musulmane : la mosque, le souk et lintimit de lespace familial. Comme la crit lhistorien de la ville musulmane Nadjim oud-Dine Bammate : Runion donc, par excellence, et retrouvailles de la communaut dans lespace de la mosque ; coude coude populaire dans le souk ; intimit au milieu des siens dans la maison274. Ce type de rapport la ville concerne surtout lancienne premire gnration de migrants. Lidentit de ces personnes est ailleurs qu Bruxelles. Pour les hommes, cet ailleurs est celui du village dorigine vcu avec nostalgie. Ou, pour les musulmans pieux, cest lailleurs au paradis quils esprent atteindre. Pour les femmes, ce sont galement les mmes rfrentiels assortis toutefois de lici que constitue la famille, les enfants et les petits-enfants. Mais il est frappant de constater comment, chez certains jeunes galement le quartier comme quartier musulman, fait sens en opposition dautres quartiers, considrs comme des quartiers chrtiens.
274. Nadjim oud-Dine Bammata, Les espaces publics : lOccident et lIslam, Cultures, Numro spcial sur La place publique : un espace pour la culture, 5 (4), 1978, p. 50.
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Les externaliss
Ce type dattitude vit sa prsence bruxelloise en grande partie comme extrieure la ville. On est bien lintrieur de la ville, mais on se vit en pensant sa prsence et son appartenance lextrieur. Plus simplement : les pieds et la vie sont Bruxelles, mais lesprit, le cur et de nombreuses pratiques sociales et familiales sont ailleurs. Cette attitude est souvent commune aux migrations et concerne surtout les premires gnrations. Elle semble se prolonger, et, entre autres, en ce qui concerne lislam, avec une diffrence entre les musulmans dorigine turque et ceux dorigine marocaine. Pour les premiers, cette externalisation est indissociable de la conjonction entre identit religieuse et identit nationale turque. Il sagit dune identit active, au sens o elle est alimente positivement par les discours et les pratiques. La connexion avec la Turquie est une proccupation qui alimente les pratiques. Les associations religieuses ont une forte connexion la Turquie et, premire entre toutes, limportante Direction des affaires religieuses de Turquie, organe de ltat turc (Diyanet). Mais toutes les grandes associations (cf. supra) donnent une large place ce type dattitude. Du ct des musulmans marocains, la situation est plus varie. Nous avons mentionn auparavant les tentatives de ltat marocain doccuper et dexporter son modle religieux. Ce modle est vhicul avant tout par du personnel diplomatique ou par des personnes. Aujourdhui, il est aussi vhicul travers lorganisation du Conseil europen des oulmas marocains. Des tentatives dans ce sens ont t faites par quelques personnes en lien avec des responsables de lambassade marocaine. La stratgie ici nest pas directement nationale-religieuse, elle est avant tout religieuse. On pense que limplantation dun islam marocain, suppos modr, ferait barrage lislam radical que ltat marocain voit simplanter avec inquitude au sein des populations marocaines et simporter au Maroc. Pour ce type dattitude, et notamment dans les cas de plus forte identification externe, la rfrence Bruxelles est surtout instrumentale, et dans les cas plus extrmes, elle nimplique pas une relation quelconque denracinement. Le cas du personnel religieux turc de la Diyanet des instances centrales, ou des imams, ou des enseignants est le plus clairement localis dans ce type de rapport la ville.
Les fidles en vase clos

