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LA INSTITUCION IMAGINARIA DE LA SOCIEDAD I PREFACIO Este libro podr parecer heterogneo.

Lo es, en un sentido, y algunas explicaciones sobre las circunstancias de su composicin pueden ser tiles al lector. Su primera parte est formada por el texto Marxismo y teora revolucionaria, publicado en Socialisme ou Barbarie desde abril de 1964 hasta junio de 1965'. Este texto era a su vez la amplificacin interminable de una Nota sobre la filosofa y la teora marxistas de la historia, que acompaaba a El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno y fue difundida al mismo tiempo que ste en el interior del grupo Socialisme ou Barbarie (primavera de 1959). Cuando se suspendi la publicacin de Socialisme ou Barbarie, la continuacin, no publicada de Marxismo y teora revolucionaria, en gran parte ya redactada, qued entre mis papeles. Escrita bajo la presin de los plazos impuestos por la publicacin de la revista, esta primera parte es ya, en s misma, no un trabajo, sino un trabajo que se hace. Contrariamente a todas las reglas de composicin, las paredes del edificio son exhibidas unas tras otras a medida que son edificadas, rodeadas por lo que queda de loa andamiajes, de los montones de arena y de piedra, de los pedazos de viga y de las paletas sucias. Sin hacer de ello una tesis, asumo esta presentacin dictada al principio por factores exteriores. Debera ser una trivialidad, reconocida por todos, al que, en el corto del trabajo de reflexin, quitar los andamiajes y limpiar los accesos el edilicio, no aporta nada al lector, sino que le quita algo esencial. Contrariamente a la obra de arte, no hay aqu edificio terminado y por terminar; tanto como, o ms que, los resultados importa el trabajo de reflexin, y es quizs eso sobre todo lo que un autor puede hacer ver, si puede hacer ver algo. La presentacin del resultado como totalidad sistemtica pulimentada - lo que en realidad no es jams -, o incluso del proceso de construccin - como es tan a menudo el caso, pedaggica pero falazmente, de tantas obras filosficas- bajo la forma de proceso lgico ordenado y dominado, no puede hacer ms que reforzar en el lector esa ilusin nefasta hacia la que est, como lo estamos todos, naturalmente llevado, segn la cual el edificio fue construido para l y que, si se encuentra bien donde est, no le queda ya sino habitarlo. Pensar no es construir catedrales o componer sinfonas. La sinfona, si la hay, el lector debe crearla en sus propios odos.

Cuando la posibilidad de una publicacin de conjunto se present, me pareci claro que la continuacin indita de Marxismo y teora revolucionaria deba ser retomada y re elaborada. Las ideas que haban sido ya despejadas y formuladas en la parte de Marxismo y teora revolucionaria publicada en 1964-1965 de la historia como creacin ex nihilo, de la sociedad instituyente y de la sociedad instituida, de lo imaginario social, de la institucin de la sociedad como su propia obra, de lo social histrico como modo de ser desconocido por el pensamiento heredado- se haban entretanto transformado para m de puntos de llegada en puntos de partida que exigan volver a pensarlo todo a partir de ellas. La reconsideracin de la teora psicoanaltica (a la que dediqu la mejor parte de los aos 1965 a 1968), la reflexin sobre el lenguaje (de 1968 a 1971), un nuevo estudio, durante estos ltimos aos, de la filosofa tradicional, me reforzaron en esta conviccin al mismo tiempo que me mostraban que todo en el pensamiento heredado se sostena, se sostena en conjunto y se sostena con el mundo que lo haba producido y que haba a su vez contribuido a dar forma. Y la influencia ejercida sobre nuestros espritus por los esquemas de ese pensamiento, producidos con un esfuerzo de tres mil aos de tantos genios incomparables, pero tambin es una de las ideas centrales de este libro en y con los cuales se expresa, se afina, se elabora todo lo que la humanidad pudo pensar desde hace cientos de miles de aos y que reflejan, en cierto sentido, las tendencias mismas de la institucin de la sociedad, no podra ser sacudida, si es que pudiese serlo, ms que por la demostracin precisa y detallada, caso tras caso, de los lmites de ese pensamiento y de las necesidades internas, segn su modo de ser, que la han llevado a ocultar lo que me parece lo esencial. Esto no puede hacerse en el marco de un libro, ni siquiera en el de muchos. Haba pues que eliminar o tratar por alusin cuestiones a mis ojos tan importantes como las discutidas en la segunda parte de esta obra: especialmente, sobre la institucin y el funcionamiento de la sociedad instituida, sobre la divisin de la sociedad, sobre la universalidad y la unidad de la historia, sobre la posibilidad misma de una elucidacin de lo social - histrico como la que se intenta aqu, sobre la pertinencia y las implicaciones polticas de este trabajo. Asimismo, el aspecto propiamente filosfico de la cuestin de lo imaginario y de la imaginacin ha sido reservado para una obra, L'lment imaginare (El elemento imaginario), que se publicar prximamente. En este sentido, la segunda parte de este libro no es, tampoco ella, un edificio acabado. Sera irrisorio intentar reemplazar aqu, con frases o prrafos, la discusin de esas cuestiones. Sobre un solo punto quisiera llamar la atencin del lector para evitar malentendidos. Lo que, desde 1964, llam lo imaginario

social trmino retomado desde entonces y utilizado un poco sin ton ni sony, ms generalmente, lo que llamo lo imaginario no tiene nada que ver con las representaciones que corrientemente circulan bajo este titulo. En particular, no tienen nada que ver con lo que es presentado como imaginario por ciertas corrientes psicoanalticas lo especular, que no es evidentemente ms que imagen de e imagen reflejada, dicho de otra manera reflejo, dicho tambin de otra manera subproducto de la ontologa platnica (eidolon), incluso Si los que hablan de l ignoran su procedencia. Lo imaginario no es a partir de la imagen en el espejo o en la mirada del otro. Ms bien, el espejo mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son obras de lo imaginario, que es creacin ex nihilo. Los que hablan le imaginario, entendiendo por ello lo especular, el reflejo o lo ficticio, no hacen ms que repetir, las ms de las veces sin saberlo, la afirmacin que les encaden para siempre a un subsuelo cualquiera de la famosa caverna: es necesario que [este mundo] sea imagen de alguna cosa. Lo imaginario del que hablo no es imagen de. Es creacin incesante y esencialmente indeterminada (social - histrico y psquico) de figuras/formas/imgenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de alguna cosa. Lo que llamamos realidad y racionalidad son obras de ello. Esta misma idea, de la imagen de, es la que mantiene desde siempre la teora como Mirada que inspecciona lo que es. Lo que intento aqu no es una teora de la sociedad y de la historia, en el sentido heredado del trmino teora. Es una elucidacin, y esta elucida , incluso si asume una faceta abstracta, es indisociablemente de un alcance y de proyectos polticos. Ms que en cualquier otro terreno, la idea de teora pura es aqu ficcin incoherente. No existen lugar y punto de vista exteriores a , la Historia y a la Sociedad, o lgicamente anterior a esas, en el que poder situarse para hacer la teora para inspeccionarlas, contemplarlas, afirmar la necesidad determinada de suceder as, constituirlas, reflexionarlas o reflejarlas en su totalidad. Todo pensamiento de la, Sociedad, y de la Historia pertenece ,l mismo a la Sociedad y a la Historia. Todo pensamiento, sea cual fuere su objetivo, es ms que un mundo y una forma del saber social - histrico. Puede, ignorarse como tal- y es lo que primero sucede las mayoras de las veces, por necesidad, por decirlo as; interna. Y que se sepa como tal no lo hace salir de su modo de ser, como dimensin del aceptacin social - histrico. Pero eso puede permitirle ser lcido sobre l. Lo que llamo elucidacin es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan. Esto tambin es una creacin social - histrica. La divisin aristotlica theoria, praxis, poiesis es derivada y segunda. La historia es esencialmente poesa, y no poesa imitativa, sino creacin y gnesis ontolgica en y por

el hacer y el representar/decir de los hombres. Ese hacer y se representar/decir se instituyen, tambin histricamente a partir de un momento, como hacer - pensante o pensamiento que se hace. Ese hacer pensante es tal por excelencia cuando se trata del pensamiento poltico, y de la elucidacin de lo social - histrico que implica. La ilusin de la historia recubri, desde hace mucho tiempo, ese hecho. Un parricidio ms es aqu an ineluctable. El mal comienza tambin cuando Herclito se atrevi a decir: Escuchando, no a mi, sino al logos, convenceros de que.... Es cierto, haba que luchar tanto contra la autoridad personal como contra la simple opinin, lo arbitrario incoherente, el rechazo en dar a los dems cuenta y razn de lo que se dice -logon didonai. Pero no escuchis a Herclito. Esa humildad no es ms que el colmo de la arrogancia. Jams es el logos lo que escuchis; siempre es a alguien, tal tamo es, desde donde est, que habla por su cuenta y riesgo, pero tambin por el vuestro. Y lo que, en el terico puro, puede ser planteado como postulado necesario de responsabilidad y de control de su decir, ha llegado a ser, entre los pensadores polticos, cobertura filosfica detrs de la cual habla - ellos hablan. Hablan en nombre del ser y del eidos del hombre y de la ciudad - como Platn -; hablan en nombre de las leyes de la historia o del proletariado - como Marx. Quieren abrigar lo que tienen que decir - que puede ser, y ciertamente fue, infinitamente importante- detrs del ser, de la naturaleza, de la razn, de la historia, de los intereses de una clase en nombre de la cual se habran expresado. Pero jams nadie habla en nombre de nadie a menos de estar expresamente comisionado para ello. Como mximo, los dems pueden reconocerse en lo que dice - y eso tampoco prueba nada, pues lo que es dicho puede inducir, e induce a veces, a un reconocimiento del que nada permite afirmar que hubiese existido sin ese discurso, ni a que lo valida sin ms. Millones de alemanes tse reconocieron en el discurso de Hitler; millones de comunistas, en el de Stalin. El poltico, y el pensador poltico, mantienen un discurso del que son nicos responsables. Eso no significa que ese discurso sea incontrolable apela al control de todos - ni que es simplemente arbitrario - si lo es, nadie lo escuchar. Pero el poltico no puede proponer, preferir, proyectar invocando una teora pretenciosamente rigurosa - ni mucho menos presentndose como el portavoz de una categora determinada. Teora rigurosamente rigurosa, no la hay en matemticas; cmo habra una as en poltica? Y nadie es nunca, salvo coyunturalmente, el verdadero portavoz de una categora determinada - y, aunque lo fuese, quedara an por demostrar que el punto de vista de esa categora vale para todos, lo

cual remite al problema precedente. No hay que escuchar a un poltico que habla en nombre de desde el momento en el que pronuncia estas palabras, engaa ose engaa, qu ms da. Ms que cualquier otro, el poltico y el pensador poltico hablan en su propio nombre y bajo su propia responsabilidad. Lo cual .es, evidentsimamente, la modestia suprema. El discurso del poltico, y su proyecto, son controlables pblicamente bajo una multitud de aspectos. Es fcil imaginar, e incluso exhibir, ejemplos histricos de proyectos incoherentes. Pero no lo es en su ncleo central, si este ncleo vale algo - no ms de lo que lo es el movimiento de los hombres con el que debe encontrarse bajo pena de no ser nada. Pues uno y otro, y su reunin, plantean, crean, instituyen nuevas formas no solamente de inteligibilidad, sino tambin del hacer, del representar, del valer social - histricos - formas que no se dejan simplemente discutir y calibrar a partir de los criterios anteriores a la razn instituida. Uno y otro, y su reunin, no son ms que como momentos y formas del hacer instituido, de la autocreacin de la sociedad. Diciembre de 1974 Nota
1. N : 36 a 40. Al igual que mis otros textos de S ocialisme ou Barbarie, publicados en esta misma coleccin, Marxismo y teora revolucionaria se reproduce aqu sin modificacin, salvo en lo que hace a las faltas de imprenta, algunos lapsus calamidades u oscuridades de expresin y a la puesta al da, si era el caso de hacerlo, de las referencias. Algunas aclaraciones del autor aadidas al texto original para la nueva edicin francesa (1975) estn indicadas entre corchetes. Las notas originales estn sealadas por cifras, y las notas nuevas por letras.

LA INSTITUCION IMAGINARIA DE LA SOCIEDAD

PRIMERA PARTE MARXISMO Y TEORIA REVOLUCIONARIA

I.

EL MARXISMO: BALANCE PROVISIONAL

1. LA SITUACIN HISTRICA DEL MARXISMO Y LA NOCIN DE ORTODOXIA. Para aquel a quien le preocupa la cuestin de la sociedad, el encuentro con el marxismo es inmediato e inevitable. Hablar incluso de encuentro en este caso es abusivo, por lo que esta palabra denota de acontecimiento contingente y exterior. Dejando de ser una teora particular o un programa poltico profesado por algunos, el marxismo ha impregnado el lenguaje, las ideas y la realidad hasta el punto de que ha llegado a formar parte de la atmsfera que se respira al llegar al mundo social, del paisaje histrico que fija el marco de nuestras idas y venidas. Pero, por esta misma razn, hablar del marxismo se ha convertido en una de las empresas ms difciles que haya. Primero, estamos implicados de mil maneras en aquello de lo que se trata. Y ese marxismo, realizndose, se ha hecho imperceptible. De qu marxismo, en efecto, habra que hablar? Del de Jruschov, de Mao Tse Tung, de Togliatti, de Thorez? Del de Castro, de los yugoeslavos, de los revisionistas polacos? O bien de los trotskistas (y ah tambin, la geografa reclama sus derechos trotskistas franceses e ingleses, de los Estados Unidos y de Amrica Latina se desgarran y se denuncian mutuamente), de los bordiguistas, de tal grupo de extrema izquierda que acusa a todos los dems de traicionar el espritu del verdadero marxismo, que l sera el nico en poseer? No est solamente el abismo que separa los marxismos oficiales de los marxismos de oposicin. Est la enorme multiplicidad de las variantes, entre las cuales cada una se plantea como excluyente de todas las dems. Ningn criterio simple permite reducir de una sola vez esa complejidad. No hay evidentemente prueba alguna de los hechos que hable por s misma, puesto que tanto el gobernante como el preso poltico se encuentran en situaciones sociales particulares que no confieren come tales privilegio alguno a sus puntos de vista y hacen, por el contrario, indispensable una doble interpretacin de lo que dicen. La consagracin

del poder no puede valer para nosotros ms que la aureola de la oposicin irreductible, y es el propio marxismo el que nos prohbe olvidar la sospecha que pesa tanto sobre los poderes instituidos como sobre las oposiciones que permanecen indefinidamente al margen de lo real histrico. La solucin no puede ser tampoco un puro y simple retorno a Marx, que pretenda no ver en la evolucin histrica de las ideas y de las prcticas de los ltimos ochenta aos ms que una capa de escorias que disimulaban el cuerpo resplandeciente de una doctrina intacta. No es tan slo que la propia doctrina de Marx, como se sabe y como intentaremos mostrarlo, est lejos de poseer la simplicidad sistemtica y la coherencia que algunos quieren atribuirle. Ni que un tal retorno tenga forzosamente un carcter acadmico - puesto que no podra desembocar, en el mejor de los casos, ms que en restablecer correctamente el contenido terico de una doctrina del pasado, como se hubiese podido hacer con Descartes o Santo Toms de Aquino, y dejara enteramente en la sombra el problema que cuenta antes que nada; a saber, la importancia y la significacin del marxismo para nosotros, y la historia contempornea. El retorno a Marx es imposible porque, bajo pretexto de fidelidad a Marx, y para realizar esta fidelidad, se empieza ya por violar unos principios esenciales planteados por el propio Marx. Marx fue, en efecto, el primero en mostrar que la significacin de una teora no puede ser comprendida independientemente de la prctica histrica y social a la que corresponde, en la que se prolonga o que sirve para recubrirla. Quin osara pretender hoy en da que el verdadero y el nico sentido del cristianismo es el que restituye una lectura depurada de los Evangelios, y que la realidad social y la prctica histrica, dos veces milenaria de las Iglesias y de la Cristiandad, no pueden ensearnos nada esencial sobre el tema? La fidelidad a Marx, que pone entre parntesis la suerte histrica del marxismo, no es menos irrisoria. Es incluso peor, pues, para un cristiano, la revelacin del Evangelio tiene un fundamento trascendente y una verdad intemporal, que ninguna teora podra poseer a los ojos de un marxista. Querer reencontrar el sentido del marxismo exclusivamente en lo que Marx escribi, pasando bajo silencio lo que la doctrina ha llegado a ser en la historia, es pretender, en contradiccin directa con las ideas centrales de esa doctrina, que la historia real no cuenta, que la verdad de una teora est siempre y exclusivamente ms all, y es finalmente reemplazar la revolucin por la revelacin y la reflexin sobre los hechos por la exgesis de los textos.

Eso sera ya suficientemente grave. Pero hay ms, puesto que la exigencia de la confrontacin con la realidad histrica est explcitamente inscrita en la obra de Marx y anudada con su sentido ms profundo. El marxismo de Marx no quera y no poda ser una teora como las dems, negligiendo su arraigo y su resonancia histrica. Ya no se trataba de interpretar, sino de transformar el mundo, y el sentido pleno de la teora es, segn la propia teora, el que se hace transparente en la prctica y que se inspira en ella. Los que dicen, al lmite, creyendo "disculpar" la teora marxista: ninguna de las prcticas histricas que apelan al marxismo se inspira "realmente" en l - estos mismos, diciendo esto, "condenan" el marxismo como simple teora y emiten sobre l un juicio irrevocable. Esto sera incluso, literalmente, el Juicio Final - pues el propio Marx haca enteramente suya la gran idea de Hegel: Welt- gesehichte ist Weltgericht. (La historia universal es el Juicio Final. A pesar de su resonancia teolgica, es la idea ms radicalmente atea de Hegel: no hay trascendencia, no hay recurso contra lo que sucede aqu, somos definitivamente lo que llegamos a ser, lo que llegaremos a ser). De hecho, si la prctica inspirada por el marxismo fue efectivamente revolucionaria durante ciertas fases de la historia moderna, tambin fue todo lo contrario durante otros perodos. Y, si estos dos fenmenos necesitan interpretacin (volveremos sobre ello), no deja de ser cierto que indican de manera indudable la ambigedad esencial que era la del marxismo. No deja de ser cierto tampoco, y esto es an ms importante, que en historia y en poltica el presente pesa infinitamente ms que el pasado. Ahora bien, ese presente, radica en que, desde hace cuarenta aos, el marxismo ha llegado a ser una ideologa en el mismo sentido que Marx daba a ese trmino: un conjunto de ideas que se relaciona con una realidad, no para esclarecerla y transformarla, sino para velarla y justificarla en lo imaginario, que permite a las gentes decir una cosa y hacer otra, parecer distintos de lo que son. Ideologa, el marxismo lo ha llegado a ser en tanto que dogma oficial de los poderes instituidos en los pases llamados por antfrasis socialistas. Invocado por unos Gobiernos que visiblemente no encarnan el poder del proletariado y que no estn ms controlados por ste que cualquier Gobierno burgus; representado por jefes geniales que sus sucesores, igualmente geniales, tratan de locos criminales sin otra explicacin; fundamentando tanto la poltica de Tito como la de los albaneses, la de Jruschov como la de Mao, el marxismo se ha convertido all en el complemento solemne de justificacin del que hablaba Marx, que permite a la vez ensear obligatoriamente a los estudiantes el Estado y la Revolucin y mantener el aparato de Estado opresivo y ms rgido que se

haya conocido ( Es sabido que la necesidad de destruir todo aparato de Estado separado de las masas a partir del primer da de la revolucin es la tesis central de El Estado y la Revolucin), que ayude a la Burocracia a valerse tras "la propiedad colectiva" de los medios de produccin. Ideologa, el marxismo lo ha llegado a ser en esa medida en tanto que doctrina de las mltiples sectas que la degeneracin del movimiento marxista oficial hizo proliferar. La palabra secta para nosotros no es un calificativo, tiene un sentido sociolgico e histrico preciso. Un grupo poco numeroso no es necesariamente una secta; Marx y Engels no formaban una secta, ni siquiera en los momentos en los que estuvieron ms aislados. Una secta es una agrupacin que erige como absoluto un solo lado, aspecto o fase del movimiento del que sali, hace de l la verdad de la Doctrina y la Verdad sin ms, le subordina todo lo restante y, para mantener su "fidelidad" a ese aspecto, se separa radicalmente del mundo y vive a partir de entonces en su mundo aparte. La invocacin del marxismo por las sectas les permite pensar y presentarse como otra cosa de lo que son en realidad, es decir, como el futuro partido revolucionario de ese proletariado en el cual no consiguen echar races. Ideologa, finalmente, el marxismo lo ha llegado a ser tambin en un sentido totalmente distinto: el de que, desde hace decenios, ya no es, ni siquiera ,en tanto que simple teora, una teora viviente, que se buscara en vano en la literatura de los cuarenta ltimos aos; ni siquiera aplicaciones fecundas de la teora, y menos an tentativas de extensin y profundizacin. Puede que lo que decimos aqu suscite la protesta a gritos y escandalice a los que, haciendo profesin de defender a Marx, entierran cada da un poco ms su cadver bajo las espesas capas de sus mentiras o de su imbecilidad. No nos preocupa en absoluto. Est claro que, analizando el destino histrico del marxismo, no imputamos, en ningn sentido moral, su responsabilidad a Marx. Es el propio marxismo, en lo mejor de su espritu, en su denuncia implacable de las frases huecas y de las ideologas, en su exigencia de autocrtica permanente, lo que nos obliga a asomarnos sobre su suerte real. Y, finalmente, la cuestin sobrepasa con mucho al marxismo. Pues, de la misma manera que la degeneracin de la revolucin rusa plantea el problema Es el destino de toda revolucin socialista el que est indicado en esa degeneracin?, de la misma manera hay que preguntarse: Es la suerte de toda teora revolucionaria lo que est indicado en el des; tino del

marxismo? Es la cuestin que nos retendr largamente al final de este texto ( Vase infra, cap. II). No es posible, pues, intentar mantener ni reencontrar una ortodoxia cualquiera - ni bajo la forma irrisoria e irrisoriamente conjugada que le dan a la vez los pontfices estalinistas y los ermitaos sectarios, de una doctrina pretendidamente intacta y enmendada. mejorada o puesta al da por unos y otros a su conveniencia sobre tal punto especfico; ni bajo la forma dramtica y ultimalista que le daba Trotski en 1940 (En In Defense of Marxism), diciendo poco ms o menos: sabemos que el marxismo es una teora imperfecta, vinculada a una poca histrica dada, y que la elaboracin terica debera continuar, pero, puesto que la revolucin est en el orden del da, esta labor puede y debe esperar. Admisible el mismo da de la insurreccin armada, en el que es por la dems intil, este argumento, al cabo de un cuarto de siglo, no sirve ms que para cubrir la inercia y la esterilidad que caracterizaron efectivamente el movimiento trotskista desde la muerte de su fundador. No es muy posible, tampoco, intentar mantener una ortodoxia como lo haca Lukcs en 1919, limitndola a un mtodo marxista, que seria separable del contenido y, por decirlo as, indiferente con respecto a ste (Qu'est- ce que le marxisme orthodoxe? en Histoire et conscience de classe, trad. K. Axelos y J. Bois, Editions de Minuit, Pars, 1960, p. 18. (Hay traduccin espaola: Qu es marxismo ortodoxo? en Historia y de clase, trad. Manuel Sacristn, Grijalbo, Barcelona y Mexico, 1969). C. Wright Mills parecan tambin adoptar este punto de vista. Vase The Marxists Ed. Laurel, 192, pp. 98 t 129). Aunque marcando ya un progreso con respecto a las distintas variedades de cretinismo ortodoxo, esta posicin es insostenible, por una razn; la de que Lukcs, alimentado sin embargo de dialctica, olvidaba que, a menos de tomar el trmino en su acepcin ms superficial, el mtodo no puede ser separado as del contenido, y singularmente no cuando se trata de teora histrica y social. El mtodo, en el sentido filosfico, no es ms que el con junto operativo de las categoras. Una distincin rgida entre mtodo y contenido no pertenece ms que a las formas ms inocentes del idealismo trascendental, o criticismo, que, en sus primeros pasos, separa y opone una materia o un contenido infinitos e indefinidos a categoras que el eterno flujo del material no puede afectar, que son la forma sin la que este material no podra ser captado. Pero esta distincin rgida est ya superada en las fases ms avanzadas, ms dialectizadas del pensamiento criticista. Pues inmediatamente aparece el problema cmo saber qu categora corresponde a tal material? Si el material lleva en s mismo el signo distintivo que permite subsumirlo bajo tal categora, no

es, pues, simple material informe; y, si es realmente informe, entonces la aplicacin de tal o cual categora se hace indiferente, y la distincin de lo verdadero y lo falso se derrumba. Es precisamente esta antinomia la que condujo, en repetidas ocasiones en la historia de la Filosofa, de un pensamiento criticista a un pensamiento de tipo dialctico( El caso clsico de este paso es evidentemente el de Kant a Hegel, por el intermedio de Fichte y Schelling, respectivamente. Pero la problemtica es la misma en las obras tardas de Platn, o en los neokantianos, de Rickert a Lask). Es as cmo la cuestin se plantea en el nivel lgico. Y, en el nivel histrico-gentico, es decir, cuando se considera el proceso de desarrollo del conocimiento tal como se desenvuelve como Historia, es, las ms de las veces, el despliegue del material lo que condujo a una revisin o una explosin de las categoras. La revolucin propiamente filosfica, producida en la Fsica moderna por la relatividad y los cuanta, no es ms que un ejemplo chocante entre otros (Evidentemente, no hay que invertir simplemente las posiciones. Ni lgica, ni histricamente, las categoras fsicas son un simple resultado (y an menos un reflejo) de lo material. Una evolucin en el campo de las categoras puede conducir a la comprensin de un material hasta, entonces indefinido (como con Galileo). An ms, el avance en la experimentacin puede forzar a un nuevo material a que aparezca. Hay finalmente una doble relacin, pero no hay ciertamente independencia de las categoras con respecto al contenido). Pero la impasibilidad de establecer una distincin rgida entre mtodo y contenido, entre categora y material, aparece an ms claramente cuando se considera, no ya el conocimiento de la Naturaleza, sino el conocimiento de la Historia. Pues en este caso no hay simplemente el hecho de que una exploracin ms profunda del material ya dado, o la aparicin del nuevo material puede conducir a una modificacin` de las categoras, es decir, del mtodo. Hay sobre todo, y mucho ms profundamente, este otro hecho, sacado precisamente a la luz por Marx y por el propio Lukcs (Le changement de fonction du matriallisme historique, l. c., en particular pp. 266 y sig): las categoras en funcin de :as cuales pensamos la Historia son, por una parte esencial, productos reales del desarrollo histrico. Ests categoras, no pueden llegar a ser clara y eficazmente formas de conocimiento de la Historia ms que cuando lan sido encarnadas o realizadas en formas de vida social efectiva. Para no citar ms que el ms simple ejemplo: si en la Antigedad las categoras dominantes bajo las cuales eran comprendidas las relaciones

sociales y la historia son categoras esencialmente polticas (el poder en la ciudad, las relaciones entre ciudades, la relacin entre la Fuerza y el Derecho, etc.), si lo econmico no reciba ms que una atencin marginal, no es ni porque la inteligencia o la reflexin estuviesen menos avanzadas, ni porque el material econmico estuviese ausente, o ignorado. Se trata de que, en la realidad del mundo antiguo, la Economa no se haba an constituido como momento separado, autnomo como deca Marx, apara s, de la actividad humana. Un verdadero anlisis de la propia economa y de su importancia para la sociedad no pudo tener lugar ms que a partir del siglo XVII y sobre todo del XVIII, es decir con el nacimiento del capitalismo, que erigi en efecto la Economa en momento dominante de la vida social. Y la importancia central concedida por Marx y los marxistas a la Economa traduce igualmente esta realidad histrica. Est claro, pues, que no puede haber un-mtodo, en historia, que permaneciera indiferente al desarrollo histrico real. Y esto por razones mucho ms profundas que el progreso del conocimiento, los nuevos descubrimientos, etc., razones que conciernen directamente la estructura misma del conocimiento histrico, y, antes que nada, la estructura de su objeto, es decir, el modo de ser de la Historia. El objeto del conocimiento histrico, siendo un objeto por s mismo significante o constituido por significaciones, el desarrollo del mundo histrico es ipso facto el desarrollo de un mundo de significaciones. No puede pues haber ruptura entre material y categora, entre hecho y sentido. Y este mundo de significaciones, al ser aqul en el cual vive el sujeto del conocimiento histrico, es tambin aqul en funcin del cual necesariamente capta, para comenzar, el conjunto del material histrico. Ciertamente, hay que relativizar tambin estas constataciones. No pueden implicar que en todo instante toda categora y todo mtodo vuelvan a poner ,se en cuestin, superados o arruinados por la evolucin de la historia real en el momento mismo en el que se piensa. Dicho de otra manera, es cada vez una cuestin concreta la de saber si la transformacin histrica alcanz el punto en el que las antiguas categoras y el antiguo mtodo deben ser reconsiderados. Pero aparece entonces que esto no puede hacerse independientemente de una discusin sobre el contenido, no es incluso nada ms que una discusin sobre el contenido que, si se da el caso, utilizando el antiguo mtodo para comenzar, muestra, al contacto de: material, la necesidad de superarlo. Decir: ser marxista es ser fiel al mtodo de Marx que contina siendo el verdadero, es como decir: nada. en el contenido de la historia de los ltimos cien aos, autoriza ni compromete a poner en cuestin las

categoras de Marx. todo puede ser comprendido mediante su mtodo. Es pues tomar posicin en cuanto al contenido, tener una teora definida sobre esto, y al mismo tiempo negarse a decirla. De hecho, es precisamente la elaboracin del contenido lo que nos obliga a reconsiderar el mtodo y, por lo tanto, el sistema marxista- Si hemos sido llevados a plantear, gradualmente para acabar brutalmente cuestin del marxismo, es porque hemos sido obligados a constatar, no solamente - y no necesariamente- que tal teora particular de Marx, o tal idea precisa del marxismo tradicional eran falsas, sino que la historia que vivimos ya no poda ser comprendida con la ayuda de las categoras marxistas tal cual, o corregidas, ampliadas, etc. Nos pareci que esta historia no puede ser ni comprendida, ni transformada con este mtodo. El reexamen del marxismo que emprendimos no tiene lugar en el vaco, no hablamos situndonos en cualquier lugar y en. ninguna parte. Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado al punto en el que haba que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios; entre la fidelidad a una doctrina, que ya no anima desde hace mucho tiempo ni una reflexin ni una accin, y la fidelidad al proyecto de una transformacin radical de la sociedad, ,que exige antes que nada que se comprenda lo que se quiere transformar y que se identifique lo que, en la sociedad, contesta realmente esta sociedad y '.est en lucha contra su forma presente. El mtodo no puede aqu separarse del contenido, y su unidad, es decir la teora, no puede a su vez separarse de las exigencias de una accin revolucionaria que -el ejemplo de los grandes partidos y de las sectas lo muestra- ya no puede ser esclarecida y guiada por los, esquemas tradicionales.

2. LA TEORA MARXISITA DE LA HISTORIA. Podemos, e incluso debemos, pues, comenzar nuestro examen considerando lo que ha sucedido con el contenido ms concreto de la teora marxista, a saber, del anlisis econmico del capitalismo. Lejos de representar de ella una contingente y accidental aplicacin emprica a un fenmeno histrico particular, este anlisis constituye la punta en la que debe concentrarse toda la substancia de la teora, en la que teora muestra al fin que es capaz, no de producir algunas ideas generales, sino de hacer coincidir su propia dialctica con la dialctica de lo real histrico, y, finalmente, de hacer salir de este movimiento de lo real mismo a la vez los fundamentos de la accin revolucionaria y su orientacin. No en vano Marx dedic lo esencial de su vida a este anlisis (tampoco en vano el movimiento marxista siempre concedi a continuacin una importancia capital a la economa), y aquellos marxistas sofisticados de hoy, que no quieren or hablar ms que de los manuscritos de juventud de Marx, dan prueba no slo de superficialidad, sino sobre todo de una arrogancia exorbitante, pues su actitud viene a decir a partir de los treinta aos, Marx ya no saba lo que haca. Se sabe que para Marx la economa capitalista est sujeta a contradicciones insuperables que se manifiestan tanto por las crisis peridicas de sobreproduccin, como por tendencias a largo plazo cuyo trabajo sacude cada vez ms profundamente el sistema: el aumento de la tasa de explotacin (o sea, la miseria acrecentada, absoluta o relativa del proletariado) ; la elevacin de la composicin orgnica del capital (o sea, el incremento del ejrcito industrial de reserva, es decir del paro permanente) ; el descenso de la tasa de beneficio (o sea, la deceleracin de la acumulacin y de la expansin de la produccin). Lo que se expresa con ello en ltimo anlisis es la contradiccin del capitalismo tal como la ve Marx: la incompatibilidad entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las "relaciones de produccin o "formas de propiedad" capitalistas(Una cita entre mil: El monopolio del capital llega a ser una traba para el modo de produccin que creci y prosper con l y bajo sus auspicios. La socializacin del trabajo y la centralizacin de sus resortes materiales llegan a un punto en el que ya no caben en su entorno capitalista. Este entorno se hace pedazos. La hora de la propiedad capitalista ha sonado. Los expropiadores son a su vez expropiados. (El capital, traducido aqu de la transcripcin de Castoriadis, ed. Costes, tomo IV, p. 274; ed. de la Pliade, I, p. 1235.). Pues bien, la experiencia de los ltimos veinte aos hace pensar que las crisis peridicas de sobreproduccin no tienen nada de inevitable bajo el

capitalismo moderno (salvo en la forma extremamente atenuada de recesiones menores y pasajeras). Y la experiencia de los ltimos cien aos no muestra, en los pases capitalistas desarrollados, ni pauperizacin (absoluta o relativa) del proletariado, ni aumento secular del paro, ni baja de la tasa de beneficio, y an menos una deceleracin del desarrollo de las fuerzas productivas, cuyo ritmo se aceler por el contrario en proporciones inimaginables antes de ello. Est claro, esta experiencia no demuestra nada por s misma. Pero obliga a volver sobre la teora econmica de Marx para ver si la contradiccin entre la teora y los hechos es simplemente aparente o pasajera, si una modificacin conveniente de la teora no permitira dar cuenta de los hechos sin abandonar lo esencial de ellos. o si finalmente es la substancia misma de la teora lo que est en causa. Si se efecta este retorno, estamos llevados a constatar que la teora econmica de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en su mtodo, ni en su estructura ( Sobre la crtica de la teora econmica de Marx, vase Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne, en el n. 31 de Socialisme ou Barbarie, diciembre de 1960, pp. 68 a 81. [Traduccin espaola: Capitalismo moderno y revolucin, Ruedo Ibrico, Pars, 1970.] [Vase La dynamique du capitalisme, de prxima aparicin en Edifions 10/18.). Hablando brevemente, la teora como tal ignora la accin de las clases sociales. Ignora el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social - y por ah necesariamente, sobre la totalidad de los aspectos del funcionamiento de la economa, en especial sobre la ampliacin constante del mercado de los bienes de consumo. Ignora el efecto de la organizacin gradual de la clase capitalista, en vistas a, precisamente, dominar las tendencias espontneas de la economa. Esto deriva de su premisa fundamental: que, en la economa capitalista, los hombres, proletarios o capitalistas, estn efectiva e ntegramente transformados en cosas, reificados ; que estn sometidos en ella a la accin de leyes econmicas que no difieren en nada de las leyes naturales (Cf. los propios trminos de Marx, que define as su punto de vista: ...el desarrollo de la formacin econmica de la sociedad es asimilable al curso de la naturaleza y a su historia... (El capital, traducido aqu de la transcripcin de Castoriadis, La Pliade, I, p. 550; el subrayado en el original) salvo en que utilizan las acciones conscientes de los hombres como el instrumento inconsciente de su realizacin. Ahora bien, esta premisa es una abstraccin que no corresponde, por decirlo as, ms que a una mitad de la realidad y, como tal, es finalmente

falsa. Tendencia esencial del capitalismo, la reificacin jams puede realizarse ntegramente. Si lo hiciese, si el sistema lograse efectivamente transformar a los hombres en cosas movidas nicamente por las fuerzas econmicas, se derrumbara, no a largo plazo, sino instantneamente. La lucha de los hombres contra la reificacin es, al igual que la tendencia a la reificacin, la condicin del funcionamiento del capitalismo. Una fbrica en la cual los obreros fuesen efectiva e ntegramente simples engranajes de las mquinas que ejecutan ciegamente las rdenes de la Direccin, se detendra en un cuarto de hora. El capitalismo no puede funcionar ms que poniendo constantemente en contribucin la actividad propiamente humana de sus sujetos que intenta reducir y deshumanizar al mximo. No puede funcionar ms que en tanto que su tendencia profunda, que es efectivamente la de la reificacin, no se realice y que sus normas sean constantemente combatidas en su aplicacin. El anlisis muestra que es ah donde reside la contradiccin ltima del capitalismo (Vase Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalismo moderno, eh el n., 32 de Socialismo ou Barbarie, abril de 1961. [Tambin, Sobre el contenido del socialismo, III, en La experiencia del movimiento obrero, 2: proletariado y organizacin, publicado el vol. 1 con el n., 27 y el vol. 2 con el n.* 29 de esta misma coleccin, Tusquets Editores, Barcelona, 1978.]), y no en las incompatibilidades, de alguna manera mecnicas, que presentara la gravitacin econmica de las molculas humanas en el sistema. Estas incompatibilidades, en tanto que superan fenmenos particulares y localizados, son finamente ilusorias. Se desprenden de esta una serie de conclusiones, de las que slo ms importantes nos retendrn aqu. Antes que nada. no puede mantenerse por ms tiempo la importancia central concedida por Marx (y todo el movimiento marxista), a la economa como tal. El trmino "economa" es tomado aqu en el sentido relativamente preciso que le confiere el contenido mismo de El Capital: el sistema de relaciones abstractas y cuantificables que, a partir de cierto tipo de apropiacin de :os recursos productivos (ya est esta apropiacin garantizada jurdicamente como propiedad o traduzca simplemente un poder de disposicin de factor determina la formacin, el intercambio y el reparto de los valores- No pueden erigirse estas relaciones en sistema autnomo, cuyo funcionamiento estara regido por leyes propias, independientes de las dems relaciones sociales. No puede hacerse as en el caso del capitalismo, y. visto precisamente que es con el capitalismo cmo la economa tendi ms a autonomizarse como esfera de actividad social, se sospecha que an menos puede hacerse as para las

sociedades anteriores. Incluso con el capitalismo, la economa sigue siendo como una abstraccin; la sociedad no es transformada en sociedad econmica hasta el punto de que puedan mirarse a las dems relaciones sociales como secundarias. Despus, si la categora de la reificacin debe reconsiderarse, significa que toda la filosofa de la historia subyacente al anlisis de El Capital debe reconsiderarse. Abordaremos esta cuestin ms adelante. Finalmente, se hace claro que la concepcin que Marx se haca de la dinmica social e histrica ms general es puesta en cuestin sobre el terreno mismo en el que haba sido elaborada ms concretamente. Si El capital toma tal importancia en la obra de Marx y en la ideologa de los marxistas, es porque debe demostrar cientficamente sobre el caso preciso que interesa antes que nada, el de la sociedad capitalista, la verdad terica y prctica de una concepcin general de la dinmica de la historia, a saber que en cierto estado de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, o, lo que no es ms que su expresin jurdica, con las relaciones de propiedad en el interior de las cuales se haban movido hasta entonces( Vase Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalismo moderno, eh el n., 32 de Socialismo ou Barbarie, abril de 1961. [Tambin, Sobre el contenido del socialismo, III, en La experiencia del movimiento obrero, 2: proletariado y organizacin, publicado el vol. 1 con el n., 27 y el vol. 2 con el n.* 29 de esta misma coleccin, Tusquets Editores, Barcelona, 1978.]). En efecto, El capital, recorrido de un extremo a otro por la intuicin esencial de que nada puede ya detener el desarrollo de la tcnica y el desarrollo concomitante de la productividad del trabajo, apunta a mostrar que las relaciones de produccin capitalistas, que eran al principio la expresin ms adecuada y el instrumento ms eficaz del desarrollo de las fuerzas productivas, llegan a ser, en cierto estadio, el freno de este desarrollo y deben por este hecho estallar. Al igual que los himnos dirigidos a la burguesa en su fase progresiva glorificaban el desarrollo de las fuerzas productivas de las cuales fue su Instrumento histrico(Vase por ejemplo la primera parte (Burgueses y proletarios) del Manifiesto comunista, Grijalbo, Barcelona, 1977.), la condena dirigida contra ella, tanto en Marx como en los marxistas ulteriores, se apoya sobre la idea de que este desarrollo est para siempre impedido por el modo capitalista de produccin. "Las fuerzas poderosas de produccin, este factor decisivo del movimiento histrico, se

ahogaban en las superestructuras sociales atrasadas (propiedad privada, Estado nacional), en las cuales la evolucin anterior las haba encerrado. Acrecentadas por el capitalismo, las fuerzas de produccin topaban con todos los muros de. Estado nacional y burgus, exigiendo su emancipacin por la organizacin universal de la economa socialista. escriba Trotsky en 1919(L. Trotsky, Terrorisme et communisme, Ed. 10/18, t Paris, 19663. Traduccin espaola: Terrorismo y comunismo, Jcar, Madrid, 1977. Hay que recordar que hasta una fecha reciente, estalinianos, trotskistas y ultraizquierdistas de los ms puros estaban prcticamente de acuerdo en negar, camuflar o minimizar bajo todos los j pretextos la continuacin del desarrollo de la produccin , desde 1945. An ahora, la respuesta natural de un marxista es: Ah, pero es debido a la produccin de armamentos.) - y, en 1936. fundamentaba su Programa transitorio sobre esta constatacin: (Las fuerzas productivas de la humanidad dejaron de desarrollarse...> - porque. mientras tanto, las relaciones capitalistas se haban convertido, de freno relativo, en freno provisionalmente absoluto de su desarrollo. Sabemos hoy en da que no hay nada de ello y que, desde hace veinticinco aos, las fuerzas productivas han conocido un desarrollo que deja muy atrs todo lo que se hubiese podido imaginar en otros tiempos. Este desarrollo estuvo ciertamente condicionado por modificaciones en la organizacin del capitalismo, y arrastr otras - pero no puso en cuestin la substancia de las relaciones capitalistas de produccin. Lo que pareca a Marx y a los marxistas como una contradiccin que deba hacer estallar el sistema fue resuelto en el interior del sistema. "' Lo que sucede es que, en primer lugar, jams se trat de una contradiccin. Hablar de contradiccin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin es peor que un abuso de lenguaje, es una fraseologa que presta una apariencia dialctica a lo que no es ms que un modelo de pensamiento mecnico . Cuando un gas calentado en un recipiente ejerce sobre las paredes una presin creciente que puede finalmente hacerlas estallar, no tiene sentido decir que hay contradiccin entre la presin del gas y la rigidez de las paredes - ni ms ni menos que no hay contradiccin entre dos fuerzas en sentido opuesto que se aplican en el mismo punto. De la misma forma, en el caso de la sociedad, podra a lo sumo hablarse de una tensin, de una oposicin o de un conflicto entre las fuerzas productivas (la produccin efectiva o la capacidad de produccin de la sociedad), cuyo desarrollo exige a cada etapa cierto tipo de organizacin de las relaciones sociales, y estos tipos de organizacin tarde o temprano se quedan detrs de las fuerzas productivas y dejan de serles adecuados. Cuando la tensin se

hace demasiado fuerte, el conflicto demasiado agudo, una revolucin barre la vieja organizacin social y abre la va a una nueva etapa de desarrollo de las fuerzas productivas. Pero este esquema mecnico no es sostenible, incluso en el nivel emprico ms simple. Representa una extrapolacin abusiva al conjunto de la historia de un proceso que no se realiz ms que durante una sola fase de esta historia, la fase de la revolucin burguesa. Describe poco ms o menos fielmente lo que tuvo lugar con ocasin del paso de la sociedad feudal; ms exactamente, de las sociedades bastardas de Europa occidental de 1650 a.1850 (en las cuales una burguesa ya muy evolucionada y econmicamente desarrollada topaba con la monarqua absoluta y con residuos feudales en la propiedad agraria y las estructuras jurdicas y polticas), a la sociedad capitalista. Pero no corresponde ni al derrumbamiento de la sociedad antigua y a la aparicin ulterior del mundo feudal, ni al nacimiento de la burguesa que emerge precisamente fuera de las relaciones feudales, y al margen de stas, ni a la constitucin de la burocracia como capa dominante hoy en da en los pases atrasados que se industrializan, ni finalmente a la evolucin histrica de los pueblos no europeos. En ninguno de estos casos puede hablarse aun desarrollo de las fuerzas productivas encarnado por una clase social creciente en un sistema social dado, desarrollo que habra en cierto estadios llegado a ser incompatible con el mantenimiento de este sistema y habra as conducido a una revolucin que diese el poder a la clase ascendiente. Aqu tambin, ms all de la confirmacin o del desmentido aportado por los hechos a la teora, es sobre la significacin de la teora, sobre su contenido ms profundo, sobre las categoras que son suyas y el tipo de relacin que quiere establecer con la realidad sobre lo que debemos reflexionar. Una cosa es reconocer la importancia fundamental de la enseanza de Marx en lo concerniente a la relacin profunda que une la produccin y el resto de la vida de una sociedad. Nadie, a partir de Marx, puede ya pensar la historia olvidando que toda sociedad debe asegurar la produccin de las condiciones materiales de su vida y que todos los aspectos de la vida social estn profundamente vinculados al trabajo, al modo de organizacin de esta produccin y a la divisin social que le corresponde. Otra cosa es reducir la produccin, la actividad humana mediatizada por unos instrumentos y unos objetos, el trabajo, a las fuerzas productivas, es decir a fin de cuentas a la tcnica (...Es importante distinguir siempre

entre el trastocamiento material de las condiciones de produccin econmicas - que hay que constatar fielmente con la ayuda de las ciencias fsicas y naturales- y las formas jurdicas, polticas..., K. Marx, prefacio a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, Op. cit., p. 6 (el subrayado es nuestro). [Tambin: Darwin llam la atencin sobre la historia de la tecnologa natural, es decir, sobre la formacin de las plantas y de los animales considerados como medios de produccin para su vida. La historia de los rganos productivos del hombre social, base material de toda organizacin social, no sera digna de investigaciones parecidas? Y no sera ms fcil llevar esta empresa a buena fin, pues, como dijo Vico, la historia del hombre se distingue de la historia de la naturaleza en el hecho de que hicimos aqulla y no sta? La tecnologa desnuda el modo de accin del hombre frente a la Naturaleza, el proceso de produccin de su vida material, y, por consiguiente, el origen de las relaciones sociales y de las ideas o de las concepciones intelectuales que se desprenden de l. El capital Op. cit., I, p. 915, traducido de la transcripcin de Castoriadis.]), atribuir a sta un desarrollo en ltimo anlisis autnomo y construir una mecnica de los sistemas sociales basada en una oposicin eterna, y eternamente la misma, entre una tcnica o unas fuerzas productivas que poseeran una actividad propia y el resto de las relaciones sociales y de la vida humana, la superestructura, dotada tan arbitrariamente como lo otro de una pasividad y de una inercia esenciales. De hecho, no hay ni autonoma de la tcnica, ni tendencia inmanente de la tcnica hacia un desarrollo autnomo. Durante el 99,5 % de su duracin - es decir durante su totalidad, salvo en los cinco ltimos siglos- la historia conocida o presumida de la humanidad se desarroll sobre la base de lo que nos aparece hoy como una estagnacin y que era vivido por los hombres de la poca como una estabilidad que cae por su propio peso debido a la tcnica; unas civilizaciones y unos imperios se fundaron y se derrumbaron, durante milenios, sobre las mismas infraestructuras tcnicas. Durante la Antigedad griega, el hecho de que la tcnica aplicada a la produccin haya permanecido ciertamente ms ac de las posibilidades que le ofreca el desarrollo cientfico ya alcanzado no puede ser separado de las condiciones sociales y culturales del mundo griego, y probablemente de una actitud de los griegos respecto a la Naturaleza, al Trabajo, al Saber. Como, a la inversa, no puede separarse el enorme desarrollo tcnico en los tiempos modernos de un cambio radical - incluso si se ha producido gradualmente- en estas actitudes. La idea de que la Naturaleza no es otra cosa que terreno a explotar por los hombres, por

ejemplo, es lo que con menor evidencia se quiere, desde el punto de vista de toda la humanidad anterior y aun de hoy, de los pueblos no industrializados. Hacer del saber cientfico esencialmente - un medio de desarrollo tcnico, darle un carcter de predominancia instrumental, corresponde tambin a una nueva actitud. La aparicin de estas actitudes es inseparable del nacimiento de la burguesa - que tiene lugar al comienzo sobre la base de las antiguas tcnicas. No es sino a partir de la plena expansin de la burguesa cuando puede observarse, en apariencia, una especie de dinmica autnoma d la evolucin tecnolgica. Pero tan slo en apariencia. Pues, esta evolucin no slo es funcin del desarrollo filosfico y cientfico desencadenado (o acelerado) por el Renacimiento, cuyos vnculos profundos con toda la cultura y la sociedad burguesa son incontestables, sino que recibe siempre ms la influencia de la constitucin del proletariado y de la lucha de clases en el seno del capitalismo, que conduce a una seleccin de las tcnicas aplicadas en la produccin entre todas las tcnicas posibles(Vase Sobre el contenido del socialismo, en el n.* 22 de Socialismo ou Barbarie, julio de 1957, pp. 14 a 21, o en La experiencia del movimiento obrero, 2, Op. cit.). Finalmente, en la presente fase del capitalismo, la investigacin tecnolgica est planificada, orientada y dirigida explcitamente hacia las metas que se proponen las capas dominantes de la sociedad. Qu sentido tiene hablar de evolucin autnoma de la tcnica cuando el Gobierno de los Estados Unidos decide dedicar mil millones de dlares a la investigacin de carburantes de cohetes y un milln de dlares a la investigacin de las causas del cncer? En lo que se refiere a las fases cumplidas de la historia, en las que los hombres caan, por decirlo as, por azar sobre tal o cual invento o mtodo y en las que la base de la produccin (como de la guerra o de las dems actividades sociales) era una especie de penuria tecnolgica, la idea de una relativa autonoma de la tcnica puede conservar un sentido - aunque sea falso que esta tcnica haya sido determinante, en un sentido exclusivo, de la estructura y de la evolucin de la sociedad, como lo prueba la inmensa variedad de las culturas, arcaicas e histricas (asiticas, por ejemplo) construidas sobre la misma base tcnica. Incluso para estas fases, el problema de la relacin entre el tipo de tcnica y el tipo de sociedad y de la cultura permanece intacto. Pero, en las sociedades contemporneas, el ensanchamiento continuo de la gama de posibilidades tcnicas y la accin permanente de la sociedad sobre sus mtodos de trabajo, de comunicacin, de guerra, etc., refuta definitivamente la idea de la autonoma del factor tcnico y hace absolutamente explcita la relacin recproca, la remisin circular ininterrumpida de los mtodos de produccin a la organizacin social y al

contenido total de la cultura ( Vase tambin mi articulo Technique en la Encyclopaedia Universalis, vol. 15, pp. 803-809, Pars, 1973. ). Lo que acabamos de decir muestra que no hay, y que no hubo jams, inercia en si del resto de la vida social, ni privilegio de pasividad de las superestructuras. Las superestructuras no son ms que un tejido de relaciones sociales, ni ms ni menos reales, ni ms ni menos inertes que las dems - tan condicionadas por la estructura como sta por ellas, si la palabra condicionar puede ser utilizada para designar el modo de coexistencia de los diversos momentos o aspectos de las actividades sociales. La famosa frase sobre el atraso de la conciencia con respecto a la vida no es ms que una frase. Representa una constatacin emprica vlida para la mitad derecha de los fenmenos, y falsa para su mitad izquierda. En la boca y en el inconsciente de los marxistas ha llegado a ser una frase teolgica y, como tal, no tiene sentido alguno. No hay ni vida ni realidad social sin conciencia, y decir que la conciencia se retrasa con respecto a la realidad es decir que la cabeza de un hombre que camina est constantemente retrasada con respecto al mismo hombre. Incluso si se toma conciencia en un sentido estrecho (de conciencia explcita, de pensamiento de, de teorizacin de lo dado), la frase contina siendo tan a menudo falsa como verdadera, pues puede haber tanto un retraso de la conciencia con respecto a la realidad como un retraso de la realidad con respecto a la conciencia - pues, dicho de otra manera, hay tanta correspondencia como distancia entre lo que los hombres hacen q viven y lo que los hombres piensan. Y lo que piensan no es slo penosa elaboracin de lo que ya est ah y jadeante caminar sobre sus huellas; es tambin relativizacin de lo que es dado, puesta a distancia, proyeccin. La historia es tanto creacin consciente como repeticin inconsciente. Lo que Marx llam la superestructura no ha sido un reflejo pasivo y retrasado de una materialidad social (por otra parte indefinible) ms de lo que la percepcin y el conocimiento- humanos son , reflejos imprecisos y revueltos de un mundo exterior perfectamente formado, coloreado y oloroso en s. Es cierto que la conciencia humana como agente transformador y creador en la historia es esencialmente una conciencia prctica, una razn errante - activa, mucho ms que una reflexin terica, a la que la prctica se hubiese anexionado como el corolario de un razonamiento, y del cual no hara sino materializar sus consecuencias. Pero esta prctica no es exclusivamente una modificacin del mundo material, es tambin, y ms an, modificacin de las conductas de los hombres y de sus relaciones. El

Sermn de la montaa, el Manifiesto comunista pertenecen a la prctica histrica al igual que un invento tcnico y pesan sobre ella, en cuanto a sus efectos reales sobre la historia, con un peso infinitamente ms pesado. La confusin ideolgica actual y el olvido de verdades elementales son tales que lo que decimos aqu parecer sin duda a muchos marxistas un idealismo. Pero el idealismo, y el ms crudo y ms inocente, se encuentra de hecho en esta tentativa de reducir el conjunto de la realidad histrica a los efectos de la accin de un solo factor, que es necesariamente abstrado del resto y, por tanto, abstracto pura y simplemente - y que, adems, es del orden de una idea. Son, en efecto, las ideas las que hacen avanzar la historia en la concepcin llamada materialista histrica - slo que, en lugar de ser ideas filosficas, polticas, religiosas, etc., son ideas tcnicas. Es cierto que, para llegar a ser operantes, estas ideas deben encarnarse en instrumentos y mtodos de trabajo. Pero esta encarnacin est determinada por ellas; un instrumento nuevo es nuevo en tanto que realiza una nueva manera de concebir las relaciones de la actividad productiva con sus medios y su objeto. Las ideas tcnicas siguen siendo, pues, una especie de primer motor, y entonces una de dos: o bien uno se atiene a esto, y esta concepcin cientfica aparece como haciendo descansar toda la historia sobre un misterio, el misterio de la evolucin autnoma e inexplicable de una categora particular de ideas; o bien- uno vuelve a sumergir la tcnica en el todo social, y no puede tratarse de privilegiarla a priori ni siquiera a posteriori. El intento de Engels de salir de ese dilema explicando que las superestructuras reaccionan ciertamente sobre las infraestructuras, pero que stas siguen siendo determinantes en ltimo anlisis, no tiene mucho sentido(. Carta a Joseph Bloch del 21 de setiembre de 1890. [De hecho, la concesin es verbal: Entre todas, son las condiciones econmicas las que son finalmente determinantes. Pero las condiciones polticas, etc., hasta incluso la tradicin que embruja los cerebros de los hombres, desempean igualmente un papel, aunque no decisivo. (Reproducido en K.M. y F.E., Etudes philosophiques, Pars, Ed. Socales, 1961, pp. 154-155.) Y, p. 155: As es cmo la historia hasta nuestros das se desarrolla a la manera de un proceso de la naturaleza y es sometida tambin, en sustancia, a las mismas leyes de movimiento que ella.]) . En una explicacin causal no hay ltimo anlisis, cada eslabn remite indefectiblemente a otro. O bien la concesin de Engels queda como verbal, y nos quedamos con un factor que determina la historia sin ser determinado por ella; o bien es real, y arruina la pretensin de haber localizado la explicacin ltima de los fenmenos histricos en un factor especifico.

El carcter propiamente idealista de la concepcin aparece de manera an ms profunda cuando se considera otro aspecto de las categoras de infraestructura y de superestructura en su utilizacin por Marx. No es que la infraestructura tenga solamente un peso determinante, es que de hecho slo ella tiene un peso, puesto que es ella la que arrastra al movimiento de la historia. Es que ella posee una verdad, de la cual el resto est privado. La conciencia puede ser, y es de hecho la mayor parte de las veces, una falsa conciencia; est mistificada, su contenido es ideolgico. Las superestructuras son siempre ambiguas: expresan la situacin real tanto como la enmascaran, su funcin es esencialmente doble. La constitucin de la Repblica burguesa, por ejemplo, o el Derecho civil tienen un sentido explcito o aparente: el que lleva su texto, en un sentido latente o real: el que desvela el anlisis marxista, mostrando, detrs de la igualdad de los ciudadanos, la divisin de la sociedad en clases; detrs de la soberana del pueblo, el poder de hecho de la Burguesa. El que quisiese comprender el Derecho actual atenindose a su significacin explcita, manifiesta, estara en pleno cretinismo jurdico. El Derecho, como la poltica, la religin, etc., no puede adquirir su pleno y verdadero sentido ms que en funcin de una remisin al resto de los fenmenos sociales de una poca. Pero esa ambigedad, este carcter truncado de toda significacin particular en el mundo histrico cesara a partir del momento en el que abordsemos la infraestructura. Ah, las cosas pueden ser comprendidas por s mismas, un hecho tcnico significa inmediata y plenamente, no tiene ambigedad, alguna, es lo que dice, y dice lo que es. Dice incluso todo lo dems: el molino de sangre dice la sociedad feudal; el molino de vapor dice la sociedad capitalista. Tenemos, pues, cosas que son significaciones acabadas en s, y que al mismo tiempo son significaciones plena e inmediatamente(Inmediatamente, no en sentido cronolgico, sino lgico: sin mediacin, sin necesidad de pasar por otra significacin.) penetrables por nosotros. Los hechos tcnicos no son solamente hacia atrs (significaciones que fueron encarnadas), son tambin ideas hacia adelante (significan activamente todo lo que resulta de ellos, confieren un sentido determinado a todo lo que los rodea). Que la historia sea el terreno en el que las significaciones se encarnan y en el que las cosas significan, no deja ni la sombra de una duda. Pero ninguna de- estas significaciones jams est acabada y cerradas en s misma, remiten siempre a otra cosa; y ninguna cosa, ningn hecho histrico puede entregarnos un sentido que estara de por s inscrito en ellos. Ningn hecho tcnico tiene sentido asignable si est aislado de la sociedad en el que se produce, y ninguno impone un sentido unvoco e

ineluctable a las actividades humanas que subtiende, incluso las ms prximas. A algunos kilmetros una de otra, en la misma jungla, con las mismas armas e instrumentos, dos tribus primitivas desarrollan estructuras sociales y culturas tan diferentes como sea posible. Es Dios quien lo ha querido as, es un alma singular de la tribu de lo que se trata? De ningn modo, un examen de la historia total de cada una de ellas, de sus relaciones con otras, etc., permitira comprender cmo evoluciones diferentes se produjeron (aunque no permitiese comprenderlo todo, y an menos aislar una causa de esta evolucin). La industria automvil inglesa trabaja sobre la misma base tcnica que la industria automvil francesa, con los mismos tipos de mquinas y los mismos mtodos para producir los mismos objetos. Las relaciones de produccin son las mismas, aqu y all: unas ,firmas capitalistas que producen para el mercado y contratan, para hacerlo, a proletarios. Pero la situacin en las fbricas difiere del todo: en Inglaterra, huelgas salvajes frecuentes, guerrilla permanente de los obreros contra la Direccin, institucin de un tipo de representacin obrera, los shop stewards, tan democrtica, tan eficaz, tan combativa como era posible bajo las condiciones capitalistas. En Francia, apata y servidumbre de los obreros, transformacin ntegra de los delegados obreros en tapones entre la Direccin y los trabajadores. Y las relaciones de produccin reales, es decir precisamente el grado de control efectivo que asegura a la direccin su adquisicin de la fuerza de trabajo, difieren sensiblemente por este hecho. Slo un anlisis del conjunto de cada una de las sociedades consideradas, de su historia precedente, etc., puede permitir comprender, hasta cierto punto, cmo situaciones tan diferentes pudieron emerger. Hasta aqu nos hemos situado, para lo esencial, en el nivel del contenido de la concepcin materialista de la historia, intentando ver en qu medida las proposiciones precisas de esta concepcin podan ser tenidas por verdaderas o incluso tenan un sentido. Nuestra conclusin es, visiblemente, que este contenido no se sostiene, que la concepcin marxista de la historia no ofrece la explicacin que ella quisiera ofrecer. Pero el problema no se agota con estas consideraciones. Si la concepcin marxista no ofrece la explicacin que busca la historia, no habra otra que la ofreciera?, y la construccin de una nueva concepcin mejor, acaso no sera la tarea ms urgente? Esta cuestin es mucho ms importante que la otra, pues, despus de todo, que una teora cientfica se revele insuficiente o errnea es le, y misma del progreso del conocimiento. Condicin de este progreso es, sin embargo, el comprender por qu una teora se revel insuficiente o falsa.

