El tema de la virtud: A.

Macintyre, lector de Aristteles

SALVADOR MAS TORRES (UNED)

1.

Cuestiones previas

En los ltimos decenios se ha convertido en un lugar comn hablar de la escisin del individuo moderno entre, por un lado, ser poltico en lo pblico y, por otro, ser moral en lo privado. El mbito pblico sera el lugar del discurso poltico, mientras que el tico quedara confinado al mbito privado, sin que estos dos discursos lleguen a configurar una unidad coherente. El problema no es tanto la misma bipartcin, que quiz podra quedar justificada por razones de divisin del trabajo intelectual, cuanto lo que refleja: un mundo en el que el ser humano aparece escindido en dos tendencias contrapuestas y que a menudo le plantean exigencias incompatibles entre s. En esta situacin, la filosofa ha actuado en ocasiones como un simple notario de este hecho, certificando la desetificacin de la poltica y la despolitizacin de la tiea. Pero en otras ocasiones ha sentido nostalgia de un tiempo en el que, se dice, la unidad todava no se haba perdido; tiempos estos, ciertamente, premodernos, pero que quiz puedan actuar como ideal regulativo en una nueva comprensin de la filosofa prctica, superadora de las dificultades y desconciertos ante los que nos ha situado la misma Modernidad. Sin embargo, los problemas empiezan con el mismo concepto de filosofa prctica, pues esta misma expresin es empleada en diferentes sentidos por los dos pensadores que estn en la raz de las enfrentadas reflexiones prcticas contemporneas: Aristteles y Kant. Para el primero de ellos, la filosofa prctica es aquel saber que se ocupa de los asuntos humanos y, como tal, comprende la tica, la poltica y la economa. Kant, por su parte, distinRevista deki/osojih. 3
poca, vol.

IX (i996), nm.

15, pgs. i59-lSi. Servicio Publicaciones 0CM. Madrid

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gue entre una doctrina filosfico-moral de los principios, que aprehende cmo debe actuar incondicionalmente todo ser racional, y los usos de la razn condicionados empricamente, que estn en la raz de la conducta y del querer fctico de los seres humanos. Esto no quiere decir que desprecie la rica y compleja problemtica aristotlica; lo que sucede ms bien es que gran parte de esta problemtica ya no es aprehendida desde la crtica de la razn prctica>, sino como antropologa desde un punto de vista pragmtico>, con lo cual se sientan las bases para la posterior disociacin de la temtica de la filosofa prctica en investigaciones tico-normativas (o metaticas), de un lado, y anlisis de la praxis y teora de la accin antropolgica-sociolgica, de otro. Los filsofos neokantianos an intentaron demostrar la validez universal y la obligatoriedad de un determinado sistema de valores supremos. Rickert, por ejemplo, entenda estos valores como condiciones de posibilidad de la experiencia histrica. Sin embargo, y dentro de esta misma tradicin intelectual, M. Weber, en el curso de sus reflexiones sobre los procesos de racionalizacin, lleg a la conclusin de que ni la tica ni la poltica tenan un carcter cognitivo, sino slo valorativo, de suerte que el lugar de la tica racional kantiana viene a ser ocupado por la irracionalidad de la lucha de opiniones enfrentadas. La Zweckrationalitt, que Kant haba situado en un discreto segundo plano como obligacin meramente tcnica (puesto que habra que ubicara en el mbito de los usos de la razn condicionados empricamente), pasa ahora de acuerdo con Weber a ocupar un lugar promimente como criterio (esto es, como estrategia) para determinar la racionalidad y la racionalizacin de las acciones: cabe hablar de una mayor o menor racionalidad de los medios y del modo de su utilizacin segn sea su efectividad para alcanzar los fines propuestos, entre los cuales, por su parte, no cabe elegir racionalmente, pues ...los distintos sistemas de valores libran entre s una batalla sin solucin posible i, Slo en la medida en que hay preferencias de accin, cabe hablar de una racionalizacin de los valores (que orientan la accin), si bien desde una perspectiva exclusivamente formal: de acuerdo con su capacidad (formal) para fundamentar un modo de vida, estrictamente, conforme a principios. Vero, insiste Weber, cules sean o deban ser estos principios no es algo que pueda argumentarse racionalmente. No puede extraar que, por ejemplo, Horkheimer vea en estas tesis weberianas un mojn en el camino de la abdicacin de la filosofa y la ciencia en cuanto a su aspiracin a determinar la mcta del hombre 2 Acertada parece ser la observacin de Horkheimer si se entiende la Zweckrationalitdt como una propuesta directora de las acciones, propuesta que hay que seguir siempre caso de que la accin merezca el calificativo de

M. Weber, El pdltico y el cienufico, Alianza Editorial, Madrid, Crtica de/a razn instrwnenta4 Sur, Buenos Aires, 1973, nota

198 i, p. 216. 1, p. 18.

El tema cJe la virtud

~,

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racional. Sin embargo, como ha sealado O. Hffe parece ms adecuado interpretar la Zweckrationalitt criteriolgicamente como una medida de enjuiciamiento, de manera que fuera simplemente un criterio desde el cual poder juzgar las acciones por su xito o fracaso, y no una prescripcin de acuerdo con la cual hubieran de llevarse a cabo todos los procesos de decisin. De acuerdo con Hffe este elemento prescriptivo vendra dado por una Sittlichkeit sustantiva entendida en sentido amplio, que no slo comprenda la sustancia social (i.e., los mundos de vida institucional y normativo), sino igualmente la sustancia personal, las disposiciones y actitudes fundamentales que la filosofa prctica aristotlica conoca con el nombre de virtudes ticas. En estos momentos no nos interesan las posiciones de Hife en s mismas, y silo hemos trado a colacin es porque representa de manera paradigmtica la situacin de buena parte de la reflexin moral contempornea. Parte, en efecto, de una insatisfaccin, en su caso ejemplificada en Weber, pero que tambin podra verse reflejada (es el caso de A. N4aclntyre) en la metatica de corte analtico, pues si bien es cierto que sta pone punto final a la tradicional confusin entre cuestiones analticas y normativas, no lo es menos que con cl fin de esta confusin la filosofa pone tambin fin a su sentido tico y reduce su tarea crtica a la tarea de constatar y disolver aquellos problemas morales que resultan de malentendidos lingisticos. Algo, desde luego, insatisfactorio para una filosofa que no quiera abdicar de su aspiracin a determinar la meta del hombre, a pensar en unidad la tico y lo poltico, lo pblico y lo privado...: los asuntos humanos de los que hablaba Aristteles. Y a los conceptos fundamentales de la filosofa prctica aristotlica se recurre para superar esta insatisfaccin. Es cierto que en esta recuperacin Hfie no quiere renunciar a determinados logros de la filosofa moral kantiana pero otros insatisfechos renuncian a ellos sin mayores escrpulos, y, as, no es extrao que los filsofos que sienten nostalgia de la perdida unidad se reclamen anti-kantianos y vuelvan su mirada a los conceptos fundamentales de la filosofa prctica aristotlica y, muy especialmente. al concepto de virtud. Desde esta perspectiva, los nearstotelismos vendran a ser una especie dc prolongacin de las criticas romnticas y neorromnticas a la Modernidad; ms en concreto, se dirigen contra los modelos procedimentales y de sesgo cognitivo en tica, modelos estos que, en distintos registros, se reclaman herederos de la visin ilustrada
~,

y kantiana.

As pues, y aunque slo sea muy brevemente y a ttulo introductorio habr que preguntarse cul es la diferencia entre la tica kantiana y la aristotlica (que permite. supuestamente, acudir a la segunda para sealar la deticienSittlichket als Raionalitdt des Hadelns?, en H. Schndelbach (Hg.) kamp, Frankfurt aM.. 1984, p. 5 1.

Rationalitdt, Sihr-

~ C-. ibid. p. SI.

