Saber, cuidado de s y formacin.

El ltimo Scrates en el ltimo Foucault1

Walter Kohan Resumo Este trabajo estudia la lectura que Foucault hace de la figura de Scrates en algunos de sus ltimos cursos: La Hermenutica del Sujeto (1981-2) y El coraje de la verdad (1983-4). En ambos cases se trata de recuperar una larga tradicin del cuidado de s en la que Scrates juega un papel importante; en el primero caso la atencin recae sobre el Alcibades; en el segundo sobre los dilogos en torno de la muerte de Scrates y el Laques. Analizamos algunos de esos dilogos y, en particular, la especial manera en que Scrates niega para s la posicin de maestro para, en verdad, refundarla. Palabras clave: Foucalt, Scrates, cuidado de s, conocimiento de s; ensear y aprender Abstract This paper studies the reading of the figure of Socrates by M. Foucualt in some of his last courses: The hermeneutics of Subject (1981-2) and The courage of truth (1983-4). En both cases the aim is to re-establish the old tradition of self-care in which Socrates play an important role. In the former, the focus is placed on the Alcibiades; in the latter, on the dialogues around the death of Socrates and the Laques. We study some of these dialogues and give particular attention to the specific way in which Socrates denies for himself the position of teacher as a means to refund it. Key-words: Focucault, Socrates, self-care, self-knowledge; teaching and learning En la segunda mitad del siglo xix y la primera del siglo xx surge con fuerza la llamada cuestin socrtica y durante todo el siglo se multiplican los trabajos filosficos y filolgicos en torno de ella. Se consolidan escuelas interpretativas de la filosofa griega y de Scrates en particular. En Francia, Victor Cousin y Alain hacen de Scrates un modelo de profesor de filosofa para la formacin de los ciudadanos de la repblica. En los pases anglosajones una visin ciertamente idealizada de la democracia griega aparece como teln de fondo en los trabajos sobre Scrates. Se reivindica a los sofistas, a quienes se considera pensadores racionalistas y libertarios y a Scrates se lo lee como hostil a esos ideales. Por ejemplo, G. Grote (History of Greece, 1846-1856, vol. 7) considera a Scrates un misionario moral y religioso, en cierto modo antiracionalista, justamente condenado por los ideales de la razn y la libertad atribuidos a la plis. En esa lnea se inspiran, en Alemania, Th. Gomperz (Griechische Denker, 1903) en Francia H.-L. Marrou (Histoire de lducation dans lantiquit, 1948) y, ms recientemente, J. de Romilly ( Les Grands Sophistes dans l'Athnes de Pricls, 1988), para hacer sucesivas reivindicaciones de los sofistas. Al mismo tiempo, se desarrolla una ardua disputa hermenutica para determinar qu testimonio de Scrates debera privilegiarse. En una primera fase, autores como E. Zeller (Die Philosophie der Griechen, 1844) y el mismo G. Grote
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Texto facilitado por el mismo autor para CIFICH

(Plato and other Companions of Socrates, 1865) dan privilegio a Jenofonte; progresivamente se imponen los trabajos que dan supremaca al testimonio platnico, como los de la escuela escocesa (A. E. Taylor, Varia socrtica, 1911; J. Burnet, Greek Philosophy. From Thales to Plato, 1920), en Alemania, H. Maier (Sokrates, sein Werk und seine geschitliche, 1913) y en Francia L. Robin (Les Mmorables de Xnophon et notre connaissance de la philosophie de Socrate, 1910). A mediados del siglo, Magalhes-Vilhena ofrece un recorrido bastante completo de las diferentes interpretaciones de los testimonios (Le Problme de Socrate, le Socrate historique et le Socrate de Platon, 1952) que, de todos modos, no se detiene all. La ltima parte del siglo xx ofrece cada vez ms refinadas lecturas filolgicas, como la de G. Vlastos (The Philosophy of Socrates, 1971) que hace del Scrates platnico su hroe filosfico, con herramientas de la filosofa analtica, que tiende a tornarse hegemnica. Ms recientemente, toma fuerza un cuestionamiento del lugar central ocupado por el testimonio de Platn (por ejemplo, P. A. Vander Waerdt (ed.), The Socratic Movement, 1994). Por ltimo, vale destacar el enorme trabajo de G. Giannantoni quien ha legado su monumental edicin completa de los fragmentos de Scrates en 4 volmenes (Socratis et socraticorum reliquiae, 1990).

El ltimo Scrates en el ltimo Foucault Entre los filsofos abundan las lecturas apasionadas de Scrates, en las ms diversas tradiciones. Nos ocuparemos, a continuacin, de la que ofrece M. Foucault, quien, a diferencia de la mayora de los filsofos, no escribe libros sobre otros filsofos ni se ha preocupado demasiado en ofrecer interpretaciones stricto sensu de alguno de los grandes nombres de la historia de la filosofa. Es cierto que dedica ocasionalmente artculos y conferencias, por ejemplo, a Kant pero en todo caso siempre lo atrajeron ms nombres menores, que no hacen parte de la historia grande de la filosofa. En ese contexto es bastante significativo el espacio que dedica a Scrates de quien se ocup detalladamente en al menos cinco clases enteras en sus cursos en el Collge de France entre 1982 y 1984.2 En La hermenutica del sujeto, curso de 1982, Foucault dedica a Scrates las tres primeras clases de un estudio ms amplio sobre las relaciones entre sujeto y verdad, a partir de la nocin de cuidado de s mismo, un concepto menor y descuidado en la historia de la filosofa, segn Foucault irnicamente sugiere. Su estudio recorre un largo perodo de la historia de esas prcticas, desde su prehistoria filosfica entre los rficos y pitagricos hasta el siglo V d.C. Foucault distingue en ese recorrido tres perodos: el momento socrtico-platnico, siglo V a.C., la edad de oro del cuidado de s, siglos I y II d.C.; y el pasaje del ascetismo pagano al ascetismo cristiano, siglos IV y V d.C. Foucault considera que las razones del olvido de la riqusima tradicin de prcticas de cuidado de s y su eclipse por la nocin de conocimiento de s tienen que ver con los avatares de la historia de la verdad y lo que l denomina el momento cartesiano, un largo proceso histrico que desplaza el foco de la existencia de la vida hacia el conocimiento (M. Foucault, 2001, p. 15). Ese momento cartesiano, que no debe centrarse en la figura de Descartes ms que como un cono de una larga y compleja tradicin, practica un juego doble: a) valoriza el conocimiento de s tomando como punto de partida del recorrido filosfico la evidencia, que slo se puede dar desde el propio sujeto que conoce en cuanto alma, res cogitans; b) desvaloriza el cuidado de s, indicando que no hay ni
2 Las dos clases de 1982 (6 y 13 de enero) sobre Scrates componen el curso LHermneutique du Sujet (Paris: Gallimard, 2001); las tres clases de 1984 (15, 22 y 29 de febrero) componen el curso Le courage de la verit, todava indito. Hemos consultado una trascripcin de estas clases cedida gentilmente por Jorge Dvila.