Ahora bien, ya las condiciones que preceden permiten ver que lo que est encausado en el fracaso de la concepcin materialista de la historia es, mucho ms que la pertinencia de una idea cualquiera perteneciente al contenido de la teora, el tipo mismo de teora y aquello a lo que apunta. Tras el intento de erigir las fuerzas productivas en factor autnomo y determinante de la evolucin histrica est la idea de condensar en un esquema simple las fuerzas cuya accin domin esta evolucin. Y la simplicidad del esquema proviene del hecho de que. las mismas fuerzas que actan sobre los mismos objetos deben ,producir los mismos encadenamientos de efectos. Pero en qu medida se puede categorizar la historia de esta manera? En qu medida el material histrico se presta a este tratamiento? La idea, por ejemplo, de que en todas las sociedades el desarrollo de las fuerzas productivas determin las relaciones de produccin y, por consiguiente, las relaciones jurdicas, polticas, religiosas, etctera, presupone que en todas las sociedades la misma articulacin de las actividades humanas existe, que la Tcnica, la Economa, el Derecho, la Poltica, la Religin, etc., estn siempre y necesariamente separados o son separables, sin lo cual esta afirmacin est privada de sentido. Pero esto es extrapolar al conjunto de la historia la articulacin y la estructuracin propias de nuestra sociedad, y que no tienen forzosamente sentido fuera de ella. Ahora bien, esta articulacin, esta estructuracin son precisamente productos del desarrollo histrico. Marx deca ya que el individuo es un producto social - queriendo decir con esto, no que la existencia del individuo presupone la de la sociedad; o que la sociedad determina lo que el individuo ser, sino que la categora de individuo como persona libremente separable de su familia, de su tribu o de su ciudad no tiene nada de natural y no aparece ms que en cierta etapa de la historia. De la, misma manera, los diversos aspectos o sectores de la actividad social no se autonomizan, como tambin deca Marx, ms que en cierto tipo de sociedad y en funcin de un grado de desarrollo histrico ( La posicin central de las relaciones de produccin en la vida social es una creacin de la Burguesa y un elemento de la Institucin histrica del capitalismo. Vase La cuestin de la historia del movimiento obrero en La experiencia del movimiento obrero, 1, Op. cit.). Pero, si sucede as, es imposible dar de una vez por todas un modelo de relaciones o de determinaciones vlido para cualquier sociedad. Los puntos de sujecin de estas relaciones son fluctuantes, el movimiento de la historia reconstituye y vuelve a desplegar de una manera siempre distinta las estructuras sociales (y no necesariamente en el sentido de una

diferenciacin siempre creciente: en este sentido al menos, el sistema feudal representa una involucin, una recondensacin de momentos que estaban netamente separados en el mundo grecorromano). En una palabra, no hay en la historia, an menos que en la naturaleza ni en la vida, sustancias separadas y fijas que acten desde afuera unas sobre otras. No puede decirse que, en general, la economa determina la ideologa, ni que la ideologa determina la economa, ni finalmente que economa e ideologa se determinan recprocamente, por la simple razn de que economa e ideologa, en tanto que esferas separadas que podran o no actuar una sobre otra, son ellas mismas productos de una etapa dada (y de hecho muy reciente) del desarrollo histrico ( Esto es visto claramente por Lukcs en El cambio de funcin del materialismo histrico, Op. Eit). Del mismo modo, la teora marxista de la historia, y toda teora general y simple del mismo tipo, est necesariamente llevada a postular que las motivaciones fundamentales de los hombres son y fueron siempre las mismas en todas las sociedades. Las fuerzas, productivas u otras, no pueden actuar en la historia ms que a travs de las acciones de los hombres, y decir que las mismas fuerzas desempean en todas partes el papel determinante significa que corresponden a mviles constantes en todas partes y siempre. As, la teora que hace del desarrollo de las fuerzas productivas el motor de la historia presupone implcitamente un tipo invariable de motivacin fundamental de los hombres, en lneas generales la motivacin econmica: en todos los tiempos, las sociedades humanas habran apuntado (consciente o inconscientemente, poco importa) primero y ante todo al incremento de su produccin y de su consumo. Pero esta idea no es simplemente falsa materialmente; olvida que los tipos de motivacin (y los valores correspondientes que polarizan y orientan la vida de los hombres) son creaciones sociales, que cada cultura instituye unos valores que le son propios y adiestra a los individuos en funcin de ellos. Estos adiestramientos son prcticamente todopoderosos (Ninguna cultura puede evidentemente adiestrar a los individuos a que caminen sobre la cabeza o a que ayunen eternamente. Pero, en el interior de esos lmites, se encuentran en la historia todos los tipos de adiestramiento que pueda imaginarse.), pues no hay una naturaleza humana que pueda ofrecerles una resistencia, pues, dicho de otra manera, el hombre no nace llevando en s el sentido definido de su vida. El mximo de consumo, de poder o de santidad no son objetivos innatos al nio, es la cultura en la cual crecer lo que le ensear que los necesita. Y es inadmisible mezclar con el examen de la historia (Como lo hace Sartre, en la Critique de la raison dialectique, p. ej. pp. 166 y sigs., Ed. Gallimard, Pars. 44) la necesidad biolgica o el instinto de

conservacin. La necesidad biolgica o el instinto de conservacin es el presupuesto abstracto y universal de toda sociedad humana, y de toda especie viviente en general, y no puede decir nada sobre alguna en particular. Es absurdo querer fundamentar sobre la permanencia de un instinto de conservacin, por definicin el mismo en todas partes, la historia, por definicin siempre diferente, como sera absurdo querer explicar por la constancia de la libido la infinita variedad de los tipos de organizacin familiar, de neurosis o de perversiones sexuales que se encuentran en las sociedades humanas. Cuando, pues, una teora postula que el desarrollo de las fuerzas productivas fue determinante en todas partes, no quiere decir que los hombres siempre tuvieron necesidad de alimentarse (en cuyo caso hubiesen seguido siendo monos). Quiere decir por el contrario que los hombres fueron siempre ms all de las necesidades biolgicas, que se formaron necesidades de otra naturaleza -y, en esto, es efectivamente una teora que habla de la historia de los hombres. Pero dice al mismo tiempo que estas otras necesidades fueron, en todas partes y siempre de manera predominante, necesidades econmicas. Y, en esto, no habla de la historia en general, no habla ms que de la historia del capitalismo. Decir, en efecto, que los hombres siempre buscaron el mayor desarrollo posible de las fuerzas productivas, y que no encontraron otro obstculo que el estado de la tcnica; o que las sociedades siempre estuvieron objetivamente dominadas por esta tendencia, y dispuestas en funcin de ella, es extrapolar abusivamente al conjunto de la historia, las motivaciones y los valores, el movimiento y la disposicin de la sociedad actual -ms exactamente, de la mitad capitalista de la sociedad actual. La idea de que el sentido de la vida consiste en la acumulacin y la conservacin de las riquezas seria locura para los indios kwakiutl, que amasan riquezas para poder destruirlas; la idea de buscar el poder y el mando sera locura para los, indios zuni, entre los cuales, para convertir a alguien en jefe de la tribu, hay que apalearle hasta que acepta (Vase Ruth Benediet, Patterns of Culture. Traduccin espaola: El hombre y la cultura, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1967. [La demostracin de la imposibilidad de proyectar retroactivamente las motivaciones y las categoras econmicas capitalistas sobre las otras sociedades, especialmente las arcaicas, es una de las aportaciones ms importantes de ciertas corrientes de la antropologa econmica contempornea.]). Unos "marxistas" miopes ren sarcsticamente cuando se citan ejemplos que ellos consideran como curiosidades etnolgicas. Pero, si alguna curiosidad etnolgica hay en este asunto, son precisamente esos revolucionarios que erigieron la mentalidad capitalista en contenido eterno de una naturaleza humana idntica en todas partes y que, charlando interminablemente sobre la cuestin

colonial y el problema de los pases atrasados, olvidan en sus razonamientos a los dos tercios de la poblacin del globo. Pues uno de los mayores obstculos que encontr, y que vuelve siempre a encontrar, la penetracin del capitalismo es la ausencia de las motivaciones econmicas y de la mentalidad de tipo capitalista entre los pueblos de los pases atrasados. Es clsico, y siempre actual, el caso de los africanos que, obreros durante un tiempo, dejan el trabajo en el momento, en el que han reunido la suma que tenan prevista y vuelven a su pueblo para reanudar lo que a sus ojos es la nica vida normal. Cuando logr constituir en los pueblos una clase de obreros asalariados, el capitalismo no solamente debi, como Marx lo mostraba ya, reducirlos a la miseria destruyendo sistemticamente las bases materiales de su existencia independiente. Debi, al mismo tiempo, destruir sin piedad los valores y las significaciones de su cultura y de su vida - es decir, hacer de ellos efectivamente ese conjunto de un aparato digestivo hambriento y de msculos dispuestos para un trabajo privado de sentido que es la imagen capitalista del hombre (Vase Margaret Mead y otras, Cultural Patterns and Technical Change, UNESCO, 1953). Es falso pretender que las categoras tcnicoeconmicas siempre fueron determinantes - puesto que no estaban ah, ni como categoras realizadas en la vida de la sociedad, ni como polos y valores. Es falso pretender que estaban siempre ah, pero hundidas bajo apariencias mistificadoras polticas, religiosas u otras -, y que el capitalismo, desmitificando o desencantando al mundo, nos ha permitido ver las verdaderas significaciones de los actos de los hombres, que se escapaban a sus autores. Est claro que la tcnica, o lo econmico, estaban siempre ah de cierta manera, puesto que toda sociedad debe producir su vida y organizar socialmente esta produccin. Pero es esta cierta manera lo que constituye toda la diferencia. Pues cmo pretender que el modo de integracin de lo econmico a otras relaciones sociales (las relaciones de autoridad y de fidelidad, por ejemplo, en la sociedad feudal) no influye, primero sobre la naturaleza de las relaciones econmicas - en la sociedad considerada y, al mismo tiempo, sobr le manera de actuar unos sobre otros? Lo cierto es que, una vez constituido el capitalismo, el reparto de los recursos productivos entre capas sociales y entre capitalistas es esencialmente el resultado del juego de la economa y est constantemente modificado por ste. Pero una afirmacin anloga no tendra sentido alguno en el caso de una formacin feudal (o asitica) ( (Est claro, en efecto, que en estos casos el reparto de los recursos productivos (tierra y hombres) est determinado desde el comienzo, y modificado a continuacin por el juego de factores esencialmente no econmicos.). Admitamos tambin que se pudiese, en una sociedad

capitalista de laissez faire, tratar el Estado (y las relaciones polticas) como una superestructura cuya dependencia respecto a la economa es de sentido nico. Pero cul es el sentido de esta idea, cuando el Estado es propietario y poseedor efectivo de los medios de produccin, y que est poblado por una jerarqua de burcratas cuya relacin con la produccin y la explotacin est necesariamente mediatizada por su relacin con el Estado y subordinada a ste - como era el caso de esas curiosidades etnolgicas que representaron durante milenios las monarquas asiticas, y como es hoy en da el caso de esas curiosidades sociolgicas tipo la U.R.S.S., la China, y los dems pases socialistas? Qu sentido tiene decir que hoy en da, en la U.R.S.S., la verdadera burocracia son los directores de fbrica, y que la burocracia del Partido, del Ejrcito, del Estado, etc., es secundaria? Cmo pretender tambin que la manera, tan diferente de una sociedad y de una poca a otra, de vivir estas relaciones no tiene importancia?Cmo pretender que las significaciones, las motivaciones, los valores creados por cada cultura no tienen ni funcin ni accin otra que velar una psicologa econmica que siempre habra estado ah? No es ste el paradjico postulado de una naturaleza humana inalterable. Es el no menos paradjico intento de tratar la vida de los hombres, tal como es efectivamente vivida por ellos tanto consciente como inconscientemente), como una simple ilusin respecto a las fuerzas reales (econmicas) que la gobiernan. Es el invento de otro inconsciente detrs del inconsciente, de un inconsciente del inconsciente, que seria, l, a la vez objetivo (puesto que totalmente independiente de la historia de los sujetos y de su accin) y racional (puesto que constantemente orientado hacia un fin definible e incluso medible, el fin econmico). Pero, si no se quiere creer en la magia, la accin de los .individuos, motivada consciente o inconscientemente, es a todas luces un relevo indispensable de toda accin de fuerzas o de leyes en la historia. Habra, pues, que constituir un psicoanlisis econmico, que revelara como causa de las acciones humanas su verdadero sentido latente (econmico) y en el cual la pulsin econmica tomara el sentido de la libido. Que un sentido latente pueda a menudo ser desvelado en actos que aparentemente no lo poseen, es cierto. Pero esto no significa que no es el nico, ni que es primero, ni sobre todo que su contenido sea siempre y en todas partes la maximizacin de la satisfaccin econmica en el sentido capitalista-occidental. Que la pulsin econmica -si se quiere, el principio de placer vuelto hacia el consumo o la apropiacin- tome tal o cual direccin, se fije en tal objetivo y se instrumente en tal conducta, esto depende del conjunto de los factores en juego. Esto depende muy

particularmente de su relacin con la pulsin sexual (la manera como sta se especifican en la sociedad considerada) con el mundo de significaciones y de valores creado por la cultura donde vive el individuo (Vase Margaret Mead, Male and Female y Sex and Temperament in Three Primitive Societies. Hay traduccin espaola de esta ltima obra: Sexo y temperamento, 2, ed., Paids, Buenos Aires, 1961.). Sera finalmente menos falso decir que el homo oeconomicus es un producto de la cultura capitalista, que decir que la cultura capitalista es una creacin del homo oeconomicus. Pero no hay que decir ni una cosa ni la otra. Hay cada vez homologa y correspondencia profundas entre la estructura de la personalidad y el contenido de la cultura, y no tiene sentido predeterminar una por la otra. As pues, cuando, como para el cultivo del maz entre ciertas tribus indgenas de Mxico o para el cultivo del arroz en los pueblos indonesios, el trabajo agrcola es vivido no solamente como un medio de asegurar la alimentacin, sino a la vez como momento del culto a un dios, como fiesta, y como danza, y cuando un terico viene a decir que todo lo que rodea los gestos propiamente productivos en estas ocasiones no es ms que mistificacin, ilusin y astucia de la razn, hay que afirmar con fuerza que este terico es una encarnacin mucho ms avanzada del capitalismo que cualquier patrn. Pues no solamente sigue atrapado en las categoras especficas del capitalismo, sino que quiere someter a ellas todo el resto de la historia de la humanidad y pretende en , suma que todo lo que los hombres hicieron y quisieron hacer desde hace milenios no era ms que un esbozo imperfecto del factory system. Nada permite afirmar que la carcasa de gestos que constituye el trabajo productivo eh el sentido estricto es ms verdadera o ms real que el conjunto de las significaciones en el cual estos gestos fueron tejidos por los hombres que los ejecutaban. Nada, si no es el postulado de que la verdadera naturaleza del hombre es ser un animal productivo-econmico, postulado totalmente arbitrario y que implicara, si fuese cierto, que el socialismo es para siempre imposible. Si, para tener una teora de la historia, hay que excluir de la historia poco ms o menos todo, salvo lo que sucedi durante unos siglos sobre una estrecha franja de tierra que rodea el Atlntico norte, el precio a pagar es realmente demasiado elevado; es mejor conservar la historia y rechazar la teora. Pero no estamos reducidos a este dilema. No tenemos necesidad, en tanto que revolucionarios, de reducir la historia de la humanidad a esquemas simples. Necesitamos ante todo comprender e interpretar nuestra propia sociedad. Y esto, no podemos hacerlo ms que relativizndola, mostrando que ninguna de las formas de la alienacin

social presente es fatal para la humanidad, puesto que no han estado siempre ah -en todo caso, de ningn modo convirtindola en absoluto y proyectando inconscientemente sobre el pasado esquemas y categoras que expresan precisamente los aspectos ms profundos de la realidad capitalista contra la que luchamos. Hemos pues visto por qu lo que llamamos la concepcin materialista de la historia nos aparece hoy en da insostenible. Resumiendo, porque esta concepcin - hace del desarrollo de la tcnica el motor de la historia en ltimo anlisis, y le atribuye una evolucin autnoma y una significacin cerrada y bien definida; - intenta someter el conjunto de la historia a categoras que no tienen sentido ms que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicacin a formas procedentes de la vida social plantea ms problemas de los que resuelve; - est basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivacin predominante sera la motivacin econmica. Estas consideraciones conciernen al contenido de la concepcin materialista de la historia, que es un determinismo econmico (denominacin utilizada, a menudo por otra parte, por los partidarios de la concepcin). Pero la teora es inaceptable en tanto que es determinismo sin ms, es decir, en tanto que pretende que puede reducirse la historia a los efectos de un sistema de fuerzas sometidas ellas mismas a leyes comprensibles y definibles de una vez por todas, a partir de las cuales estos efectos pueden ser ntegra y exhaustivamente producidos (y por lo tanto tambin deducidos). Como, tras esta concepcin, hay inevitablemente una tesis sobre lo que es la historia - y por lo tanto una tesis filosfica -, volveremos sobre ella en la tercera parte de este capitulo.

Determinismo econmico y lucha de clases Al determinismo econmico parece oponrsele otro aspecto del marxismo: La historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases. Pero parece solamente. Pues, en la medida en que se mantienen las afirmaciones esenciales de la concepcin materialista de la historia, la lucha de clases no es en realidad un factor aparte (Vase tambin, sobre

el conjunto del problema, .La cuestin de la historia del movimiento obrero, en La experiencia del movimiento obrero, Op. cit. He aqu lo que deca Engels sobre ello, en el Prefacio a la tercera edicin alemana (1885) de El 18 de Brumario: Fue precisamente Marx el primero en descubrir la ley segn la cual todas las luchas histricas, ya sean llevadas al terreno poltico, religioso, filosfico o a cualquier otro terreno ideolgico, no son, de hecho, ms que la expresin ms o menos neta de las luchas de clases sociales, ley en virtud de la cual la existencia de las clases, y por consiguiente tambin sus colisiones, son, a su vez, condicionadas por el grado de desarrollo de su situacin econmica, por su modo de produccin y su modo de intercambio, que deriva l mismo del precedente. Esta ley, que tiene para la historia la misma importancia que la ley de la transformacin de la energa para las ciencias naturales, le proporciona aqu igualmente la clave para la comprensin de la historia de la II Repblica francesa.). No es ms que un eslabn de los vnculos causales establecidos siempre sin ambigedad por el estado de la infraestructura tcnico-econmica. Lo que las clases hacen, lo qu tienen que hacer, les es, cada vez, necesariamente por su situacin en las relaciones de produccin, sobre la cual no pueden nada, pues las precede tanto causal como lgicamente. De hecho, las clases no son ms que el instrumento en el cual se encarna la accin de las fuerzas productivas. Si son actores, lo son exactamente en el sentido en el que los actores en el teatro recitan un texto dado por adelantado y realizan gestos predeterminados, y en el que, acten bien o mal, no pueden impedir que la tragedia se encamine hacia su fin inexorable. Es necesaria una clase para hacer funcionar un sistema socio-econmico segn sus leyes y tambin lo es otra para echarlo abajo - cuando haya llegado a ser incompatible con el desarrollo de las fuerzas productivas y cuando sus intereses la conduzcan no menos indefectiblemente a instituir un nuevo sistema que a su vez har funcionar. Son los agentes del proceso histrico, pero los agentes inconscientes (la expresin vuelve muchas veces bajo la pluma de Marx y de Engels) ; son actuados ms que actan, dice Lukcs. O mejor, actan en funcin de su conciencia de clase y ya es sabido que no es la consciencia de los hombres lo que determina su ser, sino su ser social lo que determina su consciencia. No se trata solamente de que la clase en el poder sea conservadora, y que la clase ascendiente sea revolucionaria. Este conservadurismo, esta revolucin estarn predeterminados en su contenido, en todos sus detalles importantes (Hablando con propiedad, hay que decir: en todos sus detalles, en absoluto. Un determinismo no tiene sentido ms que como determinismo integral, incluso el timbre de la voz del demagogo fascista o del tribuno obrero deben desprenderse de las leyes del sistema. En la medida en que esto es imposible, el determinismo se refugia

habitualmente tras la distincin entre lo importante y lo secundario. Clmenceau aadi cierto estilo personal a la poltica del imperialismo francs, pero con o sin este estilo, esta poltica hubiese sido de todas formas la misma en sus aspectos importantes, en su esencia. Se divide as la realidad en una capa principal en la que ocurre lo esencial, en la que las conexiones causales pueden y deben ser establecidas hacia delante y hacia atrs del acontecimiento considerado, y una capa secundaria, en la que estas condiciones no existen o no importan. El determinismo no puede as realizarse ms que dividiendo de nuevo al mundo; no es sino en idea cmo apunta a un mundo unitario, en su aplicacin est de hecho obligado a postular una parte .no determinada de la realidad.) por la situacin de las clases correspondientes en la produccin. No en vano la idea de una poltica capitalista ms o menos inteligente le parece siempre a un marxista como una estupidez que oculta una mistificacin. Para que se acepte incluso hablar de una poltica inteligente o no, hay que admitir que esta inteligencia, o su ausencia, pueden marcar una diferencia en cuanto a la evolucin real. Pero cmo podran hacerlo, puesto que esta evolucin est determinada por factores de otro orden "objetivos"? No se dir siquiera que esta poltica no cae del cielo, que acta en una situacin dada, que no puede superar ciertos lmites trazados por el contexto histrico, que no puede encontrar resonancia en la realidad ms que si otras condiciones se presentan - todo ello muy evidente. El marxista hablar como si esta inteligencia no pudiese cambiar nada (aparte del estilo de los discursos, grandioso en Mirabeau, lamentable en Lenin) y se dedicar a lo sumo a mostrar que el genio de Napolen as como la estupidez de Kerensky estaban necesariamente llamados y engendrados por la situacin histrica. Tampoco en vano se resiste con ahnco a la idea de que el capitalismo moderno intent adaptarse a la evolucin histrica y a la lucha social, y en consecuencia se modific. Esto seria admitir que la historia del siglo pasado no fue exclusivamente determinada por leyes econmicas y que la accin de grupos y clases sociales pudo modificar las condiciones en las cuales estas leyes actan y, por consiguiente, su funcionamiento mismo. Es, por lo dems, en este ejemplo en el que puede verse con mayor claridad que determinismo econmico, por una parte, y lucha de clases, por otra, proponen dos modos de explicacin, irreductibles uno a otro, y que en el marxismo no hay realmente sntesis, sino aplastamiento del segundo en provecho del primero. Lo esencial en la evolucin del capitalismo, es la evolucin tcnica y los efectos del funcionamiento de

las leyes econmicas que rigen el sistema? O bien la lucha de clases y de grupos sociales? Leyendo El capital, se ve que la primera respuesta es la buena. Una vez establecidas sus condiciones sociolgicas, lo que puede llamarse los axiomas del sistema, propuestos en la realidad histrica (grado y tipo dado de desarrollo tcnico, existencia de capital acumulado y de proletarios en nmero suficiente, etc.) y bajo el impulso continuo de un progreso tcnico autnomo, el capitalismo evoluciona nicamente segn los efectos de las leyes econmicas que comporta, y que Marx despej. La lucha de clases no interviene en parte alguna (No interviene ms que en los lmites - histricos y lgicos- del sistema: el capitalismo no nace orgnicamente por el simple funcionamiento de las leyes econmicas de la simple produccin mercantil, es necesaria la acumulacin primitiva que constituye una ruptura violenta del antiguo sistema; no dejar tampoco lugar al socialismo sin la revolucin proletaria. Pero eso no cambia nada de lo que decimos aqu, pues hay que decir tambin, para esas intervenciones activas de clases en la historia, que son predeterminadas, no 'introducen nada que sea por derecho imprevisible. Que un marxismo ms matizado y ms sutil, apoyndose, si falta le hace, sobre los textos de Marx, rehse esta visin unilateral y afirme que la lucha de clases desempea un papel importante en la historia del sistema, que puede alterar el funcionamiento de la economa, pero que simplemente no hay que olvidar que esta lucha se sita siempre en un marco dado que traza sus lmites y define su sentido - estas concesiones no sirven para nada, la cabra y la col no se conciliarn por ello. Pues las leyes econmicas formuladas por Marx no tienen, hablando con propiedad, ningn sentido fuera de la lucha de clases, no tienen ningn contenido preciso: la ley del valor, cuando hay que aplicarla a la mercanca fundamental - la fuerza de trabajo -, no significa nada, es una frmula vaca cuyo contenido slo puede venir dado por la lucha entre obreros y patronos, que determina en lo esencial el nivel absoluto del salario y su evolucin en el tiempo. Y, como todas las dems leyes presuponen un reparto dado del producto social, el conjunto del sistema permanece suspendido en el aire, completamente indeterminado (. Vase en el n., 31 de Socialisme ou Barbarie, Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne, Op. cit., pp. 69 a 81. [Tambin ahora, La dynamique du capitalisme, Op. cit.]). Y esto no slo es una laguna terica -laguna a decir verdad tan central que arruina inmediatamente la teora. Es tambin un mundo de diferencia en la prctica. Entre el capitalismo de El capital, en el que las leyes econmicas conducen a una estagnacin del salario obrero, a un paro creciente, a crisis ms y ms violentas y finalmente a una casi imposibilidad de funcionar para el sistema; y el capitalismo real, en el que los salarios aumentan, a la larga, paralelamente a la produccin y en el

que la expansin del sistema contina sin encontrar ninguna antinomia econmica insuperable, no hay solamente la distancia que separa lo mtico de lo real. Son dos universos, de los cuales cada uno comporta otro destino, otra filosofa, otra poltica, otra concepcin de la revolucin. Finalmente, la .idea de que la accin autnoma de las masas pueda constituir el elemento central de la revolucin socialista, admitida o no, seguir siendo siempre menos que secundario para un marxista consecuente - ya que sin inters verdadero e incluso sin estatuto terico y filosfico. El marxista sabe adnde debe ir la historia; si la accin autnoma de las masas va en esa direccin, no le ensea nada; si va por otra parte, es una mala autonoma, o mejor, no es en absoluto una autonoma, puesto que, si las masas no se dirigen hacia las metas correctas, es que estn an bajo la influencia del capitalismo. Cuando la verdad est adquirida, todo el resto es error, pero el error no quiere decir nada en un universo determinista: el error, es el producto de la accin del enemigo de clase y del sistema de explotacin. Sin embargo, la accin de una clase particular, y la toma de conciencia por esta clase de sus intereses y de su situacin, parece tener un estatuto aparte dentro del marxismo: la accin y la toma de conciencia del proletariado. Pero esto no es cierto ms que en un sentido a la vez especial y limitado. No es cierto en cuanto a lo que el proletariado tiene que hacer (No se trata de lo que tal o cual proletario, o incluso el proletariado entero, se representa en un momento determinado como la meta. Se trata de lo que es el proletariado y de lo que, conforme a su ser, ser histricamente obligado a hacer, dice Marx en un pasaje conocido de La Sagrada Familia, Crtica, Barcelona, 1978.): tiene que hacer la revolucin socialista, y ya se sabe lo que la revolucin socialista tiene que hacer (hablando claro: desarrollar las fuerzas productivas hasta que la abundancia haga posible la sociedad comunista y una humanidad libre). Es cierto tan slo por lo que se trata de saber si lo har o no. Pues, al mismo tiempo que. la idea de que el socialismo es ineludible, existe en Marx y los grandes marxistas (Lenn o Trotsky por ejemplo) la idea de una incapacidad eventual de la sociedad de superar su crisis, de una destruccin comn de las dos clases en lucha, en una palabra, la alternativa histrica socialismo o barbarie. Pero esta idea representa el lmite del sistema y, en cierto modo, el limite de toda reflexin coherente: no se excluye absolutamente el que la historia fracase y se revele, pues, absurda; pero, en este caso, no solamente esta teora, sino cualquier teora, se derrumba. Por consiguiente, el hecho de que el proletariado haga o no la revolucin, incluso si es incierto, lo condiciona todo, y una discusin cualquiera no es posible sino a partir de la hiptesis

de que la har. Admitida esta hiptesis, el sentido en el cual la har est determinado. La libertad concedida as al proletariado no es diferente de la libertad de estar locos que podemos reconocernos: libertad que no vale, que no existe incluso, ms que con la condicin de no usar de ella, pues su uso la abolira al mismo tiempo que toda la coherencia del mundo ( Esto vale tambin, y sobre todo, a pesar de las apariencias, para Lukcs. Cuando escribe, por ejemplo, ...para el proletariado, vale ... que la transformacin y la liberacin no pueden ser ms que su propia accin... La evolucin econmica objetiva ... no puede hacer ms que poner entre las manos del proletariado la posibilidad y la necesidad de transformar la sociedad. Pero esta transformacin no puede ser ms que la accin libre del propio proletariado (Historia y conciencia de clase), no hay que olvidar que toda la dialctica de la historia que expone no se mantiene ms que con la condicin de que el proletariado cumpla esta accin libre.). Pero, si se elimina la idea de que las clases y su accin son simples relevos; si se admite que la toma de conciencia y la actividad de las clases y de los grupos sociales (como de los individuos) hacen surgir elementos nuevos, no predeterminados y no predeterminables (lo cual no quiere decir ciertamente que una y otra sean independientes de las situaciones en que se desarrollan), entonces se est obligado a partir del esquema marxista clsico y a considerar la historia de una manera esencialmente diferente. Volveremos a ello en la continuacin de este texto. La conclusin que importa, no es que la concepcin materialista de la historia es falsa en su contenido. Es que el tipo de teora al que esta concepcin apunta no tiene sentido, que semejante teora es imposible de establecer y que, por lo dems, no la necesitamos. Decir que poseemos finalmente el secreto de la historia pasada y presente (e incluso, hasta cierto punto, por venir) no es menos absurdo que decir que poseemos finalmente el secreto de la Naturaleza. Lo es incluso ms, a causa precisamente de lo que hace de la Historia una historia, y del conocimiento histrico un conocimiento histrico.

Sujeto y objeto del conocimiento histrico Cuando se habla de la Historia, quin habla? Es alguien de una poca, de una clase dada - en una palabra, es un ser histrico. Ahora bien, esto mismo, que fundamenta la posibilidad de un conocimiento histrico (pues slo un ser histrico puede tener una experiencia de la historia y hablar de

ella), prohbe que este conocimiento pueda jams adquirir el estatuto de un saber acabado y transparente puesto que es l mismo, en su esencia, un fenmeno histrico que pide ser comprendido e interpretado como tal. El discurso sobre la historia est incluido en la historia. No hay que confundir esta idea con las afirmaciones del escepticismo o del relativismo inocente: lo que cada cual dice nunca es ms que una opinin; hablando, uno se traiciona a s mismo ms que expresa algo real. Aunque parezca ,imposible, hay otra cosa que la simple opinin (sin la cual ni discurso, ni, accin, ni sociedad serian jams posibles) : se pueden controlar o eliminar los prejuicios, las preferencias, los odios, aplicar las reglas de la objetividad cientfica. No hay ms que las opiniones que valgan, y Marx por ejemplo es un gran economista, incluso cuando se equivoca, mientras que Franois Perroux no es ms que un charlatn, incluso cuando no se equivoca. Pero, hechas todas las depuraciones, aplicadas todas las reglas y respetados todos los hechos, sigue siendo cierto que el que habla no es una conciencia trascendental, sino un ser histrico, y esto no es un desgraciado incidente, es una condicin lgica (una condicin trascendental) del conocimiento histrico. De la misma manera que slo seres naturales -y tan naturales!- pueden plantearse el problema de una Ciencia de la Naturaleza, pues slo seres de carne y hueso pueden tener una experiencia de la Naturaleza ( En trminos de filosofa kantiana: la corporalidad del sujeto es una condicin trascendental de la posibilidad de una Ciencia de la Naturaleza, y, por va de consecuencia, todo lo que esta corporalidad implica), slo seres histricos pueden plantearse el problema del conocimiento de la historia, pues slo ellos pueden tener la historia como objeto de experiencia. Y, as como tener una experiencia de la Naturaleza no es salir del Universo y contemplarlo, tener una experiencia de la historia no es considerarla desde el exterior como un objeto acabado y colocado ante uno - pues semejante historia jams ha sido y jams se brindar a nadie como objeto de encuesta. Tener una experiencia de la historia en tanto que ser histrico es estar en y ser de la historia, como tambin estar en y ser de la sociedad. Y, dejando de lado otros aspectos de esa implicacin, esto significa - pensar necesariamente la historia en funcin de las categoras de su poca y de su sociedad - categoras que son, a su vez, un producto de la evolucin histrica; - pensar la historia en funcin de una intencin prctica o de un proyecto proyecto que forma parte, a su vez, de la historia.

Esto no solamente lo saba Marx, sino que fue el primero en decirlo claramente. Cuando se burlaba de los que crean poder saltar por encima de su propia poca, denunciaba la idea de que pudiera haber jams un sujeto terico puro que produjese un conocimiento puro de la historia, que jams pudiese deducirse a priori las categoras que valiesen para cualquier material histrico (de otra manera que como abstracciones romas y vacas) (Vase por ejemplo su crtica de las abstracciones de los economistas burgueses, en la Introduccin a anta crtica de la economa poltica, Alberto Corazn Edito., Madrid, 1970). Cuando al mismo tiempo denunciaba a los pensadores burgueses de su poca, que a la vez aplicaban inocentemente a los perodos precedentes categoras que no tienen sentido ms que relacionadas con el capitalismo y rehusaban relativizar histricamente a estas ltimas (para ellos, hubo historia, pero ya no hay, deca en una frase que parece concebida para los marxistas contemporneos) y afirmaba que su propia teora corresponda al punto de vista de una clase, el proletariado revolucionario, planteaba por vez primera el problema de lo que se llam despus el socio-centrismo (el hecho de que cada sociedad se plantea como el centro del mundo y mira a las dems desde su punto de vista) e intentaba responder a l. Hemos intentado mostrar ms arriba que Marx no super finalmente este socio-centrismo y que se encuentra en l esa paradoja de un pensador que tiene plena conciencia de la relatividad histrica de las categoras capitalistas y que al mismo tiempo las proyecta (o las retro-yecta) hacia el conjunto de la historia humana. Quede bien entendido que no se trata con esto de una crtica de Marx, sino de una crtica del conocimiento de la historia. La paradoja en cuestin es constitutiva de todo intento de pensar la historia (De pensar seria y profundamente. En los autores inocentes no hay paradoja, nada ms que la platitud simple de proyecciones o de un relativismo no crticos). Es necesario, es inevitable que, encaramados un siglo ms arriba, pudisemos relativizar ms fuertemente ciertas categoras, despejar ms claramente lo que, en una gran teora, la vincula slidamente a su poca particular y la arraiga en ella. Pero es porque est arraigada en su poca por lo que la teora es grande. Tomar conciencia del socio-centrismo, intentar reducir todos los elementos que de l sean comprensibles es el primer paso inevitable de todo pensamiento serio. Creer que el arraigo es ms que negativo, y que se debiera y podra desembarazarse de l en funcin de una depuracin indefinida de la Razn, es la ilusin de un racionalismo inocente. No se trata solamente de que ste arraigo sea condicin de nuestro saber, de que no podamos reflejar la historia ms que porque, siendo seres histricos nosotros

mismos, estamos atrapados en una sociedad en movimiento y tenemos una experiencia de la estructuracin y de la lucha sociales. Es una condicin positiva, es nuestra particularidad lo que nos abre el acceso a lo universal. Es porque estamos ligados a una manera de ver, a una estructura categorial, a un proyecto dado por lo que podemos decir algo significativo sobre el pasado. Slo cuando el presente est fuertemente presente, ste hace ver en el pasado otra cosa y algo ms que lo que el pasado vea en s mismo. De cierta manera, es porque Marx proyecta algo sobre el pasado por lo que descubre algo en l. Una cosa es criticar, como lo hemos hecho, estas proyecciones en tanto que se dan como verdades ntegras, exhaustivas y sistemticas, y otra muy distinta es olvidar que, por arbitrario que sea, el intento de comprender las sociedades precedentes bajo las categoras capitalistas fue en Marx de una inmensa fecundidad - incluso si viol la verdad propia de cada una de estas sociedades. Pues, en definitiva, precisamente, no hay tal verdad propia - ni la que despeja el materialismo histrico, ciertamente, pero tampoco la que revelara un intento, cun utpico y cun sociocntrico al fin, de pensar cada sociedad por s misma y desde su propio punto de vista. Lo que puede llamarse la verdad de cada sociedad es su verdad en la historia, para ella misma tambin, pero para todas las dems igualmente, pues la paradoja de la historia consiste en que cada civilizacin y cada poca, por el hecho de que es particular y dominada por sus propias obsesiones, llega a evocar y -a desvelar en las que la preceden o la rodean significaciones nuevas. Jams stas pueden agotar ni fijar su objeto, aunque slo fuera porque se vuelven, tarde o temprano, ellas mismas objeto de interpretacin (intentamos hoy comprender cmo y por qu el Renacimiento, el siglo XVII y el XVIII vieron de manera tan diferente cada uno la Antigedad clsica); jams tampoco se reducen a las obsesiones de la poca que las despej, pues entonces la historia no sera sino yuxtaposicin de delirios y no podramos ni siquiera leer un libro del pasado. Esta paradoja constitutiva de todo pensamiento de la historia, el marxismo intenta, como se sabe, superarla. Esta superacin resulta de un doble movimiento. Hay una dialctica de la historia, que hace que los puntos de vista sucesivos de las diversas pocas, clases, sociedades, mantengan entre s una relacin definida (aunque sea muy compleja). Obedecen a un orden, forman un sistema que se despliega en el tiempo, de suerte que lo que viene despus supera (suprime conservando) lo que estaba antes. El presente comprende el pasado (como momento superado) y por este hecho puede comprenderlo mejor que lo que este pasado se comprenda a s mismo.

Esta dialctica es, en su esencia, la dialctica hegeliana; que lo que 'era en Hegel el movimiento del logos se convierta en Marx en el desarrollo de las fuerzas productivas y la sucesin de clases sociales que marca sus etapas no tiene, en este aspecto, importancia. En uno y otro, Knt supera a Platn, y la sociedad burguesa es superior a la sociedad antigua. Pero esto toma importancia en otro aspecto -y se trata ah del segundo trmino del movimiento. Porque precisamente esta dialctica es la dialctica de la aparicin sucesiva de las diversas clases en la historia, ya no es necesariamente infinita de derecho (La necesidad de semejante infinitud, y la necesidad de un contrario, es una de las imposibilidades del hegelianismo y, de hecho, de toda dialctica tomada como sistema. Volveremos ms adelante sobre ello.); ahora bien, el anlisis histrico muestra que puede y debe acabarse con la aparicin de la ltima clase, el proletariado. El marxismo es, pues, una teora privilegiada porque representa el punto de vista del proletariado y porque el proletariado es la ltima clase - no la ltima por fecha simplemente, pues entonces permaneceramos siempre ligados, en el interior de la dialctica histrica, a un punto de vista particular destinado a ser relativizada a continuacin; sino que la ltima del todo, en tanto que debe realizar la supresin de las clases y el paso a la verdadera historia de la humanidad. Si el proletariado es clase universal es porque no tiene intereses particulares a hacer valer y puede tanto realizar la sociedad sin clases como tener sobre la historia pasada un punto de vista verdadero (Es Lukcs, en Historia y conciencia de clase, quien desarroll con mayor profundidad y rigor este punto de vista.) No podemos, hoy en da, mantener esta manera de ver las cosas, y por varias razones. No podemos otorgarnos por adelantado una dialctica acabada, o punto de acabarse, de la historia, aunque fuese calificada de pre-historia. No podemos dar la solucin antes de plantear el problema. No podemos darnos de una vez una dialctica sea cual fuere, pues .una dialctica postula la racionalidad del mundo y de la historia, y esta racionalidad es problema, tanto terico como prctico. No podemos pensar la historia como una unidad, ocultndonos los enormes problemas que esta expresin plantea a partir del momento en que se le da un sentido otro que el formal,, ni como unificacin dialctica progresiva, pues Platn no se deja reabsorber por Kant ni el Gtico por el Rococ, y decir que la superioridad de la cultura espaola sobre la de los aztecas qued probada mediante la exterminacin de estos ltimos deja un residuos de insatisfaccin - tanto en el azteca sobreviviente como en nosotros que no comprendemos en qu y por qu la Amrica precolombina incubaba ella misma su supresin dialctica por su encuentro con caballeros portadores de armas de fuego. No podemos fundamentar la respuesta ltima a los

problemas ltimos del pensamiento y de la prctica sobre la exactitud del anlisis por Marx de la dinmica del capitalismo, ahora que sabemos que esa exactitud es ilusoria, pero an si no lo supisemos. No podemos plantear de golpe una teora, aunque fuese la nuestra, como representando el punto de vista del proletariado, ya que, como lo mostr la historia de un siglo, este punto de vista del proletariado, lejos de ofrecer la solucin a todos los problemas, es l mismo un problema del cual slo el proletariado (digamos, para evitar las argucias, la humanidad que trabaja) podr inventar o no inventar la solucin: No podemos, en todo caso, poner al marxismo como representando este punto de vista, pues contiene, profundamente imbricados con su esencia, unos elementos capitalistas y que, no sin relacin con esto, es hoy en da la ideologa en acto de la burocracia en todas partes y la del proletariado en ninguna. No podemos pensar que, aunque el proletariado fuese la ltima clase y el marxismo su representante autntico, su visin de la historia es la visin que cierra definitivamente toda discusin. La relatividad del saber histrico no es solamente funcin de su produccin por una clase, es tambin funcin de su produccin . en una cultura, en una poca, y esto no se deja, reabsorber por lo otro. La desaparicin de las clases en la sociedad futura no eliminar automticamente toda diferencia relativa a los puntos de vista sobre el pasado que podrn existir, no les conferir una coincidencia inmediata con su objeto, no las sustraer a una evolucin histrica. En 1919, Lukcs, entonces Ministro de Cultura del gobierno revolucionario hngaro, deca en un discurso oficial, con medias palabras: Ahora que el proletariado est en el poder, ya no tenemos necesidad de mantener una visin unilateral del pasado (Vase El cambio de funcin del materialismo histrico en Historia y conciencia de clase, Grijalbo, Barcelona, 1978.). En 1964, cuando el proletariado no est en el poder en ninguna parte, tenemos an menos la posibilidad de hacerlo.

En una palabra, no podemos mantener ms la filosofa marxista de la historia. Observaciones adicionales sobre la teora marxista de la historia (Escritas para la traduccin inglesa de la parte precedente de este texto (History and revolution, publicado por Solidarity, Londres, agosto de 1971) Sobre la evolucin tecnolgica y su ritmo: cuando se discute la cuestin de la estagnacin tecnolgica, aunque sea durante el perodo feudal o en general, deben distinguirse claramente dos aspectos.

En primer lugar, se trata de saber cul fue la evolucin tecnolgica en Europa occidental a partir del hundimiento del Imperio Romano (o incluso antes, a partir del comienzo del siglo IV de, nuestra era) hasta el siglo XI o XII. Son seis o siete siglos de la historia humana insertados en este segmento extraordinariamente importante, paradigmtico y hegelomarxista de la historia que es la historia europea (o grecooccidental para los filsofos). Puede llamarse paradigmtico y hegelomarxista a este segmento, pues representa de hecho el nico caso en el que puede construirse (al precio de innmeras violaciones de los hechos histricos, pero sta es otra cuestin) un desarrollo casi dialctico, tanto en la esfera socio-econmica como en la esfera filosfico espiritual (Hegel). Pero esta construccin no puede hacerse ms que mediante el recubrimiento de estos seis o siete siglos que representan, comparados al mundo grecorromano y tomados globalmente, un periodo de regresin considerable. Los marxistas jams hablan de estos siglos perdidos. Cuando mencionan el progreso tcnico durante la Edad Media, entienden de hecho los siglos XII, XIII o XIV. Las disputas terminolgicas no tienen gran inters - salvo que aqu tambin, como es habitual, la imprecisin terminolgica sirve para disimular la confusin del pensamiento o los procedimientos sofisticados. Lo que importa es que observamos en este caso no un accidente o una variacin estacional, sino un perodo histrico extremadamente largo durante el cual, incluso si hubo cambios progresivos en algunos puntos especficos (por ejemplo, la sustitucin del arado ligero por el arado pesado), si se considera el edificio social en su conjunto, la mayor parte de las realizaciones en su conjunto fueron perdidas. Esto muestra que la tcnica no progresa necesariamente de manera ininterrumpida, y que su evolucin no es autnoma en ningn sentido, incluso en el ms laxo, de ese trmino. En segundo lugar, est la cuestin del cambio tcnico, y de su ritmo, a lo largo de la historia en general. Lo que se constata es que la mayor parte de .as sociedades atravesaron la mayor parte de su historia en condiciones tcnicas estables; tan estables, que deban parecer al hombre occidental de estos ltimos siglos como equivalentes de una pura y simple estagnacin tecnolgica en el interior de las sociedades y de los periodos considerados. Este es el caso, a grandes rasgos, de largos perodos de la historia china, de la historia de la India a partir del siglo IV a.J.C. hasta las invasiones islmicas, y, despus, desde stas hasta la conquista inglesa - sin hablar de las sociedades arcaicas. Hay toda la diferencia del mundo entre el hecho de vivir en una sociedad en la que surge un importante nuevo invento todos los das, o incluso cada diez aos (como en Occidente desde hace tres siglos), y vivir en una sociedad

en la que estos inventos no aparecen ms que cada tres siglos. La historia humana se desarroll esencialmente en ese ltimo contexto, no en el primero. Sobre el progreso, Marx y los griegos -. ciertamente, Marx jams afirm explcitamente la superioridad de la sociedad y de la cultura burguesas sobre la sociedad y la cultura griegas; pero sta es una implicacin lgica inevitable de la dialctica aplicada a la historia y de la pretendida dependencia de la superestructura a la infraestructura. Precisamente porque no era un filisteo, y ni mucho menos el Espritu absoluto hecho hombre, Marx use contradice en este punto - lo cual le honra. En el texto indito, inacabado, de 1857 (publicado por Kautsky en la Neue Zeit, de 1903: Introduccin a una crtica de la economa poltica, Contribucin a la crtica..., pp. 305-352 de la edicin francesa de la Pliade, I, pp. 233-266), Marx intenta ilustrar la dependencia del arte a la vida real, y en particular la tcnica del perodo considerado de una manera ligeramente criticable, mezclando las condiciones necesarias y suficientes o, ms bien, condiciones negativas triviales y verdaderas razones suficientes. La idea de la naturaleza, pregunta, y de las relaciones sociales que alimenta la imaginacin griega, y por tanto la (mitologa) griega, es compatible con los telares automticos, las locomotoras y el telgrafo elctrico? Qu es Vulvano en comparacin con Roberts and Co., Jpiter comparado con el pararrayos, y Hermes al lado del Crdit Mobilier?... Qu sucede con Fama, a la vista del PrintingHouse Square?... Aquiles es posible en la era de la plvora y del plomo? O la Ilada en general, con la imprenta, con la mquina de imprimir? Los cantos, las leyendas, las musas, no desaparecen necesariamente ante la regla del impresor?; y las condiciones necesarias para la poesa pica, no se desvanecen? Constata entonces que la dificultad no es comprender que el arte griego y la epopeya estn vinculados a ciertas formas del desarrollo social (afirmacin trivial si significa que Aquiles no poda llevar blue-jeans y sacar el revlver, y, en cualquier otro caso, vaca, puesto que no podemos explicar la correspondencia, por otra parte evidente, entre epopeya y antigedad, o novela y poca moderna, puesto que sobre todo esas mismas formas de desarrollo social no han producido, por otra parte, obras anlogas), sino comprender por qu nos procuran todava un disfrute artstico y, en ciertos aspectos, nos sirven de norma, son para nosotros un modelo inaccesible. Notemos que, si jams la historia produjo en alguna parte un modelo inaccesible (e incluso simplemente superable), toda discusin en trminos de progreso se convierte en puro sin sentido. La solucin de la dificultad ofrecida por Marx consiste en atribuir el encanto que encontramos a las obras de

arte de los griegos al hecho de que stos eran nios normales; sera la infancia histrica de la humanidad, en lo mejor de su esplendor lo que ejercera el atractivo eterno del momento que ya no volver. Solucin en la que el gran pensador se muestra, por una vez, l mismo pueril. No puede hacerse otra cosa que rer ante la suposicin de que Edipo rey nos encantara por su inocencia y su sinceridad. Y qu decir de la Filosofa? Estamos an leyendo a Platn y a Aristteles, y amontonando las interpretaciones unas sobre otras, porque estamos an bajo el encanto de su normalidad infantil? El texto se interrumpe bruscamente en este lugar, y no hay que insistir demasiado en las expresiones de un manuscrito no publicado por su autor - si no es para constatar que el problema subsiste, - macizo, y masivamente impensable en el referencial - marxiano. Cmo, en efecto, es posible que la lectura de Kant y de Hegel no elimine la necesidad de leer a Platn y a Aristteles (mientras que la lectura de ,n buen tratado de Fsica dispensa de tener que leer a Newton, salvo si se es historiador de la ciencia), como puede ser que algunas frases de estos autores nos hagan reflexionar ms que el 99,99 % de las frases contenidas en los volmenes publicados hoy en da por millones? Si Platn pertenece a una infancia feliz de la humanidad, entonces Kant sera quiz menos gracioso, pero ciertamente ms inteligente que matn. Tena que serlo. Pero no lo es. Si la humanidad atraviesa una infancia y despus una mayora de edad (haciendo todas las concesiones que hay que hacer a las metforas), Spinoza debera necesariamente ser ms maduro que Aristteles. Pero no lo es. stos enunciados estn privados de sentido. Kant no es superior a Platn - ni inferior (aunque haramos bien en recordar que un filsofo cientfico y no literario, A. N. Whitehead, escribi que la mejor manera de comprender el conjunto de la filosofa occidental es considerarlo como una serie de anotaciones marginales al texto de Platn). Sin embargo, la tecnologa contempornea, en tanto que tecnologa, es infinitamente superior a la tecnologa griega. Qu es lo que Marx y los marxistas (vulgares o refinados) podran tener que decir sobre este divorcio? Nada. Como mximo, pueden hacer malabarismos con las palabras, diciendo por ejemplo que la sociedad burguesa es ms progresiva que la sociedad antigua, pero no superior a sta. Pero estas distinciones arruinan total e irreversiblemente el conjunto de la concepcin marxista de la historia. Si progresiva e inferioridad pueden ir emparejadas, o, inversamente, si una sociedad puede ser materialmente ms atrasada que otra, pero culturalmente superior a sta, qu queda de la concepcin materialista de la historia, de su desarrollo dialctico, etc.?

Sobre la unidad de la historia, el socio-centrismo y el relativismo. Unos camaradas ingleses objetaron a lo que se dijo ms arriba referente a la antinomia constitutiva del conocimiento histrico, afirmando que se niega as la unidad de la historia y que uno est conducido hacia un eclecticismo histrico. Pero qu es la unidad de la historia, aparte de las definiciones puramente descriptivas, como por ejemplo el conjunto de los actos de los bpedos hablantes? La unidad dialctica de la historia es un mito. El nico punto de partida claro para reflexionar el problema es que cada sociedad plantea una visin de ella misma que es al mismo tiempo una visin del mundo (comprendiendo ah las otras sociedades de las que pueda tener conocimiento) - y que esta visin forma parte de su verdad o de su realidad reflejada, para hablar como Hegel sin que sta se reduzca a aqulla. No sabemos nada de Grecia si no sabemos lo que los griegos saban, pensaban y sentan de ellos mismos. Pero, evidentemente, existen cosas tan importantes como stas referentes a Grecia, que los griegos no saban y no podan saber. Podemos verlas - pero desde nuestro sitio y por medio de este sitio. Y ver es esto mismo. Jams ver nada desde todos los lugares posibles a la vez; cada vez, veo desde un sitio determinado, veo un aspecto, y veo en una perspectiva. Y yo veo significa yo veo porque soy yo, y no veo solamente con mis ojos; cuando veo algo, toda mi vida est ah, encarnada en esa visin, en ese acto de ver. Todo esto no es un defecto de nuestra visin, es la visin. El resto es el fantasma eterno de la Teologa y de la Filosofa. Ahora bien, es este fantasma el que vuelve a surgir en la pretensin de establecer una visin total de la historia. Visin total que los marxistas piensan poseer ya, o bien postulan para el porvenir, sobreentendiendo por ejemplo que el socio-centrismo sera eliminado en una sociedad socialista. Esto equivale a la absurda afirmacin de que, en una sociedad socialista, podr verse desde ninguna parte (ver desde alguna parte es ver en una perspectiva) - y verlo todo, rigurosamente todo, comprendido el porvenir; pues, si no se ve el porvenir, cmo puede hablarse de visin total de la historia? Cmo puede asignarse una significacin al pasado si no se sabe lo que viene despus? Es que la significacin de la Revolucin rusa era la misma en 1918, en 1925, en 1936 y hoy? O bien existe, en un lugar supraceleste, una idea, una significacin en s de .a Revolucin rusa, incluyendo, como debera ser, todas las consecuencias de este acontecimiento hasta el final de los tiempos, y a la

cual los marxistas tendran acceso? Cmo puede ser entonces que, desde hace cincuenta aos, no han comprendido nada de lo que ocurre?

Reconocer estas evidencias no conduce en absoluto a un simple escepticismo o relativismo. El hecho de que no podamos explorar ms que aspectos sucesivos de un objeto no suprime la distincin entre un ciego y un hombre que ve, entre un daltnico y un normal, entre alguien que est sujeto a alucinaciones y alguien que no lo est. No abole la distincin entre el que no sabe que el palo acodado en el agua es una ilusin ptica y el que lo sabe -y que, por este hecho, ve al mismo tiempo el bastn derecho. A lo que apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es ms que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos, de situar las ilusiones y las razones que los hacen surgir, de ligar todo esto de una manera que llamamos -otra expresin misteriosa- coherente. Proyecto infinito, est claro. Y, contrariamente a lo que pensaban los marxistas (y a veces el propio Marx), la posesin de la verdad tomada en sentido absoluto, y por tanto mtico, jams fue y no es el presupuesto de la revolucin y de una reconstruccin radical de la sociedad; la idea de semejante posesin no slo es intrnsecamente absurda (pues implica el acabamiento de ese proyecto infinito), sino que tambin es profundamente reaccionaria, pues la creencia en una verdad acabada y adquirida de una vez por todas (y tambin susceptible de ser poseda por uno o algunos) es uno de los fundamentos de la adhesin al fascismo y al stalinismo.

3. LA FILOSOFA MARXISTA DE LA HISTORIA La teora marxista de la historia se presenta en primer lugar como una teora cientfica, as pues como una generalizacin demostrable o contestable al nivel de la encuesta emprica. Esto es discutible y, como tal, era inevitable que conociese la suerte de toda teora cientfica importante. Despus de haber producido una conmocin enorme e irreversible en nuestra manera de ver el mundo histrico, est superada por la investigacin que ella misma desencaden y debe tomar su lugar en la historia de las teoras, sin que esto ponga en cuestin la adquisicin que lega. Puede decirse, como Che Guevara, que ya no es necesario decir que se es marxista; qu necesidad hay de decir que se es pasteuriano o newtoniano?, si se comprende lo que esto quiere decir: todo el mundo es newtoniano en el sentido de que no se trata de volver a la manera de plantear los problemas o a las categoras anteriores a Newton, pero nadie es ya realmente newtoniano, pues nadie puede ser ya partidario de una teora que es pura y simplemente falsa' . Pero, en la base de esta teora de la historia, hay una filosofa de la historia, profunda y contradictoriamente tejida con ella y contradictoria ella misma, como se ver. Esta filosofa no es ni ornamento ni complemento, es necesariamente fundamento. Es el fundamento tanto de la teora de la historia pasada, como de la concepcin poltica, de la perspectiva y del programa revolucionarios. Lo esencial es que es una filosofa racionalista, y, como todas las filosofas racionalistas, se da por adelantado la solucin de todos los problemas que plantea.

El racionalismo objetivista La filosofa de la historia marxista es, antes que nada y sobre todo, un racionalismo objetivista. Se lo ve ya en la teora marxista de la historia aplicada a la historia pasada. El objeto de la teora de la historia es natural, y el modelo que le es aplicado es anlogo al de las ciencias de la naturaleza. Unas fuerzas que actan sobre unos puntos de aplicacin definidos producen unos resultados predeterminados segn un gran esquema causal que debe explicar tanto la esttica como la dinmica de la historia, la constitucin y el funcionamiento de cada sociedad tanto como el desequilibrio y el trastocamiento que deben conducirla a una forma nueva. La historia pasada es, pues, racional, en el sentido de que todo se desarroll segn causas perfectamente adecuadas y penetrables por nuestra razn en el estado en que se encontraba en 1859. Lo real es perfectamente explicable; en principio, est de aqu en adelante (pueden

escribirse monografas sobre las causas econmicas del nacimiento del Islam en el siglo vri, pero se verificar la teora materialista de la historia y no nos ensearn nada sobre sta). El pasado de la humanidad es conforme a la Razn, en el sentido de que todo tiene en l una razn asignable y que estas razones forman un sistema coherente y exhaustivo.

3(i. Completamente falsa, y no aproximacin mejorada por las teoras ulteriores. La idea de las aproximaciones sucesivas, de una acumulacin aditiva de las verdades cientficas, es un sinsentido progresista del silo xix, que domina an ampliamente la conciencia de los cientficos.

Pero la historia por venir es tan racional que realizar la Razn y, esta vez, en un segundo sentido el sentido no slo del hecho, sino del valor. La historia por venir ser lo que debe ser, ver nacer una sociedad racional que encarnar las aspiraciones de la humanidad, en la que el hombre ser finalmente humano (lo que quiere decir que su existencia coincidir con su esencia y que su ser efectivo realizar su concepto). Finalmente, la historia es racional en un tercer sentido: el de la vinculacin del pasado y del porvenir, el del hecho de que llegar a ser necesariamente valor, el de ese conjunto de leyes casi naturales, ciegas, que ciegamente trabajan en la produccin del estado menos ciego de todos: el de la humanidad libre. Hay pues una razn inmanente a las cosas, que har surgir una sociedad milagrosamente conforme a nuestra Razn. El hegelianismo, como se ve, no est en realidad superado. Todo lo que es, y todo lo que ser, real es, y ser, racional. Que Hegel detenga esta realidad y esta racionalidad en el momento en el que aparece su propia filosofa, mientras que Marx las prolonga indefinidamente, comprendiendo hasta la humanidad comunista, no invalida lo que decimos, ms bien lo refuerza. El imperio de la Razn que, en el primer caso, abarcaba (por un postulado especulativo necesario) lo que ya est dado, se extiende ahora tambin sobre todo lo que jams podr ser dado en la historia. El que lo que pueda decirse ya desde ahora sobre lo que ser se haga ms y ms vago a medida que uno se aleje del presente, revela unas limitaciones contingentes de nuestro conocimiento y sobre todo que se trata de hacer lo que est por, hacer hoy y no proporcionar recetas para las cocinas

socialistas del porvenir. Pero este porvenir est ya desde ahora mismo fijado en su principio: ser libertad, como el pasado fue y el presente es necesidad. Hay pues una astucia de la Razn, como deca el viejo Hegel, hay una razn al trabajo en la historia que garantiza que la historia pasada es comprensible, que la historia por venir es deseable y que la necesidad aparentemente ciega de los hechos est secretamente dispuesta para parir el Bien. El simple enunciado de esta idea es suficiente para hacer percibir la multitud extraordinaria de problemas que enmascara. No podemos abordar, brevemente, ms que algunos de ellos.

El determinismo Decir que la historia pasada es comprensible, en el sentido de la concepcin marxista de la historia, quiere decir que existe un determinismo causal sin fallo importante", y que este determinismo es, en segundo grado por decirlo as, portador de significaciones que se encadenan en totalidades, ellas mismas significantes. Ahora bien, ni una ni otra de estas ideas pueden ser aceptadas sin ms. Es cierto que no podemos pensar la historia sin la categora de la causalidad, e incluso que, contrariamente a lo que afirmaron los filsofos idealistas, la historia es por excelencia el terreno en el que la causalidad tiene para nosotros sentido, puesto que en ella toma al comienzo la forma de la motivacin y que, por lo tanto, podemos comprender un encadenamiento causal, lo cual nunca lo podemos en el caso de los fenmenos naturales. Que el paso de la corriente elctrica imponga la lmpara incandescente, o que la ley de la gravedad haga que la luna se encuentre en tal momento en tal lugar del cielo, son y continuarn siendo para nosotros conexiones necesarias pero exteriores, previsibles pero incomprensibles. Pero si A da un pisotn a B, si B le insulta y si A responde con un bofetn, comprendemos la necesidad de este encadenamiento, incluso podemos considerarlo como contingente (reprochar a los participantes de haberse dejado llevar mientras que hubiesen podido controlarse -sabiendo, por nuestra experiencia, que en ciertos momentos uno no puede evitar dejarse llevar). Ms generalmente, ya sea bajo la forma de la motivacin, bajo la del medio tcnico indispensable, del resultado que se realiza porque se plantearon intencionalmente sus condiciones, o del efecto inevitable incluso si no

querido de tal acto, pensamos y hacemos constantemente nuestra vida y la de los dems bajo el modo de la causalidad. Hay lo causal en la vida social e histrica porque hay lo racional subjetivo: la disposicin de las tropas cartaginesas en Cannes (y su victoria) resulta de un plan racional de Anbal. Lo hay tambin porque hay lo racional objetivo, porque unas relaciones causales naturales y unas necesidades puramente lgicas estn constantemente presentes en las relaciones histricas: bajo ciertas condiciones tcnicas y econmicas, produccin de acero y extraccin de carbn se encuentran entre ellas en una relacin constante y cuantificable (ms generalmente funcional). Y hay tambin lo causal bruto, que constatamos sin poder reducirlo a unas relaciones racionales subjetivas u objetivas, unas correlaciones establecidas cuyo fundamento ignoramos, unas regularidades de comportamiento, individuales o sociales, que continan siendo puros hechos. La existencia de estas relaciones causales de diversos rdenes permite, ms all de la simple comprensin de los comportamientos individuales o de su regularidad, contenerlos en leyes y dar a estas leyes unas expresiones abstractas en las cuales el contenido real de los comportamientos individuales vividos ha sido eliminado. Estas leyes pueden fundamentar unas previsiones satisfactorias (que se verifican con un grado de probabilidad dada). Hay as, por ejemplo, en el funcionamiento econmico del capitalismo, una multitud extraordinaria de regularidades observables y medibles, a las que puede llamarse, en primera aproximacin, leyes, y que hacen que, bajo gran nmero de sus aspectos, este funcionamiento parezca a la vez explicable y comprensible y sea, hasta cierto punto, previsible. Incluso ms all de la economa hay una serie de dinmicas objetivas parciales. Sin embargo, no conseguimos integrar estas dinmicas parciales a un determinismo total del sistema, y esto en un sentido totalmente distinto del que traduce la crisis del determinismo en la Fsica moderna: no es que el determinismo se derrumbe o llegue a ser problemtico en los lmites del sistema, o que fallos aparezcan en su interior. Es ms bien lo inverso: como si algunos aspectos, algunos cortes solamente de lo social se sometiesen al determinismo, pero estuvieran ellos mismos sumergidos en un conjunto de relaciones no deterministas. Hay que comprender bien a qu se refiere esta imposibilidad. Las dinmicas parciales que establecemos son, por supuesto, incompletas; remiten constantemente unas a otras,, toda modificacin de una modifica todas las dems. Pero, si esto puede crear inmensas dificultades en la

prctica, no crea ninguna de las de principio. En el universo fsico tambin, una relacin nunca vale ms que con todas las dems cosas iguales. La imposibilidad en cuestin no se refiere a la complejidad de la materia social, se refiere a su naturaleza misma. Se refiere al hecho de que lo social (o lo histrico) contiene lo no causal como un momento esencial. Este no causal aparece a dos niveles. El primero, el que nos importa menos aqu, es el de las distancias que presentan los comportamientos reales de los individuos en relacin a sus comportamientos tpicos. Esto introduce un elemento de imprevisibilidad, pero que no podra como tal impedir un tratamiento determinista, al menos en el nivel global. Si esas distancias son sistemticas, pueden ser sometidas a una investigacin causal; si son aleatorias, son susceptibles de un tratamiento estadstico. La imprevisibilidad de los movimientos de las molculas individuales no ha impedido que la teora cintica de los gases sea una de las ramas ms rigurosas de la Fsica, es incluso esta misma imprevisibilidad individual la que fundamenta el poder extraordinario de la teora. Pero lo no causal aparece en otro nivel, y es ste el que importa. Aparece como comportamiento no simplemente imprevisible, sino creador (de los individuos, de los grupos, de las clases o de las sociedades enteras) ; no como una simple distancia en relacin a un tipo existente, sino como posicin de un nuevo tipo de comportamiento, como institucin de una nueva regla social, como invencin de un nuevo objeto o de una nueva forma -en una palabra, como surgimiento o produccin que no se deja seducir a partir de la situacin precedente, conclusin que supera a las premisas o posicin de nuevas premisas. Ya se ha sealado que el ser viviente supera el simple mecanismo, porque puede dar respuestas nuevas a situaciones nuevas. Pero el ser histrico supera al ser simplemente vivo, porque puede dar respuestas nuevas a las mismas situaciones o crear nuevas situaciones. La historia no puede ser pensada segn el esquema determinista (ni, por otra parte, segn un esquema dialctico simple), porque es el terreno de la creacin. Volveremos a tomar este punto en lo que sigue de este texto. El encadenamiento de las significaciones y la astucia de la Razn

Ms all del problema del determinismo en la historia, hay un problema de significaciones histricas. En primer lugar, la historia aparece como el lugar de las acciones conscientes de seres conscientes. Pero esta evidencia se trastoca en cuanto se mira de ms cerca. Se constata entonces, al igual que Engels, que la historia es el terreno de las intenciones inconscientes y de los fines no queridos. Los resultados reales de la accin histrica de los hombres jams son por decirlo as aqullos a los cuales haban apuntado sus protagonistas. Esto no es quiz difcil de comprender. Pero se plantea un problema central y es que estos resultados, que nadie haba querido como tales, se presentan de cierta manera como coherentes, poseen una significacin y parecen obedecer a una lgica que no es ni una lgica subjetiva (llevada por una conciencia, planteada por alguien), ni una lgica objetiva, como la que creemos descubrir en la Naturaleza -a la que podemos llamar lgica histrica. Centenares de burgueses, visitados o no por el espritu de Calvino y la idea de la ascesis intramundana, se ponen a acumular. Millares de artesanos arruinados y de campesinos hambrientos se encuentran disponibles para entrar en las fbricas. Alguien inventa una mquina de vapor; otro, un nuevo telar. Unos filsofos y unos fsicos intentan pensar el universo como una gran mquina y encontrar sus leyes. Unos reyes continan subordinando y debilitando a la nobleza y crean instituciones nacionales. Cada uno de los individuos y de los grupos en cuestin persigue unos fines que le son propios, nadie considera la totalidad social como tal. Sin embargo, el resultado es de un orden totalmente distinto: es el capitalismo. Es absolutamente indiferente, en este contexto, que este resultado haya sido perfectamente determinado por el conjunto de las causas y de las condiciones. Admitamos que pueda mostrarse para todos estos hechos, comprendido incluso el color de las calzas de Colbert, todas las conexiones causales multidimensionales que los vinculan unos a otros y todos ellos a las condiciones iniciales del sistema. Lo que importa aqu es que este resultado tiene una coherencia que nadie ni nada quera ni garantizaba de entrada o a continuacin; y que posee una significacin (mejor, parece encarnar un sistema virtualmente inagotable de significaciones) que hace que haya, aunque parezca imposible, una especie de entidad histrica que es el capitalismo. Esta significacin aparece de mltiples maneras. Es lo que, a travs de todas las conexiones causales y ms all de ellas, confiere una especie de unidad a todas las manifestaciones de la sociedad capitalista y hace que reconozcamos inmediatamente en tal

fenmeno un fenmeno de esa cultura, que nos hace clasificar inmediatamente dentro de esa poca unos objetos, unos libros, unos instrumentos, unas frases, de los que, por otra parte, no conoceramos nada, y que excluye de ellos inmediatamente a una infinidad de otras. Aparece como la existencia simultnea de un conjunto infinito de posibles y de un conjunto infinito de imposibles dados, por decirlo as de una sola vez. Aparece adems que todo lo que ocurre en el interior del sistema no slo est producido de manera conforme a algo as como el espritu del sistema, sino que concurre a reforzarlo (incluso cuando se opone a l y tiende, al lmite, a trastocarlo como orden real). Todo sucede como si esta significacin global del sistema estuviese dada de alguna manera por adelantado, que predeterminase y sobredeterminase los encadenamientos de causacin, que se los sometiese y los hiciese producir resultados conformes a una intencin que no es, por supuesto, ms que una expresin metafrica, puesto que no es la intencin de nadie. Marx dice en alguna parte, si no hubiese el azar, la historia sera magia -frase profundamente verdadera. Pero lo sorprendente es que el propio azar en la historia toma la forma del azar significante, del azar objetivo, del como por azar, al igual que la expresin creada por la irona popular. Qu puede dar al nmero incalculable de gestos, actos, pensamientos, conductas individuales y colectivas que componen una sociedad, esa unidad de un mundo en el que cierto orden (orden de sentido, no necesariamente de causa y de efectos) puede siempre ser encontrado tejido en el caos? Qu da a los grandes acontecimientos histricos esa apariencia, que es ms que apariencia, de una tragedia admirablemente calculada y puesta en escena, en la que unas veces los errores evidentes de los actores son absolutamente incapaces de impedir que el resultado se produzca, en la que la lgica interna del proceso se muestra capaz de inventar y de hacer surgir en el momento deseado todos los empujones y los puntos de detencin, todas las compensaciones y todas las Ilusiones necesarias para que el proceso llegue a fin -y unas veces el actor hasta entonces infalible comete el nico error de su vida, que era indispensable a su vez para la produccin del resultado cal que se apuntaba? Esta significacin, otra ya que la significacin efectivamente vivida para los actos determinados del individuo preciso, plantea, como tal, un problema propiamente inagotable. Pues hay irreductibilidad de la significacin a la causacin, puesto que las significaciones construyen un orden de encadenamiento distinto y sin embargo inextricablemente tejido al de los encadenamientos de causacin.

Considrese por ejemplo la cuestin de la coherencia de una sociedad dada -una sociedad arcaica o una sociedad capitalista. Qu hace que esta sociedad se sostenga en conjunto, que las reglas (jurdicas o morales) que ordenan el comportamiento de los adultos sean coherentes con las motivaciones de stos, que no solamente sean compatibles sino que estn profunda y misteriosamente emparentadas con el modo de trabajo y de produccin, que todo esto a su vez, corresponda a la estructura familiar, al modo de amamantar, destetar, educar a los nios, que haya una estructura finalmente definida de la personalidad humana en esa cultura, que esa cultura comporte finalmente sus neurosis, y no otras, y que todo esto est coordinado con una visin del mundo, una religin, una manera de comer y de bailar? Al estudiar una sociedad arcaica, se tiene por momentos la impresin vertiginosa de que un equipo de psicoanalistas, economistas, socilogos, etc., de capacidad y de saber sobrehumanos, trabaj por adelantado sobre el problema de la coherencia y legisl proponiendo reglas calculadas para asegurarla. Incluso si nuestros etnlogos, analizando el funcionamiento de estas sociedades y exponindolo, introducen en l ms coherencia de la que hay realmente, esta impresin no es y no puede ser totalmente ilusoria: despus de todo, estas sociedades funcionan, y son estables, son incluso cautoestabilizadoras y capaces de reabsorber choques importantes (salvo, evidentemente, el del contacto con la civilizacin). Ciertamente, en el misterio de esta coherencia, puede operarse una enorme reduccin causal -y es en esto en lo que consiste el estudio exacto de una sociedad. Si los adultos se comportan de tal manera, es que han sido educados de cierta manera; si la religin de ese pueblo tiene tal contenido, corresponde a la personalidad de base de esa cultura; si las relaciones de poder estn organizadas as, est condicionado por esos factores econmicos, o inversamente, etc. Pero esta reduccin causal no agota el problema, hace simplemente aparecer al final su carcasa. Los encadenamientos que despeja, por ejemplo, son encadenamientos de actos individuales que se sitan en el marco dado por adelantado a la vez de una vida social que es ya coherente a cada instante como totalidad concreta" (sin lo cual no habra comportamientos individuales) y de un conjunto de reglas explcitas, pero tambin .implcitas, de una organizacin, de una estructura, que es a la vez un aspecto de esa totalidad y otra cosa que ella. Estas reglas son ellas mismas el producto, en ciertos aspectos, de esta vida social y, en numerosos casos (casi nunca para las sociedades arcaicas, a menudo para las sociedades histricas), se puede llegar a insertar su produccin en la causacin social (por ejemplo, la abolicin de la servidumbre o la libre competencia, introducidos por la burguesa, sirven a sus fines y son

explcitamente queridas para esto). Pero, incluso cuando se las llega a producir as, contina siendo cierto que sus autores no eran y no podan ser conscientes de la totalidad de sus efectos y de sus implicaciones -y que sin embargo estos efectos y estas implicaciones se armonizan inexplicablemente con lo que exista ya o con lo que otros en el mismo momento producen en otros sectores del frente social'. Y contina siendo cierto que, en la mayor parte de los casos, unos autores conscientes no simplemente existan (en lo esencial, la evolucin de las formas de vida familiar, fundamental para la comprensin de todas las culturas, no dependi de actos legislativos explcitos, y an menos resultaban de una conciencia de los mecanismos psicoanalticos oscuros que funcionan en una familia). Contina siendo cierto el hecho de que estas reglas estn planteadas al comienzo de cada sociedad`, y que son coherentes entre ellas, sea cual fuere la distancia de los terrenos que conciernen.
38. Vanse por ejemplo los estudios de Margaret Mead en Mate and Female o en Sex and Temperament in three primitive Societes. 39. As pues, la simple remisin a la serie infinita de causaciones no resuelve el problema. [No puede explicarse la coherencia como producto de una serie de procesos de causacin, pues semejante explicacin presupone la coherencia en el origen de las virtualidades del conjunto de estos procesos como tal. Del mismo modo, no podra explicarse la coherencia del organismo vivo desarrollado invocando simplemente el desarrollo de los tejidos y de los rganos, y su interaccin; hay que remontarse a la coherencia ya planteada de las virtualidades del germen.]

(Cuando hablamos de coherencia en este contexto, tomamos la palabra en el sentido ms amplio posible : para una sociedad dada, incluso el desgarramiento y la crisis pueden, de cierta manera, traducir lacoherencia, pues se insertan en su funcionamiento, jams implican un derrumbamiento, una pulverizacin pura y simple, son sus crisis y su incoherencia. La gran depresin de 1929, al igual que las dos guerras mundiales, son claramente manifestaciones coherentes del capitalismo, no slo porque se imbrican en sus encadenamientos de causacin, sino porque hacen avanzar su funcionamiento en tanto que funcionamiento del capitalismo; en lo que es de mil maneras su sinsentido puede verse an de mil maneras el sentido del capitalismo.

40. Quede bien entendido que no se trata aqu de tina verdad absoluta: hay tambin malas leyes, incoherentes, o que destruyen ellas mismas los fines a los que quieren servir. Este fenmeno parece, por otra para curiosamente, limitado a las sociedades modernas. Pero esta constatacin no altera lo que decimos en lo esencial: contina siendo una variante extrema de la produccin de reglas sociales coherentes. 41. No decimos: de la sociedad, no cuestionamos aqu es problema metafsico de los orgenes.

