1.

El tiempo cclico en los griegos

"Aquiles asedi Troya de nuevo; las mismas religiones, las mismas ceremonias renacern; la historia humana se repite; nada es que no haya sido ya." (Lucilio Vanini, Sobre los secretos de la naturaleza) Anaximandro el milesiano introdujo, en una perspectiva esencialmente moral, la cuestin de la permanencia y del cambio. El retorno eterno de todas las cosas trae lo Mismo tras una serie cuasi ilimitada de acontecimientos y de transformaciones cclicas. El desarrollo de un ciclo se acompaa de incesantes modificaciones cclicas. El pasado vuelve indefinidamente. Ilustrando la relacin del Devenir con el Retorno, el concepto de apeiron, principio (arch) de todas las cosas, en este doble sentido de infinito, cuando l designa el retorno eterno y el "nmero" de los mundos que se suceden, de indefinido, cuando l designa las fases de su cumplimiento y los momentos de su devenir. [1] Y como lo subraya Nietzsche: "Nunca un ser que posee cualidades definidas podra ser el origen y el principio de las cosas. El ser verdadero, concluye Anaximandro, no puede poseer cualidades definidas, sin lo cual habra nacido y debera perecer como todas las dems cosas. Para que el devenir no se pare jams, es necesario que el ser original sea indefinido." [2] Cada instante es el foco de manifestacin de una dinmica eterna en la cual participan el Retorno y el Devenir: "El movilismo universal haba sido atenuado en Anaximandro por un ritmo de diferenciaciones y de reintegraciones que, plegando bajo las mismas fases la totalidad del devenir y trayendo as a la realidad cada ser y cada cosa con su ambiente en el espacio, y sus antecedentes y sus consecuentes en el tiempo, haba conferido al instante pasajero una parte de eternidad." [3] De ello se deduce una triple modalidad de la temporalidad cclica: como Retorno eterno, como Presente eterno, como Devenir eterno.[4] Para el pitagrico Arquitas de Tarente, el tiempo es "el nmero de un cierto movimiento, o incluso mejor, de una manera general, el intervalo propio de la naturaleza del "Universo". [5] Dicho de otro modo, ste atribuye al "ciclo" del Retorno un perodo lo bastante grande como para contener todos aquellos de los dems ciclos. La inconmesurabilidad del "Gran Ao" hace de ellos un intervalo tan vasto, tan rico de todos los posibles, que puede cmodamente contener la multiplicidad de las vidas ligadas por la metempsicosis. Este devenir intra-cclico de la transmigracin de las almas es la verdad eterna e infinitamente renovada de los seres vivos, ya que "ninguna conciencia, no pudiendo atravesar el umbral del perodo csmico siguiente, en cada nuevo ciclo se presenta a las conciencias all donde ste se refleja como una realidad sin precedente ni retorno." [6] Las consecuencias morales de la metempsicosis son mantenidas. [7] La teora platonicista del Gran Ao [8] presupone unos perodos astronmicos armonizados entre ellos, conmensurables, que son divisores, y que son los mltiplos de una misma unidad, el da sideral. El nmero entero positivo traduce esta unidad y regula este universo perfectamente ordenado que es el cosmos. [9] As, dos ciclos saturninos valen

cinco ciclos jupiterianos. El conjunto de los ciclos planetarios forma unas relaciones armnicas entre ellos y en el interior del gran "intervalo" que los sincroniza. Segn Platn, no hay un tiempo independiente de una sustancia eterna intemporal. Las diversas modalidades temporales se declinan segn su propia modalidad, la intemporalidad, que las determinan a ser lo que parecen. "Nosotros decimos de ella, que ella era, ella es, que ella ser, mientras que ella es, es el nico trmino que le conviene verdaderamente, y que ella era y ella ser son expresiones propias de la generacin que se adelanta en el tiempo; ya que eso son movimientos." [10] Encontramos siempre en Platn, el filsofo se diga lo que se diga, la distribucin de un formidable anlisis del lenguaje como medio, a travs de "Scrates", de desembarazarse de los problemas ligados al lenguaje, y de llegar a lo que hay de ms esencial que el lenguaje: la metafsica, la espiritualidad y la reflexin sobre la interioridad, dicho de otro modo, las tres vas del pensamiento que liberan al brbaro socializado y civilizado de su esclavismo de las tinieblas de la Caverna. Es hacer una reflexin ms all de las apariencias donde se hacen un lo los pragmatismos y empirismos sucesivos, los cuales estarn siempre de este lado del pensamiento mientras que vivan de los filsofos. Y Nietzsche sigui esta va cuando escribi: "El lenguaje y los prejuicios sobre los que reposa el lenguaje aportan mltiples obstculos a la profundizacin de los fenmenos internos y de los instintos." [11] Es el alma la que vive lo intemporal. La eternidad caracteriza la "sustancia indivisible", permanente, incorprea; la temporalidad cclica, la "sustancia divisible", cambiante, material. El tiempo es eso por lo que la eternidad se manifiesta. Es su medio, una ilusin del alma, una "imagen mvil de la eternidad". [12] Los ciclos planetarios y la esfera de los "fijos" sirven de localizacin temporal, ya que "el tiempo ha nacido en el cielo". [13] El tiempo es el medio de manifestacin del alma, y "el cielo" la medida de sus transformaciones y de sus estados. Tiempo, alma y movimiento coexisten. El tiempo es una representacin psicomental de la inscripcin de los ciclos planetarios en la psique, dirn los astrlogos post-platonicistas. La coordinacin y las relaciones de siete ciclos engarzados, estos dos planetas del Septenario, a los que Platn aade el movimiento de la esfera local y a los que el astrlogo moderno aadir los ciclos de los tres planetas trans-saturninos, puntan la temporalidad. nicamente el Sol y la Luna se manifiestan con evidencia. "En cuanto a los dems planetas, los hombres, a excepcin de un pequeo nmero, no estn preocupados de sus revoluciones, no le han dado nombre y, cuando los consideran, no miden por medio de nmeros su velocidad relativa; tambin podemos decir que no saben que esas trayectorias errantes, cuyo nmero es prodigioso y la variedad maravillosa, constituyen el tiempo." [14] Platn no se refiere nicamente a las revoluciones siderales planetarias, sino tambin a los ciclos planetarios relacionales, y sobre todo, al ciclo soli-lunar, del que el cuarto es llamado "primer cuarto" y la mitad "luna llena". A partir de este ciclo, de una duracin de 29 das y medio, y no de 27 das, ha sido elaborada la nocin de mes: "despus de que la luna, habiendo recorrido su circuito, alcanza al sol." [15] Esta diversidad de perodos y de relaciones punta el tiempo.