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-~

cias de la primera). E. Tugendhat lo ha expresado con claridad: la tica antigua pregunta por el agathn, pregunta qu es bueno para el individuo, cul es su bien, y responde: la felicidad. La tica kantiana, por el contrario, se refiere a normas intersubjetivas; no pregunta, como hacia la antigua, qu es aquello que quiero verdaderamente para mi, sino qu debo hacer con respecto al otro . Pues bien, lo que hacen las ticas contemporneas de raz ilustrada es apropiarse y reformular desde diferentes puntos de vista la perspectiva kantiana. Se trata, por tanto, de ticas del deber y como tales lo que se plantean es qu es correcto y obligatorio realizar, qu debe hacer el agente para comportarse moralmente. Frente a estas ticas del deber se encuentran las ticas de la virtud, de raz aristotlica, que se interesan no tanto por los actos, cuanto por la ndole moral del agente; interesa, pues, que el agente sea virtuoso, pues entonces su accin ser buena. La obra de A. Maclntyre puede encuadrarse en este apartado.

2.

A. Maclntyre sobre la virtud

A. Maclntyre se sirve de Aristteles para dos cosas: en primer lugar, para elucidar un concepto de virtud que es de raz claramente aristotlica; A. Maclntyre as lo reconoce y declara explcitamente esta filiacin. Por otra parte, esta investigacin del concepto de virtud le conduce al concepto de tradicin; y, desde este punto de vista, el debate moral caracterstico del mundo contemporneo pasa a ser entendido, en gran medida, como un conflicto entre tradiciones. Es en este momento cuando se vuelve a recurrir a Aristteles, ins exactamente: a una tradicin cuyo punto de partida lo sita A. Maclntyre en Aristteles. En Tras la virtud8 A. Maelntyre ducida el concepto de virtud en tres fases. En un primer momento lo piensa en relacin con el concepto de prctiCfr. Etica antigua y moderna, en Problemas de lkw, Crtica. Barcelona, 1988, Pp. 39-

67.

6 En la Modernidad desaparece la pregunta por la verdadera felicidad. Por qu?. Tugeadhal responde que por la pretensin de fundamentacin caracterisrica de la Modernidad: mientras que en el mbito de b moralidad hay reglas objetivas de validez univeisal acerca de lo que debemos hacer, no hay reglas de conducta objetivas y de validez universal para la consecucin de la felicidad (op. cii., p. 54). Pero esta exigencia de fundamentacin conduce directamente al formaiismo. Piensese, por ejemplo, en el imperativo categrico kantiano: ptede ser entendido como principio de toda moral precisamente porque lo nico que hace es exponer la forma de la obligatoriedad del deber. En ltimo extremo lo que Kant hace es proponer un procedimiento racional para comprobar la correccin de normas: una norma es correcta si en su aplicacin tomamos al otro siempre como fin en s mismo y nunca como medio, o bien: si es susceptible de ser universalizada. Cf r. W. Frankena, Prichar and the Etites of Virtue, Notes Qn a Eootnose, en The Moflist, 54,1970, pp. 1-17. has/a virtueL Crtica, Barcelona. 1987, capis. 14 y iS.

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ca, pues las virtudes (todas ellas, no slo las morales) se dan siempre en el contexto de un tipo particular de prctica 9. Desde esta perspectiva, A. MacIntyre ofrece una primera definicin, que l mismo reconoce parcial y provisional, de virtud, a saber: una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesin y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prcticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes> Dos dificultades ponen de manifiesto la insuficiencia y provisionalidad de esta primera aproximacin. En primer lugar, la circunstancia innegable de que hay prcticas sumamente perversas; en tal caso, cabe preguntarse si sern tambin virtudes aquellas cualidades humanas adquiridas cuya posesin y ejercicio tienden a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prcticas perversas. Esta dificultad obliga a reconocer que el concepto de virtud no se puede definir y explicar nicamente a partir de la nocin de la prctica. A. Maclntyre as lo reconoce explcitamente: hay que decir algo ms acerca del lugar que corresponde a las prcticas en un contexto moral ms amplio> i ~La segunda dificultad nace del hecho de que las prcticas pueden ser contradictorias entre s y, de este modo, sumir al sujeto en un exceso de conflictos y arbitrariedad, de suerte que reapareceran los conflictos tpicos del yo moderno (emotivista). Estos conflictos, argumenta A. Maclntyre slo pueden evitarse suponiendo que exista un te/os que transcienda los bienes limitados de las prcticas y constituya el bien de la vida humana completa I2~ Se entra as en la segunda fase del desarrollo del concepto de virtud, que apunta a la descripcin de un orden normativo de una vida humana nica. En esta segunda fase, muy aristotlicamente, A. Maclntyre supone que la vida humana como tal vida humana tiene un te/os, un concepto de lo bueno para el ser humano. Aristteles, piensa A. Maclntyre, enraiza su visin teleolgica en una biologa metafsica que resulta rechazable. El problema es entonces como mantener el concepto de te/os sin asumir al mismo tiempo todas las presuposiciones metafsicas que se encierran en esta nocin. En el concepto dc narracin cree A. Maclntyre encontrar la solucin a esta dificultad,
~.

Toda prctica conileva bienes, sean stos internos o externos a la prctica en cuestin.
Los primeros son aquellos que slo se obtienen ejercitando tal prctica u otra muy similar y sb> pueden identiticarse y ree<noeerse participando en la prctica en cuestin; los segundos. por el contrario, son contingentes en relacin con la prctica a la que estn unidos. A. Maclntyre los explica con el ejemplo de la prctica del ajedrez: alcanzar agudeza analtica e imaginacin estratgica es un bien interno a esta prctica. mientras que obtener dinero y prestigio es un bien externo, ya que este bien se puede obtener con muy diversas prcticas. Ibid. p. 237. Por seguir con el ejemplo anterior: e virtuoso del ajedrez es aquel que ha adquirido aquellas cualidades que le permiten lograr aquellos bienes que son internos a la prctica del ajedrez. 1 ibid. p 248. Ibid p. 25 1.

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pues <la unidad de la vida humana es la unidad de un relato de bsqueda> 13 De esta forma, preguntar qu es bueno para m? es preguntar cmo podra yo vivir mejor esa unidad y elevarla a su plenitud 14 Ahora bien, con este planteamiento poco se ha avanzado, pues esta es una pregunta que admite mltiples respuestas, desde el momento en que una bsqueda puede ser radicalmente diferente de otra. A. Maclntyre limita las posibilidades al sealar que la historia de mi vida est siempre embebida en la de aquellas comunidades de las que derivo mi identidad Sin embargo, aunque se acepte que una bsqueda narrativa genuina siempre debe estar localizada dentro de las especficas prcticas informadas por las tradiciones comunitarias, tampoco se gana gran cosa, pues si se ha reconocido que las prcticas pueden ser perversas y las tradiciones opresivas y equivocadas, la unidad de una narracion corporeizada en una vida nica requerir la aceptacin o el rechazo de las prcticas que han configurado la vida de uno, ya que como ha sealado R. J. Bernstein . no hay ninguna razn para pensar que la vida moral de un revolucionario que busca subvertir las tradiciones es menos <unificada que la vida moral de un conservador que busca preservarlas. La pregunta es obvia: la unidad de la vida humana es la unidad de un relato de bsqueda, de bsqueda de qu? Ms adelante intentaremos responder a esta pregunta, de momento nos limitaremos a sealar que la intencin de A. Maclntyre al introducir el concepto de narracin> es clara: apunta a la recuperacin de una nocin unitaria del yo. pues slo tal yo puede entenderse como soporte de las virtudes entendidas al modo aristotlico. Pero con esto se sita, una vez ms, en contraposicin directa con un pensamiento contemporneo que cada vez ha problematizado ms la nocin de una identidad personal sustantiva, bien sea como hacen algunas corrientes de la filosofa de la accin de orientacin analtica al pensar la accin como una secuencia de episodios individuales, bien sea como hace el Sartre de los aos treinta y cuarenta al describir al yo como enteramente distinto de cualquier papel social concreto que por tal o cual razn asuma, o bien sea como hace E. Goffman al entender que el yo no es ms que un clavo> del que cuelgan los vestidos del papel. Frente a todos estos casos A. Maclntyre piensa al yo de un modo narrativo. Sin embargo, mientras que frente a aquellos filsofos analticos que han construido teoras de la accin atomistas el concepto de narracin es, por as decirlo, una estrategia epistemolgica gracias a la cual es posible hacer inteligible la accin (al insertara en una historia que pone de manifiesto las relaciones entre la accin, las intenciones del agente y los escenarios donde
~.