puede haber otro acceso a la verdad que el conocimiento emanado de la res cogitans. Con el momento cartesiano, dos cosas que estaban juntas, el cuidado y el conocimiento - la vida y la verdad, la espiritualidad y la filosofa - se separan. La filosofa (forma de pensamiento que se interroga sobre lo que permite que sea posible la existencia de lo verdadero y lo falso, ibid., p. 16) queda del lado del conocimiento y, concomitantemente, fuera de la vida. La espiritualidad (investigacin, prctica, experiencia, por las cuales el sujeto opera las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad, ibidem) queda del lado de la vida y, a la vez, fuera del conocimiento. Esto es, a partir del momento cartesiano, para conocer ya no hace falta ningn tipo de transformacin del sujeto, ninguna forma de experiencia o ejercicio vital, ya no es necesario que el sujeto ponga en juego su ser mismo en tanto sujeto. La verdad est dada a partir de ciertas condiciones internas (reglas formales de mtodo, condiciones objetivas, estructura del objeto a conocer) y extrnsecas (es necesario no estar loco para conocer, condiciones culturales, morales, consenso cientfico) al acto de conocimiento, dadas de antemano para cualquier sujeto (ibid., p. 18-9). En la espiritualidad las cosas son diferentes. Siempre es necesario un movimiento del sujeto (movimiento ascendente como en el caso de ros; trabajo de elaboracin, como es la skesis) para que l sea capaz de acceder a la verdad. Cmo se entiende en la espiritualidad el cuidado de s (ibid., p. 12)? Foucault destaca tres caractersticas principales: - En primer lugar, el cuidado de s comporta una actitud general, una cierta manera de considerar las cosas, de estar en el mundo, de preocuparse con los actos, de tener ciertas relaciones con los otros. Una actitud, frente a s, los otros y el mundo, eso es el cuidado de s; - En segundo lugar el cuidado es una forma de atencin, de mirada. Cuidar de s es desplazar el objeto de la propia mirada del exterior hacia s mismo. Implica una atencin especial a lo que se piensa y a lo que sucede en el propio pensamiento; - En tercer lugar, el cuidado designa un conjunto de acciones y prcticas de s sobre s. Hay una amplia gama de acciones, ejercicios, tcnicas, por las cuales el s se modifica, se transforma, se transfigura.

Cuidado de s y conocimiento del alma Scrates de quien Foucault privilegia el testimonio platnico, sin dar demasiadas explicaciones - es, a la vez, el hombre de la espiritualidad que funda la filosofa, esto es, es un habitante de los dos mundos. Los dilogos que ms interesan a Foucault son la triloga Apologa de Scrates, Critn y Fedn, en torno de la muerte de Scrates, y otros dos dilogos juveniles, Alcibades y Laques, que ejemplifican lo que Foucault denomina la parresa (parrhsia), decir verdadero, socrtica3. Estos dos dilogos expresan dos posibilidades de entender el cuidado de s y, concomitantemente, abren dos caminos enfrentados en la historiografa filosfica. El Alcibades I de Platn fue considerado durante mucho tiempo en la Antigedad por filsofos como Albino, Jmblico, Proclo y Olimpiodoro - una excelente introduccin a la filosofa de Platn. Desde Schleiermacher se duda sobre la autenticidad de este dilogo, aunque en general no se cuestiona su carcter

Las clases del curso de 1982 sobre la LHermneutique du Sujet estn dedicadas al Alcibades I, y las clases de 1984 a los dilogos que versan sobre la muerte de Scrates (Apologa, Critn y Fedn) y al Laques.

platnico. Diversos autores de conversaciones socrticas escribieron dilogos con el ttulo del nombre del joven aristcrata amante de Scrates.4 El argumento y la escena del dilogo son sencillos. Es un dilogo directo, dramtico segn la clasificacin de Digenes Laercio. No hay de hecho referencias demasiado concretas al contexto de la conversacin que sostienen Alcibades y Scrates. Al comienzo Scrates afirma que si durante tantos aos l no se acerc a Alcibades mientras todos los otros lo asediaban es porque se lo impeda algo demonaco, ti daimo/nion (Alcibades I, 103a5), pero ahora ya no lo hace ms ni cree que lo har en el futuro. Alcibades est recin salido de la adolescencia, hurfano de madre y padre, tutelado por Pericles, educado por un viejo e ignorante esclavo de Tracia, abandonado por sus amantes porque ya ha pasado su punto maduro. Alcibades posee una gran estima de s: se considera el ms bello y superior a todos los otros. Tiene ambiciones para entrar enseguida en la vida poltica y seguir los pasos de Pericles (ibid., 105a-b). Scrates quiere entonces establecer con l una relacin diferente de la que Alcibades ha tenido con todos sus amantes anteriores: quiere mostrarse no slo como superior a l sino como el nico capaz de darle la potencia (th\n du/namin, ibid. 105e) que Alcibades desea. Con todo, el tono y la posicin que ocupa Scrates en el dilogo es llamativa, muy diferente de la mayora de los dilogos de juventud. Scrates decididamente dice que l hablar y repite dos veces que Alcibades escuchar con atencin (ibid., 104d-e; 106a). Tan extrao est Scrates que Alcibades necesita decirlo: (en 106a, al compararlo frente a cuando lo segua en silencio: ests ahora ms inslito, a)topwteroj). El propio Scrates sostiene respecto de si cabra esperar de l un largo discurso en 106b: tal no es mi manera y, sin embargo, monopoliza el dilogo. El caso es que Scrates habla resueltamente en la primera parte del dilogo, para mostrar a Alcibades que sus pretensiones son completamente inadecuadas. Para ver si est capacitado para gobernar, debe verse comparativamente con sus rivales dentro y fuera de Atenas. Y la comparacin con los espartanos y persas es terminante: mientras, como es costumbre en Atenas, su educacin fue completamente descuidada, y dejada en manos de un esclavo, los reyes persas educan a sus hijos con cuatro maestros, uno para cada una de las grandes virtudes: valenta, prudencia, justicia, sabidura; y los espartanos ofrecen una educacin cuidada del alma y del cuerpo. Adems, las riquezas de Alcibades son tambin comparativamente menores y, para peor, carece de un saber, un arte, txnh, que al menos pueda compensar en parte esas deficiencias. Adems, en su dilogo con Scrates, Alcibades tambin se muestra de escasos recursos argumentativos: aspirante a gobernar a los atenienses, no es capaz de definir lo que significa gobernar bien y admite que tal vez haya vivido hasta entonces en un estado de vergonzoso olvido de s (lelhqe/nai e)mauto\n aisxista, Platn, ibid.,127d). De cualquier manera, Scrates le da esperanzas ya que est en una edad en la que todava hay tiempo para cuidar de s (to\ e(autou= e)pimeleisqai, ibid., 127e). Si tuviera cincuenta aos, sera muy difcil cuidar de s mismo (xalepo\n ... e)pimelhqh=nai sautou, ibidem). Una vez determinado que Alcibades necesita cuidar de s mismo, se afirma la conveniencia de comprender el significado y el objeto de ese cuidado y cmo se va a poner en acto. En primer lugar, qu es ese s mismo (au)to\ tau)to/; ibid., 129b)? El dilogo ofrece tres posibilidades: el cuerpo, el alma o el compuesto de ambos. La respuesta del Alcibades es clara y precisa: cuidar de s significa cuidar de la propia alma, es necesario que el cuidado recaiga sobre el alma (yuxh=j e)pimelhte/on, ibid., 132c) en tanto quien conoce su cuerpo slo conoce lo gobernado (ibid., 130b), las cosas de s mismo pero no a s mismo (ibid.,
4 Por lo menos Antstenes, Esquino y Fedn escribieron un Alcibades. Para las relaciones entre estos dilogos y el de Platn, vase G. Giannantoni, LAlcibiade dEschine et la littrature socratique sur Alciviade. In: G. Romeyer Dherbey (Dir.); J.-B.Gourinat (d.). Socrate et les socratiques. Paris: Vrin, 2001, p. 289-307.