En cuanto al Gran Ao, es el producto lgico de esta concepcin: cuando "el nmero perfecto del tiempo llena el ao perfecto, en el momento en el que estas ocho revoluciones, con sus velocidades respectivas medidas por el circuito y el movimiento uniforme del Mismo [la esfera de las estrellas fijas], han alcanzado todas su trmino y han vuelto a su punto de partida." [16] Finalmente, la concepcin del Timeo es una sistematizacin de las tesis pitagricas sobre el tiempo, la herencia de un saber anterior al fundador del Hemiciclo, de una "religin astral" extendida tras ms de un milenio en la cuenca mediterrnea, teniendo como principios la variabilidad cclica y la armona csmica en la sincronizacin de las transformaciones psquicas y de los ritmos planetarios. [17] Con Aristteles, todo se articula y se organiza en funcin del individuo particular, la entelequia, organismo o cosa, siendo actual y actuando, existiendo tal y como aparece en su accin manifiesta. Es por ello que el instante es el principal constituyente de la temporalidad, "por un lado, divisin y potencia del tiempo, por el otro, limita y unifica las dos partes." [18] Elemento indivisible, a la vez ruptura y presencia, l comparte el tiempo lineal en pasado y futuro; es "el nmero del movimiento segn lo anterior-posterior". [19] Una suerte de tautologa por cierto, ya que la nocin de anterioridad presupone de algn modo la de temporalidad. No es que Aristteles abandone la hiptesis y la idea de apeiron del discpulo de Tales, sino que las vuelve inoperantes o, al menos, accesorias. Al voluminoso intervalo del Gran Ao, l sustituye la primaca del da sideral. El tiempo encuentra su potencia en la insistencia de un presente que se basta a s mismo, -adems, Aristteles es el filsofo que se basta a s mismo y que se contenta fcilmente con los juicios de "buen sentido"- a la vez acto y potencia de lo temporal. "Por una parte, ha sido y no es ya, por otra, va a ser y no es an; es eso de lo que se componen el tiempo infinito y el tiempo indefinido peridico." [20] As, el Retorno, rebajado a un pasado simple, y el Devenir, confundido con un simple futuro, no existiran ms que por la relacin con el instante que los rene. El alma no se mueve en su medio, astral, ni conoce la dimensin cclica de su desarrollo: se encuentra autnoma, "desligada", ya acsmica. Esta temporalidad "simplificada" se convierte en el instrumento utilitario de la localizacin de los movimientos y de los "actos" de las individualidades. Para el estoico Zenn de Cittium, y para su lejano discpulo, el filsofo y astrlogo Posidonio de Apamea, el tiempo del devenir, parcial, es una apariencia ilusoria: el tiempo "real", total, es de naturaleza cclica. Los filsofos estoicos harn del tiempo cclico y de sus problemticas una pieza esencial de su doctrina (cuestiones de encaje y de sincronizacin cclicas, modalidades del Retorno, relaciones del alma con los cilcos...), tal y como lo relata el obispo neoplatonicista Nemesio (siglo IV d.de C.), enemigo de la astrologa as como del estoicismo, y que presenta el Eterno Retorno segn los ciclos planetarios como una doctrina especficamente estoica: "Los estoicos dicen (...) que Scrates existir de nuevo, incluso Platn tambin, y cada individuo, con los mismos amigos y los mismos conciudadanos; las mismas cosas les pasarn, tendrn el mismo destino y se ocuparn de las mismas cosas." [21] Platn, sin embargo, haba ya expuesto lo esencial en su Timeo. [22]

Las nociones de ciclos entrecruzados, de estabilidad y de evolucin peridica, fueron la base de una visin csmica de lo real, de origen oriental, pero extendida en todas las latitudes en la poca de la astrobiologa, a partir del neoltico segn Ren Berthelot quien forj la expresin, ms tarde, entre el 3000 y el 300 a. de C. segn Georges Gusdorf: "Por un lado todo estara vivo, incluso el cielo y los astros; por el otro, todo estara sometido a unas leyes numricas, leyes peridicas que seran a la vez unas leyes de necesidad y unas leyes de armona y de estabilidad." [23] Los filsofos griegos han recogido y desarrollado esta concepcin milenaria del ser y del tiempo, concepcin orgnica y csmica, holista, que fue la ms vasta y coherente tentativa de sntesis del saber humano, antes de que la reflexin, humanista, despus mecanista, despus materialista y emprica, la abandonara.

2. Henri Bergson: Memoria y Duracin

"Es necesario concebir la naturaleza del tiempo como un alargamiento progresivo de la vida del alma; este progreso consiste en cambios uniformes y parecidos los unos con los otros; se opera silenciosamente gracias a la continuidad de la accin del alma." (Plotin, Ennnades, III 7) El filsofo parisino, profesor del Colegio de Francia en la belle poque, en lucha contra el intelectualismo y el cientifismo de su tiempo, renov la dualidad cartesiana cuerpo/espritu sustituyendo a la "sustancia pensante" por una suerte de materia o de memoria temporal. A la reflexin discursiva, analtica, indirecta, externa al objeto y dividindolo, equiparada probablemente de forma equivocada con el "pensamiento" cartesiano, la sustituye por la nocin de intuicin o de "consciencia inmediata", facultad de aprehensin sinttica de lo real, por contacto, por coincidencia con el objeto, participacin, simpata. [24] La duracin vivida ser el tiempo de la conciencia, dada en la intuicin, el campo de la con-fusin del tiempo y de la conciencia en su devenir comn. La nocin de "dato inmediato de la conciencia" se relaciona con el sentimiento interior de duracin que es "la forma que toma la sucesin de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una separacin entre el estado presente y los estados anteriores." [25] La duracin "totalmente pura" es llamada indivisible, continua, heterognea, ya que la interpenetracin de los estados de conciencia caracteriza sus momentos sucesivos. "Si un estado de alma cesara de variar, su duracin cesara de transcurrir." [26] Los momentos no se suman; se aglomeran: "La duracin, as vuelta a su pureza original, aparecer como una multiplicidad cualitativa, una heterogeneidad absoluta de elementos que vienen a fundirse los unos con los otros." [27] Durar, es transformarse incesantemente, a la manera de un "vaso de agua azucarada". El agua y el azcar toman "su tiempo" para formar el agua azucarada. No hay diferencia de naturaleza entre el cambio de estado y la existencia en el seno de un estado, ya que el estado es lo que se transforma, lo que no puede aislarse, lo que genera en s mismo una pluralidad indefinida: "La conservacin del pasado en el presente no es otra cosa que la indivisibilidad del cambio." [28] A cada instante, el pasado est parcialmente presente en