Des versiones.,

p. 270. Phi/osop-

Ibid.p269.
Ibid. p. 272. Nietzsche or Aristotle? Reflections on Alasdair Macintvres Afler Virtue. en Profiles, Univ. ol Pennsylvania Press, Philadelphia, 1986, p. 130.

bical

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aqulla sucede y ste acta), en los otros dos casos el concepto de narracin es ms que una mera estrategia explicativa, pues la superacin del yo sartreano o goffmanesco exige que la vida misma, en su estructura ontolgica, sea narrativa.

3.

Etica y ontologa

De esta forma, la posicin a la que A. Maclntyre se ve abocado es, cuanto menos, delicada, pues, por un lado, para superar el relativismo y el formalismo moderno, necesita suponer a modo de precondicin terica de sus propuestas ticas algo as como una ontologa de la esencia del ser humano, que apuntale y sirva de transfondo a su crtica al Yo moderno, pero, por otra parte. esta ontologa no puede ser entendida desde una perspectiva naturalista, sino histrica y social, esto es. como lo exige el desarrollo de la Ilustracin que A, Maelntyre quiere combatir. Quiz la dificultad que est presente en esta propuesta salte mejor a la vista si por un momento nos detenemos en otros filsofos neoaristotlicos que, al no haber bebido de las sutilezas de la filosofa analtica, sino de las ms espesas aguas de La tradicin germnica, plantean el asunto de una manera mucho ms clara y ms directa. A J. Ritter, por ejemplo, no le duele sostener la continuidad (incluso la unidad) entre tica, poltica y metafsica; de esta forma, la precondicin terica de sus propuestas ticas resalta con mayor nitidez. De acuerdo con la interpretacin de Ritter lo especfico de Aristteles (y esto quiere decir: la perspectiva perdida que hay que recuperar imperiosamente dados los desastres de la Modernidad) es colocar al et/os existente y vigente como fundamento de la vida tica, que es, ciertamente, vida poltica: la tica, dice Aristteles >7, es una investigacin poltica, en el sentido de que trata lo que sucede en la polis las acciones de los ciudadanos, lo que hacen los ciudadanos y este hacer es justamente lo que constituye ]a politische (lemenschajit Dado este planteamiento inicial es fcil suponer que el siguiente paso ser la crtica a los universalismos modernos; Ritter. ciertamente en un registro ms hegelianizante que A. Maclntyre, tambin sostiene que la universalidad es irremediablemente vaca. En efecto, para el Aristteles hegelianizado de Ritter la reflexin prctica no toma pie en principios universales, sondern iii der Zuwendung tu ibrer vorgegebenen, alen bewubten, konkreten
Fragwrdigkeit>
>5.

De acuerdo con su sentido etimolgico ethos significa el lugar donde los seres humanos o lo animales viven habitualmente, pero en la poca de Aris(ifr. EN. lt)94b1 1. Zur Grund]egung der praktischen Philosophie bei Aristoteles. en M. Riedel (cd.) habilitierungderpraktischen Philosophie, vol. II, Romhaeh, Freiburg, 1974, p. 483.

Re-

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tteles explica Ritter este significado originario se haba ampliado, e indicaba no slo los aspectos materiales del mundo en los que el individuo reproduce su vida, sino tambin el conjunto de condiciones histrico institucionafes que han coagulado en tradiciones y costumbres. El concepto de tradicin, tan querido para A. Maclntyre, tambin hace su aparicin en la reflexin de Ritter. Ms adelante veremos cmo para A. Maclntyre el individuo que busca la vida buena para el ser humano desarrolla esta bsqueda en el contexto de una tradicin. Variaciones de una misma meloda: la bsqueda de un ethos no abstracto y formal (como el de la Modernidad), sino enraizado en un suelo substantivo que adopta la forma de tradicin nutricia. La vida colectiva (comunitaria) que para el punto de vista Moderno era secundaria, pasa ahora a primer plano, pues es esta vida colectiva, coagulada en tradiciones (A. Maclntyre) y/o instituciones (Ritter), la que permite el ejercicio y desarrollo de las virtudes. Pero este punto de vista slo se puede justificar desde determinada concepcin de la po/ls. Hay que suponer en contra de los sofistas y en contra de la Modernidad que la polis no es una realidad histrica contingente, sino que es la actualizacin de una potencialidad presente esencialmente en la naturaleza humana. Aristteles lo expresa cuando dice que la po/ls es por naturaleza. Y aqu toma pie Ritter 9 para sustentar su tesis fundamental de que en la realidad histrica de la polis se manifiesta lo que es el hombre por naturaleza, esto es, su realidad ontolgica. Este planteamiento, que sostiene que la poltica recibe un fundamento ontolgico y que la ontologa se manifiesta polticamente. es sumamente coherente; pero son los mismos planteamientos metodolgicos y epistemolgicos de A. Maclntyre los que le impiden esta coherencia, quiz porque un planteamiento como el de Ritter exige un monismo naturalista incompatible con el (moderno) pluralismo moral y poltico que A. Maclntyre, muy a pesar suyo, tiene que aceptar 20; y de esta aceptacin, por as decirlo, a regaadientes, nacen muchas de las dificultades en las que se ve envuelto: el concepto de narracin sera un buen ejemplo. Es cierto que esta ontologizacin del concepto de narracin plantea mltiples problemas 2, pero de acuerdo con las tesis generales de A. Maclntyre slo de esta manera es posible pensar que la vida humana como tal tiene un te/os, un concepto de lo bueno para el ser humano que, en ltimo extremo, es independiente del agente. No en el sentido de estar ubicado en un mundo suprasensible al estilo platnico, sino ms bien en el de ser previo al
Ctr. 6Potitik nad Ethik in der praktischen Phitosophie des Aristotetes<, en Metapltysik Constitucionales, Madrid. 1992, p. 108. 2 Puestos de manifiesto, por ejemplo, por P. de Greiff, Macntyre: Narrativa y tradicin, cn Sistema. 92, Sept. 1982, pp. 99-116.

md tol/Ir, Suhrkamp, Frankfurt, 1977. dr. C. Tbicbaut, Los lmites de/a co,nunidad. Centro dc Estudios

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agente. Este telos no dice con relacin a la subjetividad y a la autonoma del sujeto, sino a algo que est por detrs de l; para Aristteles, (a polis, es acto de un movimiento con respecto al cual el ser humano es potencia. Pero a A. Maclntyre le atrae la filosofa prctica de Aristteles, no su metafsica. De aqu que tenga que hablar de un te/os previo pero que, sin embargo, no est dado. A. Maclntyre, a diferencia de Ritter, no es un hegeliano: no quiere reconciliarse con la facticidad de lo dado. En efecto, este telos en tanto que est por realizar es tambin lo que se busca: la vida buena para el hombre dice A. Maclntyre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre. Desde esta perspectiva <y presuponiendo como soporte un yo entendido de modo narrativo) las virtudes son aquellas cualidades humanas adquiridas que nos sostienen y nos ayudan en esta bsqueda, al capacitamos para entender ms y mejor lo que la vida buena para el hombre es 22 Recordemos ahora la pregunta que plantebamos unas pginas ms arriba: bsqueda de qu es la unidad de la vida humana? Quiz la respuesta ms correcta sea la siguiente: bsqueda de algo que no se sabe lo que es, pues buscar no significa el ir tras algo que ya est adecuadamente caracterizado, como los mineros buscan oro o los gelogos petroleo. En el transcurso de la bsqueda y slo mediante encuentros y enfrentamientos con los varios riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que proporcionan a cualquier bsqueda sus incidentes y episodios, se entender al fin la meta de la bsqueda 23 Todo este prrafo es sumamente paradjico pues tiene un innegable sabor weberiano, mucho ms bellamente expresado pero, a fin de cuentas, decisionismo al mismo puro estilo de Weber. No olvidemos que la finalidad de estas eflexiones era la descripcin de un orden normativo de una vida humana nica, y ahora con lo nico con lo que nos encontramos es con un orden normativo puramente formal, que se establece en funcin de la bsqueda del individuo, pero la misma bsqueda, buscar en una direccin o en otra, es algo que parece quedar en manos de que el individuo se decida a buscar en una direccin o en otra.

4.

Las precondiciones prcticas de la filosofa prctica

La nica manera de superar esta dificultad es pensar que el individuo ya sabe de alguna manera qu es la vida buena para el ser humano o, al menos, sabe en qu direccin hay que buscar. Se reproduce as una especie de nueva

-~

Trt.s la virtud Ibid. p. 270.

p. 271.