131a). As, quien pretende gobernar a los otros, el poltico, antes debe mostrarse capaz de gobernarse a s mismo, lo que supone conocer, ocuparse y cuidar de la propia alma, que es lo que gobierna en s mismo.5 Con relacin al significado de cuidar, Scrates remite al orculo dlfico: cuidar de s significa conocerse. Ahora bien, cmo se conoce uno a s mismo? Cmo se conoce la propia alma? Scrates afirma que tal vez el nico ejemplo de algo que se conoce a s mismo sea el de la mirada, cuando una pupila se espeja en otra pupila y se ve a s misma. Un ojo slo se ve a s mismo en otro ojo, all donde surge su aret (excelencia), en la propia visin. Del mismo modo, un alma debe conocerse a s misma all donde radica su excelencia: la sabidura, el conocer, el pensar, de otra alma que espeje lo que hay en ella de mejor (ibid., 132d-133c). Esta parte del Alcibades parece desmentir el significado que Kierkegaard da al concete a ti mismo como un despejar lo externo para dejar un vaco. Primero, es una forma del cuidado de s. Segundo, hay un s mismo que conocer y alimentar; tercero, hay una lgica de la aret (o de las aretai) que indica los modos del cuidar y el conocer. En LHermneutique du sujet, Foucault destaca cuatro caractersticas especficas de este tratamiento del cuidado de s en el Alcibades (M. Foucault, 2001, p. 37-9): a) cuidar de s es una condicin para cuidar de los otros. El cuidado se fundamenta en una necesidad de proyeccin poltica del sujeto; b) cuidar de s cumple un papel compensador en funcin de una educacin deficiente; la postura de Scrates supone una crtica tanto a la educacin tcnica, tradicional, ateniense, cuanto a la educacin ertica en la cual los amantes, adultos, maduros, slo buscan la belleza del cuerpo de los adolescentes y lo abandonan cuando est en condiciones de entrar a la vida poltica, sin preocuparse en que cuiden de s mismos; c) hay una edad propicia para iniciarse en el cuidado, justamente cuando se sale del pedagogo y se sufre el abandono del amante; y, concomitantemente, hay tambin una edad no propicia para esa iniciacin; d) el cuidado de s se justifica tambin por la ignorancia del objeto deseado. El hecho de que Alcibades, aspirante a gobernar a los otros, ignore el significado de gobernar bien es un indicador de que debe cuidar de s mismo como no lo ha hecho hasta entonces. Foucault seala el carcter paradjico de esta relacin del sujeto consigo mismo; en cierto modo, al volverse objeto del propio cuidado, el alma se vuelve exterior a s misma, ella cuida y es cuidada al mismo tiempo. En la medida en que la tcnica que permite cuidar de s est dada por la inscripcin dlfica - el gnthi seautn, concete a ti mismo, al menos en ese dilogo - el conocerse a s mismo se justifica y adquiere sentido en el marco del cuidado de s. Este es para Foucault un cierto momento fundacional, a partir del cual las prcticas espirituales, ese sofisticado y complejo conjunto de tcnicas, ejercicios y actividades del sujeto consigo mismo, pasan a estar organizadas bajo la perspectiva del conocimiento de s. El propio Platn en sus dilogos de madurez y vejez desarrolla y consolida esa perspectiva que l mismo inaugura en el Alcibades. Y esa lnea va a desembocar en el momento cartesiano, ya anticipado. Cuidado de s y modo de vida Con todo, las cosas nunca son tan simples y en el propio Platn hay otras maneras de responder estas preguntas. Foucault las analiza en su ltimo curso de 1984, titulado Le courage de la vrit. Entre los dilogos de juventud de Platn, hay una cierta similitud de partida entre el Alcibades y el Laques. En efecto, los dos se originan en una cierta relacin entre educacin y negligencia. El motivo del Laques lo dice todo. Lismaco y Melesias han recibido, como tambin Alcibades,
5 En este pasaje, Foucault llama la atencin sobre el verbo xra/omai (servirse de, valerse de) sobre el que recae la argumentacin platnica en el Alcibades entre 129c y 130a, pero no se refiere al verbo arxomai que sintetiza la relacin entre cuerpo y alma en 130a-c y que es sobre todo un verbo de poder (mandar; gobernar).