Ce type dappartenance prolonge le prcdent tout en largissant ses horizons. Cette expression dsigne le fait de personnes, engages dans la vie religieuse active au plan dassociations ou de mosques. Elles sont proccupes avant tout par laction locale destine implanter un lieu de culte et le
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dvelopper, promouvoir la socialisation religieuse des jeunes, lapprentissage de larabe et du Coran. De plus en plus, ces lieux ralisent galement un travail ducatif des jeunes travers de la formation ralise par les nombreuses confrences et cycles de formation. Dans certains cas, il sagit aussi dun travail de socialisation plus large par le biais, par exemple, dactivits de jeu, sportives ou de voyage. Cette fonction socialisatrice large lgard des jeunes tend saccrotre avec larrive dans la direction de mosques de plus jeunes gnrations. Les relations avec le contexte local sont dveloppes sur le plan pratique et fonctionnel. Elles sont souvent moindres avec la socit civile organise et avec la ralit associative, sauf parfois avec des figures mdiatrices qui font le pont entre ces ralits locales musulmanes et leur contexte social. Mais ce localisme religieux nest pas tellement intress ou proccup par le fait dtablir des ponts avec la ralit du quartier. Parfois, il ne dispose pas des outils pour le faire : les leaders et responsables des mosques connaissent souvent mal la vie sociale et culturelle en dehors de celle de leur communaut et leur matrise de la langue est souvent chaotique. Le contexte dailleurs les sollicite en gnral assez peu, sauf dans quelques cas isols. Se forme ainsi un dualisme entre la vie sociale et culturelle locale, promue par de multiples associations et institutions et la ralit associative et surtout des mosques. Cette fracture est rduite par la sphre politique au sens large du terme : le fonctionnement dune mosque peut avoir une dimension politique, car elle suppose un rapport avec ladministration et la politique communale, avec la police locale, avec ladministration locale. Ce rapport la ralit locale est instrumental et fonctionnel. Le quartier, la commune sont des ralits sociologiques instrumentales pour la ralisation de laction religieuse. Et cette action est plusieurs gards fonctionnelle car elle contribue un processus de rgulation et de normalisation sociale. Cette action est dailleurs souvent apprcie par les autorits locales, dont les institutions (maisons de jeunes, ducateurs de rues, police, tribunaux) sont en grande partie dbordes dans leur action de socialisation qui est souvent mal adapte et peu performante. Ce localisme religieux est le plus frquent au sein des mosques. Il faudrait toutefois apporter quelques distinctions. Les mosques turques laissent transparatre davantage que les marocaines, cette approche instrumentale et trs limite aux ralits locales. En effet, ces mosques sont dans la totalit des cas reprises dans quelques grands rseaux europens et turques, constitus par le rseau officiel de la Diyanet, le rseau des Milli Grus, celui des suleymancilar ou celui des fethullaci. Dans la phase actuelle, tout semble se passer comme si les connexions ces rseaux, les soins apports entretenir une identit turque prvalaient sur les connexions locales.
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Dans le cas marocain, on semble assister des changements. Lorsque les leaders des mosques taient surtout des personnes de premire gnration, le localisme religieux et lisolement sous-tendaient laction religieuse. Mais des connexions instrumentales taient dj et sont toujours recherches avec la ralit politique locale. Ces mosques en effet sinscrivent peu dans des rseaux structurs comme ceux des mosques turques, de telle sorte que chaque mosque est seule dans le dveloppement de sa stratgie dimplantation et a besoin des connexions locales. Aujourdhui apparat lamorce dun renouveau du leadership, avec une place plus importante prise par des jeunes de seconde gnration. Ceuxci ont un regard diffrent tant sur laction religieuse que sur les connexions avec le contexte. Laction religieuse croise laction ducative et sportive. Le contexte social, culturel, politique est mieux connu et plus aisment pratiqu, ne ft-ce que par une meilleure matrise de la langue.
La marge
Ce profil didentit semble concerner surtout des jeunes hommes, au chmage. Le film Les barons, du Bruxellois Nabil ben Yadir, restitue cette identit. La rfrence ici est avant tout celle du quartier, constituant un lot qui fournit un cadre de vie rassurant. Il est en mme temps une rfrence identitaire. Il peut sagir de leur quartier ou bien des quartiers dans lesquels ils se sentent entre soi, tout au moins l o des groupes ne marquent pas le territoire en excluant ceux qui nen font pas partie275. La ville, elle, ne fait pas ncessairement sens et elle est peu pratique dans son ensemble, sauf dans quelques lieux de divertissement ou de consommation. Cette attitude ne va souvent pas de pair avec une rfrence religieuse active, car toute rfrence religieuse, de quelquorientation quelle soit, implique un dpassement du quartier et du local. Mais ces jeunes qui nont pas de pratique religieuse (ils diront que le moment nest pas encore venu) regarderont de manire positive le dveloppement de la visibilisation de lislam dans leur quartier, comme la prire du vendredi ou pendant le ramadan, car ils sont ainsi conforts dans lidentit de quartier. Dans certains cas, ils se sentent aussi investis de la dfense de lislam : ils pourront prendre la tte de manifestations pour revendiquer le doit porter le foulard ou pourront manifester pour dfendre les populations musulmanes de Gaza.
275. Cest le groupe appel des outsiders dans lintressante recherche peu connue de E. Santelli conduite sur un large chantillon de jeunes de la banlieue lyonnaise. E. Santelli, Grandir en banlieue, Paris, Ciemi, 2007.
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Lislam est en somme plus un prtexte une affirmation identitaire de quartier et une affirmation ethnique. Il est aussi un instrument performant pour affirmer une identit ractive, contre lOccident, contre les nonmusulmans. Comme le dit un enseignant dorigine marocaine, professeur de franais dans une cole technique : Il y a une appartenance viscrale lislam. Ils mlangent problmes palestiniens et leurs problmes. Pour eux lassassinat de Van Gogh, cest presque normal. Ils veulent sortir. Ils se disent belges, mais saccrochent lislam identitaire. Ils, filles et garons, sont des antismites primaires. Cest un regard sur une partie de la jeunesse, en majorit masculine, mais aussi fminine, qui vit dans un ghetto quelle sest construit, qui dveloppe cette identit pour des raisons claircir qui vont du faonnement de personnalits au sein de la famille, du milieu familial, des groupes de pairs et parfois, de la rencontre avec certains leaders ou certains animateurs culturels qui ont une comprhension ethnicisante de lactivit culturelle, le tout assorti dchecs scolaires ou de manque demploi. Disons que le recours lislam est, comme le dit E. Santelli (op. cit., p. 267), une manire de grer leur condition sociale... Faire partie de la communaut des croyants, loumma, cest se sentir appartenir un groupe qui, dfaut dtre valoris par lensemble de la socit, confre une lgitimit. Et confre aussi une cohrence de vie, une morale. Cest la construction de cette morale et de cette lgitimit dappartenance quinterviennent les discours des salafs et aujourdhui, dans une moindre mesure, des tablighs qui ralisent un travail social-religieux dintgration morale de ces jeunes bruxellois. Ces jeunes pourtant se vivent comme bruxellois, bien que leur Bruxelles soit parfois limit au quartier, leurs botes de nuit et quelques lieux centraux de commerce. Le tout en invoquant un islam imaginaire, non pratiqu : Ce nest pas encore le moment, disent-ils, cest pour quand je serai rang276.
276. Un dbat et des recherches plus francs et courageux devront un jour ou lautre tre mens autour de la socialisation et de la construction identitaire de ces jeunes hommes, souvent btis sur une logique de lhonneur issue dun contexte social de tradition tribales et perptu au sein de la famille, entre autres par les mres. Cette logique de lhonneur est totalement inoprante et paralysante dans des socits modernes ouvertes et comptitives. Cf. F. Dassetto, Lhonneur perdant des jeunes en marge, Le Soir, 12/11/1997 ; F. Dassetto, Au-del de linterculturel : le dfis de la co-inclusion, Revista CIDOB dAfers Internacionalis, 66-67, Octobre 2004, pp. 299-311 (voir dans www.uclouvain.be/cismoc) ; C. Lacosta-Dujardin, Des mres contre les femmes. Maternit et patriarcat au Maghreb, Paris, La Dcouverte Poches, Rdition 1996. Sur le rle paralysant de lhonneur et du don qui lui est associ en tant que signe de grandeur et ses effets conomiques paralysants, on lira avec intrt louvrage de lconomiste marocaine Mama Benabdelali, Le Don et lanti-conomique dans la socit arabomusulmane, Casablanca, Eddif ditions, 1999.
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Les internationalistes
Dans ce type de rapport la ville, la rfrence la ralit locale est englobe dans des rfrences intellectuelles, spirituelles, idologiques translocales. Ce sont des formes dinternationalisme islamique qui peuvent sexprimer sous diffrents aspects. Celui de linternationalisme spirituel, comme celui dune confrrie soufi dont lhorizon se focalise lintrieur mme de la confrrie, et dans sa connexion avec le matre soufi vivant dans la zawyia dorigine et les autres confrres. Ou celui de formes pousses du monde salaf, dont le souci est de rendre cohrente la vie des adeptes avec les principes normatifs, ce qui les amne sisoler pratiquement du contexte et vivre dans leur environnement de sens clos connect avec le reste du monde appartenant au mme univers. Le jugement ngatif port sur le mode de vie du contexte les amne encore plus sen isoler. Dans dautres cas, lhorizon internationaliste est guid par le souci de sidentifier, et parfois de partager le devenir de lislam mondial et en particulier des combats de lislam. Cela se vit par le biais du web, des conversations en petits groupes ou travers laction pratique dONG qui agissent en soutien des frres en islam, de la Palestine lAfghanistan, de la Tchtchnie la Bosnie. Dans de rares cas, cette identification dbouche sur lemprunt de la voie du combat, comme ce fut le cas de la filire afghane dont le procs a eu lieu au printemps 2010. Dans ces cas, la ralit locale, la ralit bruxelloise sont peu signifiantes, sauf ventuellement si elles cristallisent les polarits du combat musulman. Ce sont ces acteurs qui se mobiliseront lors de manifestations en faveur de la Palestine ou contre la guerre en Irak, en utilisant ainsi la scne bruxelloise comme lieu dexpression.
Les synthtiseurs
Ce type didentit et de mode de rfrence au contexte est le fait dune partie importante et majoritaire de la jeune gnration islamise ; il marque une rupture par rapport aux types prcdemment identifis. On est devant une deuxime ou une troisime gnration, en partie au-del dune identit construite en termes gnrationnels, imprgne par lislam sur le plan cognitif, normatif et rituel. Ces personnes, jeunes clibataires ou jeunes parents, ont une connaissance assez approfondie de lislam pour avoir lu des articles et ouvrages en sciences islamiques, pour avoir suivi des confrences, de celles de Tariq Ramadan celles des multiples confrenciers locaux appartenant au monde salaf ou frriste ou pour avoir suivi des cycles de formation.
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Cest aussi une gnration qui a suivi un parcours ducatif ordinaire, sans trop dobstacles, de bonne qualit, parfois brillant. Elle a une formation suprieure et universitaire qui, souvent, avec des difficults, mais avec un certain rsultat, aboutit des emplois soit dans des secteurs usuels de lindustrie, de la finance ou du commerce hors du monde strictement ethnique ou religieux , soit dans la sant ou encore dans laction sociale. Cest une gnration qui vit lislam en utilisatrice, mais parfois aussi en animatrice de la ralit musulmane, en partie en-dehors du monde des mosques. la suite des travaux de Patrick Haenni277, on tend parler dun islam de consommation, dun islam vcu un peu dans le vent de la mode contemporaine, comme une sorte didentit moderne. Cest uniquement de manire allusive que lon peut parler dans ces termes, car il faudrait aussi souligner le fait que cette consommation un peu tous azimuts de discours et de pratiques religieuses savre en mme temps incapable de jugement critique et dautonomie de pense. Et de lensemble des dmarches consommatoires elle ne retient en dfinitive que le fait quil est bon de consommer de lislam, sans trop savoir ce quon consomme. Comme le disait un connaisseur attentif de la vie musulmane : Pour les jeunes cest fun de se vivre musulman. On pourrait clairer cela par la naissance dun march de concerts religieux musulmans, de musiques de divers types, des soufi celle des gnawa en passant par le rap. Des jeunes commencent fonctionner comme organisateurs dvnements islamiques. Cest une gnration qui saffirme pleinement bruxelloise, sans rserve. Elle connat la ville dans son ensemble, elle y circule, elle prend part la vie culturelle. Dans certains cas, elle participe la vie politique. On pourrait illustrer ce parcours par le rcit quen font deux interviewes, apparemment distantes lune de lautre, mais proches par leur formulation identitaire. Elles ont toutes les deux un bon emploi. Lune porte le foulard, lautre, non : disons Aicha et Latifa, ce sont des prnoms fictifs. Latifa est ge dune petite trentaine dannes. Elle parle avec beaucoup de respect de ses parents, venus du Maroc. Dans sa famille, lislam, le rapport au divin, cest naturel. Elle connat bien la ralit religieuse de son quartier o sa famille est implique et elle a suivi les cours coraniques. Pendant lcole secondaire, dans lenseignement officiel, elle a eu des enseignants divers de religion islamique : lun qui enseignait un islam traditionnel, assez rigoriste, avec quelques ouvertures, lautre qui relativisait linterdit. lcole, elle sest heurte lhostilit du monde des enseignants lacs lencontre de la religion ; elle parle dattitude violente des lacs. Elle renforce son identit et plus encore
277. P. Haenni, Lislam de march : lautre rvolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005 ; P. Haenni, The Economic Politics of Muslim Consumption, J. Pink (ed), Muslim Societies in the Age of Mass Consumption: Politics, Culture and Identity Between the Local and the Global, Cambridge Scholars Publishing, 2009.
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lorsquen 1989 clate laffaire des foulards et que des jeunes femmes sont expulses dune cole dassistants sociaux. Elle sintresse lislam et dcouvre un islam des interdits, qui est celui propos par les tabligh, qui renforce la vision religieuse de sa famille. Cest un islam de frustration, ditelle. Cest alors, au dbut des annes 1990, que les femmes commencent frquenter les mosques, font la prire. La mosque achte une maison ct du btiment existant afin que les femmes puissent se runir. Cest donc une phase de rislamisation des femmes. Puis elle dcouvre un autre islam, plus intellectuel, celui de T. Ramadan ou des salaf. Cest un islam de connaissance. Il ma ouvert les yeux, il ma fait voir quil y a un autre islam que celui de mes parents ou de linterdit. Elle sen approche en frquentant toutes les confrences. Elle garde une proximit avec lislam, elle continue lire et suivre des confrences, mais elle le vit maintenant de manire souple. Lislam semble devenir plus intrieur, mais elle garde des contacts, ne ft-ce qu travers des membres de sa famille, avec lislam plus engag. Bruxelles, je my sens bien, je le vis pleinement, dit-elle. Et elle ajoute : Je ne me laisserai plus enfermer dans une case, celle de la musulmane ou celle de la fille dimmigrs. Je vis bien dtre issue de limmigration, on a besoin dune identit qui se raconte, cela me donne un regard distanc, je relativise les ralits, mais je ne donne plus loccasion de me laisser stigmatiser. Ce nest pas facile, dans la section du parti de gauche o elle est engage : On te fait comprendre que tu es trangre. Lenjeu devient social : Les jeunes Bruxellois sont surtout marocains : cela peut faire peur. On vous accueille en militant, mais Et pour la religion, il faut tre discret. Et cela malgr le fait que, part son nom, tout son aspect, son habillement ne renvoient rien dtranger. Il est vrai quelle ne boit pas dalcool, ce qui dans certaines cellules de parti peut paratre trange. Elle dit quil y a une islamophobie, mais elle ne peut pas lanalyser. Et elle trouve le dbat sur le foulard lassant : pourquoi ce dbat qui infantilise les musulmanes ?. Elle porte en somme un regard positif sur la communaut, mais quand la conversation passe sur les groupes salafistes ou les groupes radicaux, elle ne sait pas trop quoi en dire, comme si elle avait voulu les ignorer ou si elle ne savait pas quel jugement porter. Le cas dAicha est trs proche du prcdent. Le parcours est semblable : passage par lenseignement officiel, avec le mme choc face un monde hostile la religion, le mme passage familial par lislam tabligh, la mme dcouverte dun islam autre, plus intellectuel que celui des parents. Si le rapport lislam des parents tait assorti de respect pour eux et pour la tradition, le rapport lislam vhicul par Ramadan, par les confrences dintellectuels musulmans lui donne limpression dun islam qui est dans le mme registre de la modernit contemporaine, un islam contemporain. Son choix sera de porter le foulard et le kimar, de manire trs stricte. Elle le porte avec beaucoup dlgance. Et comme pour Latifa, son habillement et son appa-
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rence sont caractriss par beaucoup de rserve et de modestie, mais pas du tout dans une attitude qui les porterait esquiver les relations. Le tout est assorti dune grande aisance, dun sourire, dun sens de lhumour et de la rplique joyeuse. Comme Latifa, elle parle un franais parfait, matris et lgant et elle est une bonne nerlandophone. Elle se sent trs bien Bruxelles et se dit pleinement bruxelloise. Elle a choisi dafficher son islamit. Lusage du foulard islamique en est une expression. Avec le sourire, elle aboutit formuler une revendication de son usage dans des lieux institutionnels et conomiques. Cest aussi laffirmation et la revendication du festif musulman comme moment pleinement lgitime dans lespace belge. Elle balaye un peu rapidement les problmes philosophiques que peuvent poser certaines revendications. Elle pense que de bonnes relations et un savoir-vivre rciproque peuvent rsoudre ces questions. Ces deux profils aux parcours semblables aboutissent des postures diffrentes dans lexpression de soi. Mais dans les deux cas, identit religieuse et identit bruxelloise, sociale, se conjuguent sans trop de problmes. On synthtise et on unifie des harmonies diffrentes. tre pleinement bruxellois et tre pleinement musulman : cest une affirmation sans complexe de cette double identit, bien assise et que lon entend concilier. Cette rfrence bruxelloise et islamique ne sexclut pas des quartiers et de leur composante ethnique. Au contraire : souvent ces quartiers sont vcus comme naturellement positifs, denses de relations chaudes, valorisants pour cette jeunesse en mobilit sociale, et dune certaine manire rassurants, car ce sont des lieux enveloppant des relations familiales et de la famille largie. Cest donc une identit bruxelloise bien assise et non pas entre deux chaises : cette opposition entre leur propre regard, celui dune tranquille appartenance conjointe la ralit bruxelloise, lislam et au quartier, et le regard externe qui, notamment en raison du foulard, mais aussi du nom consonance arabe ou turque, les classe dans une altrit, et dune certaine manire les stigmatise, est souvent releve par ces jeunes. Pour reprendre un jargon bourdieusien, lhabitus, les dispositions durables de ces jeunes leur permettent une relative aisance et de vivre sans dcalage les rgles objectives de fonctionnement des quartiers et celles de la ville externe aux quartiers. Cette aisance est due en partie la capacit de situer et de comparer les deux ralits et den assumer les rles requis. Cette expression identitaire est avant tout individuelle ou vcue dans des rseaux informels, mme si elle concerne une partie assez importante des populations jeunes. Elle na pas engendr des formes associatives dexpression. Lislam organis sexprime partir des autres catgories identitaires et trs peu partir de celle-ci. On peut donc percevoir tout lcart entre la reprsentation de soi des jeunes musulmans et musulmanes et le regard des Bruxellois non musulmans qui peuvent souvent considrer laffirmation identitaire musulmane comme anti- ou extra-bruxelloise.