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versin de la paradoja del Menn 24, lo cual no es de extraar: tambin en este dilogo se intenta saber qu es la virtud. Al comienzo del Menn se proponen una serie de definiciones de la virtud que son sistemticamente refutadas por Scrates, el cual reconoce que tampoco sabe qu es la virtud. Comenta entonces Menn: Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es? Cul de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, cmo advertirs, en efecto, que es esa la que buscas, desde el momento que no la conocas? (Sod). Este texto plantea la inutilidad de toda bsqueda e investigacin, pues si se sabe lo que se busca la bsqueda es intil, pero si no se sabe ni tan siquiera se sabe entonces qu es lo que buscar. Scrates debe destruir este argumento erstico, y lo hace acudiendo a la teora de la reminiscencia (episodio del esclavo) que pone de manifiesto dos cuestiones pertinentes en el presente contexto: primero, la importancia y el valor de la bsqueda y, segundo, el episodio del esclavo revela asimismo que aqul que busca tiene que buscar a partir de algo que ya hay en l. A. Maclntyre acepta estas conclusiones platnicas, explcitamente en Tres versiones riva/es de la rica. En esta obra, A. Maclntyre parece entender el saber moral como una tchnc el ejercicio de cualquier tchne conleva una serie de virtudes y, a la vez, es necesario poseer ya, al menos hasta cierto punto, un conjunto de virtudes para poder ejercer tal tchnc Es, pues, la situacin del Menn. Y lo que es vlido para cualquier tchne, lo es tambin argumenta para la vida moral: la investigacin y aprendizaje de la vida buena exige poseer ciertas virtudes y como resultado de tal investigacin y aprendizaje uno se ve fortalecido en el ejercicio de la virtud. De acuerdo con la concepcin moderna la capacidad de aprendizaje y de investigacin es universal o. al menos universalizable: est al alcance de todo ser racional justamente en tanto que racional; la tica del aprendizaje y de la investigacin es, por decirlo con M. Weber, una Berufseshik especfica: en modo alguno se exige ser un individuo bueno o un buen ciudadano para adquirir conocimientos. Precisamente en contra de esta concepcin defendida por algunos sofistas argumenta Scrates en el Menn de la manera que hemos visto: no se aprende desde la desnudez, ni intelectual ni tica. Aristteles tambin recoge esta idea. Por ejemplo en Etica Nicomquca 1 095a4 y ss., donde se plantea para quin sern provechosas sus investigaciones ticas, y responde que ni para los jvenes ni para los intemperantes (pues en estos la forma de actuar ya est decidida de antemano, a saber: movidos por la pasin), sino para aqullos que encauzan sus deseos y acciones segn la razno. Slo para aqullos que de algn modo ya son prudentes les ser prove-

24

Cfr. Tres versiones versione- rivales de la dcc, Rialp, Madrid, 1992, p. 94.

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choso saber qu es la prudencia, y el saber qu es la prudencia les reforzar en el ejercicio de la virtud de la prudencia. Segn O. Hffe 25 el sentido de estas afirmaciones aristotlicas tiene que ser reconstruido en tres pasos: 1) para poder ocuparse con xito de cuestiones ticas no slo hay que poseer determinada capacidad intelectual, sino que hay que formar parte de un contexto de comunicacin e interaccin, para Aristteles la polis, que es, en efecto, un contexto tal que no est en funcin de la mcm supervivencia material, sino que est constituido con vistas a la vida buena>. 2) La pertenencia a un sistema de comunicacin y de interaccin definido de tal manera se realiza cuando la comunicacin y la interaccin no es una mera posibilidad, sino que se actualiza en la medida en que se participa de hecho en la vida comunitaria. 3) Por medio de una larga participacin se llega a adquirir experiencia poltica, en el sentido tico de la polis y no slo en el sentido tcnico y econmico. Todo esto quiere decir que la tica no slo tiene precondiciones tericas, sino tambin prcticas. Y estas precondiciones prcticas se encarnan en la vida comunitaria de la polis. El razonamiento es claramente circular, pues presupone que la filosofa prctica aspira a aquello que ya posee, una vida poltica en tanto que vida moral (y viceversa). Pero en Aristteles este crculo no es vicioso puesto que puede suponer que el individuo que es de algn modo ya prudente a) posee la physike arete y b) vive en una polis bien ordenada que posibilita y fomenta el desarrollo de tal virtud natural. En efecto, como es bien sabido, la racionalidad moral tal y como la entenda Aristteles exige la unidad entre las virtudes ticas y las virtudes dianoticas, y esta unidad, por su parte, slo es pensable en el contexto de la polis. El hombre bueno, el spoudaios, puede actuar en el planteamiento tico aristotlico como norma y medida precisamente porque une en si de forma ejemplar las virtudes tieas y las dianoticas; Pero el spoudaios es, sobretodo, un hombre poltico, no slo en el sentido de haber nacido y vivir en el contexto de una polis, sino en el ms importante de ser ciudadano, y el ciudadano piensa Aristteles se define por participar en la vida judicial y deliberativa de la polis. El hombre bueno lo es, en primer lugar, por vivir en una polis bien ordenada y dispuesta que favorece el desarrollo en la direccin adecuada de la virtud natural que ya posee, y, en segundo lugar, porque aplica su recta razn en la conduccin de su vida, tanto pblica como privada (en el caso, claro es. que tenga algn sentido realizar esta distincin a propsito de los planteamientos aristotlicos). A. Maclntyre es obvio no puede presuponer un contexto histnco similar, y, sin embargo, en la medida en que se reclama aristotlico, debe tambin defender y dar razn de alguna manera de la unidad entre el mbito tico y el dianotico, pero sin apoyar tal unidad en la polis (que es, digmoslo
25 Etbik als praktische Philosophie. l)me Begrtindung durch Aristoteles. cn A, .Suhrkamp, Frankfurt a M. 1979. p. 45.

l=thik und PoN-

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as, su soporte natural). En el concepto de tradicin, en tanto que precondicin prctica del individuo que busca la vida buena, cree A. Maclnyre encontrar la solucin a esta dificultad: la unidad entre lo tico y lo dianotico slo es pensable en el contexto de una tradicin que provea tanto una comunidad de vida como una comunidad de investigacin, as como las virtudes, ticas y dianoticas, pertinentes a la primera y a la segunda. Ntese lo poco aristotlico que es A. Maclntyre en este punto (y, paradjicamente, lo muy moderno> que es). Recordemos que pginas ms arriba veamos la necesidad de suponer una ontologa que apuntale y sirva de base a las criticas a la Modernidad. Ritter satisfaca esta necesidad al sealar que en la realidad histrica de la polis se manifiesta lo que el ser humano es por naturaleza. A Maclntyre, sin embargo, sus propias premisas (ms modernas e ilustradas de lo que quiz l mismo querra reconocer) le impiden esta solucin naturalista: defiende, ms bien, que la vida humana en su misma estructura ontolgica es narrativa. Ahora bien, desde esta perspectiva no se puede sostener que el ser humano tenga o deje de tener una virtud natural, sino slo la contingencia de la virtud y su carcter relativo a un conjunto, tambin contingente, de precondiciones prcticas. Por otra parte, tampoco puede suponer una polis bien ordenada y dispuesta: en mltiples ocasiones el mismo A. Maelntyre pone de relieve que lo que el mundo contemporneo posibilita y fomenta es, en todo caso, el desacuerdo moral y, en consecuencia, el escepticismo emotivista. As pues, en esta segunda fase de su investigacin del concepto de virtud, A. Maclntyre todava no consigue superare1 relativismo. La solucin que A. Maclntyre propone a esta dificultad pone de relieve la tercera fase en su elucidacin del concepto de virtud: presupone que el individuo que busca la vida buena para el ser humano desarrolla esta bsqueda en el contexto de una tradicin; y es precisamente esta tradicin la que le provee de las virtudes necesarias para entender ms y mejor lo que la vida buena para el hombre es> y para el desarrollo ulterior de las virtudes. Por caminos puramente intelectuales no se aprende; es necesario un previo sentimiento moral, que si en Aristteles lo proporciona La vida comunitaria en el seno de la polis, en A. Maclntyre lo proporciona la tradicin. La idea es la misma: que la filosofa prctica no slo tiene precondiciones tericas, sino tambin prcticas 26~
26 Segn Hffe (cfr. Lehik als..., pp. 47-48) esla circunstancia de que la tica tiene precondiciones de ndole prctica no es algo privativo de la tica aristotlica. Tambin la reflexin kantiana presupone, a modo dc precondicin prctica, una conciencia moral previa, a saber, la representacin universal de la idea de deber, sin la cual la elucidacin kantiana no tendria ni objeto ni punto de partida. Y algo parecido sucede tambin en la tiea analtica, pues sin una precomprensin prctica de la moralidad no se podra identificar en el lenguaje cul es cl lenguaje de la moral. Nada que objetar a esta observacin de Hffe, pero hay que reconocer que sc trata, en cualquier caso, dc precondiciones prcticas cuanto menos heterogneas.