la conciencia. El presente es el resultado de la supervivencia de una multiplicidad de estados pasados, de la conservacin de una infinidad de vivencias. Una "atencin infinita" no podra distinguir lo Antes de lo Actual, los cuales son el resultado de nuestra indiferencia, de nuestra propensin al olvido: el pasado, es lo que abandonamos del presente. La memoria es inherente a nuestra facultad de atencin a la vida. El estado "es simple, y no puede haber sido ya percibido, ya que concentra en su indivisibilidad todo lo percibido con adems, lo que el presente aade." [29] Cada instante dura en el sentido de que coexiste con el flujo del pasado en un cierto grado de "contraccin" o de unificacin. [30] A cada uno su tiempo, su ritmo, su duracin: "Podemos imaginar unos ritmos diferentes, que, ms lentos o ms rpidos, mediran el grado de tensin o de relajacin de las conciencias." [31] Esta concepcin se opone a la temporalidad lineal de la psique, que no sera ms que una localizacin utilitaria del tiempo en el espacio, un censo de coincidencias arbitrarias, una medida de la simultaneidad contingente de dos relojes alejados. [32] En efecto, "si todos los movimientos del universo se produjeran dos o tres veces ms deprisa, no habra nada que modificar en nuestras frmulas, ni en los nmeros que en ellas hacemos entrar." [33] El tiempo que pasa marca todo lo mximo la periodicidad de la materia inerte. La duracin, propiedad cualitativa de lo vivo, no podra ser medida por los aparatos de la mecnica. Al tiempo cualitativo de la indivisibilidad de la conciencia se opone al espacio cuantitativo de la divisibilidad de la materia. [34] El Yo bergsoniano es portador de una realidad que no pertenece a la materia: "el intervalo de la cantidad a la calidad no podra entonces ser disminuido por consideraciones de tensin, as como por las de extensin, la distancia de lo extendido a lo inextendido?" [35] A la materia extensible se opone una memoria intensiva, es decir, tensa o susceptible de serlo. La intensidad no es constriccin o alargamiento, sino propagacin, multiplicacin de los factores implicados, un mayor nmero de objetos externos encontrndose asociados a un mayor nmero de acontecimientos internos. La atencin a lo externo coincide con la tensin hacia lo interior: "No vemos la diferencia esencial entre el esfuerzo de atencin y lo que podramos llamar como el esfuerzo de tensin del alma". [36] El par extensivo/intensivo pretende elevar la oposicin entre cualidad y cantidad, unificadas en el seno de una "cantidad intensiva" que sera un atributo de lo vivo, la "cantidad extensiva" figurando slo la medida externa. [37] En realidad, Bergson mantiene el dualismo cartesiano -aunque Descartes haba imaginado la existencia de una tercera sustancia, llamada "divina"- y lo generaliza: duracin/extensin, estados/objetos, "memoria pura"/"percepcin pura", continuidad/causalidad, vital/mecnico... El pensamiento de Maine de Biran, al que Bergson no hace nunca referencia, me parece anterior a este vitalismo "espiritualista": supo articular, en el seno de una problemtica unificada, las tres clases de "modificaciones psquicas" que conoce la conciencia, a saber, las afecciones simples, las sensaciones externas y las modificaciones activas resultado de la intervencin de la voluntad. La unin de un pasado que se contrae y de un presente que se suma, define el carcter heterogneo de la duracin, sometida a la insistencia de la memoria. El tiempo slo tiene

relacin con intervalos ms o menos indefinidos, ni sucesivos ni simultneos, sino coexistentes. Hay siempre un mayor perodo, o uno ms pequeo, reabsorbiendo todo lmite. Una contraccin extrema encerrara tambin un perodo, el mayor imaginable, es decir, lo eterno. Solamente el juego de atencin y de la indiferencia da la impresin de pasar de un perodo a otro. Lo distendido, es pasado "inconsciente", y lo tenso, pasado manifiesto. En suma, es siempre un pasado que se actualiza. El perodo bergsosiano se dice vivo porque se construye a medida que transcurre, porque se inscribe en una continuidad vivida. La variabilidad de los estados de conciencia es tributaria de un esfuerzo de atencin y de la persistencia del objeto en la percepcin. Es el resultado de la mezcla incensante de los estados anteriores, y nada de verdaderamente nuevo emerge de este presente de fachada del que el pasado mueve los hilos. No hay verdadera instantaneidad, imprevisibilidad, transformacin repentina, metamorfosis, nada de ruptura ni de renacimiento, y finalmente, nada de posibilidad real de renovacin, sino un re-conocimiento persistente, una interioridad pesada de todo lo vivido, una conciencia pelele sometida a la rumiacin funcional. Bergson olvida que podemos olvidar rpido. Este perodo que drena la memoria pertenece al mismo paradigma que una religin que habra trado, en el origen, la carga de una moral de costumbre. [38] La absorcin de la intuicin, pero tambin de la imaginacin, de la sensibilidad, o del pensamiento, en una suerte de memoria activa y tensa, es el sntoma de un pensamiento que ha permanecido llanamente "platonicista": "El recuerdo de intuiciones anteriores anlogas es ms til que la intuicin misma (...) desplaza la intuicin real, de la cual el rol es entonces slo (...) el de traer el recuerdo, de darle un cuerpo, de volverlo activo y por ello actual (...) Percibir termina por no ser ms que una ocasin de acordarse (...)" [39] Haramos a Bergson las dos siguientes crticas complementarias: de haber faltado a la vez a la naturaleza de la conciencia, la cual obedece a unos esquemas propios, relativamente independientes de la experiencia, y la inocencia del devenir en la experiencia de la novedad. En efecto, Bergson liga el tiempo al alma en su combate contra su exterioridad material, pero ignora lo que subray Paracelso con bro (y que saban los griegos), que los ciclos planetarios son primero unos ciclos interiorizados, y as pues, que el presente se renueva segn una configuracin, propia a cada ser, y que es la marca de su destino. Por otro lado, la intuicin bergsoniana, "reflexionada" ya que, plegada a la voluntad y bajo el esfuerzo de la atencin, encadenada a un inconsciente que habra perdido todo carcter imponderable y que se reabsorbera en los meandros pantanosos del "ya vivido" -un poco a la manera freudiana finalmente [40] -, es incapaz de olerse ese posible que es la marca de la eternidad del instante y que surge, no por la memoria, sino por una suerte de pre-sentimiento, de sentimiento invertido, no bajo la forma de una experiencia habitual, sino de una luz intemporal, y no como pasado prolongado, sino como proximidad sentida.

3. Nietzsche: Equilibrio y Retorno Enterno

"La tierra se ha reproducido probablemente un milln de veces (...). Fue otra vez un cometa, despus un sol de donde surgi el globo. Este ciclo se repite posiblemente una infinidad de veces, bajo la misma forma, hasta el menor detalle." (Dostoevski, Los hermanos Karamazov) "No tengo que ser ms que el equilibrio de oro de todas las cosas." (Nietzsche, 1889) En agosto de 1881, la idea de retorno eterno de todas las cosas se impone al filsofo de Sils Maria con evidencia, y si Nietzche encarna l mismo al "Gran Medioda" del pensamiento occidental [41] , es necesario que esto sea en virtud del Eterno Retorno. [42] Pero, cmo conciliar el Retorno con la inocencia del Devenir, con la travesura de una "tirada de dados", si todo vuelve, eternamente repetido, idntico a s mismo? Segn Gilles Deleuze, "el eterno retorno es el ser del devenir". [43] Lo que vuelve no sera lo Mismo, ni lo Semejante, ni nada de anlogo, sino el Devenir propiamente dicho: "No es el ser el que vuelve, sino que el volver en s mismo constituye el ser en tanto que se afirma del devenir y de lo que pasa." [44] El Eterno Retorno no hace volver a lo semejante, sino lo dispar, ya que es l mismo lo Semejante, la forma repetitiva de contenidos variables. [45] As, las formas no son dejadas al azar, no ms que los "contenidos", y es lo que Deleuze llama el "segundo aspecto del eterno retorno: como pensamiento tico y selectivo". [46] Lo que vuelve, es la "Voluntad de Poder", la Wille zur Macht, mejor calificada por "Voluntad hacia el Poder", o el Poder en el sentido dado a este trmino por Castaneda. [47] Si el Poder vuelve -o no vuelve!- es que no es de segundo turno, de segundo tirn, ni de tercero, para los "gregarios" y "las fuerzas reactivas". Como para Darwin, la seleccin retiene slo a "los fuertes", incluso si no se trata de los mismos fuertes. La seleccin es un asunto personal y tico, no una teora impersonal. El darwinismo afirma la seleccin natural de los ms aptos por medio de la competicin (lucha por la comida, por la reproduccin, por la "supervivencia"...) y por el nmero. La seleccin retiene a los ms domesticados y los ms adaptados al medio. Ahora bien, Nietzsche permanece prximo de Lamarck para quien el transformismo significa la autoadaptacin activa de los organismos gracias a una voluntad interna, a un instinto de perfeccionamiento, a un esfuerzo dirigido por una necesidad interna. El hombre o la mujer, y probablemente no ms que el perro, la rata o la hormiga, no viven para la especie. Para Nietzsche, no son los ms adaptados los que sobreviven, sino aquellos que, entre los ms molestos, habrn conseguido desestabilizar a sus vecinos. Jess en Palestina! La aventura crstica habra permanecido como un simple delirio local, olvidado de la historia, sin el activismo de Pablo en toda la cuenca mediterrnea. Nietzsche precisa: "Contra la teora de la influencia del medio y de las causas exteriores: la fuerza interna es infinitamente superior. (...) Unos medios exactamente idnticos pueden