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En reprenant des thmatiques chres la sociologie contemporaine, on pourrait dire quil sagit de la construction dun sujet personnel278 qui, comme le rappelle B. Francq, face une intgration sociale de plus en plus utilitariste, construit un sujet qui se dfinit dans un rapport de lindividu soi-mme plutt que par rapport une essence ou une communaut. Mais cette vision, dans le sillage des thses sur lindividualisation contemporaine, aurait avantage tre nuance. Car lindividu, le sujet, se pense bien sr partir de son vcu, mais lapprhension mme de son vcu, les catgories par lesquelles il se pense, proviennent dune relation aux contextes sociaux, dune rappropriation de discours, de thmatiques, de sensibilits ambiantes. Ces jeunes ne semblent pas en dcalage par rapport la ralit o ils vivent : leur quartier et leur Bruxelles sembotent tout comme sembotent la dimension religieuse musulmane, la dimension ethnofamiliale et leurobruxelloise. Pour le dire via les catgories sociologiques de Robert Merton, il ny a pas dcart entre leur groupe de rfrence, auquel ils aspirent et qui leur sert de modle, et leur groupe dappartenance concrte. Cest le cas dune partie des jeunes tudis par E. Santelli (op. cit.). Tout semble se passer comme si le contexte bruxellois, la diffrence des banlieues franaises et en ce qui concerne ce groupe particulier, avait rendu possible et viable une appartenance aux multiples facettes. Cette identit est affirme et construite entre soi, dans une circulation de parole entre musulmans. Malgr lusage sans complexe de la ville en tant que consommation et pratiques culturelles, cette gnration na tout compte fait que des contacts limits en dehors de son univers familial ou religieux dappartenance, de telle sorte que sa construction identitaire bruxello-islamo-locale sest faite en soi, sans beaucoup de dbats et dchanges avec le contexte mme si elle sest faite laune des valeurs universalistes apprises dans le contexte scolaire, culturel : On est plus revendicatif, disait une jeune femme, parce que nous avons appris la valeur des droits de lhomme, de la dmocratie : nous revendiquons au nom de cela. Cette construction identitaire montre aussi le dpassement et la non-pertinence, dans ce cas, des analyses exclusivement formules en termes dethnicit. On nest plus dans une construction qui se spcifie et se diffrencie dans le contexte bruxellois, mais dans une variation lintrieur de lenvironnement bruxellois commun. Des jeunes pointent des carences du ct musulman. Tous ressentent la difficult des Bruxellois [de souche] intgrer les nouvelles populations, on se demande pourquoi. Mais certains relvent les responsabilits de certains dirigeants musulmans. Comme le dit un jeune, religieusement engag et impliqu dans la vie de sa commune : Ces gens [cest--dire les imams et les leaders religieux] par leur enseignement rduisent tout la composante
278. Lexpression est de A. Touraine, Critique de la modernit, Paris, Fayard, 1992.
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musulmane. Les musulmans senferment ainsi dans cela et ne se sentent pas citoyens. Et un autre : Il faut de la bonne volont, du respect mutuel. Nous avons une responsabilit de conduite civique. Oui, nous avons aussi une responsabilit. Certains stigmatisent le manque de formation des enseignants de religion islamique : Jen connais deux qui font du bon boulot... les autres. Ces jeunes se tiennent une relative distance par rapport au militantisme du style des Frres musulmans ou des salaf. On peut utiliser lironie pour en parler, comme dans un sketch racont par une jeune fille, un one woman show, dans la pice : Le mariage de Leila, joue plusieurs reprises devant des centaines de spectateurs et surtout de spectatrices, souvent des mres de famille de deuxime gnration avec leurs filles : Pour se marier... il y a les associations islamiques, celles mixtes si possible... sinon cela devient tendancieux... Il y a le gars supermotiv, avec plein dides... il va toutes les manifestations... Il milite, il milite, il milite, il repre, il repre, et puis : il attrape. Et voil, continue le rcit, que le jeune militant se marie avec la jeune militante. Et quelque temps aprs la jeune militante dit son mari : Il y a une manifestation super importante... On devrait y aller. Le mari perplexe lui rpond : Mais non chrie..., tu sais... manifester, ctait quand on tait jeune... cest pas bien. Mais comment ?, rtorque la jeune dame. Mais oui... cest pas bien, et puis tu sais... cest mixte [...] Les grands rires de la salle qui accompagnent ce rcit disent assez bien le recul avec lequel des femmes (et des hommes) voluent dans un environnement religieux et considrent les formes religieuses structures qui occupent la scne sociale et les motivations parfois ambivalentes qui les traversent. Et de nombreux autres sketches au sujet des prches, des cours islamiques, etc., continuent sur le mme ton ironique. Il y a donc un vcu islamique. Parfois, en raison du suivi de confrences ou de formations dans des instituts islamiques (voir supra), ce vcu religieux se formule, se thmatise. Mais, notamment du ct arabe, il y a comme un dcalage entre le vcu et la formulation. Celle-ci en effet sexprime avant tout, comme nous lavons vu, par une rupture avec lislam traditionnel des parents. Elle snonce comme un islam non seulement pratique, mais littral et, comme on le dit, scientifique par sa dmarche o le mot scientifique devrait tre mis entre guillemets. Mais trs souvent, on ny voit pas clair dans les courants de lislam, lexception de la distinction entre coles juridiques apprises dans les cours, mais qui est loin de permettre lanalyse de lislam contemporain, le tout dans une relative confusion, mlange et acceptation de tout discours, pourvu quil ne soit pas seulement traditionnel et soit exprim dans une rhtorique scientifique. Ces jeunes sont ainsi assez indiffremment consommateurs de tout, ce qui explique loffre indiffrencie et sans critres de discernement des librairies islamiques.
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On commence toutefois cerner les enjeux de ces diverses visions de lislam. Mais on commence aussi, chez certains, se demander quoi aboutissent tous ces discours. cet gard, la situation semble quelque peu diffrente du ct turc en raison surtout des orientations de divers mouvements, les Milli Grs, les suleymanci, les fethullaci qui, comme nous lavons vu dans la partie 2, pensent et thorisent un engagement dans le monde et la mise en place dinstitutions qui le prolongent. Il ny a pas dquivalent du ct des organisations marocaines. Comme le dit une jeune femme marocaine : Jallais aux confrences dAmdouni, de Ramadan, de Mahi... et aprs, quoi ?. Ces personnes nommes figurent parmi la vingtaine de confrenciers actifs Bruxelles. On constate donc, pour conclure, que diverses expressions convergent vers une affirmation didentit religieuse. Elles sont diversement exprimes et vcues ; elles semblent dans certains cas ne pas trouver daboutissement social, sauf parfois daffirmer, dafficher lidentit religieuse. Elles se conjuguent avec une identit bruxelloise pleinement assume. Cette forme dappartenance la ville, qui cherche une synthse entre identit religieuse et identit sociale, semble concerner davantage les populations dorigine arabe que dorigine turque, qui, souvent, paraissent tenter une autre synthse : entre lici et leur ailleurs national turc.
Les circulants
Cest parmi les populations rcemment arrives en Belgique que lon observe une autre situation sociale et un autre type dattitude. Ce sont des populations arrives dans les flux chaotiques des migrations contemporaines, via lasile ou la clandestinit. Elles proviennent dAfrique sub-saharienne, mais galement dEurope slave ou balkanique ou du Moyen-Orient. Ces migrants ont souvent une longue exprience migratoire : intra-africaine, intra-europenne, parfois mme transcontinentale. En Europe, ils ont circul entre divers pays au gr des expulsions, des opportunits dinsertion et des fonctionnements de rseaux de proximit. Pour eux, Bruxelles est une plateforme datterrissage temporaire, en esprant, souvent sans trop dillusions, quelle puisse devenir dfinitive. En attendant, cest une plate-forme de survie. La rfrence bruxelloise se rduit cela, comme lont t auparavant dautres villes en Europe ou dans le monde. Laxe structurant est celui de leur survie et de celle de leur famille reste au pays. Pour les musulmans, la mosque locale africaine ou bosniaque est un lieu de protection, de socialisation, dentraide et de constitution de rseaux de circulation et de survie. De mme que des confrries, comme les mourides ou les tidjanis, auxquelles ces nouveaux migrants appartenaient dans leur pays dorigine, peuvent constituer des ressources sociales et des
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lieux dencadrement. Elles sont aussi, tout comme les mosques, un lieu de premire socialisation la ralit belge et bruxelloise. Cest entre ces multiples formes de construction identitaire et de relation Bruxelles que se vivent les populations musulmanes bruxelloises et quest en train de se construire le nouveau visage de Bruxelles. Certaines identits, comme celle qui se vit comme dans un enclos, sont rsiduelles ; celle des nouveaux migrants est limite. Les autres se partagent le tableau des appartenances.
4.2. La mdidentit
Les musulmans bruxellois sont manifestement des gens de mdias, et en particulier de tlvision. Pratiquement toutes les interviews, et frquemment dans des confrences ou dans des dbats, font rfrence aux mdias et leurs discours sur lislam. cet gard, les citoyens bruxellois sont trs contemporains, postmodernes : leur rapport au monde passe par le regard mdiatique. Et ce dautant plus que les citoyens musulmans, dont les sociabilits avec les non-musulmans sont rduites (et vice-versa), vivent le rapport la ville et aux autres habitants travers les propos des mdias. Or ces propos, assez souvent, concernent les questions musulmanes qui posent problme. La plainte au sujet des mdias est un leitmotiv commun et devient souvent un vritable acte daccusation : on souligne le fait que les mdias caricaturent lislam, confondent terrorisme et islam, sont de parti pris, nourrissent lislamophobie et sont eux-mmes islamophobes, etc. Cette accusation nest pas seulement objet de rumeur, elle devient aussi objet de prches et de confrences ; elle est assortie de lide quil y a un complot contre lislam. Un des rares leaders avoir tempr cette vision des choses et avoir stigmatis lesprit de victimisation que cette plainte rvle a t Tariq Ramadan. Cette accusation gnralise dislamophobie ou de complot est rfute par les grands mdias et par les journalistes279. Lorsquelle concerne les ralits belges de lislam, elle cible en particulier certains mdias, comme lhebdomadaire francophone Le Vif-lExpress qui a fait de nombreuses couvertures propos de lislam radical. La RTBf lest aussi en raison de quelques reportages qui traitent de lislam radical, mais qui, surtout, montrent la difficult de la tlvision publique francophone regarder avec srnit et surtout avec comptence la ralit de lislam. Lmission de radio Et Dieu
279. Cette accusation des mdias tait claire dans les forums rflexifs analyss dans J. de Changy, F. Dassetto, B. Marchal, Relations et co-inclusion. Lislam en Belgique, Paris, LHarmattan, 2007. De nombreuses publications ont t ralises sur la question. Limpression est que dans ces publications le souci de jugement moral prvaut sur lanalyse.
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dans tout a est coute, surtout par des lites intellectuelles, et en gnral elle est apprcie. Mais, face aux mdias, les musulmans voient une volont de gnraliser lensemble de la population des comportements rprouvs. On pourrait se demander si ce qui est attribu de la malveillance des mdias ne rsulte pas plutt de la mconnaissance des journalistes et de leur difficult en raison de leur culture ou de leur formation comprendre une ralit religieuse comme lislam. Celle-ci est ramene aux catgories comprhensibles par les journalistes eux-mmes. Ce sont les catgories institutionnelles politiques, do limportance donne aux vicissitudes de lExcutif des musulmans et aux gesticulations qui lont souvent entour. Les catgories idologiques et de fonctionnement de rseaux ou de filires combattantes peuvent tre mises en exergue par des journalistes qui entretiennent des liens privilgis avec la Sret de ltat. Mais, indpendamment des productions mdiatiques, le climat qui semble se dgager, aliment par des confrenciers et des responsables, est que, de toute manire, eux, cest--dire des non-musulmans, parlent contre lislam. Cest une approche mfiante, et quelque peu victimaire, qui permet aussi aux musulmans de ne pas sinterroger en profondeur sur les dysfonctionnements internes de la communaut musulmane. Ainsi, une des accusations portes contre les mdias et le politique est davoir sabord la reprsentation des musulmans. Si le politique porte une responsabilit en la matire (et beaucoup moins les mdias, sauf dans leur faible capacit de discernement), la cause principale en revient aux musulmans eux-mmes et leur incapacit interne de slever au-dessus des intrts partisans en vue de lintrt gnral. Mais accuser les autres peut tre utile pour ne pas sinterroger sur soi-mme. En ce qui concerne les ralits internationales, les accusations des musulmans lgard des mdias sont rvlatrices de la profonde divergence de regard entre musulmans et non-musulmans au sujet des enjeux internationaux. La Palestine en est le premier exemple : alors que du ct des mdias et de la sphre politique, le Hamas est regard avec soupon et ramen aux catgories du radicalisme religieux, dans le chef de la majorit des musulmans, il est regard comme lorganisation capable de porter la rsistance face loppression isralienne dont les Occidentaux sont considrs comme complices. Concernant les talibans, la mme divergence de regard apparat. Plus vague est la position lgard dactions armes aveugles, que le langage courant qualifiera de terroristes, mais que les musulmans hsiteront appeler ainsi. Mme la prsentation des attentats du 11 septembre par les mdias est interprte par des interlocuteurs musulmans comme une volont de stigmatiser lislam en lassociant au terrorisme. Ceci alors que par les interventions de la grande majorit des mdias, et en loccurrence des mdias belges,
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et par les discours et les interventions des hommes et femmes politiques, une distinction nette et claire a t immdiatement faite entre islam et terrorisme. Cette distinction voulait traduire une volont politique, mme si les populations nen taient pas intimement convaincues. Malgr cette distinction nette, reste limpression chez les musulmans dun amalgame. Pour tenter dexpliquer sociologiquement ceci, on pourrait avoir recours une sociologie de la rumeur280. Car il sagit bien dopinions, de paroles qui circulent, fondes sur des bribes de faits, mais dont la fonction principale est celle de construire une cohrence et de rassurer. En ce sens, la rumeur est une information qui apparat vraisemblable prcisment parce quon souhaite y croire. En loccurrence, il sagit de tenter de mettre en cohrence lappartenance un monde musulman en proie des tensions diverses et au monde occidental dans lequel les musulmans sont amens vivre. La rumeur de lattitude anti-islamique, voire du complot des mdias contre les musulmans, permet en quelque sorte dattribuer une instance lointaine, parfois personnalise dans lune ou lautre figure de journaliste, la lente et parfois difficile implantation des musulmans qui reste, en partie, une implantation dans un contexte mal connu. Ainsi, les incertitudes, les hsitations, parfois les conflits, trouvent une explication plausible dans la rumeur du complot mdiatique. Ce dbat autour des mdias pose la question plus fondamentale, audel du cas despce, de la place des mdias dans la construction sociale contemporaine. Dune part, on pourrait se demander si, et dans quelle mesure, la parole, les discours, notamment diffus, qui circulent sous lautorit mdiatique, noccupent pas une plus large part quon ne le croit dans la construction sociale contemporaine. Et, de ce fait, comme la relev Philippe Brton, dcoule dsormais la double question, celle du dicible et celle du recevable281. Le dicible relve du principe de la libert dexpression, ce principe tant toutefois rgul par des conventions et des possibilits sociales. En principe on peut tout dire, mais de facto les mdias ne disent pas tout, pour des raisons de possibilit, de rapport de force, dopportunit. Mais se pose aussi la question du recevable, autrement dit de ce qui est reu et de ce qui circule, de la possibilit de discours non dominants de se faire entendre. Les musulmans sen prennent, en somme, au fait que les mdias, pour parler deux, voquent la libert du dicible, mais ne pratiquent pas la libert du re-
280. Voir par exemple M. L. Rouquette, La rumeur, Paris, PUF, 1975 ; La rumeur comme rsolution dun problme mal dfini, Cahiers internationaux de sociologie, 86, 1989, pp. 117-122 ; J.-N. Kapferer, Rumeurs. Le plus vieux mdia du monde, Paris, Seuil, 1987 ; et, bien entendu, E. Morin, La rumeur dOrlans, Paris, Seuil, 1969. 281. L. Chourialaki, N. Fairclough, Discourse in Late Modernity, Edinburgh University Press, 1999 ; P. Brton, La parole manipule, Paris, Le Dcouverte, 2000.
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cevable, leurs propres points de vue ne trouvant pas une place et un traitement quivalent dans les mdias. Et cet cart est rsolu souvent par le moralisme de laccusation dislamophobie, moralisme sans trop dissues possibles sauf celle de la culpabilisation. Acteurs sociaux et chercheurs sy garent parfois282.
282. Cest la lecture de larticle de G. Clavien, Mdias et discours islamophobes : au croisement du dicible et du recevable, M. Schneuwly-Purdie et al. (eds), Musulmans daujourdhui. Identits plurielles en Suisse, Genve, Labor et Fids, 2009, pp. 95-109 qui ma mis sur la piste de ces rflexions.
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5. Territoires de lislam ?
Lorsquon circule dans Bruxelles, de nombreux quartiers laissent apparatre la relative quotidiennet ordinaire de lhabitat privatif, aux rues assez dsertes et purement fonctionnelles, juste animes par la survie de quelques rares boulangers, fleuristes et vendeurs de journaux, tabac et jeux de hasard, ou cafs, assortis ventuellement de la concentration de surfaces commerciales que lon rejoint en gnral en voiture. Il sagit de quartiers fonctionnels pour la vie domestique et professionnelle. La vie sociale est plus ou moins dense lintrieur des lieux ad hoc comme des maisons de jeunes, des centres culturels, des lieux associatifs ou politiques, mais lespace public de la rue est banalis et relativement dpeupl. Dans ces quartiers, on ne peut pas dire, la suite des urbanistes amricains : Public space is the stage upon which the drama of communal life unfolds. Cette fonction de mise en scne de la ville est en effet plutt dlgue au centre-ville, et, Bruxelles particulirement, au double centre-ville : celui du bas, entre la place Rogier et la Bourse, et celui du haut, entre lavenue Louise et la porte de Namur des deux cts du boulevard de Waterloo. Dautres centres, plus slectifs, existent, autour du Sablon ; et quelques centres priphriques subsistent, comme la Bascule. La prsence Bruxelles de populations dorigine musulmane a donn naissance des quartiers dans lesquels lespace public a pris une nouvelle dimension. Cest aussi visible avec la population congolaise Matong, mais limportance dmographique des populations dorigine musulmane rend plus visible ce phnomne dans certains quartiers. En parlant de ces quartiers partir de la notion dinterstices, Albert Piette avait utilis lide dinterstices pleins283 pour dsigner leur densit de vie. En ce qui concerne Bruxelles, cette notion dinterstice tait pertinente jusquil y a une quinzaine dannes, dans la mesure o les quartiers de vie des musulmans apparaissaient comme des plis au sein du tissu urbain. Cest beaucoup moins le cas aujourdhui en raison des efforts damnagement de la ville et des changements des populations. Ces quartiers tendent devenir une composante part entire de lespace urbain, mais ils continuent se spcifier par leur plnitude sociale et symbolique.
283. A. Piette, Lcole de Chicago et la ville cosmopolite daujourdhui, A. Bastenier, F. Dassetto (eds), Immigrations et nouveaux pluralismes, Bruxelles, De Boeck, 1990, pp. 6585.
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5.1. Visibilisation et espaces publics