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As pues, a la pregunta, que se planteaba algo ms arriba, cmo saber, al menos, en qu direccin buscar?, A. Maelntyre podra responder: porque lo indica la precomprensin prctica en la cual me hayo inserto. Y esta precomprensin prctica, como ya hemos sealado, nace del hecho de que el individuo que busca se encuentra inserto en el seno de una tradicin. Pero la tradicion slo dice en qu direccin buscar si se trata de una tradicin que se mantiene y que es fuerte; ahora bien, que una tradicin se debilite y destruya o se mantenga depende justamente del ejercicio de las virtudes pertinentes o de su ausencia. Las virtudes, pues, mantienen aquellas tradiciones que proporcionan tanto a las prcticas como a las vidas individuales su contexto histrico necesario. Pero, por otra parte, la pervivencia del contexto histrico depende a su vez de la fortaleza o debilidad de las virtudes que caracterizan tal contexto: la relacin entre virtudes y tradicin es circular, pues, por una parte, las virtudes mantienen tradiciones, pero, por otra, son las tradiciones las que proporcionan el contexto en el que se ubican las virtudes. A. MacIntyre, por tanto, slo puede superar el relativismo al precio de volver a plantear a otro nivel el crculo que ya veamos planteado algo ms arriba. Ciertamente, el esencialismo naturalista o, en el otro poo, el decisionismo pueden servir para romper este crculo, pero A. Maclntyre se niega a aceptar tanto el primero como el segundo: en su opinin esta falsa alternativa nace de una equivocada comprensin de la estructura de la racionalidad prctica.

5.

Racionalidad prctica

Pginas ms arriba veamos que se necesitaba, a modo de precondicin terica, una teora de la naturaleza humana (una ontologa de la esencia del ser humano). Las consideracines que venimos haciendo nos han hecho ver la otra cara de la moneda: es asimismo necesario un conjunto de precondiciones prcticas. En Aristteles estas precondiciones se ubican en un contexto poltico-social en el que se inserta esta naturaleza humana. Sin embargo, Aristteles no parte de la naturaleza humana para determinar lo que sta sea y, a continuacin, a partir de este concepto de ser humano, determinar cmo debe ser la realizacin de su naturaleza en la praxis, sino que remite directamente a la polis ~ la polis acta a la vez como precondicin prctica y como precondicin terica. Pues no es que el ser humano posea (por naturaleza) una racionalidad prctica que, a su vez, le lleva a organizar su vida en comn bajo la forma de po/i.s es que entre racionalidad prctica y polis hay una continuidad esencial. Pero, qu entiende Aristteles por racionalidad prctica?, en qu sentido hay entre ella y la polis una continuidad esencial? La parte racional del alma, explica Aristteles, tiene dos partes (o dos
Ctr. J. Ritter, Das biirgerlicbe Leben, en op. <ir, p. 69.

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funciones: no entramos en esta cuestin). En primer lugar, una parte terica, que consiste en la contemplacin de lo que de necesario, universal e inmutable hay en la realidad. En segundo lugar, una parte prctico-productiva, que se refiere a lo mudable de la realidad y que consiste en la determinacin de los medios ptimos para conseguir un fin. En el caso de la parte prctica el medio es intrnseco a la misma accin; en la productiva o poitica el medio es extrnseco (pues se trata de un instrumento o de un conjunto de instrumentos). Situado en esta perspectiva, Aristteles investiga cul es la mejor disposicin de cada una de estas partes, pues esa mejor disposicin ser la excelencia (aret) de cada una de tales partes. El camino -a seguir ser investigar el ergn, la actividad propia de cada parte del alma en cuestin, puesto que la excelencia habita junto a la actividad. Aristteles se ocupa de estas cuestiones a lo largo del captulo 2 del libro VI de la Lira Nicomaquea, que concluye con la afirmacin de que el ergn propio de las dos partes intelectivas del alma es la aletheia. En primer lugar, estara el mbito de la verdad terica y el bien y el mal de la dianola teortica es lo verdadero y lo falso. Junto a esta verdad terica Aristteles distingue una verdad que denomina prctica y dianotica, cuyo bien consiste en desear correctamente> para que as la eleccin sea buena, digna y conveniente. Esta verdad prctica y dianotica no la determina el sujeto en la intimidad de su subjetividad, sino justamente en tanto que es ciudadano de la polis. En contra de lo defendido por la Modernidad, la racionalidad prctica es asunto pblico, no privado, pues es asunto de los seres humanos propiamente dichos: los varones que habitan el espacio pblico. Como ha sealado W. Jaeger, con el surgimiento de la polis el hombre (esto es, el varn 28) recibe adems de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos rdenes de existencia, y hay una tajante distincin entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon)> 29 Dos rdenes de existencia: de un lado, el domstico-familiar y, de otro, el de la polis. En el primero de ellos como dice Aristteles en la Poltica los hombres viven juntos llevados por la necesidad; el segundo, por el contrario, es el de la libertad. Slo en este mbito cabe elegir de manera buena, digna y conveniente; donde reina la necesidad, por el contrario, la eleccin no toma pie en una forma correcta de desear, sino en los apremios de la vida, que obligan a la fuerza y a la violencia a>. De aqu que slo con la aparicin de la
2> Sobre que este planteamiento slo conviene a los varones, cfr. A. J. Perona. 8. Mas Observaciones sobre la relacin entre ciudadana y patriarcado en Aristteles, en E. Perez Sedeo (coord.) (bnceptua/izacin de lo femenino en la filoso/la antigua. 8. XXI, Madrid, 1994. pp. 79-90.

Lo que dieron por sentado todos los filsofos griegos, fuera cual fuera su oposicin a la
vida de la polis, es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera politica, que la necesidad es de manera fundamental un fenmeno prepolitico, caracterstico de la organizacin do-

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libertad (de la polis) sea posible la racionalidad prctica. Aristteles lo expresa cuando seala que los que viven fuera de la polis, los esclavos y los brbaros son sin logos, lo cual no quiere decir que sean irracionales como lo son las bestias, pero si que son como las bestias en el sentido de que estn privados de esa forma de vida donde el logos cobra pleno sentido. J. Ritter entiende estos pasajes aristotlicos, en los que se expresa con claridad la continuidad esencial entre polis y racionalidad prctica, en el sentido de que el ser humano alcanza su propio ser a travs de las instituciones de la polis, pues en estas instituciones coagula un principio universal; en efecto, con la polis argumenta Ritter hace su aparicin por primera vez en la historia una forma social cuyo sujeto es el ser humano en tanto que ser humano 31 Es cierto que esta interpretacin de Ritter puede ser criticada, pero al menos ofrece (con una coherencia de la que carece A. Maclntyre) lo que se peda: pensar en una unidad (donde tica y poltica se funden) una teora de la naturaleza humana y un contexto poltico-social por lo cual, es evidente tambin, hay que pagar un precio. R. Bubner lo ha sealado y merece la pena detenerse aqu porque por este camino iremos de nuevo a parar al concepto fundamental para A. Maclntyre: el concepto de tradicin. Bubner, en efecto, critica la interpretacin de Ritter que, como hemos visto, seala la ntima vinculacin entre tica, poltica y ontologa, pues piensa que esta perspectica atenta directamente contra el valor autnomo que Aristteles habra conferido al etho& Bubner defiende que la racionalidad prctica que se encarna en el cilios no toma pie en la poltica (Ritter: en el vabr ontolgico de las instituciones), sino que ms bien le ofrece a la poltica su base estructural: no se debe recurrir a las instituciones del ordenamiento poltico para comprender la praxis 32, Si el ethos no recibe un apoyo ontolgico, cul es entonces su fundamento? Responde Bubner: la tradicin entendida como el breiten EcU tdtig effillter Lebensformen> ~. Y slo desde dentro de este ancho campo de formas de vida de hecho satisfechas se puede actuar racionalmente ~ La racionalidad prctica que anima el ef/tos hay
mstica privada, y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esfera porque son los nicos medios para dominar la necesidad -por ejemplo, gobernando a los esclavos- y llegar a ser libres. 1-1. Areidt. La condicin humana, Barcelona, Paids, 1993, pp. 43-44.