Podemos operar una segunda reduccin: s todas las sociedades que observamos, en el presente o el pasado, son coherentes, no hay por qu asombrarse, puesto que por definicin slo las sociedades coherentes son observables; sociedades no coherentes se hubiesen derrumbado en seguida y no podramos hablar de ellas. Esta idea, por importante que sea, no cierra tampoco la discusin; no podra hacer comprender la coherencia de las sociedades observadas ms que remitiendo a un proceso de tanteos y de errores en el que habran subsistido slo, por una especie de seleccin natural, las sociedades viables. Pero ya en biologa, donde la evolucin dispone de miles de millones de aos y de un proceso infinitamente rico en variaciones aleatorias, la seleccin natural a travs de los tanteos y de los errores no parece suficiente para responder al problema de la gnesis de las especies; parece muy probable que unas formas viables sean producidas muy por encima de la probabilidad estadstica de su aparicin. En historia, la remisin a una variacin aleatoria y a un proceso de seleccin parece gratuito y, por lo dems, el problema se plantea a un nivel anterior (tambin en biologa!): la desaparicin de los pueblos y de las naciones descritos por Herodoto puede en efecto ser el resultado de su encuentro

con otros pueblos que los aplastaron o absorbieron, pero esto no impide que los primeros tuviesen ya una vida organizada y coherente, que hubiese proseguido sin este encuentro. Por lo dems, vimos con nuestros ojos, propios o metafricos, nacer unas sociedades y sabemos que no sucede as. No se ve aparecer, en la Europa de los siglas xviii al xix, un enorme nmero de tipos de sociedad diferentes de los cuales todos, salvo uno, desaparecen por ser incapaces de sobrevivir; se ve un fenmeno, el nacimiento (accidental en relacin con el sistema que la precedi) de la burguesa, que, a travs de sus mil ramificaciones y sus manifestaciones ms contradictorias, desde los banqueros lombardos hasta Calvino y desde Giordano Bruno hasta la utilizacin de la brjula, hace aparecer desde el comienzo un sentido coherente que va a ir afirmndose y desarrollndose. Estas consideraciones permiten captar un segundo aspecto del problema, No es solamente en el orden de una sociedad en el que se manifiesta la superposicin de un sistema de significaciones y de una red de causas; es igualmente en la sucesin de las sociedades histricas, o, ms simplemente, en cada proceso histrico. Considrese, por ejemplo, el proceso de aparicin de la burguesa, que ya evocamos ms arriba; o mejor aqul, tan conocido por nosotros, que condujo a la revolucin rusa de 1917 primero, y al poder de la burocracia despus. No es posible aqu, y no es por lo dems muy necesario, recordar las causas profundas que actuaban en el seno de la sociedad rusa, la dirigan hacia una segunda crisis social violenta despus de la de 1905 y fijaban a los protagonistas del drama en la figura de las clases esenciales de la sociedad. No nos parece difcil comprender que la sociedad rusa albergaba en su vientre una revolucin, ni que en esta revolucin el proletariado iba a representar un papel determinante -en todo caso no insistiremos en ello. Pero esta necesidad comprensible contina siendo sociolgica y abstracta; es preciso que se mediatice en unas procesos precisos, que se encarne en unos actos (u omisiones), fechados y firmados por personas y grupos definidos que desembocan en el sentido deseado; es precisa tambin que encuentre reunidas al comienzo una multitud de condiciones, de las que no se puede siempre decir que su presencia estuviese garantizada por los factores mismos que creaban la necesidad general de la revolucin. Un aspecto de la cuestin, menor si se quiere, pero que permite ver fcil y claramente lo que queremos decir, es el del papel de los individuos. Trotsky, en su Historia de la revolucin rusa, no lo desdea en absoluto. Es a veces l mismo presa de asombro, que, por otra parte hace

compartir al lector, ante la perfecta adecuacin del carcter de las personas y de los papeles histricos que estn llamados a representar; lo es tambin ante el hecho de que, cuando la situacin exige un personaje de un tipo determinado, este personaje surge (recordemos los paralelos que traza entre Nicols II y Luis XVI, entre la Zarina y Mara Antonieta). Cul es, pues, la clave de este misterio? La respuesta que da Trotsky parece tambin de orden sociolgico: todo, en la vida y en la existencia histrica de una clase privilegiada en decadencia, la conduce a producir unos individuos sin ideas y sin carcter y, si un individuo diferente excepcionalmente apareciese en ella, no podra hacer nada con estos materiales y contra la necesidad histrica; todo, en la vida y la existencia de la clase revolucionaria, tiende a producir unos individuos de carcter templado y con firmes criterios. La respuesta contiene sin duda gran parte de verdad; no es, sin embargo, suficiente, o ms bien dice demasiado y demasiado poco. Dice demasiado, porque debiera valer para todos los casos; ahora bien, no vale ms que precisamente para all donde la revolucin fue victoriosa. Por qu el proletariado hngaro no produjo a otro jefe templado que a Bela Kun por el cual Trotsky no tiene suficiente irona despreciativa? Por qu el proletariado alemn no supo reconocer o reemplazar a Rosa Luxemburg y a Karl Liebknecht? Dnde estaba el Lenin francs en 1936? Decir que, en estos casos, la situacin no estaba madura para que los jefes apropiados apareciesen es precisamente abandonar la interpretacin sociolgica que puede legtimamente pretender cierta comprensibilidad, y volver al misterio de una situacin singular que exige o prohbe. Por otra parte, la situacin que debiera prohibir no siempre prohbe: desde hace medio siglo, las clases dominantes supieron a veces darse unos jefes que, fuese cual fuese su papel histrico, no fueron ni prncipes Lvov, ni Kerenskys. Pero la explicacin tampoco dice lo suficiente de ello, pues no puede mostrar por qu el azar est excluido de este asunto all mismo donde aparece obrando de la manera ms cegadora, por qu siempre se trata en el buen sentido y por qu no aparecen los azares infinitos que iran en sentido contrario. Para que la revolucin llegue a serlo, es precisa la pusilanimidad del Zar y el carcter de la Zarina, es preciso Rasputn y los absurdos de la Corte, son precisos Kerensky y Kornilov ; es preciso que Lenin y Trotsky vuelvan a Petrogrado y, para ello, es preciso un error de razonamiento del Gran Estado Mayor alemn y otro del Gobierno britnico -para no hablar de todas las difterias y de todas las neumonas que evitaron a conciencia esos dos personajes desde su nacimiento. Trotsky plantea resueltamente la cuestin: sin Lenin, la revolucin hubiese podido llevarse a cabo? Tras reflexin, tiende a responder negativamente. Estamos inclinados a pensar que tiene razn y que, por otra parte, podra decirse lo mismo sobre l". Pero en qu sentido puede decirse que la

necesidad interna de la revolucin garantizaba la aparicin de individuos como Len.in y Trotsky, su supervivencia hasta 1917 y su presencia, ms que improbable, en Petrogrado en el momento deseado? No tenemos ms remedio que constatar que la significacin de la revolucin se afirma y se realiza mediante los encadenamientos de causas sin relacin con ella y que, sin embargo, le estn inexplicablemente vinculadas.
42. Por supuesto, podra polemizarse infinitamente ,obre ello. Podra sobre todo decirse que la revolucin no haba tomado la forma de una toma de poder por el Partido Bolchevique y tambin que era una repeticin de la Comuna. El contenido de estas consideraciones puede parecer ocioso. El hecho de que no se las pueda evitar muestra que la historia no puede ser pensada, ni siquiera retrospectivamente, fuera de las categoras de lo posible p del accidente que es ms que un accidente.

El nacimiento de la burocracia en Rusia despus (le la revolucin permite an ver el problema a otro nivel. En este caso tambin, el anlisis revela la intervencin de factores profundos y comprensibles, sobre los que no podemos volver aqu. El nacimiento de la burocracia en Rusia no es un azar, es cierto, y prueba de ello es que la burocratizacin apareci desde entonces siempre ms como la tendencia dominante del mundo moderno. Pero, para comprender la burocratizacin de los pases capitalistas, apelamos a tendencias inmanentes a la organizacin de la produccin, de la economa y del Estado capitalistas. Para comprender la burocratizacin de Rusia en el origen, apelamos a procesos totalmente diferentes, como la relacin entre la clase revolucionaria y su partido, la madurez de la primera y la ideologa del segunda. Ahora bien, desde el punto de vista sociolgico, no cabe duda de que la forma cannica de la burocracia es la que emerge en una etapa adelantada de desarrollo del capitalismo. Sin embargo, la burocracia que aparece histricamente primero es la que surge en Rusia al da siguiente ya de la revolucin, sobre las ruinas sociales y materiales del capitalismo; y es incluso ella la que, por mil influencias directas e indirectas, indujo fuertemente y aceler el movimiento de burocratizacin del capitalismo. Todo sucedi como si el mundo moderno incubase la burocracia -y que, para producirla, hubiese puesto toda la carne en el asador, comprendida la que pareca menos apropiada, es decir, la del marxismo, del movimiento obrero y de la revolucin proletaria. Al igual que en el problema de la coherencia de la sociedad, aqu tambin hay una reduccin causal que puede y debe operarse -y es en esto en lo que consiste el estudio a la vez exacto y razonado de la historia. Pero esta reduccin causal, acabamos de verlo, no suprime el problema. Se crea despus una ilusin que hay que eliminar: la ilusin de racionalizacin retrospectiva. Este material histrico, en el que no podemos dejar de ver articulaciones de sentido, entidades bien definidas,

de figura que podramos definir de personal -la guerra del Peloponeso, la sublevacin de Espartaco, la Reforma, la Revolucin francesa- es el que forj precisamente nuestra idea de lo que es el sentido y una figura histricos.
43. Vanse los textos reunidos en La sociedad burocrtica, vols. 1 y 2, publicados con los n. 8 y 10 de esta misma coleccin, Tusquets Editores, Barcelona, 1976, y La experiencia del movimiento obrero, 2: Proletariado y Organizacin, Op. cit.

Estos acontecimientos son los que nos ensearon lo que es un acontecimiento, y la racionalidad que encontramos en ellos una vez ocurridos no nos sorprende porque hemos olvidado que la habamos extrado al comienzo de ellos mismos. Cuando Hegel dice poco ms o menos que Alejandro deba necesariamente morir a las treinta y tres aos porque est en la esencia de un hroe morir joven, que uno no se imagina a un Alejandro viejo y que, cuando se erige as en la historia una fiebre accidental en manifestacin de la Razn oculta, puede observarse que precisamente nuestra imagen de lo que es un hroe se ha forjado a partir del caso real de Alejandro y de otros anlogos y que no hay, por lo tanto, nada sorprendente en reencontrar en el acontecimiento una forma que se constituy para nosotros en funcin del acontecimiento. Debe operarse una desmitificacin del mismo tipo en una multitud de casos. Pero tampoco as se agota el problema. Primero, porque se encuentra aqu algo anlogo a lo que sucede en el conocimiento de la Naturaleza": una vez efectuada la reduccin de todo lo que puede aparecerle como racional en el mundo fsico a la actividad racionalizante del sujeto que conoce, este mundo a-racional sigue teniendo que ser de tal manera que esta actividad pueda tener presa sobre l, lo cual excluye que pueda ser catico. Despus, porque el sentido histrico (es decir, un sentido que supera el sentido efectivamente vivido y llevado por los individuos) parece, aunque se presente como imposible, preconstituido en el material que nos ofrece la historia. Para continuar con el ejemplo citado ms arriba, el mito de Aquiles, que tambin muere joven (y muchos otros hroes, que siguen su misma suerte), no fue forjado en funcin del ejemplo de Alejandro (sera ms bien al contrario)". El sentido articulado, el hroe muere joven, parece haber fascinado a la humanidad desde siempre, a pesar -o a causa- del absurdo que connota, y la realidad parece haberle proporcionado el suficiente soporte como para que llegue a ser evidente. De la misma manera, el mito del nacimiento del hroe, que presenta a travs de unas culturas y de unas pocas muy diversas unos rasgos anlogos (que a la vez deforman y reproducen hechos reales), y a fin de cuentas todas los mitos, dan testimonio de que hechos y significaciones estn mezclados en la realidad histrica mucho tiempo

antes de que la conciencia racionalizante del historiador o del filsofo intervenga. Finalmente, porque la historia parece constantemente dominada por tendencias, porque se encuentra en ella algo como la lgica interna de los procesos, que confiere un lugar central a una significacin o complejo de significaciones (nos referimos ms arriba al nacimiento y al desarrollo de la burguesa y de la burocracia), vincula entre ellas a series de causacin que no tienen conexin interna alguna y se otorga todas las condiciones accidentales necesarias. El primer asombro que se experimenta, al ver la historia, es el de comprobar que, en efecto, si la nariz de Cleopatra hubiese sido ms corta, la faz del mundo hubiese sido otra. El segundo, an ms fuerte, es ver que estas narices tuvieron la mayor parte de las veces las dimensiones requeridas. Hay, pues, un problema esencial: significaciones que superan las significaciones inmediatas y realmente vividas y que son llevadas por procesos de causacin que, por s mismos, no tienen significacin -o no tienen esa significacin. Presentido desde hace tiempos inmemoriales por la humanidad, planteado explcita, aunque metafricamente, en el mito y la tragedia (en la que la necesidad asume figura de accidente), fue claramente considerado por Hegel. Pero la respuesta que ste proporciona, la astucia de la Razn, que se las arregla para someter a su realizacin en la historia unos acontecimientos aparentemente sin significacin, no es evidentemente ms que una frase que no resuelve nada y que finalmente participa de la vieja oscuridad de las vas de la Providencia.
44. Lo que Kant calificaba, en la Crtica de la facultad de juzgar, de feliz azar. 45. Se sabe que Alejandro haba tomado como modelo a Aquiles.

Ahora bien, el problema se hace an ms agudo en el marxismo. Pues el marxismo mantiene a la vez la idea de significaciones asignables de acontecimientos y fases histricas, afirma ms que ninguna otra concepcin la fuerza de la lgica interna de los procesos histricos, totaliza estas significaciones en una nica significacin, dada a partir de ahora mismo, del conjunto de la historia (la produccin del comunismo) y pretende poder reducir ntegramente el nivel de las significaciones al nivel de las causaciones. Los dos trminos de la antinomia se ven as empujados hasta el lmite de su intensidad, pero su sntesis contina siendo puramente verbal. De hecho no dice nada Lukcs cuando afirma, para mostrar que Marx, con respecto a esto tambin, resolvi el problema que Hegel apenas haba sabido plantear: "La astucia de la Razn" no puede ser ms que una mitologa sino en el caso de que la razn sea

descubierta y revelada de manera realmente concreta. Slo entonces pasa a ser una explicacin genial para las etapas an no conscientes de la historia 6. No se trata de que esta razn rea l revelada de manera realmente concreta se reduzca de hecho para Marx a factores tcnicoeconmicos y de que stos sean insuficientes en el plano mismo de la causacin para explicar integramente la produccin de las resulta(los. La cuestin es: cmo factores tcnico-econmicos pueden tener una racionalidad que los supera con mucho?; cmo su funcionamiento, a travs del conjunto de la historia, puede encarnar una unidad de significacin que es ella misma portadora de otra unidad de significacin a otro nivel? Es ya un primer golpe de fuerza el transformar la evolucin tcnico-econmica en una dialctica de las fuerzas productivas; un segundo golpe de fuerza es el superponer a esta dialctica otra que produzca la libertad a partir de la necesidad; y el tercero pretender que sta se reduzca ntegramente a aqulla. Incluso si el comunismo se limitase simplemente a una cuestin de desarrollo suficiente de las fuerzas productivas, e incluso si este desarrollo resultase inexorablemente del funcionamiento de leyes objetivas establecidas con total certeza, el misterio quedara entero: cmo el funcionamiento de leyes ciegas puede producir un resultado que tiene para la humanidad a la vez una significacin y un valor positivo? De manera an ms precisa y ms impresionante, vuelve a encontrarse este misterio en la idea marxista de una dinmica objetiva de las contradicciones del capitalismo. Ms precisa porque la idea est sostenida por un anlisis especfico de la economa capitalista, y ms impresionante porque se totalizan ah una serie de significaciones negativas. El misterio parece en apariencia resuelto, puesto que se muestra en el funcionamiento del sistema econmico los encadenamientos de causas y efectos que lo conducen a su crisis y preparan el paso a otro orden social. En realidad, el misterio permanece entero. Aceptando el anlisis marxista de la economa capitalista, nos encontraramos ante una dinmica de las contradicciones nica, coherente y orientada, ante esa quimera que sera una bella racionalidad de lo irracional, ese enigma filosfico de un mundo del sinsentido que producira sentido a todos los niveles y realizara finalmente nuestro deseo, De hecho, el anlisis es falso y la proyeccin que contiene su conclusin es evidente. Pero poco importa; el enigma existe efectivamente, y el marxismo no lo resuelve, al contrario. Afirmando que todo debe ser comprendido en trminos de causacin y que, al mismo tiempo, todo debe ser pensado en trminos de significacin, que no hay ms que un nico e inmenso encadenamiento

causal, que es simultneamente un nico e inmenso encadenamiento de sentido, exacerba los dos polos que lo constituyen hasta el punto de hacer imposible pensarlo racionalmente. El marxismo no supera pues la filosofa de la historia, no es ms que otra filosofa de la historia. La racionalidad que parece desprender de los hechos, la impone. La necesidad histrica de la que habla (en el sentido que la expresin tuvo corrientemente, precisamente de un encadenamiento de hechos que conduce a la historia hacia el progreso) no difiere en nada, filosficamente hablando, de la Razn hegeliana. En los dos casos, se trata de una alienacin propiamente teolgica del hombre. Una Providencia comunista, que habra dispuesto la historia para producir nuestra libertad, no por ello lo es menos. En los dos casos, se elimina lo que es el problema central de toda reflexin: la racionalidad del mundo (natural o histrico), dndose por adelantado mi mundo racional como construccin. Nada est evidentemente resuelto de esta manera, pues un mundo totalmente racional sera por este mismo hecho infinitamente ms misterioso que el mundo en el que nos debatimos. Una historia racional de extremo a extremo y de parte a parte sera ms masivamente incomprensible que la historia que conocemos; su racionalidad total estara fundamentada sobre una irracionalidad total, pues sera del orden del puro hecho, v de un hecho tan brutal, slido y englobante que nos asfixiara. En fin, en estas condiciones, desaparece el problema primero de la prctica: que los hombres tienen que dar a su vida individual y colectiva una significacin que no est preasignada, y que vienen que hacerlo frente a unas condiciones reales que ni excluyen ni garantizan el cumplimiento de w proyecto.

La dialctica y el materialismo Cuando en el racionalismo de Marx se da una expresin filosfica explcita, se presenta como dialctica; y no como una dialctica en general, sino como la dialctica hegeliana, a la que se habra quitado la forma idealista mistificada. As es cmo unas generaciones de marxistas repitieron mecnicamente la frase de Marx: En Hegel, la dialctica estaba patas arriba, volv a ponerla en pe, sin preguntarse si semejante operacin era realmente posible y, sobre todo, si era capaz de transformar la naturaleza de su objeto. Si es suficiente con darle la vuelta a una cosa para modificar su substancia, el

contenido del hegelianismo estaba, pues, tan poco ligado a su mtodo dialctico que se le poda sustituir por otro radicalmente opuesto -y eso en el caso de una filosofa que proclamaba que su contenido era producido por su mtodo o, ms bien, que mtodo y contenido no eran ms que dos momentos de la produccin del sistema. Evidentemente, nada de esto; si Marx conserv la dialctica hegeliana, conserv tambin su verdadero contenido filosfico que es el racionalismo. Lo que en l modific no es ms que el traje, que pas de ser espiritualista en Hegel a materialista en l. Pero, en este sentido, esto no son ms que palabras. Una dialctica cerrada, como la dialctica hegeliana, es necesariamente racionalista. Presupone y demuestra a la vez que la totalidad de la experiencia es exhaustivamente reductible a determinaciones racionales. (Que, por lo dems, se encuentre que estas determinaciones coincidan milagrosamente con la Razn de tal pensador o de tal sociedad, que haya por lo tanto en el ncleo de todo racionalismo un antropo-centrismo o socio-centrismo, que, dicho de otra manera, todo racionalismo erija en Razn a cualquier razn particular, esto es plenamente evidente y sera suficiente ya para cerrar la discusin.) Es el desenlace necesario de toda filosofa especulativa y sistemtica, que quiera responder al problema: cmo podemos tener un conocimiento verdadero?, y se da la verdad coma sistema acabado de relaciones sin ambigedad y sin residuo. Poco importa en este sentido s su racionalismo toma un aspecto objetivista (como en Marx y Engels), ya que el mundo es racional en s, sistema de leyes que rigen sin lmite un sustrato absolutamente neutro, y que nuestra penetracin de estas leyes se desprenden del carcter (incomprensible, hay que decirlo) de reflejo de nuestro conocimiento; o si toma un aspecto subjetivista (como en las filsofos del idealismo alemn, cm n prendiendo finalmente tambin a Hegel entre ellos, ya que el mundo del que puede ser cuestin (de hecho el universo del discurso) es el producto de la actividad del sujeto y garantiza a la vez su racionalidad. Recprocamente, toda dialctica racionalista es necesariamente una dialctica cerrada. Sin este cierre, el conjunto del sistema se queda suspendido en el aire. La verdad de cada determinacin no es nada ms que la remisin a la totalidad de las determinaciones, sin la cual cada uno de los momentos del sistema se queda a la vez en arbitrario e indefinido. Hay que darse, por lo tanto, la totalidad sin residuo nada debe quedar afuera, de otro modo el sistema no es incompleto, no es nada de nada. Toda dialctica sistemtica debe desembocar en un fin de la historia, ya sea bajo la forma del saber absoluto de Hegel o del hombre total de Marx.

La esencia de la dialctica hegeliana no se encuentra en la afirmacin de que el Logos precede a la Naturaleza, y an menos en el vocabulario que forma su vestimenta teolgica. Yace en el mtodo mismo, en el postulado fundamental segn el cual todo lo que es real, es racional, en la pretensin inevitable de poder producir la totalidad de las determinaciones posibles de su objeto. Esta esencia no puede desaparecer por el hecho de volver a poner la dialctica en pie, puesta que visiblemente siempre se tratar del misma animal. Una superacin revolucionaria de la dialctica hegeliana exige, no que se la ponga en pie, sino que, para comenzar, se le corte la cabeza. La naturaleza y el sentido de la dialctica hegeliana no puede, en efecto, cambiar por el hecho de que se llame a partir de ahora materia a lo que se llamaba hasta entonces logos o espritu -si al menos por espritu no se entiende a un seor con barba que mora en el cielo y se sabe que la naturaleza material no es una masa de objetos coloreados y slidos al tacto. Es completamente indiferente a este respecto decir que la Naturaleza es un movimiento del logos, o que el logos surge en una etapa dada de la evolucin de la materia, puesto que, en los dos casos, las dos entidades son planteadas de entrada como de la misma esencia, a saber la esencia racional. Por otra parte, ninguna de estas dos afirmaciones tiene sentido, puesto que nadie puede decir lo que es el espritu o la materia fuera de las definiciones puramente vacas, puesto que puramente nominales: la materia (o el espritu) es todo lo que es, etc.
47. Elementos de dialctica subjetivista de este tipo se encuentran en las obras de juventud de Marx, y forman la substancia del pensamiento de Lukcs. Volveremos sobre ello ms adelante.

La materia y el espritu en estas filosofas no son finalmente ms que el Ser puro, es decir, como deca precisamente Hegel, Nada pura. Decirse materialista no difiere en nada de decirse espiritualista, si por materia se entiende una entidad, por otra parte indefinible, pero exhaustivamente sometida a leyes consubstanciales y coextensivas a nuestra Razn, y por tanto desde ahora ya penetrables por nosotros por derecho (e incluso de hecho, puesto que las leyes de estas leyes, los principios supremos de la Naturaleza y del conocimiento son desde ahora mismo conocidos: son los principios o las leyes de la dialctica, descubiertos desde hace ciento cincuenta aos y ahora incluso numerados gracias al camarada Mao Ts Tung)- Cuando un astrnomo espiritualista, como Sir James Jeans, dice que Dios es un

matemtico y cuando los materialistas dialcticos afirman ferozmente que la materia, la vida y la historia estn ntegramente sometidas a un determinismo del que se encontrar un da la expresin matemtica, es triste pensar que, bajo ciertas condiciones histricas, los partidarios de cada una de estas escuelas hubiesen podido fusilar a los de la otra (y lo hicieron efectivamente). Pues dicen todos exactamente lo mismo, dndole simplemente un nombre diferente. Una dialctica no espiritualista debe ser tambin una dialctica no materialista en el sentido de que rehsa plantear un ser absoluto, ya sea como espritu, como materia o como la totalidad, ya dada su derecho, de todas las determinaciones posibles. Debe eliminar el cierre y el acabamiento, expulsar el sistema completado del mundo. Debe apartar la ilusin racionalista, aceptar la idea de que hay infinito e indefinido, admitir, sin por ello renunciar al trabajo, que toda determinacin racional deja un residuo no determinado y no racional, que el residuo es tan esencial como lo que fue analizado, que necesidad y contingencia estn continuamente imbricadas una dentro de la otra, que la Naturaleza, fuera de nosotros y en nosotros, es siempre otra cosa y ms de lo que la conciencia construye de ella -y que todo esto no vale solamente para el objeto>, sino tambin para el sujeto, y no solamente para el sujeto emprico, sino tambin para el sujeto trascendental, puesto que toda legislacin trascendental de la conciencia presupone el hecho bruto de que una conciencia existe en un mundo (orden y desorden, aprehensible e inagotable) -hecho que la conciencia no puede producir ella misma, ni real ni simblicamente. No es sino con esta condicin cmo una dialctica puede realmente considerar la historia viviente, que la dialctica racionalista se ve obligada a matar para poder acostarla sobre los jergones de sus laboratorios. Pero semejante transformacin de la dialctica no es posible, a su vez, ms que si se supera la idea tradicional y secular de la teora como sistema cerrado y como contemplacin. Y sta era efectivamente una de las intuiciones esenciales del joven Marx.

4. LOS ELEMENTOS DEL MARXISMO Y SU DESTINO HISTRICO Hay en el marxismo dos elementos cuyos sentido y suerte histricos han sido radicalmente opuestos. El elemento revolucionario estalla en las obras de juventud de Marx, aparece adems de tanto en tanto en sus obras de madurez, reaparece a veces en las de los ms grandes marxistas -Rosa Luxemburg, Lenin, Trotsky-, resurge una ltima vez en G. Lukcs. Su aparicin representa una torsin esencial en la historia de la humanidad. Es l quien quiere destronar la filosofa especulativa proclamando que ya no se trata de interpretar, sino de transformar el mundo, y que hay que superar la filosofa realizndola. Es l quien rehsa dar por adelantado la solucin del problema de la historia y una dialctica acabada, y afirma que el comunismo no es un estado ideal hacia el cual se encamine la sociedad, sino el movimiento real que suprime el estado de cosas existente; quien pone el acento sobre el hecho de que los hombres hacen su propia historia en unas condiciones siempre dadas, y quien declarara que la emancipacin de las trabajadores ser obra de los trabajadores mismos. Es l quien ser capaz de reconocer en la Comuna de Pars o en los Soviets rusos no slo unos acontecimientos insurreccionales, sino la creacin por las masas en accin de nuevas formas de vida social. Poco importa por el momento si este reconocimiento se qued en parcial o terico; si las ideas evocadas ms arriba no son ms que puntos de partida, levantan nuevos problemas o pasan por encima de otros. Hay que ser ciego para no ver que hay aqu el anuncio de un mundo nuevo, el proyecto de una transformacin radical de la sociedad, la bsqueda de sus condiciones en la historia efectiva y de su sentido en la situacin y la actividad de los hombres que podran operarlo, No estamos en el mundo para mirarlo o para sufrirlo; nuestro destino no es la servidumbre; hay una accin que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser; comprender que somos aprendices de brujo es ya un paso fuera de la condicin del aprendiz de brujo, y comprender por qu no lo somos es el segundo; ms all de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, ms all de una tcnica que, segn sus clculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de l, puede y debe haber una praxis histrica que transforme al mundo transformndose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia. Pero estas intuiciones se quedarn en intuiciones, ;ms sern realmente desarrolladas". El anuncio de un mundo nuevo ser rpidamente ahogado

por el esponjamiento de un segundo elemento que ser desarrollado bajo forma de sistema, que llegar a ser rpidamente predominante, que relegar el primero al olvido o no lo utilizar -raramente- ms que como coartada ideolgica o filosfica. Este segundo elemento es el que reafirma y prolonga la cultura y la sociedad capitalistas en sus tendencias ms profundas, incluso si lo hace a travs de la negacin de una serie de aspectos aparentemente (y realmente) importantes del capitalismo, que teje juntos a la lgica social del capitalismo y al positivismo de las ciencias del siglo xix. Es l el que hace comparar a Marx la evolucin social con un proceso natural", el que pone el acento sobre el determinismo econmico, el que saluda en la teora de Darwin un descubrimiento paralelo al de Marx. Como siempre, este positivismo cientista se invierte inmediatamente en racionalismo y en idealismo a partir del momento en el que propone las cuestiones ltimas y que responde a ellas. La historia es sistema racional sometido a leyes dadas, de las que pueden definirse ya desde ahora las principales. El conocimiento forma sistema, ya posedo en su principio; ciertamente hay progreso asinttico 5', pero ste es verificacin y refinamiento de un ncleo slido de verdades adquiridas, las leyes de la dialctica. Correlativamente, el terico conserva su lugar eminente, su carcter primero -sean cuales fueren las invocaciones del rbol verde de la vida, las remisiones a la prctica como verificacin ltima.
48. Salvo, hasta cierto punto, por G. Lukcs (en Historia y conciencia de clase). Es sorprendente por lo dems que Lukcs, cuando redactaba los ensayos contenidos en este libro, ignorase algunos de los manuscritos le juventud ms importantes de Marx (especialmente el munuscrito de 1844, conocido con el ttulo de Economa p0tica ,y Filosofa y La. ideologa alemana), que no fueron publicados ms que en 192,5 y 1931. [L. Goldmann y otros haban ya sealado ese hecho.) 49. En el segundo prefacio de la edicin francesa de La Pliade de El capital, Marx cita, calificndola de excelente, la descripcin de su verdadero mtodo por El Correo Europeo de San Petersburgo, que afirmaba especialmente: Marx considera la evolucin social como un proceso natural, regido por unas leyes que no dependen de la voluntad, de la conciencia ni de la intencin de los hombres, sino que por el contrario las determinan. 50- Comparacin que hace varias veces Engels. No queremos decir evidentemente que pueda subestimarse la importancia de Darwin en la historia de la ciencia, ni siquiera en la de las ideas en general. 51, Es la idea que expresa Engels en varias ocasiones, especialmente en el Antidring. Idea que recubre un cripto-kantismo extrao y vergonzante, y que est en contradiccin abierta con toda dialctica. 52. Lukcs mostr muy justamente que la prctica, tal como la entiende Engels, es decir, la actitud propia de la industria y de la experimentacin es el comportamiento ms propiamente contemplativo (Historia y conciencia de clase, p, 168 de la ed. francesa). Pero, echando l tambin le velo de los hijas de No sobre la desnudez del padre, deja entender implcitamente que se trata aqu de un error personal de Engels, que en este punto habra sido infiel al verdadero espritu de Marx.

Ahora bien, lo que pensaba Marx, e incluso el joven Marx, no era en absoluto diferente: La cuestin de saber si la verdad objetiva corresponde al pensamiento humano no es una cuestin terica, sino una cuestin prctica. En la prctica, el que el hambre deba demostrar la verdad, es decir la realidad o la no realidad del pensamiento -aislado (le la prctica-, es una cuestin puramente escolcstica (segunda tesis sobre Feuerbach). A todas luces no se trata exclusivamente, ni siquiera esencialmente, en este texto de la praxis terica en el sentido de Lukcs, sino de la prctica en general, comprendiendo en ella la experimentacin y la industria, como por otra parte lo muestran otros pasajes de los textos de juventud. Ahora bien, no solamente se queda esta prctica, como lo recuerda Lukcs, en el interior de la categora de la contemplacin, sino que jams puede ser una verificacin del pensamiento en general, una demostracin de la realidad del pensamiento. Nunca nos hace encontrar ms que otro fenmeno, no se plantea la cuestin de que permita superar la problemtica kantiana.

Todo se sostiene en esta concepcin: anlisis del capitalismo, filosofa general, teora de la historia, estatuto del proletariado, programa poltico. Y las consecuencias ms extremas se desprenden de ello en buena lgica, y en buena historia tambin, como la experiencia lo mostr desde hace medio siglo. El desarrollo de las fuerzas productivas rige el resto en la vida social. Desde entonces, incluso si no es un fin ltimo en s, es un fin ltimo en prctica, puesto que el resto est determinado por l y se desprende de l por aadidura, puesto que el reino de la libertad no puede edificarse ms que sobre el reino de la necesidades, que presupone la abundancia y la reduccin de la jornada de trabajo y stas un grado determinado de desarrollo de las fuerzas productivas. Ese desarrollo, es el progreso. Ciertamente, la ideologa vulgar del progreso es denunciada y convertida en irrisin, se muestra que el progreso capitalista se basa en la miseria de las masas. Pero esta miseria misma forma parte de un proceso ascendiente. La explotacin del proletariado quedar justificada histricamente mientras la burguesa utilice los frutos para acumular y contine as su expansin econmica. La burguesa, clase explotadora desde el principio, ser clase progresiva mientras desarrolle las fuerzas productivas. En la gran tradicin realista hegeliana, no solamente esta explotacin, sino todos los crmenes de la burguesa, descritos y denunciados a cierto nivel, son recuperados a otro por- la racionalidad de la historia y, finalmente, puesto que no hay otro criterio, justificados, La historia universal no es el lugar de la felicidad, deca Hegel.
53. El capital, vol. 2, pp. 1487-1488 de la edicin francesa de La Pliade, Op. cit. 54. Correlativamente, no deja de serlo cuando frena n desarrollo. Esta idea vuelve sin cesar bajo la pluma de los grandes clsicos del marxismo (comenzando por el propio Marx), sin hablar de los epgonos. Qu llega , ser hoy en da, cuando se constata que desde hace veinticinco aos el capitalismo desarroll las fuerzas productivas ms de lo que lo haban hecho los cuarenta siglos

precedentes? Cmo un marxista puede hablar hoy en da de perspectiva revolucionaria permaneciendo marxista y, por tanto, afirmando al mismo tiempo que una sociedad jams desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que sea lo bastante amplia para contener (Marx, Prefacio a la Contribucin a la crtica de la economa poltica)? Esto ni Nikita Jruschov, ni los izquierdistas de cualquier pelaje se han tomado el trabajo de explicarlo.

Nos hemos preguntado a menudo cmo los marxistas haban podido ser estalinianos. Pero, si los patronos son progresivos, a condicin de que construyan fbricas, cmo unos comisarios que construan tantas, y ms, no lo sern"? En cuanto a este desarrollo de las fuerzas productivas, es unvoco y est unvocamente determinado por el estado de la tcnica. No hay ms que una tcnica en una etapa dada, tampoco hay por lo tanto ms que un solo conjunto racional de mtodos de produccin. No tiene sentido intentar desarrollar una sociedad por vas distintas de la industrializacin -trmino en apariencia neutro, pero que finalmente dar a luz a todo su contenido capitalista. La racionalizacin de la produccin es la racionalizacin creada ya por el capitalismo, la soberana de lo econmico en todos los sentidos del trmino, la cuantificacin, el plan que trata a los hombres y a sus actividades como unas variables medibles. Reaccionario bajo el capitalismo, a partir del momento en que ste no desarrolla ms las fuerzas productivas y no se sirve de ellas ms que para una explotacin cada vez ms parasitaria, todo esto se hace progresivo bajo la dictadura del proletariado. Esta transformacin dialctica del sentido del taylorismo, por ejemplo, ser explicitada por Trotski a partir de 1919 11. Que esta situacin deje subsistir algunos problemas filosficos, puesto que no se ve en estas condiciones cmo unas infraestructuras idnticas pueden sostener edificios sociales opuestos; que deje tambin subsistir algunos problemas reales, en la medida en que los obreros poco maduros no comprenden la diferencia que separa el taylorismo de los patronos y el del estado socialista, poco importa. Se pasar por encima de los primeros con la ayuda de la dialctica y se har callar a tiros a los segundos. La historia universal no deja lugar a sutilezas.
55. No queremos evidentemente decir que la burguesa no ha sido progresiva, ni que el desarrollo de las fuerzas productivas sea reaccionario o sin inters. Decimos que entre esas dos cosas no hay relacin simple, y que no se puede sin ms hacer corresponder la progresividad de un rgimen a su capacidad de hacer avanzar las fuerzas productivas, como lo hace el marxismo. 56. Terrorisme et communisme, Ed. 10/18, p. 225, Pars.

Finalmente, si hay una teora verdadera de la historia, si hay una racionalidad funcionando en las cosas, es claro que la direccin del desarrollo debe ser confiada a los especialistas de esta teora, a los tcnicos de esta racionalidad. El poder absoluto del partido -y, en el Partido, unos corifeos de la ciencia marxista-leninista, segn la admirable expresin forjada por Stalin para su propio uso- tiene un estatuto filosfico; est fundamentado en razn de la concepcin materialista de la historia con mucha mayor fuerza que en las ideas de Kautsky, retomadas por Lenin, sobre la introduccin de la conciencia socialista en el proletariado por los intelectuales pequeo burgueses. Si esta concepcin es verdadera, uste poder debe ser absoluto, toda democracia no es ms que concesin a la falibilidad humana de los dirigentes o procedimiento pedaggico del que ellos solos pueden administrar las dosis correctas. La alternativa es en efecto absoluta. O bien esta concepcin es verdadera -y, por la tanto es definitivo lo que hay que hacer- y lo que los trabajadores hacen no vale ms que en la medida en que se conformen con ello (no es la teora lo que podra encontrarse confirmada o negada, pues el criterio est en ella, sino que son los trabajadores los que muestran si se han elevado o no a la conciencia de sus intereses histricos actuando conforme a las rdenes que hacen que la teora se concrete en las circunstancias ) ; o bien la actividad de las masas es un factor histrico autnomo y creador, en cuyo caso toda concepcin terica no puede ser ms que un eslabn en el largo proceso de realizacin del proyecto revolucionario (puede, debe incluso, encontrarse trastocada por ella). Entonces, la teora no se da ya por adelantado a la historia y no se plantea ya como patrn de lo real, sino que acepta entrar realmente en la historia y ser sacudida y juzgada por ella 58. Entonces tambin, todo privilegio histrico, todo derecho de primogenitura es denegado a la organizacin basada sobre la teora.
57. Ciertamente, las rdenes pueden ser errneas, pues los dirigentes se equivocaron en la apreciacin de la situacin, y sobre todo en la apreciacin del grado la conciencia y de combatividad de los trabajadores. Pero esto no modifica la lgica del problema: los trabajadores aparecen siempre como una variable de estimacin incierta en la ecuacin que los dirigentes tienen que resolver.

Este estatuto sobrestimado del Partido, consecuencia ineluctable de la concepcin clsica, encuentra su contrapartida en lo que es, a pesar de las apariencias, el estatuto infravalorado del proletariado. Si ste tiene un papel histrico privilegiado, es porque, como clase explotada, no puede finalmente ms que luchar contra el capitalismo en un sentido predeterminado por la teora. Es tambin porque, colocado en el corazn

de la produccin capitalista, forma en la sociedad la fuerza mayor y que, amaestrado, educado, disciplinado por esta produccin, es portador de la disciplina racional por excelencia. Cuenta no en tanto que creador de formas histricas nuevas, sino en tanto que materializacin humana de lo positivo capitalista, desembarazado de su negativo: es fuerza productiva por excelencia, sin tener nada en l que pueda poner trabas al desarrollo de las fuerzas productivas. De modo que la historia se encontr, una vez ms, con que haba producido otra cosa de lo que pareca preparar: encubierta por una teora revolucionaria, se constituy y desarroll la ideologa de una fuerza y de una forma sociales que estaban an por nacer -la ideologa de la Burocracia.
58. De cun extraa es esta concepcin a los marxistas lo muestra el hecho de que, para los ms puros de entre ellos, la historia real es vista implcitamente como si hubiese descarrilado desde 1939, o incluso desde 1923, puesto que no se desarroll sobre los rales colocados por la teora. El que la teora hubiese podido del mismo modo descarrilar desde mucho antes, ni se les pasa por la cabeza.

No es posible intentar aqu una explicacin del nacimiento y de la victoria de este segundo elemento en el marxismo; exigira retomar la historia del movimiento obrero y de la sociedad capitalista desde hace un siglo. Se puede simplemente resumir brevemente lo que, a nuestra parecer han sido sus autores decisivos. El desarrollo del marxismo como mora se hizo en la atmsfera intelectual y filosofa, de la segunda mitad del siglo XIX; sta estuvo dominada, como en ninguna otra poca de la historia, por el cientismo y el positivismo, triunfalmente llevados por la acumulacin de descubrimientos cientficos, su verificacin experimental y, sobre todo, por primera vez a esa escala, por la aplicacin razonada de la ciencia a la industria. Se demostraba cotidianamente que la tcnica era todopoderosa, puesto que la faz de pases enteros se transformaba debido a la extensin de la revolucin industrial; la que, en el progreso tcnico, nos aparece hoy en da no solamente como ambiguo, sino incluso como indeterminado en cuanto a su significacin social, an no emerga. La economa se presentaba como la esencia de las relaciones sociales y el problema econmico como el problema central de la sociedad. El medio ofreca tanto los materiales como la forma para una teora <cientfica de la sociedad y de la historia; lo exiga incluso, predeterminando ampliamente las categoras dominantes. Pero el lector que ha comprendido lo que quisimos decir en las pginas que preceden

comprender tambin que no podemos pensar que estos factores proporcionan la explicacin del destino del marxismo. El destino del elemento revolucionario en el marxismo no hace ms que expresar, en el nivel de las ideologas, el destino del movimiento revolucionario en la sociedad capitalista hasta ahora. Decir que el marxismo, desde hace un siglo, se ha transformado en una ideologa, que tiene su lugar en la sociedad existente, es simplemente decir que el capitalismo pudo mantenerse, e incluso consolidarse como sistema social, que no puede concebirse una sociedad en la que se afirma a la larga el poder de las clases dominantes y en la que, simultneamente, vive y se desarrolla una teora revolucionaria. El devenir del marxismo es indisociable del devenir de la sociedad en la que vivi. Este devenir es irreversible, y no puede haber restauracin del marxismo en su pureza original, ni retorno hacia su buena mitad. Se encuentran an a veces marxistas sutiles y tiernos (que, por regla general, jams se han ocupado de poltica, de cerca o de lejos) para los que, de manera asombrosa, toda la historia subsecuente debe ser comprendida a partir de los textos de juventud de Marx -y no de, aqullos interpretados a partir de la historia ulterior. As, quieren mantener la pretensin de que el marxismo super la filosofa, unificndola tanto al anlisis concreto (econmico) de la sociedad como a la prctica, y que por lo mismo ya no es, e incluso jams pudo ser, una especulacin o un sistema terico. Estas pretensiones (que se apoyan en una cierta lectura de algunos pasajes de Marx en el olvido de otros infinitamente ms numerosos), no son falsas; hay en estas ideas grmenes de los que dijimos ms arriba que son esenciales. Pero lo que hay que ver no es slo que estos grmenes han estado recubiertos por un hielo de cien aos, sino que, a partir del momento en el que se supera el estadio de las inspiraciones, de las intuiciones, de las intenciones programticas -a partir del momento en el que estas ideas deben encarnarse, llegar a ser la carne de un pensamiento que intenta abrazar el mundo real y animar una accin-, lo que era la bella nueva unidad se disuelve. Se disuelve, porque lo que deba ser una descripcin filosfica de la realidad del capitalismo, la integracin de la filosofa y de la economa, se descompone en dos fases: una, reabsorcin de la filosofa por una economa que no es ms que economa; y otra, reaparicin ilegtima de la filosofa en el extremo del anlisis econmico. Se disuelve, porque lo que deba ser la unin de la teora y de la prctica se disocia en la historia real entre una doctrina, congelada en el estado en que la dej la muerte de su fundador, y una prctica a la que esta doctrina sirve lo mejor

posible de cobertura ideolgica. Se disuelve, porque, con excepcin de algunos raros momentos (como en 1917) cuya interpretacin por otra parte est por hacer y no es en absoluto simple, la praxis se ha quedado en palabra, y el problema de la relacin entre una actividad que se quiere consciente Y la historia efectiva, como el de la relacin entre los revolucionarios y las masas, se ha quedado tal cual, entero.

Si puede haber una filosofa que sea otra cosa, y ms que la filosofa, est por demostrarse. Si puede haber una poltica que sea otra cosa, y ms que la poltica, queda igualmente por demostrarse. Si puede ciarse una unin de la reflexin y de la accin, y si esta reflexin y esta accin, en lugar de separar a los que los practican y los dems, puede llevarlos juntos hacia una nueva sociedad, esta unin est por hacerse. La intencin de esta unificacin estaba presente en el origen del marxismo. Se qued en simple intencin -pero, en un contexto nuevo, contina, en siglo despus, definiendo nuestra labor. Desde que se registra la historia del pensamiento humano, las doctrinas filosficas se suceden, innumerables. Desde que puede seguirse la evolucin de las sociedades, ideas y movimientos polticos estn presentes. Y de todas las sociedades histricas puede decirse que estuvieron dominadas por el conflicto, abierto o latente, entre capas y grupos sociales, por la lucha de clases. Pero, cada vez, la visin del mundo, las ideas sobre la organizacin de la sociedad y del poder y los antagonismos efectivos de las clases no estuvieron ligados entre ellos ms que de manera subterrnea, implcita, no consciente. Y cada vez apareca una nueva filosofa que iba a responder a los problemas que las precedentes haban dejado abiertos, otro movimiento poltico haca valer sus pretensiones en una sociedad desgarrada por un conflicto nuevo -y siempre el mismo. El marxismo present, en sus comienzos, una exigencia enteramente nueva. La unin de la filosofa, de la poltica y del movimiento real de la clase explotada en la sociedad no iba a ser una simple adicin, sino una verdadera sntesis, una unidad superior en la cual cada uno de estos elementos iba a ser transformado. La filosofa poda ser otra cosa y algo ms que filosofa, un refugio de la impotencia y una solucin de los problemas humanos en la idea", en la medida en que tradujese sus exigencias en una nueva poltica. La poltica poda ser otra cosa y algo ms que poltica, que tcnica, manipulacin, utilizacin del poder para fines particulares, en la medida en que llegase a ser la expresin consciente de las aspiraciones y de los intereses de la gran mayora de

los hombres. La lucha de la clase explotada poda ser otra cosa que una defensa de intereses particulares, en la medida en que esa clase apuntase, a travs de la supresin de su explotacin a la supresin de toda explotacin, a travs de su propia liberacin a la liberacin de todos y a la instauracin de una comunidad humana -la ms elevada de las ideas abstractas a las que la filosofa tradicional haba podido llegar. El marxismo planteaba as el proyecto de una unin de la reflexin y de la accin, de la reflexin ms elevada y de la accin ms cotidiana. Planteaba el proyecto de una unin entre los que practican esta reflexin y esta accin y los dems, de la supresin de la separacin entre una lite o una vanguardia y la masa de la sociedad. Quiso ver en el desgarramiento y las contradicciones del mundo presente otra cosa que una reedicin de la eterna incoherencia de las sociedades humanas, quiso sobre todo hacer de ello otra cosa. Pidi que se viese en la contestacin de la sociedad por los hombres que viven en ella ms que un hecho bruto o una fatalidad, los primeros balbuceos del lenguaje de la sociedad por venir.
59. Hegel joven era consciente de esto cuando, despus de haber criticado la filosofa de Fichte y mostrado que su esencia era idntica a la de la religin, en el sentido de que ambas expresan la separacin absoluta, conclua diciendo esta actitud (filosfica o religiosa) sera la ms digna y la ms noble si se revelase que la unin con el tiempo no puede ser ms que vil e infame (Systemjrayment, 1800).

Apunt a la transformacin consciente de la sociedad por la actividad autnoma de los hombres cuya situacin real lleva a luchar contra ella; y vio esta transformacin, no como una explosin ciega, ni como una prctica emprica, sino como una praxis revolucionaria, como una actividad consciente que contina siendo lcida sobre su propia cuenta y que no se aliena a una nueva ideologa. Esta exigencia nueva es lo que el marxismo aport de ms profundo y de ms duradero. Es ella la que hizo efectivamente del marxismo algo mas que otra escuela filosfica u otro partido poltico. Es ella la que, en el plano de las ideas, justifica que se hable todava de marxismo hoy en da, obliga incluso a hacerlo, El simple hecho de que esta exigencia haya aparecido en una etapa dada de la historia es l mismo inmensamente significativo. Pues, si no es cierto que la humanidad no se plantea ms que los problemas que puede resolver, el hecho, en cambio, de yuc un problema nuevo venga a ser planteado traduce unos cambios importantes en las profundidav l(s de la existencia humana. Es igualmente de una

>:I,,;nificacin inmensa el que el marxismo haya podido, de cierta manera y por un tiempo, realizar su mmncin sin quedarse en simple teora, unindose al movimiento obrero que luchaba contra el capitalismo hasta el punto de llegar a ser, durante mucho tiempo y en muchos pases, casi indiscernible de l. Pero, para nosotros que vivimos ahora, la aurora de las promesas cedi el lugar a la plena luz de los prohlemas. El movimiento obrero organizado est, an todas partes sin excepcin, ntegramente burocra~ izndo, y sus objetivos, cuando existen, no tienen rulacin alguna can la creacin de una nueva sociedad. La Burocracia que domina las orgamzaciones , ,I,reras, y en todo caso la que reina como ama en los pases llamados por antfrases obreros y socialistas, se vale del marxismo y hace de l la ideologa oficial de regmenes en los que la explotacin, la opresin y la alienacin continan. Este marxismo, ideologa oficial de Estados o credo de sectas, dej de existir como teora viviente; los marxistas, sea cual fuere su definicin, su pertenencia o su color especfico, no producen desde hace decenios ms que complaciones y glosas, que son la irrisin de la teara. El marxismo muri como teora, y, cuando se mira de cerca, se constata que muri por buenas razones. Un ciclo histrico parece as haberse acabado. Sin embargo, los problemas planteados al comienzo no estn resueltos; ms bien se han enriquecido y complicado inmensamente. Los conflictos que desgarran la sociedad no se han, ni con mucho, superado. Que la contestacin de la sociedad por los que viven en ella tome, por un tiempo y en algunos pases, formas ms larvadas y ms fragmentarias no impide que el problema de la organizacin de la sociedad quede planteado en los hechos y por la sociedad misma. Hoy en da, como hace cien aos y de manera opuesta a como hace mil, los que levantan la cuestin social no son reformadores que quieren imponer sus obsesiones a una humanidad que no les pide su opinin; no hacen ms que enredarse en un debate continuo, prolongar y explictar las preocupaciones de sectores enteros de la poblacin, discutir un problema que es mantenido constantemente abierto por el reformismo permanente de las propias clases dominantes. Si es as, no slo lo es porque la explotacin, la alienacin y la opresin continen sino tambin porque siguen sin aceptarse y, sobre todo, porque, por primera vez en la historia, no son ya abiertamente defendidas por nadie. Pero a ese problema universalrente reconocido ya nadie pretende aportar una respuesta. La poltica no ha dejado de ser una inanipulacin que se denuncia a s misma, puesto que contina siendo :a prosecucin por capas particulares de sus fines particulares bajo la mscara del inters general y por 1a utilizacin de un instrumento de naturaleza universal, el Estado. El

universo de la teora est ms que nunca problematizado y fragmentado, y la filosofa, si no est muerta, no se atreve a mantener sus pretensiones de otros tiempos sin estar por otra parte en disposicin de definirse un nuevo papel, de decirse lo que es y a lo que apunta. Las condiciones que haban hecho nacer la exigencia nueva del marxismo no slo no desaparecieron, sino que se exacerbaron, y esta exigencia se nos plantea en trminos muchos ms agudos que hace un siglo. Pero tenemos ahora tambin la experiencia de un siglo que parece haberla mantenido en jaque. Cao hay que interpretarlo? Cmo hay que interpretar esta doble conclusin, de que esta exigencia pareve constantemente resurgir de la realidad y de que la uxperiencia muestra que no pudo mantenerse en ella? Qu significa la degradacin del marxismo, la degeneracin del movimiento obrero? A qu correspondcn, qu traducen? Indican un destino fatal de toda teora, de todo movimiento revolucionario? As como es imposible hacer de ello un simple accidente y querer volver a empezar sobre las mismas bases, prometindose , hacerlo mejor esta vez, es tambin imi:asil)le ver, en una teora y en un movimiento que pretendieron cambiar radicalmente el curso de la Istoria, una simple aberracin pasajera, un estado de u!vrcdad colectivo, inexplicable pero transitorio, despus de, cual nos volveramos a encontrar feliz y tristemente sobrios. Ciertamente estas cuestiones no pueden ser realtnente examinadas ms que sobre el plano de la historia real: cmo y por qu el movimiento obrero fue acrnducido all donde est ahora, cules son las persiwctivas actuales de un movimiento revolucionario? Vste ngulo, el ms importante indiscutiblemente, no pucde ser el nuestro aqu'. Aqu, debemos limitarnos a concluir nuestro examen de la teora marxisla, analizando las cuestiones equivalentes sobre el plano de las ideas: cules fueron los factores propiamente tericos que condujeron a la petrificacin y a la degradacin del marxismo como ideologa? Bajo qu condiciones podemos hoy en da satisfacer U exigencia que definamos ms arriba, encarnarla tw una concepcin que no contenga, ya desde el principio, los grmenes de corrupcin que determinaron c; destino del marxismo? Ese terreno =el terreno terico- es ciertamente limitado; y, segn el contenido mismo de lo que decimos, la cuestin no es establecer de una vez por todas una nueva teora -una ms-, sino formular una concepcin que pueda inspirar un desarrollo GU. Vase La experiencia del movimiento obrero, 1 indefinido y, sobre todo, que pueda animar e iluminar una actividad efectiva -lo cual, a la larga, ser su test. Pero no hay que subestimar por

ello su importancia. Si la experiencia terica no forma, desde cierto punto de vista, ms que una parte de la experiencia histrica, es, desde otro punto de vista, su traduccin casi ntegra en otro lenguaje; y esto se verifica todava ms cierto en una teora como la del marxismo que model la historia real y se dej modelar por ella de tantas maneras. Hablando del balance del marxismo y de la posibilidad de una nueva concepcin, sigue siendo, por transposicin, de la experiencia efectiva de un siglo y de las perspectivas del presente de lo que hablamos. Sabemos perfectamente que los problemas que nos preocupan no pueden ser resueltos por medios tericos, pero sabemos tambin que no lo sern sin una elucidacin de las ideas. La revolucin socialista, tal como la vemos, es imposible sin lucidez, lo cual no excluye, sino que al contrario exige, la lucidez de la lucidez sobre su propia consideracin, es decir el reconocimiento por la lucidez de sus propios lmites. Las inspiracin originaria del marxismo apuntaba a sobrepasar la alienacin del hombre de los productos de su actividad terica y lo que se llam a continuacin la regresin del acto al pensamiento". Se trataba de reintegrar lo terico en la prctica histrica, de la cual no haba en realidad dejado de formar parte, pero bajo una forma lo ms a menudo mistificada, como desplazamiento de las cuestiones o solucin ficticia de :os problemas reales. La dialctica deba dejar de ser la autoproduccin del Absoluto, deba, a partir de entonces, incorporar la relacin entre el que piensa y su objeto, llegar a ser la investigacin concreta del misteriosa vnculo entre lo singular y lo universal en la historia, poner en re61. S. Freud, Anlisis de un caso de neurosis obsesiva en Obras completas, vol. II, p. 659, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948. Incin el sentido implcito y el sentido explcito de h:ia acciones humanas, desvelar las contradicciones que trabajan la real, superar perpetuamente lo que wst ya dado, y rehusar establecerse como sistema final sin por ello disolverse en lo indeterminado". Su tarea iba a ser, no la de establecer unas verdades eternas, sino la de pensar lo real. Este real, lo real por excelencia: la historia, era pensable por cuanto ura, no racional en s o por construccin divina, sino el producto de nuestra propia actividad, esta actividad misma bajo la infinita variedad de sus formas. Pero que la historia fuese pensable, que no estuvisemos cogidos en una trampa oscura (malfica o benfica, poco importa en este sentido) no significaba que todo estuviese ya pensado. cA partir del momento en que hemos comprendido... que la tarea as planteada a la filosofa no es otra

que sta, a saber, que un filsofo particular debe realizar lo que pueda hacer solamente toda la humanidad en su desarrollo progresivo, a partir del momento en que comprendemos esto, se acab con toda la filosofa en el sentido dado hasta aqu a esta palabra''. Esta inspiracin originaria corresponde a unas realidades esenciales en la historia moderna. Vena como la conclusin ineluctable del final de la filosofa clsica, el nico medio para salir del callejn sin salida al que haba desembocado su forma ms elaborada, ms completa, el hegelianismo. Apenas formulada, se encontraba con las necesidades y con la significacin ms profunda del movimiento obrero naciente. Anticipaba -si se comprende a una y a las otras correctamente- el sentido de los descu62. Lo que era, de hecho, el espritu de la prctica de la dialctica por el joven Hegel -en unos trabajos que Marx ignoraba-, espritu que en este caso desapareci tambin en la ocasin de la conversin de la dialctica en sistema (La fenomenologa del espritu, 1806-1807), seala el momento del paso. 63. F. Engels, Ludwig Feuerbch (Ed. Sociales, pgina 10). Esta obra es, en realidad, muy tarda (1888), pero esto no impide que se encuentre en ella, del mismo modo que en muchas obras de la madurez de Marx y de Engels, una multitud de elementos que continan la inspiracin originaria del marxismo. brimientos y de los trastocamientos que marcaron el siglo presente: tanto la fsica contempornea como la crisis de la personalidad moderna, tanto la burocratizacin de la sociedad como el psicoanlisis. Pero no eran ms que grmenes, que se quedaron sin frutos. Mezclados ya desde el origen a unos elementos de inspiracin contraria". a unas concepciones mticas o fantsticas (el hombre comunista como el hombre total, que es una vez ms el Absoluto Sujeto de Hegel, descendido de su pedestal y caminando sobre la tierra), dejaban en la vaguedad o enmascaraban unos problemas esenciales. Sobre todo la cuestin central para tal concepcin: la de la relacin entre lo terico y lo prctico, permaneca totalmente oscura. No se trata de interpretar, sino de transformar el mundo: el brillo cegador de esta frase no ilumina la relacin entre interpretacin y transformacin. De hecho, se dejaba casi siempre entender que la teora no es -ms que ideologa, sublimacin, compensacin (lo cual deba ser pesadamente sopesado a continuacin, cuando se hizo de la teora la instancia y el garante supremo). Y, simtricamente, la praxis se quedaba en una palabra de la que nada determinaba ni esclareca su significacin.

La elaboracin del marxismo bajo una forma sistemtica tom la direccin opuesta, de suerte que finalmente el marxismo, constituido en teora (y no entendemos con ello las versiones de los vulgarizadores, que tienen ciertamente tambin una gran importancia histrica, sino precisamente las obras maestras de Marx y Engels en su madurez), el marxismo que precisamente pretende proporcionar unas respuestas a :os problemas que enumerbamos hace un instante, se sita en las antpodas de esta inspiracin originaria. Este marxismo ya no es, en su esencia, ms que un objetivismo cientista completado por una filosofa racionalista. Intentamos mostrarlo en las laartes precedentes de este texto. No queremos aqu sino recordar algunos puntos esenciales. En la teora marxista acabada, lo que deba ser 64. Ya La ideologa alemana (1845-1846) est llena de ellos. :ti comienzo la descripcin crtica de la economa capitalista se convierte rpidamente en la tentativa de asplicar esta economa por el funcionamiento de leindependientes de la accin de los hombres, grupos o clases. Una concepcin materialista de la historia se establece, una concepcin que pretende explicar la estructura y el funcionamiento de cada sociedad a partir del estado de la tcnica, y el paso de r!na sociedad a otra por la evolucin de esta misma tcnica. Se postula as un conocimiento acabado de derecho, adquirido en su principio, de toda la historia transcurrida, que revelara por todas partes, en ltimo anlisis, la accin de las mismas leyes objetivas. Las hombres no hacen, pues, su historia ms que los planetas hacen sus revoluciones y, en realidad, son hechos por ella; ms bien los dos son hechos por algo distinto -una Dialctica de la historia que produce las formas de sociedad y su superac icm necesaria, garantiza su movimiento progresivo :vs(endente y el paso final, a travs de una larga alienacin, de la humanidad al comunismo. Este comunismo ya no es e: movimiento real que suprime el mstado de cosas existente, se disocia entre la idea de una sociedad futura que suceder a sta y un movimiento rea: que es simple medio o instrumento, ye no tiene otro parentesco interno, en su estructura y en su vida efectiva, con lo que servir para realizar que e: que el martillo o el yunque tienen con el producto que ayudan a fabricar. Ya no se trata de ir,msformar el mundo, en lugar de interpretarlo. Se trata de avanzar la nica verdadera interpretacin del mundo, que asegura que debe y va a ser transformado en el sentido que la teora deduce. Ya no se rata de praxis, sino exactamente de prctica en el sentido corriente de: trmino, el sentido industrial ,) poltico vulgar. La idea de la verificacin por la uxperimentaci<n o la prctica industrial toma el iugar de lo que la idea de la praxis presupone, a saber que la realidad histrica como

realidad de la accin de los hombres es el nico lugar en el que las ideas y los proyectos pueden adquirir su verdadera significacin. El viejo monstruo de una filosofa racionalista-materialista reaparece y se impone, proclamando que todo lo que es es materia y que esta materia es de parte a parte racional pues est regida por las leyes de la dialctica, que por lo dems ya poseemos. Es apenas necesario indicar que esta concepcin no poda hacer ms que condicionar una petrificacin terica completa. En el horizonte de un sistema as cerrado -y que haca de su encerramiento a la vez la prueba y la consecuencia de la necesidad de pasar a otra fase histrica-, qu poda haber aparte de los trabajos de aplicacin ms o menos correctos y de complementos ms o menos brillantes? Hay que recordar tambin que conduce fatalmente a una poltica racionalista -burocrtica. Brevemente hablando, si hay Saber absoluto en lo que concierne a la historia, la accin autnoma de los hombres ya no tiene ningn sentido (sera como mximo uno de los disfraces de la astucia de la Razn) ; a los que estn investidos con ese Saber les queda, pues, por decidir los medios ms eficaces y ms rpidos para llegar a la meta. La accin poltica se convierte en una accin tcnica, las diferencias que la separan de la otra tcnica no son de principio, sino de grado (lagunas del Saber, incertidumbre de la informacin, etctera). Inversamente, la prctica y la dominacin de las capas burocrticas que apelan al marxismo encontraron en ste al mejor complemento solemne de justificacin, la mejor cobertura ideolgica. La evacuacin de lo cotidiano y de lo concreto con la ayuda de la invocacin de los maanas garantizados por el sentido de la historia; la adoracin de la eficacia y de la racionalizacin capitalistas; el acento aplastante puesto sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, que regira al resto, estos aspectos, y mil otros, de la ideologa burocrtica derivan directamente del objetivismo y del progresismo marxista. 65. Una vez ms, no decimos que la teora marxista era la condicin necesaria y suficiente de la burocratizacin, que la degeneracin del movimiento obrero es debida a unas concepciones errneas de Marx. Las dos expresan, cada una en su nivel, la influencia determinante de la cultura tradicional que sobrevive en el movimiento revolucionario. Pero la teora representa tam[-Iaciendo del marxismo la ideologa efectiva de la I turocracia, la evolucin histrica vaci de todo sentido la cuestin de saber si una correccin, una reforma, una revisin, un enderezamiento podran resiituir al marxismo su carcter del comienzo y hacer (le nuevo con l una teora

revolucionaria. Pues la Iristoria hace ver en los hechos lo que el anlisis terico muestra, por su parte, en las ideas: que el sistema marxista participa de la cultura capitalista, en (I sentido ms general del trmino, y que es, pues, absurdo querer hacer de l el instrumento de la revolucin. Esto vale absolutamente para el marxismo tomado como sistema, como todo. Es cierto que el sistema no es completamente coherente; que se encontrarn a menudo, en el Marx de la madurez o en sus herederos, unas ideas y unas formulaciones que continan la inspiracin realmente revolucionaria y nueva del comienzo. Pero, o bien se toman estas ideas en serio y hacen estallar el sistema, o bien nos tenemos a este ltimo, y entonces esas bellas frmulas se convierten en ornamentos que no sirven ms que para justificar la indignacin de las almas bellas del marxismo no oficial contra el marxismo vulgar o estaliniano. Lo que, en todo caso, no hay que Iiacer es jugar en todos los tableros a la vez: pretender que Marx no era un filsofo como los dems, invacando P; l capital como depsito de ciencia rigurosa y ea movimiento obrero como verificacin de su conacpcin ; enmascarar el sentido real de la degeneracin del movimiento obrero apelando a los mecanismos econmicos que conducirn, por las buenas w por las malas, a la superacin de la alienacin; y rlefenderse contra la acusacin de mecanismo, remitiendo a un sentido escondido de la economa y a una filosofa del hombre que no estn por lo dems definidos en ninguna parte. trin un papel especfico, y es en esta medida en la que el marxismo sirvi a la burocratizacin - y ya no puede servirnos. El fundarnento filosfico de la degradacin Ya indicamos, en varias ocasiones, que los factores que condicionaron lo que nos apareci como la degradacin del marxismo, el abandono de su inspiracin originaria, deben ser buscados en la historia real, que son consubstancales a los que trajeron la degeneracin burocrtica del movimiento obrero, y que, de cierta manera, traducen los obstculos casi insuperables que se oponen al desarrollo de un movimiento revolucionario, la supervivencia y el renacimiento del capitalismo precisamente all donde se le combate con ms encarnizamiento. Es decir que no es cuestin para nosotros de buscar el origen de la degradacin en un error terico de Marx, de detectar la idea falsa de que sera suficiente con reemplazarla por la idea verdadera para que el enderezamiento fuese, a partir de ese momento, inevitable. Pero precisamente porque el mundo social es unitario en su desgarramiento, hay equivalencias; las actitudes reales tienen contrapartidas tericas. Lo que, en el plano terico, corresponde a la burocratizacin, en el plano real debe ser despejado, discutido como tal y, si no refutado, al menos elucidado en su relacin profunda con el

mundo que se combate por otra parte. Si la revolucin socialista es una empresa consciente, sta es una condicin necesaria, aunque no suficiente, de todo nuevo comienzo. Hay que buscar el origen terico de la degradacin del marxismo, el equivalente ideolgico de la degeneracin burocrtica del movimiento obrero, en la transformaein rpida de la nueva concepcin en un sistema terico acabado y completo en su intencin, en la vuelta a lo contemplativo y a lo especulativo como modo dominante de la solucin de los problemas planteados a la humanidad. La transformacin de la actividad terica en sisterna terico, que se quiere cerrado, es el retorno hacia el sentido ms profundo de la cultura dominante`. Es la alienacin hacia lo que ya est ah, creado . Para demostrar que nuestra critica del sistema era existencialista, un licenciado en filosofa moviliz ; es la negacin del contenido ms profundo del proyecto revolucionario, la eliminacin de la actividad real de los hombres como fuente ltima de toda ,il;nificacin, el olvido de la revolucin como trastorno radical, de la autonoma como principio supremo; (1s la pretensin del terico de tomar sobre sus propios hombros la solucin de los problemas de la humanidad. Una teora acabada pretende aportar respuestas a lo que no puede ser resuelto, si es que puede serlo, sino por la praxis histrica. No puede, pues, cerrar su sistema ms que presojuzgando a los tuonbres a sus esquemas, sometindoles a sus cate,;oras, ignorando la creacin histrica en el momento mismo en que la glorifica de palabra. Lo que suw,de en la historia no puede acogerlo ms que si se presenta como su confirmacin, de otro modo lo cnmbate -lo cual resulta ser la manera ms clara de expresar la intencin de detener la historia". la., recuerdos de cuando preparaba sus oposiciones y quiso confundirnos con esta cita de Kerkegaard: ,..Ser m) sistema y ser cerrado se corresponden uno a otro, ,oro la existencia es precisamente lo opuesto... La exisvrncia es ella misma un sistema - para Dios, pero no yuede serlo para un espritu existente. Lstima que Hngels nunca est inscrito en el programa de licenciatura! Quiz nuestro filsofo marxista hubiese tenido entonces la suerte de tropezar con la siguiente cita: En iodos los filsofos, el ',sistema" es precisamente lo que as perecedero, porque sali de una necesidad imperecelrra del espritu humano la necesidad de sobrepasar toI:s las contradicciones (Ludwig Fexierbch, pgina 19). Jha Jean-Fran4ois Lyotard el licenciado en cuestin. Y ;igue sindolo.) oi. La expresin emprica, pero necesaria, de este archo se encuentra en la increble capacidad de los mara istas de todos los matices, desde hace decenios, de renovar su reflexin al contacto de la historia viva, en la hostilidad permanente con la que han acogido lo que la <wltura moderna

produjo de mejor y ms revolucionario, ya se trate del psicoanlisis, de la fsica contempornea n del arte. Trotski es en este sentido la nica excepcin v lo poco tpico que es lo muestra el ejemplo opuesto de uno de los marxistas ms fecundos y ms originales. Lukcs, quien siempre continu siendo, frente al arte, un digno heredero de la gran tradicin clsica humanista europea, un hombre de cultura profundamente conservador y extrao al caos moderno y a las formas que ven la luz en l. El sistema terico cerrado debe obligatoriamente plantear a los hombres como objetos pasivos de su verdad terica, pues debe someterles a ese pasado al que est l mismo sometido. Es que, por una parte, queda casi ineluctablemente la elaboracin y la condensacin de la experiencia ya adquirida% que, incluso si prev un nuevo, ste es siempre en todos los aspectos la repeticin a un nivel cualquiera, una transformacin lineal de lo que ya tuvo lugar. Pero la razn principal por la cual una teora acabada no es compatible sino con un mundo esencialmente esttico se sita en un nivel ms profundo, el de la estructura categorial a de la esencia lgica de un sistema cerrado. Cmo puede definirse una teora como teora completa si no plantea unas relaciones fijas y estables que comprendan la totalidad de lo real, sin agujeros y sin residuos? Hemos intentado demostrar ya que una teora de la historia como aqulla a la que el marxismo apuntaba, un esquema explicativo general que despeje las leyes de la evolucin de las sociedades, no puede ser definido ms que postulando una relaciones constantes entre unas entidades, a su vez constantes. Entindase bien, el material histrico con el que se encuentra, que tiene que explicar, es eminentemente variable y cambiante; esto lo reconoce al comienzo, es incluso la primera en proclamarlo. Pero esta variabilidad, este cambio, la finalidad misma de la teora as concebida es reducirlos, eliminarlos lgicamente, conducirlos al funcionamiento de las leyes mismas. El vestido fenomnico multicolor debe ser arrancado para que pueda finalmente percibirse la esencia de la realidad, que es identidad -pero, evidentemente, identidad de las leyes. Esto sigue siendo verdad incluso cuando se reconoce la variabilidad de las leyes a cierto nivel. Marx dice con razn que no hay leyes demogrficas en general, que cada tipo de sociedad comporta su demografa; y lo mismo vale, en su concepcin y 68. Tomamos evidentemente experiencia en el sentido ms amplio posible -en el sentido por ejemplo en el que Hegel poda pensar que su filosofa expresaba toda la experiencia de la humanidad, no solamente terica, sino prctica, poltica, artstica, etc. ,,n realidad, para las leyes econmicas de cada tipo ,i(, sociedad. Pero la aparicin del subsistema dado iic, leyes demogrficas o econmicas

correspondiente .v la sociedad considerada es tambin regulada de una por todas por el sistema general de leyes que determinan la evolucin de la historia. A este respeci v r, poco importa si la teora saca estas leyes, consc wnte o inconscientemente, del pasado, del presente, w incluso de un porvenir que construye o proyecta. A lo que apunta es, en todo caso, a un intemporal vpe es de sustancia ideal. El tiempo no es para ella Icr que nos ensea tanto nuestra experiencia ms directa como la reflexin ms avanzada: el perpetuo ruzumar de lo nuevo en la porosidad del ser, es lo que, altera a lo idntico incluso cuando lo deje intacto, es medium neutro de desarrollo, condicin abstracta de coexistencia sucesiva, medio de ordenar un pasado i- un porvenir que se preexistieron idealmente siempre a s mismos. La necesaria doble ilusin de la teora cerrada es que el mundo est hecho ya desde siempre, que es poseble por el pensamiento. Pero la idea central de la revolucin radica en que la humanidad tiene ante s un verdadero porvenir y que este porvenir no debe pensarse simplemente, sino que debe hacerse. Esta transformacin del marxismo en teora acai wda 9 contena la muerte de su inspiracin revoluaionaria inicial. Significaba una nueva alienacin a ;u especulativo, pues transformaba la actividad teriwr viviente en contemplacin de un sistema de relaciones dadas de una vez por todas; contena en germen la transformacin de la poltica en tcnica y en nJ. Cuando hablamos de teora acabada, no entenIrrnos evidentemente la forma de la teora; poco impor;:v si puede o no encontrarse una exposicin sistemtica completa de ella (de hecho, puede hacerse con el mar,,1s1110), o si los partidarios de la teora protestan y afirman que no quieren constituir un nuevo sistema. Lo importa es el tenor de las ideas, y stas, en el materialismo histdico, fijan irrevocablemente la estructura y eI contenido de la historia de la humanidad. El prefacio ,ic~ la Contribucin l crtica de l economa poltica (15,59) formula ya completamente, a pesar de su brevedad, una teora de la historia tan llena y cerrada como un huevo. manipulacin burocrtica, puesto que la poltica poda ser, desde entonces, la aplicacin de un saber adquirido a un terreno delimitado y con fines precisos. La alienacin no consista, est claro, en la teorizacin, sino en la transformacin de esta teorizacin en absoluto, en pretendido conocimiento completo del ser histrico, tanto en cuanto que ser dado como en cuanto que sentido (como realidad emprica y como esencia). Este pretendido conocimiento completo no puede basarse ms que sobre un desconocimiento completo de lo que es lo histrico, ya lo vimos y lo veremos an. Pero se basa tambin sobre un desconocimiento completo

de lo que es lo terico verdadero; pues, por una dialctica evidente y que se repiti cien veces en la historia, esta transformacin de lo terico en absoluto es lo que ms puede traerle perjuicio, aplastndolo bajo unas pretensiones que no puede realizar. Slo un emplazamiento de lo terico puede restaurarlo a su verdadera funcin y dignidad. Pero este emplazamiento de lo terico es inseparable del emplazamiento de lo prctico; no es sino en su relacin correcta cmo pueden, uno y otro, llegar a ser verdaderos.