una educacin negligente. Sus padres, Arstides y Tucdides, han sido eminentes hombres pblicos, de la poltica externa e interna de Atenas, de la guerra y de la paz, pero se despreocuparon completamente del cuidado de sus hijos. Al contrario, Lismaco y Melesias, fruto de esa educacin, no tienen una vida de la que enorgullecerse y no quieren repetir, con sus hijos, que llevan sus mismos nombres, lo que sus padres han hecho con ellos. De modo que consultan a dos afamados ciudadanos, Laques y Nicias, sobre los saberes que es necesario impartir a los jvenes. Con todo, tambin hay diferencias significativas entre las estructuras dramticas del Laques y del Alcibades: en aqul, el dilogo no es tan ntimo ni directo con el interesado, sino que hay ms interlocutores, de otra edad, personas de reconocimiento social alto; Scrates no busca la conversacin sino que es buscado; no habla de manera tan segura de s. De hecho, Scrates slo interviene despus que Nicias y Laques no se ponen de acuerdo sobre la respuesta que merecen Lismaco y Melesias.6 Foucault muestra cmo Scrates, al intervenir, primero cambia la lgica de la discusin. Lismaco y Melesias haban interrogado a Nicias y Laques sobre la conveniencia de educar a sus hijos con un maestro en las armas cuya representacin han asistido. Nicias, que responde afirmativamente, y Laques, que responde negativamente, no se ponen de acuerdo y entonces Lismaco llama a Scrates para dirimir la cuestin. Pero Scrates no toma partido por ninguna de las dos posturas y dice que la cuestin no es de quin o cuntos estn a favor de una postura u otra, sino que se trata de una cuestin propia de un arte (tchne). Como en el Critn y tantos otros dilogos, Scrates afirma que en las artes no interesa lo que piensa el mayor nmero sino la aptitud de quien acta en ese mbito por un saber (epistme) especfico (Laques 184d-e). Scrates afirma: Hay que buscar a un artista en el cuidado del alma (texniko\j peri yuxh=j qerapeian, ibid., 185e). Cmo se mide la aptitud de alguien en el mbito de la tchne? En este caso, cmo se sabe si un maestro es apto o no para educar? Scrates da dos criterios: por los buenos maestros que ha tenido o por las obras que ha sido capaz de realizar, esto es, las almas excelentes que ha conseguido generar (ibid., 185e-186b). Scrates se declara a s mismo desprovisto de ese arte, en la medida en que no ha tenido ningn maestro ni recursos para pagar un sofista. Y aunque el tema lo apasiona desde pequeo todava no ha descubierto el arte de educar ni ha generado saber alguno sobre l. Por eso, pide a los expertos Nicias y Laques que retomen la palabra y muestren sus credenciales en el arte de educar. Nicias acepta el desafo, sabiendo la que se le viene: dar, de s mismo, razn, de cmo es su modo de vivir actual y por qu ha vivido la vida que ha llevado (to\ dido/nai peri au(tou= lo/gon, ontina, ibid., 188.a, tro/pon nu=n te zv= kai ontina to\n parelhluqo/ta bion bebiwken, ibid., 187e-188a). Ncias sabe que, frente a Scrates, hay que justificar, dar razn (didnai lgon) de la propia vida, la pasada y la presente. Nicias recuerda incluso un dicho de Soln sobre lo valioso de aprender mientras se est vivo. Pero lo ms interesante viene cuando remata su intervencin:
Pues estar sometido a la piedra de toque de Scrates no es nada desacostumbrado ni siquiera desagradable para m, sino que prcticamente desde hace bastante tiempo he sabido algo: que cuando Scrates est presente, nuestro discurso no podra ser sobre los jvenes sino sobre nosotros mismos. (ibid., 188b-c) Laques y Nicias son figuras de renombre, estrategas en la guerra y polticos en la paz; ambos mueren en contexto militar: Laques, en la batalla de Mantinea en 418 a. C. y Nicias en la trgica expedicin a Sicilia, a la que l mismo se opuso; el desastre para los atenienses fue, segn Tucdides (Histrias VI-VII), fruto de su propia indecisin y acab ejecutado por los siracusanos en 413. Con todo, Nicias es uno de los grandes personajes de la escena poltica ateniense despus de la muerte de Pericles, al comienzo de la Guerra del Peloponeso.
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e)moi me\n oun ou)de\n ahqej ou)d' au a)hde\j u(po\ Swkra/touj basanizesqai, a)lla\ kai pa/lai sxedo/n ti h)pista/mhn oti ou) peri twn meirakiwn h(min o( lo/goj esoito Swkra/touj paro/ntoj, a)lla\ peri h(mwn au)twn.

Nicias dice lo que Scrates quiere or. Por un lado, manifiesta su familiaridad con el modo de proceder socrtico; por otro, hace sentir que, a diferencia de otros interlocutores como Trasmaco, Eutifrn o Calicles, le agrada ese modo de proceder, aprende el l. Su tono no parece irnico. Con todo, ms all del personal gusto o disgusto de alguien en conversar con Scrates, su intervencin es especialmente significativa por el valor y el sentido que da a la presencia de Scrates: el de una piedra de toque; alguien que pone a prueba (basanizesqai), como l mismo se presenta en la Apologa: y lo que Scrates pone a prueba en este pasaje del Laques es un modo de vida, la forma que alguien le da a su propia vida. Eso es lo que siempre va a estar en juego con Scrates, sugiere Nicias: nosotros mismos (h(mwn au)twn)) y la manera en que vivimos. Laques acepta conversar con Scrates, aunque no haya tenido experiencias hasta ese momento con l. Entonces, Scrates toma la palabra y, como Nicias haba anticipado, sabemos lo que pasa: sus interlocutores no pueden responder sus preguntas. Primero, Laques, en un largo intercambio que llega hasta 194c, no consigue determinar qu es la valenta, hasta que Nicias viene en su ayuda. Un aspecto interesante de esta seccin del dilogo es la manera en que Laques ayuda a Scrates, a partir de su fracaso, a ver los puntos dbiles de las respuestas de Nicias. Nicias dice que es porque Laques quiere que le pase lo mismo que a l le pas antes, no decir nada lcido. El caso es que, como destaca Foucault (1984, p. 41-45), la parresa socrtica, su decir verdad, funciona a toda mquina. Nicias reprocha a Laques que haya realizado una accin tpicamente humana, dirigiendo su mirada a los otros, pero no a s mismo (Laques 200a). Al final, Nicias tampoco encuentra la valenta y los dos coinciden en recomendar a Lismaco y Melesias que dejen sus hijos bajo el cuidado de Scrates (ibid., 200 c-d). Sin embargo, Scrates no acepta la invitacin. Al final, l tampoco se ha mostrado ms sabedor que Laques o Nicias. Mejor ser que todos se pongan a buscar el mejor maestro posible para s mismos y para los hijos de Lismaco y Melesias. Con todo, el dilogo termina cuando Scrates acepta ir al da siguiente a la casa de Lismaco a tratar esos mismos asuntos. Finalmente, Foucault saca tres conclusiones del Laques (1984, p. 47-9): 1) los dos ms fuertes interlocutores de Scrates, Laques y Nicias, se eliminan y esquivan entre ellos mismos; 2) Laques y Nicias coinciden en recomendar a Lismaco que confe sus hijos a Scrates para que este cuide de ellos mismos en razn de la armona que Scrates muestra entre su decir y su hacer, entre su palabra y su prctica, como reconoce Laques (Laques 189a-b). Scrates acepta sin aceptar; acepta ir al da siguiente y al mismo tiempo dice que l no se ha mostrado ms capaz que Laques y Nicias de ocupar ese lugar en tanto no ha respondido mejor que ellos las cuestiones planteadas; pero, en el transcurso del dilogo ha refundado la maestra del arte de ensear en el cuidado y se ha mostrado el verdadero maestro del cuidar, no porque haya dado razn de su arte, como sera el saber artstico (techniks); tampoco porque haya impuesto la fuerza de un saber poltico (como Lismaco le solicita) sino porque ha impuesto a travs del dilogo el saber de su decir verdadero, su parresa del cuidar que los otros cuiden de s mismos; ha logrado que sus interlocutores, como Nicias lo ha reconocido, desven la mirada hacia s mismos; 3) por detrs de los maestros con los que Scrates irnicamente propone no ahorrar gastos, est el lgos, el propio discurso que dar acceso a la verdad. Foucault muestra algunas semejanzas y diferencias importantes entre el Alcibades y el Laques. Primero, su fondo comn: en ambos dilogos, hay una inquietud y una situacin compartidas. Hay que ocuparse de jvenes que sufren una educacin deficitaria; y en ambos dilogos, en cierto modo, Scrates conquista