Aher diese Iheorie des Menscben im 8cm enseb nich zufiillig auf deni Boden der Polis;

dic Polis frrder sic selbs uN ibre Vernunf; in der Parikularid und Kleinbei ibrer geschcbli<-ben Wirklk-hkei verbirg sich cm universales Prinzip; sic ist (Sesellschaff dic das Men.schsein des Menscbcn -zun, o-sien Male ir, de,- (3cschiche- zuro Jabal ha> (i. l{itter, Das brgerliche Leben. p. 71). 3? (Sfr. R. Bubner. Fine Renaissance der praktischen Philosophie, en Philosopbischc Rundscbau. XXII. 1975, p. 7. ~ (Sfr. Rationalitt. Lebensform und Gescbichte. en H. Schndelbacb (bg.), Suhrkamp, Frankfurt a M., 1984. ~ Una crtica a las posiciones de Bubner puede leerse en J. Habermas, tiber Moralitl

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que buscarla en ese mismo cthos, al igual que, para A. Maclntyre., la racionalidad de una tradicin hay que buscarla dentro de esa misma tradicin. En consecuencia, de acuerdo con A. Maclntyre, slo se puede ser racional desde dentro, pues en el ejercicio de la racionalidad prctica hay algo que ya est dado de antemano, ya que si toda accin racional est precedida por un proceso de deliberacin, y la deliberacin es ella misma un forma de actividad racional, nos veramos abocados a una absurda regresin ad inflnitum. Lo que est dado es el telos de la accin; deliberamos, en efecto, acerca de aquello que conduce a los fines, no sobre los mismos fines ~ Y as, a partir de un fin supremo y final, se establece una jerarqua ordenada de fines que son los que animan y determinan los procesos de deliberacin. A la pregunta cmo se hace sto, Aristteles (esto es, el Aristteles interpretado por A. Maclntyre) responde con una palabra: phronsis 36 La concepcin de un bien supremo, argumenta A. Maclntyre ~ es fundamental en la concepcin aristotlica de la racionalidad prctica. Y es justamente esta concepcin del bien supremo (y, por tanto, de la racionalidad prctica que de ella depende) lo que parece injustificado a muchos pensadores morales contemporneos, los cuales atienden ms bien a la heterogeneidad e inconmensurabilidad de los distintos bienes en liza. Aristteles aceptaund Sittlichkeit. Was macht cine Lebensform rational?, en H. Sehniidclbach, 235.

36 La phronsis, como es bien sabido, es una virtud dianotica que se ejerce sobre el campo etico, es la virtud encargada de determinar el punto medio ptimo entre dos extremos igualmente viciosos. En EN 1 142a25-29 Aristteles la determina por oposicin al nou& la phronsis se opone al nous, ya que el intelecto tiene por objeto los principios o lmites de los cuales no hay razonamiento, y la pbronsis se refiere al otro extremo, a lo ms particular, de lo cual no hay ciencia, sino percepcin sensible, no de las propiedades, sino una semejante a aquella por la cual vemos que este objeto panicular es un tringulo. A. Mactntyre entiende este texto en el sentido de que la pbronsis no es una actividad gobernada por reglas: sucede como con el gemetra que construye una figura, el cual tiene que poder identificar desde el principio los elementos bsicos con los que tiene que comenzar, sin que exista regla alguna que le diga cules son stos ((Sfr. Wbose Justice? Wbich Raionaliyg Liniv. of Notre Dame Press, Notre Dame. Indiana, 1988. Tb. D. Wiggins, Deliberation and Practical Reason, en J. Raz (cd.) Fra cuicul Reasoning Oxford, t978, p. 148). En esta misma direccin, F. Dirlnieier sugiere traducir en este contexto aishesis por intuitiver Lrfu.ssungsakt, la phronsis, pues, no es conocimiento cientifico, pues ste se alcanza mediante los estadios intermedios del pensamiento discursivo. Y es lo contrario del nous en la medida en que ste aprehende inmediatamente el universal. Sin embargo, comparte con el nous cl hecho de que tambin aprehende su objeto inmediatamente; tiene, pues, algo de intuitivo. Ahora bien, sus objetos son radicalmente diferentes: lo ms universal y lo ms particular. Por esto dice Aristteles que la pbronsis es aishcsis; como cuando vemos una figura y mediante una <acto intuitivo de aprehensin decimos: es un iringulo. Y del mismo modo vemos una accin y decimos: es conforme a lo bueno y lo mejor, e., es conforme a bien supremo. ((Sfr. Aristoteles. Nikornucbiscbe l2hik, Wisscnschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadi. 1956, iv 132,5, p. 459). ~ Wboscjustice? p. 133.

op. ci~ pp. 218-

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ra la primera, pero no la segunda, pues los distintos bienes son susceptibles de ser ordenados de una forma en la que, advierte A. Maclntyre, no son capaces las modernas concepciones del bien. Desde el punto de vista de la Modernidad, insiste, se dice que no hay una nica va racional para ordenar los bienes dentro de un esquema de vida, sino que ms bien hay muchos modos alternativos de ordenacin, sin que existan suficientes buenas razones para guiamos en la eleccin de uno u otro. Justamente esta es la concepcin que A. Maclntyre quiere combatir apoyndose en Aristteles. De acuerdo con la perspectiva moderna el individuo se encuentra enfrentado con un conjunto de formas de vida desde un punto de vista externo a todas ellas. Sin embargo, desde la perspectiva del Aristteles de A. Maclntyre, este individuo que se sita fuera queda privado de toda posibilidad de evaluacin y eleccin racional: la tarea peculiar de los seres humanos de tener que evaluar, elegir y actuar qua seres racionales, no puede comprenderse indepedientemente de su necesario contexto social, slo dentro del cual puede ejercerse la racionalidad 38, Volvemos, pues, donde estbamos, a la

polis.
La racionalidad prctica ya est dada, pues depende de un bien supremo que asimismo est dado: en el contexto de la polis. No se puede (no es pensable) racionalizar la praxis de la vida comunitaria, pues la racionalidad surge de esta misma praxis comunitaria. La polis pone los fines, de manera que como quiere Bubner la discusin sobre los fines es en gran parte extraa a la problemtica intrnseca a la praxis ~<>. En efecto, de acuerdo con la lectura que hace A. Maclntyre del planteamiento aristotlico, slo se puede actuar racionalmente en el mareo (desde dentro) de aquellas formas sistemticas de actividad en las cuales los bienes estn ordenados sin ambigiiedad y los individuos ocupan papeles bien definidos
~ ~

< Idem p. 133. A. Maclntyre explica su posicin sirvindose de una analoga con la moderna ciencia natural. Desde un punto de vista externo a la comunidad cientifica no hay, no puede haber suficientes buenas razones para suponer que nos encontramos ante una teora verdadera. Slo los que habitan dentro de tal comunidad pueden plantearse la siguiente cuestin: a la u, (le las normas de evaluacin que ahora poseemos, cul dc las teorias en competencia es la mejor?. (Sfr. Handlung,Sp,-ache und Vernunfi, Suhrkamp, Frankfurt a M., 1982. ~ No se pueden ocultar las diferencias entre A. Maclntyre y Bubner, pero al menos comparte (y no es poco) la idea de que la racionalidad prctica ya est dada en cl mundo (encarnada bien en tradiciones, bien en el ancho campo de las tormas de vida de hecho satisfechas), y no necesita ser introducida desde un abstracto cielo idea]: A. Maelntyre habla de la ficcin ilustrada de un punto de vista racional por encima de las diversas y plurales concepciones del bien y de la moral y que serviria como momento de arbitraje (y que finalmente conduce al relativismo y a la noperancia): Buhner de un ideal abstracto de la pura libertad racional al que se le sacrifican las necesidades prcticas de las formas de vida adecuadas para la accin comunilaria (un sacrificio este que conduce a un formalismo asimismo inoperante). Sobre estas cuestiones resulta iluminador el tratamiento que A. Maclntyre da al silogismo prctico ((Ir. Whosc .IusIicel.., pp. 139 y ss).