II. Teora y proyecto revolucionario 1. Praxis y proyecto

Saber y hacer

Si lo que decimos es verdad, si no slo el contewi,lu especfico del marxismo como teora es inacepta;,IA , sino que la idea misma de una teora acabada y definitiva n es quimrica y mistificadora, puede an l i: v f v larse de una revolucin socialista, mantener el nrt,yecto de una transformacin radical de la socie, I. w l' Una revolucin, como aqulla a la que apun cl marxismo y como aqulla a la que seguimos vimtando, acaso no es una empresa consciente? ,W presupone a la vez un conocimiento racional de sociedad presente y la posibilidad de anticipar v. ionalmente la sociedad futura? Decir que una mmosformacin socialista es posible y deseable, no decir que nuestro saber efectivo de la sociedad ur,1l garantiza esta posibilidad, que nuestro saber whcipado de la sociedad futura justifica esta elec En los dos casos, no hay la pretensin de pa con el pensamiento la organizacin social, pre lv v lr y futura, como unas totalidades en acto, al mistiempo que un criterio que permita juzgarlas? :~nbre qu puede fundamentarse todo esto, si no hay si no puede haber una teora e incluso, detrs de teora, una filosofa de la historia y de la somoi,id? I?stas cuestiones, estas objeciones pueden ser for~ iwtadas, y lo son efectivamente, desde dos puntos de vista diametralmente opuestos, pero que finalmente comparten las mismas premisas. Para unos, la crtica de las pretendidas certezas absolutas del marxismo es interesante, quizs incluso verdadera -pero inadmisible porque arruinara el movimiento revolucionario. Como hay que mantener a ste, hay que conservar cueste lo que cueste la teora, con el riesgo de rebajar las pretensiones y las exigencias y de necesitar cerrar los ojos. Para los dems, puesto que una teora total no puede existir, se est obligado a abandonar el proyecto revolucionario, a menos de plantearlo,

en plena contradiccin con su contenido, como la voluntad ciega de transformar, a cualquier precio, una cosa que no se conoce en otra que se conoce an menos. En los dos casos, el postulado implcito es el mismo: sin teora total, no puede haber accin consciente. En los dos casos, el fantasma del saber absoluto sigue siendo soberano. Y, en los dos casos, se produce el mismo trastocamiento irnico de los valores. El hombre que se considera de accin concede el primado a la teora: erige en criterio supremo la posibilidad de salvaguardar una actividad revolucionaria, pero hace depender esta posibilidad del mantenimiento, al menos en apariencia, de una teora definitiva. El filsofo que se considera radical permanece presa de lo que critic: una revolucin consciente, dice, presupondra el Saber absoluto; eternamente ausente, ste permanece de todas maneras como la medida de nuestros actos y de nuestra vida. Pero este postulado no vale nada. Se sospecha ya que, si se nos requiere elegir entre la geometra y el caos, entre el Saber absoluto y el reflejo ciego, entre Dios y el Bruto, estas objeciones se mueven en la pura ficcin y dejan escapar una brizna, todo lo que nos es y jams nos ser dado: la realidad humana. Nada de lo que hacemos, nada de aquello con lo que nos enfrentamos es jams del tipo de la transparencia ntegra, ni tampoco del desorden molecular completo. El mundo histrico y humano (es decir, bajo reserva de un punto en el infinito, como dicen los matemticos, el mundo sin ms) es de otro orden. No se lo puede siquiera llamar el mixto, pues no est hecho de una mezcla; el orden total y el wsurden total no son componentes de lo real, sino ~ iwoeptos lmite que abstraemos de ello, ms bien I,nrws construcciones que, tomadas absolutamente, lacen ilegtimas e incoherentes. Pertenecen a ese prolongamiento mtico del mundo creado por la filosofa desde hace veinticinco siglos y del que debemos ,I(shacernos, si queremos dejar de influenciar lo que ywca por pensar de nuestros propios fantasmas. V,I mundo histrico es el mundo del hacer humaVste hacer est siempre en relacin con el saber, iwru esta relacin est por elucidar. Para esta eluciI:,ivm, vamos a apoyarnos sobre dos ejemplos exi n,mos, dos cacos lmite: la actividad refleja y la roenca. Puede considerarse una actividad humana purair( wUc refleja, absolutamente no consciente. Semei. iv v 1 u actividad no tendra, por definicin, relacin con un Saber cualquiera. Pero tambin est , I. q ue no pertenece al terreno de la historia. Vede, en el extremo opuesto, considerarse una ~, imiciad puramente racional. Esta se apoyara so wr saber exhaustivo o prcticamente exhaustivo I, ::v territorio; entendemos por prcticamente ex ij;1 i v-o el que toda cuestin pertinente para la prc~, ~ v ouo pudiese emerger en este terreno sera

decii h:n funcin de este saber y en conclusin de i. r;zwnamientos que permite, la accin se limitara mt ca r en ,a realidad los medios de los fines a lm apunta, a establecer las causas que traeran rvsvltados queridos. Semejante actividad est I,i,w.ximmlamente realizada en la historia, es la tc Ifahlamos. est claro, de actividades que superan el del sujeto y modifican substancialmente el munEl funcionamiento biolgico del organismo v:~m~ es E_,videntemente otro asunto; comprende una ~nw~l:vi cle actividades reflejas o no conscientes. Se vlra <luF, su discusin no puede esclarecer el pro1v ~Iv las relaciones del saber y del hacer en la hisH, suficiente con que sea decidible a partir de ~~i,laraciones de probabilidad; lo que decimos no preiivw un conocimiento determinista completo del terrewunsiderado. Aproximadamente, porque un saber exhaustivo no puede existir (sino solamente fragmentos de semejante saber), incluso en el interior de un terreno recortado, y que el recortado de los terrenos nunca puede ser estanco'. Puede comprenderse bajo este concepto de actividad racional una multitud de casos que, sin pertenecer a la tcnica en sentido estricto, se aproximan a ella y que englobaremos a partir de ahora bajo este trmino. La actividad repetitiva de un obrero en la cadena de montaje; la solucin de una ecuacin algebraica de segundo grado para aquel que conoce su frmula general; la derivacin de nuevos teoremas matemticos con la ayuda del formalismo mecanizado de Hilbert; muchos juegos simples, etc., son ejemplos de actividad tcnica en sentido amplio. Ahora bien, lo esencial de las actividades humanas no puede ser comprendido ni como reflejo ni como tcnica. Ningn hacer humano es no consciente; pero ninguno podra continuar un segundo si se le plantease la exigencia de un saber exhaustivo previo, de una elucidacin total de su objeto y de su modo de operar. Esto es evidente para la totalidad de las actividades triviales que componen la vida 3. La tcnica, en la medida en que se aplica a objetos. La tcnica, en el sentido ms general utilizado corrientemente -la tcnica militar, la tcnica poltica, etc., y ms generalmente las actividades que Max Weber englobaba bajo el trmino zweckrational-, no entra en nuestra definicin en la medida en que se ocupa de hombres, por las razones que sern explicadas en el texto. 9. No se trata de conocimiento exhaustivo en lo absoluto. El ingeniero que construye un puente o una presa no tiene necesidad de conocen la estructura nuclear de la materia; se basta con conocer la esttica, la teora de la elasticidad y ce la resistencia de los materiales, etc.

No es el conocimiento de la materia como tal lo que le importa, sino el conocimiento de los factores que pueden tener una importancia prctica. Esta existe en la gran mayora de los casos; pero las sorpresas (y las catstrofes), que suceden de vez en cuando, muestran sus lmites. Unas respuestas precisas a una multitud de preguntas son posibles, pero no a todas. -Dejamos, est claro, de lado el otro lmite -esencial- de esta racionalidad de la tcnica, a saber que la tcnica jams puede dar cuenta (le los fines a los que sirve. ~ cwrionte, individual o colectiva. Pero lo es igualmente para las actividades ms elevadas, ms pedidas en consecuencia, las que comprometen directamente la vida de los dems como las que apuntan a la creaciones ms universales y ms duraderas. Criar a un nio (tanto si se es padre como peda; ~c u;o) puede hacerse en dosis de conciencia y lucidez mas o menos notables, pero queda por definicin ~ xvluido que esto pueda hacerse a partir de una eluwlacin total del ser del nio y de 1a relacin pedaw,r:ica. Cuando un mdico, o, mejor todava, un anan:;W 5 comienza un tratamiento, se piensa solicitarle m ponga previamente a su paciente en conceptos, (fin, trace los diagramas de sus estructuras conflictivo, el curso ne varietzcr del tratamiento? Aqu, eocc un el caso del pedagogo, se trata en efecto de otra que de una ignorancia provisional o de un silenr reraputico. La enfermedad y el enfermo no ,w (los cosas que se contengan una a la otra (al que el porvenir del nio no es una cosa conte en la cosa nio), de las que podra definirse, bajo vrwa de una encuesta ms completa, las esencias relacin recproca; es un modo de ser del eniwrwn cuya vida entera, pasada, pero tambin por vivir, est en causa, y cuya significacin no puede a:, rw y cerrarse en un determinado momento, pues; " que contina y, con ello, modifica las significaciones pasadas. Lo esencial del tratamiento, como lo c nai,rl de la educacin, corresponde a la relacin ,mn que va a establecerse entre el paciente y el o entre el nio y el adulto, y a la evolucin esta relacin que depende de lo que uno y otro cmcm. Ni al pedagogo ni al mdico se les pide teora mprUta alguna de su actividad, que seran por lo muy incapaces de proporcionar. No se dir i ",r allu que stas son actividades ciegas, que criar a v nirlo o tratar a un enfermo es jugar a la ruleta. Mejor todava, pues en gran parte la Medicina wncl se practica de manera a la vez trivial y fragmen, puesto que el mdico se esfuerza casi en actuar un tcnico. Pero las exigencias a las que nos confronta el hacer son de otro orden.

Ocurre lo mismo con las dems manifestaciones del hacer humano, incluso aqullas en las que las dems no estn explcitamente implicadas, en las que el sujeto aislado afronta una tarea o una obra impersonales. No solamente cuando un artista comienza una obra, sino incluso cuando un autor comienza un libro terico, sabe y no sabe lo que va a decir -y sabe an menos lo que querr decir. Y lo mismo ocurre con la actividad ms racional de todas, la actividad terica. Decamos ms arriba que la utilizacin del formalismo de Hilbert para la derivacin de alguna manera mecnica de nuevos teoremas es una actividad tcnica. Pero el intento de constituir este formalismo en ella misma no es en absoluto una tcnica, sino decididamente un hacer, una actividad consciente, pero que no puede garantizar racionalmente ni sus fundamentos, ni sus resultados; la prueba, si nos atrevemos a decirlo, es que fracas estrepitosamente . Ms generalmente, s i la aplicacin de resultados y de mtodos a toda prueba en el interior de tal o cual rama de las matemticas es asimilable a una tcnica, la investigacin matemtica, a partir del momento en el que se aproxima a los fundamentos, o a las consecuencias extremas de la disciplina, revela su esencia de hacer sin reposar sobre ninguna certeza ltima. La edificacin de la matemtica es un proyecto que la humanidad persigue desde hace milenios y en el curso del cual la consolidacin del rigor en el interior de la disciplina conllev ipso facto una creciente incertidumbre, la vez, en cuanto a los fundamentos y en cuanto al sentido de esta actividad'. En cuanta a la. He intentado precisar esta idea a propsito del psicoanlisis, definido como actividad prcticopotica, en Epilegmenos a una teora del alma que se ha podido presentar como ciencia, en L'Inconsciente, n. 8 , pp. 47-87, Pars, octubre de 1968. 6. Cuando se demostr que es imposible demostrar la no contradiccin de los sistemas as constituidos, y que pueden aparecer unas proposiciones no deCidibles (Gbdel, 1931). 7. La incertidumbre era, con mucho, menor entrenisioa, no es siquiera un hacer, es un western en el ,i tw as sorpresas se suceden a un ritmo constanteente acelerado que deja estupefactos los propios 1, n ores que las desencadenan. La teora como tal es un hacer, el intento siemprv incierto de realizar el proyecto de una elucida del mundo. Y esto vale tanto para esa forma nlrrema o extrema de teora que es la filosofa, ni, - v r I o de pensar el mundo sin saber ni por adelantado, w despus, si el mundo es efectivamente pensable, ni siquiera lo que pensar quiere decir con certeza. griegos, cuando el fundamento del rigor matemi wws, para ellos racional, era de una naturaleza neta~,wrvc irracional para nosotros

(esencia divina del n ~iwrn o carcter natural del espacio como receptculo del de lo que lo es entre los modernos, para quienes vl intento de establecer ntegramente este rigor con a hacer estallar la idea de que pudiese haber un mwi:mnento racional de la matemtica. No es intil, para , ouv tratamos, recordar a los nostlgicos de las certev; absolutas el destino propiamente trgico del intento n ilbert, al proclamar que su programa consista en , i iw i nar del mundo una vez por todas las cuestiones n fondamento (die Grundlagenfragen ein fr allennus der Welt zu schafjen) y poniendo en marcha ~,Ilo un trabajo que iba a mostrar, e incluso a deque la cuestin de los fundamentos ser siem , d este mundo como cuestin insoluble. Una vez la hubris provocaba la nmesis. n Para una justificacin de estas ideas vase Le rnoral en Textures, n 4-5, 1972, pp. 3-40; y wuience moderne et inter rogation philosophrlosophi. h;ncycloPaedia Zlniversalis-Organum, vol. 17, pp. s El momento de la elucidacin siempre est nece,rj:wnunte contenido en el hacer. Pero no resulta de ello a.u,er y teora sean simtricos, que estn en el mismo,(1, que cada uno englobe al otro. El hacer constivc eI universo humano del cual la teora es un seg la humanidad est comprometida en una actividades consciente multiforme, se define como hacer (que En la elucidacin en el contexto y a propsito del como momento necesario, pero no soberano). La como tal es un hacer especfico, emerge cuando en momento de la elucidacin se convierte en proyecto s mismo. En este sentido, puede decirse que hay efectivamente una primaca de la razn prctica. Pueden concebirse, y hubo durante milenios, una humanidad teora; pero no puede existir humanidad sin hacer. Por esto adems es por lo que no hay que superar la filosofa, realizndola. La filosofa es superada a partir del momento en que se realiz lo que es: es filosofa, es decir a la vez mucho y muy poco. Se super la filosofa a saber: no se olvid, ni mucho menos se despreci, sino que se emplaz- a partir del momento en el que se comprendi que no es ms que un proyecto, necesario pero incierto en cuanto a su origen, su alcance y su destino; no exactamente una aventura, quizs, pero tampoco una partida de ajedrez ni mucho menos que la realizacin de la transparencia total del mundo para el sujeto y del sujeto para s mismo. Y, si la filosofa viniese a poner a una poltica que se pretendiese lcida el requisito previo del rigor total y le pidiese que se fundara ntegramente en la Razn, la poltica estara en el derecho de decirle: acaso no tenis espejos en vuestra casa, o es que vuestra actividad consiste

en establecer patrones que valgan para los dems pero segn los cuales ella misma es incapaz de medirse? Finalmente, si las tcnicas particulares son actividades racionales, la tcnica misma (utilizamos aqu esta palabra con su sentido restringido corriente) no lo es en absoluto. Las tcnicas pertenecen a la Tcnica, pero la misma tcnica no forma parte de lo tcnico. En su realidad histrica, la Tcnica es un proyecto cuyo sentido permanece incierto, su porvenir oscuro y la finalidad indeterminada, entendindose evidentemente que la idea de hacernos amos y poseedores de la naturaleza no quiere estrictamente decir nada. Exigir que el proyecto revolucionario est fundamentado sobre una teora completa es, pues, de hecho, asimilar la poltica a una tcnica y proponer su campo de accin -la historia- como objeto posible de un saber finito y exhaustivo. Invertir este razonamiento y concluir que la imposibilidad de semejante saber imposibilita a su vez toda poltica revolucionaria lcida es finalmente rechazar por insatisfacr vis todas las actividades humanas y la historia n Irloque segn un standard ficticio. Pero la poltica n) us ni concretizacin de un Saber absoluto, ni tc n, ni voluntad ciega de no se sabe qu; pertenece mro campo, el del hacer, y a ese modo especfico , II hacer que es la praxis. 1 >W1.L'tS y proyecto I,iamamos praxis a ese hacer en el cual el otro, l.s otros, son considerados como seres autnomos ~ iwro el agente esencial del desarrollo de su pro pi.i nutonoma. La verdadera poltica, la verdadera ~1:~;;cuga, la verdadera medicina, puesto que han alguna vez, pertenecen a la praxis. I:n la praxis hay un por hacer, pero este por ha especfico: es precisamente el desarrollo de wtonoma del otro o de los otros (lo cual no es 1~~u en las relaciones simplemente personales, como amistad o el amor, en las cuales esta autonoma ti-(-onocida, pero su desarrollo no est planteado w un objetivo aparte, pues estas relaciones no finalidad exterior a la relacin misma). Por ciecirse que, para la praxis, la autonoma del los otros, es a la vez el fin y el medio; la cs :o que apunta al desarrollo de la autono, wrno fin y utiliza con este fin la autonoma co do. Esta manera de hablar es cmoda, pues es iiiv )(,n te comprensible. Pero es, estrictamente hacer un ahuso de lenguaje, y los trminos fin son absolutamente impropios en este con praxis no se deja conducir a un esquema mms y medios. El esquema del fin y de los me pertenece precisamente a la actividad tcnica, esta tiene que tratar con un verdadero fin, un yu es un fin, un fin finito y definido que puede teado como un resultado necesario o probala vista del cual la eleccin de los medios se a una cuestin de clculo ms o menos exacto cstc fin, los medios no tienen relacin inter-na alguna, simplemente una relacin de causa a efecto,.

Pero, en la praxis, la autonoma de los otros no es un fin, es, sin juego de palabras, un comienzo: todo lo que se quiera menos un fin; no es finita, no se deja definir por un estado o unas caractersticas cualesquiera. Hay relacin interna entre aquello a lo que se apunta (el desarrollo de la autonoma) y aquello por lo que es apuntado (el ejercicio de esta autonoma): son dos momentos de un proceso; finalmente, mientras se desarrolla en un contexto concreto que la condiciona y debiendo tomar en consideracin la red compleja de relaciones causales que recorren su terreno, la praxis jams k,uede reducir la e:eccin de su manera de operar a un simple clculo, no porque ste fuera demasiado complicado, sino porque dejara por definicin escapar el factor esencial -la autonoma. La praxis es, ciertamente, una actividad consciente y no puede existir ms que en la lucidez; pero es algo de_ todo distinto a la aplicacin de un saber previo (y no puede justificarse por la aplicacin de semejante saber -lo cual no quiere decir que no puede justificarse). Se apoya sobre un Saber, pero ste es siempre fragmentario y provisional. Es fragmentario, porque no puede haber una teora exhaustiva del hombre y de la historia; y es provisional, porque la praxis misma hace surgir constantemente 9. Mi of:cio, mis nios son para m fines, o medios, o una cosa y otra alternativamente? No son nada de todo esto: ciertamente no son medios de mi vida, que se pierde en ellos en lugar de utilizarlos, y mucho ms an que unos fines, puesto que un fin es eso que se quiere y puesto que quiero mi oficio, mis nios, sin medir por adelantado hasta dnde me arrastrar esto y mucho ms all de lo que puedo conocer de ellos. No es que me ded.que a no s qu: los veo con el tipo de precisin que suponen las cosas existentes, los reconozco entre todos, sin saber del todo de qu estn hechos. Nuestras decisiones concretas no apunta a significaciones cerradas. Esta frase de Maurice Merleau-Ponty (Les nventur(,s de la dicrlectique, p. 172, Ed. Gallimard, 1955}, contiene implcitamente la definicin ms prxima dada hasta ahora. por lo que sabemos, de la praxis. [Traduccin espaola: Las avcInturns de la dialctica, Leviatn, Buenos Aires, 1957.] \ nuevo saber, pues hace hablar al mundo en un rmaje a la vez singular y universal. Es por ello i r lo que sus relaciones con la teora, la verdadera i, ra correctamente concebida, son infinitamente < ntimas y ms profundas que las de cualquier 1, , rrica o prctica rigurosamente racional para la i m, la teora no es ms que un cdigo de prescripcion muertas que no puede jams encontrarse, en lo rnaneja, con el sentido. La constitucin paralei por Freud, de la prctica y la teora psicoanalticas, a su muerte, proporcionan probablemente la , jvr ilustracin de esta doble relacin. La teora podra ser dada previamente, puesto que emerge ,

,w:;tantemente de la actividad misma. Elucidacin en transformacin de lo real progresan, en la praxis, 11 ini condicionamiento recproco. Y es esta doble erosin lo que constituye la justificacin m de la i v. i v is. Pero, en la estructura lgica del conjunto quei r-wvn, la actividad precede la elucidacin, pues, , la praxis, la instancia ltima no es la elucida, sino 1a transformacin de lo dado". IIuIilamos de saber fragmentario y provisional, puede dar la impresin de que lo esencial de prwxis (y de todo el hacer) es negativo, una pri on o una deficiencia en relacin con otra situa pe, s, sera plena,dispondra de una teora !~ ~wtiva o del Saber absoluto. Pero esta aparienwresponde al lenguaje, sometido a una manera veces milenaria de tratar los problemas y que en jugar o en pensar lo efectivo segn lo ficvi estuvisemos seguros de hacernos compreni no tuviramos que tener en cuenta los prejui los presupuestos tenaces que dominan los esp En una ciencia experimental o de observacin, parecer igualmente que la actividad preceda la n~cin; pero no la precede ms que en el tiempo, el orden lgico. Se procede a una experiencia para v :l;ir, no a la inversa. Y la actividad del experimentar no es transformadora ms que en un sentido suial o formal: no apunta a la transformacin de e ,icto como tal y, si lo modifica, es para hacer apa un l otra capa ms profunda como idntica constante. [La obsesin de la ciencia son los in waes.] ritus, incluso los ms crticos, diramos simplemente: la praxis se apoya en un saber efectivo (limitado, s, provisional, tambin -como todo lo que es efectivo) y no hubisemos sentido la necesidad de aadir: siendo una actividad lcida, no puede evidentemente invocar el fantasma de un saber absoluto ilusorio. Lo que fundamenta la praxis no es una deficiencia temporal de nuestro saber, que podra ser progresivamente reducida; es an menos la transformacin del horizonte presente de nuestro saber en lmite absoluto". La lucidez relativa de la praxis no es algo para salir del paso, un si no hay nada mejor -no solamente porque semejante mejor no existe en parte alguna, sino porque es la otra cara de su sustancia positiva: el objeto mismo de la praxis es lo nuevo, lo que no se deja reducir al simple calco materializado de un orden racional preconstituido, en otras palabras lo real mismo y no un artefacto estable, limitado y muerto. Esta lucidez relativa eorresponde igualmente a otro aspecto de la praxis tan esencial como aqul: el de que su sujeto mismo es constantemente transformado a partir de esta experiencia, en 'a que est comprometido y que laacc, pero que tambin le hace a l. Los pedagogos son

educados, el poema hace a su poeta. Y se comprende sin ms que de ello resulta una modificaein continua, en el fondo y en la forma, de la relacin entre un sujeto y un objeto que no pueden ser definidos de una vez por todas. Lo que se ha llamado aqu poltico fue, casi siempre, una mezcla en la cual la parte de la manipulacin, que trata a los hombres como cosas a partir de sus propiedades y de sus reacciones supuestamente conocidas, fue dominante. Lo que llamamos poltica revolucionaria es una praxis que se da como objetivo la organizacin y la orientacin de la sociedad con miras a la autonoma de todos y reconoce 11. Suponiendo que la Fsica pueda alcanzar un da un saber exhaustivo de su objeto (suposicin por lo dems absurda), esto no afectara en nada a lo que decimos de la praxis histrica. que sta presupone una transformacin radical de la sociedad que no ser, a su vez, posible sino por el despliegue de la actividad autnoma de los hombres. Se convendr fcilmente (en beneficio del inventario de algunas breves fases de la historia) que semejante poltica no ha existido hasta ahora. Cmo y por qu podra existir ahora? Sobre qu podra apoyarse'' La respuesta a esta cuestin remite a la discusin del contenido mismo del proyccto reholucionario, que es precisamente la reort;anizacin y la reorientacin de la sociedad por 1a accin autnoma de los hombres. El proyecto es el elemento de la praxis (y de toda actividad). Es una praxis determinada, considerada en sus vnculos con lo real, en la definicin concretada de sus objetivos, en la especificacin de sus mediaciones. Es la intencin de una transformacin de lo real, guiada por una representacin del sentido de esta transformacin, que toma en consideracin las condiciones reales y que anima una actividad. No hay que confundir proyecto y plan. El plan corresponde al momento tcnico de una actividad, cuando condiciones, objetivos y medios pueden ser, y son, determinados exactamente y cuando el ordenamiento recproco de los medios y de los fines se apoya sobre un saber suficiente del terreno afectado. (Resulta as que la expresin plan econmico, cmodo por otra parte, constituye, propiamente hablando, un ahuso de lenguaje.) Hay que distinguir igualmente proyecto y actividad del sujeto tico de la filosofa tradicional. Esta est 1-uiada -corno c; navegante por la estrella polar, siguiendo la famosa imagen de, Kant- por la idea de moralidad, pero se encuentra de ella al mismo tiempo a infinita distancia. Hay, pues, perpetua no coincidencia entre la actividad real de un sujeto tico y la idea moral, al mismo tiempo que hay una relacin. Pero esta relacin permanece equvoca, pues :a idea es a la vez fin y no fin fin, porque expresa sin

exceso ni defecto lo que debera ser: no fin, puesto que, por principio, ni se plantea la cuestin de que puede ser alcanzada o realizada. Pero el pro-\ yecto apunta a su realizacin como momento esencial. Si hay desfase entre representacin y realizacin, no es por principio, ms bien depende de otras categoras que de la distancia entre idea y realidad: remite a una nueva modificacin tanto de la representacin como de la realidad. En este sentido, el ncleo del proyecto es un sentido y una orientacin (direccin hacia) que no se deja simplemente fijar en ideas claras y distintas y que supera la representacin misma del proyecto tal como podra ser fijada en un instante dado cualquiera. Cuando se trata de poltica, la representacin de la transformacin a la que se apunta, la definicin de los objetivos, puede tomar -y debe necesariamente tomar, en ciertas condiciones- la forma del programa. El programa es una concrecin provisional de los objetivos del proyecto sobre unos puntos juzgados esenciales en las circunstancias dadas, en tanto que su realizacin implicara, o facilitara por su propia dinmica, la realizacin del conjunto del proyecto. El programa no es ms que una figura fragmentaria y provisional del proyecto. Los programas pasan, el proyecto queda. Como de cualquier otra cosa, puede haber degradacin y degeneracin del programa; el programa puede ser tomado como un absoluto, la actividad de los hombre al alienarse en el programa. Esto, en s, no prueba nada contra la necesidad del programa. Pero nuestro tema aqu no es la filosofa de la prctica como tal, ni la elucidacin del concepto de proyecto por s mismo. Queremos mostrar la posibilidad y explicitar el sentido del proyecto revolucio. nario, como proyecto de transformacin de la sociedad, presente en una sociedad organizada y orientada hacia la autonoma de todos, siendo esta transformacin efectuada por la accin autnoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual". 12. Esto significa: una revolucin de las masas trabajadoras que elimine la dominacin de toda capa parNi esta discusin, ni ninguna otra se hacen jams sobre tabla rasa. Lo que decimos hoy se apoya necesariamente sobre -y an ms correctamente dira, si me lo permitieran, se envisca en- lo que otros y nosotros hemos dicho desde hace mucho tiempo. Los conflictos que desgarran la sociedad actual, la irracionalidad que la domina, la oscilacin perpetua de los individuos y de las masas entre la lucha y la apata, la incapacidad del sistema de acomodarse tanto a sta como a aqulla, la experiencia de las revoluciones pasadas y lo que, desde nuestro punto de vista, es la lnea ascendente que relaciona sus cimas, las posibilidades de una organizacin socialista de la sociedad y sus modalidades en tanto que ya se las puede definir ahora mismo -todo ello est forzosamente

presupuesto en lo que decimos y que no es posible retomar aqu. Aqu queremos solamente esclarecer las cuestiones principales, abiertas por la crtica del marxismo y el rechazo de su anlisis del capitalismo, de su teora de la historia, de su filosofa general. Si no hay anlisis econmico que pueda mostrar en un mecanismo objetivo a la vez los fundamentos de la crisis de la saciedad actual y la forma necesaria de la sociedad futura, cules pueden ser las bases del proyecto revolucionario en la situacin real?, y de dnde puede sacar una idea cualquiera sobre otra sociedad? La crtica del racionalismo, acaso no excluye que pueda establecerse una dinmica revolucionaria destructiva y constructiva? Cmo puede plantearse un proyecto revolucionario sin querer captar la sociedad actual, y sobre todo futura, como totalidad y, lo que es ms, totalidad racional, sin volver a caer en las trampas que acaban de indicarse? Una vez eliminada la garanta de los procesos objetivos, qu queda? Por qu queremos la revolucin? -y por qu los hombres ticular sobre la sociedad y que instaure el poder de los consejos de los trabajadores sobre todos los aspectos ale la vida social. Sobre el programa que concretiza en las circunstancias histricas actuales los objetivos de semejante revolucin, vase en el n., 22 de Socialisme ou Barbarie, julio de 1957, Sobre el contenido del socialismo II. la querran? Por qu seran capaces de hacerla?, y no presupone el proyecto de una revolucin socialista la idea de un hombre total por venir, de un sujeto absoluto, que hemos denunciado? Qu significa, exactamente, la autonoma y hasta qu punto es realizable? Todo esto no hincha desmesuradamente el papel de lo consciente'?, no hace de la alienacin un mal sueo del cual estaramos a punto de despertar y de la historia precedente un desgraciado azar? Hay sentido en postular un trastocamiento radical?, no se persigue la ilusin de una innovacin absoluta? No hay, tras todo esto, otra filosofa de la historia'' 2. Races del proyecto revolucionario Las races sociales del proyecto rerolacionarioNo puede haber teora acabada de la historia, y la idea de una racionalidad total de la historia es absurda. Pero la historia y la sociedad tampoco son ir-raa cionales en un sentido positivo. Intentamos ya mostrar que racional y no racional estn constantemente ' cruzados en la realidad histrica y social y este cruce es precisamente la condicin de la accin. Lo real histrico no es ntegra y exhaustivamente racional. Si lo fuese, jams habra un prohlenra del hacer, pues todo ya estara dicho. El hacer implica que lo real no es racional de parte a parte; implica tambin que tampoco es un caos, que comporta estras, lneas de fuerza, nervaduras que delimitan lo posible, lo factible, indican lo prohaWe, permiten que la accin encuentre puntos de apoyo en lo dado.

La simple existencia de sociedades instituidas es suficiente para mostrar que as cs. Pero, al mismo tiempo que las razones de su estahilidad, la sociedad actual revela igualmente en cl anlisis sus cuarteos y las lineas de fuerza de su crisis. La discusin sobre ;a relacin del proyecto revolucionario con la realidad debe ser desalojada del terreno metafsico de la ineluctabilidad histrica del socialismo -o de la inelectabilidad histrica del no socialismo. Debe ser, para comenzar, una discusin sobre la posibilidad de una transformacin de la sociedad en un sentido dado. Nos limitaremos aqu a iniciar esta discusin sobre dos ejemplos". En esta actividad social fundamental que es el trabajo y en las relaciones de procIuccin en las que este trabajo se efecta, la organizacin capitalista se presenta, desde sus comienzos, como dominada por a:n conflicto central. Los trabajadores no aceptan ms que a medias, no ejecutan por as decirlo ms que c (m una sola mano las tareas que les son asignadas. I,cm trabajadores no pueden participar efectiva en la produccin, y no pueden no participar en ella. La Direccin no puede no excluir a los trabajadores de la produccin y no puede excluirlos de ella. El conflicto que resulta de ello -que es a la vez externo (entre dirigentes y ejecutantes) e interiorizado ven el seno de cada ejecutante y de cada dirigente)- podra atacarse y difuminarse si la produccin fuese esttica y la tcnica petrificada: pero la expan.acin econmica y la conmocin tecnolgica continua lo reavivan constantemente. La crisis de la empresa capitalista presenta mltiples otros aspectos y, si no se considerara ms que sus pisos superiores, podra hablarse quiz solamente de disfuncionamiento burocrtico. Pero, en la base, en la planta baja de los talleres y de las oficinas, no se trata de cdisfuncionamiento, se trata clararnente de un conflicto que se expresa en una lucha incesante, incluso si es implcita y enmascarada. Mucho tiempo antes de los revolucionarios, son los tec os y prcticos capitalistas los que descubrieron su 13. Una vez ms, nuestra discusin aqu no puede ser ms que muy parcial, y estamos obligados a remitir i los diversos textos que fueron ya publicados en Socialisme ou Barbarie sobre estas cuestiones. existencia y su gravedad, y la describieron correctamente -incluso si, naturalmente, se detuvieron ante las conclusiones a las cuales este anlisis podra conducirles, y si se quedaron dominados por la idea de encontrar, cueste lo que cueste, una solucin que no desarreglara el arden existente.

Este conflicto, esta lucha, tienen una lgica y una ', dinmica de la que emergen tres tendencias: 1. los obreros se organizan en unos grupos informales y oponen una contragestin fragmentaria del trabajo a la gestin oficial establecida por la Direccin; 2. los obreros avanzan unas reivindicaciones que '. conciernen a las condiciones y la organizacin del trabajo; 3. en los momentos de las fases de crisis sociales, los obreros reivindican abierta y directamente la gestin de la produccin, e intentan realizarla (Rusia 1917-1918, Catalua 1936-1937, Hungra 1956)". Estas tendencias traducen el mismo problema a travs de diferentes pases y de fases. El anlisis de 14. Cuando hablamos de lgica y de dinmica, nos referimos evidentemente a lgica y dinmica histricas. Para el anlisis de la lucha informal en la produccin, vase D. Moth, La fbrica y la gestin obrera, en Socialisme ou Barbarie, n. 22, julio de 1957, retomado en Journal d'un ouvrier, Editions de Minuit, Pars, 1959, y mi texto Sobre el contenido del socialismo 1l1, en ecSocialisme ou Barbarie, n. 23, enero de 1958, retomado en L experiencia del movimiento obrero, 2, Op, cit. ; para las reivindicaciones gestionarias, vase Las huelgas salvajes en la industria norteamericana del automvil, Las huelgas de los obreros portuarios ingleses y Las huelgas de la automatizacin en Inglaterra en Socialisme ou Barbarie, n. , 18 y 19, retomado en La experiencia..., 1, Op. cit.; para las consejos obreros hngaros y sus reivindicaciones, vase el conjunto de textos sobre la revolucin hngara publicados en el n. 20 de Socialisme ou Barbarie y Pannonicus, L es conseils ouvriers de la rvolution hongroise (n,1 21). Por otra parte, recordemos que aparece en esta lucha una dialctica permanente: as como los medios utilizados por la Direccin contra los obreros pueden ser retomados por stos y vueltos contra ella, tambin la Direccin llega a recuperar unas posiciones conquistadas por los obreros y en el lmite a utilizar incluso su organizacin informal. Pero cada una de estas recuperaciones suscita a la larga una respuesta en otro nivel. las condiciones de la produccin capitalista muestra que no son accidentales, sino consubstanciales a los caracteres ms profundos de esta produccin. No son enmendables o eliminables por reformas parciales del sistema, puesto que se desprenden de la relacin capitalista fundamental, la divisin del proceso del trabajo en un momento de direccin y un momento de ejecucin llevados por dos polos sociales diferentes. El sentido que encarnan define, ms all del cuadro de la produccin, un tipo de antinomia, de lucha y de

superacin de esta antinomia, esencial a la comprensin de un gran nmero de otros fenmenos de la sociedad contempornea. En una palabra, estos fenmenos estn articulados entre ellos, articulados a la estructura fundamental del capitalismo, articulados al resto de las relaciones sociales; y expresan no slo un conflicto, sino una tendencia hacia la solucin de este conflicto por la realizacin de la gestin obrera de la produccin, que implica la eliminacin de la Burocracia. Tenemos aqu, en la realidad social misma, una estructura conflictiva y un germen de solucin". Es, pues, una descripcin y un anlisis crtico de lo que es lo que despeja, en este caso, una raz del proyecto revolucionario. Esta descripcin y este anlisis no son siquiera, a decir verdad, los nuestros> en un sentido especfico. Nuestra teorizacin no hace ms que emplazar lo que la sociedad dice ya confusamente de s misma a todos los niveles. Son los dirigentes capitalistas o burcratas los que se quejan constantemente de la oposicin de los hombres; son sus socilogos los que la analizan, existen para qui15. Se encontrarn socilogos altaneros que protestarn: cmo pueden englobarse bajo la misma significacin datos que provienen de terrenos tan diferentes como las encuestas de la sociologa industrial, las huelgas de la Standard en Inglaterra y de la General Motors en los Estados Unidos, y la revolucin hngara? Es faltar a todas las reglas metodolgicas. Los mismos crticos hipersensibles se extasan, sin embargo, cuando ven a Freud acercando la afloracin de lo reprimido en un paciente en el curso de un anlisis y en el pueblo judo entero, diez siglos despus del supuesto asesinato de Moiss. tarle la espoleta y reconocen la mayor parte de las veces que es imposible. Son los obreros los que, cuando se mira ms de cerca, combaten constantemente la organizacin existente de la produccin, incluso si no saben que lo hacen. Y, aunque podamos alegrarnos de haber predicho con mucha antelacin el contenido de la revolucin hngara`, no lo inventamos (lo mismo ocurre en Yugoslavia, donde el problema est planteado, incluso si es de manera en gran parte mistificada). La propia sociedad habla de su crisis, en un lenguaje que, en este caso, apenas exige una interpretacin". Una seccin de la socie16. Afirmando, desde 1948, que la experiencia de la burocratizacin haca, a partir de entonces, de la gestin obrera de la produccin la reivindicacin central de toda revolucin (Socialisme ou Barbarie, n. 1, retomado en La sociedad burocrtica, 1, Op. cit.).

17. Hemos retomado, por nuestra parte, los anlisis hechos por la sociologa industrial y, ayudados por los materiales concretos aportados por unos obreros que viven constantemente este conflicto, hemos intentado elucidar su significacin y sacar en claro sus conclusiones. Esto nos vali recientemente, por parte de marxistas reformados, como Lucien Sebag, el reproche de parcialidad (Marxismo-i/ estructuralismo, p. 13b, Yayot, Pars, 1964): habramos cometido el pecado de admitir que la verdad de la empresa est concretamente dada a ciertos- de sus miembros, a saber, los obreros. Dicho de otro modo: constatar que hay una guerra que los dos , adversarios estn de acuerdo sobre su existPncia, su desarrollo, sus modalidades e incluso sus causas, sera asumir un punto de vista fragmentario y parcial. Nos : preguntamos entonces qu no lo es para L. Sebag: sera el punto de vista de los profesores de Universidad o de los investigadores, quienes ellos, no perteneceran quizs a ningn subgrupo social? O bien quiere decir que jams puede decirse nada sobre la sociedad. y entonces por que se escribe? Sobre este plano, un terico revolucionario no tiene necesidad de postular que la verdad de la empresa se da a algunos de sus miembros; el discurso de loa capitalistas, una vez analizado, no dice otra cosa, de arriba aba;o la sociedad habla de su crisis. El problema cornienza cuando se quiere saber lo que se quiere laocer con esta crisis (lo que sobrerleterrnina, a ( fin de cuentas, los anlisis tericos); entonces, efectivamente, no podemos hacer otra cosa que colocarnos en j el punto de vista de un grupo particular (puesto que la: sociedad est dividida), pero del mismo modo la cuestin no es ya la verdad de la empresa (o de la sociedad) tal como es, sino la verdad de lo que est por hacer dad, la que est ms vitalmente interesada en esta crisis y que, por aadidura, comprende a la gran mayora, se comporta en los hechos de una manera yue a la vez constituye la crisis y muestra una poaile salida; y, en ciertas condiciones, ataca la organizacin actual, la destruye, comienza a reemplazarla por otra. En esta otra organizacin -en la ges irin de la produccin por los productores-, es imluosible no ver la encarnacin de la autonoma en el a;onpo fundamental del trabajo. Las cuestiones que pueden plantearse legtimawente no son, pues dnde ven ustedes la crisis?, de dnde sacan una solucin? La cuestin es: esta wlucin, la gestin obrera, es realmente posible?, grupo contra otro. En ese momento, se toma efectivamente partido, pero esto vale para todo el mundo, comprendido el filsofo quien, manteniendo discursos sobre la imposibilidad de tomar partido, toma efectivapartido por lo que es y, por lo tanto, por algunos.

I'or lo dems, Sebag mezcla en su crtica dos consideraciones diferentes: la dificultad de la que acabamos de hablar --que provendra del hecho de que el socilogo marxista intenta expresar una significacin global de la fbrica, cuyo depositario sera el proletariado, que no es ms que una parte (le la fbrica- y la dificultad rc,fativa a la disparidad de las actitudes y de las tomas vlr posicin obreras, que el socilogo marxista resolvera privilegiando ciertas conductas, apoyndose sobre un esquema ms general que comprendera la sociedad capitalista en su eonjunto. Esta ltima dificultad existe, cirrtamente, pero no es en absoluto una maldicin especfica que sufrira el socilogo marxista; existe para todo Pensamiento cientfico, para todo pensamiento sin ms, incluso para el ms cotidiano de los discursos. Que hable de sociologa,- (le economa, di- meteorologa o del comportamiento de mi carnicero, estar siempre obligado a distinguir lo quo me parece significativo del resto, a privilegiar ciertos aspectos y a pasar por encima otros. f,cr hago segn criterios, reglas y concepciones que son siempre discutibles ,y que son revisados peridicamente -pero no puedo cle.jar de hacerlo, a menos de dejar de yensar. Se puede criticar concretamente el hecho de privilegiar estas conductas, no el hecho de privilegiar en s. Es triste comprobar una vez ms que las pretenciidas superaciones del marxismo son, en la aplastante mayora, casos de puras y simples regresiones fundamentadas, no sobre un nuevo saber, sino sobre el olvi(lo de lo que se haba aprendido previamentemal aprendido, hay que creerlo. es realizable duraderamente? Y, suponiendo que, considerada en s misma aparezca posible, acaso no implica mucho ms que la simple gestin obrera? Por ms de cerca, por ms profundamente que se la intente mirar, la gestin de la empresa por la colectividad de los que trabajan en ella no hace aparecer ningn problema insuperable; hace ver, por el contrario, la posibilidad de eliminar una multitud extraordinaria de problemas que ponen trabas constantemente al funcionamiento de la empresa hoy en da, provocando un desperdicio y un desgaste materiales y humanos inmensos". Pero al mismo tiempo queda claro que el problema de la gestin de la empresa supera ampliamente la empresa y la produccin, y remite al todo de la sociedad; y que toda solucin de este problema implica un cambio radical en la actitud de los hombres respecto al trabajo y a la colectividad. Estamos as llevados a plantear las cuestiones de la sociedad como totalidad, y de la responsabilidad de los hombres --que examinaremos ms adelante. La economa proporciona un segundo ejemplo, que permite esclarecer otros aspectos del problema.

Hemos intentado mostrar que no hay, y que no puede haber, una teora sistemtica y completa de la teora capitalista". El intento de establecer semejante teora topa con la influencia determinante que ejerce sobre la economa un factor no reductible a lo econmico, a saber la lucha de clases; topa tambin, en otro nivel, con la imposibilidad de establecer una medida de los fenmenos econmicos, que, sin embargo, se presentan como grandezas. Esto no impide 18. Para ta justificacin de lo que decimos aqu, estamos obligados a pedir al lector que se remita al texto de M. Moth, La fbrica y la gestin obrera, ya citado, as como al texto de S. Chatel Jerarqua y gestin colectiva, en Socia?rsme ou Barbarie, n.-s 37 y 38, julio y octubre de 1964. 19. Vase El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno, Socialisme ou Barbarie, n. 31, pginas 69 a 81. [Y ahora en La dynamique du capitalismo. Op, cit.] ,ti(, un conocimiento de la economa sea posible y qw- pueda desprender cierto nmero de constatacion:; y de tendencias (sobre las cuales, evidentemente, l;( discusin precisa est abierta). En lo que se refiure a los pases industrializados, estas constataciones son, desde nuestro punto de vista: 1. la productividad del trabajo crece a un ritmo (ti(, se acelera a medida que se desarrolla; en todo caso, no se ve el lmite de este crecimiento; a pesar de la elevacin continua del nivel de vida, un problema de absorcin de los frutos de esta productividad comienza a plantearse virtualmente, tonto bajo la forma de '.a saturacin de la mayor parir de las necesidades tradicionales como bajo la forma de subempleo latente de una parte creciente de hermano de obra. El capitalismo responde a estos dos funcmenos con la fabricacin sinttica de nuevas necesidades, la manipulacin de los consumidores, el desarrollo de una mentalidad de estatuto y de rans<x ial vinculados al nivel de consumo, la creacin el mantenimiento de empleos pasados de moda o raaitarios. Pero no es de ningn modo cierto que ()trvs expedientes sean suficientes durante mucho riampo. Hay dos salidas aparentes: volver, cada vez mas, el aparato de produccin hacia la satisfaccin ,Iv las necesidades colectivas (en su definicin y concepcin capitalistas, est claro) -lo cual parece Hifcilmente compatible con la mentalidad econmica

privada, que es el nervio de: sistema tanto en el Oes-m oomo en el Este (semejante poltica implicara un ,ru(,irniento mucho ms rpido de los impuestos que de los salarios) ; o bien, introducir una reduccin cada vez ms rpida del tiempo de trabajo, que, el contexto social actual, creara ciertamente enormes problemas". En los dos casos, lo que est en la base del funcionamiento dei sistema, la motivacin y su coaccin econmicas, recibira un golpe probablemente irreparable". Adems, si estas soluciones son . Hasta cierto punto, un incremento muy considorable de la ayuda a los pases subdesarrollados pocira igualmente atenuar el problema. 21. De lo que se trata, de hecho, en todo esto es que vivimos el comienzo del fin de lo econmico como tal. racionales desde el punto de vista de los intereses del capitalismo como tal no lo son, la mayora de las veces, desde el punto de vista de los intereses especficos de los grupos capitalistas y burocrticos dominantes e influyentes. Decir que no hay imposibilidad absoluta para el capitalismo de salir de la situacin que se crea actualmente no significa que hay la certeza de que saldr. La resistencia encarnizada, y hasta ahora victoriosa, que oponen los grupos dominantes en los Estados Unidos a la adopcin de medidas que les resultaran saludables -aumento de los gastos pblicos, extensin de la ayuda a los pases subdesarrollados, reduccin del tiempo de trabajo (que es parecen el colmo de la extravagancia, de la dilapidacin y de :a locura)- muestra que una crisis explosiva a partir de esta evolucin es tan prohable como una nueva mutacin pacfica del capitalismo, tanto ms cuanto que sta pondra actualmente en cuestin unos aspectos de la estructura social mucho ms importantes que lo que hicieron, en sus tiempos, el New Deal, la introduccin de la economa dirigida, etc. La automatizacin progresa mucho ms rpidamente que la descretinizacin de los senadores americanos -aunque sta podra encontrarse notablemente acelerada por el hecho mismo de una crisis. Pero ya sea a travs de una crisis o de una transformacin pacfica, estos problemas no podrn ser resueltos ms que sacudiendo hasta los fundamentos sea edificio socia: actual. -Existc un enorme- desperdicio potencial, o falta de ganancia en la utilizacin de los recursos productivos (a pesar del pleno empl(,o), que se desprende de mltiples factores, todos ellos vinculados a la naturaleza del sistema: no participacin de los trabajadores en la produccin; disfuncionamiento burocrtico tanto a nivel de empresa como al de economa; competencia y competencia monopolstica (diferenciacin ficticia de los productos, falta de estandariza-Herbert Marcuse (Eras ,y civilizacin) y Paul Goodman (Growiny up Absurd) fueron los primeros,

segn nuestro conocimiento, en examinar las implicaciones de este trastocamiento virtual, sobre el que volveremos, ( an de los productos y de los utillajes, secreto de los inventos y de los procedimientos de fabricacin, publicidad, restriccin querida de la produccin); irracionalidad del reparto de la capacidad productiva por empresas y por ramas, reparto que refleja tanto la historia pasada de la economa como las necesiclades actuales; proteccin de capas o sectores particulares y mantenimiento de las situaciones adquiridas; irracionalidad del reparto geogrfico y profesional de la rnano de obra; imposibilidad de planificacin racional de las inversiones, que se desprende momento de la ignorancia del presente como de incertidunWres evitables que conciernen el porvenir (y vinculadas al funcionamiento del mercado o del plan burocrtico); imposibilidad radical de clcu',wconemico racional (tericamente, si el precio de mno solo de los bienes de produccin contiene un (demento arhitrario, todos los clculos pueden ser falscinados a travs de todo el sistetna; ahora bien, los precios no tienen ms que una relacin muy lejana con los costos, tanto en Occidente, donde prevalecen unas situaciones de oligopolio, como en la U.R.S.S., donde se admite, oficialmente, que los precios son asuncialmente arbitrarios); utilizacin de una parte v lul producto y de los recursos para fines que no tienen sentido ms que en relacin con la estructura de elase del sistema (burocracia de control en la emyc.w y fuera de ella, ejrcito, polica, etc.). Es por vkui'inicin imposite cuantificar este derroche. Algum,s socilogos del trahajo estimaron a veces en un w '; la prdida de produccin debida al primer fact c,r que mencionamos, y que es sin duda el ms imtu,rtante, a saber, la no participacin de los trabajadores en 1a produccin. Si debiramos avanzar una vst.irnacin, diramos por nuestra parte que la produccin actual de los Estados Unidos debe ser del orclen de la cuarta o la quinta parte de lo que la eliminacin de estos diversos factores permitira alcanzar muy rpidamente [o que podra ser obtenida con la cuarta parte del trabajo actualmente consumido]. -Finalmente, un anlisis de las posibilidades que ofrece la puesta a disposicin de la sociedad, organizada en consejos de productores, del saber econmco y de las tcnicas de informacin, de comunicacin y de clcu:o disponibles -la cibernacino de la economa global al servicio de la direccin colectiva de los hombres- muestra que, tan lejos como alcanza la mirada, no solamente no hay ningn obstculo tcnico o econmico para la instauracin y el funcionamiento de una economa socialista, sino que este funcionamiento sera, en cuanto a lo esencial, infinitamente ms simple e infinitamente ms racional -o infinitamente menos irracional- que el funcionamiento de la economa actual, tanto privada como cplanifcada 22.

Hay, pues, en la sociedad moderna un problema econmico inmenso (que es, a fin de cuentas, el problema de la supresin de la economa) que gesta una crisis eventual; hay incalculables posibilidades, actualmente dilapidadas, cuya realizacin permitira el bienestar general, una reduccin rpida del tiempo o de trabajo quizs a la mitad de lo que es ahora y el desbloqueo de recursos para satisfacer a unas necesidades que actualmente no estn ni siquiera formuladas; y hay soluciones positivas que, bajo una forma fragmentaria, truncada, deformada, son introducidas o propuestas ya desde ahora, y que, aplicadas radical y universalmente, permitiran resolver este problema, realizar estas posibilidades y conllevar un cambio inmenso en la vida de la humanidad, eliminando rpidamente de ella la cnecesdad econmica, Est claro que la aplicacin de esta solucin exigira una transformacin radical de la estructura so22. Para las posibilidades de una organizacin y de una gestin de la economa en el sentido indicado, vase Sobre el contenido del socialismo I y II, Socialisme ou Barbarie, n. 1 7, pp. 18 a 20, julio de 1955, y n. 22, p. 33 a 49, julio de 1957. -En qu medida estos problemas estn en el corazn de la situacin econmica actual lo muestra el hecho de que la idea de automatizacin de gran parte de la gestin de la economa global, formulada en Socialisme ou Barbarie en 1955-1957, anima desde 1960 a una de las tendencias reformadoras de los economistas rusos, la que querra automatizar la planificacin (Kantorovich, Novozhilov, etc.). Pero la realizacin de semejante solucin es difcilmente compatible con el mantenimiento del poder de la Burocracia. + ial -y una transformacin de la actitud de los hombres frente a aa sociedad. Nos vemos remitidos, pues, aqu tambin, a los dos problemas de la totalizacin y de la responsabilidad, que procuraremos analizar ms rs adelante. l~fr,olucin y racionalizacin El ejemplo de la economa permite ver otra aspecto esencial de la problemtica revolucionara. Una transformacin en el sentido indicado significara una racionalzacin sin precedentes de la economa. La objecin metafsica aparece aqu, y aqu tambin corno un sofisma: una racionalizacin completa de la economa ser alguna vez posible? La respuesta y esto no nos interesa. Nos basta saber que una inmensa raconalzacn es posible y que no puede tener, sobre la vida de los hombres, ms que resultados positivos. En la (cwooma actual, tenemos un sistema quo no es ms que muy parcalmente racional, pero que contiene (mas ilimitadas posibilidades de racionalizacin asign:+l+le. Estas posibilidades no pueden comenzar a realiz;mse ms que al precio de una transformacin radical del sistema

econmico y del sistema ms vasto en que baa. Inversamente, no es ms que en funn de esta racionalizacin cmo se hace concebible a transformacin radical. La racionalizacin en cuestin concierne no solamente la utilizacin del sistema econmico (asignar a(i producto a los fines explcitamente queridos por ,.v colectividad); concierne tambin su funcionamieno> y, finalmente, la posibilidad de conocimiento mismo de sistema. Sobre este ltimo punto puede verse v diferencia entre la actitud contemplativa y la praais, La actitud contemplativa se limita a constatar yoe la economa (pasada y presente) contiene rracionalidades profundas, que impiden su conocimiento -wmpleto. Vuelve a encontrar ah la expresin particular de una verdad general, la opacidad irreductic de lo dado, que vale evidentemente de la misma manera para el porvenir. Afirmar, por consiguiente -con buen derecho, en este terreno-, que una economa totalmente transparente es imposible. Y podr desde ah, si le falta aunque slo sea un poco de rigor, deslizarse fcilmente a la conclusin de que no merece la pena intentar cambiar algo en ello, o bien que todos los cambios posibles, por deseables que sean, jams alterarn lo esencial y permanecern sobre la misrna lnea de ser, puesto que jams podran realizar el paso de lo relativo a lo absoluto. La actitud poltica comprueba que la irracionalidad de la economa no se confunde simplemente con la opacidad de todo ser, que est vinculada (no solamente desde el punto de vista humano o social, sino incluso desde el punto de vista puramente analtico) en gran parte a toda la estructura social presente que, ciertamente, no tiene nada de eterno o fatal; se pregunta en qu medida esta irracionalidad puede ser eliminada por una modificacin de esta estructura y concluye (en lo que puede ciertamente equivocarse pero es una cuestin concreta) que puede serlo en un grado considerable, tan considerable que introducira una modificacin esencial, un cambio cualitativo: la posibilidad para los hombres de dirigir la economa conscientemente, de tomar decisiones con conocimiento de causa -en lugar de sufrir la economa, como ahora". Esta economa ser del todo transparente, ntegramente racional? La praxis responder que esta cuestin no tiene para ella sentido alguno, que lo que le importa no es especular sobre la irnposibilidad del ahsoluto, sino sobre la de transformar lo real para eliminar de l lo ms posible lo que es adverso al hombre. No se preocupa de la posibilidad de un paso de lo relativo al absoluto, comprueba que unas innovaciones radicales tuvieron ya lugar en la historia. No se interesa por la racionalidad completa como estado acabado, sino, tratndose de economa, por la racionalizacin como 23. La reivindicacin de una economa comprensible Precede lgica, e incluso polticamente, a la de una economa al servicio del hombre; nadie

puede decir al servicio de quin funciona la economa, si su funcionamiento es incomprensible. i)r,weso continuo de realizacin de las condiciones de I.i :iutonoma. Sabe que este proceso ya comport r,~~ll;mos, y que comportar an otros. Despus de i ,v lo, el descubrimiento del fuego o de Amrica, la ww, ncin de la rueda, del trabajo de los metales, de i.v democracia, de la filosofa, de los Soviets tuvieron ,lw(tivamente lugar en cierto momento, y se separa profundamente lo que haba antes de lo que hubo v I a.s pus. l;rc-ulucin y totalidad social Ilcmos intentado mostrar, a propsito de la produccin y del trabajo, que el conflicto que se maniri(,sta en l contiene al mismo tiempo los grmenes de una solucin posible bajo la forma de la gestin ,)brc ra de la produccin. Kstos grmenes de solucin, tanto como modeIw como por sus implicaciones, superan con mucho I problema de la produccin. Es evidente a priori, imsto que ya la produccin es mucho ms que prospero es til mostrarlo concretamente. [:a gestin obrera supera la produccin en tanto qw modelo: si la gestin obrera vale, es porque suprime un conflicto realizando un modo determinado ~Iv socializacin que permitira la participacin. Ahora bien, el mismo tipo de conflicto tambin existe en n r;is esferas sociales (en un sentido, y con las trans m,;iriun(,s necesarias, en todas); por lo tanto, aqu, 1 modo de socializacin que representa la gestin rc ra aparece en principio igualmente como una poilrle solucin. La gestin obrera supera la produccin por sus rplicaciones: no puede quedarse simplemente en u stin obrera de la produccin en el sentido estreIlo. bajo pena de llegar a ser un simulacro. Su realizacin efectiva implica una reordenacin prcticamente total de la sociedad, como su consolidacin, a la larga, implica otro tipo de personalidad humana. tambin deben necesariamente acompaarla otro ti-po de direccin de la economa y de organizacin y otro tipo de poder, otra educacin, etc. En los dos sentidos, se es conducido a plantear el problema de la totalidad social. Y se est igualmente llevado a proponer soluciones que se presenten como soluciones globales (un programa mximo). No es esto postular que la sociedad forma virtualmente un todo racional, que nada de lo que podra surgir en otro sector no hara imposible lo que nos parece posible despus de un examen forzosamente parcial, que lo que germina aqu puede desarrollarse por todas partes, y que poseemos ya, desde este momento, la clave de esta totalidad racional?

No. Planteando el proyecto revolucionario, dndole incluso la forma concreta de un programa mximo, no solamente no pretendemos agotar los problemas, no solamente sabemos que no los agotamos, podemos y debemos indicar los problemas que quedan, y sus contornos hasta la frontera de lo impensable. Sabemos y debemos decir que unos problemas subsisten, y que no podemos formularlos; otros que ni siquiera sospechamos; otros que se plantearn ineluctablemente en trminos diferentes, ahora inimaginables; que unas cuestiones angustiosas ahora, puesto que son insolubles, podrn muy bien desaparecer por s mismas, o plantearse en trminos que tornen fcil su solucin; y que, inversamente, unas respuestas que hoy en da son evidentes podrn revelar, en el momento de la aplicacin, dificultades casi infinitas. Sabemos tambin que todo esto podra eventualmente (pero no necesariamente) obliterar el sentido de lo que ahora decimos. Pero estas consideraciones no pueden fundamentar una objecin ni contra la praxis revolucionaria, ni contra otra clase de prctica o de hacer en general -salvo para el que quiera la nada, o pretenda situarse sobre el terreno del Saber absoluto y juzgarlo todo a partir de ah. Hacer, hacer un libro, un nio, una revolucin, hacer sin ms, es proyectarse en una situacin por venir que se abre por todos los lados hacia lo desconocido, que no puede, pues, poseerse por adelantado con el pensamiento, pero que debe obligatoriamente suponerse como definido para I() que importa en cuanto a las decisiones actuales. i ! n hacer lcido es el que no se aliena en la imagen >:v adquirida de esa situacin por venir, que la modii iv;v .r medida que adelanta, que no confunde inten~ iWr ,y realidad, deseable y probable, que no se pier,Iw un conjeturas y especulaciones sobre aspectos del rm uro que no afectan a lo que est por hacerse ahora sohre los que nada puede hacerse; pero que i : w poco renuncia a esta imagen, pues entonces no no sabe adnde va, sino que no sabe siquiera :ni(nde quiere ir (por eso la divisa de todo reformism), la finalidad no es nada, el movimiento lo es m(la, es absurda: todo movimiento es movimiento lm-(z ; otra cosa es si, como no hay finalidades prev.synadas en la historia, todas las definiciones de la riw;Uicad se revelan sucesivamente provisionales). Si la necesidad y la imposibilidad de tomar en conla totalidad de la sociedad pudiesen ser ()Iwe,stas a la poltica revolucionaria, podran y debervmi serlo igual, o ms, a toda poltica, fuese la que fnrse- Pues la referencia al todo de la sociedad est w cesariamente implicada a partir del momento en el (pie hay una poltica cualquiera. La accin ms esreformista debe, si quiere ser coherente v Icida (pero lo esencial del reformismo en este asi wwo es precisamente la falta de coherencia y de Iwcidez), tomar en consideracin el todo social.

Si no hace, ver sus reformas anuladas por la reaccin de esta totalidad que ignor, o produciendo un resultado completamente distinto de aqul al que apunta. Sucede lo mismo con una accin puramente conservadora. Completar tal disposicin existente, mar tal brecha de las defensas del sistema, cmo iwcden estas acciones no preguntarse si el remedio wo es peor que el mal y, para juzgar, ver lo ms lea posib.e en las ramificaciones de sus efectos, cmo pueden dispensarse de apuntar a la totalidad social no solamente en cuanto al fin al que apuntan, la preservacin del rgimen global, sino tambin en cuanto a las consecuencias posibles y a la coherencia de la red de medios que ponen en juego? Como mucho, este punto de vista (y el saber que supone) pueden permanecer implcitos. La accin revolucionaria no difiere de ello, en este sentido, ms que por querer explicitar lo ms posible sus presupuestos. La situacin es la misma fuera de la poltica, Con el pretexto de que no hay teora satisfactoria del organismo como totalidad, ni siquiera concepto bien definido de la salud, podra pensarse en prohibir a los mdicos la prctica de la Medicina? Durante esta prctica, puede un mdico digna de este nombre abstenerse de tomar en consideracin, en la medida en que esto puede hacerse, esta totalidad?. Y que nadie diga: la sociedad no est enferma. Aparte de que no es seguro, no se trata de esto. Se trata de lo prctico, que puede tener como campo la enfermedad o la salud de un individuo, el funcionamiento de un grupo o de una sociedad, pero que vuelve a encontrar constantemente la totalidad a la vez como certeza y como problema -pues su objeto no se da ms que como totalidad, y es en tanto que totalidad cmo se enmascara. El filsofo especulativo puede protestar contra la falta de rigor que suponen estas consideraciones acerca de una totalidad que jams se deja captar. Pero son estas protestas las que denuncian la mayor falta de rigor; pues, sin esta falta de rigor, el propio filsofo especulativo no podra sobrevivr un solo instante. Si sobrevive es porque permite a su mano derecha ignorar lo que hace la izquierda y porque divide su vida entre una actividad terica que comparta criterios absolutos de rigor -jams satisfechos por lo dems- y un simple vivir al que estos criterios no se aplicaran de ningn modo, y con razn pues son inaplicables. El filsofo especulativo cae presa as de una antinomia insoluble. Pero esta antinomia se la fabrica l mismo. Los problemas que crea para la praxis de la toma en consideracin de la totalidad son reales en tanto que problemas concretos; pero, en tanto que mposiblitados de principio, son

puramente ilusorios. No nacen ms que cuando se quiere calibrar las actividades reales segn los stcanrlars mticos de cierta ideologa filosfica, de una filosofa que no es ms que (a ideologa de certa filosofa. El modo en que la praxis afronta la totalidad y eI modo en que la filosofa especulativa pretenda drsela son radicalmente diferentes. Si hay una actividad que se dirija a un sujeto> o a una colectividad duradera de sujetos, esta actividad no puede existir ms que fundndose sobre dos ideas: que encuentre, en su objeto, una unidad que no se plantee ella misma como categora terica o prctica, pero que exista al principio (clara u oscuramente, implcita o explcitamente) para s; y que lo propio de esta unidad para si es la capacidad de superar toda determinacin previa, de producir algo nuevo, nuevas formas y nuevos contenidos (algo nuevo en su modo de organizacin y en lo que es organizado, siendo esta distincin evidentemente relativa y ptica). Por lo que hace a la praxis, puede resumirse la situacin diciendo que vuelve a encontrar la totalidad como onidad abierta hacindose ella misma. Cuando la teora especulativa tradicional vuelve a encontrar la totalidad, debe postular que la posee; o bien, admitir que no puede cumplir el papel que fij ella misma. Si la verdad no est en la cosa, sino en la relacin y si, como es evidente, la relacin no tiene frontera, entonces necesariamente lo Verdadero es el Todo; y, si la teora debe ser verdadera, debe poseer el Todo, o bien desmentirse ella misma y aceptar lo que es para ella la degradacin suprema, el relativismo y el escepticismo. Esta posesin del Todo debe ser actual tanto en el sentido filosfico como en el sentido corriente: explcitamente realizada y presente en cada instancia. Tambin para la praxis, la relacin no tiene fronteras, Pero no resulta por ello la necesidad de fijar y de poseer la totalidad del sistema de relaciones. La exigencia de la toma en consideracin de la tatalidad est siempre presente para la praxis, pero no se supone que esta toma en consideracin deba en ningn momento acabarla. Y esto porque, para ella, esta totalidad no es un objeto pasivo de contemplacin, cuya existencia se quedara suspendida en el vire hasta el momento en el que estara completamente actualizada por la teora; esta totalidad puede tomarse, y se toma, constantemente en consideracin ella misma. Para la teora especulativa, el objeto no existe si no est acabado y ella misma no existe si no puede acabar su objeto. La praxis, por el contrario, no puede existir ms que si su objeto, por su misma naturaleza, supera toda consumacin y es relacin perpetuamente transformada con este

objeto. La praxis parte del reconocimiento explcito de la abertura de su objeto, no existe ms que en tanto que la reconoce; su presa parcial sobre ste no es un dficit que deplore, es positivamente afirmada y querida como tal. Para la teora especulativa no vale ms que lo que ella ha podido, de una manera o de otra, consignar y asegurar en las cajas fuertes de sus demostraciones; su sueo -su fantasma- es la acumulacin de un tesoro de verdades indesgastables. En tanto que la teora supera este fantasma, se hace una verdadera teora, praxis de la verdad. Para la praxis, lo constituido como tal est muerto en el mismo momento en que ha sido constituido, no hay adquisicin que no tenga necesidad de ser retomada en la actualidad viviente para sostener su existencia. Pero esta existencia no es la que debe asegurarla ntegramente. Su objeto no es algo inerte del que deba asumir su destino total. El mismo es actuante, posee tendencias, produce y se organiza -pues, si no es capacidad de produccin y capacidad de autoorganizacin, no es nada. La teora especulativa se desmorona, pues se asigna la imposible tarea de tomar sobre sus hombros la totalidad del mundo. Pero la praxis no tiene que tomar su objeto a la fuerza; mientras acta sobre l, y en el mismo momento, reconoce en :os actos que existe efectivamente por s mismo. No tiene ningn sentido interesarse por un nio, por un enfermo, por un grupo o una sociedad, si no se ve en ellos, primero y antes que nada, la nida, la capacidad de estar fundamentada sobre s misma, la autoproduccin y la autoorganizacin. La poltica revolucionaria consiste en reconocer y en explicitar los problemas de la sociedad como totalidad, pero precisamente porque la sociedad es una totalidad, reconoce a la sociedad como otra cosa que como inercia relativamente a sus propios problemas. Comprueba que toda sociedad supo, de una manera y de otra, hacer frente a su propio peso y a su propia complejidad. Y, tambin sobre ese plano, aborda al problema de manera activa: este problema que no inventa, que de todas maneras est constantemente implicado en la vida social y poltica, acaso no puede ser afrontado por la humanidad en condiciones diferentes. Si se trata de gestionar la vida social, no hay actualmente una distancia enorme entre las necesidades y la realidad, entre lo posible y lo que est ah? Esta sociedad, no estara infinitamente mejor situada para enfrentarse a s misma si no condenase la inercia y a la oposicin las nueve dcimas partes de su propia sustancia? La praxis revolucionaria no tiene, pues, que producir el esquema total y detallado de la sociedad que apunta a instaurar, ni que demostrar y garantizar en el absoluto que esta sociedad podr resolver todos los problemas que jams se le puedan plantear.