lo que se propone: consigue que sus interlocutores reconozcan que deben cuidar de s mismos. Uno y otros reconocen la necesidad de ser capaces de dar razn de s mismos, de dar atencin a s mismos, de preocuparse por s mismos; en los dos casos, Scrates acaba mostrndose capaz de que los otros aprendan la necesidad de cuidarse y, en cuanto tal, se afirma, implcitamente, como el verdadero maestro. Con todo, cambia significativamente el modo de entender ese s mismo. En el Alcibades es el alma, en el Laques, es la vida, el modo de vivir. El primero dar lugar a un desarrollo, en el propio Platn, del s mismo como realidad ontolgicamente separada del cuerpo, el alma. El segundo da lugar al desarrollo de un discurso verdadero para poder dar una cierta forma y un cierto estilo a la existencia (M. Foucault, 1984, p. 52). Si el primero da lugar a una metafsica, el segundo abre las puertas a una estilstica de la existencia. As, una de las tesis principales de Foucault (ibid., p. 48) es que Scrates rechaza el lugar del maestro para en verdad refundarlo. En efecto, lo que Scrates rechaza es ocupar el lugar del maestro de un arte, txnh, cualquiera que ella sea y junto a ese rechazo establece un nuevo lugar de maestra, el de guiar a todos los otros, sobre el camino del lgos, a que cuiden de s mismos y, eventualmente, de otros. Por eso, Scrates acepta al final del Laques, si el dios lo quiere, ir a casa de Lismaco al da siguiente: no para ser su maestro en el sentido tcnico, sino para llevar a cabo la misin que ha realizado en el dilogo y continuar cumpliendo siempre, aquella que en la Apologa dice haber recibido del dios: cuidar que los otros cuiden de s. Saber, ignorancia y cuidado Foucault considera que la triloga en torno de la muerte de Scrates est toda atravesada por el tema del cuidado. Se detiene ms en la Apologa, texto en el que esa nocin aparece de forma ms extensa y detallada. En el Critn, sostiene que el cuidado aparece a propsito de los hijos de Scrates (1984, p. 24) y el factor de donde emana el cuidado son las leyes de la plis en la famosa prosopopeya que las enfrenta a Scrates en el momento crucial de rechazar la propuesta de fuga de Critn. En el Fedn, Foucault se interesa por las enigmticas ltimas palabras de Scrates: Critn, debemos un gallo a Asclepio. Adelante, paguen la deuda, y no sean negligentes. (Fedn 118a). El sacrificio a Asclepio es el gesto tradicional de los griegos antiguos para agradecerle a la divinidad por la cura de una enfermedad; para Foucault, esa enfermedad no es la vida como se ha interpretado tradicionalmente, al menos desde Olimpiodoro, incluso por Nietzsche, y se aproxima de la de Dumezil en Moyne Noir: es la enfermedad de las opiniones nocivas que Critn expone en el dilogo del mismo nombre y que Scrates consigue refutar con ayuda del dios. En la Apologa, Foucault retrata un Scrates que prefiere morir antes que renunciar al decir verdadero (M. Foucault, 1984, p. 1) y que, al mismo tiempo, funda una nueva manera de decir verdad que es la manera de la filosofa. Veamos con un poco de detalle cmo Scrates responde a las acusaciones. Primero, l mismo justifica el origen de las acusaciones. Scrates se remonta a la conocida ancdota del orculo (Apol. 20e ss.): su amigo Querefonte ha ido a preguntar si haba un hombre ms sabio que Scrates y recibe una respuesta negativa de la pitonisa. Cmo entiende Scrates este enigma? Por un lado, al dios no le es lcito mentir. Por otro, Scrates no se considera sabio. De modo que durante mucho tiempo no sabe qu quiere decir el orculo, hasta que decide, no sin dificultad, emprender una bsqueda (zh/thsin, ibid., 21b), para dar sentido al enigma. El modo en que Scrates presenta la ancdota ante sus jueces resulta especialmente interesante para nuestro problema. Literalmente, dice: voy a ensearles a ustedes de dnde surgi la acusacin contra m (me/llw ga\r u(ma=j

dida/cein oqen moi h( diabolh\ ge/gonen, ibid., 21b). Es una de las contadas ocurrencias en que Scrates reconoce ensear algo y lo que ensea es lo que al fin ser el origen de su muerte. Scrates sabe el principio de su fin y es un principio que, indirectamente, remite a l mismo. Scrates sabe, al fin, que l mismo ha sido el iniciador del proceso que acabar en su muerte. Scrates sabe los riesgos de instaurar otra poltica en la educacin del pensamiento. Scrates sabe, aun en la Apologa, bastante ms de lo que dice saber. La bsqueda de Scrates encuentra distintos interlocutores. Primero, los polticos (ibid., 21b-e), luego los poetas (ibid., 21e-22c) y finalmente los trabajadores manuales (ibid., 22c-e). Comienza por un hombre de los que tienen ms fama de sabio, para en cierto modo, confutar al orculo (pou e)le/gcwn to\ manteion, ibid., 21c). Se trata de un poltico que parece sabio para los otros y sobre todo para s mismo, pero no lo es, segn concluye Scrates despus de dialogar con l. Y afirma que, al intentar demostrarle que no lo es, se gana su odio y el de los presentes. Por eso, dice Scrates:
Es probable que ninguno de nosotros sepa algo de valor, pero ste cree saber y no sabe, en cambio yo, en tanto, efectivamente, no s, tampoco creo [saber]. Parece, pues, que soy ms sabio que ste en esta misma pequeez: que lo que no s tampoco creo saber.

kinduneu/ei me\n ga\r h(mwn ou)de/teroj ou)de\n kalo\n ka)gaqo\n eide/nai, a)ll' outoj me\n oietai ti eide/nai ou)k eidwj, e)gw de/, wsper oun ou)k oida, ou)de\ oiomai, ibid., 21d Lo que diferencia a Scrates de los otros hombres es una negatividad: no creer saber. A continuacin sigue interrogando a ms polticos y el resultado es siempre el mismo. Cuanto ms reputados, menos dotados, en cuanto que los menos favorecidos estn ms cerca de ser sensatos. Despus llega el turno de los poetas quienes no pueden dar cuenta de sus propias obras. Sus obras no se deben a su saber sino a dotes naturales e inspiracin. Dicen muchas cosas bonitas pero sin saber por qu las dicen. Como poetas creen ser los ms sabios de todos, pero no lo son, por lo que Scrates cree ser ms sabio que ellos. Finalmente, es el turno de los trabajadores manuales. Foucault destaca cmo, a medida que Scrates va descendiendo en la escala social, los saberes que encuentra se muestran ms slidos. A diferencia de los anteriores, los trabajadores manuales saben algo que Scrates no sabe. Pero su problema es que quieren aplicar ese saber a las cosas ms importantes y all lo estropean, no reconociendo los lmites. As, Scrates tambin considera preferible su relacin con el saber que el saber y la ignorancia de los trabajadores manuales. Al fin, Scrates introduce, para Foucault, un nuevo modo de decir verdad. En efecto, Scrates all no dice la verdad del poltico, de Soln, por ejemplo, quien va a la asamblea a decir la verdad pblicamente. Scrates, en cambio, dice que ese mbito sera demasiado peligroso y por eso no ha hecho la poltica de los polticos. Scrates da dos ejemplos para ilustrar la oposicin de ese algo demonaco para actuar en poltica, que Scrates acepta y evala acertada porque si no hubiera muerto mucho antes. (ibid., 31d) Por cierto, como seala Foucault, los dos ejemplos son ambiguos, ya que se trata de dos situaciones en las que Scrates se enfrent pblicamente a la poltica instituida: afront a un rgimen democrtico (cuando, miembro del Consejo, fue el nico en oponerse a tomar la accin ilegal de juzgar en bloque y no individualmente a los diez estrategas vencedores en Arginusas, ibid., 32b) pero tambin a un oligrquico (cuando se neg a cumplir la orden de los Treinta Tiranos de traer a Len de Salamina, ibid., 32c-d). Son ambiguos porque justamente Scrates sali ileso de ambas situaciones y sin embargo las cita para ilustrar y justificar su no participacin poltica por el riesgo de muerte. Esto es, dice que no particip en la poltica porque habra muerto antes y da dos ejemplos en los que particip sin dejar