Certains de ces quartiers deviennent des lieux de la mise en scne de ces populations : sur le plan commercial par la densit de commerces ethniques ; sur le plan de lorganisation sociale avec un mode spcifique doccupation de lespace public ; sur le plan des relations de genre en raison de loccupation en partie diffrencie de lespace public et de la construction de relations distances de genre. Ds la fin des annes 1970, ces lieux ont aussi vu lmergence dune visibilit croissante de signes dislamit, premires salles de prires, boucheries halal, librairies islamiques, magasins dobjets religieux ; ensuite, depuis la fin des annes 1980, lusage croissant de signes corporels musulmans : pour les hommes, ce sont des barbes ou parfois des habits comme le kamis ou des habits lafghane. Mais cest surtout chez les femmes que lhabillement constitue un signe majeur dexpression islamique : le port du hijab, parfois du niqab, souvent de couleur noire. Un peu la manire de la ville musulmane, commerces, mosques, modes de vie faonnent et refaonnent le cadre de vie spatial quotidien. Ces signes de visibilit sont alls croissant et, peut-tre, depuis quelques annes, le processus de visibilisation islamique est vcu et revendiqu comme un lment indissociable de la prsence bruxelloise accomplie des populations musulmanes. Cette visibilisation se projette sur lespace et le territoire, mais est galement prsente dans les institutions : des coles aux hpitaux, des cabinets mdicaux aux services sociaux, des administrations publiques la justice. Les analyses prcdentes ont montr les dynamiques en cours au sein des populations musulmanes bruxelloises, dynamiques dailleurs semblables celles qui ont lieu ailleurs en Belgique ou dans dautres pays europens. Ces dynamiques marquent-elles de leur empreinte le territoire bruxellois ? Bien entendu, il existe de manire vidente un marquage ethno-national du territoire. Par cette expression, on dsigne la fois une concentration de populations sur un territoire et la cration sur celui-ci de commerces vendant des produits alimentaires, vestimentaires, mnagers et dautres natures lis la culture et aux habitudes de vie et alimentaires propres de ces populations. On y trouve aussi des cafs et restaurants inhrents ces cultures et frquents surtout par une clientle issue de ces populations. Matong, larrire de la porte de Namur, constitue un exemple de ce marquage territorial par de populations dorigine congolaise. Nombreux sont aussi les espaces marqus par des populations notamment dorigine turque et marocaine. Certains de ces territoires sont bien connus, comme celui de la rue Josaphat qui a une forte empreinte turque, et en particulier de la rgion dEmirdag. linitiative dun conseiller communal dorigine turque, la commune de Schaarbeek a financ le placement en
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2006 dune sculpture en bronze de la clbre figure souriante et moqueuse de Nasreddin Hodja et de son ne, dans la rue Gallait. Il y a ainsi la mise en place explicite dune symbolique urbaine qui renvoie la prsence de populations dorigine non autochtone, en loccurrence, une figure folklorique qui a les traits dun savant religieux. Cest un des premiers cas o, dans une ville europenne, on innove dans la symbolique urbaine en faisant rfrence explicite aux populations nouvellement implanteses284. Mais dj dans les annes 1960, dans la mme commune, avait t installe une statue du hros national albanais Gjergj Kastrioti Skanderberg (1405-1468) dans le square Prvost-Denaunnay afin de clbrer le 500me anniversaire de sa mort. Mais la signification tait dans ce cas-ci davantage nationale-politique, anticommuniste, que lie une identit culturelle. On peut aussi voquer lespace autour de la gare du Midi, vers le boulevard Lemonnier et lavenue Stalingrad, ou encore le territoire entre la chausse de Gand et la place de Molenbeek. Ce phnomne didentification territoriale est bien connu par la sociologie des migrations. Il faudrait parvenir nommer sociologiquement ces ralits sociales qui apparaissent dans la ville europenne, ces territoires nouveaux qui se creusent et qui la traversent. Des concepts dusage scientifique ou courant sont parfois utiliss. Lcole de Chicago en sociologie (R. E. Park, L. Wirth) avait parl de mosaque et avait soulign la fonction importante de ces lieux en tant qutapes intermdiaires dans les processus dintgration285. Dans la foule de Wirth, on a forg des appellations : Little Italy, Chinatown. On parlera ensuite de black ghetto. On dsignait par l des sortes denclaves, de villes dans la ville. un point extrme de leur structuration et de relation avec le reste de la ville, ces enclaves pourraient tre qualifies de ghetto, avec rserve dans lutilisation de ce terme, fort ngativement connot et issu de la qualification du mode dhabitat, dcid politiquement, de populations juives dans les villes europennes. Comme le rappelle Locq Wacquant dans une tude critique sur la notion de ghetto286, ce concept peut tre caractris par 4 traits majeurs : un confinement spatial, la contrainte, le stigmate, la surorganisation institutionnelle. Le concept troit de ghetto nest pas entirement pertinent pour qualifier ces territoires. J. M. M. Van Amersfoort le dfinissait comme linstitutionnalisation du territoire [dun] groupe au point o [pratiquement] lensemble de ce groupe vit dans ce territoire et y constitue la population exclusive. Ce type de ralit sociale suppose une capacit institutionnalisante forte, externe (ltat par exemple qui impose un groupe un enfermement) ou interne au groupe, afin de le circonscrire dans lespace et den exclure
284. Voir U. Mano, Nasreddin Hodja dans la cit des nes, dossier dinformation, CES, FUSL, dcembre 2002. Cette sculpture souffre malheureusement de dgradations. 285. L. Wirth, Le ghetto, Chicago University Press, 1928. 286. L. Wacquant, Les deux visages du ghetto. Construire un concept sociologique, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 160, pp. 4-21.
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dautres groupes. Observes partir de cette catgorie danalyse, on peut dire que les populations musulmanes ne simplantent pas en crant un ghetto islamique dans les villes europennes, parce quelles ne sont videmment pas ghettoses par les pouvoirs publics en raison de leur caractre musulman, et elles-mmes ne dveloppent pas de pratiques dexclusion des autres populations. Il nempche que dans cette dfinition du ghetto est retenir lide de la capacit instituante de lespace de la part dune population, de ce modelage actif des formes spatiales dont certains traits sont observables au sein des populations musulmanes. Le quartier ethnique, selon le mme auteur, identifie une zone urbaine habite en prpondrance, mais non exclusivement, par un groupe donn, qui influence la nature des institutions locales. Et enfin, une zone de concentration sera celle o un groupe particulier est sur-reprsent par rapport sa distribution moyenne, tout en ne constituant sur le territoire quune minorit statistique qui ne modifie pas les formes dinstitutionnalisation de lespace. Ces trois concepts permettent dj dapprocher lanalyse de la question qui nous occupe. Une notion comme celle de quartier ethnique semble restituer au mieux le mode dexistence spatiale des populations dorigine musulmane, mais avec les rserves avances plus haut sur la rfrence la dimension ethnique. De telle sorte que ce regard devra tre dpass, dans la mesure o la ralit urbaine de lislam a certainement ce type dancrage territorial, mais en mme temps sa pleine signification prend dautres dimensions. Dune part, le quartier est inscrit plus largement dans lespace imaginaire de la communaut musulmane, et, dautre part, les multiples espaces islamiques de la ville sagencent et trament Bruxelles de telle sorte que quelque chose qui ressemble une ville islamique, avec ses fonctions et ses symboliques, se juxtapose, ou plus exactement sintgre en se faufilant, dans la ville europenne. Prcisons aussi que la notion de quartier nest pas rductible la seule dimension de proximit et de voisinage, comme la bien analys Raymond Ledrut287. Le quartier est un groupement de populations qui se vivent comme une composante de la ville, mais distincte du reste de la ville. La notion de distance sociale est pour Ledrut dterminante pour identifier lexistence dun quartier. tre et se sentir dun quartier, cest se sentir distant et diffrent par rapport dautres quartiers et par rapport au centre-ville. On voudrait ajouter quil ne faudrait pas trop accentuer, comme le font les concepts voqus plus haut, les aspects quantitatifs de la population, comme pralable pour caractriser un espace. On ferait plutt lhypothse, dans le cas de lislam, quil faut tenir compte galement de la capacit instituante qui se dploie et marque lespace mme en prsence dune ralit statistique287. R. Ledrut, Sociologie urbaine, Paris, PUF, 1973, pp. 106-118.
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ment minoritaire ou par leffet de logiques externes qui la propulsent. Il ne faudrait pas non plus oublier que nous parlons dune ville qui se vit la manire postmoderne. Cela veut dire que les quartiers existent, voire se consolident, sur des bases autant sociales que culturelles, mais restent le plus souvent des espaces ouverts ou semi-ouverts de circulation et de pratiques culturelles croises288.
5.2. Territoires de lislam bruxellois