Le basta con mostrar que, en lo que propone, no hay incoherencia y que, tan lejos como alcanza la mirada, su realizacin acrecentara inmensamente la capacidad de la sociedad de hacer frente a sus propios problemas. Races szebjetiuas del proyecto recolucionario A veces se oye decir: esta idea de otra sociedad se presenta como un proyecto, pero no es de hecho ms que proyeccin de deseos que no se reconocen, vestimenta de motivaciones que permanecen escondidas para los que las (levan. No sirve ms que para vehicular, en unos, el deseo del poder; en otros, el rechazo del principio de realidad, el fantasma de un mundo sin conflicto en el que todos estaran reconciliados con todos y cada cual consigo mismo, un sueo infantil que querra suprimir el lado trgico de la existencia humana, una huida que permitira vivir simultneamente en dos mundos, una compensacin imaginaria. Cuando la discusin toma semejante sesgo, hay que recordar antes que nada que estamos todos embarcados en el mismo barco. Nadie puede asegurar que lo que dice no tiene relacin alguna con unos deseos inconscientes o una motivaciones que no se reconoce a s mismo. Cuando se oye incluso a psicoanalistas de cierta tendencia calificar grosso modo de neurticos a todos los revolucionarios, uno no puede sino felicitarse de no compartir su salud de supermercado y sera muy fcil desmenuzar el mecanismo inconsciente de su conformismo. Ms generalmente, quien cree descubrir en la raz del proyecto revolucionario tal o cual deseo inconsciente debera simultneamente preguntars cul es el motivo que su propia crtica traduce, y en qu medida no es precisamente racionalizacin. Pero, para nosotros, esta regresin tiene poco inters. La cuestin existe, en efecto, e incluso si nadie la plantease, el que habla de revolucin debe plantersela a s mismo. A los dems les toca decidir a cunta lucidez sobre su propia cuenta sus posiciones les comprometen; un revolucionario no puede plantear lmites a su deseo de lucidez, y no puede rehusar el problema diciendo: lo que cuenta no son las motivaciones inconscientes, sino la significacin y el valor objetivo de las ideas y de los actos; la neurosis y la locura de Robespierre o de Baudelaire fueron ms fecundas para la humanidad que la salud de tal o cual tendera de la poca. Pues la revolucin, tal como la concebimos, se niega precisamente a aceptar pura y simplemente esta escisin entre motivacin y resultado, sera imposible en la realidad e incoherente en su sentido si estuviese llevada por intenciones inconscientes sin -relacin con su contenido articulado; no hara entonces ms que reeditar, una vez ms, la historia precedente, permanecera dominada por motivaciones oscuras que impondran a la larga su propia finalidad y su propia lgica.

La verdadera dimensin de este problema es la dimensin colectiva; es a escala de masas -masas que slo ellas pueden realizar una nueva sociedadcmo hay que examinar el nacimiento de nuevas motivaciones y de nuevas actitudes capaces de llevar en su desenlace el proyecto revolucionario. Pero este examen ser ms fcil si intentamos explicitar primero lo que pueden ser el deseo y las motivaciones de un revolucionario. Lo que podemos decir sobre este tema es por definicin eminentemente subjetivo. Est tambin, igualmente por definicin, expuesto a todas las interpretaciones que se quiera. Si puede ayudar a alguien a ver ms claramente en otro ser humano (aunque fuese en las ilusiones y en los errores de este), y con ello, en s mismo, no habr sido intil decirlo. Tengo el deseo, y siento la necesidad, para vivir, de otra sociedad que la que me rodea. Como la gran mayora de los hombres, puedo vivir en sta y acomodarme a ella -en todo caso, vivo en ella. Tan crticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de adaptacin, ni mi asimilacin de la realidad me parecen inferiores a la media sociolgica. No pido la inmortalidad, la ubicuidad, la omniscencia. No pido que la sociedad me d la felicidad; s que no es sta una racin que pueda ser distribuida en el Ayuntamiento o en el Consejo Obrero del barrio, y que, si esto existe, no hay otro ms que yo que pueda hacrmela, a mi medida, como ya me ha sucedido y como me suceder sin duda todava. Pero en la vida, tal como est hecha para m y para los dems, topo con una multitud de cosas inadmisibles, repito que no son fatales y que corresponden a la organizacin de la sociedad. Deseo, y pido, que antes que nada, mi trabajo tenga un sentido, que pueda probar para qu sirve y la manera en que est hecho, que me permita prodigarme en l realmente y hacer uso de mis facultades tanto como enriquecerme y desarrollarme. Y digo que es posible, con otra organizacin de la sociedad para m y para todos. Digo tambin que sera ya un cambio fundamental en esta direccin si se me dejase decidir, con todos los dems, lo que tengo que hacer y, con mis compaeros de trabajo, cmo hacerlo. Deseo poder, con todos los dems, saber lo que sucede en la sociedad, controlar la extensin y la calidad de la informacin que me es dada, Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, da tras da, por unas gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los dems, ms que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el lmite, mi vida y mi muerte estn entre las manos de unas gentes de las que s que son necesariamente ciegas.

S perfectamente que la realizacin de otra organizacin social, y su vida, no sern de ningn modo simples, que se encontrarn a cada paso con problemas difciles. Pero prefiero enfrentarme a problemas reales que a las consecuencias del delirio de un De Gaulle, de las artimaas de un Johnson o de las intrigas de un Jruschov. Si incluso debisemos, yo y los dems, encontrarnos con el fracaso en esta va, prefiero el fracaso en un intento que tiene sentido a un estado que se queda ms ac incluso del fracaso y del no fracaso, que queda irrisorio. Deseo poder encontrar al prjimo a la vez como a un semejante y como a alguien absolutamente diferente, no como a un nmero, ni como, a una rana asomada a otro escaln (inferior o superior, poco importa) de la jerarqua de las rentas y de los poderes. Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser humano, que nuestras relaciones no sean terreno de expresin de la agresividad, que nuestra competitividad se quede en los lmites del juego, que nuestras conflictos, en la medida en que no pueden ser resueltos o superados, conciernan unos problemas y unas posiciones de juego reales, arrastren lo menos posible de inconsciente, estn cargados lo menos posible de imaginario. Deseo que el prjimo sea libre, pues mi libertad comienza all donde comienza la libertad del otro y que, solo, no puedo ser ms que un virtuoso en la desgracia. No cuento con que los hombres se transformen en ngeles, ni que sus almas lleguen a ser puras como lagos de montaa ya que, por lo dems, esta gente siempre me ha aburrido profundamente. Pero s cunto la cultura actual agrava y exaspera su dificultad de ser, y de ser con los dems, y veo que multiplica hasta el infinito los obstculos a su libertad. S, ciertamente, que este deseo mo no puede realizarse hoy; ni siquiera, aunque la revolucin tuviese lugar maana, realizarse ntegramente mientras viva. S que, un da, vivirn unos hombres para quienes el recuerdo de los problemas que ms pueden angustiarnos hoy en da no existir. Este es mi destino, el que debo asumir, y el que asumo. Pero esto no puede reducirse ni a la desesperacin, ni al rumiar catatnico. Teniendo este deseo, que es el mo, no puedo ms que trabajar para su realizacin. Y, ya en la eleccin que hago del inters principal de mi vida, en el trabajo que le dedico, para m lleno de sentido (incluso si me encuentro en l, y lo acepto, con el fracaso parcial, los retrasos, los rodeos, las tareas que no tienen sentido por s mismas), en la participacin en una colectividad de revolucionarios ym intenta superar las relaciones reificadas y alienadas de la sociedad actual, estoy en disposicin de realizar parcalmente este deseo. S hubiese nacido una sociedad comunista, la felicidad me hubiese ms fcil -no tengo ni idea, no puedo

hacerle nada. No voy, con este pretexto, a pasar mi tiempo libre mirando la televisin o leyendo novelas policacas. Viene mi actitud a ser un rechazo del principio ac realidad? Pero, cul es el contenido de este principio? Es que hay que trabajar, o bien es que es preciso necesariamente que el trabajo est privado de sentido y explotado, contradiga los objetivos para los cuales tiene pretendidamente lugar? Vale para un rentista, este principio bajo esta forma? Vala, bajo esta forma para los indgenas de las Islas Trobriand o de Samoa? Vale an hoy da para los pescadores de un pohle pueblo mediterrneo? Hasta qu punto el principio de realidad manifiesta la naturaleza, y dnde comienza a manifestar la sociedad? Hasta dnde manifiesta la sociedad como tal, y a partir de dnde tal forma histrica de la sociedad? Por qu no la servidumbre, las galeras, los campos de concentracin? Dnde una filosofa pretendera tener el derecho de decirme: aqu, en este preciso milmetro de las instituciones existentes, voy a mostraros la frontera entre el fenmeno y la esencia, entre las formas histricas pasajeras y el ser eterno de lo social? Acepto el principio de realidad, pues acepto la necesidad del trabajo (durante todo el tiempo, por lo dems, que sea real, pues se hace cada vez menos evidente) y la necesidad de una organizacin social del trabajo. Pero no acepto la invocacin de un falso psicoanlisis y de una falsa metafsica que aportan a la discusin precisa de las posibilidades histricas unas afirmaciones gratuitas sobre imposibilidades sobre las cuales nada sabe. Sera mi deseo infantil? Pero en la situacin infantil la vida se da, y la Ley se da. En la situacin infantil, la vida se da por nada; y la Ley se da sin nada, sin ms, sin discusin posible. Lo que quiero es todo lo contrario: es hacer mi vida y dar la vida, si es posible; en todo caso, dar para mi vida. Lo que quiero es que la ley no me sea simplemente dada, sino que me la d al mismo tiempo a m mismo. El conformista o el apoltico son los que estn permanentemente en la situacin infantil, pues aceptan la Ley sin discutirla y no desean participar en su formacin. El que vive en la sociedad sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin voluntad poltica, no ha hecho ms que reemplazar al padre privado por el padre social annimo. La situacin infantil es, primero, recibir sin dar, despus hacer o ser para recibir. Lo que yo quiero es un intercambio justo para empezar y, a continuacin, la superacin del intercambio. La situacin infantil es la relacin dual, el fantasma de la fusin -y, en este sentido, es la sociedad actual la que infantiliza constantemente a todo el mundo, por la fusin en lo imaginario con entidades reales: los jefes, las naciones, los cosmonautas o los dolos. Lo que quiero es que la sociedad deje finalmente de ser, una faroilia, falsa por aadidura hasta lo grotesco, que adquiera :su dimensin propia de sociedad, de red de relaciones entre adultos autnomos.

Es mi deseo el deseo del poder? Lo que quiero, de hecho, es la abolicin del poder en el sentido actual, es el poder de todos. El poder actual consiste en que los dems sean cosas, y todo lo que quiero va en contra de esto. Aquel para quien los dems son cosas es l mismo una cosa, y no quiero ser cosa ni para m ni para los dems. No quiero que los dems sean cosas, no tendra nada que hacer con ellos. Si puedo existir para los dems, ser reconocido por ellos, no quiero serlo en funcin de la posesin de una cosa que me es exterior -el poder; ni existir para ellos en lo imaginario. El reconocimiento del prjimo no vale para m ms que en tanto que lo reconozco yo mismo. Corro el riesgo de olvidar todo esto, si alguna vez los acontecimientos me condujesen cerca del poder? Eso me parece ms que improbable; si esto llegase, sera quizs una batalla perdida, pero no el fin de la guerra; y voy a ordenar toda mi vida sobre la suposicin de que podra un da recaer en la infancia? Proseguira esta quimera, la de querer eliminar el lado trgico de la existencia humana? Me parece mas bien que quiero eliminar de ello el melodrama, la falsa tragedia -aqulla en la que la catstrofe llega sin necesidad, en la que todo hubiese podido suceder de otro modo si solamente los personajes huIvicsen hecho esto o aquello. Que gentes mueran de Iiambre en la India mientras en Amrica y en Europa los Gobiernos penalizan a los campesinos que producen demasiado es una farsa macabra, en un oran Guiol en el que los cadveres y el sufrimiento son reales, pero no es tragedia, no hay en ello uada ineluctable. Y, si la humanidad perece un da por hombas de hidrgeno, me niego a llamarlo una iragcdia. Lo llamo una gilipollez. Quiero la supresin del Guiol y de la conversin de los hombres en tteres por otros tteres que los gobiernan. Cuando un neurtico repite por ensima vez la misma conducta de fracaso, reproduciendo para s mismo y para sus vecinos el mismo tipo de desgracia, ayudarle a salirse de ello es eliminar de su vida la farsa grotesca, no la tragedia; es permitirle finalmente ver los problemas reales de su vida y lo que de trgico pueden contener -lo que su neurosis tena en parte como funcin expresar, pero sobre todo enmascarar. Cuando un discpulo de Buda fue a informarle, despus de un largo viaje por Occidente, de que unas cosas milagrosas, unos instrumentos, unos mtodos de pensamiento, unas instituciones, haban transformado la vida de los hombres desde los tiempor en los que el Maestro se haba retirado a las altiplanicies, ste lo detuvo despus de las primeras palabras. Han eliminado la tristeza, la enfermedad, la vejez y la muerte?, pregunt. No, respondi el discpulo. Entonces, igual habran podido quedarse donde estaban, pens el Maestro. Y se volvi a sumergir en su contemplacin, sin tomarse la molestia de mostrar a su discpulo que ya no le escuchaba.

Lgica del proyecto revolucionario La revolucin socialista apunta a la transformacin de la socedad por la accin autnoma de los hombres, y la instauracin de una sociedad organizada en vistas a la autonoma de todos. Es un proyecto. No es un teorema, la conclusin de una demostracin que indique lo que debe irreductiblemente suceder; la idea misma de semejante demostracin es absurda. Pero no es tampoco una utopa, un acto de fe, una apuesta arbitraria. El proyecto revolucionario encuentra sus races y sus puntos de apoyo en la realidad histrica efectiva, en la crisis de la sociedad establecida y en su contestacin por la gran mayora de los hombres que viven en ella. Esta crisis no es la que el marxismo haba credo descubrir, la contradiccin entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el mantenimiento de las relaciones de produccin capitalistas. Consiste en que la organizacin social no puede realizar los fines que propone sino avanzando unos medios que los contradigan, haciendo nacer unas exigencias que no puede satisfacer, planteando criterios que es incapaz de aplicar, unas normas que est obligada a violar. Pide a los hombres, como productores o como ciudadanos, que permanezcan pasivos, que se encierren en la ejecucin de la tarea que les impone; cuando constata que esta pasividad es su cncer, solicita la iniciativa y la participacin para descubrir en seguida que ya no puede soportarlas, que ponen en cuestin la esencia misma del orden existente. Debe vivir sohre una doble realidad, dividir un oficial y un real que se oponen irreductiblemente. No sufre simplemente de una oposicin entre unas clases que permaneceran exteriores una a la otra; es conflictiva un s, el s y el no coexisten como intenciones de hacer en el ncleo de su ser, en los valores que proclama y que niega, en su modo de organizar y de desorganizar, en la socializacin y la atomizacin extremas de la sociedad que crea. De la misma manera, la contestacin de la que hablamos no es simplemente la lucha de los trabajadores contra la explot;mirn, ni su movilizacin poltica contra el rgimen. Se manifiesta en los grandes conflictos abiertos y Lis revoluciones que jalonan la historia del capitalismo, est constantemente presente, de una manera mylcta o latente, en su trabajo, en su vida cotidiarm, en su modo de existencia. Se nos dice a veces: inventis una crisis de la sociedad, bautizis de crisis a una situacin que siempre ha sido as. Queris, cueste lo que cueste, descubrir una novedad radical en la naturaleza o la ntensidad de los conflictos sociales actuales, pues slo esto os permitira pretender que un Estado radicalmente nuevo se prepara. Llamis a algo que siempre

existi contestacin de la esencia de las relaciones sociales por el hecho de los intereses diferentes y opuestos de los grupos y de las clases. Todas las sociedades, al menos las sociedades histricas, han sido divididas y esto no las ha llevado ms que a producir otras sociedades igualmente divididas. Decimos, en efecto, que un anlisis preciso muestra que los elementos profundos de la crisis de la sociedad contempornea son especficos y cualitativamente nicos. Hay, sin duda, pseudomarxistas inocentes que, an hoy, no saben sino invocar la lucha de clases y hacerse grgaras con ella, olvidando que la lucha de clases dura desde hace milenios y que no podra proporcionar en absoluto, en s misma, un punto de apoyo al proyecto socialista. Pero hay tambin socilogos pseudo objetivos -y tan inocentes como los primeros- quienes, al enterarse de que hay que desconfiar de las proyecciones etnocntricas y epicocntricas y rehusar la tendencia a privilegiar nuestra poca como algo absolutamente aparte, se quedan en esto y entierran bajo una montaa de metodologa de papel el problema central de la reflexin histrica, a saber la especificidad de cada sociedad en tanto que especificidad de sentido y de dinmica de este sentido, prueba incontestable .incluso si permanece en el misterio-, sin la cual no habra historia, de que ciertas sociedades introducen unas dimensiones antes inexistentes: lo nuevo cualitativo, en un sentido distinto al descriptivo. No tiene inters alguno discutir estos argumentos pseudofilosficos. El que no quiera ver que entre el mundo griego y el mundo egipto-asirio-babilnico, o incluso entre el mundo medieval y el mundo del Renacimiento, hay, cualesquiera que sean las continuidades y las causaciones evidentes, otra diferencia, otro tipo, grado y sentido de diferencia que entre dos rboles o incluso dos individuos humanos de la misma poca, est tullido en un sentido esencial para la comprensin de la cosa histrica, y hara mejor ocupndose de entomologa o de botnica. Es sta la diferencia que muestra el anlisis entre la sociedad contempornea y las que la precedieron, tomadas globalmente. Y esto es precisamente a lo que desemboca ante todo una descripcin sociolgica rigurosa que respeta su objeto y lo hace hablar realmente, en lugar de aplastarlo bajo una metafsica barata afirmando que todo viene a ser siempre lo mismo. Considrese el problema del trabajo: una cosa es que el esclavo o el siervo se oponga a su explotacin, es decir, se niegue a hacer un esfuerzo suplementario o solicite una mayor parte del producto, combata las rdenes del amo o del seor en el plano, por decirlo as, de la cantidad; y otra, radicalmente distinta, que el obrero est obligado acombatir las rdenes de la Direccin para poder aplicarlas, que no solamente la cantidad de trabajo o de producto, sino que tambin su contenido y la manera de hacerlo sean objeto de una lucha incesante -en una palabra, que el proceso del trabajo no haga ya surgir un conflicto

exterior al trabajo mismo, sino que deba apoyarse en una contradiccin interna, la exigencia simultnea de exclusin y de participacin en la organizacin y en la direccin del trabajo. Considrese, tambin, el problema de la familia y de la estructura de la personalidad. Es cierto que la organizacin familiar haya contenido siempre un principio represivo, que los individuos hayan siempre estado obligados a interiorizar un conflicto entre sus pulsiones y las exigencias de la organizacin social dada, que cada cultura, arcaica o histrica, haya presentado, en su personalidad de base, un tinte neurtico particular. Pero lo radicalmente diferente es que no haya principio discernible alguno en la base de la organizacin o, ms bien, de la desorganizacin familiar actual, ni estructura integrada de Ia personalidad del hombre contemporneo. Es ciertamente estpido pensar que los florentinos, los romanos, los espartanos, los mundugumor o los kwakiutl eran sanos y que nuestros contemporneos son neurticos. Pero no es mucho ms inteligente olvidar que el tipo de personalidad del espartano, o del mundugumor, sean los que hayan podido ser sus componentes neurticos, era funcionalmente adecuado a su sociedad, que el propio individuo se senta adaptado a ella, que poda hacerla funcionar segn sus exigencias y formar una nueva generacin que hiciese lo mismo; mientras que las, o la, neurosis de los hombres de hoy se presentan esencialmente, desde el punto de vista sociolgico, como fenmenos de inadaptacin, no solamente vividos como una desgracia, sino sobre todo poniendo trabas al funcionamiento social de los individuos, impidindoles responder adecuadamente a las exigencias de la vida tal como es y reproducindose como inadaptacin amplificada a la segunda generacin. La neurosis del espartano era lo que le permita integrarse a la Sociedad -la neurosis del hombre moderno es lo que se lo impide. Es superficial recordar, por ejemplo, que la homosexualidad existi en todas las sociedades humanas -y olvidar que fue cada vez algo socialmente definido: una desviacin marginal tolerada, o despreciada, o sancionada; una costumbre valorizada, institucionalizada, que posea una funcin social positiva; un vicio ampliamente extendido; y que, hoy en da, qu es, de hecho' Igualmente superficial es decir que las sociedades pudieron acomodarse con una inmensa variedad de diferentes papeles para la mujer -y olvidar y hacer olvidar que la sociedad actual es la primera en la que no haya para la mujer ningn papel definido- y, por va de consecuencia directa e inmediata, tampoco para el hombre. Considrese, finalmente, la cuestin de los valores " de la sociedad. Explcito o implcito, ha habido en toda sociedad un sistema de valores -o dos, que se combatan pero estaban presentes. Ninguna coercin material pudo ser nunca por mucho tiempo y socialmente eficaz, sin ese

complemento de justificacin; ninguna represin psquica desempe jams un papel social sin ese prolongamiento al aire libre; un super-yo exclusivamente inconsciente no es concebible. La existencia de la sociedad siempre supuso la de reglas de conducta, y las sanciones a estas reglas no eran ni solamente inconscientes, ni solamente materialesjurdicos, sino siempre tambin sanciones sociales informales, y sanciones metasociales (metafsicas, religiosas, etc., en una palabra, imaginarias, aunque esto no les quite importancia alguna). En los casos rarsimos, en los que estas reglas eran abiertamente transgredidas, no lo eran ms que para una pequea minora (en el siglo xvm francs, por ejemplo, por una parte de la aristocracia). Actualmente, las reglas y sus sanciones son casi exclusivamente jurdicas y las formaciones inconscientes ya no corresponden a reglas, en el sentido sociolgico, ya sea porque, como ciertos psicoanalistas lo han dicho, c. Esta cuestin es largamente considerada en la segunda parte, captulo VI [que constituye el segundo volumen, en preparacin. N. del E.]. el super-yo sufre un debilitamiento considerable", ya sea porque el componente (y por tanto la funcin) propiamente social se desmenuza en la pulverizacin y la mezcla de las situaciones y de los tipos de personalidad que se producen en la sociedad moderna. Ms all de las sociedades jurdicas, estas reglas no encuentran, en ta mayora de los casos, prolongamiento de justificacin alguno en la conciencia de las gentes. Pero lo ms importante no es el hundimiento de las sanciones que rodean las reglas-interdctos : es la desaparicin casi total de reglas y de valores positivos. La vida de una sociedad no puede fundamentarse solamente sobre una red de interdictos, de conminaciones negativas. Los individuos recibieron siempre de la sociedad en la que vivan unas conminaciones positivas, unas orientaciones, la representacin de fines valorizados -a la vez formulados universalmente y encarnados en lo que era, para cada poca su Ideal colectivo del Yo. No existen, en este sentido, en la sociedad contempornea, ms que residuos de fases anteriores cada da ms apokiklados y reducidos a unas abstracciones sin relacin con la vida (la moralidad o una actitud humanitaria), o bien unos pseudovalares romos, cuya realizacin constituye al mismo tiempo la autodenuncia (el consumo como fin en s, o la moda y lo nuevo). Se nos dice: incluso admitiendo que haya esta arisis de la sociedad contempornea, no pueden ustedes plantear legtimamente el proyecto de una nueva sociedad, porque de dnde pueden sacar un contenido cualquiera de no ser de su cabeza, de sus ideas, de sus deseos -en una palabra, de su arbitrario subjetivo?

Respondemos: si entienden con esto que no podemos demostrar la necesidad o la excelencia del 24. Vase, por ejemplo, Allen Wheelis, The Quest for Identity, en particular pp. 97 a 138, Vctor Gollanz, Londres, 1959. Es igualmente el sentido de los anlisis de David Riesman en The lonely Crowd, Yale University Press, 1950. Traduccin espaola: La muchedumbre solitaria, Paids, Buenos Aires, 1964. socialismo, como se demuestra en el teorema de Ftgoras, o que no podemos mostrarles el socialismo mientras se desarrolla en la sociedad establecida, al igual que puede mostrarse un potro mientras crece en el vientre de una yegua, sin duda tienen razn, pero tambin hacen ver que ignoran que no nos toca tratar con este tipo de evidencias en ninguna actividad real, ni individual, ni colectiva, y que ustedes mismos dejan de lado estas exigencias a partir del momento en que emprenden algo. Pero, si quiere decir que el proyecto revolucionario no traduce ms que lo arbitrario subjetivo de algunos individuos, es que han elegido primero olvidar, despreciando por otra parte los principios que invocan la historia de los ciento cincuenta ltimos aos y que el problema de otra organizacin de la sociedad no lo han planteado reformadores o idelogos, sino amplsimos movimientos colectivos que cambiaron la faz del mundo, incluso si fracasaron en relacin con sus intenciones originarias; tambin es que no ven que esta crisis de la que hablamos no es simplemente crisis en s y que esta sociedad conflictiva no es una viga que se pudre con el tiempo, una mquina que se oxida o se desgasta, sino que la crisis es crisis por el hecho mismo de que es tambin contestacin, de que resulta de una contestacin y de que la alimenta constantemente. El conflicto en el trabajo, la desestructuracin de la personalidad, el hundimiento de las normas y de los valores no son, y no pueden ser, vvdos por los hombres como simples hechos o calamidades exteriores, suscitan en seguida unas respuestas y unas intenciones, y stas, al mismo tiempo que acaban de constituir la crisis como verdadera crisis. van ms all de la simple crisis. Es ciertamente falso y mitolgico querer encontrar, en el negativo del capitalismo, un positivo que se constituye simtricamente, milmetro a milmetro, ya sea segn el estilo objetvsta de ciertas formulaciones de Marx (cuando por ejemplo el negativo de la alienacin es visto como depositndose y sedimentando en la infraestructura material de una tecnologa y de un capital acumulado que contienen, con su corolario humano inevitah:e, el proletariado, las condiciones necesarias y suficientes del socialismo), ya sea segn el estilo subjetivista de algunos marxistas (que ven la sociedad socialista por as decirlo como constituida ya a partir de este momento en la comunidad

obrera de la fbrica y en el nuevo tipo de relaciones humanas que all ven la luz), Tanto el desarrollo de las fuerzas productivas como la evolucin de las actitudes humanas en la sociedad capitalista presentan unas significaciones que no son nada simples, que ni siquiera son simplemente contradictorias en el sentido de una dialctica inocente que procedera por yuxtaposicin de los contrarios -unas significaciones a las que puede llamar, a falta (te otro trmino, ambiguas. Pero lo ambiguo, en el sentido en el que lo entendemos aqu, no es lo indeterminado o lo indefinido, lo no importa qu. Lo ambiguo no es ambiguo sino debido a la composicin de varias significaciones susceptibles de ser precisadas, y de entre las cuates ninguna se destaca por el momento. En la crisis y en la contestacin por los lmmhres contemporneos de las formas de vida social, hay unos hechos cargados de sentido: el desde la autoridad, el agotamiento gradual de las rnotivaciones econmicas, la disminucin de la influencia de lo imaginario instituido, la no aceptacin de reglas simplemente heredadas o recibidas -que no puede organizarse ms que alrededor de una u otra de estas significaciones centrales: o bien de una especie de descomposicin progresiva del contenido de la vida histrica, de la emergencia gradual de, una sociedad que sera, al lmite, exteriorizacin de unos homhres a otros y de cada hombre a si mismo, desierto sobrepoblado, muchedumbre solitaria, ni tan siquiera pesadilla clmatizada, sino anestesia generalizada; o bien, ayudados sobre todo por lo que aporta el trabajo a los hombres en su tendencia a la cooperacin, la autogestin colectiva de las actividacles y la responsabilidad, interpretamos el conjunto de estos fenmenos como el surgimiento en la sociedad de la posibilidad y de la demanda de autonoma. Se dir tambin: esto no es sino una lectura posible del asunto; convenga en que no es la nica posible. En nombre de qu hace esta lectura, en nombre de qu pretende que el porvenir al que apunta sea posible y coherente, en nombre de qu, sobre todo, elige? Nuestra lectura no es arbitraria, de cierta manera no es ms que la interpretacin del discurso que la sociedad contempornea mantiene sobre s misma, la nica perspectiva en la cual se hacen comprensibles tanto la crisis de la empresa como la de la poltica, la aparicin tanto del psicoanlisis como la de la psicosociologa, etc. Y hemos intentado mostrar que, tan lejos como alcanza nuestra mirada, la idea de una sociedad socialista no presenta imposibilidad o incoherencia algunas. Pero nuestra lectura es tambin, efectivamente, funcin de una eleccin: una interpretacin de este tipo, y a esta escala, no es posible, en ltima instancia, ms que en relacin a un proyecto. Afirmamos algo que no se impone natural o, geomtricamente, preferimos un porvenir a otro -e incluso a cualquier otro.

Es esta eleccin arbitraria? Si se quiere, s lo es en el sentido en el que toda eleccin lo es. Pero, de todas las elecciones histricas, nos parece la menos arbitraria que jams haya podido existir. Por qu preferimos un porvenir socialista a cualquier otro? Desciframos, o creemos descifrar, en la historia efectiva, una significacin -la posibilidad y la demanda de autonoma. Pero esta significacin no asume todo su alcance ms que en funcin de otras consideraciones. Este simple dato de hecho no es suficiente, no podra como tal imponrsenos a nosotros. No aprobamos lo que la historia contempornea nos ofrece, simplemente porque es o porque tiende a ser. Si llegsemos a la conclusin de que la tendencia ms probable, o incluso cierta, de la historia contempornea es la instauracin universal de campos de concentracin, no deduciramos que debemos apoyarla'. Si afirmamos la tendencia de la sociedad contempornea hacia la autonoma, si queremos trabajar en su realizacin, es porque afirmamos la autonoma como modo de ser del hombre, d. Como deberan hacerlo -y lo hicieron en realidad- unos marxistas en este caso porque la valoramos, porque reconocemos en ella nuestra aspiracin esencial, y una aspiracin que supera las singularidades de nuestra constitucin personal, la nica que sea pblicamente defendible en la lucidez y la coherencia. Hay, pues, aqu una doble relacin. Las razones por las cuales apuntamos a la autonoma son y no son de la poca. No lo son, porque afirmaramos el valor de la autonoma, fuesen cuales fuesen las circunstancias y, ms profundamente, porque pensamos que a lo que apunta la autonoma tiende indefectiblemente a emerger all donde haya hombre e historia, que, con el mismo derecho que la conciencia, a lo que apunta la autonoma es al destino del hombre, que, presente ya desde el origen, antes constituye la historia que es constituida por ella. Pero estas relaciones son igualmente de la poca, de mil maneras tan visibles que sera ocioso decirlas. No solamente porque lo son los encadenamientos por los cuales nosotros y otros llegamos a lo que se apunta y a su concretizacin, sino porque el contenido que podemos darle, la manera en que pensamos que puede encarnarse, no son posibles ms que hoy en da y presuponen toda la historia precedente, y de otras muchas maneras ms que no sospechamos. Muy particularmente, la dimensin social explcita que podemos dar hoy a esta perspectiva, la posibiIidad de otra forma de sociedad, el paso de una tica a una poltica de la autonoma (que, sin suprimir la tica, la conserva superndola), estn claramente vinculados a la fase concreta de la historia que estamos viviendo.

Cabe finalmente preguntar: y por qu cree que esta posibilidad se da precisamente ahora? A lo que contestamos: si su por qu es un por qu concreto, hemos contestado ya a su pregunta. El por qu se encuentra en todos estos encadenamientos histricos particulares que condujeron a la humanidad adonde se encuentra ahora, que hicieron especialmente de la sociedad capitalista y de su fase actual esta poca singularmente singular que intentbamos definir ms arriba. Pero su por qu es un par qu metafsico, viene a preguntar: cul es el lugar exacto de la fase actual en una dialctica global de la historia universal?, por qu la posibilidad del socialismo emergera en este momento elaborada de este constituyente originario de la historia que es la autonoma con las figuras sucesivas que asume en el tiempo? Y, aqu s, nos negamos a responder, porque, incluso si la situacin tuviese un sentido, sera puramente especulativa, y consideramos absurdo suspender todo hacer y no hacer a la espera de que alguien elabore rigurosamente esta dialctica global, o descubra en el fondo de un viejo armario el plan general de la creacin. No vamos a caer en el embotamiento por despecho de no poseer el saber absoluto. Pero negamos la legitimidad de la cuestin, negamos que tenga sentido pensar en trminos de dialctica total, de plan general de la Creacin, de elucidacin exhaustiva de la relacin entre lo que se funda con el tiempo y lo que se funda en el tiempo. La historia hizo nacer un proyecto, este proyecto lo hacemos nuestro pues reconocemos en l nuestras aspiraciones ms profundas, y pensamos que su realizacin es posible. Estamos aqu, en este lugar preciso del espacio y del tiempo, entre estos hombres, en este horizonte. Saber que este horizonte no es el nico posible no le impide ser el nuestro, el que da figura a nuestro paisaje de existencia. El resto, la historia total, de todas partes y de ninguna, es el hecho de un pensamiento sin horizonte, que no es ms que otro nombre del no pensamiento.

3.

Autonoma y alienacin

Sentido de la autonoma. -El individuo Si la autonoma est en el centro de los objetivos y de las vas del proyecto revolucionario, es necesario precisar y elucidar este trmino. Intentaremos hacerlo primero all donde parece ms fcil, o sea en lo que se refiere al individuo, para pasar despus: el plano que interesa sobre todo aqu, o sea al colectivo. Intentemos comprender qu es un individuo :wtnomo -y qu es una sociedad autnoma o no alienada.

Freud propona como mxima del psicoanlisis All donde estaba el Ello, debo devenir Yo (Wo Es mar, soll Ich werden). Yo es aqu, en primera aproximacin, el consciente en general. El Ello -propiamente hablando: origen y lugar de las pulsiones (instintos)- debe ser tomado en este contexto como representando el inconsciente en el sentido ms amplio. Yo, conciencia y voluntad, debo tomar el lugar r Ir las fuerzas oscuras que en m dominan, actan por m -me actan como deca G. Groddeck'b. Estas fuerzas no son simplemente -no son tanto, volveremos sobre ello ms abajo- las puras pulsiones, Ibido o pulsin de muerte, sino que es su interminable, fantasmtica y fantstica alquimia y, sobre todo, las fuerzas de formacin y de represin inconscientes, el Super-yo y el Yo inconsciente. Una inpretacin de la frase se hace enseguida necesaria. Tengo que tomar el lugar del Ello -lo cual no puede significar ni la supresin de las pulsiones, ni El pasaje en el que se encuentra esta frase, al final de la tercera (tercero primera en la numeracin consecutiva adoptada por Freud) leccin de las Nuevas lecciones introductorias al psicoanlisis es como sigue: Su objeto [el de los esfuerzos teraputicos del psicoanlisis] es reforzar el Yo, hacerlo ms independiente del Super-yo, ensanchar su campo de visin ,y extender su organizacin de tal manera que pueda apropiarse de nuevas zonas del Ello. All donde estaba el Ello, debo devenir Yo. Es un trabajo de recuperacin, como la diseccin del Zuyder Zee. [N. del T.: traduzco la cita del francs. El lector puede encontrar la versin del alemn en Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, vol. VIII, p. 3146.] .Tacques Lacan traduce el Wo es war, soll lch werden por L oil fut Qa, il me faut advenir (All donde ello fue, debo advenir yo), L'instance de la lettre dans I'inconscient, en La Psychanalyse, n 3, p 76, P. U. F., Pars, 1957 [Ahora en Ecrits, Ed. du Seuil, p. 524. Pars, 1966], y aade, sobre el fin que propone al hombre el descubrimiento de Freud : Este fin es de reintegracin y de acuerdo dir de reconciliacin (Versdhnuny). 26. En Das Buch vom Es (1923), en versin espaola El Libro del Ello, Ed. Taurus, Madrid, 1973. la eliminacin o la reabsorcn del inconsciente. Se trata de tomar su lugar en tanto que instancia de decisin. La autonoma sera dominio del consciente sobre el inconsciente. Sin perjuicio de la nueva dimensin revelada en profundidad por Freud, es el programa, desde hace veinte siglos, de la reflexin filosfica sobre el individuo, a la vez el presupuesto y la conclusin de la tica tal como la vieron Platn o los estoicos, Spinoza o Kant. (Es de inconmensurable importancia en s, pero no en esta discusin, el que Freud propusiera una va eficaz para alcanzar lo

que para los filsofos habla quedado como un ideal accesible en funcin de un saber abstracto.) Si a la autonoma, a la legislacin o a la regulacin por s misma se opone la heteronomfa, a la legislacin o a la regulacin por otro, la autonoma es mi ley, opuesta a la regulacin por el inconsciente que es una ley otra, la ley de otro que yo. En qu sentido puede decirse que la regulacin par el inconsciente es la ley de otro? De qu otro se trata? De otro literalmente, no de otro Yo desconocido, sino de otro en m. Como dice Jacques Lacan, el inconsciente es el discurso del Otro, es, en una parte decisiva, el depsito de los puntos de vista, de los deseos, de las ubicaciones, de las exigencias, de las esperas -de las significaciones asignadas al individuo por )os que lo engendraron y criaron a partir del momento de su concepcin, e incluso antes. La autonoma se convierte entonces en: m dis27. Sera ms justo decir: sin perjuicio de la explicitacin y de la exploracin de 1a dimensin profunda de la psique, que ni Herclto ni Platn ciertamente ignoraban, como una lectura, incluso superficial, del Banquete permite ver. 28. .no es tanto el ncleo de nuestro ser lo que Freud nos ordena considerar, como tantos otros lo hicieron antes de l, por aquello de Concete a ti mismo, como son las vas que conducen a l lo que nos da a revisar., Jacques Lacan, OP. cit., p. 526. 29. Vase Jacques Lacan, Remarques sur le rapport de D. Lagache, en La Psychanalyse>, n. 6, p. 116, Pars, 1961, El sujeto es un polo de atributos antes de su nacimiento (y quiz sofoque un da debajo de un montn de ellos). De atributos, es decir de significantes ms o menos vinculados en un discurso..., Op. cit,, p. 652. curso debe tomar el lugar del discurso del Otro, de un discurso que est en m y me domina: habla por m. Esta elucidacin indica enseguida la dimensin social del problema (importa poco que el Otro del que se trata al comienzo sea el otro parental estrecho; por una serie de articulaciones evidentes la pareja parental remite finalmente a la sociedad entera y a su historia). Pero cul es este discurso del Otro -no ya en cuanto a su origen, sino en cuanto a su cualidad? Y hasta qu punto puede ser eliminado? La caracterstica esencia) del discurso del Otro, desde el punto de vista que interesa aqu, es su relacin con lo imaginario. Es que, dominado por este discurso, el sujeto se toma por algo que no es (que en todo caso no es necesariamente para s mismo), y que, para l, los dems y el mundo entero llevan el peso de un disfraz. El sujeto no se dice, sino que es dicho

por alguien; existe, pues, como parte del mundo de otro (ciertamente disfrazado a su vez). El sujeto est dominado por un imaginario vivido como ms real que lo real, aunque no sabido como tal, precisamente porque no es sabido como tal". Lo esencial de la heteronoma -o de la alienacin, en el sentido general del trmino- en el nivel individual es el dominio por un imaginario autonomizado que se arrog la funcin de definir para el sujeto tanto la realidad como su deseo. La represin de las pulsiones como tal conflicto entre el principio de placer y el principio de realidad, no constituyen la alienacin individual que es, en el fondo, el imperio casi ilimitado de un principio de des-realidad. El conflicto importante en este caso, no es el que hay entre pulsiones y realidad (si este conflicto fuese suficiente causa patgena, jams hubiese habido una sola resolu30. Esta es, evidentemente, la diferencia esencial con otras formas de lo imaginario (como el arte o el uso racional de lo imaginario en matemticas, por ejemplo), que no se autonomizan como tales. Volveremos luego largamente sobre este asunto. [El trmino imaginario aqu y en las dos pginas que siguen est an utilizado en un sentido ambiguo, gravado por su uso corriente.] cin, incluso aproximadamente normal, del complejo de Edipo desde los orgenes de los tiempos, y jams un hombre y una mujer habran caminado sobre esta tierra), sino el que hay entre pulsiones y realidad por un lado y, por otro, la elaboracin imaginaria en el seno del sujeto". El Ello, segn el adagio de Freud, debe ser comprendido, pues, como significando esencialmente esa funcin del inconsciente que inviste de realidad lo imaginario, lo autonomiza y le confiere poder de decisin mientras que el contenido de este imaginario est en relacin con el discurso del Otro (repeticin, pero tambin transformacin ampliada de este discurso). Es, por lo tanto, en el lugar en que estaban esta funcin del inconsciente, y el discurso del Otro que le proporciona alimento, donde debo de venir Yo. Esto significa que mi discurso debe tomar el lugar del discurso del Otro. Pero qu es mi discurso? Qu es un discurso que es mo? 31. [Lo indican tanto el abandono por Freud de la hiptesis de la seduccin infantil como, sobre todo, la puesta en cuestin gradual aunque jams definitiva-, a lo largo del informe del anlisis de El hombre de los lobos, de la realidad de la escena primitiva.] No se trata de realidad o de las exigencias de la vida en sociedad como tales, sino del hecho de que estas exigencias llegan a ser en el discurso del Otro (que, a su vez, no es en absoluto su vehculo neutro) y en la elaboracin imaginaria de ste por el sujeto. Esto no niega evidentemente la

importancia capital, para el contenido del discurso del Otro y para la andadura especfica que tomara su elaboracin imaginaria, de lo que es concretamente la sociedad considerada, ni la importancia, en cuanto a la frecuencia y la gravedad de las situaciones patgenas, del carcter excesivo e irracional de la formulacin social de estas exigencias : sobre esto Freud era muy claro (vase en particular El malestar en la cultura, Obras completas, Op. cit.) Pero, en ese nivel, volvemos a encontrarnos con el hecho de que las exigencias de la sociedad no se reducen ni a las exigencias de la realidad, ni a las de la vida en sociedad en general, ni siquiera finalmente a las de una sociedad dividida en clases, sino que van ms all de lo que estas exigencias implicaran racionalmente. Encontramos ah el punto de conjuncin entre lo imaginario individual y lo imaginario social -sobre lo cual volveremos ms adelante. Un discurso que es mo es un discurso que ha negado el discurso del Otro; que lo ha negado, no necesariamente en su contenido, sino en tanto que es discurso del Otro; dicho de otra manera, que, explicitando a la vez el origen y el sentido de este discurso, lo neg o afirm con conocimiento de causa, remitiendo su sentido a lo que se constituye como la verdad propia del sujeto - como mi propia verdad. Si el adagio de Freud, segn esta interpretacin, fuese tomado absolutamente, propondra un objetivo inaccesible. Jams mi discurso ser integramente mo en el sentido definido ms arriba. Evidentemente, jams podra retomarlo entero, aunque slo fuese para ratificarlo. La nocin de verdad propia del sujeto es en s misma ms un problema que una solucin, segn volveremos sobre ello ms adelante. De la relacin con la funcin imaginaria del inconsciente. Cmo pensar en un sujeto que hubiese totalmente reabsorbido su funcin imaginaria? Cmo podra agotarse esta fuente de lo ms profundo de nosotros mismos de la cual surgen a la vez los fantasmas alienantes y las creaciones libres ms verdaderas que la verdad, los delirios irreales y los poemas surreales, doble fondo eternamente renovado de toda cosa sin el cual nada tendra fondo? Cmo eliminar lo que est en la base de, o en todo caso inextricablemente vinculado a, lo -que nos hace hombres funcin simblica que nos presupone una capacidad de ver y de pensar en una cosa que no es tal' As pues, en la medida en que no se quiera hacer de la mxima de Freud una simple idea reguladora definida por referencia a un estado imprevisible -y, por tanto, a una nueva mistificacin-, puede drsele otro sentido. Debe ser comprendida no como remitida a un estado acabado, sino a una situacin activa ; no a una persona ideal, que habra llegado a ser Yo de una vez por todas, que dara un discurso exclusivamente suyo y

que jams producira fantasmas, sino a una persona real, que no detiene su movimiento y retoma sin cesar lo que estaba adquirido -el discurso del Otro-, que es capaz de desvelar sus fantasmas como fantasmas y no se deja dominar finalmente par ellos -a menos que expresamente lo quiera. Esto no es un simple tender hacia, es una situacin palpable, es definible por unas caractersticas que trazan una separacin radical entre ella y el estado de heteronoma. Estas caractersticas no consisten en una toma de conciencia efectuada para siempre, sino en otra relacin entre consciente e inconsciente, entre lucidez y funcin imaginaria, en otra actitud del sujeto respecto a s mismo, en una modificacin profunda de la mezcla actividad-pasividad, del signo bajo el cual sta se efecta, del lugar respectivo de los dos elementos que la componen. Cun poco se trata, en todo esto, de una toma del poder por la conciencia en sentido estricto! Lo muestra el hecho de que podra completarse la proposicin de Freud por su inversa: All donde Yo soy, el Ello debe surgir (Wo Iah bin, soll Es auftauchen). El deseo, las pulsones -ya se trate de Eros o de Tnatos- tambin son yo, y hay que abocarlos no solamente a la conciencia, sino a la expresin y a la existencia". Un sujeto autnomo es aqul que se sabe con fundamentos suficientes para afirmar: esto es efectivamente verdad, y : esto es efectivamente mi deseo. La autonoma no es, pues, elucidacin sin residuo y eliminacin total del discurso del Otro no sabido como tal. Es instauracin de otra relacin entre el discurso del Otro y el discurso del sujeto. La eliminacin total del discurso del Otro, no sabido como tal, es un estado no histrico. El peso del discurso del Otro no sabida como tal, puede sentirse incluso en aquellos que intentaron llegar muy radicalmente hasta el extremo de la interrogacin y de la crtica de los presupuestos tcitos -ya sea Platn, Descartes, Kant, Marx o el mismo Freud. Pero estn precisamente los que --como Platn o Freud- jams se han detenido en este movimiento; y estn los que se han detenido y que, por esto, se alienaron a su propio discurso devenido otro. Cabe la posibilidad 32. Una tica se anuncia... por el advenimiento, no del pavor, sino del deseo, Jacques Lacan, Op. ct., P- 684. permanente y permanentemente actualizable de mirar, objetivar, distanciar, destacar y finalmente transformar el discurso del Otro en discurso del sujeto. Pero este sujeto, qu es? Ese tercer trmino de la frase de Freud, que debe advenir all donde estaba el Ello, no es ciertamente el Yo puntual del yo pienso. No es el sujeto-actividad-pura, sin traba ni inercia, ese fuego fatuo de las filosofas subjetivistas, esa llama desembarazada de todo apoyo, ligazn y

alimento. Esta actividad del sujeto que trabaja sobre s mismo encuentra como objeto la multitud de los contenidos (el discurso del Otro) con la cual nunca acab; y, sin este objeto, simplemente no es. El sujeto es tambin actividad, pero la actividad es actividad sobre algo, de lo contrario no es nada. Est, pues, co-determinada por lo que se da como objeto. pero este aspecto de la inherencia recproca del sujto y del objeto -la intencionalidad, el hecho de que el sujeto no es sino en la medida en que pone un objeto -no es ms que una primera determinacin, relativamente superficial; es lo que trae al sujeto al mundo, es lo que lo pone permanentemente en la calle. Hay otra, que no concierne a la orientacin de las fibras intencionales del sujeto, sino a su materia misma, que lleva el mundo en el sujeto y hace entar la calle en lo que podra creerse su alcoba. Ya que este sujeto activo, que es sujeto de... y al que evoca ante l, pone, objetiviza, mira y pone a distancia, qu es? Es pura mirada, desnuda capacidad de evocacin, puesta a distancia, destello fuera del tiempo, no dimensionalidad? No, es mirada y soporte de la mirada, pensamiento y soporte del pensamiento, es actividad y cuerpo que acta cuerpo material y cuerpo metafrico. Una mirada en la cual ya no hay algo de lo mirado no puede ver nada; un pensamiento en el cual ya no hay algo de lo pensado no puede pensar nada". Lo que hemos llamado soporte 33. Esto no es una descripcin de las condiciones empricopsicolgicas del funcionamiento del sujeto, sino una articulacin de la estructura lgica (trascendental) de la subjetividad: no hay sujeto pensante ms que como disposicin de contenidos; todo contenido particular puede ser, puesto entre parntesis, pero no un contenido par-no es tan slo el simple soporte biolgico; un contenido cualquiera est siempre presente ya cuando no es residuo, escoria, estorbo o materia indiferente, sino condicin eficiente de la actividad del sujeto. Este soporte, este contenido, no es ni simplemente del sujeto, ni simplemente del otro (o del mundo). Es la unin producida y productora de s y del otro (o del mundo). En el sujeto como sujeto hay el no sujeto, y todas las trampillas en las que ella misma cae, las excava la filosofa subjetivista, olvidando esta verdad fundamental. En el sujeto hay ciertamente como momento lo que jams puede llegar a ser objeto, la libertad inalienable, la posibilidad siempre presente de volver la mirada, de hacer abstraccin de todo contenido determinado, de poner entre parntesis todo, comprendido uno mismo, salvo en tanto que uno mismo, es esta capacidad que resurge como presencia y proximidad absoluta al instante en el que se distancia de s misma. Pero este momento es abstracto, es vaco, jams produjo ni producir otra cosa que la evidencia muda e intil del cogito sum, la certeza inmediata de existir como pensante, que no puede siquiera

conducirse legtimamente a la expresin por la palabra. Puesto que, a partir del momento en que la palabra, incluso no pronunciada, abre una primera brecha, el mundo y los dems se infiltran de todas partes, la conciencia est inundada por el torrente de las significaciones, que viene, por decirlo as, no del exterior, sino del interior. No es sino por el mundo cmo puede pensarse el mundo. A partir del momento en que el pensamiento es pensamiento de algo, resurge el contenido, no slo en lo que est por pensar, sino en aquello por lo que es pensado (larin, wodurch es gedacht wird). Sin este ticular como tal. La misma cosa es verdadera para el problema de la gnesis del sujeto, considerada bajo su aspecto lgico: en todo instante el sujeto es un productor producido y, en el origen, el sujeto se constituye como dato simultneo de entrada de S mismo y del Otro. [El sujeto del que se trata aqu es el que se instaura con la ruptura de la mnada psquica. Vase Lo social-histrico en el vol. 2 de la presente obra, en preparacin.] contenido, no se encontrara en el lugar del sujeto ins que su fantasma. Y, en este contenido, hay siempre el otro y los dems, directa o indirectamente, El otro est presente, en idntica medida, en la forma y en el hecho del discurso, como exigencia de confrontacin y de verdad (lo cual no quiere evidentemente decir que la verdad se confunda con el acuerdo de las opiniones). Finalmente, no est sino en apariencia ajeno a nuestro tema el recordar que el soporte de esta unin del sujeto y del no sujeto en el sujeto, el gozne de esta articulacin de s y del otro, es el cuerpo, esa estructura material con un sentido virtual en su seno. El cuerpo, que no es alienacin -eso no querra decir nada-, sino participacin en el mundo y en el sentido, ligazn y mobilidad, preconstitucin de un universo de significaciones antes de cualquier pensamiento reflejo. Es porque olvida esta estructura concreta del sujeto ficticio por lo que se condena a reencontrar la alienacin del sujeto efectivo como problema insoluble; asimismo, queriendo fundamentarse sobre la racionalidad exhaustiva, debe topar constantemente con la imposible realidad de un irracional irreductible. As es cmo se convierte finalmente en una empresa irracional y alienada; tanto ms irracional cuanto que busca, socava, purifica indefinidamente las condiciones de su racionalidad; tanto ms alienada cuanto que no cesa de afirmar su libertad desnuda, mientras que sta es a la vez incontestable y vana. El sujeto en cuestin no es, pues, el momento abstracto de la subjetividad filosfica, es el sujeto efectivo penetrado de parte a parte por el mundo y

por los dems. El Yo de la autonoma no es S mismo absoluto, mnada que limpia y pule su superficie extero-interna para eliminar de ella las impurezas aportadas por el contacto del prjimo; es la instancia activa y lcida que reorganiza constantemente los contenidos, ayudndose de estos mismos contenidos, y que produce con un material condicionado por necesidades e ideas, mixtas ellas mismas, de lo que ya encontr ah y de lo que produjo ella misma. No puede tratarse, pues, tampoco bajo esta relacin, de eliminacin total del discurso del otro no slo porque es una tarea interminable, sino porque el otro est presente cada vez en la actividad que lo aelimina .Y es por lo que tampoco puede existir por verdad propia del sujeto en un sentido absoluto. La verdad propia del sujeto es siempre participacin en una verdad que le supera, que crea races y que lo arraiga finalmente en la sociedad y en la historia, incluso en el momento en el que el sujeto realiza su autonoma. Dimensin social de la autonoma Hablamos largamente del sentido de la autonoma para el individuo. Es que, primeramente, haba que distinguir clara y fuertemente este concepto de la vieja idea filosfica de la libertad abstracta, cuyas resonancias vuelven a encontrarse incluso en el marxismo. Slo despus es cuando esta concepcin de la autonoma y de la estructura del sujeto hace posible y comprensible la praxis, tal como la hemos definido". En cualquier otra concepcin, esta accin de una libertad sobre otra libertad sigue siendo una contradiccin en los trminos, una perpetua imposibilidad, un espejismo -o un milagro. O, entonces, debe confundirse con las condiciones y los factores de la heteronoma, puesto que todo lo que viene del otro concierne los contenidos de conciencia, la psicologa, es pues del orden de las causas; el idealismo subjetivista y el positivismo psicologista se encuentran finalmente en esta visin. Pero, en realidad, es porque la autonoma del otro no es fulguracin absoluta y simple espontaneidad por lo que puedo tener e. Eso conduce finalmente a rehusar toda significacin originaria a la distincin tradicional entre actividad y pasividad. Volveremos sobre ello en la segunda parte de este libro. 34. Como el hacer que apunta al otro o a los dems como seres autnomos. Vase ms arriba, cap. 2, vol. 1. Praxis y proyecto. un punto de vista sobre su desarrollo. Es porque la autonoma no es eliminacin pura y simple del discurso del otro, sino elaboracin de este discurso, en el que el otro no es material indiferente, sino cuenta como

contenido de lo que l dice, por lo que una accin intersubjetiva es posible y no est condenad quedars como vana, o a violar por su simple existencia lo que plantea como su principio. Por eso es por lo que puede haber una poltica de la libertad y por lo que uno no est reducido a elegir entre el silencio y la manipulacin, ni siquiera al simple consuelo: Despus de todo, el otro har con ello lo que quiera. Por eso es por o que soy finalmente responsable de lo que digo (y de lo que callo)". Es finalmente porque la autonoma, tal como la hemos definido, conduce directamente al problema poltico y social. La concepcin que hemos despejado muestra a la vez que no se puede querer la autonoma sin quererla para todos, y que su realizacin no puede concebirse plenamente ms que como empresa colectiva. Si ya no se trata de entender en estos trminos ni la libertad inalienable de un sujeto abstracto, ni el dominio de una conciencia pura sobre un material indiferenciado y esencialmente el mismo para todos y siempre, el obstculo bruto que la libertad tendra que superar (las apasiones, la inercia, etctera) ; si el problema de la autonoma radica en que el sujeto encuentra en s mismo un sentido que no es suyo y que debe transformar, utilizndolo; si la autonma es esa relacin en la cual los dems estn siempre presentes como alteridad y como aipseidad del sujeto -entonces la autonoma no es concebible, ya filosficamente, ms que como un problema y una relacin social. Sin embargo, el trmino social contiene ms de lo que hemos explicitado en l y revela enseguida una nueva dimensin del problema. Aquello a lo cual nos hemos referido directamente hasta aqu es a la intersubjetividad, incluso si la hemos tomado 35. Hay un segundo fundamento de la praxis poltica, que ser despejado ms adelante: la posibilidad de instituciones que favorezcan la autonoma. en una extensin ilimitada -la relacin de persona a persona, incluso si est articulada hasta el infinito. Pero esta relacin se coloca en un conjunto ms vasto, que es lo social propiamente dicho. Con otras palabras: que el problema de la autonoma remite enseguida, se identifica incluso, con el problema de la relacin del sujeto y del otro -o de los dems; que el otro a los dems no aparecen aqu como obstculos exteriores o maldicin sufrida- el infierno, son los dems, hay como un maleficio de la existencia en plural-, pero, como constitutivos " del sujeto, de su problema y de su solucin posible, recuerda lo que despus de todo era cierto desde el comienzo para el que no est mistificado por la ideologa de cierta filosofa; a saber que la existencia humana es una existencia de varios y que todo lo que es dicho por fuera de este principio (incluso cuando se da el penoso esfuerzo por reintroducir

el prjimo que, vengndose de haber sido excluido al comienzo de la subjetividad pura, no se deja manipular) est marcado por el sinsentido. Pero esta existencia en plural, que se presenta as como intersubjetividad prolongada, no queda como, y a decir verdad no es, desde el origen, simple intersubjetiviad. Es la existencia social e histrica, y sta es para nosotros, la dimensin esencial del problema. Lo intersubjetivo es, de alguna, manera, la materia de la que est hecho lo social, pera esta materia no existe ms, que como parte y momento de este social que compone, pero que tambin presupone. Lo social-histrico" no es ni la adicin indefi36. El autor de esta frase estaba sin duda seguro de que no llevaba nada en s mismo que fuese de otro (sin - lo cual hubiese igualmente podido decir que el infierno era l mismo). Confirm, por otra parte, recientemente esta interpretacin declarando que no tena Super-yo. Cmo podramos objetar algo a esto, nosotros que siempre hemos pensado que hablaba de los asuntos de esta tierra como un ser surgido de otra parte? 37. Apuntamos con esta expresin a la unidad de la doble multiplicidad de dimensiones, en la simultaneidad (sincrona) y en la sucesin (diacrona) que denotan habitualmente los trminos de sociedad e historia. Diremos a veces lo social o lo histrico, sin nida de las redes intersubjetivas (aunque tambin sea esto), ni, ciertamente, su simple producto. Lo social-histrico, es lo colectivo annimo, lo humano-impersonal que llena toda formacin social dada, pero que tambin la engloba, que-cie cada sociedad entre las dems y las inscribe a todas en una continuidad en la que de alguna manera estn presentes los que ya no son, los que quedan fuera e incluso los que estn por nacer. Es, por un lado, unas extructuras dadas, unas instituciones y unas obras materializadas, sean materiales o no; y, por otro lado, lo que estructura> instituye, materializa. En una palabra, es la unin y la tensin de la sociedad, instituyente y de la sociedad instituida, de la historia hecha y de la historia que se hace. La heternoma instituida, la alienacin como fenmeno social La alienacin encuentra sus condiciones, ms all del inconsciente individual y de la relacin intersubjetiva que se juega en l, en el mundo social. Hay, ms all del discurso del otro, lo que carga a ste con un peso indesplazable, que limita y hace casi "vana toda autonoma individual". Es lo que..se, -manifiesta como masa de condiciones Es privacin y de opresin, como estructura solidificada global, material e institucional, de economa, de poder y de ideologa, como induccin,

mistificacin, manipulacin y precisar, segn queramos poner el acento sobre uno u otro de estos aspectos. [Volveremos largamente sobre ello en el segundo volumen de la presente obra.] 38. En una sociedad de alienacin, incluso para los raros individuos para los que la autonoma posee un sentido, no puede ms que permanecer truncada, pues se encuentra, en las condiciones materiales y en los dems individuos, con unos obstculos constantemente renovados a partir del momento en que debe encarnarse en una actividad, desplegarse y existir socialmente; no puede manifestarse, en su vida efectiva, ms que en los intersticios acondicionados a golpes de suerte y de habilidad, contados siempre por aproximacin. violencia. Ninguna autonoma individual puede superar las consecuencias de este estado de cosas, anular los efectos en nuestra vida de la estructura opresiva de la sociedad en la que vivimos ". Es que la alienacin, la heteronoma social, no aparece simplemente como discurso del otro -aunque ste juegue un papel esencial como determinacin y contenido del inconsciente y del consciente de la masa de los individuos. Pero el otro desaparece en l en el anonimato colectivo, la impersonalidad de los mecanismos econmicos del mercado o de la racionalidad del Plan, de la ley de algunos presentada como la ley sin ms. Ir, conjuntamente, lo que representa a partir de entonces al otro ya no es un discurso: es una ametralladora, una orden de movilizacin, una hoja de pagos y unas mercancas caras, una decisin de tribunal y una crcel. El otro est, a partir de entonces, encarnado en otra parte que en el inconsciente individual -incluso si su presencia por delegacin" en el inconsciente de todos lo implicados (el que sostiene la ametralladora, aquel para quien y aquel frente a quien se la sostiene) es condicin necesaria de esta encarnacin: la inversa es igualmente cierta, la tenencia de las ametralladoras por algunos es, sin duda alguna, condicin de la alienacin perpetuada ; a este nivel, la cuestin de la prioridad de una u otra condicin no tiene sentido, 39. Es a penas necesario recordar que la idea de autonoma y la de responsabilidad de cada una para su vida pueden fcilmente llegar a ser mistificaciones si se las separa del contexto social y si se las plantea como respuestas que se bastan a s mismas. 40. Esta delegacin plantea unos problemas mltiples y complejos, que resulta imposible evocar aqu. Hay evidentemente a la vez homologa y diferencia esencial entre la relacin familiar y las relaciones de clase, o de poder, en la sociedad. La aportacin fundamental de Freud (Totem y tab o Psicologa de las masas y anlisis del yo), la de W. Reich (L funcin del orgasmo), las numerosas contribuciones de los antroplogos

norteamericanos (especialmente Kardiner y M. Mead) estn lejos de haber agotado la cuestin, sobre todo en la medida en que la dimensin propiamente institucional se encuentra en ellos relegada a segundo plano y lo que nos importa aqu es la dimensin propiamente social". La alienacin aparece, pues, como instituida, en todo caso como pesadamente condicionada por las 41. Si los obreros de una fbrica quisiesen poner en cuestin el orden existente, toparan con la polica y, si el movimiento se generalizase, con el ejrcito. Se sabe, por experiencia histrica, que ni la polica ni el ejrcito son impermeables a los movimientos generalizados; y, pueden aguantar contra lo esencial de la poblacin? Rosa Luxemburg deca: Si toda la poblacin supiese, el rgimen capitalista no aguantara ni 24 horas. Poco importa la resonancia intelectualista de la frase: demos a saber toda su profundidad, vinculmoslo al querer. No es cierta, y con cegadora verdad? S y no. El s es evidente. El no se desprende de este otro hecho, igualmente evidente, de que el rgimen social impide precisamente a la poblacin saber y querer. A menos de postular una coincidencia milagrosa de espontaneidades positivas de un extremo al otro de un pas, todo germen, todo embrin de este saber y de este querer, que puede manifestarse en un lugar de la sociedad, es constantemente trabado, combatido, incluso, a veces, aplastado por las instituciones existentes. Par eso es por lo que la visin simplemente psicolgica de la alienacin, la que busca las condiciones de la alienacin exclusivamente en la estructura de los individuos, su masoquismo, `etctera, y que en el lmite dira: si la gente es explotada, es porque quiere estarlo, es unilateral, abstracta y iinalmente falsa. La gente es esto y otra cosa, pero, en su vida individual, el combate es monstruosamente desigual, pues el otro factor (la tendencia hacia la autonoma) debe hacer frente a todo el peso de la sociedad instituida. Si es esencial recordar que la heteronoma debe cada vez encontrar tambin sus condiciones en cada explotado, debe encontrarlas en la misma medida en las estructuras sociales, que hacen prcticamente desdeables las posibilidades (en el sentido de Max Weber) de los individuos de saber y de querer. El saber y el querer no son puro asunt de saber y de querer, no tratamos con unos sujetos que no seran ms que voluntad pura de autonoma y responsabilidad de parte 'a parte; de ser as no habra problema alguno en ningn terreno. No se trata tan slo de que la estructura social sea estudiada para instalar, desde antes del nacimiento, pasividad, respeto a la autoridad, etc. Se trata de que las instituciones estn ah, en la larga lucha que representa cada vida, para poner a todo instante topes y obstculos, canalizar las aguas en una nica direccin, obrando a fin de cuentas con severidad contra lo que podra manifestarse como autonoma. Por eso es por lo que el que dice querer la

autonoma y rechaza la evolucin de las instituciones no sabe ni lo que dice ni lo instituciones (la palabra, tomada aqu en el sentido ms amplio, incluye tambin el concepto de estructura de las relaciones reales de produccin). Y su relacin con las instituciones se presenta como doble. En primer lugar, las instituciones pueden ser, y son efectivamente, alienantes en su contenido especfico. Lo son en la medida en que expresan y sancionan una estructura de clase, ms generalmente una divisin antagnica de la sociedad, y,, la vez, el poder de una categora social determinada sobre el conjnt.~Lo son igualmente de manera especfica para cada una de las clases o capas de una, sociedad dada. As, la economa capitalista -produccin, reparto, mercado, etc.- es alienante en tanto que consubstancial con la divisin de la sociedad en proletarios y capitalistas; lo es tambin de manera especfica para cada una de las dos clases en presencia, para los proletarios est claro, pero para los capitalistas tambin; rectificamos en otro tiempo la visin marxista simplista de los capitalistas como simples juguetes de los mecanismos econmicos'; no habra que caer evidentemente en el error inverso y soar con capitalistas libres respecto a sus instituciones. Pero, ms all de este aspecto y de una manera ms general.-pues esto vale tambin para unas sociedades que no presentan divisin antagnica, como muchas sociedades arcaicas-, hay alienacin de la sociedad con todas las clases confundidas con sus instituciones. No entendemos con ello los aspectos especficos que afectan igualmente las distintas clases, ni el hecho de que la ley, incluso si sirve a la burguesa, la vincula igualmente. Apuntamos al hecho, mucho ms importante, de que la institucin, una vez planteada, parece autonomizarse, de que posee su inercia y su lgica propias, de que supera, en que quiere. Lo imaginario individual, como se ver ms adelante, encuentra su correspondencia en un imaginario social encarnado en las instituciones, pero esta encarnacin existe como tal y es tambin, como tal, por lo que debe ser atacada. 42. Vase Le mouvement rvolutionnaire dans le capitalisme moderneu, en el n." 32 de aSocialisme ou Barbarie, especialmente p. 94 y sig. su supervivencia y en sus efectos, su funcin, sus fines y sus razones de ser. Las evidencias se invierten: lo que poda ser visto al comienzo como un conjunto de instituciones al servicio de la sociedad, se convierte en una sociedad al servicio de las instituciones. El comunismo en su acepcin mtica

La superacin de la alienacin bajo estas dos formas fue, como es sabido, la idea central del marxismo. La revolucin proletaria deba desembocar, tras una fase de transicin, en la fase superior del comunismo, y este paso marcara el fin de la prehistoria de la humanidad y la entrada en su verdadera historia, el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad. Estas ideas permanecieron imprecisas", y no intentaremos aqu exponerlas sistemticamente, ni discutirlas literalmente. Nos basta con recordar que connotaron, ms o menos xplicitamente, no slo la abolicin de las clases, sino la eliminacin de la divisin del trabajo (ya no habr pintores, habr hombres que pinten), una transformacin de las instituciones sociales que es difcil distinguir, en el lmite, de la idea de la supresin total de toda institucin (debilitamiento del Estado, eliminacin de toda conminacin econmica) y, en el plano filosfico, la emergencia de un hombre total y de una humanidad que, a partir de entonces, dominara su historia. 43. Es, adems, muy difcil apreciar el papel efectivo que han desempeado entre los obreros o incluso los militantes. Es cierto que unos y otros siempre estuvieron ms preocupados por los problemas que les planteaba su condicin y su lucha que por la necesidad de definir un objetivo final; pero tambin es cierto que algo as como la imagen de una tierra prometida, de una redencin radical, estuvo siempre presente para ellos, con la significacin ambigua de un Milenio escatolgico, de un Reino de Dios sin Dios y del deseo de una sociedad en la que el hombre ya no fuese el principal enemigo del hombre. Estas ideas, a pesar de su carcter vago, lejano, casi gratuito, no slo traducen un problema, surgen ineluctablemente en el camino de la reflexin poltica revolucionaria. En el marxismo, es incontestable que cierran su filosofa de la historia, indefinible sin ellas. Lo que se puede hechar en falta no es que Marx y Engels hubiesen hablado de ellas, sino que no hubiesen hablado suficientemente de ellas; no para dar unas recetas para las cocinas socialistas del porvenir, no para entregarse a una definicin y una descripcin utpica de una sociedad futura, sino para intentar cernir su sentido en relacin a los problemas presentes, y especialmente en relacin al problema de la alienacin. La praxis no puede eliminar la necesidad de elucidar el porvenir que quiere. Tampoco puede el psicoanlisis evacuar el problema del objetivo del anlisis, ni puede la poltica revolucionaria\ esquivar la cuestin de su desenlace y del sentido de este desenlace. Poco nos importa la exgesis y la polmica que concierne un problema que hasta ahora se qued en la vaguedad. En las intuiciones de Marx que conciernen la superacin de la alienacin, hay una multitud de elementos de incontestable verdad: en absoluto primer lugar, evidentemente, la necesidad de

abolir las clases, pero tambin la idea de una transformacin de las instituciones hasta tal punto que, efectivamente, una distancia inmensa las separara de lo que las instituciones representaron hasta aqu en la historia; y todo esto presupone e implica a la vez un trastocamiento en el modo de ser de los hombres, individual y colectivamente, del que es difcil percibir los lmites. Pero estos elementos sufrieron, a veces en los propios Marx y Engels, y en todo caso en los marxistas, un deslizamiento hacia una mitologa mal definida, pero finalmente mistificadora, que alimenta una polmica o una antimitologa igualmente mitolgica entre los adversarios de la revolucin. Una delimitacin en relacin a estas dos mitologas, que por lo dems comparten una base comn, es necesaria para s misma, pero permite igualmente avanzar en la comprensin positiva del problema. Si por comunismo. (fase superior) se entiende una sociedad en la qe estuviese ausente toda resistencia, todo grosor, toda opacidad; una sociedad que fuese para s misma pura transparencia; en la que los deseos de todos concordaran espontneamente, o bien, para concordar, no tuviesen necesidad sino de un dilogo alado que jams empaara la esencia misma del simbolismo; una sociedad que descubriese, formulase y realizase su voluntad colectiva sin pasar por instituciones, o cuyas instituciones jams constituyeran un problema -si de esto se trata, hay que decir claramente que es un sueo incoherente, un estado irreal e irrealizable, cuya representacin debe eliminarse. Es una formacin mtica, equivalente y anloga a la del saber absoluto, a a la de un individuo cuya conciencia ha reabsorbido su ser entero. Jams una sociedad ser totalmente transparente, en primer lugar porque los individuos que la componen jams sern transparentes para s mismos, ya que no se puede eliminar el inconsciente. Y, en segundo lugar, porque lo social no implica slo los inconscientes individuales, ni siquiera simplemente sus inherencias intersubjetivas recprocas, las relaciones entre personas, conscientes e inconscientes, que jams podran ser dadas ntegramente como contenido a todos, a menos de introducir el doble mito de un saber absoluto igualmente posedo por todos; lo social implica algo que jams puede ser dado cmo !al. La dimensin social-histrica, en tanto que dimensin de lo colectivo y de lo annimo, instaura para cada cual y para todos una relacin simultnea de interioridad y exterioridad, de participacin y exclusin, que no se puede abolir,- ni siquiera dominar, aunque slo sea en algn sentido poco definido de este trmino. Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo yue jams est ausente y casi jams presente como tal, un no-ser ms..real que todo ser, aquello en lo cual estamos sumergidos, pero que jams podemos aprehender en persona. Lo social es una dimensin

indefinida, incluso si est cerrada en cada instante; una estructura definida y al mismo tiempo cambiante, una articulacin objetivable de categoras de individuos y aquello que, ms all de toda_ s las articulaciones, sostiene su unidad. Es lo -que s da como estructura forma y contenido indisociables- de los conjuntos humanos, pero que supera toda estructura dada, un producto imperceptible, un formante informe, un siempre ms y siempre tan otro. Es lo que no puede presentarse ms que en y por la institucin, pero que siempre es infinita,mente ms que institucin, puesto que es, paradjicamente, a la vez lo que llena la institucin, lo que se deja formar por ella, lo que sobredetermina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la fundamenta: la crea, la mantiene en existencia, la altera, la destruye. Hay lo social instituido, pero ste supone siempre lo social instituyente. En tiempos, normales, lo social se manifiesta en la institucin, pero esta manifestacin es a la vez verdadera y de algn modo falaz -como lo muestran los momentos en los que lo social instituyente irrumpe y se pone al trabajo con las manas desnudas, los momentos de revolucin. Pero este trabajo apunta inmediatamente a un resultado, que es darse de nuevo una institucin para existir en ella de manera visible y, a partir del momento en el que esta institucin es planteada, lo social instituyente se enmascara, se distancia, est ya tambin en otra parte. Nuestra relacin con lo social -y con lo histrico, que es su despliegue en el tiempo- no puede ser llamada relacin de dependencia, no tendra ningn sentido. Es una relacin de inherencia, que, como tal, no es ni libertad, ni alienacin, sino el terreno sobre el cual tan slo libertad y alienacin pueden existir y que tan slo el delirio de un narcisismo absoluto podra querer abolir, deplorar, o considerar una condicin negativa. Si se quiere, a cualquier precio, encontrar un anlogo o una metfora para esta relacin, es en nuestra relacin con la naturaleza en la que se la encontrar. Esta pertenencia a la sociedad y a la historia, infinitamente evidente e infinitamente oscura, esta consubstancialidad, identidad parcial, f. Son los rasgos de lo social lo que est en la raz de la imposibilidad de reflexionarlo por s mismo -sin reducirlo a lo que no es- en el pensamiento heredado. Volveremos sobre ello en la segunda parte de este libro. participacin en algo que nos supera indefinidamente, no es una alienacin; tampoco lo son nuestra especialidad, nuestra corporalidad, en tanto que aspectos naturales de nuestra existencia, que la someten a

las leyes de la Fsica, de la Qumica o de la Biologa. No son alienacin ms que en los fantasmas de una ideologa que rehusa lo que es en el nombre de un deseo que apunta a un espejismo -la posesin total del objeto absoluto, que, en suma, no ha aprendido todava a vivir, ni siquiera a ver, y por tanto no puede ver en el ser sino privacin y dficit intolerables, a lo cual opone el Ser (ficticio). Esta ideologa, que no puede aceptar la inherencia, la finitud, la limitacin y la falta, cultiva el desprecio de este real demasiado verde, y que no puede alcanzar, baja una doble forma: la construccin de una ficcin plena y la indiferencia por lo que es y lo que puede hacerse con l. Y esto se manifiesta, en el plano `terico, mediante esta exigencia exorbitante de recuperacin ntegra del sentido de la historia pasada y por venir; y, en el plano prctico, mediante esta idea no menos exorbitante del hombre que domina su historia- amo y poseedor de la historia, como estara a punto de llegar a ser, al parecer, amo y poseedor de la naturaleza. Estas ideas, en la medida en que se las encuentra en el marxismo, traducen su dependencia de la ideologa tradicional; del mismo modo que traducen su dependencia de la ideologa tradicional y del marxismo las protestas simtricas y resentidas de los que, a partir de la comprobacin de que la historia no es ni objeto de posesin ni transformable en sujeto absoluto, concluyen que la alienacin es perenne. Pero apelar a la inherencia de los individuos o de toda sociedad dada a un social y a un histrico que los superan en todas las dimensiones, y llamar a esto alienacin no tiene sentido ms que en la perspectiva de la miseria del hombre sin Dios. La praxis revolucionaria, porque es revolucionaria y porque debe atreverse ms all de lo posible, es realista en el sentido ms verdadero y comienza por aceptar al ser en sus determinaciones profundas. Para ella, un sujeto que estuviese desligado de toda inherencia a la historia -aunque fuese recuperando su sentido ntegro-, que hubiese tomado la tangente en relacin a la sociedad -aunque fuese dominando exhaustivamente su relacin con ella-, no es un sujeto autnomo, es un sujeto psictico. Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para toda sociedad determinada, que no puede, aunque fuese comunista, emerger, existir, definirse sino sobre el fondo de este social-histrico que est ms all de toda sociedad y de toda historia particular y las alimenta todas. Sabe no solamente que no es cuestin de recuperar un sentido de la historia pasada, sino que tampoco es cuestin de dominar, en el sentido admitido de esta palabra, la historia por venir -a menos de querer a este fin, por lo dems felizmente irrealizable, que sera la destruccin de la creatividad de la historia.