1 76 6.

Salvador Mas Torres El conflicto de las narrativas y la extraa tradicin aristotlica

Hay que reconocer que la argumentacin de A. Maclntyre es seductora, pero, sin embargo, no se acaba de ver muy bien qu tiene que ver con el problema verdaderamente importante, a saber: el de dar con el telos de una vida humana entera, que ilumine una bsqueda narrativa. Recordemos las tres fases en la elucidacin del concepto de virtud. En la primera de ellas este concepto era pensado en relacin con el de prctica; el hecho de que hubieran prcticas innegablemente perversas, as como el que fueran mltiples y heterogneas pona de manifiesto la insuficiencia y la provisionalidad de esta primera aproximacin. Para superar esta dificultad se introduca un concepto de telos que transcendiera los bienes limitados y relativos de las prcticas y diera unidad y llevara a su plenitud una vida entendida como comienzo, desarrollo y fin de una narracin. Sin embargo, la elucidacin de este telos tampoco estaba libre de dificultades: se trata, en efecto, de un fin que no est dado sino que es algo que se busca. El problema, en consecuencia, es el de constreir la infinidad de bsquedas posibles, cada de las cuales, sc supone, sera capaz de dar unidad a una vida humana entera, de forma que este extremo de la cuestin no sea simplemente asunto de la mera decisin individual. La dificultad del empeo (hay que reconocerlo) es extrema, dado que A. MacIntyre se niega de entrada a la solucin ms obvia (que hemos visto ejemplificada en Ritter: partir de un monismo naturalista en el que la tica y la poltica reciban un fundamento ontolgico y la ontologa, a su vez, se manifieste tica y polticamente), y acepta el pluralismo moral y poltico. Cmo, pues, superar esta dificultad?, cmo determinar con mayor precisin lo que se busca? Aceptando que esta bsqueda est limitada por el hecho de que el individuo que busca la vida buena para el ser humano desarrolla esta bsqueda en el contexto de una tradicin, que acta a modo de precomprensin prctica de la racionalidad prctica: por eso la racionalidad de una tradicin hay que buscarla dentro de esa misma tradicin. Ahora bien, aunque se acepte que slo se puede ser racional desde dentro de una tradicin que proporcione unidad a nuestra bsqueda narrativa, esto no determina cual deba ser nuestro fin, pues habra que determinar que narrativa es verdadera o correcta y cual es slo una ficcin 42, Qu narracin es, pues, la verdadera?, cul de ellas elegir? La respuesta de A. Maclntyre es ingeniosa y sumamente coherente con su discurso: hay que elegir la narrativa que ha permitido realizar la narracin hasta el momento realizado y, dentro de ella, plantear la cuestin qu narrativa elegir?. Esta tradicin no puede ser la Ilustrada (ni su imagen invertida genealogista nietzscheana), pues el intento ilustrado de suministrar un punto de vista racional por encima de las diversas y plurales concepciones del bien y de la
(ir.!. R. Bersntein,

op. /t,

PP. 132-133.

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1177

moral, es slo una tradicin entre otras. Y una tradicin, adems, que ha fracasado: hoy sabemos (o, al menos, eso piensa A. Maclntyre) que conduce al relativismo y a la inoperancia. Parece, pues, que aunque slo sea por exclusin nos vemos abocados a la tradicin aristotlica: sin embargo, no conviene olvidar que Aristteles no es (o no es slo) punto de partida, sino que es (o es sobre todo) el punto final de una tradicin. El mismo A. Maclntyre habla de tradiciones que se debilitan y se destruyen por la ausencia de las virtudes que son pertinentes a tal tradicin: tal es, pienso, la tradicin en la que vive e investiga Aristteles. El concepto de virtud que maneja Aristteles no mantiene y fortalece una tradicin, por la sencilla razn de que ya no hay tal tradicin que mantener. Lo que hace Aristteles es, en ltimo extremo, oponerse a los sofistas: pero stos no son tanto destructores cuanto notarios de la destruccin. Los sofistas se limitan a hacer explcito algo operante en la sociedad ateniense: la inadecuacin del lenguaje moral heredado de la tradicin homrica. Y es justamente en el curso de este proceso de explicitacin cuando emergen sus posturas relativistas. Ante esta situacin, Aristteles, por as decirlo, est a la defensiva, y al servicio de esta actitud pone aquella habilidad en la que es, sin lugar a dudas, maestro: la creacin de terminus technicwt Tal el concepto de aret que ahora, en manos de Aristteles, deviene unidad indisoluble de excelencias ticas y dianoticas. Pero es justamente esta unidad indisoluble lo que se cuestiona, lo que cuestiona la misma ruina de la polist De aqu la radical inadecuacin entre sus planteamientos morales y una realidad poltica que, sin lugar a dudas, le repugna y que, en alguna medida, prefiriria ignorar; pues qu sentido tiene una tica de la polis si ya no hay polis? Por otra parte, de acuerdo con Aristteles, todo actuar (en el sentido de la praxis, no en el de la poiesis) tiene como meta el bien-actuar; y precisamente por esto la poltica se entiende como continuacin de la tica, pues la poltica es la teora de la vida buena y justa, en la que la mcta y la direccin del actuar son las mismas para el individuo y para la poli& Y tambin por esto la polis es precondicin terica y prctica de la filosofa prctica de Aristteles, en la que tica y poltica se funden en una unidad. Estas cuestiones ya las heinos tomado en consideracin desde diferentes perspectivas, y hemos vi:sto tatubin que eran precisamente estos aspectos de la filosofa prctica de Aristteles los que seducan a aquellos autores insatisfechos con el pensamiento tico-poltico de la Modernidad. Sin embargo, la unidad entre tiea y poltica es en Aristteles una afirmacin de principio, pero que no se aplica a [apraxis poltica concreta ~ En esta relacin tambin entra en juego un trmino, el de coercin (ka). que parece romper la teleologa presupuesta de actuar y
~

M. Riedel
p- 94.

(Sfr. M. Riedel, tibet cinige Aporien in der praktischen Philosophie des Aristoteles. en (Hg.) Rehabiliierung de,- praktischcn Pbilosopbie (vol. 1). Romhach. Freiburg, 1972.

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Salvador Mas Torres

bien-actuar. De acuerdo con Aristteles, la ciudad que verdaderamente lo es, y no slo de nombre, debe preocuparse de la virtud; porque si no, la comunidad se convierte en una alianza que slo se diferencia localmente de aqullas en que los aliados son lejanos, y la ley en un convenio y, como dice Licofrn el sofista, en una garanta de los derechos de unos y otros, pero deja de ser capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos La pois que es precondicin terica y prctica de la filosofa prctica aristotlica es aquella polis que verdaderamente lo es, y no slo de nombre; en esta polis los seres humanos tienen que ser a la vez de natural inteligentes y briosos, pues slo de esta manera se dejarn conducir por el legislador haca la virtud ~. En una polis semejante, es decir, en una polis en la que todos los ciudadanos satisfacieran las condiciones del spoudaios, la categora de coercin no tendra ni lugar ni sentido. Pero Aristteles sabe que este no es el caso, que no existe una polis formada por hombres tan excelentes: de aqu la necesidad de la coercin. En el ltimo captulo del ltimo libro advierte Aristteles que ...la mayor parte de los hombres obedecen ms bien a la necesidad que a la razn y a los castigos que a la bondad 46~ La coercin es necesaria para los muchos. Decamos pginas ms arriba que la polis es un contexto de comunicacin y de interaccin que no est en funcin de la mera supervivencia material, sino que est constituida con vistas a la vida buena; podemos ahora aadir: es, en efecto, un contexto semejante, pero mediado por un elemento coercitivo. El problema verdaderamente grave es que Aristteles no puede justificar normativamente este elemento de coercin. La coercin no se puede justificar desde los supuestos de su filosofa prctica, sino slo desde supuestos tcnicos que miran a la conservacin y a la estabilidad de las polis realmente existentes: la poltica, en esta medida, comienza a marchar separadamente de la tica 42 Aristteles di los primeros pasos en esta direccin en los ltimos libros de la Poltica, donde, al margen del ideal tico de felicidad, se pregunta por las tcnicas para conservar y estabilizar cualquier rgimen, incluido el ticamente ms depravado (la tirana). Y lo verdaderamente significativo es que para conseguir esto ltimo hay que desnaturalizar a la poltica, en el sentido deque o bien hay que prescindir de lo que es por naturaleza (la felicidad),
~