ser interpretados y utilizados de forma diametralmente opuesta: no hay hechos." [48] La fuerza no es nunca la adaptacin a lo externo sino la afirmacin de lo interno. La evolucin, cultural para Nietzsche -y cada especie de animales posee su cultura-, es el resultado de la capacidad de resistencia y de integracin de los seres ms sensibles. La cuasi-totalidad de estos seres marcados por una fragilidad constitutiva, por una incapacidad de adaptarse, por una inestabilidad general perecen inevitablemente. Pero que la sensibilidad se fortalezca, que sta se apropie de la fuerza cuando un estado ha sido franqueado y la evolucin se resume a la historia, a los proyectos y a las realizaciones de algunos de estos seres: "Un nmero incalculable de individuos de nivel superior est ahora pereciendo: pero aquel que escape de ella es fuerte como el diablo." [49] La seleccin no es cuantitativa, estadstica, sino cualitativa, electiva. La fuerza no se define por la abundancia sino por la rareza. Estas son las "fuerzas activas" que vuelven en lo que tienen de positivo. Pero, cmo conciliar este retorno cualitativo con la progresin ineluctable de las fuerzas reactivas? La historia muestra que las fuerzas reactivas han estado siempre presentes, que se incrementan incluso con el tiempo si creemos los rumores "especulativos" (Guy Debord) del siglo XX que expira. "Hombre! Tu vida entera ser de nuevo y siempre girada como un reloj de arena, y siempre y de nuevo pasar (...) y entonces t te vers reencontrando cada dolor y cada placer." [50] Estas lneas se inscriben en el contexto del "primer aspecto del eterno retorno: como doctrina cosmolgica y fsica" [51] , ya que no se muestra an ninguna diferencia entre las fuerzas, volviendo incansablemente todas las cosas parecidas a ellas mismas. El escenario fsico-csmico supone la finitud del devenir y la infinitud del tiempo. En este estadio, no hay orientacin, ni seleccin o distincin, ni refinamiento en el proceso del Retorno: "Todo vuelve: Sirio y la araa y tus pensamientos en este momento, y este pensamiento, el tuyo, que todo vuelve." [52] Tampoco es lo diferenciado lo que vuelve, lo seleccionado, sino este "Absurdo" eterno, lo Mismo, incluso si es absurdo: "El Eterno Retorno: como nihilismo cumplido, como crisis.", repite Nietzsche en 1887. [53] El hecho de que lo Mismo vuelva, no permite sin embargo identificarlo con el Ser. Y podemos concebir una entidad que no pertenece ni al Ser, ni al Devenir, sino a ambos simultneamente, y que vive finalmente en su frontera comn? El Eterno Retorno encarna esta tercera opcin entre el cambio y la permanencia, entre atomismo y elatismo. Nietzsche es heraclitiano, como Platn... Una interpretacin hativa reduce al movilismo las ideas del efesio, que afirmaba la armona de los contrarios: el mundo es uno y en fluctuacin perpetua, "fuego eternamente vivo", que se diferencia y se equilibra perpetuamente en s mismo. No hay ser inmvil, ya que la movilidad es un atributo del ser, ni de devenir aleatorio, ya que todo se cumple segn la Ley universal, el logos o "verbo que rige el devenir universal". [54] Deleuze cita este texto de Nietzsche: "Si el universo fuera capaz de tener permanencia y fijeza, y si hubiera en todo su curso un solo instante de ser en el sentido estricto, ste no podra ya pensar ni observar cualquier tipo de devenir" [55] , pero omite mencionar lo recproco: "si el mundo se renovara eternamente en su devenir, estara as planteado como algo de milagroso en s mismo, divino crendose libremente en s mismo." [56] As, el

Eterno Retorno trasciende el Ser y el Devenir: es el Devenir despejado de todo "atomismo" y es el Ser libre de todo elatismo. Finalmente, es el Ser del Devenir y el Devenir del Ser, o tambin la posibilidad conjunta del Ser y del Devenir: equilibrio entre dos exigencias, y entre las dos modalidades de la temporalidad, el Instante eterno y la Espiral evolutiva [57] , dicho de otro modo, entre el tiempo como presencia y el tiempo como devenir. Equilibrio pues entre lo temporal e intemporal, no entre un tiempo lineal y un tiempo circular: "El mundo subsiste; no es algo que llega a ser, sino algo que pasa. O ms bien: llega a ser, pasa, pero nunca comenz a llegar a ser y no cesar de pasar, se mantiene en estos dos procesos... vive de s mismo: sus excrementos son su alimento...". [58] El Eterno Retorno no es tanto la "sntesis del tiempo y de sus dimensiones" [59] , que una tercera (o primera) dimensin del tiempo, una euritmia de los contrarios, que los empuja mientras que los atrae, que difiere de ellos ms an cuando se les asemeja: "Que todo vuelve, es el ms extremo acercamiento de un mundo del devenir con el del ser: cumbre de la contemplacin." [60] Deleuze interpreta esta asociacin como una subordinacin del ser al devenir. Pero es la Voluntad hacia el Poder el que hace volver lo que deviene, y no el Eterno Retorno que es la consecuencia: "Imprimir al devenir el carcter del ser, es la suprema voluntad de poder." [61] De ah las modificaciones incesantes de perspectiva por desfases y diferenciacin, la tarea de restauracin de lo original, y el anabase contra la barbarie: se trata, mantenindose en el medio de los estados diversos de la decadencia, de "re-alcanzar" el Ser siempre renaciendo por el Eterno Retorno. As, se declina la ttrada ontolgica nietzschiana: el Devenir es lo que transforma, el Ser lo que subsiste, la Voluntad es el agente de su acercamiento, y el Retorno su resultado. El devenir en su totalidad, sea cual sea el "mundo" aprehendido, vegetal, mineral, animal, inanimado, incorporal, es movido por la Voluntad hacia el Poder, la cual determina a todas las cosas a llegar a ser lo que son. No es este instinto el que subsumira a todos los dems, pero es su cualidad intrnseca comn. De ello resulta que la "Voluntad de Poder" no aspira a la potencia por s misma, sino a la que es en s misma, la potencia propia, que no quiere ni desea nada de lo que existe ya en la legitimidad de su ser: "No tengo el recuerdo de haber cometido nunca un esfuerzo en vistas de algo; en toda mi vida no se encuentra un solo rasgo de lucha, soy lo contrario de una naturaleza heoica; "querer" algo, "aspirar" a algo, tener en perspectiva un "objetivo", un "deseo", todo eso yo no lo conozco por experiencia. (...) Yo no deseara en absoluto que las cosas fueran de otro modo a lo que son; yo mismo, no quiero cambiar..." [62] La Voluntad hacia el Poder no se fija un objetivo, sino que anula sus "objetivos" alcanzndolos; no persigue lo que ha sido ni incluso lo que es, sino que se esmera en lo que siente devenir, ya que su destino ltimo, inmediato y a la vez lejano, es el Retorno en s mismo. El Eterno Retorno est ms all de lo cclico: coordina el crculo de lo estable y la lnea sinuosa de lo variable. Lo inmutable se transforma cuando lo inestable se eterniza. Lo mismo no vuelve ni en el tiempo ni en el espacio: est eternamente presente en el Retorno. E incluso si el perodo temporal tiene una duracin cuasi ilimitada, comparable con los mil