Para recordar, como simple imagen, lo que dijimos sobre el sentido de la autonoma para el individuo, as como no se puede eliminar o reabsorber el inconsciente, tampoco se puede eliminar o reabsorber este fundamento limitado e insondable sobre el cual descansa toda sociedad dada. No puede tratarse tampoco de una sociedad sin instituciones, sea cual fuere el desarrollo de los individuos, el progreso de la tcnica, o la abundancia econmica. Ninguno de estos factores suprimir los innumerables problemas que plantea constantemente la existencia colectiva de los hombres; ni, por lo tanto, la necesidad de arreglos y procedimientos que permiten debatirlos y elegir -a menos de postular una mutacin biolgica de la humanidad, que realizara la presencia inmediata de cada uno en todos y de todos en cada uno (pero ya los autores de ciencia ficcin vieron que un estado de telepata universal no desembocara ms que en una inmensa interferencia generalizada, que no producira ms que ruido y no informacin). Tampoco puede tratarse de una sociedad que coincidiese ntegramente con sus instituciones, que estuviese exactamente recubierta, sin exceso ni defecto, por el tejido institucional y que, detrs de este tejido, no tuviese carne, una sociedad que no fuese ms que una red de instituciones infinitamente planas. Habr siempre distancia entre la sociedad instituyente y lo que est, en cada momento, instituido -y esta distancia no es un negativo o un dficit, es una de las expresiones de la creatividad de la historia, lo cual le impide cuajar para siempre en la forma finalmente encontrada de las relaciones sociales y de las actividades humanas, lo cual hace que una sociedad contenga siempre ms de lo que presenta. Querer abolir esta distancia, de una manera o de otra, no es saltar de la prehistoria a la historia o de la necesidad a la libertad, sino que es querer multar en el absoluto inmediato, es decir en la nada. Del mismo modo que el individuo no puede captar o darse algo fuera de lo simblico -ni el mundo ni s mismo-, una sociedad tampoco puede darse algo fuera de este simblico en segundo grado, al que representan las instituciones. Y, al igual que no puedo Ilamar alienacin a mi relacin con el lenguaje como tal -en el cual puedo a la vez decirlo todo, y no culquier cosa, ante el cual estoy a la vez determinado y libre, en relacin al cual una degradacin es posible, pero no ineluctable-, no tiene sentido llamar alienacin a la relacin de la sociedad con la aIienacln como tal. La alienacin aparece en esta relacin, pero no es esta relacin -como el error o el delirio no son posibles ms que en el lenguaje, pero no son el lenguaje.

III. La institucin y lo imaginario: primera aproximacin La institucin: la visin econmico-funcional.

La alienacin no es ni la inherencia a la historia, ni la existencia de la institucin como tales. Pero la alienacin aparece como una modalidad de la relacin con la institucin, y, por su intermediario, de la relacin a la historia. Es esta modalidad la que debemos elucidar, y, para ello, debemos comprender mejor qu es la institucin. En las sociedades histricas, la alienacin aparece como encarnada en la estructura de clase y la dominacin por una minora, pero de hecho supera estos rasgos. La superacin de la alienacin presupone evidentemente la eliminacin de la dominacin de toda clase particular, pero va ms all de este aspecto. (No es que las clases puedan ser eliminadas, y la alienacin subsistir, o a la inversa, sino que las clases no sern efectivamente eliminadas, o su renacimiento impedido, ms que paralelamente a la superacin de lo que constituye la alienacin propiamente dicha.) Va ms all, porque la alienacin existi en las sociedades que no presentaban una estructura de clase, ni siquiera una diferenciacin social importante; y porque, en una sociedad de alienacin, la clase dominante misma est en situacin de alienacin: sus instituciones no tienen can ella la relacin de pura exterioridad y de instrumentalidad que le atribuyen a veces algunos marxistas inocentes, no puede mistificar el resto de la sociedad con su ideologa sin mistificarse al mismo tiempo ella misma. La alienacin se presenta primero como alienacin de la sociedad a sus instituciones, como autonomizacin de las instituciones con respecto a la sociedad. Qu es lo que se autonomiza as, por qu y cmo? Esta es lo que se trata de comprender. Estas comprobaciones conducen a poner en cuestin la visin corriente de la institucin, que llamaremos la visin econmico-funcional'. Entendemos con ello la visin que puede explicar tanto la existencia de la institucin como sus caractersticas (idealmente, hasta los mnimos detalles) por la funcin que la institucin cumple en la sociedad y las circunstancias dadas, por su papel en la economa de conjunto de la vida sociah. Poca importa, desde el

1. As, segn Bronislaw Malinowski, de lo que se trata es de ...la explicacin de los hechos antropolgicos, a todos los niveles de desarrollo, por su funcin, por el papel que representan en el sistema integrado de la cultura, por la manera en que estn vinculados en el interior del sistema y por la manera en que este sistema est ligado al medio natural... La visin funcionalista de la cultura insiste, pues, sobre el principio de que, en todo tipo de civilizacin, cada costumbre, cada objet material, cada idea y cada creencia cumple una funcin vital, tiene una tarea que realizar, representa una parte indispensable en el seno de un todo que funciona (within a working whole), Anthropology, en Encyclopaedia Britannica, suplem. vol. 1, p. 132-133, Nueva York y Londres, 1936. Vase tambin A. R. Radcliffe13rown, Structure and Function in Primitive Society, Londres, Cohen and West, 1952. 2. Es tambin finalmente la visin marxista, para la cual las instituciones representan los medios adecuados por los cuales la vida social se organiza para concordar con las exigencias de la infraestructura. Esta visin est atemperada por varias consideraciones: a).La dinmica social descansa sobre el hecho de que las instituciones no se adaptan automtica y espontneamente a la evolucin de la tcnica, y hay pasividad, inercia y retraso recurrentes de las instituciones en relacin con la infraestructura (que debe ser cada vez rota por una evolucin) ; b) Marx vea claramente la autonomizacin de las instituciones como la esencia de la alienacin -pero tena finalmente una visin funcional de la alienacin misma; c) las exigencias de la lgica propia de la institucin, que pueden separarse de la funcionalidad, no eran ignoradas; pero su relacin con las exigencias del sistema social cada vez considerado, y especialmente con las necesidades de la dominacin de la clase explotadora, permanece oscura, o bien es integrada (como en punto de vista que es aqu el nuestro, si esta funcionalidad tiene un tinte causalista o finalista; poco Importa igualmente el proceso de nacimiento y de supervivencia de la institucin que se supone. Tanto cuando se dice que los hombres, tras comprender la necesidad de que tal funcin se cumpla, crearon conscientemente una institucin adecuada, como cuando se afirma que la institucin, al surgir por azar pero al resultar funcional, sobrevivi y permiti sobrevivir la sociedad considerada, o que la sociedad, al necesitar que tal funcin se cumpliera, se apropi de lo que encontr all y le encarg esta funcin, o que Dios, la Razn, la lgica de la historia, organizaron y siguen organizando las sociedades y las institucines que les corresponden, no se hace sino Insistir sobre una y nica cosa, la funcionalidad, el encadenamiento sin

falla de los medios, de los fines, o de las causas, y los efectos en el plano general, la correspondencia estricta entre los rasgos de la institucin y las necesidades reales de la sociedad considerada, en una palabra, sobre la circulacin ntegra e ininterrumpida entre un real y un racionalfuncional. No cuestionamos la visin funcionalista en la medida en que llama nuestra atencin sobre el hecho evidente, pero capital, de que las instituciones cumplen unas funciones vitales, sin las cuales la existencia de una sociedad es inconcebible. Pero s la cuestionamos en la medida en que pretende que las sociedades se reduzcan a esto, y que son perfectamente comprensibles a partir de este papel. Recordemos, primero, que la contrapartida negativa de la visin contestada indica algo para esta visin misma: la multitud de casos en los que se verifican, en unas sociedades dadas, unas funciones que no se cumplen (a pesar de que podran cumplirse segn el nivel dado de este desarrollo histrico), con el anlisis de la economa capitalista por Marx) a la funcionalidad contradictoria del sistema. Volvemos ms adelante sobre estos diversos puntos. No impiden que la crtica del funcionalismo, formulada en las pginas que siguen, y que se sita en otro nivel, valga tambin para el marxismo. consecuencias a veces menores, otras catastrficas para la sociedad en cuestin. Cuestionamos la visin funcionalista, sobre todo a causa del vaco que presenta all donde debiera estar para ella el punto central: cules son las necesidades reales de una sociedad, cuyas instituciones, se supone, no estn ah sino para servir?' Acaso no resulta evidente que, una vez abandonada la compaa de los monos superiores, los grupos humanos establecieron unas necesidades otras que las biolgicas? La visin funcionalista no puede cumplir su programa ms que si se otorga un criterio de la realidad de las necesidades de una sociedad; de dnde lo sacar? Se conocen las necesidades de un ser viviente, del organismo biolgico, y las funciones que les corresponden; pero es que el organismo biolgico no es ms que la totalidad de las funciones que cumple y que le hacen vivir. Un perro come para vivir, pero puede decirse con la misma razn que vive para comer: vivir, para l (y para la especie perro), no es otra cosa que comer, respirar, reproducirse, etc. Pero esto no significa nada para un ser humano, ni para una sociedad. Una sociedad no puede existir ms que si una serie de funciones se cumplen constantemente (produccin, parto y educacin, gestin de la colectividad,

regulamiento de los litigios, etc.), pero no se reduce a esto, ni sus maneras de hacer frente a sus problemas le son dictadas de una vez por todas por su naturaleza; la sociedad inventa y define para s tanto nuevos modos de responder a sus necesidades como nuevas necesidades. Volveremos largamente sobre este problema. a. Los derrumbamientos histricos internos de sociedades dadas Roma, Bizancio, etc.- proporcionan contra-ejemplos de la visin funcionalista. En otro contexto, vase los casos de los sherent y de los bororo descritos por Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale (no funcionalidad de los clanes). Traduccin espaola: Antropologa estructural, Tecnos, Barcelona, 1980. 3. Malinowski dice: La funcin significa siempre la satisfaccin de una necesidad, The Functional Theory en A Scentific Theory oj Culture, p. 159, Chapel Hill, N.C., 1941 Pero lo que debe proporcionar el punto de partida de nuestra investigacin, es la manera de ser bajo la cual se da la institucin -a saber, lo simblico. La institucin y lo; simblico 'L'odo lo que se presenta a nosotros, en el mundo Nocaal-histrico, est indisolublemente tejido a lo simblico. No es que se agote en ello. Los actos reales, individuales o colectivos -el trabajo, el consumo, la Kucrra, el amor, el parto-, los innumerables productop materiales sin los cuales ninguna sociedad podra vivir un instante, no son (ni siempre ni directanu+nte) smbolos. Pero unos y otros son imposibles fuera de una red simblica. Nos encontramos primero, est claro, con lo simblico en el lenguaje. Pero lo encontramos igualmente, en otro grado y de otra manera, en las instituciones. Las instituciones no se reducen a la simblico, pero no pueden existir ms que en lo simblico, son imposibles fuera de un simblico en segundo grado y constituyen cada una su red simblica. Una organizacin dada de la economa, un sistema de derecho, un poder instituido, una religin, existen socialmente como sistemas simblicos sancionados. Consisten en ligar a smbolos (a significantes) unas significados (representaciones, rdenes, conminaciones o incitaciones a hacer o a no hacer, _unas consecuencias -unas significaciones, en el sentido lato del trmino) y en hacerlos valer como tales, es decir hacer este vnculo ms o menos forzado para la sociedad o el grupo considerado. Un ttulo de propiedad, una escritura de venta, es un smbolo del derecho, socialmente sancionado, del propietario a proceder a un

nmero indefinido de operaciones sobre el objeto de su propiedad. Una cartilla es el smb. Significante y significado estn tomados aqu y a continuacin latissimo sensu. bolo del derecho del asalariado a exigir una cantidad dada de billetes que son el smbolo del derecho de su poseedor a entregarse a una variedad de actos de compra, cada uno de los cuales ser a su vez simblico. El mismo trabajo que est en el origen de esta cartilla, aunque eminentemente real para su sujeto y en sus resultados, es, claro est, constantemente recorrido por unas operaciones simblicas (en el pensamiento del que trabaja, en las instrucciones que recibe, etc.). Y se convierte en smbolo l mismo cuando, reducido primero a horas y minutos afectados por tales coeficientes, entra en la elaboracin contable de la caktilla o de la cuenta de resultados de explotacin de la empresa; tambin cuando, en caso de litigio, viene a rellenar unas casillas en las premisas y las conclusiones del silogismo jurdico que zanjar el caso. Las decisiones de los planificadores de la economa son simblicas (sin y con irona). Los fallos del Tribunal son simblicos y sus consecuencias lo son casi ntegramente hasta el gesto del verdugo que, real por excelencia, tambin es inmediatamente simblico a otro nivel. Toda visin funcionalista conoce y debe reconocer el papel del simbolismo en la vida social. Pero tan slo pocas veces reconoce su importancia -y tiende entonces a limitarla. O bien el simbolismo es visto como simple revestimiento neutro, como instrumento perfectamente adecuado a la expresin de un contenido preexistente, de la verdadera substancia de las relaciones sociales, que no les aade ni les recorta nada. O bien la existencia de una lgica propia del simbolismo es reconocida, pero esta lgica es vista exclusivamente como la insercin de lo simblico en un orden racional, que impone sus consecuencias, se las haya querido o no. 4. En un Estado moderno, el derecho no slo debe corresponder a la situacin econmica general y ser su expresin, sino que, adems, debe ser la expresin sistemtica de que no se inflinge un desmentido por sus propias contradicciones internas. Y, para tener xito en ello, refleja cada vez menos fielmente las realidades econmicas, Fr. Engels, carta a Conrad Schmidt del 27 de octubre de 1890. [Reproducido en K.M. y F.E., Estudios filosficos, Op, cit., p. 158.]

Finalmente, en esta visin, la forma est siempre al do fondo, y el fondo es real-racional. Pero en realidad, y esto arruina las pretensiones interpretativas del funcionalismo. Sea la religin la institucin ms importante en lum sociedades histricas. Comporta siempre no discutiremos aqu los casos lmites) un ritual. Consideremos la religin mosaica. La definicin de su ritual del culto (en el sentido ms amplio) comporta una proliferacin de detalles sin fin; este ritual, fijado con muchos ms detalles y mayor precision que la Ley propiamente dichas, se desprende directamente de mandamientos divinos y, por eso naturalmente, todos sus detalles se sitan sobre el mismo plano. Qu determina la especificidad de estos detalles? Por qu se sitan todos sobr el mismo plano? hu primera pregunta no recibe sino una serie de respuestas parciales. Los detalles son en parte determinados por referencia a la realidad o al contenido (en un templo cerrado hacen falta candelabros; tal madera o metal es el ms precioso en la cultura considerada, y, por lo tanto, digno de ser utilizado -pero ya en este caso el smbolo, y toda su problemtica de la metfora directa o por oposicin, aparece: ningn Ingn diamante es lo bastante precioso para la tiara del Papa, pero Cristo lav l mismo los pies de los Apstoles). Los detalles tienen una referencia, no funcional, sino simblica, al contenido (sea de la realidad, sea de lo imaginario religioso: el candelabro tiene siete brazos). Los detalles pueden finalmente ser determinados por las implicaciones o consecuencias lgico-racionales de las precedentes consideraciones. 5. En el Exodo, la Ley es formulada en cuatro captulos (20 a 23), pero el ritual y las directivas que se refieren a la construccin de la Morada ocupan once (25 a 30 y 36 a 40). Las conminaciones que se refieren al ritual aparecen, por otra parte, todo el tiempo; cf. Levtico, 1 a 7 ; Nmeros, 4, 7-8, 10, 19, 28-29, etc. La construccin de la Morada es tambin descrita con gran lujo de detalles en distintas ocasiones en los libros histricos. Pero estas consideraciones no permiten interpretar de manera satisfactoria e ntegra un ritual cualquiera. Primero, dejan siempre residuos; en la cudruple red cruzada de lo funcional, de lo simblico y de sus consecuencias, los agujeros son ms numerosos que los puntos recubiertos: Despus, postulan que la relacin simblica es evidente por s misma, mientras que plantea problemas inmensos: para comenzar, el hecho de que la eleccin de un smbolo jams es ni absolutamente ineluctable, ni puramente aleatoria. Un smbolo, ni se impone con una necesidad natural, ni puede privarse en su temor de toda referencia a lo real(solamente en algunas ramas de la Matemtica podra intentarse encontrar unos smbolos totalmente convencionales -y aun, una convencin vlida durante algn tiempo deja de ser pura convencin).

Finalmente, nada permite determinar en este asunto las fronteras de lo simblico. Unas veces, desde el punto de vista del ritual, es la materia la que es indiferente, otras veces es la forma, otras ninguna de las dos: se fija la materia de tal objeto; pero no de todos; lo mismo ocurre para la forma: Cierto tipo de iglesia bizantina tiene forma de cruz; uno cree comprender (aunque se vea obligado a preguntarse en seguida por qu todas las iglesias cristianas no lo son). Pero el motivo de la cruz, que podra estar reproducido en los dems elementos y subelementos de la arquitectura y de la decoracin de la iglesia, no lo es; est retomado a ciertos niveles, pero, a otros, se encuentran otros motivos, y tambin hay niveles totalmente neutros, simples elementos de sustento o de relleno. La eleccin de los puntos de los que el simbolismo se apropia para informar y sacralizar en segundo grado la materia de lo sagrado parece en gran parte (no siempre) arbitrario. La frontera pasa casi por cualquier parte; hay la denudez del templo protestante y la exuberante jungla de ciertos templos hindes; y, de repente, uno se percata de que all donde el simbolismo parece haberse apropiado de cada milmetro de materia, como en ciertas pagodas del Siam, es precisamente donde tambin se ha vaciado de contenido, donde se ha convertido por lo esencial en simple decoracin. En una palabra, un ritual no es un asunto racional -y esto permite responder a la segunda cuestin que plantebamos: por qu todos los detalles estn colocados all, sobre el mismo plano? Si un ritual fuera un asunto racional, podra reencontrarse en l esa distincin entre lo esencial y lo secundario, esa jerarquizacin propia de toda red nacional. Pero, en un ritual, no hay manera de distinguir, segn cualquier consideracin de contenido, lo que cuenta mucho de lo que cuenta menos. La respuesta sobre un mismo plano, desde el punto de vista de la Importancia, de todo lo que compone un ritual es precisamente el ndice del carcter no racional de su contenido. Decir que no puede haber grados en lo sagrado es otra manera de decir lo mismo: toda aquello de lo cual se apropi lo sagrado es igualmente sagrado (y esto vale tambin para los rituales de los neurticos obsesivos o de las perversiones). Pero a los funcionalistas, marxistas o no, no les gusta mucho la religin, a la que tratan siempre como s fuese, desde el punto de vista sociolgico, una pseudosuperestructura, un epifenmeno de los epifenmenos. Sea, pues, una institucin seria como el Derecho, directamente ligada a la substancia de toda sociedad, que es, se nos dice, la economa, y que no se ocupa de fantasmas, de candelabros y de beateras, sino de esas relaciones sociales reales y slidas que se expresan en la propiedad, las transacciones y los contratos. En el Derecho, se debera poder mostrar que el simbolismo est al servicio del contenido y no lo 'deroga ms que

en la medida en que la racionalidad le fuerza a ello. Dejemos tambin de lado esas primitivas extravagancias con las que nos redoblan en los odos y en las que, por lo dems; sera muy penoso distinguir las reglas propia6. Esto es una consecuencia de esa ley fundamental segn la cual todo simbolismo es diacrtico o acta por diferencia: un signo no puede emerger como signo sino sobre el fondo de algo que no es signo, o que es signo de otra cosa. Pero esto no permite determinar concretamente por dnde debe pasar cada vez la frontera. mente jurdicas de las otras. Tomemos una buena y bella sociedad histrica y reflexionemos sobre ella. Se dir as que en tal etapa de la evolucin de una sociedad histrica aparece necesariamente la institucin de la propiedad privada, pues sta corresponde al modo fundamental de produccin. Una vez establecida la propiedad privada, una serie de reglas deben ser fijadas: los derechos del propietario debern ser definidos y sancionadas las violaciones de stos, los casos lmites decididos (un rbol crece en la frontera entre dos campos: a quin pertenecen los frutos?). En la medida en que la sociedad dada se desarrolla econmicamente, que los intercambios se multiplican, la transmisin libre de la propiedad (que al comienzo no es de ningn modo evidente y no est forzosamentes reconocida, especialmente para los bienes inmuebles) debe ser reglamentada, la transaccin que la efecta debe ser formalizada, adquirir una posibilidad de verificacin que minimice los litigios posibles. As, en esta institucin, que sigue siendo un eterno monumento de racionalidad, economa y funcionalidad, equivalente institucional de la geometra euclidiana, o sea del Derecho romano, se elaborar, durante los diez siglos que van de la Lex Duodecim Tabularum a la codificacin de Justiniano, esa verdadera selva, aunque bien ordenada y tallada; de reglas que sirven a la propiedad, las transacciones y los contratos. Y, tomando este Derecho en su forma final, podr mostrarse para cada prrafo del Corpus que la regla que lleva o bien sirve al funcionamiento de la economa, o bien es apropiada por otras reglas que lo hacen. Podr mostrarse esto -pero no se habr mostrado nada en lo que se refiere a nuestro problema. Ya que no solamente en el momento en el que el Derecho romano lo consigue, las razones de ser de esa funcionalidad elaborada se retiran, pues la vida econmica sufra una creciente regresin desde el siglo III de nuestra era; de tal suerte que, para lo que concierne el Derecho patrimonial, la codificacin de Justiniano aparece como un monumento intil y en gran parte redundante en lo que se refiere a la situacin real de

su poca'. No solamente este Derecho, elaborado en la Roma de los cnsules y de los csares, volver a encontrar su funcionalidad. en muchos pases europeos a partir del Renacimiento, y quedar el Gemeines Recht de la Alemania capitalista hasta 1900 (lo cual se explica, hasta cierto punto, por su extrema racionalidad y, por tanto, por su universalidad). Pero, sobre todo, poniendo el acento sobre la funcionalidad del Derecho romano, se escamoteara la caracterstica dominante de su evolucin durante diez siglos, lo cual hace de l un ejemplo fascinante del tipo de relaciones entre la institucin y la realidad social subyacente: esta evolucin fue un largo esfuerzo para llegar precisamente a esta funcionalidad, a partir de un estado que estaba lejos de poseerla. Al comienzo, el Derecho romano era un borroso conjunto de reglas rgidas, en el que la forma aplasta al fondo en un grado que supera con muclio lo que podran justificar las exigencias de todo Derecho como sistema formal. Para no citar ms que un ejemplo, por lo dems central, lo que es el ncleo funcional de toda transaccin, la voluntad y la intencin de las partes contratantes, juega durante mucho tiempo un papel menor respecto a la Ley; lo que domina, es el ritual' de la transaccin, el hecho de que tales palabras hayan sido pronunciadas, tales gestos realizados. Tan slo gradualmente se admitir que el ritual no puede tener efectos legales sino en la medida en que la verdadera voluntad de las partes apuntaba a ellos. Pero el corolario simtrico de esta proposicin, a saber que la voluntad de las partes puede constituir unas obligaciones independientemente de la forma que toma su expresin, el principio que es el fundamento dei Derecho de obligaciones moderno y que expresa realmente su carcter funcional: pacta su.nt servanda, jams 7. Esta excesiva y redundante funcionalidad es, de hecho, una disfuncionalidad, y los emperadores bizantinos estarn obligados en varias ocasiones a reducir la embarazosa codificacin de Justiniano, resumindola. 8. La palabra ritual se impone aqu, pues el tegumento religioso de las transacciones es al comienzo incontestable. ser reconocido'. La leccin del Derecho romano, considerada en su evolucin histrica real, no es la funcionalidad del Derecho, sino la relativa independencia del formalismo o del simbolismo con respecto a la funcionalidad, al comienzo, y a la conquista lenta, y jams ntegra, del simbolismo por la funcionalidad, despus. La idea de que el simbolismo es perfectamente neutro, o bien -lo cual viene a ser lo mismo- totalmente adecuado al funcionamiento de los procesos reales, es inaceptable y, a decir verdad, no tiene sentido. El simbolismo no puede ser ni neutro, ni totalmente adecuado, primero porque no puede tomar sus signos en cualquier lugar, ni un signo cualquiera.

Esto es evidente para el individuo que se encuentra siempre ante l con un lenguaje ya constituido y que, si carga con un sentido privado tal palabra, tal expresin, no lo hace en una libertad ilimitada, sino que debe apropiarse de algo que ase encuentra ah. Pero esto es igualmente cierto para la sociedad, aunque de una manera diferente. La sociedad constituye cada vez su orden simblico, en un sentida totalmente otro del que el individua puede hacer. Pero esta constitucin no es libre. Debe tambin tomar su materia en lo que ya se encuentra ah. Esto es ante todo la naturaleza -y, como la naturaleza no es un caos, como los objetos estn ligados unas a los otros, esto implica consecuencias. Para una sociedad que conoce la existencia del len, 9. Ex nudo pacto inter cives romanos actio non nascitur. Acerca de las artimaas gracias a las cuales lograron los pretores adormecer considerablemente esta regla, pero sin jams atreverse a apartarla completamente, puede verse cualquier historia del Derecho romano, p. ej. R. von Mayr, Rdmische Rechtgeschichte, vol. II, 2, II, p. 81-82, p 129, etc., Gschenverlag, Leipzig, 1913. Traduccin espaola: Historia del Derecho romano, 2 vol., Labor, Barcelona. 10. Hay una eficacia del significante que escapa a toda explicacin psicogentica, pues el sujeto no introduce este orden significante, simblico, sino que se encuentra con l, Jacques Lacan, Sminaire 1956-1957n, resumen de J. B. Pontalis en Bulletin de Psychologie, vol. X, p. 428, n." 7, abril de 1957. este animal significa fuerza. La melena asume a la vez para ella una importancia simblica que jams ha tenida probablemente entre los esquimales. Pero esto es tambin la historia. Todo simbolismo se edifica sobre las ruinas de los edificios simblicos precedentes, y utiliza sus materiales -incluso si no es ms que para rellenar los fundamentos de los nuevos templos, como lo hicieron los atenienses despus de las guerras mdicas. Por sus conexiones naturales e histricas virtualmente ilimitadas, el significante supera siempre la vinculacin rgida a un significado preciso y puede conducir a unos vnculos totalmente inesperados. La constitucin del simbolismo en la vida social e histrica real no tiene relacin alguna con las definiciones cerradas y transparentes de los smbolos a lo largo de una obra matemtica (que, por otra parte, jams puede cerrarse sobre s misma). Un hermoso ejemplo, que concierne a la vez el simbolismo del lenguaje y el de la institucin, es el del aSoviet de los comisarios del pueblo. Trotsky relata en su autobiografa que, cuando los bolcheviques se apoderaron del poder y formaron un gobierno, fue necesario encontrarle un nombre. La designacin ministros y aconseja de ministros no le

gustaba nada a Lenin, porque le recordaba a los ministros burgueses y su papel. Trotsky propuso los trminos comisarios del pueblo y, para el gobierno en conjunto, aSoviet de los comisarios del pueblo. Lenin qued encantado -encontraba la expresin terriblemente revolucionaria- y se adapt este nombre. Se creaba un nuevo lenguaje y, segn se crea, unas nuevas instituciones. Pero hasta qu punto todo esto era nuevo? El nombre era nuevo; y haba, en tendencia al menas, un nuevo contenido social a expresar: los Soviets estaban ah y, de acuerdo can su mayora, los bolcheviques haban tomado el poder, que por el momento no era, l tambin, ms que un nombre. Pero, en el nivel intermedio que iba a revelarse decisivo, el de la institucin en su naturaleza simblica en segundo grado, la encarnacin del poder en un colegia cerrada, .inamovible, cumbre de un aparato administrativo distinto del de los administrados -a este nivel (no se iba de hecho ms all de los ministros), el poder se apoderaba de la frmula ya creada por los reyes de Europa occidental desde el final de la Edad Media. Lenin, a quien los acontecimientos haban obligado a interrumpir la redaccin de El Estado y la revolucin en el que demostraba la inutilidad y la nocividad de un Gobierno y de una Administracin separados de las masas organizadas, cuando se encontr ante el vaco creado por la revolucin, y, a pesar de la presencia de nuevas instituciones (los Sov.iets), no supo hacer otra cosa que recurrir a la forma institucional que ya estaba ah, en la historia. No quera el nombre de Consejo de ministros, pero es en efecto un Cansejo de ministros lo que quera -y lo tuvo, al fin. (Naturalmente, esto vale tambin para los dems dirigentes bolcheviques y para el grueso de los miembros del partido.) La revolucin creaba un nuevo lenguaje, y tena cosas nuevas que decir; pero los dirigentes queran decir con palabras nuevas cosas antiguas. Pero estos smbolos, estos significantes, ya cuando se trata del lenguaje, e infinitamente ms si se trata de las instituciones, no estn totalmente sometidos al contenido que se supone que vehiculan, tambin por otra razn. Pertenecen de hecho a estructuras ideales que les son propias, que insertan en unas relaciones casi racionales ". La sociedad se encuentra constantemente con el hecho de que algn sistema simblico debe ser manejado con coherencia; que lo sea o que no lo sea, el caso es que surge una serie de consecuencias que se .imponen, hayan sido sabidas, o queridas o no como tales. A menudo se deja entrever que se cree que esta lgica simblica, y el orden racional que le corresponde en parte, no plantean problemas para la teora 11. Casi racionales: racionales en gran parte, pero, al igual que en los usos sociales (y no cientficos) del simbolismo, el desplazamiento y la condensacin, como deca Freud (la metfora y la metonimia, como

dice Lacan), estn constantemente presentes, no puede identificarse pura y simplemente la lgica del simbolismo social a una lgica pura, ni siquiera a la lgica del discurso lcido. de la historia. De hecho, los plantean'inmensos. Un funcionalista puede considerar como evidente que, cuando una sociedad se otorga a s misma una institucin, se da al mismo tiempo como posefbles todas las relaciones simblicas y racionales que esta institucin conlleva o engendra -o que, en todo caso, no podra haber contradiccin o incoherencia entre los fines funcionales de la institucin y los efectos de su funcionamiento real y que cada vez que se plantea una regla, queda garantizada la coherencia de cada una de sus innumerables consecuencias con el conjunto de las dems reglas ya existentes y con los fines consciente u objetivamente perseguidos. Basta enunciar claramente este postulado para constatar su absurdo; significa que el Espritu absoluto preside el nacimiento o la modificacin de cada institucin que aparece en la historia (el que se lo imagine presente en la cabeza de aquellos que crean la institucin, o escondido en la fuerza de las cosas, no cambia mucho la cuestin 12). El ideal de la interpretacin econmico-funcional consiste en que las reglas instituidas deban aparecer, ya sea como funcionales, ya sea como real y lgicamente implicadas por las reglas funcionales. Pero esta implicacin real o lgica no viene dada de una vez por todas, y no es automticamente homognea a la lgica simblica del sistema. El ejemplo del Derecho romano est ah para mostrar que una sociedad (llevada por predileccin a la lgica jurdica, como lo mostr el acontecimiento) tard diez siglos para 12. Hay que tener evidentemente un espritu ingenuo como el de Einstein, para escribir: Es un verdadero milagro que podamos cumplir, sin encontrar mayores dificultades, este trabajo (el de recubrir una superficie plana de mrmol con una red de rectas que forman cuadrados iguales, como en las coordenadas cartesianas)... (Haciendo esto) ya no tengo la posibilidad de ajustar los cuadrilteros para que sus diagonales sean iguales. Si lo son por s mismas, es un favor especial que me concede la superficie de mrmol y las reglillas, favor que no puede provocarme otra cosa que una complacida sorpresa, Relativity, p. 85, Methuen, Londres, 1960. Las diferentes tendencias deterministas, en las ciencias sociales, superaron desde hace mucho tiempo estas sorpresas infantiles. desvelar estas implicaciones y someterles aproximadamente el simbolismo del sistema. La conquista de la lgica simblica de las instituciones, y su racionalizacin progresiva, son ellas mismas procesos histricos (y relativamente recientes). En el intervalo, tanto la comprensin por la sociedad de la lgica de sus instituciones como su no

comprensin son factores que pesan mucho sobre su evolucin (sin hablar de sus consecuencias sobre la accin de los hombres, grupos, clases, etc.; el 50 %, por decirlo as, de la gravedad de la depresin que empez en 1929 se debi a las reacciones absurdas de los grupos dirigentes). La misma evolucin de esta comprensin no se presta a una interpretacin funcional. La existencia, y la audiencia, de M. Rueff en 1965 desafa cualquier explicacin funcional e incluso racional ". 13. Es un problema inmenso en s el de saber hasta qu punto (y por qu) los hombres actan siempre racionalmente frente a la situacin real e institucional. Vase Max Weber, N'irtschaft und Gesellschft, vol. 1, p. 9-10, Mohr, Tbingen, 1956. Traduccin espaola: Economa y Sociedad, vol. I, pp. 11-12, Fondo Cultura Econmico, Mxico, 1884. Pero incluso la distincin, que establece Weber entre el desarrollo efectivo de una accin y su desarrollo ideal-tpico en la hiptes, < de un comportamiento perfectamente racional, debe precisarse: est la distancia entre el desarrollo efectivo de una accin y la racionalidad positiva (en el sentido en el que se habla de derecho positivo) de la sociedad considerada en el momento considerado, es decir el grado de comprensin al que lleg esta sociedad en lo que concierne a la lgica de su propio funcionamiento; y est la distancia entre esta racionalidad positiva y una racionalidad sin ms que concierne a este mismo sistema intitucional. La tcnica keinesiana de utilizacin del presupuesto para la regulacin del equilibrio econmico era tan vlida en 1860 como en 1960. Pero no tiene mucho sentido imputar a los dirigentes capitalistas de antes de 19,30 un comportamiento irracional cuando, frente a una depresin, actuaban en contrasentido de lo que la situacin hubiese exigido; actuaban, por regla general, conforme a lo que era la racionalidad positiva de su sociedad. La evolucin de esta racionalidad positiva provoca un problema complejo que no podemos abordar aqu; recordemos solamente que es imposible reducirla a un simple progreso cientfico, en la medida en que los intereses y las situaciones de clase, pero tambin unos prejuicios y unas ilusiones gratuitos que corresponden a lo imaginario representan aqu un problema Considerado ahora por s mismo, lo racional de las instituciones, no sabido y no querido como tal, puede ayudar a lo funcional; puede tambin serle adverso. Si le es violenta y directamente adverso, la institucin se derrumbara enseguida (el papel moneda de Law). Pero puede serlo de manera insinuante, lenta, acumulativa -y entonces el conflicto no aparece sino ms tarde. Las crisis de superproduccin normales del capitalismo clsico pertenecen esencialmente a este caso".

Pero el caso ms impresionante y ms significativo es aqul en el que la racionalidad del sistema institucional es, por decirlo as, indiferente en cuanto a su funcionalidad, lo cual no le impide tener consecuencias reales. Hay, es cierto, reglas institucionales positivas que no contradicen a las dems, pero que tampoco se desprenden de ellas y que se plantean sin que pueda decirse por qu lo han sido de preferencia sobre otras igualmente compatibles con el sistema II. Pero hay sobre todo una multitud de conse esencial. Prueba de ello es que an hoy en da, treinta aos despus de la formulacin y la difusin de las ideas keinesianas, fracciones sustanciales, y a veces mayoritarias, de los grupos dominantes defienden encarnizadamente unas concepciones caducas (como el estricto equilibrio presupuestario, o la vuelta al patrn oro) cuya aplicacin hundira tarde o temprano al sistema en crisis. 14. No traducen, como lo pensaba Marx, unas contradicciones internas insuperables (vase para la crtica de esa concepcin, en el n. 31 de Socialisme ou Barbarie, Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne, pp. 70 a 81), sino el hecdo de que, durante mucho tiempo, la clase capitalista era rebasada por la lgica de sus propias instituciones econmicas. Vase la nota precedente. 15. Un ejemplo evidente es el de las penas lijadas por las leyes penales. Si se puede, hasta cierto punto, interpretar la escala de gravedad de los delitos y de los crmenes establecida por cada sociedad, es evidente que la escala de las penas correspondientes comporta, sea ya precisa o imprecisamente, un elemento arbitrario no racionalizable -al menos desde que se abandon la ley del talin. Que la ley prevea tal pena para tal robo calificado o para el proxenetismo, no es ni lgico ni absurdo: es arbitrario. Vase tambin ms abajo la discusin de la ley mosaica. cuencias lgicas de las reglas planteadas que no fueron explicitadas al comienzo y que no por ello desempean un menor papel real en la vida social. Contribuyen, pues, a formar a sta de una manera que no exiga la funcionalidad de las relaciones sociales, y que tampoco la contrarresta, pero que puede tirar de la sociedad hacia una de las mltiples direcciones que la funcionalidad dejaba indeterminadas, o crear unos efectos que actan a su vez sobre sta (la Bolsa de los valores representa, en relacin al capitalismo industrial, esencialmente, un caso parecido). Este aspecto se vincula con el siguiente importante fenmeno, que ya sealamos a propsito del ritual: nada permite determinar a priori el lugar por el que pasar la frontera de lo simblico, el punto a partir del cual el simbolismo se desborda en lo funcional. No puede fijarse ni el grado

general de simbolizacin, variable segn las culturas", ni los factores que hacen que la simbolizacin afecte con una intensidad particular sobre tal aspecto de la vida de la sociedad considerada. Hemos intentado indicar las razones por las que la idea de que el simbolismo institucional sera una expresin neutra o adecuada de la funcionalidad, de la substancia de las relaciones sociales subyacentes, es inaceptable. Pero, a decir verdad, esta idea est desprovista de sentido. Postula efectivamente tal sustancia que estara preconstituida en relacin con las instituciones; plantea que la vida social tiene algo que expresar, ya plenamente real antes de la lengua en la cual ser expresado. Pero es imposible captar un contenido de la vida social que sera primero y se dara una expresin en las instituciones independientemente de stas; este contenido (de otro modo que como momento parcial y abstracto, separado a posteriori) no puede definirse ms que en 16. Basta pensar, por ejemplo, en la oposicin entre la extremada riqueza del simbolismo referido a la vida corriente en la mayora de las culturas asiticas tradicionales y su relativa frugalidad en las culturas europeas; o tambin, en la variabilidad de la frontera que separa el Derecho y a las costumbres en las distintas sociedades histricas. una estructura, y sta comporta siempre la institucin. Las relaciones sociales reales de las que se trata son siernpre instituidas, no porque lleven un revestimento jurdico (pueden muy bien no llevarlo en ciertos casos), sino porque fueron planteadas como maneras de hacer universales, simbolizadas y sancionadas. Esto vale, est claro tambin, quizs incluso sobre todo, para las infraestructuras, las relaciones de produccin. La relacin amo-esclavo, siervo- seor, proletario-capitalista, asalariados-Burocracia es ya una institucin y no puede surgir como relacin social sin institucionalizarse enseguida. En el marxismo, hay en este sentido una ambigedad 'n relacin a que el concepto de institucin (incluso si no se utiliza la plabra) no es elucidado. Tomadas en el sentido estricto, las instituciones pertenecen a la superestructura. Esta visin es de por s insostenible, como intentamos mostrarlo ms arriba. Adems, si se aceptase, debera verse las instituciones como formas que serviran y expresaran un contenido, o una sustancia de la vida social, estructurado antes ya de estas instituciones, de otro modo esta determinacin de stas por aqullas no tendra sentido alguno. Esta sustancia sera la infraestructura que, como la palabra lo indica, est ya estructurada. Pero cmo puede estarlo, si no est instituida? Si la economa, por ejemplo, determina el derecho, si las relaciones de produccin determinan las formas de propiedad, significa que las relaciones de produccin pueden ser captadas como articuladas, y lo estn efectivamente cantes ya (lgica y

realmente) de su expresin jurdica. Pero unas relaciones de produccin articuladas a escala social (no la relacin de Robinson con Viernes) significan ipso facto una red a la vez real y simblica que se sanciona ella misma -o sea una institucin ". Las clases estn ya en las relaciones de produccin, sean o no 17. Del mismo modo, se tiene a veces la impresin de que ciertos psicosocilogos contemporneos olvidan que el problema de la burocracia rebasa con mucho la simple diferenciacin de los papeles en el grupo elemental, incluso aunque la burocracia encuentre en ellos un corresponsal indispensable. reconocidas como tales por esta institucin en segundo grado que es el Derecho. -Es lo que se intent mostrar en otros tiempos a propsito de la burocracia y de la propiedad nacionalizada en U.R.S.S.". La relacin burocracia-proletariado, en la U.R.S.S., est instituida en tanto que relacin de clase, productiva-econmica-social, incluso si no est instituida expresamente como tal desde el punto de vista jurdico (no ms de lo que lo ha sido, por lo dems, en ningn pas, la relacin burguesaproletariado como tal). Por consiguiente, el problema del simbolismo institucional y de su relativa atonomia en rlacin a las funciones de la institucin aparece ya en el nivel de las relaciones de produccin, an ms en el de la economa en sentido estricto, y ya a este nivel es insostenible una visin simplemente funcionalista. No hay que confundir este anlisis con la crtica de ciertos neokantianos, como R. Stammler, contra el marxismo, basada en la idea de la prioridad de la forma de la vida social (que sera el Derecho) respecto a su materia (la economa). Esa crtica participa de la misma ambigedad que la visin marxista que quiere combatir. El que la misma economa no puede existir ms que como institucin no implica necesariamente una forma jurdica independiente. En cuanto a la relacin entre la institucin y la vida social que se desarrolla en ella, ri puede ser vista como una relacin de forma a materia en el sentido kantiano, y en todo caso como .implicando una anterioridad de una sobre otra. Se trata de moments en una estructura, que jams ,es rgid~ y jams idntica de una sociedad a otra ". Tampoco -'puede decirse, evidentemente, que el simbolismo institucional determine el contenido de la-vida social. Hay aqu una relacin especfica, su 18. Las relaciones de produccin en Rusia, en La sociedad burocrtica, vol. 1, Op. cit. 19. Vase Rudolf Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialischen Geschichtsauf jassung, en particular, pp. 108 a 151 y 177 a 211. Traduccin espaola: Economa y Derecho segn la concepcin materialista de la historia, Editorial Reus, Madrid, 1929. Gruyter, 5. ed.,

Berln, 1924. Vase tambin la severa crtica de NIax Weber, en Gesammelte Ausfstze zur Wissenschajtlehre. generis, que se desconoce y se deforma al querer captarla como pura causacin o puro encadenamiento de sentido, como libertad absoluta o determinacin completa, como racionalidad transparente o secuencia de hechos en bruto. La sociedad constituye su simbolismo pero no en total libertad. El simbolismo se agarra a lo natural, y se agarra a lo histrico (a lo que ya estaba ah) ; participa finalmente en lo racional. Todo esto hace que emerjan unos encadenamientos de significantes, unas relaciones entre significantes y significados, unas conexiones y unas consecuencias a los que no se apuntaba, ni estaban previstos. Ni libremente elegido, ni impuesto a la sociedad considerada, ni simple instrumento neutro y medio transparente, ni opacidad impenetrable y adversidad irreductible, ni amo de la sociedad, ni esclava dcil de la funcionalidad, ni medio de participacin directo o completo en un orden racional, el simbolismo a la vez determina unos aspectos de la vida y de la sociedad (y no solamente aqullos que se supona que determinaba) y est lleno de intersticios y de grados de libertad. Pero estas caractersticas del sinbolismo, si indican el problema que constituye cada vez para la sociedad la naturaleza simblica de sus instituciones, no lo convierten en un problema insoluble, y no son suficientes para dar cuenta de la autonomizacin de las instituciones relativas a la sociedad. En la medida en que se encuentra en la historia una autonomizacin del simbolismo, sta no es un hecho ltimo, y no se explica por s sola. Hay un uso inmediato de lo simblico, en el que el sujeto puede dejarse dominar por ste, pero hay tambin un uso lcido o reflexionado de l. Pero, si ste jams puede ser garantizado a priori (no puede construirse un lenguaje, ni si quiera un algoritmo, en el interior del cual el error sea mecnicamente imposible), se realiza, y muestra as, la va y la posibilidad de otra relacin en la que lo simblico ya no est autonomizado y pueda ser llevado a la adecuacin con el contenido. Una cosa es decir que no se puede elegir un lenguaje en, absoluta libertad y que cada lenguaje se desborda sobre lo que hay que decir, y otra muy distinta es creer que se est fatalmente dominado por el lenguaje y que nunca puede decirse ms de lo que se nos lleva a decir. Jams podemos salir del lenguaje, pero nuestra movilidad en el lenguaje no tiene lmites y nos permite ponerlo todo en cuestin, incluso el lenguaje y nuestra relacin con l. Lo mismo ocurre con el simbolismo institucional -salvo, por supuesto, que el grado de complejidad es en l incomparablemente ms elevado. Nada de lo que pertenece propiamente al simbolismo impone indefectiblemente la dominacin de un simbolismo autonomizado de las

instituciones sobre la vida social; nada, en el simbolismo institucional mismo, excluye su uso lcido por la sociedad -entendiendo aqu tambin que no es posible concebir unas instituciones que vedan por construccin, mecnicamente, la servidumbre de la sociedad a su simbolismo. Hay, a este respecto, un movimiento histrico real, en nuestro ciclo cultural greco-occidental, de conquista progresiva del simbolismo, tanto en las relaciones con el lenguaje como en las relaciones con las instituciones. Incluso los Gobiernos capitalistas aprendieron finalmente a utilizar algo correctamente, en ciertos aspectos, el lenguaje y el simbolismo econmicos, a decir lo que quieren indicar con el crdito, la fiscalidad, etc. (el contenido de lo que dicen es evidentemente otra cosa). Esto no implica ciertamente que cualquier contenido sea expresable en cualquier lenguaje; el pensamiento musical de Tristn no poda ser dicho en el lenguaje del Clavecn bien temperado y la demostracin de un teorema matemtico, incluso simple, es imposible en la lengua de todos los das. Una nueva sociedad crear con toda evidencia un nuevo simbolismo institucional, y el simbolismo institucional de una sociedad autnoma tendr poca relacin con lo que hemos conocido hasta aqu. El dominio del simbolismo de las instituciones c. Vase el segundo volumen, en particular los captulos V y VII [en preparacin]; tambin Le dicible et 1'indicible en L'Arc, n., 46; pp. 67 a 79, 4. trimestre de 1-971. 20. Vase lo que dijimos ms arriba acerca del Derecho romano. no planteara, pues, problemas esencialmente diferentes de los del dominio del lenguaje (haciendo abstraccin por el momento de su entorpecimiento material -unas clases, unas armas, unos objetos, etctera), si no hubiese otra cosa. Un simbolismo es dominable, salvo en la medida en que remite, en ltima, instancia, a algo que no es simblico. Lo que supera el simple progreso en la racionalidad, lo que permite al simbolismo institucional no desviarse pasajeramente, aunque pudiendo volver a ser retomado (como puede hacerlo tambin el discurso lcido), sino autonamizarse, lo que, finalmente, le proporciona su suplemento esencial de determinacin y de especificacin no es muestra de lo simblico. Lo simblico y lo imaginario Las determinaciones de lo simblico que acabamos de describir no agotan su substancia. Queda un component esencial, y, pr nuestro propsito, decisivo : es el compnnte imaginario de todo smbolo i y de todo simbolismo, a cualquier nivel que se siten. Recordemos el sentido corriente del trmino imaginario, que por el momento nos bastar: hablamos de imaginario cuando queremos hablar de algo inventado -ya se trate de un invento absoluto (-una historia imaginada de cabo a rabo), o de un desslizamiento, de un

desplazamiento de sentido, en el que unos smbolos ya disponibles estn investidos con otras significaciones que las suyas anormales o cannicas (No es lo que imaginas!, dice la mujer al hombre que le recrimina una sonrisa que ella intercambia con otro hombre). En los dos casos, se da por supuesto que lo imaginario se separa de lo real; ya sea que pretenda ponerse en su lugar (una mentira) o que no lo pretenda (una novela). Las relaciones profundas y oscuras entre lo simblico y lo imaginario aparecen enseguida si se reflexiona en este hecho: lo imaginario debe utilizar lo simblico, no slo para expresarse, lo cual es evidente, sino para existir, para pasar de lo virtual - cualquier otra cosa ms: El delirio ms elaborado, como el fantasma ms secreto y ms vago, estn hechos de imgenes, pero estas imgenes estn ah como representante de otra cosa, tienen, pues, una funcin simblica. Pera tambin, inversamente, el simbolismo presupone la capacidad imaginaria, ya -que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que no es, de verla otra le lo que es. Sin embargo, en la medida en que lo imaginario vuelve finalmente a la facultad originaria de plantear o de darse, bajo el modo de la representacin, una cosa y una relacin: que no son (que no estn dadas en la percepcin o que jams lo han sido), hablaremos de un imaginario efectivo y de lo simblico`. Es finalmente la capacidad elemental e irreductible de evocar una imagen. La influencia decisiva de lo imaginario sobre lo simblico puede ser comprendida a partir de esta consideracin: el simbolismo supone la capacidad de poner entre dos trminos un vnculo permanente de manera que uno represente al otro. Pero no es ms que en las etapas muy avanzadas del pensamiento racional lcido en las que estos tres elementos (el significante, el significado y su vnculo su generis) 21. Podra: intentarse distinguir, en la terminologa, lo que llamamos lo imaginario ltimo o radical, la capacidad de hacer surgir como imagen algo que no es, ni fue, de sus productos, que podra designarse como lo imaginado. Pero la forma gramatical de este trmino puede prestarse a confusin, y preferimos hablar de imaginario efectivo. 22. El hombre es esa noche, esa nada vaca que lo contiene todo en su simplicidad; riqueza de un nmero , infinito de representaciones, de imgenes, de las que t ninguna aflora precisamente a su espritu o que no estn siempre presentes. Es la noche, la interioridad de la naturaleza lo que existe aqu: el Yo (le So)-puro. En representaciones fantsticas, es de noche por todo lo que est alrededor; aqu surge entonces una cabeza ensangrentada, all otra figura blanca, y desaparecen con la misma brusquedad. Es esa noche la que se percibe cuando se mira a un hombre a los ojos; una noche que se hace terrible; es la noche del mundo a la que entonces nos enfrentamos. El poder de sacar de esa noche las imgenes

o de dejarlas que vuelvan a caer en ella (eso es) el hecho de ponerse a s mismo, la consciencia interior, la accin, la escisin, Hegel, Jenenser Realphilosopiaie (1805-18OG). se mantienen como simultneamente unidos y distintos, en una relacin a la vez firme y flexible. De otro modo, la relacin simblica (cuyo'uso propio supone la funcin imaginaria y su dominio por la funcin racional) vuelve, o mejor, se queda ya desde el comienza all donde surgi: en el vnculo rgido (la mayora de las veces, bajo el modo de la identificacin, de la participacin o de la causacin) entre el significante y el significado, el smbolo y la cosa, es decir en lo imaginario efectivo. S dijimos que el simbolismo presupone lo imaginario radical, y se apoya en l, no significa que el ,simbolismo no sea, globalmente, sino imaginario efectivo en su contenido. Lo simblico comporta, casi siempre, un componente racional-real: lo qize representa lo real, o lo que es indispensable para pensarlo, o para actuarlo. Pero este componente est inextricablemente tejido con el componente imaginario efectivo -y esto le plantea tanto a la teora, de la historia como a la poltica un problema esencial. Est escrito en los Nmeros (15, 32-36) que, al descubrir los judos a un hombre que trabajaba en sbado, lo cual estaba vedado por la Ley, lo condujeron ante Moiss. La ley no fijaba pena alguna para la transgresin, pero el Seor se manifest a Moiss, exigiendo que el hombre fuese lapidado -y lo fue. Es difcil no verse afectado en este caso -como, por lo dems, a menudo cuando se contempla la Ley mosaica- por el carcter desmesurado de la pena, por la ausencia de vnculo necesaria entre el hecho (la transgresin) y la consecuencia (el contenido de la pena). La lapidacin no es el nico medio de llevar a las gentes a respetar el sbado, la institucin (la pena) supera netamente lo que exigirla el encadenamiento natural de las causas y de los efectos, de los medios y de los fines. Si la razn es, como deca Hegel, la operacin conforme a un fin, se mostr el Seor, en este ejemplo, razonable? Recordemos que el Seor mismo es imaginario. Detrs de la Ley, que es real, una institucin social efectiva, se mantiene el Seor imaginario que se presenta como su fuente y sancin ltima. La existencia imaginaria del Seor es razonable? Se dir que, en unaetapa de la evolucin de las sociedades humanas, la institucin de un imaginario investido con ms realidad que lo real -Dios, ms generalmente un imaginario religioso- es conforme a los fines de la sociedad, se deriva de las condiciones reales y cumple una funcin esencial. Se procurar mostrar, en una perspectiva marxista o freudiana (que, en este caso, no solamente no se excluyen, sino que se completan), que esta sociedad produce necesariamente este imaginario, esta

ilusin como deca Freud hablando de la religin, de la que tiene necesidad para su funcionamiento. Estas interpretaciones son preciosas y verdaderas. Pero encuentran su lmite en estas preguntas: por qu es en lo imaginario en lo que una sociedad debe buscar el complemento necesario de su orden? Por qu se encuentra cada vez, en el ncleo de este imaginario y a travs de todas sus expresiones, algo irreductible a lo funcional, que es como una inversin inicial del mundo y de s mismo por la sociedad con un sentido que no est dictado por los factores reales, puesto que es ms bien l el que confiere a estos factores reales tal importancia y tal lugar en el universo que se constituye esta sociedad sentido que se reconoce a la vez en el contenido y en el estilo de su vida (y que no estn tan alejado de lo que Hegel llamaba el espritu de un pueblo)? Por qu, de todas las tribus pastorales que erraron en el segundo milenio antes de nuestra era en el desierto entre Tebas y Babilonia, una sola eligi expedir al Cielo a un Padre innombrable, severo y vindicativo, hacer de l el nico creador y el fundamento de la Ley e introducir as el monotesmo en la historia? Y por qu, de todos los pueblos que fundaron ciudades en la cuenca mediterrnea, una sola decidi que hay una ley impersonal que se impone: incluso a los dioses, la estableci como consubstancial al discurso coherente y quiso fundar sobre este logos las relaciones entre los hombres, inventando; as y a la vez Filosofa y Democracia? Cmo puede - ser que, tres mil aos despus, suframos an las consecuencias de lo que pudieron soar los judos y los ; griegos? Por qu y cmo este imaginario, una vez planteado, implica unas consecuencias propias, que van ms all de sus motivos funcionales e incluso los contraran, que sobreviven mucho tiempo despus de las circunstancias que lo han hecho nacer -que finalmente muestran en lo imaginario un factor autonomizado de la vida social? Sea la religin mosaica instituida. Como toda religin, est centrada sobre un imaginario. En tanto que religin, debe instaurar unos ritos; en tanto que institucin, debe rodearse de sanciones. Pero ni como religin, ni como institucin puede existir, si, alrededor del imaginario central, no comienza la proliferacin de un imaginario segundo. Dios cre el mundo en siete das (seis ms una). Por qu siete? Se puede interpretar el nmero siete a la manera freudiana; podramos eventualmente tambin remitirnos a cualquier hecho y a cualquier costumbre productivas. Siempre resulta que esta determinacin terrestre (quizs real, pero quizs ya imaginaria), exportada al Cielo, es de all reimportada bajo la forma de sacralizacin de la semana. El sptimo da se convierte ahora en da de adoracin de Dios y de descansa obligatorio. Las incontables consecuencias comienzan as a desprenderse. La primera fue la lapidacin de ese pobre desgraciado que recoga briznas

de hierba en el desierto en da del Seor. Entre las ms recientes, mencionemos al azar el nivel de la tasa de plusvalia 21, la curva de la frecuencia de los coitos en las sociedades cristianas que presenta unos mximos peridicos cada siete das, y el aburrimiento mortal de los domingos de semana inglesa. Sea otro ejemplo, el de las ceremonias, de paso, de confirmacin, de iniciacin que marcan la entrada de una clase adolescente a la clase adulta; ceremonias que juegan un papel tan importante en la vida de todas las sociedades arcaicas, y de las cuales subsisten en las sociedades modernas unos restos nada desdeables. En el contexto dado cada vez, estas ceremonias hacen aparecer un importante componente 23. Hubiese sido evidentemente mucho ms conforme a la lgica del capitalismo adoptar un calendario de dcadas, con 36 37 das de descanso al ao, que mantener las semanas y los 52 domingos. funcional-econmica y estn tejidas de mil maneras con la lgica de la vida de la sociedad considerada (lgica ampliamente no consciente, est claro). El acceso de una serie de individuos a la plenitud de sus derechos debe estar marcado pblica y solemnemente (a falta de estado civil, dira un funcionario prosaico), debe otorgarse un certificado y, para el psiquismo del adolescente, esta etapa crucial de su madurez debe ir marcada por una fiesta y una prueba. Pero, alrededor de este ncleo -y, cediendo a la tentacin, dira como para las ostras perlfferas : alrededor de esta inmensa impureza-, cristaliza una sedimentacin de incontables reglas, actos, ritos, smbolos, en una palabra, de componentes llenos de elementos mgicos y ms generalmente imaginarios, cuya justificacin relativa al ncleo funcional es ms y ms mediata, y finalmente nula. Los adolescentes deben ayunar un determinado nmero de das, y no comer ms que determinado tipo de alimentacin, preparada por determinada categora de mujeres, sufrir tal prueba, dormir en tal cabaa o no dormir cierto nmero de noches, llevar tales ornamentos y tales emblemas, etc. El etnlogo, ayudado por consideraciones marxistas, freudianas u otras, intentar en cada caso aportar una interpretacin de la ceremonia en todos sus elementos. Y hace bien -si lo hace bien. Se evidencia al acto que no puede interpretarse la ceremonia mediante la reduccin directa a su aspecto funcional (como tampoco puede interpretarse una neurosis diciendo que tiene que ver con la vida sexual del sujeto) ; la funcin es poco ms o menos la misma en todas partes, incapaz por lo tanto de explicar la inverosmil abundancia de detalles y de complicaciones, casi siempre diferentes. La interpretacin comportar una serie de reducciones indirectas a otros

componentes, en los que se encontrar de nuevo un elemento funcional y otra cosa (por ejemplo, la composicin de la comida de los adolescentes, o la categora de mujeres que la prepararn, estarn vinculadas a la estructura de los clanes o al pattern alimentario de la tribu, que sern a su vez remitidas a unos elementos reales, pero tambin a unos fenmenos totmicos, a unos tabes que afectan a tales elementos, etc.). Estas sucesivas reducciones se encuentran, tarde o temprano, con su lmite, y esto bajo dos formas: los elementos ltimos son smbolos, de cuya constitucin el imaginario no puede separarse ni aislarse; las sucesivas sntesis de estos elementos, las atotalidades parciales de las que estn hechas la vida y la estructura de una sociedad, las figuras en las que se deja ver para s misma (los clanes, las ceremonias, los momentos de la religin, las formas de las relaciones de autoridad, etc.) poseen a su vez un sentido indivisible, como si procediese de una operacin originaria que la plante de entrada -y en este sentido, a partir de este momento activo como tal, se sita a otro nivel que el de cualquier determinacin funcional. Esta doble accin se revela con mayor facilidad que en cualquier otro lugar en las culturas ms integradas, sea cual sea el modo de esta integracin. Se revela en el totemismo, en el que un smbolo elemental es al mismo tiempo principio de organizacin del mundo y fundamento de la existencia de la tribu. Se revela en la cultura griega, en la que la religin (inseparable de la ciudad y de la organizacin socio-poltica) recubre con sus smbolos cada elemento de la naturaleza y de las actividades humanas y confiere en el mismo acto un sentido global al universo y al lugar de los hombres en ste". Aparece 24. Evoquemos, para mayor facilidad y brevedad, un ejemplo ciertamente ms banal: la diosa de la tierra, la diosa-tierra, Demeter. La etimologa ms probable (otras fueron igualmente propuestas: Vase LidellScott, Greek-English Lexicon., Oxford, 1940) es Ge-Meter, Gaia-Meter, tierramadre. Gaia es a la vez el nombre de la tierra y de la primera diosa, que, con Urano, est en el origen de la dinasta de los dioses. La tierra es de entrada vista como diosa originaria, nada indica que haya sido jams vista como objeto. Este trmino, que denota la tierra, connota al mismo tiempo las propiedades o, ms bien, las maneras de ser esenciales de la tierra: fecunda y nutridora. Es tambin lo que connota el significante madre. El vnculo o, ms bien, la identificacin de los dos significados: Tierra-Madre, es evidente. Este primer momento imaginario es indisociable del otro: el de que la Tierra-Madre es una divinidad, antropomorfa -y con razn, puesto que es Madre!-. incluso en la sociedad capitalista occidental, en la que, como veremos, el desencanto del mundo y la destruccin de las formas anteriores a lo imaginario han ido paradjicamente a la par con la constitucin de un

nuevo imaginario, centrado sobre lo pseudoracional y que afecta a la vez a los elementos ltimos del mundo y a su organizacin total. Lo que decimos se refiere a lo que puede llamarse lo imaginario central de cada cultura, ya se site en el nivel de los smbolos elementales o en el de un sentido global. Evidentemente hay, adems, lo que puede llamarse lo imaginario perifrico, no menos importante en sus efectos reales, pero que no nos ocupar aqu. Corresponde a una segunda o ensima elaboracin imaginaria de los smbolos, a unas capas sucesivas de sedimentacin. Un icono es un objeto . simblico de un imaginario -pero est investido de otra significacin imaginaria cuando los fieles rascan su pintura y la beben como medicamento. Una bandera es un smbolo con funcin racional, signo de reconocimiento y de reunin, que se convierte rpidamente en aquello por lo cual puede y debe perderse la vida y en aquello que da escalofros a lo largo de la columna vertebral a los patriotas que miran pasar un desfile militar. La visin moderna de la institucin, de su significacin a lo funcional, no es sino parcialmente correcta. En la medida en que se presenta como la verdad sobre el problema de la institucin, no es ms que proyeccin. Proyecta sobre el conjunto de la historia una idea tomada, no ya de la realidad efectiva de las instituciones del mundo capitalista occidental (que jams han sido y siguen sin ser, a pesar del enorme movimiento de racionalizacin, sino parcialmente funcionales), sino de lo que este mundo quisiera que fuesen sus instituciones. Visiones an ms recientes, que no quieren ver en la insEl componente imaginario del simbolo particular es de la misma sustancia, por decirlo as, que lo imaginario global de esta cultura -lo que nosotros llamamos la divinizacin antropomorfa de las fuerzas de la naturaleza. titucin ms que lo simblico (e identifican ste con lo racional) representan tambin una verdad tan slo parcial, y su generalizacin contiene igualmente una proyeccin. Las visiones antiguas sobre el origen adivino de las instituciones eran, bajo sus envoltorios msticos, mucho ms verdaderas. Cuando Sfocles hablaba de leyes divinas, ms fuertes y ms duraderas que las hechas por la mano del hombre (y, como por azar, se trata en el caso-preciso del interdicto del incesto que viol Edipo), indicaba una fuente de la institucin ms all de la conciencia lcida de los hombres como legisladores. Es esta misma verdad la que subtiende el mito de la Ley dada a Moiss por Dios -por un pater absconditus, por un invisible innombrable.