Vol 111,8, 1280h6-l3. (Sfr. Vol, VII, 7,1 327h38. 46 fIN 1180a. ~ A menos que se considere que la polis es realmente existente, sus instituciones, encarnan Lo tico; por esto los neoaristotlicos verdaderamente coherentes son, a la vez y sobre todo, neohegelianos, pues entienden que el cometido de la tiea es el interpretar la razn inmanenre a la objetividad histrica yet de racionalizar la icalidad a partir de principios tericos ((Sfr. H. Schndelbach. Was st Neoaristotelismus, en Injrmation Philosophic, XVI, 1 986, l.pp. 6-25).

El tema de la virtud

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o bien hay que reinterpretar lo natural desde lo tcnico. A este respecto lo que interesa destacar es la imposibilidad de cerrar el abismo que haban abierto los sofistas entre nomos y physist En estos textos de la Poltica el problema que se plantea Aristteles es saber qu Constitucin es la mejor. La investigacin acerca del rgimen mejor se hace desde una perspectiva realista que comienza en PoL1288b37-38 (<no hay que teorizar sobre la mejor forma de gobierno, sino sobre una que sea posible alcanzar en todas las ciudades) y culmina a partir de 1288b3738, donde Aristteles se propone investigar la mejor forma de gobierno y la mejor vida para la mayora de las ciudades, pero suponiendo un nivel de virtud propio del hombre comn (que es, por cierto, ms bien bajo) y una educacin que no exija condiciones especialmente favorables. De acuerdo con este planteamiento general, Aristteles no teoriza una forma de gobierno segn el deseo, sino una de la que puedan participar muchsimas ciudades. Desde esta perspectiva se busca, como en la Etic-a, un trmino medio. Y la po/iteia es tal trmino medio, pues se sita entre dos extremos igualmente viciosos: la oligarqua (gobierno de unos pocos) y la democracia (gobierno de la mayora). Ahora bien, los pocos son los ricos y la mayora los pobres; en esta medida, la politeia ser un trmino medio entre el gobierno de los ricos y el gobierno de los pobres, ser, por tanto, un gobierno de las clases medias, y la superioridad de las clases medias se articula en torno a dos conceptos: estabilidad y seguridad (y no, como cabra esperar, justicia y felicidad). Estos conceptos no son ni ticos ni prcticos, sino tcnicos. Aristteles ya no se pregunta por las condiciones de una polis feliz y justa, sino estable y segura... Una poltica centrada en los conceptos de estabilidad y seguridad supone ya una concepcin negativa de la naturaleza humana , que culminar en la reflexin poltica helenstica: con Aristteles el miedo ante una situacin que desmorona inevitablemente (la polis democrtica 49) empieza a entrar en el campo de la reflexin prctica. Con razn, pues, ve A. Maclntyrc en la filosofa helenstica el precedente para todas las morales europeas pos-

~> (Sfr. Fol. 1 263h24: este texto es interesante porque en l se afirma explcitamente la maldad del hombre; el contexto hace ver que no se trata de una maldad debida a factores sociales. sino inscrita en el mismo ser del hombre. ~ [II asunto es verdaderamente grave porque, recordemos, ser un individuo racional era parcipar en el marco de aquellas formas sistemticas dc actividad en las cuales los bienes estn ordenados sin ambigliedad y los individuos ocupan papeles bien definidos, y conformarse, tanto como sea posible. con sus patrones de comportamiento. Para Aristteles, piensa A. Maclntyre. la >oiis es tal forma de vida social y por esto fuera de ella no cabe racionalidad prctica. As pues, si se derrumba la polis se derrumba tambin ]a racionalidad prctica; y, en tal caso. habr que restaurara desde la interioridad del sujeto. Pero esta es justamente la perspectiva moderna que tan vehementemente rechaza A. Maelntyre.

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tenores que juzgan central la nocin de ley, en tal medida que desplazan los conceptos de las virtudes 50

7.

Ultimas consideraciones: de Aristteles a Toms de Aquino

A. Maclntyre, pues, realiza una narrativa que ya sabe de todos estos desafos helensticos. En ltimo extremo, una narracin de un Aristteles que ya conoce y admite la escisin entre lo tico y lo dianotico. Y no tanto en el sentido de concebir la posibilidad del estpido bueno, cuanto en la de concebir la figura del sabio malo; malo, adems, al punto de condenarse, y hacerlo, adems, por mor de su voluntad perversa. Ntese que el Aristteles que interesa a A. Maclntyre es, por as decirlo, un Aristteles muy raro, pues no slo conoce los desafos helensticos, sino que los considera desde una perspectiva agustiniana. A. Maelntyre seala este filosfo que ley a Aristteles desde una perspectiva agustiniana, dando as un preclaro ejemplo de dilogo entre tradiciones: Toms de Aquino. Y precisamente por esto, por ser la disputa moral una disputa entre tradiciones, la narrativa que, a fin de cuentas, sale ganando es la aristotlico-tomista, a saber: porque Toms de Aquino ofrece el Aristteles que interesa a A. Maclntyre. A. Maclntyre se da cuenta perfectamente de dos cosas: que en el contexto intelectual presente no es posible una tica de las virtudes, y que, sin embargo, visto como van las cosas, lo unco sensato es una tica de las virtudes. Desde esta perspectiva, su reflexin puede ser entendida como el intento de reconstruir un contexto que s haga posible esta tica de las virtudes. A partir de aqu se explica el concepto de tradicin como un mareo en el que vate y se desarrolla un discurso coherente acerca de la virtud. El problema, una vez ms, es saber desde qu tradicin reconstruir la narrativa que alumbre el mismo concepto de tradicin. Y A. Maclntyre parece pensar que slo desde la tradicin tomista es posible esta tarea: de aqu su reivindicacin final del tomismo. Conviene, sin embargo, tener presentes los siguientes puntos: a) que seguimos sin saber cul es el lelas al que debemos aspirar y que dara unidad y sentido a nuestras vidas, b) que A. Maclntyre slo ha mostrado la posibilidad de una narrativa aristotlico-tomista, c) que mostrar la posibilidad no quiere decir mostrar la verdad y la correccin de esta narrativa y la falsedad y el carcter ilusorio de las restantes 51, d) que A. Maclntyre da este paso al precio
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En cualquier caso, los argumentos que A. Maclntyre ofrece en favor de la tradicin tomista, especialmente en Tres versiones rivales dc la lica, no son convincentes, pues toman pie
casi exclusivamente en el supuesto xito que tuvo esta tradicin para afrontar, segn A. M. con exito, los retos que se Le plantearon en tiempos premoderno; pero su extensin al momento presente es, como dice C. Thicbaut (op. cii., p. lO). <un non sequimur hasta que no se enfrenten

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El tema de la virtud

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de hipostasiar la tradicin que permite su narracin, e) y ltimo, que para este viaje no hacan falta estas alforjas. Y es que, en el fondo, no le falta razn a Tugendhat, cuando, ante el doble y especular peligro del dogmatismo y del relativismo se niega a ir por detrs de las exigencias de fundamentacin de la Modernidad...

desde este paradigma los problemas que otras tradiciones estn abordando hoy y que abarcan desde cuestiones epistemolgicas hasta cuestiones ticos y polticas. (Somo muy hien sabe el mismo A. Maclntyre el caracter fructfero del tomismo es algo que todavia est por ver, pues la fuerza de una posicin aristotlica y tomista slo se har clara en la medida en que se vea que se ene-ama tambin en formas particularizadas de prcticas en diversos tipos de actividades comunales (The Privatization of (Sood. en Tic Review ofFolilic.s; 52, 3, 199(1, p. 360).