En observant la ralit bruxelloise sous langle de la caractrisation de ses espaces, on peut observer lexistence de plusieurs territoires, marqus la fois par une identit ethnique et par une identit religieuse musulmane. Ce sont autant despaces o une certaine institutionnalisation territoriale de lislam sest mise en place. On peut commencer en faire une typologie empirique.
Territoires prdominance culturo-nationale, mais avec des lments dislamisation

Le cas plus typique est celui de la rue du Brabant qui, depuis plus de 20 ans, est devenue le centre commercial le plus visible des populations dorigine turque et marocaine. Aujourdhui, ces populations sont ctoyes par des populations dorigine africaine subsaharienne. La rputation commerciale de cette rue dpasse le cadre bruxellois, voire le cadre belge, car des acheteurs viennent galement de France, des Pays-Bas ou dAllemagne. Cette rue est coince entre les maisons de prostitution qui longent la gare du Nord, dune part, et les rues qui remontent vers la rue Royale, dautre part. Elle continue malgr tout avoir une dynamique commerciale familiale importante. Cest un lieu de commerce ethnique qui fournit des produits relativement bon march, adapts aux usages et pratiques des familles. Ainsi, ct de magasins dappareils mnagers, de tissus, dhabillement, on y trouve des bijouteries, des magasins de vtements de mariage et de meubles de type oriental. On y trouve aussi des restaurants et salons de th. Depuis une dizaine dannes se sont galement implantes des librairies islamiques (on en dnombre 5 en 2010) qui vendent, ct de livres et de CD religieux, dautres objets lis aux pratiques musulmanes, comme des tapis de prire, des foulards islamiques et des niqab, ou des objets dvotionnels, ou encore des produits de toilette halal. La rue de Brabant na pas de mosque qui rendrait visible une dimension islamique. Une mosque est toutefois implante
288. D. Bell, M. Jaine, City of Quarters: Urban Villages in Contemporary City, Aldershot, Ashgate, 2004.
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au bout de la rue de Brabant, prs de la place Liedts ; une autre se trouve rue Saint-Franois et une autre encore est en construction. Dans la rue, les restaurants affichent le caractre halal de leur carte. Les cafs ne servent pas de boissons alcoolises. Cette rue reste avant tout une rue de commerces ethniques, mais elle laisse progressivement apparatre des signes qui montrent la dimension religieuse de manire plus explicite.
Territoires de solide institutionnalisation islamique

Dautres territoires bruxellois portent avec plus dvidence une marque islamique. Molmuslim Une des parties du territoire bruxellois forge de manire frappante par la cohabitation entre une dimension ethnique et une dimension religieuse est certainement un vaste territoire situ dans la commune de Molenbeek et qui dborde sur Anderlecht et Laeken. Lampleur de ce territoire fait en sorte que la notion de quartier est largement dpasse. Ce territoire a un ple central constitu par le pentagone allong form au Sud-Est par le canal, au Nord-Ouest par la ligne du chemin de fer-mtro et au Nord-Est par le boulevard Lopold. Il dispose du ple commercial majeur situ entre la chausse de Gand, la rue Ribaucourt, le parvis Saint-Jean-Baptiste (qui voit aussi le grand march du jeudi matin). Mais, dans cet espace de moins de 2 km2, se trouvent 11 mosques, notamment les plus importantes de Bruxelles, parmi lesquelles la mosque al Khalil, son centre de formation et son cole prive, qui occupent un ensemble immobilier trs grand, de nombreuses libraires et associations islamiques. Ce territoire central est en contact avec 3 territoires assez marqus par lislam. Au Nord, dans lespace relativement petit situ entre le boulevard Lopold et le site de Tours et Taxiss (le quartier maritime), on trouve 5 mosques, dont limportante mosque Arafat, deux associations, dont lONG Islamic Relief, et une librairie. Au Sud, entre Curegem, la gare du Midi et les boulevards de la petite ceinture, on trouve 7 mosques et linstitut de formation al Kayyria289. Enfin, en passant le canal et en allant
289. Au sein de cet espace, le quartier de la place Lemmens a une connotation particulire et voque des meutes urbaines, une enclave. Il serait intressant danalyser par quels processus se construisent des espaces urbains et se construisent dans le long terme des formes de marginalit qui marquent les territoires. Le quartier de la place Lemmens avait dj t tudi par lanthropologue J. Leman dans les annes 1970. Il consacr sa thse sur les Siciliens et ce quartier tait qualifi par lui comme un quasi-ghetto sicilien. Comme il lcrivait en 1980 : Que les habitants du quartier se situent du ct du groupe sicilien majoritaire ou du ct des groupes marocains et turcs en croissance, lisolement spatial et social demeure une ralit
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vers le centre, on trouve, proximit des boulevards, 3 mosques et limportant lieu de formation du centre al Bokhari. Au total, sur une superficie d peu prs 4 kilomtres carrs, on trouve quelque 26 mosques, 3 centres de formation, plusieurs librairies et associations islamiques. Ce territoire est certainement un quartier central de lislam bruxellois et un des centres polaires islamiques de la ville et de Belgique dans la mesure o certaines mosques, comme les mosques al Khalil ou Arafat, jouent un rle-cl dans les dynamiques de lislam bruxellois. Le ton dominant est donn par le caractre arabo-marocain, mais il existe des prsences pakistanaises, turques et dAfrique subsaharienne, balkaniques. La densit de lieux de culte est aussi lie au volume de la population prsente. Toutefois, cet aspect dmographique nexplique pas totalement une telle densit. Cest plutt dans la comptition entre rgions dorigine et entre courants de lislam que lon peut trouver une rponse ce grand dveloppement, et dans le fait que ce territoire est devenu un ple commercial et religieux pour lensemble du territoire bruxellois. Le fait quil est bien desservi aujourdhui par les lignes du mtro le rend aussi accessible, bien que la voiture reste un instrument de dplacement qui, surtout pour les musulmans plus orthodoxes, prserve plus lintimit familiale et la discrtion des relations de genre. Ainsi le vendredi, pour la prire du midi, les rues sont assez encombres et les places de parking trs rares. Les taxis, souvent conduits par des membres de la famille, sont fort sollicits. Saint Josse-Schaerbeek Un autre territoire important, marqu par un mlange entre identit ethno-nationale turque en loccurrence et religieuse, est lensemble Saint-Josse-Schaerbeek, des deux versants de laxe rue Royale-chausse de Haecht et au Nord de la place Collignon. Dans la partie du territoire ax vers le centre, lidentit ethno-nationale turque semble prvaloir, plus prcisment celle de personnes originaires de la rgion dEmirdag. Mais lensemble du territoire est plus mlang, avec des populations non seulement turques, mais aussi marocaines, et des groupes mineurs comme les Albanais qui sont les plus anciennes populations musulmanes de Bruxelles, ainsi que des populations arrives plus rcemment des Balkans ou dAfrique subsaharienne. Mais sous lapparente identit ethnique, la structuration religieuse est loin dtre absente. Quatorze mosques marquent ce territoire, mais galement une facult de thologie musulmane, des librairies et des siges dasmassive. La socit belge (il entend dans les termes et la ralit de lpoque : non immigre. FD) reste la grande absente de cette page de lhistoire de limmigration dans notre pays, J. Leman, Un quasi-ghetto Anderlecht, La Revue Nouvelle, Numro spcial : Demain les immigrs, Septembre 1980, p. 194.
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sociations importantes comme celui de la Diyanet et des Milli Grs. Dans le pass, ce quartier avait t aussi un centre important, la mosque de la rue Massaux du mouvement de la Jamaat at tabligh, qui a marqu les populations musulmanes dorigine marocaines, surtout dans les annes 1980-90. Midi-Lemonnier Les cafs, les restaurants nombreux et trs frquents le long du boulevard Lemonnier et de lavenue de Stalingrad rendent trs visible une marque ethnique arabe, surtout masculine. Des restaurants, comme Le Nil, sont aussi des lieux frquents par des familles de la classe moyenne. Cette prsence est en plein centre-ville et diffre de la prsence des zones plus priphriques. Ce lieu est aussi au cur du grand march du dimanche matin autour de la Gare du Midi, souvent appel communment le march arabe. Une ancienne mosque de Bruxelles, la mosque al Jadid, situe en plein boulevard Lemonnier, rend bien visible la prsence islamique. Cest dailleurs un des rares cas o une mosque est situe sur un axe central bruxellois. Une autre mosque, Attawid, qui a vu dfiler des prdicateurs importants, situe larrire du chemin de fer, vers les Marolles, joue un rle important au-del du quartier, au sein du courant salaf. Trois librairies islamiques importantes sont situes au boulevard Lemonnier depuis les annes 1980. Une association salaf qui a aussi une petite librairie est implante dans les environs. Ce territoire est en connexion avec le bas de Saint-Gilles o se trouvent aussi deux importantes mosques ainsi que le centre appel communment la Ligue de Saint-Gilles, de la mouvance des Frres musulmans. Aumale Ce territoire relativement priphrique, et reli de manire efficace la ville par la ligne de mtro, des bus et des trams, nest certainement pas un ple dmographiquement important. Mais il est fort marqu par la prsence de lislam. Comme dans les autres cas, une rue, la rue Wayez, joue un rle commercial assez important. Anciennement, il sagissait dune rue commerciale anime du quartier Saint-Guidon. Aujourdhui, elle est devenue surtout un lieu de commerce ethnique la manire de la chausse de Gand ou de la chausse de Haecht. La marque islamique est assez perceptible et elle est ponctue par limposant et nouveau centre et mosque el Amal, par la librairie et maison ddition Iqra, par le restaurant halal, marqu religieusement, Le Nil.
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Cinquantenaire En plein cur du quartier europen, lempreinte de lislam se montre autour de deux lieux. Tout dabord le btiment du Centre islamique et culturel de Belgique, situ dans un ancien difice qui est devenu une mosque, larchitecture la plus symboliquement marque dans le territoire belge. Par la prire du vendredi et des grandes ftes, de mme que par le temps du ramadan, ce lieu rend manifeste la prsence de lislam, dans sa composante belge, mais aussi internationale. Pas loin de l, lcole islamique al Ghazali est aussi un lieu qui rend visible lislam en particulier aux sorties et entres des classes, par lhabillement des mres, qui conduisent les enfants, et des lves. Dans ce quartier internationalis, il sagit plutt de signes de la prsence de lislam, externes au territoire, mais vidents par leur prsence constamment rappele. Dautres territoires sont marqus par des prsences islamiques importantes, sans pour autant que lon puisse parler de territoires ethno-islamiques au sens mentionn plus haut. Ainsi, Ixelles, rue Malibran, il y a une importante mosque ; tout comme Laeken, Evere ou Berchem-Sainte-Agathe, o simplante de plus en plus une jeune population musulmane qui quitte lenvironnement de Molenbeek.
5.3. Islam et structuration du territoire bruxellois