Ms all de la actividad consciente de institucionalizacin, las instituciones encontraron, su fuente en lo imaginario social. Este imaginario debe entrecruzarse con lo simblico, de lo contrario la sociedad no hubiese podido reunirse, y con lo econmic-funcional, de lo contrario no hubiese podido sobrevivir. Tambin puede ponerse, se pone necesariamente, a su servicio: hay, es cierto, una funcin de lo imaginario de la institucin, aunque ah todava se constate que el efecto de lo imaginario supera a su funcin; no es factor ltimo (no buscamos alguno, en efecto), pero, sin l, la determinacin tanto de lo simblico como de lo funcional, la especificidad y la unidad de lo primero, la orientacin y la finalidad de lo segundo permanecen incompletos y finalmente incomprensibles. La alienacin y lo imaginario La institucin es una red simblica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporcin y 25. ...Las leyes ms altas, nacidas en el ter celeste, del que slo el Olimpo es el padre, que no fueron engendradas por la naturaleza mortal de los hombres y que ningn olvido adormecer jams; pues en ellas yace un gran dios, que no envejece, Edipo Rey, 865-871. relacin variables, un componente funcional y un componente imaginario. La alienacin, es la autonomizacin y el predominio del momento imaginario en la institucin, que implica la autonomizacin y el predominio de la institucin relativamente a la sociedad. Esta autonom.izacin de la institucin se , expresa y se encarna en la materialidad de la vida social, -pero siempre supone tambin que la sociedad vive sus relaciones con sus instituciones a la manera de lo imaginario, dicho de otra forma, no reconoce en el imaginario de las instituciones su propio productoEsto lo saba Marx. Marx saba que el Apolo de Delfos era en la vida de los griegos un poder tan real como cualquier otro. Cuando hablaba del fetichismo de la mercanca y mostraba su importancia para el funcionamiento efectivo de la economa capitalista, superaba con toda evidencia la visin simplemente econmica y reconoca el papel de lo imaginario l. Cuando subrayaba que el recuerdo de las generaciones pasadas pesa mucha en la conciencia de los vivos, indicaba tambin ese modo particular de lo imaginario que es el pasado vivido como presente, los fantasmas ms poderosos que los hombres de carne y hueso, lo muerto que recoge a lo vivo, como le gustaba decir. Y, cuando Lukcs dice, en otro contexto, retomando a Hegel, que la conciencia mistificada

de los capitalistas es la condicin del funcionamiento adecuado de la economa capitalista, dicho 26. La relacin social determinada que existe entre los hombres mismos... toma aqu a sus ojos la forma fantasmagrica de una relacin entre objetos. Tenemos que apelar a las nebulosas regiones del mundo religioso para encontrar algo anlogo. All, los productos del cerebro humano parecen animados de vida propia y constituir entidades independientes, en relacin entre s y con los hombres. Sucede lo mismo, en el mundo de las mercancas, con los productos del trabajo humano. Esto es lo que llamo el fetichismo que se agarra a los productos del trabajo a partir del momento en el que figuran como mercancas... Y, ms abajo: El valor... transforma cada producto del trabajo en un jeroglfico social, El capital, 1, p. 604 y s., Op. cit. [Volveremos ms adelante sobre las implicaciones del fetichismo de la mercanca.] de otro modo que las leyes no pueden realizarse ms que utilizando las ilusiones de las individuos, muestra una vez ms, en un imaginario especfico, una de las condiciones de la funcionalidad. Pero este papel de lo imaginario era visto por Marx como un papel limitado, precisamente, como papel funcional, como eslabn no econmico en la cadena econmica. Esto porque pensaba poder remitirlo a una deficiencia provisional (un provisionl que iba de la prehistoria al comunismo) de la historia como economa, a la no madurez de la humanidad. Estaba dispuesto a reconocer el poder de las creaciones imaginarias :del hombre -sobrenaturales o sociales-, pero este poder no era para l ms que el reflejo de su impotencia real. Sera esquemtica y romo decir que para Marx la alienacin no era ms que otro nombre de la penuria, pero es finalmente verdad que, en su concepcin de la historia, tal como est formulada en las obras de madurez, a penuria es la condicin necesaria y suficiente de la aiicin 2. 257. . Este es sin duda el punto de vista de las abras de madurez: El reflejo religioso del mundo real no puede desaparecer ms que el da en que las condiciones de la vida cotidiana prctica del hombre trabajador presenten unas relaciones netamente racionales de los hombres entre s y con la naturaleza. El ciclo de la vida social, es decir del proceso material de la produccin, no se despoja de su velo mstico y nebuloso sino en el da en que su conjunto aparece como el producto de hombres libremente asociados y que ejercen un control consciente y metdico. Pero para ello es necesario que la sociedad tenga una base material, o que exista toda una serie de condiciones materiales de la vida que, a su vez, son el

producto natural de una larga y penosa evolucin, El capital, I, p. 614, Op. cit. Y tambin en el indito pstumo Introduccin a una crtica de la economa poltica, redactado al mismo tiempo que la Contribucin a la crtica de la economa poltica, acabadas en 1859: Toda mitologa doma y domina y conforma las fuerzas de la naturaleza en y por la imaginacin y desaparece por tanto cuando se consigue dominarlas realmente, Contribucin a la crtica, p. 357 de la edicin francesa Pars, 1928. Si as fuese, la mitologa jams desaparecera, ni siquiera el da en que la humanidad pudiese hacer de maestro de ballet de los varios miles de galaxias visibles en un radio de trece mil millones de aos-luz. [Quedara an la irreversibilidad del tiempo, y No podemos aceptar esa concepcin por las razones que expusimos en otra parte': hablando brevemente, porque no se puede definir un nivel de desarrollo tcnico o de abundancia econmica a partir del cual la divisin en clases o la alienacin pierdan sus razones de ser; porque una abundancia tcnicamente accesible est ya hoy en da socialmente obstaculizada; porque las necesidades a partir de las cuales solamente un estado de penuria puede ser definido no tienen nada de fijo, sino que expresan un estado social-histrico d. Pero, sobre todo, porque desalgunas otras frusleras que domar y dominar.] No se comprendera tampoco cmo la mitologa referida a la naturaleza desapareci desde hace mucho tiempo del mundo occidental; si Jpiter fue ridiculizado por el pararrayos, y Hermes por Las Cajas de Ahorro, por qu no hemos inventado un dios-cncer, un dios-ateroma, o un dios Omega-minus? Lo que Marx deca sobre ello en la cuarta Tesis sobre Feuerbach era ms sustancioso: El hecho de que el fundamento profano (del mundo religioso) se desprende de s mismo y se fija como imperio independiente en las nubes, no puede explicarse ms que por este otro hecho, el que este fundamento profano est falto de cohesin y est en contradiccin consigo mismo. Es preciso, por consiguiente, que este fundamento sea comprendido de por s tanto en su contradiccin como revolucionado en la prctica. Par ejemplo, despus de que la familia terrestre haya sido descubierta como el misterio de la Sagrada Familia, es preciso que la primera sea a su vez aniquilada en la teora y en la prctica. Lo imaginario sera, pues, la solucin fantasmal de las contradicciones reales. Esto es verdad para cierto tipo de imaginario, pero tan slo de un tipo derivado. Es insuficiente para comprender lo imaginario central de una sociedad, por las razones explicadas ms adelante en el texto, que vienen a ser lo siguiente: la constitucin misma de estas contradicciones reales es inseparable de este imaginario central.

28. Vase Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne en el n. 33 de Socialisme ou Barbarie, p. 75 y s . d. Es evidente que las necesidades, en el sentido social-histrico (que no es el de las necesidades biolgicas), son un producto del imaginario radical. El imaginario que compensa la no-satisfaccin de estas necesidades no es, pues, sino un imaginario segundo y derivado. Lo es tambin para ciertas tendencias psicoanalticas contemporneas, para las que lo imaginario sutura un vaco o un desgarro originarios del sujeto. Pero este vaco no existe sino mediante el imaginaconoce enteramente el papel de lo .imaginario, a saber, que est en la raz tanto de la alienacin como de la creacin en la historia. Ya que la creacin presupone, tanto como la alienacin, la capacidad de darse lo que no es (lo que no es dado en la percepcin, o lo que no es dado en los encadenamientos simblicos del pensamiento racional ya constituido). Y no puede distinguirse el imaginario que entra en juego en la creacin de lo imaginario puro y simple, diciendo que el primero se anticipa a una realidad an no dada, sino que se verifica a continuacin. Ya que sera primero necesario explicar en qu podra tener lugar esta anticipacin sin un imaginario y qu le impedira extraviarse. Despus, lo esencial de la creacin no es descubrimiento, sino constitucin de lo nuevo: el arte no descubre, constituye; y la relacin de lo que constituye con lo real, relacin con seguridad muy, compleja, no es en todo caso una relacin de verificacin. Y, en el plano social, que es aqu nuestro inters central, la emergencia de nuevas instituciones y de nuevas maneras de vivir, tampoco es un descubrimiento, es una constitucin activa. Los atenienses no encontraron la democracia entre otras flores salvajes que crecan en el Pnyx, ni los obreros parisinos desenterraron la Comuna sacando los adoquines de los bulevares. Tampoco descubrieron, unos y otros, estas instituciones en el cielo de las ideas, despus de inspeccionar todas las formas de gobierno que se encuentran en l desde la eternidad expuestas y bien colocadas en sus vitrinas. Inventaron alga, que se mostr, es cierto, viable en las circunstancias dadas, pero que tambin, a partir del momento en que existi, las modific esencialmente -y que, por otra parte, veinticinco siglos o cien aos despus, sigui, estando presente en la historia. Esta verificacin no tiene nada que ver con la verificacin, gracias a la circunnavegacin de Magallanes, de la idea de que la tierra es redonda idea que de entrada., ella tambin, se da algo que no est en ro radical del sujeto. Volveremos sobre ello largamente en el segundo volumen. la percepcin, pero que se refiere a un real ya constituido 2'.

Cuando se afirma, en el caso de la institucin, que lo imaginario no juega en ella un papel sino porque hay problemas reales que los hombres no llegan a resolver, se olvida, pues, por un lado, que los hombres no llegan precisamente a resolver estos problemas reales, en la medida en que lo consiguen, sino porque son capaces de imaginario; y, por otra parte, que estos problemas reales no pueden ser problemas, no se constituyen como aquellos problemas que tal poca o tal sociedad se da como tarea resolver, ms que en funcin de un imaginario central de la poca o de la sociedad consideradas. Eso no significa que estos problemas sean inventados pieza a pieza y que surjan a partir de la nada y en el vaco. Pero lo que, para cada sociedad, conforma problemas en general (o surge como tal a un nivel dado de especificacin y de concrecin) es inseparable de su manera de ser en general, del sentido precisamente problemtico con el que inviste al mundo y su lugar en ste, sentido que como tal no es ni cierto, ni falso, ni verificable, ni falsificable con referencia a unos verdaderos problemas y a su verdadera solucin, salvo en una acepcin muy especfica, sobre la cual volveremos. Si se tratase de la historia de un individuo, qu sentido tendra decir que sus formaciones imaginarias no toman importancia, no desempean un papel sino porque unos factores reales -la represin de las pulsiones, un traumatismo- haba creado ya un conflicto? Lo imaginario acta sobre un terreno en el que hay represin de las pulsiones y a partir de 29. Est claro, alguien podr siempre decirnos que estas creaciones histricas no son ms que el descubrimiento progresivo de los posibles contenidos en un sistema absoluto ideal y preconstituidon. Pero, como ese sistema absoluto de todas las formas posibles jams puede, por definicin, ser exhibido y como no est presente en la historia, la objecin es gratuita y viene a ser finalmente una querella de palabras. A posteriori, podr siempre decirse de cualquier realizacin que tambin era idealmente posible. Es una tautologa vaca, que no ensea nada a ndie. uno o varios traumas; pero esta represin de las pulsiones est siempre ah, y qu es lo que constituye un trauma? Fuera de los casos lmite, un acontecimiento no es traumtico ms que porque es vivido como tal por el individuo, y esta frase quiere decir aqu: porque el individuo le imputa una significacin dada, que no es su significacin cannica, o en todo caso que no se impone ineluctablemente como tal. Asimismo, en el caso-,de una sociedad, la idea de que sus formaciones imaginarias se fijan en imperio independiente en las nubes, porque la sociedad considerada no llega a resolver en la realidad sus problemas, es cierta en el nivel segundo, pero no en el nivel originario. Pues esto carece d sentido si no puede decirse cul es el problema de la sociedad

que hubiese sido incapaz de resolver. Ahora bien, la respuesta a esta pregunta es imposible, no porque nuestras encuestas no sean lo bastante avanzadas o que nuestro saber sea relativo; es imposible porque la cuestin carece de sentido. No hay el problema de la sociedad. No hay algo que los hombres quieren profundamente, y que hasta aqu no han podido tener porque la tcnica era insuficiente o incluso porque la sociedad segua dividida en clases. Los hombres fueron, individual y colectivamente, ese querer, esa necesidad, ese hacer, que se dio cada vez otro objeto y con ello otra definicin de s mismo. Decir que lo imaginario no surge -o no desempea un papel- sino porque el hombre es incapaz de resolver su problema real, supone que se sabe y que puede decirse cul es este problema real, siempre y en todas partes el mismo (pues, si este problema cambia, estamos obligados a preguntarnos por qu, y esto remite a la pregunta precedente). Esto supone que se sabe, y que puede decirse lo que es la humanidad y lo que quiere, aquello hacia lo cual tiende, como se dice (o se cree poder decir) de los objetos. 30. El acontecimiento traumtico es real en tanto cXue acontecimiento, e imaginario en tanto que traumatismo. A esta pregunta, los marxistas dan siempre una doble respuesta, una respuesta contradictoria de la cual ninguna dialctica puede enmascarar la confusin y, en el lmite, la mala fe: La humanidad es lo que tiene hambre. La humanidad es lo que quiere la libertad -no la libertad del hambre, la libertad sin ms, de la que estarn muy de acuerdo en decir que no tiene, ni puede tener objeto determinado en general. La humanidad tiene hambre, es cierto. Pero tiene hambre de qu? y cmo? An tiene hambre, en el sentido literal, para la mitad de sus miembros, y este hambre hay que satisfacerla, es cierto. Pero slo tiene hambre de alimento? En qu difiere, entonces, de las esponjas o de los corales? Por qu ese hambre, una vez satisfecho, deja siempre aparecer otras preguntas, otras demandas? Por qu la vida de las capas que, en todas las pocas, han podido satisfacer su hambre, o de las sociedades enteras que pueden hacerlo hoy, no ha llegada a ser libre -o se ha vuelto vegetal? Por qu la saciedad, la seguridad y la copulacin ad libitum en las sociedades escandinavas, pero tambin, cada vez ms, en todas las sociedades de capitalismo moderno (mil millones de individuos) no ha hecho surgir individuos y colectividades autnomas? Cul es la necesidad que estas poblaciones no pueden satisfacer? Que se diga que esta necesidad es constantemente mantenida en la insatisfaccin por el progreso tcnico, que hace surgir nuevos objetos, o por la existencia de capas privilegiadas que ponen ante los ojos de los dems otros modos de satisfacerla -y se habr concedido lo que queremos decir: que esta

necesidad no lleva en s misma la definicin de un objeto que podra colmarlo, como la necesidad de respirar encuentra su objeto en el aire atmosfrico, que nace histricamente; que ninguna necesidad definida es la necesidad de la humanidad. La humanidad tuvo y tiene hambre de alimentos, pero tambin tuvo hambre de vestidos y, despus, de vestidos distintos a los del ao pasado, tuvo hambre de coches y de televisin, tuvo hambre de poder y hambre de santidad, tuvo hambre de ascetismo y de desenfreno, tuvo hambre de mstica y hambre de saber racional, tuvo hambre de calor y de fraternidad, pero tambin hambre de sus propios cadveres, hambre de fiestas y hambre de tragedias, y ahora parece tener hambre de Luna y de planetas. Es necesaria una buena dosis de cretinismo para pretender que se inventaron todas estas hambres porque no se coma ni se joda bastante. El hombre no es esa necesidad que comporta su buen objeto complementario, una cerradura que tiene su llave (que hay que volver a encontrar o fabricar). El hombre no puede existir sino def.inindose cada vez como un conjunto de necesidades y de objetos correspondientes, pero supera siempre estas definiciones -y, si las supera (no solamente en un virtual permanente, sino en la efectividad, del movimiento histrico), es porque salen de l mismo, porque l las inventa (no en lo arbitrario ciertamente, siempre est la naturaleza, el mnimo de coherencia que exige la racionalidad, y la historia precedente), porque, por lo tanto, l las hace haciendo y hacindose, y porque ninguna definicin racional, natural o histrica permite fijarlas de una vez por todas. El hombre -es lo que no es lo que es, y que es lo que no es, deca ya Hegel. Las significaciones imaginarias sociales Vimos que no pueden comprenderse las instituciones, y menos an el conjunto de la vida social, como un sistema simplemente funcional, serie integrada de ordenaciones sometidas a la satisfaccin de las necesidades de la sociedad. Ya toda interpretacin de este tipo suscita inmediatamente el interrogante: funcional en relacin a qu y con qu fin -pregunta que no comporta respuesta en el interior de una respuesta funcionalista ". Las instituciones son ciertamente funcionales en tanto que deben ase31. ...decir que una sociedad funciona es una perogrullada; pero decir que todo en una sociedad funciona es absurdo, ~Claude Lvi-Strauss, AnthroPologie structurales, p. 17 de la edicin francesa, Pars, 1958. gurar necesariamente la supervivencia de la sociedad considerada 11. Pero ya lo que llamamos supervivencia tiene un contenido completamente diferente segn la sociedad que se considere; y, ms all de este aspecto, las instituciones son funcionales en relacin a unos fines que no se desprenden ni de la funcionalidad, ni de su contrario. Una sociedad teocrtica; una sociedad dispuesta esencialmente para permitir

a una capa de seores guerrear interminablemente; o, finalmente, una sociedad como la del capitalismo moderno que crea con un flujo continuo nuevas necesidades y se agota al satisfacerlas, no pueden ser ni descritas, ni comprendidas en su funcionalidad misma sino en relacin a puntos de vista, orientaciones, cadenas de significaciones que no solamente escapan a la funcionalidad, sino a las que la funcionalidad se encuentra en buena parte sometida. Tampoco puede comprenderse las instituciones simplemente como una red simblica -". Las institu32. Incluso esto, por lo dems, no es as sin problemas: hemos recordado ya la existencia de instituciones disfuncionales, especialmente en las sociedades modernas, o bien la ausencia de instituciones necesarias para ciertas funciones. 33. Como parece querer hacerlo cada vez ms Claude LviStrauss. Vase especialmente Le totmisme aujourd'hui, Pars, 1962, [Traduccin espaola: El totemismo en la actualidad, Fondo Cultura Econmica, Mxico, 1965] y la discusin con Paul Ricoeur en Esprit, noviembre de 1963, especialmente p. 636: Decs... que L pense suvage hace una eleccin a favor de la sintaxis y en contra de la semntica; para m, no hay eleccin... el sentido resulta siempre de la combinacin de elementos que no son por s mismos significantes... el sentido es siempre reductible... detrs de todo sentido hay un sinsentido, y el contrario no es cierto... la significacin siempre es fenomnica. As, en'Le cru et le cuit, Pars, 1964, Lvi-Strauss escribe: No pretendemos, pues, mostrar cmo piensan los hombres en los mitos, sino cmo se piensan los mitos en los hombres y sin que ellos lo sepan. Y quizs... convenga llegar an ms lejos, haciendo abstraccin de todo sujeto para considerar que, en cierto modo, los mitos se piensan entre s. Pues se trata aqu de desprender, no tanto lo que hay en los mitos... como el sistema de los axiomas y de los postulados-que definen el mejor cdigo posible, capaz de dar una significacin comn a unas elaboraciones inconscientes... (p. 20, subr. en el texto). En cuanto a estaciones forman una red simblica, pero esta red, por definicin, remite a otra cosa que al simbolismo. Toda interpretacin puramente simblica de las instituciones suscita inmediatamente estas preguntas: Por qu este sistema de smbolos, y no otro?; cules son las significaciones vehiculadas por los smbolos, el sistema de los significados al que remite el sistema de los significantes?; por qu y cmo las redes simblicas consiguen autonomizarse. Y se sospecha ya que las respuestas a estas preguntas estn profundamente vinculadas. a) Comprender, tanto como se pueda, la eleccin que una sociedad hace de su simbolismo exige superar las consideraciones formales, o

incluso estructurales. Cuando se dice, a propsito del totemismo, que tales especies animales estn investidas totmicamente, no porque sean buenas para ser comidas sino porque son buenas para ser pensadas", se desvela sin duda una verdad importante. Pero sta no debe ocultar las cuestiones que vienen despus: por qu estas especies son mejores para ser pensadas que otras?; por qu tal pareja de oposiciones es elegida entre incontables, y otras ofrecidas por la naturaleza?; pensar por quin, cundo y cmo? En una palabra, esta verdad no debe servir para evacuar la cuestin del contenido, para eliminar la referencia al significado. Cuando una tribu pone significacin, ...si preguntamos hasta qu ltimo signilcado remiten estas significaciones que se significan una u otra, pero que deben a fin de cuentas y todas juntas remitirse a algo, la nica respuesta que sugiere este libro es que los mitos significan el espritu, que los elabora por medio del mundo del que l mismo forma parte (Ib., p. 346). Como se sabe que, para LviStrauss, el espritu significa el cerebro y que ste pertenece decididamente al orden de las cosas, salvo que posea esa extraa propiedad de poder simbolizar las dems cosas, se llega a la conclusin de que la actividad del espritu consiste en simbolizarse a s mismo en tanto que algo dotado de poder simbolizador. De todos modos, lo que nos Importa aqux no son las aporas filosficas a las que conduce esta posicin, sino que deja escapar lo esencial en lo social-histrico. 34. Lvi-Strauss, Le totmismo aujourd'hui, Op. cit., p. 128. dos clanes como homlogos a la pareja halcn-corneja, surge al acto la cuestin de saber por qu esta pareja fue elegida entre todas las que podran connotar una diferencia en el parentesco. Y es claro que la cuestin se plantea con infinitamente ms insistencia en el caso de las sociedades histricas'S. b) Comprender, e incluso simplemente captar, el simbolismo de una sociedad, es captar las significaciones que conlleva. Estas significaciones no aparecen sino vehiculadas por unas estructuras significantes; pero esto no quiere decir que se reduzcan a ellas, ni que resulten de ellas de manera unvoca, ni finalmente que sean determinadas por ellas. Cuando, a propsito del mito de Edipo, se despeja una estructura que consiste en dos parejas de oposiciones m, se indica probablemente una condicin necesaria (como las oposiciones fonemticas en la lengua) para que algo sea dicho. Pero qu es lo que es dicho? Es cualquier cosa -es decir la nada? Es en este caso indiferente que esta estructura, esta organizacin de varios pisos de significantes y de significados particulares, transmita finalmente una significacin global o un sentido articulado, el interdicto y la sancin del incesto, y, por ello mismo, la constitucin del mundo humano como ese orden de coexistencia en el que el prjimo no es simple objeto de mi deseo, sino que existe para s y sostiene con un tercero unas

relaciones a las cuales el acceso me est vedado? Cuando, adems, un anlisis estructural reduce todo un conjunto de mitos arcaicos a la intencin de significar, par medio de la oposicin entre lo crudo y lo cocido, el paso de la naturaleza a la cultura ", acaso no 35. La lingstica, ciencia que trabaja por as decirlo al nivel del simbolismo, se plantea de nuevo esta pregunta. Vase Roman Jakobson, Ensayos de lingstica general, Seix Barral, Barcelona, 1974, cap. 7 (El aspecto fonolgico y el aspecto gramatical en sus interrelaciones). An menos puede evitarse el plantearla en los dems terrenos de la vida histrica, a los que F. de Saussure jams habra pensado extender el principio de lo arbitrario del signo. 36. Vase Llvi-Strauss, Anthropologie structurale, Op. cit., pp. 235-243. 37. Lvi-Strauss, Le cru et le cuit, Op. cit. est claro que el contenido as significado posee un mentido fundamental, o sea el interrogante y la obsesin sobre los orgenes, forma y parte de la obsesin de la identidad, del ser del grupo que se lo plantea? Si el anlisis en cuestin es verdadero, significa esto: los hombres se hacen la pregunta: qu es el mundo humano?, y responden mediante un mito: el mundo humano es aqul que hace sufrir una transformacin a los datas naturales (en el que Ne hacen cocer los alimentos) ; es finalmente una respuesta racional dada en lo imaginario por medios simblicos. Hay un sentido que jams puede ser dado Independientemente de todo signo, pero que es distinto a la oposicin de los signos, y que no est forzosamente vinculado a estructura significante particular alguna, puesto que es, como deca Shannon, lo que permanece invariable cuando un mensaje es traducido de un cdigo a otro, e incluso, podra aadirse, lo que permite definir la identidad (aunque fuese parcial) en el mismo cdigo de mensajes, cuya factura es diferente. Es imposible sostener que el sentido es simplemente lo que resulta de la combinacin de los signos. Puede decirse igualmente que la combinacin de los signos resulta del sentido, pues finalmente el mundo no est hecho ms que de gentes que interpretan el discurso de los dems; para que stos existan, primero es necesario que stos hayan hablado, y hablar es ya elegir signos, dudar, rehacerse, rectificar los signos ya elegidos -en funcin de un sentido. El musiclogo estructuralista es una persona infinitamente respetable, a condicin de que no olvide que debe su existencia (desde el punto de vista econmico, pero tambin ontolgico) a alguien distinto a l, quien, antes que l, recorri el camino a la inversa, a saber, al msico creador que (consciente o inconscientemente, qu ms da) plante, e incluso eligi, estas oposiciones de signos, tach unas notas en una partitura, enriqueci o empobreci tal acorde, confi finalmente a la madera tal frase inicialmente destinada al cobre, guiado

38. Como lo hace Lvi-Strauss, en Esprit, nmero citado. por una significacin musical a expresar (y que, est claro, no cesa de estar .influenciada, a lo largo de la composicin, par los signos disponibles en el cdigo utilizado, en el lenguaje musical que el compositor adoptaunque finalmente un gran compositor modifique este mismo lenguaje y constituya en masa sus propios significantes). Eso vale en la misma medida para el mitlogo o para el antroplogo estructuralista, salvo que aqu el creador es una sociedad entera, la reconstruccin de los cdigos ea mucho ms radical, y mucho ms escondida -en una palabra, la constitucin de los signos en funcin de un sentido es algo infinitamente ms complejo. Considerar el sentido como simple resultado de la diferencia de los signos, es transformar las condiciones necesarias de la lectura de la historia en condiciones suficientes de su existencia. Y, ciertamente, estas condiciones de lectura son ya intrnsecamente condiciones de existencia, puesto que no hay historia sino del hecho de que los hombres comunican y cooperan en un medio simblico. Pero este simbolismo es l mismo creado. La historia no existe sino en y por el lenguaje (todo tipo de lenguajes), pero este lenguaje, se lo da, lo constituye, lo transforma. Ignorar esta vertiente de la cuestin es plantear para siempre la multiplicidad de los sistemas simblicos (y por tanto institucionales) y su sucesin como hechos brutos a propsito de los cuales no habta nada que decir (y an menos que hacer), es eliminar la cuestin histrica por excelencia: la gnesis del sentido, la produccin de nuevos sistemas de significados y de significantes. Y, si esto es cierto para la constitucin histrica de nuevos sistemas simblicos, lo es del mismo modo de la utilizacin, en cada instante, de un sistema simblico establecido y dado. Tampoco puede decirse absolutamente en este caso, que el sentido resulta de la oposicin de los signos, ni la inversa, ya que esto transportara aqu unas relaciones de causalidad, o en todo caso de correspondencia bunvoca rigurosa, que enmascarara y anulara lo que es la caracterstica ms profunda del fenmeno simblico, a saber su relativa indeterminacin. En el nivel ms elemental, esta indeterminacin est ya claramente indicada por el fenmeno de la sobredeterminacin de los smbolos (varios significados pueden ser vinculados al mismo significante) -al que hay que aadir el fenmeno inverso, que podra llamarse la sobresimbolizacin del sentido (el mismo significado es llevado por varios significantes; hay, en el mismo cdigo, mensajes equivalentes; hay, en toda lengua, rasgos redundantes, etc.). Las tendencias extremistas del estructuralismo resultan de que cede efectivamente a la utopa del siglo, que no es la de construir un sistema de

signos sobre un solo nivel de articulacin sino precisamente de.eliminar el sentido (y, bajo otra forma, eliminar al hombre). As es cmo se reduce el sentido, en la medida en que no es identificable con una combinacin de signos (aunque slo fuera como su resultado necesario y unvoco), a una interioridad no transportable, a un cierto saborw. Al parecer, no puede concebirse el sentido ms que en su acepcin psicolgica afectiva ms limitada. Pero la interdiccin del incesto no es un sabor; es una ley, a saber una institucin que lleva una significacin, smbolo, mito y enunciada de regla que remite a un sentido organizador de una infinidad de actos humanos, que hace levantar en medio del campo de lo posible la muralla que separa lo lcito de lo ilcito, que crea un valor, y vuelve a disponer todo el sistema de las significaciones, dando como ejemplo a la consanguineidad un contenido que antes no posea. La diferencia entre naturaleza y cultura tampoco es la simple diferencia de sabor entre lo crudo y lo cocido, es un mundo de significaciones. c) Finalmente, es imposible eliminar la pregunta: cmo y por qu el sistema simblico de las instituciones consigue autonomizarse? Cmo y por qu la estructura institucional, en cuanto se plantea se convierte en un factor al que la vida efectiva de la sociedad est subordinada y como sometida? Responder que est en la naturaleza del simbolismo auto39. Lvi-Strauss, Le cru et le cuit, Og. cit., p. 32. 40. Lvi-Strauss, en Espritn, nmero citado, pp. 637-641. nomizarse sera peor que una inocente tautologa. Esto sera como decir que est en la naturaleza del sujeto el alienarse en los smbolos que emplea, por tanto abolir todo discurso, todo dilogo, toda verdad, planteando que todo lo que decimos es trado por la fatalidad automtica de las cadenas simblicas. Y sabemos en todo caso que la autonomizacin del simbolismo como tal, en la vida social, es un fenmeno segundo. Cuando la religin se mantiene, frente a la sociedad, como un factor autonomizado, los smbolos religiosos no tienen independencia ni valor sino porque encarnan la significacin religiosa, su brillo es prestado -como lo muestra el hecho de que la religin pueda investir nuevos smbolos, crear nuevos significantes, ampararse de otras regiones para sacralizarlas. No es inevitable caer en las trampas del simbolismo, por haber reconocido su importancia. El discurso no es independiente del simbolismo, y esto significa en efecto algo distinto a una simple condicin externa: el discurso est preso en el simbolismo. Pero esto no quiere decir que le est fatalmente sometido. Y sobre todo, aquello a lo que el discurso apunta es a algo distinto al simbolismo: es un sentido que puede ser percibido, pensado o imaginado; y son las modalidades de esta relacin con

41. Puede por supuesto sostenerse que el uso lcido del simbolismo es posible a nivel individual (para el lenguaje, por ejemplo), y no a nivel colectivo (en relacin a las instituciones). Pero sera preciso demostrarlo, aunque esta demostracin no podra con toda evidencia apoyarse en la naturaleza general del simbolismo como tal. No decimos que no haya diferencia entre los dos niveles, ni siquiera que seria simplemente de grado (complejidad mayor de lo social, etc.). Decimos simplemente que responde a otros factores que el simbolismo, a saber al carcter mucho ms profundo (y difcil de despejar) de las significaciones imaginarias sociales, y de su materializacin. Vase ms adelante. e. La crtica del estructuralismo esbozada aqu no responda a ninguna necesidad interna para el autor, sino solamente a la necesidad de combatir una mistificacin de la cual, hace diez aos, muy poca gente escapaba. Podra ser fcilmente prolongada y ampliada, pero sta no es una tarea urgente en la medida en que el humo del estructuralismo se est disipando. el sentido lo que hacen de l un discurso o un delirio (que puede ser gramatical, sintctica y lexicalmente Impecable). La distincin, que nos es imposible evitar, entre quien, mirando a la Torre Eiffel, dice: Es la Torre E.iffel, y quien, en las mismas circunstancias, dice: Mira, es la abuela, no puede encontrarse sino en la relacin del significado de sus discursos con un significado cannico de los trminos que utiliza y con un ncleo independiente de todo discurso y de toda simbolizacin. El sentido, es este ncleo Independiente que llega a la expresin (que, en este ejemplo, es el estado real de las cosas). Plantearemos, pues, que hay significaciones relativamente independientes de los significados que las llevan y que desempean un papel en la eleccin y en la organizacin de estos significantes. Estas significaciones pueden corresponder a lo percibido, a lo racional, o a lo imaginario. Las relaciones ntimas que prcticamente siempre existen entre estos tres polos no deben hacer perder de vista su especificidad. Sea Dios. Sean cuales sean los puntos de apoyo que su representacin tome en lo percibido; sea cual sea su eficacia racional como principio de organizacin del mundo para ciertas culturas, Dios no es ni una significacin de real, ni una significacin de racional; tampoco es smbolo de otra cosa. Qu es Dios, no como concepto de telogo, ni como idea de filsofo, sino para nosotros, quienes pensamos en quin es para los que creen en Dios? No pueden evocarlo, referirse a l sino con la ayuda de smbolos, aunque slo sea por el Nombre -pero, para ellos, y para nosotros, quienes consideramos este fenmeno histrico constituido por Dios y por los que creen en Dios, supera infinitamente este Nombre, es

otra cosa. Dios no es ni el nombre de Dios, ni las imgenes que un pueblo puede darse, ni nada similar. Llevado, indicado por todos estos smbolos, es, en cada religin, lo que los convierte en smbolos religiosos- una significacin central, organizacin en sistema de significantes y significados, lo que sostiene la unidad cruzada de unos y otros, lo que permite tambin su extensin, su multiplicacin, su modificacin. Y esta significacin, ni de algo percibido (real), ni de algo pensado (racional), es una significacin imaginaria. Sea tambin ese fenmeno que Marx llama la reificacin ms generalmente la deshumanizacin de los individuos de las clases explotadas en ciertas fases histricas: un esclavo es visto como animal vocale, el obrero como tuerca de la mquina, o simple mercanca. Importa poco, aqu, que esta asimilacin jams consiga realizarse del todo, que la realidad humana de los esclavos o de los obreros la ponga en cuestin, etc. Cul es la naturaleza de esta significacin -que, recordmoslo, lejos de ser tan slo concepto o representacin, es una significa cin operante, con graves consecuencias histricas y sociales? Un esclavo no es un animal, un obrero no es una cosa; pero la reificacin no es ni una falsa percepcin de lo real, ni un error lgico; y tampoco se la puede convertir en un momento dialctico en la historia totalizada del advenimiento de la verdad de la esencia humana, en la que sta antes se negara radicalmente.-,,I-fin de poder realizarse positivamente. La reificacin es una significacin imaginaria (intil subrayar que lo imaginario social, tal como lo entendemos, es ms real que lo real). Desde el punto de vista estrictamente simblico, alingstico, aparece como un desplazamiento de sentido, como una combinacin de metfora y de metonimia. El esclavo no puede ser animal ms que metafricamente, y esta metfora, como otra cualquiera, se apoya en metonimia, tomando la parte por el todo tanto en el animal como en el esclavo y estando la pseudo identidad de las propiedades parciales extendida sobre el todo de los objetos considerados. Pero este deslizamiento de sentido -que es despus de todo la operacin indefinidamente repetida del simbolismo-, el 42. Hemos comentado en otra parte la relatividad del concepto de rsificacin ; vase Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderneu, en particular a Socialisme ou Barbarie, n.o 33, pp. 6465; y tambin Reemprender la revolucin, en La experiencia del movimiento obrero, vol. 2, op, cit. Lo que pone en cuestin la reificacin, y la relativiza como categora y como realidad, es la lucha de las esclavos o de los obreros. hecho de que bajo un significante sobrevenga otro significado, es simplemente una manera de describir lo que sucedi y no da cuenta ni de la gnesis, ni del

modo de ser del fenmeno considerado. Aquello de lo que se trata en la reificacin -en el caso de la esclavitud o en el caso del proletariado- es la instauracin de una nueva significacin operante, la captacin de una categora de hombres por otra categora como asimilable, a todos los fines prcticos, a animales o a cosas. Es una creacin imaginaria, de la cual ni la realidad, ni la racionalidad, ni las leyes del simbolismo pueden dar cuenta (otra cosa si esa creacin no puede violar las leyes de lo real, de lo racional y de lo simblico), que no necesita para existir ser explicitada en los conceptos o las representaciones y que acta en la prctica y el hacer de la sociedad considerada como sentido organizador del comportamiento humano y de las relaciones sociales independientemente de su existencia apara la conciencia de esta sociedad. El esclavo es metaforizado como animal y el obrero como mercanca en la prctica social efectiva mucho antes que lo hicieran los juristas romanos, Aristteles o Marx. Lo que hace que el problema sea difcil, lo que probablemente explica por qu no ha sido visto durante mucho tiempo sino parcialmente y por qu, an hoy en da, tanto en Antropologa como en Psicoanlisis, se constatan las mayores dificultades para distinguir los registros y la accin de lo simblico y de lo imaginario, no slo son los prejuicios realistas y racionalistas (cuyas tendencias ms extremas del estructuralismo contemporneo representan una curiosa mezcla) los que impiden admitir el papel de lo imaginario. Lo cierto es que, en el caso de lo imaginario, el significado al que remite el significante es casi imposible de captar como tal y, por definicin, su modo de ser es un modo de no-ser. En el registro de lo percibido (real) exterior o interior, la existencia fsicamente distinta del significante y del significado es inmediata: nadie confundir la palabra rbol con un rbol real, la palabra clera o tristeza con los afectos correspondientes. En el registro de lo racional, la distincin no es menos clara: sabemos que la palabra (el trmino) que designa un concepto es una cosa y el concepto mismo, otra. Pero, en el caso de lo imaginario, las cosas son menos simples. Tambin podemos distinguir aqu sin duda, en un primer nivel, las palabras y lo que designan, significantes y significados: Centauro es una palabra que remite a un ser imaginario distinto de esta palabra, y que puede definirse con palabras (con lo cual se asimila a un pseudoconcepto), o representar por imgenes (con lo cual se asimila a una pseudopercepcin)". Pero ya este caso fcil y superficial (el Centauro imaginario no es ms que una recomposicin de pedazos desprendidos de seres reales) no queda agotado por estas consideraciones, pues, para la cultura que viva la realidad mitolgica de los Centauros, el ser de stos

era totalmente distinto a la descripcin verbal o la representacin esculpida que poda darse de l. Pero, esta realidad ltima cmo mantenerla? No se da, de cierta manera, como las cosas en s, ms que a partir de sus consecuencias, de sus resultados, de sus derivados. Cmo captar a Dios, en tanto que significacin imaginaria, de otro modo que a partir de las sombras (de las Abschattungen) proyectadas sobre la actuacin social efectiva de los pueblos -pero, al mismo tiempo, cmo no ver que, al igual que la cosa percibida, es condicin de posibilidad de una serie inagotable de estas sombras, pero que, contrariamente a la cosa percibida, jams se da en persona? Sea un sujeto que vive una escena en lo .imaginario, se entrega a un ensueo o dobla fantasmticamente una escena vivida. La escena consiste en imgenes en el sentida ms amplio del trmino. Estas imgenes estn hechas del mismo material del que pueden hacerse smbolos; son smbolos? En la conciencia explcita del sujeto, no; no estn ah por otra cosa, son vividas por ellas mismas. Pero aqu no se agota la cuestin. Pueden representar otra 43. Hay una esencia del Centauro: dos conjuntos definidos de posibles y de imposibles. Esta esencia es representable: no hay imprecisin alguna en lo que se refiere a la apariencia fsica genrica del Centauro. cosa, un fantasma inconsciente -y as es generalmente cmo las ver el psicoanalista. Aqu, pues, la imagen es smbolo -pero de qu? Para saberlo, hay que penetrar en los ddalos de la elaboracin simblica de lo imaginario en el inconsciente. Qu hay en el extremo? Algo que no est ah para representar otra cosa, que es ms bien condicin operante de toda representacin ulterior, pero que existe ya l irrismo en el modo de la representacin: el fantasma fundamental del sujeto, su escena nuclear (no la escena primitiva), en la que existe lo que constituye al sujeto en su singularidad: su esquema organizador-organizado que se imagina y que existe, no en la simbolizacin, sino en la presentif.icacin imaginaria que ya es para el sujeto significacin encarnada y operante, primera captacin y constitucin en tina sola vez de un sistema relacional articulado que plantea, separa y une interior y exterior, esbozo de gesto y esbozo de percepcin, reparto de papeles arquetpicos e imputacin originaria de papel al propio sujeto, valoracin y desvaloracin, fuente de la significancia simblica ulterior, origen de las inversiones privilegiadas y especficas del sujeto, un estructurante-estructurado. En el plano individual, la produccin de este fantasma fundamental depende de lo que llamamos lo imaginario radical (o la imaginacin radical) ; este fantasma mismo existe a la vez en el modo de lo imaginario efectivo (de lo imaginado) y es primera significacin y ncleo de significaciones ulteriores.

Es dudoso que pueda captarse directamente este fantasma fundamental; como mucho se puede reconstruir a partir de sus manifestaciones, porque aparece en efecto coma fundamento de posibilidad y de unidad de todo lo que hace la singularidad del sujeto de otro modo que como singularidad puramente combinatoria, de todo lo que en la vida del sujeto supera su realidad y su historia, condicin ltima para que al sujeto le sobrevengan una realidad y una historia. Cuando se trata de la sociedad -que no se trata evidentemente de transformar en sujeto, ni propia, ni metafricamente-, volvemos a encontrar esta dificultad en un grado doble. Pues tenemos del todo aqu, a partir de lo imaginario que abunda inmediatamente en la superficie de la vida social, la posibilidad de penetrar en el laberinto de la simbolizacin de lo imaginario; y, forzando el anlisis, llegamos a unas significaciones que no estn ah para representar otra cosa, que son como las articulaciones ltimas que la sociedad en cuestin impuso al mundo, a s misma y a sus necesidades, los esquemas organizadores que son condicin de representabil.idad de todo lo que esta sociedad puede darse. Pero, por su propia naturaleza, estos esquemas no existen ellos mismos bajo el modo de una representacin sobre la que podra, a fuerza de anlisis, ponerse el dedo. No puede hablarse aqu de una imagen, por vago e indefinido que sea el sentido dado a este trmino. Dios es, quiz, para cada uno de los fieles, una imagen -que puede incluso ser una representacin precisa-, pero Dios, en tanto que significacin social imaginaria, no es ni la suma, ni la parte comn, ni la media de estas imgenes, es ms bien su condicin de posibilidad y la que hace que estas imgenes sean imgenes de Dios. Y el ncleo imaginario del fenmeno de reificacin no es imagen para nadie. Las significaciones imaginarias sociales no existen, propiamente hablando, en el modo de una representacin; son de otra naturaleza, para la cual es vano buscar una analoga en los otros terrenos de nuestra experiencia. Comparadas a las significaciones imaginarias individuales, son infinitamente ms vastas que un fantasma (el esquema subyacente a lo que se designa como la imagen del mundo juda, griega u occidental se extiende hasta el infinito) y no tienen un lugar de existencia preciso (si es que acaso puede llamarse al inconsciente individual un lugar de existencia preciso). No pueden ser captadas ms que de manera derivada y oblicua, a sea como la distancia a la vez evidente e imposible de delimitar exactamente entre un primer trmino -la vida y la organizacin efectiva de una sociedad -y un segundo trmino, igualmente imposible de definir- esta vida y esta organizacin concebidas de manera estrictamente funcional-racional; como una deformacin co herente del sistema de los sujetos, de los objetas y de sus relaciones; como la curvatura especfica de cada espacio social; como el cemento

invisible que mantiene conglomerado este inmenso batiburrillo de real, racional y simblico que constituye toda sociedad; y como el principio que elige e informa los restos y las pedazos que sern admitidos en l. Las significaciones imaginarias sociales -en todo caso las que son realmente ltimas- no denotan nada, y connotan poca ms o menos todo; y por esto es por lo que son tan a menudo confundidas con sus smbolos, no slo por los pueblos que las llevan, sino por los cientficos que las analizan y que llegan por este hecho a considerar que sus significantes se significan ellos mismos (puesto que no remiten a nada real, a nada racional que pudiese designarse), y a atribuir a estos significantes como tales, al simbolismo tomado en s mismo, un papel y una eficacia infinitamente superiores a los que poseen ciertamente. Pero no cabra la posibilidad de una reduccin de este imaginario social a la imaginario individual -lo cual proporcionara, a la vez, un contenido denotable a estos significantes? No podra decirse que Dios, por ejemplo, deriva de los inconscientes individuales y que significa muy precisamente un momento fantasmtico esencial de estos inconscientes, el padre imaginario? Tales reducciones -como la intentada por Freud para la religin, las que tambin podran intentarse para las significaciones imaginarias de nuestra propia cultura- nos parece que contienen una parte importante de verdad, pero no que agotan la cuestin. Es incontestable el que una significacin imaginaria deba encontrar sus puntos de apoyo en el inconsciente de los individuos; pero esta condicin no es suficiente, y puede incluso preguntarse legtimamente si es condicin ms que resultado. Bajo ciertos aspectos, el individuo y su psique nos parecen, sobre todo a nosotros, hombres de hoy, que poseen una realidad eminente, de la que estara privado lo social. Pero, en otros aspectos, esta concepcin es ilusoria, el individuo es una abstraccin; el hecho de que el campo social-histrico jams sea comprensible como tal, sino solamente por sus efectos, no prueba que posea una mnima rea. lidad, sera ms bien lo contrario. El peso de un cuerpo traduce cierta propiedad de este cuerpo, pero tambin del campo gravitacional que lo rodea, que no es perceptible sino por efectos mixtos de este orden; y lo que pertenece propiamente al cuerpo considerado -su masa en la concepcin clsica- no sera, de creer ciertas concepciones cosmolgicas modernas, una propiedad del cuerpo, sino la expresin de la accin sobre este cuerpo de todos los dems cuerpos del Universo (principio de Mach), en pocas palabras, una propiedad de co-existencia que surge a nivel del conjunto. Que en el mundo humano nos encontremos con algo que es a la vez menos y ms que una substancia -el .individuo, el sujeto, el para-s- no debe hacer disminuir a nuestros ojos la realidad del campo. Concretamente, planteando, al igual que en la interpretacin freudiana de la religin, la existencia de un lugar que ha de ser colmado

en el inconsciente individual y aceptando su lectura de los procesos que producen la necesidad de la sublimacin religiosa, no por ello es menos cierto que el individuo no puede colmar este lugar con sus propias producciones, sino tan slo utilizando significantes de los que no tiene la libre disposicin. Lo que el individuo puede producir, no son instituciones, son fantasmas privados. La conjuncin se opera a veces, de manera incluso que pueda situarse y fecharse, entre los fundadores de religin y algunos otros individuos excepcionales, cuyo fantasma privado viene a colmar, all donde hace falta y en el momento oportuno, el agujero del inconsciente de los dems y posee suficiente coherencia funcional y racional para resultar viable una vez simbolizado y sancionado -es decir institucionalizado. Pero esta constatacin no resuelve el problema en el sentido psicolgico, no slo porque estos casos son los ms escasos, sino porque incluso sobre ellos la irreductibilidad de lo social es perfectamente legible. Para que esta conjuncin entre las tendencias de los inconscientes individuales pueda producirse, para que el discurso del profeta no quede en una alucinacin personal o credo de una secta efmera, ciertas condiciones sociales favorables deben haber labrado, sobre un rea indefinida, los inconscientes individuales, y haberlos preparado para esta buena nueva. Hasta el profeta trabaja en y por lo instituido, incluso si lo trastoca y toma apoyo en l; todas las religiones cuya gnesis conocemos o bien son transformaciones de religiones precedentes, o bien contienen un componente enorme de sincretismo. Slo el mito de los orgenes, formulado por Freud en Totem y tab, escapa en parte a estas consideraciones, y esto porque es un mito, pero tambin en la medida en que se refiere a un estado hbrido y, a decir verdad, incoherente. Lo instituido ya est ah, incluso la horda primitiva no es un hecho de naturaleza; ni la castracin de los nios varones, ni la preservacin del ltimo nacido pueden ser consideradas como relacionadas a un instinto biolgico (con qu finalidad, y cmo habra ste desaparecido a continuacin?), pero traducen ya la plena accin de lo imaginario, sin la cual, por lo dems, la sumisin de los descendientes es inconcebible, el asesinato del padre no es acto inaugural de la sociedad, sino respuesta a la castracin (y qu es sta sino alarde anticipado?) ; al igual que la comunidad de los hermanos, en tanto que institucin, sucede al poder absoluto del padre, es ms revolucin que instauracin primera. Lo que an no est ah, en la horda primitiva, es el hecho de que la institucin, de la que todos los dems elementos estn presentes, no est simbolizada como tal. Se desprende que, fuera de una postulacin mtica de los orgenes, todo intento de derivacin exhaustiva de las significaciones sociales a partir de la psique individual parece abocada al fracaso, ya que desconoce la

imposibilidad de aislar esta psique de un continuo social que no puede existir si no est siempre ya instituido. Y, para que se d una significacin social imaginari, son necesarios unos significantes colectivamente disponibles, pero sobre todo unos significados que no existen del modo en el que existen los significados individuales (como percibidos, pensados o imaginados por tal sujeto). La funcionalidad toma prestado su sentido fuerade ella misma; el simbolismo se refiere necesariamente a algo que no est entre lo simblico, y que tampoco est entre lo real-racional. Este elemento, que da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientacin especfica, que sobredetermina la eleccin y las conexiones de las redes simblicas, creacin de cada poca histrica, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; ste estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversin prctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos -este elemento no es otra cosa que lo imaginario de la sociedad o de la poca considerada. Ninguna saciedad puede existir si no organiza la produccin de su vida material y su reproduccin en tanto que sociedad. Pero ninguna de estas organiza ciones son ni pueden ser dictadas indefectiblemente por unas leyes naturales o por consideraciones racionales. En lo que as aparece como margen de indeterminacin se sita lo que es lo esencial desde el punto de vista de la historia (para la cual lo que importa sin duda no es que los hombres hayan cada vez comido o engendrado nios, sino, ante todo, que lo hayan hecho en infinita variedad de formas) -a saber que el mundo total dado a esta sociedad sea captado de una determinada manera prctica, afectiva y mentalmente, que un sentido articulado le sea impuesto, que sean operadas unas distinciones correlativas a lo que vale y a lo que no vale (en todos los sentidos de la palabra valer, desde lo ms econmico a lo ms especulativo), entre lo que se debe y lo que no se debe hacer. Esta estructuracin encuentra sin duda sus pun44. Valor y no valor, lcito e ilcito, son constitutivos de la historia y, en este sentido, como oposicin estructurante abstracta, son dados por supuesto por toda historia. Pero lo que es cada vez valor y no valor, lcito e ilcito, es histrico y debe ser interpretado, en la medida de lo posible, en su contenido. tos de apoyo en la corporalidad, en la medida en que el mundo dado a la sensorialidad es ya necesariamente un mundo articulado, en la medida tambin en que la corporalidad es ya necesidad, en que, por consiguiente, objeto material y objeto humano, alimento y apareamiento sexual estn ya inscritos en la cavidad de esta necesidad y en que una relacin con el

objeto y una relacin con el otro humano y, por consiguiente, una primera definicin del sujeto como necesidad y relacin con lo que puede colmar esta necesidad, vienen dadas ya por su existencia biolgica. Pero este supuesto universal, siempre y en todas partes el mismo, es absolutamente incapaz de dar cuenta tanto de las variaciones como de la evolucin de las formas de vida social. Papel de las significaciones imaginarias La historia es imposible e inconcebible fuera de la imaginacin productiva o creador. a, de lo que hemos llamado lo imaginario radical tal como se manifiesta a la vez e indisolublement en el hacer histrico, y en la constitucin, antes de toda racionalidad explcita, de un universo de significaciones. Si in 45 El papel fundamental de la imaginacin, en el < sentido ms radical, haba sido claramente visto por la filosofa clsica alemana, por Kant, pero sobre todo por i, Ficht, para quien la Produktive Einbildungskrajt es un Faktum del espritu humano que es, en ltimo anlisis, no fundamentable y no fundamentado y que hace s posibles todas las sntesis de la subjetividad. Esta es al menos la posicin de la primera Wissenschaftlehre, en la que la imaginacin productiva es aquello sobre lo cual = est fundamentada la posibilidad de nuestra conciencia, de nuestra vida, de nuestro ser para nosotros, es decir de nuestro ser como Yo. Vase especialmente R. Kroner, Von Knt bis Hegel, vol. 1, p. 448 y s., 477-480, 484- .; 486, Tbingen, 1961. Esta intuicin esencial fue oscurecida a continuacin (y ya en las obras ulteriores de ; Fichte) sobre todo en funcin de un retorno hacia el ; problema de la validez general (Allgemeingltigkeit) i del saber, que parece casi imposible de pensar en trminos de imaginacin. [La cuestin est largamente trata- da en el segundo volumen.] cluye es "mensin que los filsofos idealistas llamaron~bertad y que sera ms justo llamar, ideterminaci a cual, supuesta ya por lo que hemos de-#.irrido- como autonoma, no debe ser confundida con sta), es que este hacer plantea y se da algo distinto a lo que simplemente es, y es tambin que est habitado por significaciones que no son ni simple reflejo de lo percibido, ni simple prolongamiento, ni sublimacin de las tendencias de la animalidad, ni elaboracin estrictamente racional de los datos. El mundo social es cada vez constituido y articulado en funcin de un sistema de estas significaciones, y estas significaciones existen, una vez constituidas, al modo de lo que hemos llamado lo imaginario efectivo (o lo imaginado). No es sino en relacin a estas significaciones cmo podemos comprender, tanto la eleccin que cada sociedad hace de su simbolismo institucional, como los fines a los que subordina la

funcionalidad. Presa incontestablemente de las coacciones de lo real y de lo racional, inserta siempre en una continuidad histrica, y por consiguiente codeterminada por lo que ya estaba ah, trabajando siempre con un simbolismo ya dado y cuya manipulacin no es libre, su produccin no puede ser exhaustivamente reducida a uno de estos factores c a su conjunto. No puede serlo, porque ninguno de estos factores puede desempear su papel y no puede responder a las preguntas a las que ellas responden. Toda sociedad hasta ahora ha intentado dar respuesta a cuestiones fundamentales: quines somos como colectividad?, qu somos los unos para los otros?, dnde y en qu estamos?, qu queremos, qu deseamos, qu nos hace falta:' La sociedad debe definir su identidad; su articulacin, el mundo, sus relaciones con l y con los objetos que contiene, sus necesidades y sus deseos. Sin la respuesta a estas preguntas, sin estas definiciones, no hay mundo humano, ni sociedad, ni cultura -pues todo se quedara en caos indiferenciado. El papel de las significaciones imaginarias es proporcionar a estas preguntas una respuesta, respuesta que, con toda evidencia, ni la realidad ni la racionalidad pueden proporcionar (salvo en un sentido especfico, sobre el que volveremos). Est claro, cuando hablamos de preguntas, de respuestas, de definiciones, hablamos metafricamente. No se trata de preguntas ni de respuestas planteadas explcitamente, y las definiciones no estn dadas en el lenguaje. Las preguntas no estn ni siquiera planteadas previamente a las respuestas. La sociedad se constituye haciendo emerger en su vida, en su actividad, una respuesta de hecho a estas preguntas. Es en el hacer de cada colectividad donde aparece como sentido encarnado la respuesta a estas preguntas, es ese hacer social que no se deja comprender ms que como respuesta a unas cuestiones que l mismo plantea implcitamente. Cuando el marxismo cree mostrar que estas preguntas, y sus respectivas respuestas, se desprenden de esta parte de la superestructura ideolgica que es la religin o la filosofa, y que en realidad no son ms que el reflejo deforme y refractado de las condiciones reales y de la actividad social de los hombres, tiene en parte razn en la medida en que apunta a la teorizacin explcita, en la medida tambin en que sta es efectiva (aunque no ntegramente) sublimacin y deformacin ideolgica, y en que el sentido autntico de una sociedad ha de ser buscado en primer lugar en su vida y su actividad efectivas. Pero se equivoca cuando cree que esta vida y esta actividad pueden ser captadas fuera de un sentido que conllevan, o que este sentido es evidente por s mismo (que sera, por ejemplo, la satisfaccin de las necesidades). Vida y actividad de las sociedades son precisamente la posicin, la definicin de

este sentido; el trabajo de los hombres (tanto en el sentido ms estricto como en el sentido ms amplio) indica por todos sus !:idos, en sus objetivos, en sus fines, en sus modalidades, en sus instrumentos, una manera cada vez ms especfica de captar el mundo, de definirse como necesidad, de plantearse en relacin a los dems seres humanos. Sin todo esto (y no simplemente porque presupone la representacin mental previa de los resultados, como dice Marx), no se distinguira efectivamente de la actividad de las abejas, a la que podra aadirse una representacin previa del resultado sin que nada cambiara. El hombre es un animal inconscientemente filosfico, que se plante las cuestiones de la filosofa en los hechos mucho tiempo antes de que la filosofa existiese como reflexin explcita; y es un animal potico, que proporcion en lo imaginario unas respuestas a esas cuestiones. He aqu algunas indicaciones preliminares sobre el papel de las significaciones sociales imaginarias en los campos evocados ms arriba. Primero, el ser del grupo y de la colectividad: cada una se define, y es definido por los dems, en relacin a un nosotros. Pero este nosotros, este grupo, esta colectividad, esta sociedad, quin es?, qu es? Es ante todo un smbolo, las seas de existencia que siempre intercambi cada tribu, cada ciudad, cada pueblo. Es ante todo seguro que es un nombre. Pero este nombre, convencional y arbitrario, es realmente tan convencional y arbitrario? Este significante remite a dos significados, a los que une indisociablemente. Designa la colectividad de la que se trata, pero no la designa como simple extensin, la designa al mismo tiempo como comprensin, como algo, cualidad o propiedad. Somos los leopardos. Somos los aras. Somos los Hijos del Cielo. Somos las descendientes de Abraham, pueblo elegido que Dios har triunfar sobre sus enemigos. Somos los helenos -los de la luz. Nos llamamos, o los dems nos llaman, los germanos, los francos, los teutsch, los eslavos. Somos los hijos de Dios que sufri por nosotros. Si este nombre fuese smbolo con funcin exclusivamente racional, sera signo puro, y denotara simplemente los que pertenecen a tal colectividad, designada a su vez por referencia a unas caractersticas exteriores desprovistas de ambigedad (los habitantes del distrito XX de Pars). Pero no es el caso sino para ls recortes administrativos de las sociedades modernas. De otro modo, para las colectividades histricas de otros tiempos, se comprueba que el nombre no se limit a denotarlas, sino que al mismo tiempo las connot- y esta connotacin remite a un significado que no es ni puede ser real, ni racional, sino imaginario (sea cual sea el contenido especfico, la naturaleza particular, de este imaginario). Pero, al mismo tiempo o ms all del nombre, en los totems, en los dioses de la ciudad, en la extensin espacial y temporal de la persona del rey, se constituye, cobra peso y se materializa la institucin que ubica la

colectividad como existente, como sustancia definida y duradera ms all de sus molculas perecederas, que responde a la pregunta por su ser y por su identidad refirindolas a unos smbolos que la unen a otra realidad. La nacin (de la que nos gustara que un marxista, que no fuese Stalin, nos explicara, ms all de los accidentes de su constitucin histrica, las funciones reales desde el triunfo del capitalismo industrial) desempea hoy en da este papel, cumple esta funcin de identificacin, mediante esa referencia triplemente imaginaria a una historia comn -triplemente, ya que esta historia no es ms que pasado, que no es tan comn y que, finalmente, lo que de ella se sabe y lo que sirve de soporte a esta identificacin colectivizante en la conciencia de las gentes es en gran parte mtico. Este imaginario de la nacin se muestra, sin embargo, ms slido que todas las realidades, como lo mostraron dos guerras mundiales y la supervivencia de los nacionalismos. Los marxistas de hoy, que creen eliminar todo esto diciendo simplemente el nacionalismo es una mistificacin, se mistifican evidentemente ellos mismos. Que el nacionalismo sea una mistificacin, qu duda cabe? Que una mistificacin tenga unos efectos tan masiva y terriblemente reales, que se muestre mucho ms fuerte que todas las fuerzas reales (comprendido entre ellas el simple instinto de supervivencia) que hubiesen debido empujar desde hace mucho tiempo a los proletarios a la fraternizacin, ste es el problema. Decir: La prueba de que el nacionalismo era una simple mistificacin, y por lo tanto algo irreal, es lo que se disolver en el da de la revolucin mundial, no es tan slo vender la piel del oso antes de haberlo matado, sino que equivale a decir: Vosotros, hombres que habis vivido de 1900 a 1965 -y quin sabe hasta cundo todava-, y vosotros, los millones de muertos de las dos guerras, y todos los dems que las habis sufrido y que sois solidarios con ellos -todos vosotros, inexists, habis siempre inexistido para la historia verdadera; todo lo que habis vivido, eran alucinaciones, pobres sueos de sombras, no era la historia. La historia verdadera era ese virtual invisible que ser, y que, a vuestras espaldas, preparaba el fin de vuestras ilusiones. Y este discurso es incoherente, porque niega la realidad de la historia en la que participa (un discurso no es, sin embargo una forma de movimiento de las fuerzas productivas) y porque incita por medios irreales a esos hombres irreales a hacer una revolucin real. Asimismo, cada sociedad define y elabora una imagen del mundo natural, del universo en el que vive, intentando cada vez hacer de ella un conjunto significante, en el cual deben ciertamente encontrar su lugar los objetos y los seres naturales que importan para la vida de la colectividad, pero tambin esta misma colectividad, y finalmente cierto orden del mundo. Esta imagen, esta visin ms o menos estructurada del conjunto de la

experiencia humana disponible, utiliza cada vez las nervaduras racionales de lo dado, pero las dispone segn, y las subordina a, significaciones que, como tales, no se desprenden de lo racional (ni, por lo dems, de un irracional positivo), sino de lo imaginario. Esto es evidente tanto para las creencias de las sociedades arcaicas` como para las concepciones religiosas de las sociedades histricas; e incluso el racionalismo extremo de las sociedades modernas no escapa del todo a esta perspectiva. 46. Pensamos que es en esta perspectiva en la que debe ser visto en una gran parte el material examinado especialmente por Claude Lvi-Strauss en El pensamiento salvaje, y que de otro modo las homologas de estructura entre naturaleza y sociedad, por ejemplo en el totemismo (verdadero o pretendido), permanecen incomprensibles. Imagen del mundo e imagen de s mismo estn siempre con toda evidencia vinculadas". Pero su unidad viene dada a su vez por la definicin que brinda cada sociedad de sus necesidades, tal como se inscribe en la actividad, el hacer social efectivo. La imagen de s que se da la sociedad comporta como momento esencial la eleccin de los objetos, actos, etc., en los que se encarna lo que para ella tiene sentido y valor. La sociedad se define como aquello cuya existencia (la existencia valorada, la existencia digna de ser vivida) puede ponerse en cuestin por la ausencia o la penuria de semejantes cosas y, correlativamente, como la actividad que apunta a hacer existir estas cosas en cantidad suficiente y segn las modalidades adecuadas (cosas que pueden ser, en ciertos casos, perfectamente inmateriales, por ejemplo la santidad). Es desde siempre sabido (al menos desde Herodoto) que la necesidad, ya sea alimenticia, sexual, etctera, no llega a ser necesidad social ms que en funcin de una elaboracin cultural. Pero nos negamos las ms de las veces obstinadamente a sacar consecuencias de este hecho, que refuta, ya lo dijimos, toda interpretacin funcionalista de la historia como 47. A decir verdad, esto es una tautologa, puesto que no se concibe cmo una sociedad podra representarse ella misma sin situarse en el mundo; y es sabido que todas las religiones insertan de un modo u otro al ser de la humanidad en un sistema del cual forman parte los dioses y el mundo. Es sabido igualmente, al menos desde Jenfanes (Diels, 16), que los hombres crean a los dioses a su propia imagen, y con ello hay que entender a la imagen de sus relaciones efectivas, impregnadas ellas mismas de imaginario, y a la imagen de la imagen que tienen de estas relaciones (siendo esta ltima ampliamente inconsciente). Los trabajos de G. Dumil demuestran con precisin, desde hace veinticinco aos, la homologa de articulacin entre universo social y universo de las divinidades en el ejemplo de las religiones indoeuropeas. Es en la