Mahayugas que forman el kalpa o un da de Brahma en el Mnava-Dharma.Shstra de tradicin brahmnica [63] , el retorno no se hace nunca esperar. Es inmediato e imprevisible, no dejando ningn recuerdo, ni ninguna "reminiscencia" en la conciencia: "Vosotros creis disponer de un largo reposo hasta el renacimiento -no os equivoquis! Entre el ltimo instante de la conciencia y la primera luz de la nueva vida, no hay "tiempo"sino es como una chispa-, cuando incluso las criaturas vivientes lo mediran por billones de aos y no sabran nicamente medirlo. Intemporalidad y sucesin son perfectamente compatibles, tan pronto como ha desaparecido el intelecto!...". [64] Para Nietzsche el tiempo es a la vez intempral y de un intemporal que indaga tanto el pasado como el futuro. [65] En apariencia, el Retorno justifica la cohesin del todo, el valor de la vida, y tambin legitima la existencia de cada ser, de cada entidad, de cada instante, de cada acontecimiento, ya que nada existe fuera del Retorno. l reconcilia la lgica y la mstica, la certitud de la muerte y la aspiracin a la eternidad de la vida, pero en este mudo. En realidad, el Retorno es el perpetuo y necesario cumplimiento de la Voluntad hacia el Poder; l asegura la permanencia de las "fuerzas activas". Las "fuerzas reactivas", ellas, vuelven siempre, no importa cmo. El Retorno es una explicacin total, pero parcial, que se desinteresa del destino de las fuerzas reactivas y justifica la manifestacin de las fuerzas activas, las cuales se regeneran ellas mismas y se preparan siempre para volver cuando devienen, y a devenir cuando ellas vuelven. Sin embargo, cmo se puede acreditar esta inocencia de las fuerzas activas? Cmo lo activo subsistira sin lo reactivo? Lo Noble sin lo vulgar? El Retorno cumple el Ser y actualiza el Devenir. "El curso circular no es nada de lo devenido (...) Todo devenir est en el interior del trayecto circular y de la cantidad de fuerzas." [66] El Retorno es este equilibrio, este "mismo objetivo" siempre alcanzado por el Poder: "Si sumprimimos de la evolucin la idea de un fin, afirmaramos a pesar de todo la evolucin? S, si en el interior de esta evolucin y en cada uno de sus momentos una finalidad se encontrase afectada, y siempre el mismo objetivo." [67] Cmo conciliar entonces la idea de un retorno selectivo con la del Devenir como momento cclico? Nietzsche responde: "El pensamiento del Retorno como principio de seleccin al servicio de la fuerza (y de la barbarie!)". [68] Y es que una segunda articulacin entra en juego: la idea misma del Retorno es selectiva, hic et nunc, y no en el momento de la repeticin del ciclo. Si las fuerzas activas vuelven, es porque han superado ya la prueba del Retorno, es porque tienen la voluntad de volver, de tal forma que la idea de Retorno es la prueba misma de la seleccin. Es hoy "el nuevo peso" sobre la conciencia humana, el imperativo tico individual y colectivo, el que opera en la seleccin en el seno de un entorno nihilista: "La cuestin que te planteas para todo lo que quieres hacer: "Lo querra yo de tal forma que lo quiero hacer innombrables veces?", constituye el peso ms grande." [69] El Retorno borra la ilusin de existir en el placer de un presente fugitivo, como el ideal "socialista" del "bienestar del fugitivo individuo". [70] La alegra, con Beethoven, a veces la "Felicidad" (pero,

Nietzsche la encontr alguna vez?), ms que el placer y el bienestar!, son los nicos valores acreditados por las sociedades sin cabeza que se precipitan hacia su prdida. La seleccin se cumple en el momento en el que la idea del Retorno brilla en el znit de las conciencias, y este momento se repite un nmero infinito de veces. "Y en cada eslabn de la humana existencia, absolutamente parlante, viene siempre un momento donde primero a uno slo, despus a varios, despus a todos, se revela el ms potente pensamiento, el del eterno retorno de todas las cosas, y es a cada vez para la humanidad, la hora del Medioda." [71] La seleccin, o mejor dicho, la auto-seleccin, e incluso la auto-eleccin (ya que slo es elegido aquel que se elige para serlo!), se efecta ahora para activar el Retorno ms tarde. La idea del Retorno acta de forma diferente en las conciencias y son numerosos los que abandonan. Progresivamente, pero ineluctablemente, el huevo luminoso de la conciencia no irradia ya y se deja invadir y confundir, por retomar la imagen de Castaneda. "Slo aquel que mantiene su existencia porque es capaz de repetirse eternamente, subsistir". [72] El Retorno cclico no es una cuestin de cosmogonia en tanto que el cosmos est presente en la conciencia siempre vivificado por el Retorno. As, el Eterno Retorno puede ser aprehendido segn tres modalidades: en su esencia, es el equilibrio del Ser y del Devenir; en su existencia y por su relacin con la Wille zur Match, provee el problemtico mantenimiento de las fuerzas activas, de las fuerzas sensibles; en su apariencia ideal y por su impacto en la conciencia, opera su obra selectiva y discriminadora. El ltimo cumplimiento de las fuerzas activas reside en la capacidad de equilibrio: el funmbulo de Zaratustra entre el cielo y la tierra. Si slo hay voluntad de poder, slo hay fuerza en el equilibrio. Se trata de mantenerse en la frontera, de operar en los dos extremos simultneamente, de seguir la "va" en los dos sentidos, de obrar en los dos lados, de elaborar la genealoga y de preparar la transvaluacin, de soportar no un fardo, sino dos, tres, cuatro, tan pesados como queramos, pero sobre todo equilibrados, ms que en el medio, en el "medioda" surge el aplomo, peligroso, a merced del menor soplo, pero vivo. Ser arquelogo, fillogo y futurlogo, visionario! Es la sensibilidad la que opera en la cresta de los abismos. El equilibrio es la consecuencia de una diferenciacin cada vez ms aguda entre dos polos asociados. El uno slo se distingue del otro mientras que se le parece. Solamente entidades comparables pueden ser a la vez simultneas y equipolentes. Entonces, cmo ligar a Dionisos sin Apolo, cmo anunciar el Anticristo sin Cristo? Ya que Jess haba ya comprendido la eternidad de las "fuerzas activas" y eliminacin de las "fuerzas reactivas": "Este cielo pasara, y el que est por encima de l pasara: pero aquellos que estn muertos no vivirn ms, y aquellos que viven no morirn." [73] Cristo es el primer anunciador de "la muerte de Dios" -del dios Judo ortodoxo- y, como lo subray Orgenes, del advenimiento del dios interior, tan cercano, pero en singular, de los dioses planetarios de los astrlogos: "Si la gente os pregunta: 'Qu signo de vuestro Padre est en vosotros?' -decidles: 'Es un movimiento y un reposo'." [74] El "reino interior" es precisamente ese movimiento y ese reposo, esos flujos, crestas y depresiones de fuerzas y de energa csmica, psquica -psquico-astral- dicen los