Essayons de penser dans son ensemble la ralit bruxelloise sous des territoires qui sont en train de construire, dinstituer des espaces religieux ou ethno-religieux musulmans et des rapports quils entretiennent avec la ville. Ils existent bien des territoires Bruxelles qui se constituent de manire significative comme ethno-islamiquement marqus. Ce sont des ensembles ayant leur identit et offrant un noyau de vie vcu souvent positivement par des musulmans. Pour des personnes qui travaillent dans des circuits professionnels gnraux et qui doivent faire face aux regards et parfois aux remarques stigmatisantes, le quartier est vu positivement, et revenir chez soi, entre les siens, est considr comme reposant. Mais une partie dentre eux, surtout ceux qui veulent chapper cet univers ethnoreligieux et parfois marginalisant, vit ces quartiers plutt ngativement et essaie de sen loigner. Dans ces quartiers cohabitent des modes diffrents non seulement de se vivre comme musulmans, mais aussi de vivre le rapport la ville. Il nempche que lensemble fait sens : par linterconnaissance quil favorise, par la
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chaleur des relations humaines qui en dcoule, par la naturalit de la prsence qui sen dgage. Ces quartiers font sens aussi par le type durbanit qui se constitue et, en particulier, dans les relations de genre qui se construisent, tout comme par la prsence de signes dislamits qui consolident le sens dune prsence accomplie. En somme, ces quartiers se construisent la fois comme des lieux de relations sociales interpersonnelles relativement denses et comme des lieux qui ont une vie collective, associative290. Ces quartiers musulmans ont de fortes interconnexions : ils sont connus, vcus, pratiqus. On y a de la famille, on en connat les magasins, les salles de ftes et de runions, les mosques et leurs prdicateurs, les lieux de confrences, les librairies. En somme, lensemble de ces quartiers fait sens et semble donner naissance un ensemble urbain musulman, ethno-religieux. Ces quartiers ne sont pas les seuls faire sens aux yeux des musulmans. Dautres lieux de la ville, pas trop nombreux, font aussi sens. Ce sont des lieux commerciaux comme la rue Neuve, le complexe City2 ou Ikea. Ce sont des lieux civiques, comme le Palais royal ou le Parlement ou des lieux de dlassement comme quelques parcs publics, la Grand-Place et, beaucoup moins, les cinmas et les thtres. La ville souterraine, celle du mtro fait sens, car le tissu du mtro et des autres transports publics permet la circulation entre les quartiers musulmans loigns. Et, bien entendu, font sens les lieux de travail, quil faudrait parvenir mieux identifier par les secteurs et les localisations. Mais entre les populations musulmanes et non musulmanes, se marque un clivage dans les regards rciproques et dans ceux ports sur ces quartiers. Beaucoup se joue sur lopposition entre eux et nous. Cette opposition apparat dj au sein des communes entre le haut et le bas de Schaerbeek, lextrieur et lintrieur dAnderlecht et de Molenbeek, mais aussi lintrieur de la ville. Pour des jeunes musulmans, Woluwe ou Uccle font partie de la ville chrtienne, tandis que Molem (Molenbeek) est musulman. Et rciproquement, pour des Ucclois, Molenbeek est le lieu de tous les dangers et de tous les excs religieux. Des jeunes font la dmarche croise de rapprochement : des jeunes non musulmans sinstallent dans les espaces musulmans et semblent apprcier les avantages de cette vie, quils lisent comme multiculturelle. Des jeunes musulmans tentent dchapper lemprise de ces quartiers chauds, quils considrent comme touffants, pour tenter de trouver de nouveaux lieux de vie. Ainsi les quartiers font sens pour les musulmans et les relations entre quartiers se vivent sur le mode de la distance (ce qui est tout compte fait
290. Cest R. Ledrut (op. cit., pp. 116ss) qui souligne limportance de la double dimension des relations sociales et de la vie collective. Selon cet auteur, des quartiers peuvent avoir des fortes relations sociales et une faible vie collective ou vice-versa. Ou bien avoir une forte intensit dans les deux sphres. Cest le cas des quartiers ethno-islamiques.
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commun toute vie de quartier), mais sur le mode de la distance mfiante et lourdement creuse. Toutefois, au-del des relations sociales, la position des quartiers par rapport la ville dpend des rles et des fonctions quils jouent par rapport au fonctionnement de lensemble. Ainsi, dans une ville, certains quartiers ont une fonction rsidentielle, dautres de consommation, dautres de service, dautres encore de loisir. De lensemble crois de ces fonctions provient la dynamique dintgration dune ville. En prolongeant cette rflexion, on pourrait se demander quelles fonctions remplissent les quartiers ethno-islamiques par rapport lensemble urbain. La rponse nest pas vidente, car dans lespace bruxellois, ces quartiers sont en phase de transition et leur connexion avec lensemble urbain est en phase de reconstitution. Ils apparaissent certainement comme des quartiers rsidentiels pour les populations ouvrires subalternes. Ils absorbent mme les nouveaux immigrants qui travaillent dans des activits de service indispensables la ville et ses classes moyennes. Mais ils apparaissent dysfonctionnels en raison du taux lev de chmage des populations, des problmes sociaux et des interventions des services daide sociale qui en dcoulent et des enjeux de scurit qui demandent un investissement policier spcifique. Dans ce tableau globalement dysfonctionnel, lislam joue un certain rle car il apparat, et se donne souvent pour mission une fonction de contrle et de rgulation sociale, notamment lgard des jeunes hommes dsuvrs ; il joue un certain rle dans la motivation pour des processus de mobilit sociale, via les tudes et dans la socialisation une forme durbanit. certains gards, ces quartiers alimentent la vision postmoderne de la ville comme espace multiculturel branch sur le monde. Des lieux artistiques de diverse nature manifestent ce multiculturalisme. Mais la dimension religieuse, jusqu prsent, entre peu dans ces dynamiques, si lon fait exception par exemple de quelques festivals de musique sacre o se produisent des groupes soufi. Jusqu prsent, le souci des musulmans a t surtout de se construire dans leurs quartiers et ils nont pas encore pens leur rapport la ville. Et ce, probablement, en labsence de leaders capables de porter ce projet et capables de parler de lislam de manire convaincante. Mais cette faible inclusion dans la ville est due aussi la grande frilosit bruxelloise, notamment des lites marques par une culture agnostique et athe, face toute expression religieuse. Frilosit dautant plus accrue et largement gnralise que lislam a vhicul des pratiques qui posent problme par rapport au fonctionnement routinier de la ville. La demande aujourdhui assez gnralise du port de voile islamique par des jeunes femmes, tant lcole que sur le lieu de travail, et le refus ou les perplexits assez courantes rendent cet gard la vie urbaine problmatique aux yeux de tout le monde. Trs limit, mais amplifi par les mdias et fort craint, le radicalisme islamique inquite les populations non musulmanes. Il contribue
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creuser un foss dans les opinions car le mme type dinquitude nest pas partag par les musulmans. La condamnation absolue des uns diffre de la condamnation prudente et de la recherche de justification des autres.
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6. Pour conclure
Bruxelles est une ville de taille moyenne lchelle des villes mondiales. Elle est la dimension du pays. Mais si la ville nest pas de trs grande taille, elle est certainement de trs grande complexit. Elle a hrit de sa propre histoire une multiplicit culturelle et linguistique qui en font une sorte dhybride sociologique original. Depuis les rformes de ltat, commences la fin des annes 1960 en vue doprer la transition vers un tat fdral, Bruxelles est la capitale multiple dun pays aux institutions compliques. Elle est capitale du Royaume fdral, et celle de diverses entits de cette fdration : la rgion flamande, la rgion bruxelloise, la Communaut franaise de Belgique. Les institutions europennes et de lOTAN, installes Bruxelles et dans son hinterland depuis les annes 1950, avec leur cortge de fonctionnaires, dinstances reprsentatives et de lobbies, ajoutent une nouvelle complexit et marquent certainement la destine de la ville, des parties de son territoire et de sa structure sociale. Or cette ville, presque pour faire face ces enjeux qui la dpassent, a d recourir depuis les annes 1960 et elle continue le faire linjection massive de main-duvre provenant de pays plus pauvres, dans la logique habituelle de lusage des migrations : utiliser une main-duvre peu qualifie dans des emplois subalternes, des salaires aussi bas que possible. Mais la diffrence des migrations qui ont eu lieu surtout dans lindustrie ou dans lextraction minire, Bruxelles a eu recours limmigration avant tout pour faire fonctionner la ville elle-mme. Les immigrants ont t utiliss et le sont toujours dans le btiment, les travaux publics, les transports, lhtellerie, la restauration, les services aux personnes publics ou privs. Par les institutions qui se sont implantes et par les populations nouvellement arrives, Bruxelles a progressivement chang de visage : elle est devenue un nud, situ au cur de rseaux et de connexions globales qui dpassent largement son poids dmographique et conomique. sa manire, Bruxelles est une ville globale. Ainsi, sans toujours se rendre compte de son devenir, proccupe surtout depuis 40 ans par ses enjeux institutionnels internes et par les multiples rformes de ltat, Bruxelles se confronte par ttonnements sa propre nouvelle ralit. Une des nouvelles dimensions de celle-ci est la fracture sociale criante entre la population moyennement ou largement nantie et la population pauvre ou sans emploi. La partie de population qui se situe dans la base infrieure du sablier pour reprendre limage que nous avons utilise est trs importante et on pourrait se demander si Bruxelles, isole dans le cadre institutionnel belge qui en fait une quasi-rgion autonome, aura la capacit, seule, dy faire face.
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Une autre ralit est celle de la pluralit des expressions culturelles des populations de cette ville, qui a recouru de manire massive des immigrations multiples. Celles-ci saccroissent par effet de boule de neige. Elles saccroissent aussi par un effet dattraction parfois illusoire d la lourde et attrayante charge symbolique dtre la capitale de la riche Europe. La prise en compte de cette multiplicit pose des questions spcifiques, en particulier en ce qui concerne par exemple la socialisation familiale des enfants, notamment des garons, et leur insertion scolaire et professionnelle. Sur le plan expressif, la multiplicit culturelle est du pain bnit pour les multiples infrastructures culturelles qui sinsrent ainsi pleinement dans le monde de la musique et des expressions corporelles du monde. Limage de Bruxelles comme ville globale sen trouve renforce. Cette pluralit culturelle nest pas confondre avec les nouvelles pluralits religieuses, dont lislam, qui fait lobjet de cet ouvrage, est une composante majeure. Les dynamiques du religieux, qui sont bien entendu un versant des activits de lesprit humain et donc de la culture, ont des consistances propres et des fonctions de structuration sociale spcifiques et consquentes. Les pages qui prcdent ont tent de prsenter limportance, le dynamisme du phnomne associatif musulman, tout comme sa complexit. Le fait religieux musulman a donn naissance ce quon peut considrer comme le fait associatif bruxellois le plus consistant, en termes de nombre daffilis et de capacit de mobilisation. Ce fait associatif dpasse largement les partis et les syndicats, lglise catholique ou les associations laques ; les clubs sportifs sont peut-tre les seuls disposer dune consistance comparable. Le dynamisme et la capacit de mobilisation des ressources humaines et matrielles sont galement considrables. Des cadres et leaders aux militants et aux simples adeptes, lislam est port par un volontarisme qui a donn naissance une large infrastructure religieuse, qui quadrille le territoire et qui propose une offre de biens diversifis, enrichie, mais aussi dforce par la comptition entre acteurs et groupes religieux de cette religion sans structure organisationnelle unifiante, ce qui permet et stimule le dploiement des initiatives particulires. Cette prsence importante, dmographiquement mais surtout sociologiquement, est dsormais une composante structurante de lespace bruxellois. Elle ne bouleverse pas lespace public, mais elle tend modifier certains aspects de son fonctionnement. Des demandes religieuses sont dores et dj sur la scne publique : celles du port du foulard videmment, celle de la nourriture halal dans les collectivits. La question de la visibilit des mosques est dj ouverte et samplifiera lavenir. Celle dune filire denseignement islamique est en train de se constituer et peut-tre un parti islamique prendra-t-il un jour consistance.
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Les dynamiques politiques mmes des partis bruxellois se confrontent de plus en plus avec la ralit dune population religieuse : cest une partie importante de llectorat, surtout dans certaines communes de lagglomration bruxelloise ; ce sont aussi des candidats et des lus qui, soit par conviction, soit pour des raisons de captation de votes, mettent en avant lidentit religieuse. Les institutions de services aux populations, les coles, les hpitaux ont adapt ou parfois modifi leur offre en raison de cette prsence religieuse nouvelle. Le monde associatif a aussi ralis un colossal travail de transformation et dadaptation. Une partie de lactivit conomique est galement lie la dimension religieuse : la production et la consommation halal ne sont pas ngligeables Bruxelles ; les rythmes de travail et donc lemployabilit sont aussi lis des lments religieux, que ce soit en raison des prires quotidiennes ou en raison du temps du Ramadan et dautres temps festifs. Les territoires mmes de la ville sont marqus par cette nouvelle prsence religieuse qui se juxtapose lethnique : lislam apporte une visibilit, des formes de sociabilit, un rythme temporel visible pendant le temps du Ramadan ou dans dautres moments festifs musulmans. Une premire question qui reste ouverte a un double volet. Dans quelle mesure les non-musulmans bruxellois sont-ils conscients que leur ville a dfinitivement chang de visage, et ceci, non seulement pour sen plaindre et pour porter un regard nostalgique sur le pass, mais pour sinterroger au sujet du mode dinclusion de ces ralits dans lentit bruxelloise ? Du ct musulman, quelles sont les attitudes qui visent sinclure dans le territoire, dans ses institutions dans son ensemble et qui ne visent pas seulement occuper islamiquement une portion de territoire, y revendiquer plus dislam, ou se plaindre de la discrimination ? Au stade actuel la perception rciproque la plus courante se dcline dans les termes deux et de nous. Les chemins de la co-inclusion rciproque sont encore longs parcourir. Se pose alors une deuxime question : toute ville, comme toute entit humaine, connat des clivages et peut sen accommoder. Mais lorsque ces clivages deviennent des fosss ou des murs, il sagirait alors de trouver les lieux et les modalits de rduire les carts. Le foss socioconomique, objet de beaucoup dinquitudes politiques, sera bien difficile combler. Les partis politiques et les syndicats peuvent jouer un rle majeur dans une perspective citoyenne : encore faut-il quils puissent assumer cette dimension religieuse ou ne pas en faire uniquement un instrument tactique pour alimenter la machine voix lectorales. Un travail fondamental de dcloisonnement est ralis et peut tre ralis dans les coles. Encore faut-il que celles-ci aient tous les outils, mais aussi et surtout la vision, les comptences et lnergie pour prendre de front, adquatement et avec libert desprit, la question de lislam et plus large-
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ment du religieux. Le quotidien du travail social et des services aux personnes tisse les liens entre les deux termes de la polarit. Mais ils manquent des acteurs dans la socit civile. Du ct musulman, au-del des discours de circonstance et des dclarations faites dans les statuts officiels des asbl, il manque trs souvent un intrt se positionner face au contexte, autrement que dans les termes de eux et nous. Comme nous lavons vu, il y a probablement une majorit de la jeunesse musulmane qui se vit concrtement hors de ce clivage, mais elle est le plus souvent en marge du monde associatif. Parfois, elle sen exclut, car elle se vit dans une vision individualiste et subjectiviste de lislam linstar de toute jeunesse. Parfois, elle est objectivement exclue du monde associatif parce que celui-ci est occup par les premires gnrations (toujours renouveles par les nouvelles migrations) qui y trouvent une source de pouvoir et de revenus, ou parce que ce monde est investi par les intrts exognes dinstances de pays musulmans. Du ct non musulman, labsence dinterlocuteurs est peut-tre encore plus criante. Le monde associatif attach lun ou lautre des piliers de la socit belge catholique, socialiste, libral auxquels on pourrait ajouter aujourdhui les cologistes, semble bien hsitant bouger sur ce terrain et ne pas encore avoir compris lampleur de lenjeu. On a remarqu la grande carence des mouvements de jeunes cet gard. Historiquement, le monde chrtien a jou un rle important de connexion. Le monde actif dans ce sens se fait de plus en plus g. Les plus jeunes gnrations se rarfient au sein du monde chrtien et ceux qui restent se canalisent dans des mouvements charismatiques, proccups avant tout deux-mmes et de leur subjectivit religieuse ; ou bien se canalisent vers des mouvements conservateurs dont lobjectif premier est lattestation de leur propre religion plutt que de soccuper du devenir des gens des autres religions et des relations avec eux. Du ct du monde non religieux, agnostique ou athe, la question majeure sera celle de savoir si ce monde continuera se poser face lislam et au religieux en gnral dans une attitude dhostilit et de ngation, selon son exprience historique, ou sil se positionnera autrement. Et sil sortira de la mconnaissane, des prjugs et des approximations autour de la ralit de lislam. Compte tenu du poids du monde agnostique et athe bleu, rouge ou vert dans lintelligentsia et dans le monde politique bruxellois, cette question sera dterminante lavenir. Il sera aussi important de savoir si des mouvements ou des partis, linstar du Vlaams belang, utiliseront la carte de lanti-islamisme, de lhostilit aux mosques qui nont dautre efficacit pratique que celle de faire monter dun cran la tension et dempcher des dbats de fond.
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Dans ce constat de carence, il ne faudrait toutefois pas ignorer ce qui existe, parfois depuis des dcennies, ce qui se fait et ce qui est en train de natre dans divers milieux291. Ceci dit, une question majeure sera de savoir quelles tendances saffirmeront lavenir dans lislam bruxellois. Le paysage actuel laisse entrevoir le poids considrable dun esprit salafiste au sens large du terme : lhanbalisation de lislam bruxellois. Et ceci concerne galement, sous dautres formes et dautres apparences, la population dorigine turque. Ces tendances de lislam prennent galement une tournure nationaltatique en raison de la stratgie saoudienne ou de la volont dimmixtion croissante des tats dorigine dans le devenir de lislam belge et bruxellois, avec ce que cela implique en termes de dcalage de la vision religieuse par rapport aux ralits locales, et de consquences politiques. Cest quen amont, reste entirement ouverte la question de lmergence dun leadership religieux bruxellois form dans les disciplines religieuses mais en mme temps capables de se penser et de penser le devenir de la communaut musulmane au sein de la ville, de la socit et de ltat. Sur cette question, tant Bruxelles quen Belgique, la carence est manifeste. La troisime question est celle des territoires eux-mmes : lhistoire de la prsence bruxelloise des populations dorigine musulmane les a amenes, par le jeu du march du logement, simplanter dans certaines parties de la ville. Et ces populations ont donn une nouvelle vie ces territoires de la ville, lhabitat dclinant et vid. Les pouvoirs publics bruxellois, les communes, la socit civile ont fait un effort considrable de renouvellement, qui est loin dtre achev, tellement ltat de dgradation de ces quartiers tait avanc. Entre-temps, les populations nouvellement arrives ont institu ces territoires leur guise, leur donnant aussi une fonctionnalit ethnique et religieuse bien cible. La question sera de voir si ces espaces se cltureront sur eux-mmes dans une sorte dhyperfonctionnalit interne, rpondant diverses fonctions commerciales, religieuses et de vie sociale, ou sils raliseront une jonction fonctionnelle, de communication et de circulation avec lensemble du territoire. Comme lcrit Jean Rmy292 en commentant Georg Simmel : [...] Les villes ont la capacit de produire une forme sociale complexe. La ville est ainsi une pluralit signifiante englobant une pluralit de milieux en tensions, redondant les uns pour les autres et entre lesquels une mobilit favori291. Comme les Ambassadeurs de la paix, (cf. www.zintv.org/spip.php?article29), une initiative de dialogue entre juifs et arabo-musulmans qui ne suscite pas que des approbations dans les milieux arabes. Ces initiatives ont le mrite dexister mme si parfois elles donnent limpression dtre phmres. 292. Dans La grande ville et la petite ville : tension entre forme de sociabilit et forme esthtique chez Simmel, J. Rmy (ed), Georg Simmel : ville et modernit, Paris, lHarmattan, 1995, p. 86.
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se une multiplicit dintersections. Bruxelles a construit dans les 40 dernires annes des mobilits et des intersections. Souvent elle la fait dans un certain bricolage dsordonn. Elle est probablement, dans toutes ses composantes, mise au dfi dapprofondir ces multiples intersections.
Index des sujets