por eso la vida. Tal vez sean ejemplos que muestren un riesgo y una proximidad de la muerte que una militancia ms constante no habra podido evitar. En todo caso, Scrates los presenta como apoyo a una prohibicin demonaca, semi divina, que acept de buen grado. El caso es que la investigacin emprendida por Scrates no ha podido confutar al orculo sino confirmarlo: l es efectivamente el ateniense ms sabio porque es el nico que sabe de su propia ignorancia. Scrates, entonces, ofrece su interpretacin del orculo. Al decir que l es el ms sabio lo seala como un ejemplo, modelo o paradigma (para/deigma) de que, entre los seres humanos, el ms sabio es aquel que, como Scrates, reconoce que nadie es valioso, verdaderamente, en relacin con el saber (sofwtato/j e)stin, ostij wsper Swkra/thj egnwken oti ou)deno\j acio/j e)sti tv= a)lhqei# pro\j sofian, ibid., 23b). Entonces, Scrates acepta los riesgos y emprende lo que interpreta como una misin, que compara, segn veremos, al puesto de lucha (ta/cin, ibid., 29a) de un soldado en el campo de batalla: si no ha escapado de su misin ante el peligro de muerte en la guerra, tampoco lo hara en la misin de someter a examen a s mismo y a todos los otros, incitndolos a ocuparse de s mismos, de su pensamiento, verdad y alma (fronh/sewj de\ kai a)lhqeiaj kai th=j yuxh=j, ibid., 29e). Se dedica a mostrar a todo el que parezca ser sabio que no lo es; lleva a todos los otros a la negatividad, dira Kierkegaard. Foucault prefiere decir: cuidar que los otros cuiden de s y no de lo que los rodea. Por eso, no ha tenido tiempo libre para hacer nada digno ni en la plis ni en su casa y vive en extrema pobreza (ibid., 23bc). Aqu aparece una nueva tensin, en la medida en que Scrates no explica por qu acepta el riesgo de muerte de la filosofa y no el de la poltica. De todos modos, los ecos educacionales de su tarea filosfica son notorios: algunos jvenes los que tienen ms tiempo libre, los ms ricos se dedican a imitarlo por propia voluntad y examinan tambin a otros. Esos jvenes tambin encuentran muchos hombres que creen saber algo pero saben poco o nada. Los examinados se irritan con Scrates, y no consigo mismos, y de all nacen las calumnias de que corrompera a los jvenes. Esas razones dan cuenta, para Scrates, del origen de las calumnias y acusaciones que circulan sobre l. Son los boatos de los resentidos, las voces de quienes no aceptan haber sido desnudados en su ignorancia. El problema, segn Scrates, no estara en ser ignorante. De hecho todos los seres humanos lo somos. La cuestin principal pasa por la relacin que tenemos con la ignorancia. Algunos la niegan, la ignoran. Ese es el principal defecto, parece querer decir Scrates, de un ser humano: ignorar su ignorancia. Todo se puede ignorar, menos la propia ignorancia. Scrates es el nico en Atenas que sabe de su ignorancia, que ignora todas las otras cosas, menos la propia ignorancia. El problema principal de los que ignoran la ignorancia es que se fijan a una relacin disfrazada con el saber y a partir de esa relacin se cierran a poder saber lo que de hecho ignoran. Clausuran toda bsqueda. Ciertamente, el mito socrtico tiene algunos problemas. Dejamos a un lado la cuestin de si se trata o no de una situacin real o una invencin platnica. Repetimos que no es develar el verdadero Scrates lo que nos interesa, sino pensar los espacios habitados por un Scrates filosfico, para pensar una poltica del pensamiento en el ensear y el aprender. De modo que vamos a pensar los sentidos que ese mito abre para quien filosofa con otros, y no en su valor de verdad histrica. Por un lado, cmo es posible que Scrates - un ser humano, al fin - est tan seguro de una interpretacin de la sentencia del orculo que justamente muestra el poco valor de cualquier saber positivo por parte de un ser humano? En otras palabras, cmo puede Scrates decir que sabe que su saber no tiene ningn valor? Si de verdad Scrates nada sabe, si su saber fuera pura negatividad, no podra saber ninguna verdad, como la que funda su bsqueda. Admitamos que podra saber un solo saber: el de su ignorancia, pero aun as, cmo llegar a saber que ese saber es el saber ms valioso para un ser humano?

Le legitimidad religiosa que Platn da al saber de Scrates en la Apologa tiene varias razones. La primera y ms evidente est en el contexto de su juicio. Como resumen Kierkegaard y Foucault, Scrates recibe dos acusaciones, una de carcter religioso y otra de carcter tico, poltico, educacional. Aqulla tiene varias lecturas: ser ateo, no creer en los dioses de la ciudad, introducir nuevos dioses. En todos los casos, el respaldo de su vida en un dictamen del dios Apolo es una respuesta fenomenal. Frente a quienes cuestionan sus creencias religiosas, Scrates pone el dios supremo de la religiosidad griega como respaldo de su modo de vida. Una segunda razn tiene que ver con el propio mito de la ignorancia. Si de l se desprende que ningn ser humano sabe nada realmente valioso, entonces es necesaria una instancia extra-humana donde depositar el saber y respaldar el valor de la ignorancia socrtica. Interpretando el orculo como lo hace, Scrates no estara sino intermediando entre hombres y dioses. El mito de la ignorancia es tambin el mito de la filosofa, en tanto Scrates asimila su modo de vida al de todos los que filosofan (pa/ntwn twn filosofou/ntwn, ibid., 23d). El todos es interesante porque revela que Scrates est lejos de considerarse el nico en hacer lo que hace. Y su legado para la filosofa no es menor. La hace nacer de un saber divino y, a la vez, no le da el suelo firme de un saber de certeza sino que, sobre todo, la asocia a una relacin con el saber o, mejor an, con el contrario del saber, la ignorancia. Vivir filosofando significa, para Scrates, dar un cierto lugar de destaque a la ignorancia, en el pensamiento y en la vida, tener una relacin de potencia, afirmativa, generativa, con la ignorancia. En la Apologa la filosofa define para s un lugar y una relacin con la poltica. De hecho, sus primeras apariciones con un sentido tcnico en la lengua griega, ausente en los testimonios conservados anteriores al siglo iv a.C7. En la Apologa, hay cuatro apariciones de formas verbales ligadas a filosofen. Vamos a analizarlas. La primera es la ya mencionada, el participio plural que indica los que filosofan (twn filosofou/ntwn). En Apol. 28e, vuelve a aparecer una forma del participio, en este caso singular, y tambin relacionada al mandato divino. Scrates est analizando si no resultara vergonzoso dedicarse a algo que lo llevara a la muerte. Responde que, en las acciones humanas, lo que interesa es si son o no justas y no los riesgos que implican. Cita ejemplos homricos que respaldan esta afirmacin y sostiene que un hombre debe mantenerse en el puesto que considera mejor o en el que ha sido mandado por un superior sin medir sus riesgos. Si as lo hizo al ponerse bajo las rdenes de los jefes militares elegidos por quienes son sus jueces en las batallas de Potidea, Anfpolis y Delion, concluye que sera muy injusto que abandonara su puesto (ta/cin, ibid., 29a) por temor a la muerte ahora ante el mandato del dios de que es necesario vivir filosofando, esto es, examinndome a m mismo y a los otros (filosofou=nta/ me dein zh=n kai e)ceta/zonta e)mauto\n kai tou\j allouj, ibid., 28e). Entonces, el filosofar aparece como un mandato que dicta una manera de vivir. El filosofar socrtico no se presenta con un origen humano ni siquiera como un deseo del propio Scrates. Lo dice explcitamente: tiene una relacin involuntaria (akwn, ibid., 26a) con su arte. Se trata de un estilo de vida que no acepta condiciones, que vale en s mismo como un principio a partir del cual se abren ciertos sentidos, pero que no puede ser negociado, regateado, restringido, siquiera dominado. En ese modo de vida, filosofar consiste en examinar, someter a examen, a s mismo y a los otros.