astrlogos. [75] Y no se ultraja la fuerza que est en nosotros, ya que es nuestro nico "bien"; las imagineras y alegoras simblicas no son ms que un mal menor: "Quien ha blasfemado contra el Padre, ser perdonado, y el que ha blasfemado contra el Hijo, ser perdonado: pero aquel que ha blasfemado contra el Espritu Santo, no ser perdonado, ni en la tierra, ni en el cielo." [76] Nietzsche, que permanece como cristiano, opuso seriamente a Jess con los "asnos cristinanos": "Qu es lo que Cristo neg? Todo lo que trae al presente el nombre de cristiano." [77] Segn la mayor parte de los comentadores, Nietzsche habra evolucionado de la antinomia Apolo/Dionisos (en El nacimiento de la tragedia) a la oposicin "Dionisos contra el crucificado (en Ecce Homo) con el eclipse de la polaridad apoliniana. Es un error, ya que son Zaratustra, ese para quien "el alma que tiene la ms larga escala y que puede descender a lo ms bajo" [78] , y tambin Apolo, quienes claman al final de Ecce Homo, este enigma es la ltima sentencia de la obra nietzscheniana: "Me han entendido? Dionisos de cara al Crucificado...". "Hat man mich verstanden? -Dionysos gegen den Gekreuzigten..." Gegen, no en el sentido de wider (contra, opuesto) sino en el sentido de gegenber (de cara, enfrente, en equilibrio)! [79] Apolo, instancia de equilibrio y de mesura, no podra ser una de las fuerzas que trabajan en la balanza: l se confunde con la balanza misma. Es por ello que Dionisos no elimina al Crucificado: estn frente a frente. La mesura es el deseo de los extremos, es el cumplimiento durante la comparecencia de las fuerzas, activa la tensin de su confrontacin. Apolo reina sobre el cuchillo. Entonces, si el Ser permanece escondido a semejanza de Apolo, es sin duda que no se destituye el platonismo! Un simple cambio de polaridad en la transvaluacin no es suficiente. Y por otro lado, qu destituir despus de Platn? No anunci l la ilusin del mundo sensible y por ello establecido, definitivamente, la "gran destitucin"? Es suficiente con modificar el estatus de la ilusin en el seno del Ser y del Devenir? Un "segundo derrocamiento" tal, no es superfluo? No podra ser ms que coextensible al primero ya que no se puede poner un velo y desvelar el Ser simultneamente. Y poco importan los nombres que le son dados: "Estas aserciones os perturban y se duda que estas ideas existan, o si, en ltima instancia se admiten, estamos forzados a reconocer que son incognoscibles para la naturaleza humana." [80] El Eterno Retorno es una economa del equilibrio. Es el hilo del funambulista que comparte el abismo, doblemente peligroso, de parte a parte, tal como el Ser y el Devenir. El movimiento, bien sea externo (Herclito), psquico (o ms bien "interior" segn Agustn) o mental (Descartes), resulta siempre de las modificaciones de una energa. Ahora bien, si cualquier estabilidad pudiera perdurar, sera de toda la eternidad y ninguna exterioridad podra perturbarla: el Ser absoluto es inconcebible. Si, por el contrario, el movimiento produciera siempre nuevas figuras, sera necesario que la fuerza sea ella misma infinita: el Devenir absoluto es igualmente inconcebible. Es necesario pues, que exista "un ciclo de un nmero determinado de modificaciones que no cese de desarrollarse de nuevo". [81] El Retorno es ese equilibrio entre la eternidad de la "fuerza" y su transformacin incesante por el Devenir. "Todo devenir se mueve en la

repeticin de un nmero determinado de estados absolutamente idnticos." [82] As, no hay devenir "infinitamente nuevo" ya que eso "supondra una fuerza infinitamente creciente". [83] No hay ya un devenir que evolucione hacia culquier tipo de "finalidad", si no es la del Revenir mismo. La naturaleza de la "fuerza" es la de volver siempre la misma transformndose continuamente; dicho de otro modo, es temporal. Cada momento es nuevo en el seno del ciclo, y eternamente repetido. Pertenece intensamente al ser y al devenir. El Retorno es el aplomo, no de la totalidad, sino de cada uno de los momentos del ciclo. En suma, no hay equilibrio neutralizante para el conjunto, sino un equilibriointensificante para cada uno de sus momentos. [84] Nietzsche no se equivoca al distinguir su propia concepcin del Retorno de la que podemos imaginar en los griegos, sobre todo a partir de algunos fragmentos rescatados de los escritos de Anaximandro y de Herclito. Son los "estados de la energa" los que vuelven y se re-presentan idnticos, y no los seres concretos o formales, objetos o representaciones: "La medida de la fuerza del Todo es determinada, no hay nada de "infinito" (...) En cambio, el tiempo en el que el todo ejerce su fuerza, es perfectamente infinito, es decir, la fuerza est ah eternamente idntica, eternamente activa." [85] As, el Retorno no es solamente el momento del equilibrio, es tambin la ocasin de la intensificacin de la fuerza en el equilibrio. Esta diferencia ontolgica implica las "actitudes morales" divergentes. Con Anaximandro, toda emancipacin individual es culpable por deferencia al Todo, al Ser eterno, y debe expiar por la muerte lo que es la culminacin y el castigo. Con Zaratustra, el Devenir, desembarazado de todo imperativo moral y de toda sustancialidad, es restablecido en su "inocencia", es decir, en su diferencia, siempre reafirmada por la Wille zur Match. Y el pensamiento de Nietzsche restituye lafuerza-siempre-la-misma - Man! En el acto de afirmacin del Retorno.

[1] El concepto de apeiron, retomado por algunos doctores de la escolstica - pensemos en la quiddidad segn Duns Scot o en la deidad inefable de Eckhart -, abrira una perspectiva metafsica inmensa, hasta que sea apartado de la reflexin por Descartes y Francis Bacon, y que arrastra por su exclusin al pensamiento moderno en los espejismos ilusorios de la muerte de Dios. Texto [2] Friedrich Nietzsche, La naissance de la philosophie l'poque de la tragdie grecque, trad. franc. Genevive Bianquis, Paris, Gallimard, 1938; col. Ides, p.41. Texto [3] Charles Mugler, Devenir cyclique et pluralit des mondes, Paris, Klincksieck, 1953, p.27. Texto [4] Este ser el hilo conductor de "mis" tres arquetipos de la temporalidad, o de las tres funciones temporales, es decir: el Retorno o funcin Libra, el Momento o funcin Escorpio, y la Espiral o funcin Sagitario (cf. la continuacin de mi tesis). Texto [5] Pierre Duhem, Le systme du monde, Paris, Hermann, vol. 1, 1913, p.80-81. Texto