A Appartenance et nombre de musulmans 19-24 et identit bruxelloise 306-318 Associations de jeunesse 50-55 professionnelles 59-61 Attitudes identit 153-157 musulman-bruxellois 306-318 C Cimetires, pompes funbres 114-117 Clivages intramusulmans 274-278 Commerce ethnique 103s Culte, gestion politique 272-274 E conomie islamique 103-117 lections lecteurs 118s choix lectoraux des musulmans 120s Enseignement socialisation religieuse 46-48, 57-59 coles islamiques 83-85 enseignement suprieur 86-90 F Fdrations de mosques 48s Finance (produits financiers) 109-110 G Gnrations (rapport entre) 280-284 Genre (rapports de) 278-280 H Halal (certification) 105-108 I Influences, interventions externes 128-134, 134-138, 284s L Leaders musulmans 141-147 politiques 122-128 Librairies, maisons ddition 110s Lobby musulman 138-141 M Mdia islamiques crit 90s radio-tlvision 91s web 96-102 Mdias et islam 247s et identit 318-321 Mobilisations collectives histoire 63-72 axes mobilisateurs 72-75 foulard islamique 75-82 Monde international islamique Bruxelles 134-138 Mosques et salles de prires dveloppement historique 4044 distribution territoriale 45-46, 326-330 donnes par nationalit 40 O Organisations musulmanes en gnral 31, 49-61 mystiques 158-174 engages dans le monde 174216 rigoristes 216-239 et approches rformistes 240245 et approches radicaux 245-260 chiites 260-266
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P Plerinage la Mecque 111-113 Politique (participation) 117-141 partis islamiques 123s acteurs politiques islamiques 124-128 pays dorigine 128-134 Population musulmane 19-24 R Religion populaire 147-149 S Sociologie basique de lislam 31-39 V Ville Bruxelles, sociologie de base 289-296 rapport au religieux 296-304 territoires de lislam 326-330 territoire et enjeu urbain 330332 Visibilisation et enjeux 322-325
Index des instances et mouvements cits