Segn apunta Gionnantoni (Les perspectives de la recherche sur Socrate. In: G. Romeyer Dherbery; J.-B. Gourinat (eds.), Socrate et les socratiques, 2000, p. 14-15), la tradicin que atribuye la invencin de este trmino a Pitgoras no es confiable y el trmino aparece con un significado diferente en un fragmento de Herclito (DK 22 B 50), en Herdoto, quien llama a Pitgoras de sophisth/j pero a Soln de filsofoj (Historias I, 30) y en un clebre epitafio en honor a los muertos en la Guerra del Peloponeso, que Tucdides (II, 40, 1) atribuye a Pericles.

Las otras dos apariciones estn en un mismo pasaje de la Apologa, una del infinitivo (filosofein), en 29c, y otra del participio (filosofwn) en 29d. All, Scrates juega con sus acusadores. Dice que si le propusieran absolverlo, con la condicin de que deje esa bsqueda y ese filosofar, no aceptara sino que insistira en exhortar a sus conciudadanos para que dejen de cuidar las riquezas, la fama y el honor, como vienen haciendo, y cuiden y se preocupen por el pensamiento, la verdad y de que el alma sea lo mejor posible. A continuacin especifica cuatro acciones en que se desdobla ese filosofar frente a cada ateniense: lo interrogar, lo examinar y lo confutar y si no me parece que atesore la excelencia, aunque lo diga, le echar en cara que da menos valor a lo ms valioso y ms valor a lo ms bajo. (e)rh/somai au)to\n kai e)ceta/sw kai e)le/gcw, kai e)a/n moi mh\ dokv= kekth=sqai a)reth/n, ibid., 30.a; fa/nai de/, o)neidiw oti ta\ pleistou acia peri e)laxistou poieitai, ta\ de\ faulo/tera peri pleionoj. (ibid., 29e-30a). Interrogar, examinar, confutar, echar en cara valorar lo menos importante, desvalorizar lo ms valioso, esa es la vida filosfica que Scrates inventa en nombre de un mandato divino. Una vida que no se conforma con mirar para s y mira tambin a los otros; una vida que busca interferir en lo que los otros cuidan, atienden, se interesan. En ese contexto, Scrates se compara a s mismo con un tbano que busca despertar a ese caballo, grande y de bella raza, que es su plis, Atenas (ibid., 30e31c). Al fin, en esa ciudad llena de figuras reputadas y excelsas, Scrates se presenta a s mismo como el nico despierto. La figura no es nueva. La contraposicin entre uno que est despierto y muchos que duermen ya era un leit motiv del pensamiento, al menos desde Herclito. El filsofo se percibe despierto a s misma y dormido a los otros. Lo que tal vez caracteriza ms especficamente a Scrates es que otorga, a una cierta relacin con la ignorancia, la potencia de iluminar la vigilia. Y que, por alguna razn misteriosa que consider como un mandato divino, decidi proyectar esa relacin sobre los otros. Esta pretensin hace de Scrates un problema y un peligro, pero tambin un misterio y un inicio: su vida no puede ser vivida sin que los otros sean afectados por ella de determinada manera, y su relacin con la ignorancia no puede ser mantenida sin que los otros pongan en cuestin su relacin con el saber. Esta es una cuestin que nos interesa profundamente: la filosofa, al menos a la Scrates, no puede no ser educativa; educarse en el pensamiento exige educar el pensamiento de los otros. A partir de estos pasajes de la Apologa, Foucault distingue tres momentos del decir verdadero socrtico: recherche, preuve, souci. Diferencia este modo de decir verdad de otros tres modos de decir verdad en la Grecia clsica: el del poeta (el modo proftico), el del sabio (el modo conocedor) y el del tcnico (el modo profesoral). Si la actitud tradicional ante la palabra proftica es esperar o evitar sus efectos en lo real (M. Foucault, 1984, p. 7), al contrario, Scrates emprende una investigacin (zh/thsin, Apol., 21b) para discutir y eventualmente confutar el orculo (e)le/gcwn to\ manteion, ibid., 21c). A la vez, Scrates no dice la verdad del sabio porque no habla del ser de las cosas y del orden del mundo sino que le interesa poner en cuestin el alma (M. Foucault, 1984, p. 11); tampoco dice una verdad tcnica porque no cobra por lo que hace y porque no cree que deba transmitir lo que sabe a alguien que no lo sabra. Si hay algo que Scrates transmite es una relacin con el saber para, a partir de un reconocimiento de la propia ignorancia, generar un cambio en la relacin consigo mismo. La lectura foucaultiana de Scrates tiene un tono marcadamente laudatorio. Como Kierkegaard, Foucault parece ver en Scrates un hroe, un inspirador, tanto que en su ltimo curso de 1984 produce en la lectura una emotiva lectura en primera persona de freses del Fedn. El tono de ese curso es tan emptico que no podemos dejar de llamar la atencin sobre el paralelismo de dos vidas filosficas enfrentadas a la inminencia de la muerte. Es notorio que la muerte inminente ha afectado esta visin de Scrates del ltimo Foucault, quien parece querer buscar en el ateniense la legitimidad y la potencia de una manera de vivir la muerte por venir, una estilstica comn de existir antes de la muerte.