[6] Charles Mugler, Devenir cyclique et pluralit des mondes, Paris, Klincksieck, 1953, p.82. Texto [7] La transmigracin (samsra) es una teora india. Al pesimismo del Buda y de sus innumerables discpulos, se puede preferir el optimismo fatalista de su contemporneo Makkhali Gosla, quien concluye en un determinismo absoluto por el que todo ser vivo recorre su ciclo de vida a travs de 84.000 encarnaciones, antes de que la liberacin no traiga, para cada uno, indefectiblemente, el momento llegado. (cf. Heinrich Zimmer, Les philosophies de l'Inde, trad. fran. Marie Renou, 1953; Paris, Payot, 1978). Texto [8] Cf. mi texto "Armonas del sistema solar: El Gran Ao", in Le systme solaire (Qu'est-ce qu'une plante en astrologie?), CURA, http://cura.free.fr/06syssol.html, Juin 2000. Texto [9] Cf. Alexandre Koyr, Du monde clos l'univers infini, Baltimore, 1957; trad. franc. Rassa Tarr, Paris, P.U.F., 1962. Texto [10] Platn, Time, 38, trad. franc. mile Chambry, Paris, Garnier, 1969, p.417. Texto [11] Nietzsche, Aurore - Penses sur les prjugs moraux (& Fragments. posthumes Dbut 1880 - Printemps 1881), d. Colli/Montinari (O.P.C.4), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1970; 1980, p.95-96. Texto [12] Platn, Time, Op. Cit., 37. Texto [13] Platn, Time, Op. Cit., 38. Texto [14] Platn, Time, Op. Cit., 39, p.418. Texto [15] Platn, Time, Op. Cit., 39, p.418. Texto [16] Platn, Time, Op. Cit., 39, p.418. Texto [17] Cf. por ejemplo, de Louis Rougier, L'origine astronomique de la croyance pythagoricienne en l'immortalit cleste des mes, Le Caire, 1933 & La religion astrale des pythagoriciens, Paris, P.U.F., 1959; Monaco, Le Rocher, 1984, y de Pierre Boyanc, "La religion astrale de Platon Cicron" , in Revue d'tudes Grecques, 65, 1952. Texto [18] Aristteles, Physique, IV 13, trad. franc. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. Texto [19] Aristteles, Physique, IV 11, trad. franc. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. Texto [20] Aristteles, Physique, IV 10, trad. franc. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. Texto [21] Nemesius, De natura hominis, 38, d Matthaeus, p.309. Cf. tambin mile Brhier, Chrysippe et l'ancien stocisme, 1910; Paris, P.U.F., 1951, p.156. Texto [22] Cf. Jorge Luis Borges quien apunta que "el principio de la primera concepcin del eterno retorno es astrolgico" y de inspiracin platonicista (in Histoire de l'ternit, 1965; trad. franc. 1985; in Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, 1993, p.413). Texto [23] Ren Berthelot, La pense de l'Asie et l'astrobiologie, Paris, Payot, 1938, p.8. Cf. tambin Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique (Paris, Flammarion, 1984): "La astrobiologa introduce un pensamiento a escala csmica. sta articula las apariencias para reunirlas mejor, sistematiza y sustituye las conexiones demasiado flojas de la participacin y de la apariencia, por la idea de una regulacin impersonal e inteligible."

(p.170). Cf. tambin Mircea Eliade, Le mythe de l'ternel retour. Archtypes et Rptition (Paris, Gallimard, 1949): [El hombre tradicional] "concediendo a los acontecimientos histricos un significado metahistrico, significado consolador, pero an y ante todo coherente, es decir, susceptible de integrarse en un sistema bien articulado en el que el Cosmos y la existencia del hombre tenan su razn de ser." (p.210). Texto [24] La intuicin es un concepto comn de la filosofa alemana, presente ya bajo la forma de intuitio intellectualis con Nicols de Cues, el cual distingue por otro lado, el alma como complicacin (unin), del conocimiento que ella produce, que es explicacin (dispersin). Texto [25] Henri Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959 ; rd. 1970, p.67. Texto [26] Henri Bergson, L'volution cratrice, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959; rd. 1970, p.495. Texto [27] Henri Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, Op. cit., p.149. Texto [28] Henri Bergson, La pense et le mouvant, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959; rd. 1970, p.1389. Texto [29] Henri Bergson, L'volution cratrice, Op. cit., p.499. Texto [30] Cf. la metfora del cono, in Matire et mmoire, Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959 ; rd. 1970, p.293 y p.301-302. Texto [31] Henri Bergson, Matire et mmoire, Op. cit., p.342. Texto [32] Cf. Henri Bergson, Dure et simultanit, in Mlanges, Paris, P.U.F., 1972. Bergson retoma los argumentos del neoplatonicista Plotin, dirigido contra Aristteles, los cuales estipulan que el tiempo slo aparece con el Alma, la tercera hipostasis. La vida del alma individual es una transformacin de estados en los que el tiempo marca el ritmo y la duracin, y no los movimientos de los cuerpos materiales en el espacio: "pues entonces no es ya el tiempo, sino el espacio." (Plotin, Ennades, III 7. 8, trad. franc. mile Brhier, Paris, Belles Lettres, 1925; 1963, p.137). Texto [33] Henri Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, Op. cit., p.78. Texto [34] Bergson sacrifica el espacio creyendo consolidar su nocin de duracin. Sobre el espacio cualitativo ver mi texto, "Qu es el espacio?", CURA, Dic. 1999, http://cura.free.fr/02domi1.html Texto [35] Henri Bergson, Matire et mmoire, Op. cit., p.319. Texto [36] Henri Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, Op. cit., p.22. Texto [37] Cf. Les donnes immdiates de la conscience, Op. cit., p.50, et Matire et mmoire, Op. cit., p.319. Texto [38] Cf. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959; rd. 1970. Texto [39] Henri Bergson, Matire et mmoire, Op. cit., p.213. Texto [40] "No es hasta nuestra idea de una conservacin integral del pasado que no se ha encontrado cada vez ms su verificacin emprica en el vasto conjunto de experiencias instituido por los dispulos de Freud." (Henri Bergson, La pense et le mouvant, Op. cit., p.1316. Texto