A Aide humanitaire internationale (AHI/HHI) 56 Acadmie du droit musulman 115 Acadmie europenne de la culture et des sciences islamiques de Belgique cf Alkhayria Adalet Partisi (AP) (Parti de la justice) 177 Adalet ve Kalkinma Partisi (AKP) (Parti pour la justice et le dveloppement) 80, 166, 171, 177-179, 196 Adl wal Ihsan (Justice et bienfaisance) (Justice et spiritualit) 58, 134, 162, 182, 207, 215 Ahl Hadith ditions 89, 236 Ahl-i-hadth 224, 229 Ahmadiyya 172-174 Aksahum 55 al-adl wa at-tanmia (Justice et dveloppement) 144,182, 207, 213 al-aqsa humanitaire cf aksahum Alawyya 163-165 al-Bachair 58 al-Bouchra 58 Alevites 168-172 al-Firdawa 54 al-Forqane 57, 234 al-Ghazali (cole islamique) 83s, 330 al-Haramain 112 al-Ikhtyar al-Islami 262 al-Imam al-Bokhari 57, 89, 112, 232, 327 al-Iqra 236 Alkhayria 88, 327 al-Marifa 59, 140 al-Miraj 58 al-Mujamma' al-islami cf Hamas al-Qada 184, 297, 253ss al-Sahwa al-Islamyya 214, 255 al-Tali'a 44, 134 al-Tawhid Wa-l-Islah (Unit et rforme) 182 al-Yaqadha wal fadhila 262 al-Zahraa 53 Amiti et fraternit scoute 52s Anavatan Partisi (AP) (Parti de la mre Patrie) 178 Ar-Risala 58 Asian finans 194 Assabyle 98, 252 Assembly of Muslim Jurists in America 109 Assiddikyya 167 Association belge des professionnels musulmans (ABPM) 60, 215 Association culturelle Fraternit 215 Association de l'unit islamique 264 Association des psychologues cliniciens et psychothrapeutes musulmans 60 Association des Sngalais et sympathisants de Bruxelles et environ 168 Association internationale Diyanet de Belgique cf Diyanet Association internationale islamique turque de Belgique cf Diyanet Association islamique el Fath, pour le rapprochement et l'amiti des hommes 57 Association marocaine des oulmas 140 Association Sociale et Culturelle aux Turcs rsidant en Belgique (ASCTTB) 44 Autres Horizons 58, 163 Aux sources de l'islam 115 B Baas 208 Bangladesh Islamic Cultural Centre 44 Banque Barakat 194
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Banque Faysal 194 Barelwi 159, 183 Bektashiyya 160, 169 Belika Islam Federasyonu (BIF) cf Milli Grs Belgique et chretient 102 Betiad, association des entrepreneurs actifs 59s Binfikir 97 Bouchichyya 53, 160-163 C Centre culturel islamique cf Suleymanci Centre d'ducation et culturel de la jeunesse 89 Centre d'ducation nationale sportif Academy (Cens Academy) 53 Centre dmocrate humaniste (CDH) 79, 125, 126, 127s Centre des Plerins musulmans de Belgique 112 Centre d'tudes et de recherches sur la question de la femme (Cerif) 140 Centre islamique belge 250 Centre islamique et culturel de Belgique 84, 87s, 89, 96, 107, 125, 134, 136, 142, 144, 231, 237, 329 Centre Mohammed Ali 264 Chabiba Islamyya 207,213, 250, 262 Chevaliers du roi 53 Chiisme 260-266 Chronique Laque 97 Citoyen Palestine 123 Collectif des femmes musulmanes de Belgique 49 Comit thologique belge du Halal 108 Communaut islamique Milli Grs/ Islamic Community Milli Grs (CIMG/ ICMG) cf Milli Grs Confrence islamique europenne (CIE/EIC) 140 Confrence mondiale des religions pour la paix-Belgique 71 Conference-islam 97, 236 Conseil des leaders religieux 70
Conseil des thologiens 48s, 61 Conseil europen des oulmas marocains 103s, 182, 308 Coordination nationale d'action pour la paix et la dmocratie (CNAPD) 78 D Darul islam 208 Dawa Islam TV 237 Deobandi 183, 187 Derqawiyya 167 Diyanet Ichleri Reislii (Diyanet) 42, 58, 87, 112, 128-131, 176, 308s, 328 E cole des toiles 85 cole Lucerna 85 El Kalima 98, 139 el Mayamine 54 el Rissali (rseau) 250 Elite conseillre 256 Erasmushoogeschool Brussel 89s European Certification and Control 107 European Forum of Muslim Women 140 European Halal Certification 107, 108 European Muslim Network (EMN) 139 Excutif des musulmans de Belgique (EMB) 71, 76, 106, 124, 132, 319 Expertisecentrum voor Islamistische Culturen in Vlanderen 278 Eyad 74 F Facult des sciences islamiques de Bruxelles 88s, 234s Fazilet Partisi (Parti de la vertu) (FP) 177, 196 Fdration albanaise de Belgique 74 Fdration des enseignants de religion islamique 61 Fdration des mosques de Schaerbeek 48
INDEX DES INSTANCES ET MOUVEMENTS CITS
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Fdration des organisations islamiques d'Europe (FIOE) 138, 214 Fdration islamique de Belgique cf Milli Grs Femmes musulmanes de Belgique 49 Fetullhaci, Mouvement de Fetullah Glen 85, 127, 189-199, 270, 309, 317 Figuier 56 Foi et pratique de la religion musulmane cf Tabligh Fondation Akyazini 194 Fondation des instituteurs de Turquie (Trkkiye Ogretmenler) 194 Fondation Hassan II 137 Fondation religieuse islamique turque cf Diyanet Forum of European Muslim Youth and Student Organisations (FEMYSO) 214 Fourmis (Les) 51 Frres musulmans 134, 157, 174, 185, 204-216, 225, 259, 270 Front islamique du Salut (FIS) 208, 213, 251 G Gnawa 168 Groupe Al-Qada au Maghreb islamique 252 Groupe international d'tude et de rflexion sur les femmes en islam (GIERFI) 139 Groupe islamique arm (GIA) 66, 208, 251s, 259 Groupe Islamique Combattant Marocain (GICM) 66, 252 Groupe salafiste pour la prdication et le combat 252 Guides et Scouts d'Europe Belgique 52, 163 Guides et scouts d'Europe-Belgique 52 H Halal Control and Certification Belgium 107s Halal Federation of Belgium 107s
Halal Guarantee 107s Hamas (Harakal al Mouqawama al islamiya) 208 Hanbalisme 223 Hizb ut-Tahrir 94, 206, 213 I Insan Hak ve Hrriyetleri ve Insani Yardin Vakfi (Fondation pour les droits humains, les liberts et les droits humanitaires) 202 Insoumise et dvoile 78 Institut des tudes islamiques de Bruxelles 88 Institut islamique europen 88 Intercommunale d'inhumation 116 Intercultural Dialogue Platform 139, 198 Isik Sigorta 194 Islamic-events 97 Islamic Relief 55, 214, 327 Islamistische Universiteit van Europa (Rotterdam) 88, 235 Isthme 163 Istiqlal 181 J Jardin des jeunes 57, 232 Jiangan Islam Liberal (JIL) 94 K Kadiryya 167 Karamah: Muslim Women Lawyers for Human Rights 137 Kawthar 58, 264 Kettania 167 Kimse Yok Mu 195 L Les Opprims-Al Moustad'afin 113 Ligue arabe europenne 69 Ligue d'entraide islamique 243 Ligue des droits de l'homme 78 Ligue des imamas des mosques et des enseignants coraniques de Belgique 61 Ligue des imams de Belgique 61, 108, 133
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Ligue des musulmans de Belgique 57, 212, 214, 389 Ligue islamique et interculturelle de Belgique 57, 214 Ligue islamique mondiale 64, 135 M Mediane-TV 236s Medina-Sport 53 Miliyeti Hareket Partisi (MHP) Milli Gr 42, 58, 74, 106, 112, 115, 177, 180,188, 200-204, 270, 309, 317, 328 Milli Nizam Partisi (Parti de l'ordre national) 177 Milli Selamet Partisi (Parti du salut national) (MSP) 177 Mosque Abidine (Pakistani Muslim Centre) 166 Mosque Ak Camii 41 Mosque Al Ghofrane 125 Mosque Al Khalil 57, 61, 85, 122, 112, 133s, 234, 243, 285, 327s Mosque al Moustakbal 43 Mosque al-karam 44 Mosque al-Khattabe 43 Mosque Arafat 43, 237, 327s Mosque Assounna 237 Mosque Attawhid/Tawhid 142, 232, 329 Mosque Badr 44 Mosque Bangladesh Islamic Cultural Centre 44 Mosque d'Evere 125, 132 Mosque du Centre Imam Reda 264 Mosque du Cinquantenaire cf Centre islamique et culturel de Belgique Mosque et Centre al-Amal 233, 237, 329 Mosque et centre el Hikma 53, 233 Mosque Fatih 42, 44 Mosque Ibn Masoud 57 Mosque Kouba 124 Mosque Nour 221 Mosque Pakistan Jaffaria educational and cultural association 264s Mosque Selimiye 43 Mouride 159, 167s
Mouvement contre le racisme, l'antismitisme et la xnophobie (MRAX) 78, 82, 107, 123 Mouvement de la rvolution islamique saoudienne 251 Mouvement de la Tendance islamique (MTI) 213 Mouvement rformateur (MR) 125, 126 Musulmans.be 124 N Naqshbandiyya 165s, 180 Neutralite-be 97 Ni putes ni soumises 78, 81 Nolani-Observatoire belge de l'islamisation 102 Nouveau souffle 163 Nouvel espoir 51 Nurcu/Nurgiu 58, 95, 139, 189ss O OLP 253 Organisation de la confrence islamique 64, 178 Oumma Media 93 P Pakistani Muslim Centre 166 Parti Citoyenet et Prosprit (PCP) 123s Parti d'action nationaliste 177s Parti de Libration de l'islam cf Hizb ut Tahrir Parti dmocratique musulman 69 Parti des Jeunes Musulmans (PJM) 123s Parti Jamaat-i-islami 184 Parti Noor 123 Parti socialiste (PS) 125, 126 Partiya kerkern Kurdistan (PKK) (Parti des travailleurs du Kurdistan 73 Prsence musulmane 214, 242-244, 267 Prizma 60, 198
INDEX DES INSTANCES ET MOUVEMENTS CITS
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R Rassemblement des musulmans de Belgique 132 Refah Partisi (Parti de la prosprit) 166, 196 Rseau d'action pour la promotion de l'tat laque 78 S Salafyya (no-salafisme) 223-240 Salafyya jihadyya cf Salafyya Salafyya tajididiyya cf Salafyya Salam 236 Sanusiyya 159 Scouts et guides musulmans de Belgique 50s Sharia4Belgium 122 Soldats des compagnons 184 Spartiates 53 Suleymanci 186-189, 269, 309, 317 T Tabligh (Jama'at at Tabligh) 75, 124, 148, 216-223, 269, 328 Tahira 58 Thaqalyn 265 Tijniyya 159, 167 Trait d'union 53 U Union des centres culturels et islamiques de Belgique cf Suleymanci Union des mosques de la Rgion de Bruxelles-Capitale du Brabant wallon et Braband Flamand 48 Union des organisaitons islamiques de France (UOIF) 182 Union of European Turkish Democrats (UETD) 97, 140 Univers-cit 57 V Vigilance musulmane 97, 124, 141 Vlaams Blok 69 Vlams Belang 79 W Wahhabisme 224
Y Yeni Asya 193 Yeni Nesi 193 Z Zahraa 265
Remerciements
Cette recherche et cet ouvrage ont leur origine la proposition que javais faite au Collge Belgique de donner un cycle de confrences sur lislam contemporain, dont deux relatives lislam bruxellois. Je pensais quune simple mise jour de mes connaissances accumules sur le sujet pouvait suffire. Il a fallu en ralit investir un bon nombre de mois de travail. Et les deux confrences ont abouti ce livre. Le Centre interdisciplaire dtudes de lislam dans le monde contemporain (Cismoc) de lUniversit catholique de Louvain tient remercier le snateur bruxellois Andr du Bus qui, soucieux de comprendre la prsence de lislam Bruxelles, a pris le temps de plusieurs changes et a favoris les contacts avec le ministre Benot Cerexhe. Ensemble, ils ont cout nos analyses pendant quelques heures, ce qui, sur ces questions, arrive trs rarement dans les milieux politiques. Et le ministre Cerexhe a soutenu une demande de financement auprs de lInstitut dEncouragement de la Recherche Scientifique et de lInnovation de Bruxelles (IRSIB) que nous tenons remercier. Cette aide a permis de payer les frais de fonctionnement et de publication de cette tude. Je remercie videmment toutes les personnes qui mont accord un entretien, et parfois plusieurs : ils ont t fondamentaux pour clairer mon regard. Je remercie aussi les personnes qui ont lu ce texte dans sa phase prliminaire et qui, grce leur connaissance des ralits bruxelloises, m'ont suggr des changements ou ont eu la gentillesse de me fournir des informations complmentaires. Mes remerciements vont aux collgues du Cismoc. Et plus particulirement, cest la directrice du Cismoc, le professeur Brigitte Marchal que va ma reconnaissance pour la fructueuse collaboration que nous entretenons depuis presque dix ans, faite dchanges scientifiques et de vritable coopration. De mme, ma gratitude va Farid el Asri pour sa contribution la rflexion et la connaissance croise des ralits qui nous occupent. Et dans les deux cas, la franchise, la qualit des relations et une bonne dose dhumour ont rendu ces annes particulirement agrables. Je tiens aussi remercier les personnes qui sont intervenues dans la relecture de ce texte et mont prodigu leurs conseils. Je remercie aussi Jolle Kwaschin pour la relecture du manuscrit. Les remerciements vont aussi aux Presses Universitaires de Louvain, la Diffusion universitaire Ciaco, l'Institut d'Analyse du Changement dans l'Histoire et les Socits Contemporaines de l'UCL (Iacchos) pour le
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soutien cette publication et plus particulirement Mme Isabelle Theys pour l'attentif et efficace travail de prparation du texte pour l'impression. Je suis, bien entendu, le seul responsable du contenu de ce texte. Et enfin, mais je devrais dire avant tout, je pense avec reconnaissance Genevive Hermant, mon pouse depuis presque quarante ans. Non seulement pour avoir accept avec sourire et patience le surinvestissement dans cette recherche pendant la dernire anne, mais aussi, comme pour tous mes autres crits, pour ses commentaires et sa lecture attentive et critique tant sur le fond que sur la forme.
Achev dimprimer sur les presses de limprimerie CIACO (Louvain-la-Neuve, Belgique, tl +32 10 47 55 35) Novembre 2011

L Iris Et Le Croissant de Dassetto

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LIris et le Croissant

Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde Albert Camus

En hommage au Professeur Jean Remy, penseur de la ville.

Table des matires

Partie 1. Panorama du monde musulman bruxellois organis..................................................................................................... 31

TABLE DES MATIRES

Partie 2. Courants et tendances de lislam bruxellois .......... 163

TABLE DES MATIRES

Partie 3. La ralit musulmane en amont du religieux ........ 289

Partie 4. Ville et islam ...................................................................... 309

TABLE DES MATIRES

1. Un mot propos de Bruxelles

Carte 2. Proportion de personnes dorigine marocaine Bruxelles (1er janvier 2005)

Carte 3. Proportion de personnes dorigine turque Bruxelles (1er janvier 2005)

2. Combien de musulmans Bruxelles ?

Jan Hertogen (donnes relatives Bruxelles, 2010)

Cismoc Estimation gnrale

30-40 % 83-84 % 235 800

3. Un mot sur la recherche

PARTIE 1 Panorama du monde musulman bruxellois organis

1. Fondements : quelques logiques pour comprendre

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

1.1. Le fonctionnement ouvert, en particulier, de lislam sunnite

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

1.2. Des logiques de pouvoir

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

1.3. Entre local et global

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

2. Le monde des mosques

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

2.1. Le dveloppement global des mosques et salles de prire

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

2.2. La frquentation des mosques

2.3. Les cloisonnements ethnonationaux

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

2.4. Cours darabe et de Coran

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

2.5. Fdrations de mosques et associations transversales diverses

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

3. Le monde associatif de socialisation hors mosque

3.1. Socialisation gnrale et action sociale dinspiration religieuse

La socialisation des jeunes en gnral

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

Lieux associatifs divers

3.2. Socialisation religieuse et activits diverses

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

3.3. Associations professionnelles

Site web en turc, franais et nerlandais : www.betiad.com.

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

4.1. Mobilisations et mouvements sociaux

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

4.2. vnements et mdiatisations : esquisses dhistoire

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

Les annes 1990 : questions sociales et islamismes

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS

Les annes 2000 : rgulation impossible didentit dans un contexte agit

PARTIE 1. PANORAMA DU MONDE MUSULMAN BRUXELLOIS ORGANIS