En este sentido, Foucault no es una excepcin y Scrates le interesa tanto por su vida cuanto por su muerte, por la vida afirmada en su forma de morir. Para Foucault, la vida y la muerte de Scrates encuentran su fuerza en el cuidado de s: con ese principio combin lo que tanto deseaba Foucault para su propia vida: una existencia bella y un decir verdadero (2001, p. 54). Por eso, Foucault puede decir que Scrates vivi y muri una vida y una muerte verdaderas. Que lo haya hecho fundando el modo de decir verdad de la filosofa lo hace insustituible como momento genealgico de una estilstica filosfica que Foucault buscaba para s mismo en los ltimos aos de su vida. De todos modos, no entraremos en las razones ntimas de Foucault. Nos interesa su retrato de Scrates que es nada menos que el retrato de un fundador, del fundador de una filosofa que se posiciona frente a la poltica, los pedagogos, y los sabios. Los acentos estticos en la lectura de Foucault son notorios. Es un retrato plenamente afirmativo, de un Scrates que es el hombre del cuidado, quien tambin funda la filosofa como prctica del cuidado de s, en el contexto de una espiritualidad en la que, todava, vida y conocimiento, existencia y ontologa estn juntas. La filosofa es para el Scrates de Foucault una especie de actitud de vida, frente a s, los otros y el mundo; es tambin una preocupacin especial con el propio pensamiento y, finalmente, es un conjunto de prcticas dialgicas por las que alguien debe pasar para transformarse y as tener acceso a la verdad. En la vereda opuesta, el propio Platn, en textos como Fedn, Fedro y La Repblica es ya el iniciador de ese momento cartesiano que para Foucault marca la escisin de la espiritualidad y la filosofa y la subordinacin del cuidado de s al conocimiento de s. Para Foucault, Platn arranca la filosofa de la vida donde la haba situado Scrates. Cuidado de s y cuidado de otros El Alcibades y el Laques retratan algo que Scrates dice en la Apologa de manera ntida: el trabajo del cuidado, del pensamiento, de la filosofa, comienza siempre por uno mismo; no hay cmo provocar un cierto efecto en el otro si antes no se ha hecho ese trabajo consigo mismo. En un pasaje del Menn lo dice explcitamente, de manera muy difana. Recordamos el contexto del dilogo, su pregunta primera: es posible ensear la aret? En todo caso, antes hay que saber qu es la aret, y Menn, un experto que ha dicho mil discursos ante plateas numerossimas sobre la aret, delante de Scrates no sabe que decir. Menn se siente completamente encantado, drogado y embrujado por Scrates, verdaderamente entorpecido, en el alma y en la boca (Menn 80a-b). Est como quien sufre una descarga elctrica y queda imposibilitado de cualquier movimiento. Y sostiene que menos mal que Scrates no viaj fuera de Atenas porque si hubiese hecho tales cosas en otras pleis, como extranjero, lo hubieran juzgado por hechicero. Scrates responde a Menn que acepta la comparacin con una condicin. Vale reproducir el pasaje entero por su importancia: Pues no es por estar yo mismo en el buen camino (euporn) que dejo a los otros sin salida (aporin); sino, por estar yo mismo ms que nadie sin salida (aporn), as tambin dejo a los otros sin salida (aporin). ou) ga\r eu)porwn au)to\j tou\j allouj poiw a)porein, a)lla\ panto\j ma=llon au)to\j a)porwn outwj kai tou\j allouj poiw a)porein. ((((Menn 80c-d) La frase tiene una estructura sintctica en la que dos sentencias estn unidas por una partcula adversativa (all, sino). En ambas frases explicativocausales-, se repite la parte final: producir la apora en los otros; lo que cambia es la explicacin o causa de esa actividad; la primera parte de la primera oracin niega una posible causa; la segunda parte, afirma otra posible causa. Scrates

niega que l provoque la apora en los otros desde una situacin confortable, tranquila, de saber por dnde ir y qu camino tomar (euporn). Ntese que la contraposicin es entre una posicin de Scrates, dada por los prefijos eu (bien, bueno) y a (ausencia, carencia, negatividad) frente a la misma raz temtica pros, que indica movimiento, camino, desplazamiento. De modo que Scrates afirma que slo aturde a los otros porque l est ms aturdido que nadie, porque su saber nada vale, igual que nada valen los saberes de los otros. Como el orculo lo ha dicho, es el ms sabio por se saber el ms sabedor de su no saber o, mejor dicho, de la ausencia de valor de su saber. Si pensamos en una relacin educacional, lo que Scrates dice es que slo desde la interioridad de la relacin que se quiere propiciar en el otro, es posible compartir el camino de quien aprende. Scrates slo puede ser maestro del cuidado de s, slo puede ensear a los otros a cuidar de s porque primero cuida de s, ms que nadie. Slo puede producir el aturdimiento propio de la filosofa porque nadie est tan aturdido cuanto l mismo. El punto paradjico, importante para nuestro problema, es que, como Foucault lo destaca, Scrates comprende el cuidado de s como un cuidado de los otros. Scrates cuida de s mismo cuidando de los otros. De modo que, en cierto sentido, Scrates no cuida de s como espera que todos los otros cuiden de s, cuidando de s ipsis literis. Con todo, en otro sentido, Scrates cuida de s ms que nadie, porque es el nico que entiende ese cuidado a partir del cuidado de los otros. La paradoja radica en que Scrates no puede cuidar de s sino cuidando de los otros. Ese es el puesto paradjico, nico, de quien filosofa. La paradoja se torna trgica cuando el cuidado de s a travs del cuidado de los otros provoca la propia muerte. De todos modos, podramos preguntarnos si de hecho Scrates hace lo que dice que hace, con todos los lmites, ya expresados, que tenemos para pensar esta cuestin. De los dos dilogos que examina Foucault, parece que lo hace slo en el Laques porque, en el Alcibades, no sale del lugar de saber que habita desde el comienzo del dilogo. De hecho, en este ltimo, Foucault pasa por alto marcas de dispositivos de saber-poder que sin duda le habran interesado algunos aos antes, pero que son irrelevantes para su ltima bsqueda, centrada en torno de las arts de l'existence ( des pratiques rflchies et volontaires par lesquelles les hommes, non seulement se fixent des rgles de conduite, mais cherchent se transformer eux-mmes, se modifier dans leur tre singulier, et faire de leur vie une oeuvre qui porte certaines valeurs esthtiques et rponde certains critres de style 8). En este sentido, Scrates interesa a este Foucault como un artista en el arte de existir, alguien que afirma una esttica de la existencia, un estilo de vivir de otra manera, de hablar de otra manera, de morir de otra manera. Para quienes estamos preocupados en una esttica del aprendizaje y la enseanza, quien sabe Scrates pueda ser una fuente impensada para aprender y ensear de otra manera. Referencias bibliogrficas Brickhouse, Thomas C., Smith, Nicholas D. Socrates on Trial. Princeton: Princeton University Press, 1989. Dvila, Jorge. tica de la palabra y juego de la verdad. In: Gros, Frdric; Lvy, Carlos (orgs.). Foucault y la filosofa antigua. Buenos Aires: Nueva visin, 2004, p. 143-174. Foucault, Michel. LHermneutique du Sujet. Paris: Gallimard, 2001. _____. Clases del 15, 22 y 29 de febrero. Paris: Collge de France, 1984, mimeo.

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