[41] Hegel tambin se crea tambin en el "gran medioda". Segn la teora astrolgica de las revoluciones de los planetas lentos, los cuales marcaran nuevas orientaciones en las mentalidades colectivas, el ltimo medioda de la histora se situara alrededor del ao 1400, en el nacimiento de Nicolas de Cues, el terico de la coincidentia oppositorum. Texto [42] Nietzsche probablemente haba ledo al filsofo anarquista Auguste Blanqui, director del diario "Ni Dieu ni matre" y autor de L'ternit par les astres (Paris, Germer Baillire, 1872), muerto en enero de 1881. Jorge Luis Borges hace de Nietzsche y de Blanqui los representantes mayores de la segunda entre las tres principales interpretaciones, segn l, del Tiempo Circular (cf. son Histoire de l'ternit, 1965; trad. franc. 1985; in Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, 1993, p.414). Texto [43] Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962, p.81. Texto [44] Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962, p.55. Texto [45] En astrologa, el cuarto otoal de los signos zodiacales est estrechamente ligado a las problemticas y al englobante temporales (cf. Patrice Guinard, "Signos zodiacales y englobantes de la conciencia", in Semntica de los signos zodiacales (Introduccin a la fisio-semiologa zodiacal), CURA, 2002, http://cura.free.fr/17semsig.html). El primer estado, el de Libra (y Nietzsche naci un 15 de octubre), comienza precisamente por el Retorno, del que las modalidades periodicidad, alternancia y sincronizacin, definen la dinmica de varios ciclos encadenados (cf. mi artculo, "Las tres figuras de la temporalidad", in Cahiers Conditionalistes, 8, 1984, Mortagne-au-Perche). La primera "interpretacin del tiempo circular" (segn Borges), la de los griegos y de los astrlogos, admite una variabilidad intra-cclica infinita en el seno de una organizacin inter-cclica indefinida. Dicho de otro modo, y en razn de la inconmensurabilidad de los ciclos planetarios (Oresme), para un intervalo de tiempo dado, tan grande como se quiera, los contenidos no se repiten nunca, incluso si los innumerables "retornos" permiten cernir unas semejanzas. Texto [46] Gilles Deleuze, Op. Cit., p.77. Texto [47] Cf. Carlos Castaneda, Histoires de pouvoir, 1974; trad. franc. Carmen Bernand, Paris, Gallimard, 1975; y Le second anneau de pouvoir, 1977; trad. franc. Guy Casaril, Paris, Gallimard, 1979. Slo los asnos no saben comprender por qu se es "nietzschiano". Los conceptos de Nietzsche han sido desnaturalizados y erigidos como espantapjaros -para medio pensadores- como la "Voluntad de Poder" que no es poder, contrariamente a lo que sobreentienden los "reactivos", sino vida. Ella incita a cada ser, planta o animal, a alcanzar su pleno desarrollo, su plenitud, su serenidad, su fuerza de vida. El "pensamiento reactivo", l, se somete a los aparatajes de gestin, administracin, de espectculo, y slo sobrevive siendo maquinada por las imgenes de una exterioridad agotada, aquellas de las artimaas inspidas de una pseudo-vedette del espectculo, de una organizacin deportiva o de un equipo poltico. Texto [48] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), d. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.154. En los "medios", Nietzsche tiene tendencia a sustituir la sangre. Yo no acredito esta "herencia neo-shakespeariana" y creo que la renovacin de las fuerzas de la mente proviene de una sangre nueva, "popular", sin prejuzgar el rol preponderante de lo astral (cf. mi tesis sobre la filosofa astral, http://cura.free.fr). Texto [49] Nietzsche, Fragments posthumes (Printemps 1884 - Automne 1884), d. Colli/Montinari (O.P.C.10), trad. franc. Jean Launay, Paris, Gallimard, 1982, p.281. Texto [50] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [148]. Encontramos una parte (1881-1882) de los fragmentos de Nietzsche consagrados a la idea de eterno retorno, traducidos por Lionel Duvoy (Cuaderno virtual de estudios filosficos, 2002), en esta direccin: http://site.voila.fr/Cahier_Virtuel/nietzsche/frgts8081.htm Texto [51] Gilles Deleuze, Op. Cit., p.53. Texto

[52] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [206]. Texto [53] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1887 - Mars 1888), d. Colli/Montinari (O.P.C.13), trad. franc. Pierre Klossowski & Henri-Alexis Baatsch, Paris, Gallimard, 1976, p.19. Texto [54] Traduccin de los aforismos 1 y 33 de Herclito por Yves Battistini, in Trois prsocratiques, Paris, Gallimard, 1955; 1968. Texto [55] Gilles Deleuze, Op. Cit., p.53. Texto [56] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [292]. Texto [57] Cf. min texto: "Las tres figuras de la temporalidad", in Le temps cyclique astral, D.E.A. Paris I Sorbonne (dir. Jacques Bouveresse), 1984; reprint in Cahiers Conditionalistes, 8, 1984, Mortagne-au-Perche). Texto [58] Nietzsche, Fragments posthumes (Dbut 1888 - Janvier 1889), d. Colli/Montinari (O.P.C.14), trad. franc. Jean-Claude Hmery, Paris, Gallimard, 1977, p.149. Texto [59] Gilles Deleuze, Op. Cit., p.55. Texto [60] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), d. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.302. Texto [61] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), d. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.302. Texto [62] Nietzsche, Ecce Homo (Wie man wird, was man ist), trad. franc. Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1909; Paris, Denol/Gonthier, 1976, p.62. Cf. tambin la traduccin completa de este texto por el primer traductor francs de Nietzsche, Alexandre Vialatte, en la direccin: http://geocities.com/ireneesansdessein/Ecce_Homo/EH_contenu.html Texto [63] Cf. el libro 1 de las Lois de Manou, que Nietzsche appreciaba: trad. franc. A. Loiseleur-Deslongchamps, Paris, Garnier, [1939]. Texto [64] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [318]. Texto [65] Es un tiempo Libra/Sagitario (cf. mi texto "Zodaco y Temporalidad", in L'astrologie: Fondements, Logique et Perspectives, Thse Paris I, 1993; edicin aumentada y corregida, CURA, http://cura.free.fr, a aparecer (2002). El 15 de octubre de 1844, en Rcken en Thuringe como en otros lugares, el Sol estaba en Libra y la Luna en Sagitario en el zodaco tropical de los astrlogos. Texto [66] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [157]. Texto [67] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), d. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. franc. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.213. Texto [68] Nietzsche, La volont de puissance, trad. franc. Genevive Bianquis, Paris, Gallimard, 1935, vol. 2, p.286. Cf. tambin la reproduccin de la traduccin de la misma obra por Henri Albert en la direccin:

http://www.geocities.com/ireneesansdessein/Volonte_puissance/Nietzsche_VdP.html. Que me perdonen de osar an de hacer uso de la muy denigrada, y sin embargo bien manejable, edicin de Friedrich Wrzbach. Texto [69] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [143]. Texto [70] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [163]. Texto [71] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [148]. Texto [72] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [338]. Texto [73] L'vangile selon Thomas, 11, in Les livres secrets des gnostiques d'gypte, trad. franc. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). Texto [74] L'vangile selon Thomas, 55, in Les livres secrets des gnostiques d'gypte, trad. franc. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). Texto [75] Sobre la educacin de Jess entre los sabio y astrlogos esenios, ver min texto, "La estrella de Beln: Un escenario organizado por astrlogos" , CURA, Janv. 2002, http://cura.free.fr/16christ.html Texto [76] L'vangile selon Thomas, 49, in Les livres secrets des gnostiques d'gypte, trad. franc. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). Texto [77] Nietzsche, Fragments posthumes (Dbut 1888 - Janvier 1889), d. Colli/Montinari (O.P.C.14), trad. franc. Jean-Claude Hmery, Paris, Gallimard, 1977, p.263. Texto [78] Nietzsche, Ecce Homo, trad. franc. Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1909; Paris, Denol/Gonthier, 1976, p.126. Texto [79] Las traducciones ms antiguas de Alexandre Vialatte y de Henri Albert son preferibles sobre este punto a la nueva aparecida en Gallimard, que mantiene la confusin. Texto [80] Platn, Parmnide, trad. franc. mile Chambry, Paris, Garnier, 1967, p.223. Texto [81] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [305]. Texto [82] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [245]. Texto [83] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [213]. Texto [84] Pierre Klossowski subray la importancia de la nocin de equilibrio en Nietzsche, pero pasando de lado, rebajndola a lo patolgico (cf. p.333-340) - como reduce la tonalidad del alma (Stimmung) y la emocin conceptual al afecto, y las impulsiones e instintos, la fuente de la concepcin nietzscheana, a lo pulsional freudiano! El concepto de intensidad ah est desarraigada de su contexto temporal, como en otros "nietzscheanos", por ejemplo Jean-Franois Lyotard. El Retorno se convierte as en una "parodia de

doctrina"! Una exgesis tal es el smtoma de un estancamiento intelectualista en el dualismo cuerpo/espritu. Cuntos "cartesianos" que se ignoran! (Cf. Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969; y Jean-Franois Lyotard, conomie libidinale, Paris, Minuit, 1974). Nietzsche no es un pensador dualista, contrariamente a la pandilla de los "monos de Zaratustra", introducida a bombo y platillo por un Georges Bataille. Texto [85] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. franc., Paris, Gallimard, 1982, 11 [202]. Texto