sociedad contempornea donde, por primera vez, al tiempo que persiste bajo mltiples formas se pone en cuestin esta relacin, porque la imagen del mundo y la imagen de la ;sociedad se disocian, pero sobre todo porque tienden a dislocarse cada una por su cuenta. Este es uno de los aspectos de la crisis de lo imaginario [instituido] en el mundo moderno, sobre la cual volveremos ms adelante. interpretacin ltima (puesto que, lejos de ser ltima, queda suspendida en el aire a falta de poder responder a esta pregunta: qu define las necesidades de una sociedad?). Est claro tambin que ninguna interpretacin racionalista puede ser suficiente para dar cuenta de esta elaboracin cultural. No se conoce sociedad alguna en la que la alimentacin, el vestir, el hbitat, obedezcan a consideraciones puramente utilitarias, o racionales. No se conoce cultura alguna en la que no haya alimentos cinferioreso, y nos extraara que jams hubiese existido una (con excepcin de los casos catastrficos o marginales, como los aborgenes australianos descritos en Los hijos del capitn Grant'e). Cmo se hace esta elaboracin? Este es un problema inmenso, y toda respuesta simple que ignorase la interaccin compleja de una multitud de factores (las disponibilidades naturales, las posibilidades tcnicas, el estado histrico, los juegos del simbolismo, etc.) sera desesperadamente inocente. Pero es fcil ver que lo que constituye la necesidad humana (como distinta de la necesidad animal) es la investidura del objeto con un valor que supera, por ejemplo, la simple inscripcin en la oposicin instintiva nutritivo-no nutritivo (que vale tambin para el animal) y que establece, en el interior de lo nutritivo, la distincin entre lo comestible y lo no comestible, que crea el alimento en el sentido cultural y ordena los alimentos en una jerarqua, los clasifica en mejores y menos buenos (en el sentido del valor cultural, y no de los gustos subjetivos). Este muestreo cultural en lo nutritivo disponible, y la jerarquizacin, estructuracin, etc., correspondientes, encuentran puntos de apoyo en los datos naturales, pero no se desprenden de stos. Es la necesidad social la que crea la rareza como rareza social, y no 48. Esos seres, degradados por la miseria, eran repugnantes, Jules Verne, Los hijos del Capitn Grant. Verne debi, como era su costumbre, tomar los elementos de su relato a un viajero o explorador de la poca. [Vase tambin ahora Colin Turnbull, Un peuple de fauves, Stock, Pars, 1973.] ncn a la inversa". No es ni la disponibilidad, ni la rareza de los caracoles y de las ranas lo que hace que, para culturas parientes, contemporneas y prximas, sean aqu, plato de fino gastrnomo, all vomitivo de indudable eficacia. No hay ms que hacer el catlogo de todo lo que los hombres pueden comer y han comido efectivamente (con muy buena salud) a

travs de las diferentes pocas y sociedades para darnos cuenta de que lo que es comestible para el hombre supera con mucho lo que fue, para cada cultura, alimento, y que no son simplemente las disponibilidades naturales y las posibilidades tcnicas las que determinaron esta eleccin. Esto se ve an ms claramente cuando se examinan aquellas necesidades que no son la alimentacin. Esta eleccin est llevada por un sistema de significaciones imaginarias que valoran y desvaloran, estructuran y jerarquizan un conjunto cruzado de objetos y de faltas correspondientes, y sobre el cual puede leerse, menos difcilmente que sobre cualquier otro, eso tan incierto como incontestable que es la orientacin de una sociedad. Paralelamente a este conjunto de objetos constituidos correlativa y consubstancialmente a las necesidades, se define una estructura o una articulacin de la sociedad, como se verifica en el totemismo (verdadero o pretendido) cuando la funcin, por ejemplo de un clan, es de hacer existir para los dems su especie epnima. En esta etapa, o mejor, va 49. Como lo piensa Sartre, Critique de la raison dialectique, p. 209 y sig. Sartre llega a escribir: As, en la medida en que el cuerpo es funcin, la funcin necesidad y la necesidad praxis, puede decirse que el trabajo humano... es enteramente dialctico (pp. 173-174, subrayado en el texto). Es divertido ver a Sartre criticar largament.e la dialctica de la naturaleza para desembocar, por el rodeo de estas identificaciones sucesivas (cuerpo=funcin=necesidad=praxis= trabajo= dialctica) a naturalizar l mismo la dialctica. Lo que hay que decir es que vstamos cruelmente faltos de una teora de la praxis entre los himenpteros, y que quiz proporcionar la continuacin de la Critique de la raison dialectique. riedad, la articulacin social es homloga a la distincin de los objetos, a veces de las fuerzas de la naturaleza, que la sociedad plante como pertinente. Cuando los objetos se proponen como secundarios en relacin a los momentos abstractos de las actividades sociales que los producen lo cual presupone sin duda una evolucin avanzada de estas actividades como tcnica, una extensin del tamao de las comu, nidades, etc.-, son las mismas actividades las que proporcionan el fundamento de una articulacin de la sociedad, ya no en clanes, sino en castas. La aparicin de la divisin antagnica de la sociedad en clases, en el sentido marxista del trmino, es, sin lugar a dudas, el hecho capital para el nacimiento y la evolucin de las sociedades histricas. Forzoso es reconocer que permanece envuelto en un espeso misterio. Los marxistas, que creen que el marxismo da cuenta del nacimiento, de la funcin, de la razn de ser de las clases, no estn en un nivel de comprensin superior al de los cristianos que creen que la Biblia da cuenta de la creacin y de la razn de ser del mundo. La pretendida

explicacin marxista de las clases se reduce, de hecho, a dos esquemas que son, los dos, insatisfactorios y que, tomados en conjunto, son heterogneos. El primero" consiste en 50. Desde el punto de vista de la generalidad, no de la cronologa. En los escritos de Marx y de Engels, los dos principios de explicacin coexisten y se entrecruzan. En todo caso, Engels, en El origen de la familia (1884) obra por lo dems fascinante y que hace reflexionar ms que la gran mayora de los trabajos etnolgicos modernos-, enfatiza francamente el incremento de productividad permitido por las grandes divisiones sociales del trabajo (ganadera, agricultura) y que necesariamente habra implicado la esclavitud. En este necesariamente radica toda la cuestin. Por lo dems, a lo largo de todo el captulo Barbarie y civilizacin, en el que la cuestin de la aparicin de las clases habra tenido que ser tratada, Engels habla continuamente de la evolucin de la tcnica y de la divisin del trabajo concomitante, pero en ningn momento liga esta evolucin de la tcnica como tal al nacimiento de las clases. Cmo podra hacerlo, por lo dems, puesto que su tema le lleva a considerar a la vez las primeras etapas de la ganadera, de la agricultura y del artesanado, activida poner, en el origen de la evolucin, un estado de penuria, por as decir absoluto, en el que, siendo la sociedad incapaz de producir un excedente cualquiera, tampoco puede mantener una capa explotadora (la productividad por hombre y ao es justo igual al mnimo biolgico, de manera que no podra explotarse a nadie sin hacerlo morir tarde o temprano de inanicin). Al final de la evolucin se situar, como se sabe, un estado de abundancia absoluta en el que la explotacin no tendr razn de ser, pudiendo cada uno satisfacer totalmente sus necesidades. Entre los dos, se sita la historia conocida, fase de penuria relativa, en la que la productividad se elev lo suficiente como para permitir la constitucin de un excedente, el cual servir (en parte solamente!) para mantener a la clase explotadora. Este razonamiento se hunde sea cual sea el extremo por el que se lo ponga a prueba. Admitimos que, a partir de cierto momento, las clases explotadoras han pasado a ser posibles, pera por qu llegaron a ser necesarias? Por qu el excedente que iba apareciendo no fue gradual e imperceptiblemente reabsorbido en un bienestar creciente (o un menor malestar) del conjunto de la tribu? Cmo no lleg a formar parte integrante de la definicin del mnimo para la colectividad considerada? Los casos en los que las clases explotadas estn reducidas a un mnimo biolgica habrn existido jams de otro modo que como casos marginales? Podr definirse un mnimo biolgico? y, fuera de condiciones privadas de significacin, habrase encontrase jams alguna colectividad humana que no se ocupara ms que de su alimentacin? Acaso no hubo, durante el paleodes basadas sobre tcnicas diferentes y

que conducen a (o que son compatibles con) la misma divisin de la sociedad en amos y esclavos (o con la ausencia de semejante divisin)? La aparicin de la ganadera, de la agricultura, y del artesanado pueden por s mismas conducir a una divisin en oficios, no en clases. f. A partir del momento en que una sociedad produce un sobrante, sume en l una parte esencial en actividades absurdas como funerales, ceremonias, pinturas murales, construccin de pirmides, etc. ltico y el neoltico, una progresin (que, una vez examinada, parece fantstica) de la productividad del trabajo y tambin sin duda del nivel de vida sin que pueda hablarse de clases en el sentido verdadero del trmino? No habr detrs de todo esto como la imagen de hombres que acechan el momento en el que la crecida de la produccin alcance la cota que permite la explotacin para lanzarse unos sobre otros y establecerse los vencedores como amos, los vencidos como esclavos? Esta misma imagen, no corresponder sobre todo a lo imaginario del siglo xr.. capitalista, y cmo puede conciliarse con las oescripciones de los iroqueses y de los germanos, llenos de humanidad y de nobleza, sobre los cuales Engels se extiende con complacencia? El segundo esquema consiste en vincular, no ya la existencia de las clases como tal a un estado general de la economa (a la existencia de un excedente que permanece insuficiente), sino cada forma precisa de divisin de la sociedad a determinada etapa de la tcnica. Al molino de brazo corresponde la sociedad feudal, al molino de vapor la sociedad capitalista. Pero, si la existencia de una relacin entre la tecnologa de cada sociedad y su divisin en clases no puede negarse sin caer en el absurdo, resulta trabajoso fundamentar a sta sobre aqulla. Cmo imputar a una tcnica agrcola, que se qued igual prcticamente desde el fin del neoltico hasta nuestros das (en la mayora de los pases), unas relaciones sociales que van desde las hipotticas, pero probables, comunidades agrarias primitivas hasta los granjeros libres de los Estados Unidos del siglo xix, pasando por los pequeos cultivadores independientes de la primera Grecia y de la primera Roma, por el colonato, la servidumbre medieval, etc.? Decir que los grandes trabajos hidrulicos condicionaron, o favorecieron, la existencia de una protoburocracia centralizada en Egipto, en Mesopotamia, en China, etc., es una cosa, y otra muy distinta remitir a este constante progreso hidrulico a travs del tiempo y del espacio las variaciones extremas de un pas a otro y en la historia de cada pas, de la vida histrica y de las formas de la divisin social. Los cuatro milenios de la historia egipcia no son reductibles a cuatro mil crecidas del Nilo, ni a la variacin de los medios utilizados para controlarlas. Cmo remitir la existencia de los seores feudales a la especificidad de las tcnicas

productivas de la poca cuando estos seores estn por definicin fuera de toda produccin? Cuando las interpretaciones marxistas superan los esquemas simples, cuando se ocupan de la materia concreta de una situacin histrica, entonces abandonan, en el mejor de los casos, la pretensin de poner el dedo en el factor que produjo esa divisin de la sociedad en clases, entonces intentan darse, como medio de explicacin, la totalidad de la situacin considerada en tanto que situacin histrica, es decir, que remite, para su explicacin, a lo que ya estaba ah. Es lo que hizo Marx con fortuna cuando describi ciertos aspectos o fases de la gnesis del capitalismog. Pero hay que percatarse de lo que esto significa, tanta para el problema de la historia en general como para el problema ms especfica de las clases. Entonces, ya no se tiene una explicacin general de la historia, sino una explicacin de la historia por la historia, un progresivo remontar que intenta hacer entrar en la cuenta al conjunto de los factores, pero que se encuentra siempre con los hechos, los hechos brutos, tanto como surgimiento de una nueva significacin no reductible a lo que existe cuanto como predeterminacin de todo lo que es dado en la situacin por significaciones y estructuras ya existentes, que remiten, en ltimo anlisis, al hecho bruto de su nacimiento hundido en un origen insondable. Con ello no quiero decir que todos los factores se sitan en un mismo plano, ni que una teorizacin sobre la historia sea vana o sin inters, sino tan slo sealar los lmites de esa teorizacin. Pues, no solamente tenemos que tratar, en la historia, con algo que siempre ya se ha iniciado, en el que lo que ya est constituido, en su facticidad y su especifici g. Sobre la oposicin entre las descripciones histricas de Marx y su construccin del concepto de clase, vase La cuestin de la historia del movimiento obrero en La experiencia del movimiento obrero, vol. 1, Op. cit. dad, no puede ser tratado como simple variacin concomitante de la que pudiese hacerse abstraccin, sino tambin, y sobre todo, que la historia ya no existe sino en una estructuracin llevada por unas significaciones cuya gnesis se nos escapa como proceso comprensible, pues responde a lo imaginario radical. Podemos describir, explicar e incluso comprender cmo y por qu las clases se perpetan en la sociedad actual. Pero no podemos decir gran cosa en cuanto a la manera en que nacen, o mejor, en que nacieron. Pues toda explicacin de este tipo cuaja en las clases nacientes de una sociedad ya dividida en clases, en la que la significacin clase era ya disponible. Una vez nacidas, las clases informaron toda la evolucin histrica ulterior; una vez que se entr en el ciclo de la riqueza y de la pobreza, del poder y de la sumisin, una vez que la sociedad se instituy,

no sobre la base de diferencias entre categoras de hombres (que han existido probablemente siempre), sino de diferencias no simtricas, todo lo que sigue se explica; pero en ese cuna vez radica todo el problema. Podemos ver lo que, en los mecanismos de la sociedad actual, sostiene la existencia de las clases y , las reproduce constantemente. La organizacin buro crtica es autocataltica, automultiplicativa, y puede ' verse cmo informa al conjunto de la vida social. ' Pero de dnde viene? Es, en las sociedades occidentales, el transcrecim.iento de la empresa capitalista clsica (la gran industria de Marx) el que remite a su vez a la manufactura, etc., y, en el lmite, al artesano burgus, por una parte, y a la acumulacin primitiva, por otra. Sabemos positivamente que ah, en esas regiones de Europa occidental, naci, a partir del siglo xt, la burguesa primero (y, como clase, realmente ex-nihilo), y el capitalismo despus. Pero el nacimiento de la burguesa no es nacimiento de una clase sino porque es nacimiento en una sociedad ya dividida en clases (utilizamos, como lo habrn entendido, la palabra en el sentido ms general, poco importa aqu la diferencia entre estados feudales, clases econmicas, etc.), en un medio en el que los cidos nucleicos son portadores de esa informacin que es la significacin: como clase, estn presentes en todas partes. Lo estn en la propiedad privada que se desarrolla aqu desde hace milenios, en la estructura jerrquica de la sociedad feudal, etc. No es en los rasgos especficos de la burguesa naciente [puede perfectamente concebirse un artesano igualitario], sino en la estructura general de la sociedad feudal donde est inscrita la necesidad para la nueva capa de plantearse como categora particular opuesta al resto de la sociedad: la burguesa nace en un mundo que no puede concebir y actuar su diferenciacin interna sino como categorizacin en clases. Basta con remontar a la cada del Imperio romano? Ciertamente no, sta no cre una tabla rasa, y los germanos, sea cual fuese su organizacin social anterior, se vieron sin duda contaminados por las estructuras sociales con las que se encontraron. No podemos detener ese remontar antes de que nos haya sumido en la oscuridad que cubre el paso del neoltico a la protohistoria. En lo que no ha sido probablemente ms que dos o tres milenios, en el Cercano y Medio Oriente en todo caso, se encuentra la transicin de los pueblos neolticos ms evolucionados, pero sin rastro aparente de divisin social, a las primeras ciudades sumerias, en las que, desde el comienzo del IV milenio antes de Jesucristo, existe de una vez y bajo una forma prcticamente ya acabada lo esencial de toda sociedad bien organizada: los sacerdotes, los esclavos, la polica, las prostitutas. Todo se ha hecho ya, y no podemos saber ni cmo y ni por qu se ha hecho.

Lo sabremos algn da? No harn comprender excavaciones ms profundas el misterio del nacimiento de las clases? Reconocemos no ver cmo unos hallazgos arqueolgicos podran hacernos comprender que, a partir de cierto momento, los hombres se han visto y han actuado unos sobre otros, ya no como aliados a quienes ayudar, rivales a quienes dominar, enemigos a quienes exterminar o incluso a quienes comer, sino como objetos a los que poseer. Como el contenido de esta visin y de esta accin es perfectamente arbitrario, no vemos en qu podra consistir su explicacin y su comprensin. Cmo podra constituirse lo que es constituyente de las sociedades histricas? Cmo comprender esta posicin originaria, que es condicin para la comprensibilidad del desarrollo ulterior? Hay que darse, poseer ya esta significacin inicial -o sea la de un hombre puede ser casi-objeto para otro hombre, y casiobjeta no en una relacin de dos, privada, sino en el anonimato de la sociedad (en el mercado de esclavos, en las ciudades industriales y las fbricas de un largo periodo de la historia del capitalismo)- para poder comprender la historia de los ltimos seis milenios. Podemos comprender hoy este estado de casiobjeto porque disponemos de esta significacin, hemos nacido en esta historia. Pero sera una ilusin creer que podramos producirla, y reproducir, en modo comprensible, su emergencia. Los hombres crearon la posibilidad de la esclavitud: sta fue una creacin de la historia (de la que Engels deca, sin cinismo, que fue la condicin de un grandioso progreso). Ms exactamente, un grupo de hombres cre esta posibilidad en contra los dems, quienes, sin dejar de combatirla de mil maneras, participaron tambin en ella de mil maneras. La institucin de la esclavitud es surgimiento de una nueva significacin imaginaria, de una nueva manera para la sociedad de vivirse, de verse y de actuarse coma articulada de manera antagnica y no simtrica, significacin que se simboliza y se sanciona en seguida por unas reglas". 51. Engels lleg casi a tratar esta idea: Vimos ms arriba cmo, en un grado bastante primitivo del des)arrollo de la produccin, la fuerza de trabajo humana llega a ser capaz de producir un producto mucho ms t considerable del que es necesario para la subsistencia de los productores, y cmo este grado de desarrollo es, en , lo esencial, el misma que aqul en el que aparecen la f divisin del trabajo y el intercambio entre individuos. Ya no fue preciso mucho tiempo para descubrir esta gran verdad: que el hombre tambin puede ser una ~ mercanca, que la fuerza humana es materia intercambiable y explotable, si se transforma al hombre en esclavo. No bien comenzaron los hombres a practicar el intercambio, fueron ya, ellos mismos, intercambiados, El ori Esta significacin est estrechamente vinculada a las dems significaciones imaginarias centrales de la sociedad, especialmente la

definicin de sus necesidades y su imagen del mundo. No examinaremos aqu el problema que plantea esta relacin. Pero esta imposibilidad de comprender los orgenes de las clases no nos deja desarmados ante el problema de la existencia de las clases como problema actual y prctico -no ms de lo que en piscoanlisis la imposibilidad de alcanzar un origen no impide comprender en lo actual (en los dos sentidos de la palabra) aquello de lo que se trata, ni de relativizar, desamarrar, desacralizar las significaciones constitutivas del sujeto como sujeto enfermo. Llega un momento en el que el sujeto, no porque encontr la escena primitiva o detect la envidia del pene en su abuela, sino porque, gracias a su lucha en la vida efectiva y a fuerza de repeticin, desentierra el significante central de su neurosis y lo mira finalmente en su contingencia, su pobreza y su insignificancia. Asimismo, para los hombres que viven hoy en da, la cuestin no es comprender cmo se hizo el paso desde el clan neoltico a las ciudades fuertemente divididas de Akkad, sino comprender -y esto evidentemente significa, aqu ms que en cualquier otro lugar, actuar- la contingencia, la pobreza, la insignificancia de ese significante de las sociedades histricas que es la divisin en amos y esclavos, en dominantes y dominados. Ahora bien, la puesta en cuestin de esta significacin, que representa la divisin de la sociedad en clases, la decantacin de este imaginario, comienza gen de la familia, Op. cit., subrayado por nosotros. Esta gran verdad es esencialmente la misma que la impostura que denunciaba Rousseau en el Discurso sobre el origen de la desigualdad -a1 no ser m verdad, ni impostura, no poda ser ni descubierta, ni inventada; tena que ser. irr~.4ginA.da 1! creada- Dicho esto, se notar que Engels presnta, aqu y rn otras partes, la esclavitud como una extensin del intercambio de objetos a hombres, mientras que su momento esencial es la transformacin de los hombres en objetos - y es precisamente esto lo que no puede reducirse a consideraciones econmicas. de hecho muy temprana en la hisotria, puesto que casi al mismo tiempo que las clases aparece la lucha de clases y, con ella, ese fenmeno primordial que abre una nueva fase de la existencia de las sociedades: la protesta, la oposicin en el interior de la misma sociedad. Lo que era hasta entonces reabsorcin inmediata de la colectividad en sus instituciones, sumisin simple de los hombres a sus creaciones imaginarias, unidad que no era ms que marginalmente perturbada por la desviacin o la infraccin, se convierte ahora en totalidad desgarrada y conflictiva, autocuestionamiento de la sociedad; el interior de la sociedad se le hace exterior, y eso, en la medida en que significa la autorelativizacin de la sociedad, el distanciamiento y la crtica (en los hechos y en los actos) de lo instituido, es la primera emergencia de la autonoma, la primera grieta de lo imaginario [instituido].

Lo cierto es que esta lucha comienza, permanece mucho tiempo, recae casi siempre de nuevo en la ambigedad. Y cmo podra ser de otro modo? Los oprimidos, que luchan contra la divisin de la sociedad en clases, luchan contra su propia opresin sobre todo; de mil maneras permanecen tributarios de la imaginario que combaten por lo dems en una de sus manifestaciones, y a menudo a lo que apuntan no es ms que a una permutacin de los papeles en el mismo escenario. Pero muy pronto tambin, la clase oprimida responde negando en bloque lo imaginario social que le oprime, y oponindole la realidad de una igualdad esencial de los hombres, incluso si reviste esta afirmacin de una vestimenta mtica: Wenn Adam grub un Eva spann, Wo war denn da der Ed'elmann? (Cuan,lo Adn cavaba y Eva hilaba, dnd( estaba entonces el noble?) cantaban los campesinos alemanes del siglo xvi, quemando los castillos de los seores. Este cuestionamiento de lo imaginario social tom otra dimensin desde el nacimiento del proletariado moderno. Volveremos largamente sobre ello. Lo imaginario en el mundo moderno El mundo moderno se presenta, superficialmente, como el que empuj, el que tiende a empujar, la racionalizacin hasta su lmite y que, por este hecho, se permite despreciar -o mirar con respetuosa curiosidad- las extraas costumbres, los inventas y las representaciones imaginarias de las sociedades precedentes. Pero, paradjicamente, a pesar, o mejor, gracias a esta racionalizacin extrema, la vida del mundo moderno responde tanto a lo imaginario como cualquiera de las culturas arcaicas o histricas. Lo que se da como racionalidad de la sociedad moderna es simplemente la forma, las conexiones exteriormente necesarias, el dominio perpetuo del silogismo. Pero, en estos silogismos de la vida moderna, las premisas toman su contenido a lo imaginario; y la prevalencia del silogismo como tal, la obsesin de la racionalidad separada del resto, constituyen un imaginario de segundo grado. La pseudo-racionalidad moderna es una de las formas histricas de lo imaginario; es arbitraria en sus fines ltimos, en la medida en que stos no responden a razn alguna, y es arbitraria cuando se propone a s misma como fin, apuntar a otra cosa que a una racionalizacin formal y vaca. En este aspecto de su existencia, el mundo moderno est entregado a un delirio sistemtico -del que la autonomizacin de la tcnica desencadenada, que no est cal servicio de ningn fin asignable, es la forma ms inmediatamente perceptible y la ms directamente amenazadora. La economa, en el sentido ms amplio (de la produccin al consumo), pasa por ser la expresin por excelencia de la racionalidad del capitalismo

y de las sociedades modernas. Pero es la economa la que exhibe de la manera ms impresionante -precisamente parque se pretende ntegra y exhaustivamente racional- el dominio de lo imaginario en todos los niveles. Es, visiblemente, el caso de lo que sucede con la definicin de las necesidades a las que se supone que ella sirve. Ms que en ninguna otra sociedad, el carcter arbitrario, no natural, no funcional de la definicin social de las necesidades aparece en la sociedad moderna, precisamente a causa de su desarrollo productivo, de su riqueza que le permite ir mucho ms all de la satisfaccin de las necesidades elementales (lo cual tiene a menudo, por otra parte, como contrapartida no menos significativa, el que se sacrifique la satisfaccin de estas necesidades elementales a la de necesidades gratuitas). Ms que ninguna otra sociedad, tambin, la sociedad moderna permite ver la fabricacin histrica de las necesidades que se manufacturan todos los das ante nuestros ojos. La descripcin de este estado de cosas se hizo hace aos; estos anlisis deberan ser considerablemente profundizados, pero no tenemos intencin de volver aqu sobre ello. Recordemos tan slo el lugar creciente que ocupan en los gastos de los consumidores las compras de objetos correspondientes a necesidades artificiales, o bien la renovacin, sin razn funcional alguna, de objetos que an pueden servir`, simplemente porque ya no estn de moda 52. Se estim recientemente que el simple coste de los cambios de modelo en coches particulares en los Estados Unidos se remonta a 5.000 millones de dlares al ao como mnimo para el periodo 1956-1960, suma que supera el 1 % del producto nacional del pas [y ampliamente superior al producto nacional de Turqua, pas de 30 millones de habitantes], sin contar el consumo de gasolina acrecentado (en relacin con las economas que hubiese permitido la evolucin tecnolgica). Los economistas que presentaron este clculo en el cuadragsimo sptimo congreso anual de la Asociacin Econmica Norteamericana (diciembre de 1981) no niegan que estos cambios hayan podido tambin aportar mejoras ni que hayan podido ser deseados por los consumidores. Sin embargo, los costes resultaron tan extraordinariamente elevados que pareci merecer la pena presentar la cuenta y preguntarse luego si la valen, Fischer. Griliches and Kaysen en American Economic Review, mayo de 1962, p. 259 o no comparten tal o cual perfeccionamiento a menudo ilusorio. En vano se presentara esta situacin exclusivamente como una respuesta de reemplazo, como la oferta de sustitutos a otras necesidades, necesidades verdaderas, que la sociedad presente deja insatisfechas. Ya que, admitiendo que estas necesidades existen y que se las pueda definir, no por ello es menos sorprendente que su realidad

pueda ser totalmente revestida de una pseudo-realidad (pseudorealidad coextensiva, recordmoslo, a lo esencial de la industria moderna). En vano tambin sera intentar eliminar el problema, limitndolo a su aspecto de manipulacin de la sociedad por las capas dominantes, recordando el lado funcional de esta creacin continua de nuevas necesidades, como condicin de la expansin (es decir, de la supervivencia) de la industria moderna. Pues no solamente las capas dominantes estn ellas mismas dominadas por ese imaginario que no crean libremente; no solamente sus efectos se manifiestan all donde no existe la necesidad para el sistema de confeccionar una demanda que asegure su expansin (as, en los pases industrializados del Este, donde la invasin del estilo de consumo moderno se hace mucho antes de que pueda hablarse de cualquier saturacin del mercado). Pero lo que se comprueba ante todo, en este ejemplo, es que este funcional est suspendido de lo imaginario: la economa del capitalismo moderno no puede existir ms que en tanta que responde a unas necesidades que ella misma confecciona. La dominacin de lo imaginario es igualmente clara en lo que se refiere al lugar de los hombres, a todos los niveles de la estructura productiva y econmica. Esta pretendida organizacin racional exhibe todas las caractersticas de un delirio sistemtico; es sabido de todos y de ello se viene hablando hace mucho tiempo, pero nadie lo ha tomado en serio salvo gente tan poco seria como los poetas y los novelistas. Reemplazar el hombre, ya sea obrero, empleado, o incluso ejecutivo, por un conjunto de rasgos parciales arbitrariamente elegidos en funcin de un sistema arbitrario de objetivos y por referencia a una pseudoconceptualizacin igualmente arbitraria, y tratarlo en la prctica segn esta actitud indica, traduce una predominancia de lo imaginario, que, sea cual sea su eficacia en el sistema, no difiere en absoluto de la de las sociedades arcaicas ms extra as. Tratar a un hombre como cosa, a como puro sistema mecnico, no es menos, sino ms imaginario que pretender ver en l a un bho; representa incluso un grado ms de adiccin a lo imaginario, pues no solamente el parentesco real del hombre con un bho es incomparablemente mayor que el que tiene con una mquina, pero tambin ninguna sociedad primitiva aplic jams tan radicalmente las consecuencias de sus asimilaciones de los hombres a otra cosa que lo que hace la industria moderna con su metfora del hombre-autmata. Las sociedades arcaicas parecen siempre conservar cierta duplicidad en estas asimilaciones; pero la sociedad moderna las toma, en la prctica, al pie de la letra, y de la manera ms salvaje. Y no hay diferencia esencial alguna, en cuanto al tipo de operaciones mentales, e incluso de actitudes psquicas profundas, entre un ingeniero taylariano o un psicloga industrial por un lado, que aslan gestos, miden coeficientes, descomponen a la persona en factores inventados pieza por pieza y la

recomponen en un segundo objeto, y un fetichista que disfruta a la vista de un zapato de tacn alto 0 pide a una mujer que imite a una lmpara de pie. En los dos casos, se ve en accin esa forma particular de lo imaginario que es la identificacin del sujeto con el objeto. La diferencia radica en que el fetichista vive en un mundo privado y su fantasma no tiene efectos ms all del compaero que se presta de buen grado; pero el fetichismo capitalista del gesto eficaz, o del individuo definido por los tests, determina la vida real del mundo social". Recordamos ms arriba el esbozo que Marx ya 53. La reificacin, tal como la analizaba Lukcs en Historia y conciencia de clase, es evidentemente una significacin imaginaria. Pero no aparece como tal en l, porque la res tiene un valor filosfico mstico en tanto precisamente que es una categora racional que puede entrar en una dialctica histrica. proporcionaba del papel de lo imaginario en la economa capitalista, hablando del carcter fetiche de la mercanca. Este esbozo debera ser prolongado por un anlisis de lo imaginario en la estructura institucional que asume siempre ms, paralelo y ms all del mercado, el papel central en la sociedad moderna: la organizacin burocrtica. El universo burocrtico est poblado de imaginario de un extremo al otro. No se le presta de ordinario atencin -o solamente para bromear-, porque no se ve en l ms que excesos, un abuso de la rutina, o errores, en una palabra, determinaciones exclusivamente negativas. Pera lo que hay es un sistema de significaciones imaginarias positivas que articulan el universo burocrtico, sistema que puede reconstituirse a partir de los fragmentos y de los indicios que ofrecen las instrucciones sobre la organizacin de la produccin y del trabajo, el modelo mismo de esta organizacin, los objetivos que se propone, el comportamiento tpico de la burocracia, etc. Este sistema, por lo dems, ha evolucionado con el tiempo. Rasgos esenciales de la burocracia de otros tiempos, como la referencia al precedente de la voluntad de abolir lo nuevo como tal y de uniformizar el flujo del tiempo, son reemplazados por la anticipacin sistemtica del porvenir; el fantasma de la organizacin como mquina bien aceitada cede su lugar al fantasma de la organizacin como mquina autorreformadora y autoexpansiva. Asimismo, la visin del hombre en el universo burocrtico tiende a evolucionar: hay, en los sectores avanzados de la organizacin burocrtica, paso de la imagen del autmata, de la mquina parcial, a la imagen de la personalidad bien integrada en un grupo, paralela al paso, comprobado por socilogos norteamericanos (especialmente Riesman y Whyte), de los valores de rendimiento a los valores de ajuste. La pseudo-racionalidad analtica y reificante tiende a ceder su lugar a una pseudo-racionalidad ctotalizante y socializante no menos imaginaria. Pero esta evolucin,

aunque slo sea un indicio muy importante de las fisuras y finalmente de la crisis del sistema burocrtico, no altera sus significaciones centrales. Los hombres, simples puntos nodales en la red de los mensajes, no existen y no valen ms que en funcin de los estatutos y de las posiciones que ocupan en la escala jerrquica. Lo esencial del mundo es su reductibilidad a un sistema de reglas formales, incluyendo las que permiten calcular su porvenir. La realidad no existe sino en la medida en que est registrada; en el lmite, lo verdadero no es nada y slo el documento es verdadero. Y aqu aparece lo que nos parece el rasgo especfico, y ms profundo, de lo imaginario moderno, lo ms profundo en consecuencias y en promesas tambin. Ese imaginario no tiene carne propia, toma prestada su materia a otra cosa, es catexis fantasmtica, valoracin y autonomizacin de elementos que, par s mismos, no responden a lo imaginario: lo racional limitado del entendimiento, y lo simblico. El mundo burocrtico autonomiza la racionalidad en uno de sus momentos parciales, el del entendimiento, que no se preocupa sino de la correccin de las conexiones parciales e ignora las cuestiones de fundamento, de conjunto, de finalidad, y de la relacin de la razn con el hombre y con el mundo (es por lo que llamamos a su racionalidad una pseudo-racionalidad) ; y vive, por lo esencial, en un universo de smbolos que, las ms de las veces ni representan lo real, ni son necesarios para pensarlo o manipularlo; es el que realiza hasta el extremo la autonomizacin del puro simbolismo. Esta autonomizacin, el grado de influencia que ejerce sobre la realidad social hasta el punto de provocar su dislocacin, como el grado de alienacin que hace gravitar sobre la capa dominante misma, han podido apreciarse bajo sus formas extremas en las economas burocrticas del Este, sobre todo antes de 1956 cuando los economistas polacos debieron, para describir la situacin de su pas, inventar el trmino de economa de la Luna. Para permanecer ms ac de estos lmites en tiempo normal, la economa occidental no por ello presenta menos al respecto los mismos rasgos esenciales. Este ejemplo no debe crear confusin sobre lo que entendemos por imaginario. Cuando la burocracia se empea en querer construir un metro sub terrneo en una ciudad -Budapest-, en la que esto es fsicamente imposible, o cuando, no solamente pretende ante la poblacin que el plan de produccin se ha llevado a cabo, sino que sigue ella misma actuando, decidiendo y condenando a una prdida segura recursos reales como si el plan se hubiera realizado, los dos sentidos del trmino imaginario, el ms corriente y superficial, y el ms profundo, convergen y no podemos hacerle nada. Pero lo que importa sobre todo es evidentemente lo segundo, lo que puede verse en accin cuando una economa moderna

funciona eficaz y realmente, segn sus propias criterios, cuando no es ahogada por las excrecencias en segundo grado de su propio simbolismo. Pues entonces el carcter pseudo-racional de su racionalidad emerge claramente: todo est efectivamente subordinado a la eficacia -pero la eficacia para quin, con miras a qu, para qu? El crecimiento econmico se realiza; pero es crecimiento de qu, para quin, a qu precio, para llegar a qu? Un momento parcial del sistema econmico (ni siquiera el momento cuantitativo: una parte del momento cuantitativo que concierne a ciertos bienes y servicios) se erige en momento soberano de la economa; y, representada por este momento parcial, la economa, ella misma momento de la vida social, se erige en instancia soberana de la sociedad. Es precisamente porque lo imaginario social moderno no tiene carne propia, e _ porque toma prestada su substancia a lo racional en un momento de lo racional que transforma as en pseudo-racional, por lo que contiene una antinomia radical, por lo que est abocado a la crisis y al desgaste, y por lo que la sociedad moderna contiene la posibilidad objetiva de una transformacin de lo que hasta ahora fue el papel de lo imaginario en la historia. Pero, antes de abordar este problema, tenemos que considerar ms de cerca la relacin de lo imaginario y de lo racional. Imaginario y racional Es imposible comprender lo que fue, lo que es la historia humana, prescindiendo de la categora de lo imaginario. Ninguna otra permite reflexionar sobre las siguientes preguntas: qu es lo que fija la finalidad, sin la cual la funcionalidad de las instituciones y de los procesos sociales seguira siendo indeterminada?, qu -es lo _que, en la infinidad de las estructuras simblicas posibles, especifica un sistema simT~`Iico, estblec las relaciones cannicas prevalfs, rienta hacia una de las incontables direcciones Siliis todas las metforas y las metonimias abstractamente concebibles? N, r podemos comprender una sociedad sin un factor_ umficante que proporcione un contenido significado y lo teja con las estructuras simblicas. Este factor no es, lo simple real, cada sociedad constituy su real (no nos vamos a tomar l trabajo de especificar que esta constitucin jams es totalmente arbitraria). Nnaa tamnoc _lo crcion_al; la inspeccin ms sumaria de la historia -bas-ta para mostrarlo, y, si as fuese, la historia no habra sido realmente historia, sino acceso instantneo a un orden racional, pura progresin en la racionalidad. Pero, si la historia contiene incontestablemente la progresin en la racionalidad -ya volveremos sobre ello-, no puede ser reducida a ella. Un sentido aparece en ella, ya en los orgenes, que no es un sentido de real (referido a lo percibido), que tampoco es racional, o positivamente

ir-racional, que no es ni verdadero ni falso pero que, sin embargo, es del orden de la significacin, y que es la creacin imaginaria propia de la historia, aquello en y por lo que la historia se constituye para empezar. No tenemos, pues, que explicar cmo ni por qu lo imaginario, las significaciones sociales imaginarias y las instituciones que las encarnan, se autonomizan. Cmo podran no autonomizarse, puesto que son lo que siempre estuvo ah, al comienzo, lo que, en cierto modo, siempre est ah cal comienzo? A decir verdad, la expresin misma autonomizarse es visiblemente inadecuada en este sentido; no tenemos que tratar con un elemento que, subordinado primero, se desprenda y llegue a ser, despus, autnomo (real o lgico), sino con el elemento que constituye la historia como tal. Si algo hay que redunde en problema sera ms bien la emergencia de lo racional en la historia y, sobre todo, su separacin, su constitucin en momento relativamente autnomo. As las cosas, se plantea inmediatamente un problema inmenso en lo que se refiere a la distincin de los conceptos. Cmo puede distinguirse las significaciones imaginarias de las significaciones racionales en la historia? Hemos definido ms arriba lo simblico-racional como lo. que representa lo real, o bien como lo que es indispensable para pensarlo 0 actuarlo. Pera lo representa para quin? Pensarlo cmo? Actuarlo en qu contexo? De qu real se trata? Cul es la definicin de lo real implicada aqu? Acaso no queda claro que corremos el riesgo de introducir subrepticiamente una racionalidad (la nuestra) para hacerle desempear el papel de la racionalidad? Cuando, al considerar una cultura de otros tiempos o de otra parte, calificamos de imaginario tal elemento de su visin del mundo, o esta visin misma, cul es el punto de referencia? Cuando nos encontramos, no ante una transformacin de la tierra en divinidad, sino ante una identidad originaria, para una cultura dada, de la Tierra-Diosa madre, identidad inextricablemente tejida, para esa cultura, con su manera general de ver, de pensar, de actuar y de vivir el mundo, no es acaso imposible calificar, sin ms, esta identidad de imaginaria? Si lo simblicoracional es lo que representa lo real o lo que es indispensable para pensarlo o actuarlo, no es evidente que este papel tambin es desempeado, en todas las sociedades, por unas significaciones imaginarias? Lo real, para cada sociedad no comprende acaso, inseparablemente, este componente imaginario tanto para lo que es de la naturaleza como, sobre todo, para lo que es del mundo humano? Lo real de la naturaleza no puede ser captado fuera de un marco categorial, de principios de organizacin de lo dado sensible, y stos no son nunca -ni siquiera en nuestra sociedad- simplemente equivalentes, sin exceso ni defecto, en el cuadro de las categoras trazado por los lgicos

(y, por lo dems, eternamente rehecho). En cuanto a lo real del mundo humano, no es solamente en tanto que posible objeto de conocimiento, es d manera inmanente, en su ser, en s y para s, cmo es categorizado por la estructuracin social y lo imaginario que sta significa; relaciones entre individuos y grupos, comportamiento, motivaciones, no son solamente incomprensibles para nosotros, son imposibles por s mismos independientemente de este imaginario. Un primitivo que quisiera actuar ignorando las distinciones de clanes, un hind de otros tiempos que decidiese desdear la existencia de las castas estara muy probablemente loco -o se volvera loco rpidamente. Hay qe guardarse, pues, hablando de imaginario, de hacer deslizar en l una imputacin a la sociedad considerada de una capacidad racional absoluta que, presente desde el principio, hubiese sido rechazada o recubierta por lo imaginario. Cuando un individuo, que crece en nuestra cultura, que topa con una realidad estructurada de una manera precisa, que vive sumergida en un control social perpetuo, decide o elige ver en cada persona que encuentra un agresor potencial y desarrolla un delirio de persecucin, podemos calificar su percepcin de los dems corno imaginaria, no slo objetivamente o socialmente -con referencia a los puntos de referencia establecidos-, sino subjetivamente, en el sentido de que hubiese podido forjarse una visin correcta del mundo; la fuerte preponderancia de la funcin imaginaria pide una explicacin aparte, en tanto que otros desarrollos eran posibles y fueron realizados por la gran mayora de las hombres. En cierto modo, imputamos a nuestros locos su locura, no slo en el sentido de que es la suya, sino de que hubiesen podido no producirla. Pero quin puede decir de los griegos que saban muy bien, o que hubiesen podido saber, que los dioses no existen, y que su universo mtico es una desviacin en relacin a una visin sobria del mundo, desviacin que pide ser explicada como tal? Esta visin sobria, o pretendidamente tal, es simplemente la nuestra. Estas advertencias no son inspiradas por una actitud agnstica ni relativista. Sabemos que los dioses no existen, que hombres no pueden ser cuervos y no podemos olvidarlo expresamente cuando examinamos una sociedad de otro tiempo o de otro lugar. Pero nos encontramos aqu, en un nivel ms profundo y ms difcil, con la misma paradoja, la misma antinomia de la aplicacin retroactiva de las categoras, de proyeccin hacia atrs de nuestra manera de captar el mundo, que hemos sealado ms arriba a propsito del marxismo, antinomia de la que habamos dicho ya que es constitutiva del conocimiento histrico. Habamos entonces verificado que no se puede, por lo que hace a la mayora de las sociedades precapitalistas, mantener el esquema marxista de una determinacin de la vida social y de sus diversas esferas, del poder por

ejemplo, por la economa, porque este esquema presupone una autonomizacin de estas esferas que no existe plenamente sino en la sociedad capitalista; en un caso tan prximo a nosotras en el espacio y en el tiempo como lo es la sociedad feudal por ejemplo (y las sociedades burocrticas presentes de los pases del Este), relaciones de poder y econmicas estn estructuradas de tal manera que la idea de determinacin de unas por otras no tiene sentido. De una manera mucho ms profunda, el intento de distinguir netamente, a fin de articular su relacin, lo funcional, lo imaginario, lo simblico y lo racional en unas sociedades otras que las de Occidente en los dos ltimos siglos (y algunos momentos de la historia de Grecia y de Roma) topa con la imposibilidad de dar a esta distincin un contenido riguroso, que sea realmente significativo para las sociedades consideradas y que realmente hagan mella en ellas. Si las potencias divinas, si las clasificaciones totmicas son, para una sociedad antigua o arcaica, unos principios categorales de organizacin del mundo natural y social, como lo son incontestablemente, qu quiere decir, desde el punto de vista operativo (es decir para la comprensin y la explicacin de estas sociedades), la idea de que estos principios responden a lo imaginario en tanto que se opone a la racional? Es este imaginario lo que hace que el mundo de los griegos o de los aranda no sea un caos, sino una pluralidad ordenada que organiza lo diverso sin aplastarlo, lo que hace emerger el valor y el novalor, lo que traza para estas sociedades la demarcacin entre lo verdadero y la falso, lo permitido y lo prohibido -sin lo cual no podran existir ni un segundo". Este imaginario no desempea solamente la funcin de lo racional; ya es una forma de ste, la contiene en una indistincin primera e infinitamente fecunda, y pueden discernirse en l los elementos que presupone nuestra propia racionalidad'S. Sera, pues, en este caso, no ya incorrecto, sino, propiamente hablando, sin sentido querer captar toda la historia precedente de la humanidad en funcin de la pareja de categoras imaginaria-racional que no tiene realmente su pleno sentido ms que para nosotros. Y, sin embargo -sta es la paradoja-, no podemos dispensarnos de hacerlo. Tampoco podemos, cuando hablamos del terreno de lo feudal, simular que olvidamos el concepto de economa, ni dispensarnos de categorizar como econmicos unos fenmenos que no lo eran para los hombres de la poca; no podemos simular que ignoramos la distincin de lo ra 54. Desde este punto de vista, hay, pues, una especie de funcionalidad de lo imaginario efectivo en tanto que es condicin de existencia de la sociedad. Pero es condicin de existencia de la sociedad como sociedad humana, y esta existencia como tal no responde a funcionalidad alguna, no es fin de nada y no tiene fin.

55. Esto es lo que nos parece ser, a pesar de sus intenciones, lo esencial de la aportacin de Claude LviStrauss, en particular en El pensamiento salvaje, mucho ms que el parentesco entre pensamiento arcaico y bricolge, o la identificacin entre pensamiento salvaje y racionalidad sin ms; En cuanto al problema enorme, al nivel filosfico mas radical, de la relacin entre imaginario y racional, de la cuestin de saber si lo racional no es ms que un momento de lo imaginario o bien si expresa el encuentro del hombre con un orden trascendente, no podemos aqu sino dejarlo abierto, dudando por lo dems de que podamos nunca hacerlo de otro modo. [Este problema es largamente discutido en el segundo volumen.] cional y de lo imaginario al hablar de una sociedad para la cual no tiene sentido, o el mismo contenido que para nosotros`. Nuestro examen de la historia debe necesariamente asumir esta antinomia. El histor.iador, o el etnlogo, debe obligatoriamente intentar comprender el universo natural y social de los babilonios y de los bororos, tal como era vivido por ellos, y, al intentar explicarlo, guardarse de introducir determinaciones que no existen para esta cultura (consciente o inconscientemente). Pero no puede quedarse ah. El etnlogo, que ha asimilado ya tan bien la visin del mundo de los bororos que ya no puede verlo sino a la manera de ellos, ya no es un etnlogo, es un bororo -y los bororos no son etnlogos. Su razn de ser no es asimilarse a los bororos, sino la de explicar a los parisinos, londinenses y neoyorquinos de 1965, esta otra humanidad que representan los bororos. Y esto, no puede hacerlo ms que en el lenguaje, en el sentido ms profundo del trmino, en ei sistema categorial de los parisinos, londienenses, etc. Ahora bien, estos lenguajes no son cdigos equivalentes -precisamente porque, en su estructuracin, las significaciones imaginarias juegan un papel central". Es por lo que el proyecto central de 56. No afecta a esto el hecho de que toda sociedad distingue necesariamente entre lo que es para ella realracional y lo que es para ella imaginario. 57. Como diran los lingistas, estos lenguajes no tienen una funcin cognitiva ; y nicamente los contenidos cognitivos [dira ahora: identitarios] son ntegramente traducibles. Vase Roman Jakobson, Essais de lingistique gnrale, pp. 78 a 86. La dialctica total de la historia, que implica la posibilidad de una traduccin exhaustiva por derecho de todas las culturas al lenguaje de la cultura superior, implica tambin una reduccin de la historia a lo cognitivo. Desde este punto de vista, el paralelo con la poesa es absolutamente riguroso, el texto de la historia es una mezcla indisociable de elementos cognitivos y poticos. La tendencia estructuralista extrema dice poco ms o menos: No puedo traduciros Hamlet al francs, o muy pobremente, pero lo que s es mucho

ms interesante que el texto de Hamlet es la gramtica de la lengua en la que est escrito, y el hecho de que esa gramtica sea un caso particular de una gramtica universal. Puede responderse as: No, gracias, la poesa nos interesa en tanto que contiene algo ms que la gramtica. Puede tambin preguntarse constitucin de una historia total, de comprensin y de explicacin exhaustiva de las sociedades de otros tiempos y de otros lugares conlleva necesariamente en su raz el fracaso, si se toma como proyecto especulativo. La manera occidental de concebir la historia se sostiene sobre la idea de que lo que era sentido para s, sentido para los asirios de su sociedad, puede llegar a ser, sin residuo y sin defecto, sentido para nosotros. Pero esto es, con toda evidencia, imposible y, a la vez, marca con el sello de la imposibilidad el proyecto especulativo de una historia total. La historia es siempre historia para nosotros -lo que no quiere decir que tengamos el derecho de estropearla como nos plazca, ni de someterla inocentemente a nuestras proyecciones, puesto que precisamente lo que nos interesa en la historia es nuestra alteridad autntica, los dems posibles del hombre en su singularidad absoluta. Pero, en tanto que absoluta, esta singularidad se diluye necesariamente en el momento en que intentamos captarla, del mismo modo que, en microfsica, en el momento en que se fija en su posicin la partcula, sta desaparece como cantidad de movimiento definida. Sin embargo, lo que aparece como una antinomia insuperable para la razn especulativa cambia de sentido cuando se reintegra la consideracin de la historia en nuestro proyecto de elucidacin terica del mundo, y en particular del mundo humano, cuando se ve en l parte de nuestro intento de interpretar el mundo para transformarlo -no subordinando la verdad a las exigencias de la lnea del partido, sino estableciendo explcitamente la unidad articulada entre elucidacin y actividad, entre teora y prctica, lo siguiente: Y por qu, pues, la gramtica inglesa no es directamente esta gramtica universal? Por qu hay distintas gramticas? Evidentemente, los elementos poticos mismos, aunque no rigurosamente traducibles. no son inaccesibles. Pero este acceso es re-creacin: ...10. poesa, por definicin, es intraducible. Slo es posible la transposicin creadora (Jakobson, op. cit., p. 86). Hay, incluso ms all del contenido cagnitivo, lectura y comprensin aproximada a lo largo de las distintas fases histricas. Pero esta lectura debe asumir el hecho de que es lectura mediante alguien. para dar su plena realidad a nuestra vida en tanto que hacer autnomo, a saber actividad creadora lcida. Ya que, entonces, el punto ltimo de conjuncin de estos dos proyectos -comprender y transformar- no puede encontrarse cada vez sino en el presente vivo de la historia que no sera presente histrico si no se superase hacia un porvenir que est por hacer

por nosotros. Y el que no podamos comprender el antao y el otro lugar de la humanidad sino en funcin de nuestras propias categoras -lo cual, a su vez, revierte en estas categoras, las relativiza y nos ayuda a superar la servidumbre a nuestras propias formas de imaginario e incluso de racionalidad- no traduce simplemente las condiciones de todo conocimiento histrico y su arraigo, sino el hecho de que toda elucidacin que emprendamos es finalmente interesada, es para nosotros en el sentido fuerte, pues no estamos aqu para decir lo que es, sino para hacer ser lo que no es (a lo cual el decir de lo que es pertenece como momento). Nuestro proyecto de elucidacin de las formas pasadas de la existencia de la humanidad no adquiere su sentido pleno sino como momento del proyecto de elucidacin de nuestra existencia, a su vez inseparable de nuestro hacer actual. Estamos ya, hagamos lo que hagamos, comprometidos en una transformacin de esta existencia con respecto a la cual la nica eleccin que tenemos consiste en sufrir o hacer, en confusin o lucidez. Que esto nos lleve inevitablemente a reinterpretar y a recrear el pasado, puede que algunos lo deploren y denuncien en ello un canibalismo espiritual, peor que el otro. Tampoco nosotros podemos hacerle nada, ni tampoco podemos impedir que nuestra alimentacin contenga, en proporcin creciente, los elementos que componan el cuerpo de nuestros antepasados desde hace treinta mil generaciones.

IV. Lo histrico-social Lo que aqu nos proponemos es elucidar dos cuestiones, la relativa a la sociedad y la relativa a la historia, que , de hecho, slo pueden entenderse como una nica y misma cuestin: la de los histrico-social. La contribucin que el pensamiento heredado puede aportar a esta elucidacin es tan slo fragmentaria. Quiz sea principalmente negativa, resultado de las limitaciones de un modo de pensar y de la exhibicin de sus imposibilidades. Puede que esta afirmacin resulte sorprendente, dada la cantidad y la calidad de lo que la reflexin ha producido en este campo a partir de Platn, y sobre todo en los ltimos siglos. Pero lo esencial de esta reflexin con excepcin de algunos incidentes germinales, algunos destellos sin continuacin y momentos de irreductible presencia de la apora- no se ha dedicada a abrir y a ensanchar la cuestin, sino a ocultarla apenar descubierta, a reducirla apenas surgida. En esta enmascaramiento y en esta reduccin han operado el mismo mecanismo y las mismas motivaciones que en el enmascaramiento y la reduccin de la cuestin de la imaginacin y lo imaginario. Y por las mismas razones de fondo. Por una parte, la reflexin heredada jams logr despejar el objeto propio del problema y considerarlo en s mismo. Casi siempre este objeto se encuentra en ello dislocado entre, por un lado, una sociedad que se refiere a otra cosa que a s misma, y en general a una norma, fin o telos con fundamento fuera de ella; y, por otro lado, una historia que esa sociedad padece como perturbacin relativa a esa norma, o como desarrollo orgnico o dialctico, hacia esa norma, fin o telos. De tal suerte, el objeto en cuestin, el objeto propio de lo histrico-social, se ha visto siempre trasladado a una instancia extraa, que lo ha absorbido. Las visiones ms profundas de lo histrico-social, y las ms verdaderas, las que ms nos han enseado y sin las cuales apenas podramos hoy balbucir en la incoherencia, estn siempre gobernadas por una instancia exterior. Y esto tambin pertenece a la esencia y a la historia del pensamiento. Precisamente a esta instancia exterior es a lo que esas visiones tienden a conducir su discurso acerca de lo histrico-social. Lo que domina a tergo la reflexin heredada sobre la sociedad y la historia, aquello a pesar de lo cual dicha reflexin llega a descubrir all lo que descubre, es, por ejemplo, el lugar de la sociedad y de la historia en la economa divina de la creacin, o en la vida infinita de la razn; o bien la posibilidad que les cabe de favorecer u obstaculizar la realizacin del

hombre en tanto sujeto tico; o bien su carcter de avatar ltimo de la existencia natural; o bien la relacin de la materia social y su corrupcin o inestabilidad histrica (su carcter de indefinido-indeterminado, apeiron, determinado por su privacin de determinacin, de lo siempre en devenir, aei gignomenon), con la forma y la norma de la ciudad poltica determinada y estable, que implican la subordinacin del examen de aqulla a las exigencias de sta, es decir, por tanto, a la buena forma de la ciudad buena, aun cuando slo fuera para negar su posibilidad. Es as tambin como jams se ha contemplado la representacin, la imaginacin ni lo imaginario por s misma, sino siempre en referencia a otra cosa -sensacin, inteleccin, percepcin, realidad-, sometida a la normatividad incorporada a la ontologa heredada, reducida desde el punto de vista de lo verdadero y lo falso, instrumentalizada en una fundacin, corno medio que se juzga segn su contribucin posible a la realizacin de ese fin que es la verdad o el acceso al ente verdadero, al ente realmente existente (ontos on). Es as, finalmente, como no ha habido casi preocupacin por saber qu quiere decir hacer, cul es el ser del hacer y qu es lo que el hacer hace ser, debido a la obsesin exclusiva por las cuestiones relativas a qu es hacer bien y qu hacer mal. No se ha pensado el hacer, porque no se lo ha querido pensar ms que en esos dos momentos particulares, el tico y el tcnico. Y ni siquiera se ha pensado verdaderamente en ellos, puesto que no se ha pensado en aquello de lo cual eran momentos y puesto que se aniquil de antemano su sustancia al ignorar el hacer como hacer ser y subordinarlo a esas determinaciones parciales, productos del hacer, pero presentadas como absolutos que dominan desde una instancia exterior, el bien y el mal (de lo que la eficacia y la ineficacia son derivados). Por otra parte, la reflexin en torno a la historia y la sociedad se ha colocado siempre en el plano de la lgica-ontologa heredada y dentro de sus fronteras. Acaso poda ser de otra manera? Ni la historia ni la sociedad, si no son, pueden ser objetos de reflexin. Pero, qu son, cmo son y en qu sentido son? La regla clsica reza as: no hay que multiplicar los entes innecesariamente. Pero, en una capa ms profunda se aloja otra regla que dice: no hay que multiplicar el sentido de: ser; es menester que ser tenga un sentido nico. Este sentido, determinado de principio a fin como determinacin -peras entre los griegos, Bestimmtheit en Hegel - exclua ya por s mismo la posibilidad de reconocer un tipo de ser que escapara de modo esencial a la determinacin, como lo histricosocial o lo imaginario. A partir de entonces, el pensamiento heredado, lo haya querido o no, lo haya sabido o no, e inclusive en el caso en que

explcitamente haya podido tematizar lo contrario, se ha visto forzado a reducir lo histrico-social a los tipos primitivos del ser que conoca o que crea conocer -por haberlos construido y, por tanto, determinado- y, por otra parte, a convertirlo en una variante, en una combinacin o en una sntesis de los entes correspondientes: cosa, sujeto, idea o concepto. Tambin a partir de all, la sociedad y la historia estaban subordinadas a operaciones y funciones lgicas ya aseguradas, y parecan pensables con categoras establecidas en realidad para aprehender ciertos existentes particulares, pero que la filosofa postulaba como universales. En verdad, no se trata sino de dos aspectos del mismo movimiento, de dos efectos indisociables de la imposicin de la lgica-ontologa heredada a lo histrico-social. Si lo histrico-social es pensable con las categoras vlidas para los otros entes, no puede dejar de ser esencialmente homogneo con estos entes y su modo de ser no plantea problema particular alguno, sino que, al contrario, se deja absorber por el ser-ente total. Recprocamente, si ser quiere decir ser determinado, la sociedad y la historia slo son en la medida en que tienen determinado su lugar en el orden total del ser (como resultado de causas, como medio de fines o como momento de un proceso), y al mismo tiempo el orden interno y la relacin necesaria entre uno y otro; rdenes, relaciones y necesidades que se expresaban en forma de categoras, es decir, de determinaciones de todo lo que puede ser en tanto que puede ser (pensado). Por esta va, lo mximo que se puede conseguir es la visin hegeliano-marxista de la sociedad y de la historia, a saber, suma y secuencia de acciones (conscientes o no) de una multiplicidad de sujetos, determinadas por relaciones necesarias y a travs de las cuales un sistema de ideas se encarna en un conjunto de cosas (o lo refleja). Lo que en la historia real se manifiesta como irreductible es otra cosa que un nombre ms de lo imposible. No obstante, si se decide considerar lo histrico-social por s mismo, si se comprende que la interrogacin y la reflexin deben darse a partir de l, si se rehusa eliminar los problemas que plantea mediante el expediente de someterlos de antemano a las determinaciones de lo que conocemos o creemos conocer por otra va, se comprueba que lo histrico-social hace estallar la lgica y la ontologa heredadas. Pues se advierte que no se subsume en las categoras tradicionales, salvo nominalmente y en el vaco, que obliga a reconocer los lmites estrechos de su validez, que permite entrever una lgica distinta y nueva y, por encima de todo, alterar radicalmente el sentido de: ser.

Los tipos posibles de respuestas tradicionales Qu es lo histrico-social? Esta pregunta contiene en s misma dos problemas que la tradicin y la convencin generalmente separan: el de la sociedad y el de la historia. Una formulacin ms especfica del ncleo de estas dos cuestiones facilitar el examen de la situacin de las respuestas tradicionales. Qu es la sociedad, y, sobre todo, qu son la unidad y la identidad (ecceit) de un sociedad o qu es lo que mantiene unida una sociedad? Qu es la historia, y, sobre todo, cmo y por qu en una sociedad hay alteracin temporal, en qu hay alteracin? Hay emergencia de lo nuevo en esta historia, y qu significa? Se puede aclarar ms el sentido y la unidad de estos problemas mediante las siguientes preguntas: Por qu hay distintas sociedades y no una sola y en qu se diferencian? Por qu hay diferencias entre sociedades y en qu consisten esas diferencias? Si se dijera que la diferencia entre las sociedades y su historia slo son aparentes, quedara en pie, como siempre, la siguiente pregunta: Por qu existe esta apariencia, por qu lo idntico se muestra como diferente?

Las incontables respuestas que desde los orgenes de la reflexin se han dado a estas dos preguntas pueden reducirse a dos tipos esenciales y sus diversas combinaciones. El primer tipo es el fisicalista, que, directa o indirectamente, de manera inmediata o en ltimo anlisis, reduce la sociedad y la historia a naturaleza. Esta naturaleza, en primer lugar, es la naturaleza biolgica del hombre. Poco importa que sta, a su vez, se considere reductible a simple mecanismo fsico, como superacin de ste, tal cual ocurre con el ser genrico (Gattungswesen) en el joven Marx, concepto hegeliano que representa una etapa posterior de elaboracin logicoontolgica de la physis del ser vivo aristotlico, en la que el aspecto/especie (eidos) se reproduce permanentemente y est fijo para siempre. El representante ms puro y ms tpico de este punto de vista es el funcionalismo, que supone necesidades humanas fijas y explica la organizacin social como el conjunto de funciones que tienden a satisfacerlas. Esta explicacin como ya se ha visto- no explica nada. En toda sociedad hay una multitud de actividades que no cumplen ninguna funcin determinada en el sentido del funcionalismo; pero son sobre todo las banalidades las que eliminan o

encubren lo que ms importa: la cuestin de la diferencia entre las sociedades. La pretendida explicacin queda en suspenso, a falta de un punto estable al cual poder referir las funciones a las que la organizacin social servira. Pero slo la postulacin de una identidad de necesidades humanas a travs de las sociedades y los perodos histricos podra proporcionar ese punto estable; pero la observacin ms superficial de la historia contradice es a identidad. Por tanto, hay que recurrir a la ficcin de un ncleo inalterable de necesidades abstractas, que aqu y all recibiran especificaciones diferentes o medios de satisfaccin variables, y a banalidades o tautologas para dar cuenta de esta diferencia y de esta variabilidad. Pero de esta suerte se encubre el hecho esencial, a saber, el de que las necesidades humanas, en tanto sociales y no meramente biolgicas, son inseparables de sus objetos, y que tanto las unas como los otros son instituidos cada vez por la sociedad en cuestin. No es distinta la situacin en el caso de las imposturas que se propagan corrientemente desde que el deseo se ha puesto de moda. En realidad, se reduce la sociedad al deseo y a su represin, sin detenerse a explicar la diferencia entre objetos y formas del deseo, ni asombrarse ante esta extraa divisin del deseo en deseo y deseo de represin del deseo -que, segn ellas, debe caracterizar la mayor parte de las sociedades-, la posibilidad de esta divisin v las razones de su emergencia. El segundo tipo es el tipo logicista, que reviste formas diferentes segn la acepcin que en este trmino se d a la raz log. Cuando la lgica de que trata -cualesquiera sean las complicaciones superficiales- termina por abarcar una cantidad finita de piedrecillas blancas y negras en una cantidad predeterminada de casillas de acuerdo con ciertas reglas simples (por ejemplo, no ms de n piedrecillas del mismo color en la misma lnea o columna), estamos ante la forma ms pobre del logicismo: el estructuralismo. As, pues, la misma operacin lgica, repetida un cierto nmero de veces, dara cuenta de la totalidad de la historia humana y de las diferentes formas de sociedad, que slo seran las diferentes combinaciones posibles de una cantidad finita de los mismos elementos discretos. Esta combinatoria elemental -que pone en prctica las mismas facultades intelectuales que se utilizan en la construccin de cubos mgicos o en la resolucin de palabras cruzadas- debe suponer cada vez como indiscutibles, tanto el conjunto de elementos sobre el cual recaen sus operaciones, como las oposiciones, o diferencias que postula entre ellos. Pero incluso en fonologa -en la que el estructuralismo slo es una extrapolacin abusiva-, es imposible apoyarse en el dato natural de un conjunto finito de elementos discretos, dado que los fonemas o rasgos

distintivos pueden ser emitidos y percibidos por el hombre. Como ya lo saba Platn, el sonido emitido y el sonido percibido son un indeterminado, apeiron, y el peras, la determinacin, la posicin simultnea de fonemas y sus diferencias pertinentes, es una institucin que realiza la lengua y cada lengua. Esta institucin y sus diferencias -por ejemplo, la diferencia entre la fonologa del francs y la del ingls- es acogida por la fonologa como un hecho, y, por tanto, no se siente obligada a plantearle interrogantes. Saber positivo y limitado, puede dejar dormir la cuestin relativa al origen de su objeto. Cmo se podra hacer lo mismo cuando la cuestin de la sociedad y de la historia es, en lo esencial, la cuestin de la naturaleza y el origen de las diferencias? La ingenuidad del estructuralismo a este respecto es conmovedora. No tiene nada que decir acerca de los conjuntos de elementos que manipula, acerca de las razones de su ser as, ni acerca de sus modificaciones en el tiempo. Para el estructuralismo, masculino y femenino, norte y sur, alto y bajo, seco y hmedo, son evidencias, los hombres las encuentran all, piedras de significacin que yacen en la Tierra desde los orgenes en un ser-as plenamente natural y a la vez totalmente significativo, de las cuales cada sociedad recoge algunas (segn el resultado de un juego de azar), y se sabe que slo puede recogerlas por parejas de opuestos y que la aceptacin de determinadas parejas implica o excluye la de otras. Como si la organizacin social pudiera reducirse a una secuencia finita de s/no y como si, precisamente cuando un s/no se halla en accin, los trminos sobre los que recae estuvieran dados desde siempre y desde fuera, mientras que, en tanto trminos y en tanto precisamente esos trminos, son en realidad creacin de la sociedad particular en cuestin. O bien, en el extremo opuesto y en su forma ms rica, la lgica que se ha puesto en funcionamiento aspira a trastocar todas las figuras del universo material y espiritual. Puesto que no acepta ningn lmite, quiere y debe ponerlas en juego a todas, establecer relaciones entre ellas, hacerlas susceptibles de una determinidad completa y una determinacin recproca exhaustiva. Tambin debe engendrar unas a partir de las otras, y todas a partir del mismo elemento primero o ltimo, como sus figuras o momentos necesarios y necesariamente empleados en ese orden necesario, del que ella misma debe participar necesariamente como reflejo, reflexin, repeticin o coronamiento. Carece por completo de importancia que a ese elemento se le llame razn -como en el hegelenianismo-, materia o naturaleza, como en la versin cannica del marxismo (material o naturaleza reductibles, en derecho, a un conjunto de determinaciones racionales). Ya en el primer volumen de esta obra hemos sealado algunas de las innumerables e indeterminables aporas a las que nos conduce esta concepcin.

Es as como toda la cuestin relativa a la unidad y la identidad de la sociedad y de tal o cual sociedad queda reducida a la afirmacin de la unidad de identidad dada de un conjunto de organismos vivos, o de un hiperorganismo que lleva consigo sus propias necesidades funcionales, o de un grupo natural-lgico de elementos, o de un sistema de determinaciones racionales. En todo esto, no queda absolutamente nada de la sociedad como tal -se entiende que del ser propio de lo social - que manifieste un modo de ser diferente del que ya conocamos por otras vas. Tampoco queda gran cosa de la historia, de la alteracin temporal producida en y por la sociedad. Ante la cuestin de la historia, el fisicismo se vuelve naturalmente causalismo, esto es, se suprime el problema. Pues la cuestin de la historia es una cuestin relativa a la emergencia de la alteridad radical o de un nuevo absoluto (del que dara testimonio incluso la afirmacin de lo contrario, pues ni las amebas ni las galaxias hablan para decir que todo sea eternamente lo mismo); y la causalidad es siempre negacin de la alteridad, afirmacin de una doble identidad: identidad en la repeticin de las mismas causas que producen los mismos efectos e identidad ltima de la causa y el efecto, puesto que una y otro se pertenecen necesaria y recprocamente, o bien ambos pertenecen a lo mismo. Por tanto, no es una casualidad que se ignore el elemento mismo en y por el cual se despliega eminentemente lo histrico-social, a saber, las significaciones, o que se lo transforme en simple epifenmeno, en acompaamiento redundante de lo que acontecera realmente. En efecto, cmo podra una significacin ser causa de otra significacin, y cmo las significaciones podran ser consecuencias de no significaciones? Todo esto equivale a eliminar, de la cuestin de la historia, la forma que ante ella adopta el logicismo, que se convierte en finalismo racionalista. En efecto, si bien el logicismo ve en las significaciones el elemento de la historia, es incapaz de considerar esas significaciones de otra manera que como racionales (lo que, se sobrentiende, no implica que deba plantearlas como conscientes para los agentes de la historia). Pero las significaciones racionales deben y pueden deducirse o producirse unas a partir de otras. Su desarrollo, en consecuencia, es puro despliegue, lo nuevo es cada vez construido por operaciones identitarias -aun cuando se les llame dialcticas- a travs de lo que exista ya con anterioridad. La totalidad del proceso no es otra cosa que la exposicin de las virtualidades necesariamente realizadas de un principio originario presentes desde siempre y para siempre. El tiempo histrico se vuelve as simple medio abstracto de la coexistencia sucesiva o simple receptculo de encadenamientos dialcticos. El tiempo verdadero, el tiempo de la alteridad radical, de la alteridad imposible de deducir ni de

producir, debe ser abolido, y no hay ninguna razn no contingente capaz de explicar por qu la totalidad de la historia pasada y futura no sera deducible de derecho. El fin de la historia irrita a los comentaristas de Hegel porque les parece descabellado colocarlo en 1830: comprensin insuficiente de las necesidades del pensamiento del filsofo, para el que este fin ya haba tenido lugar antes del comienzo de la historia. Pues la historia no puede ser Razn si no tiene una razn de ser que sea su finalidad (telos), que le haya sido fijada tan necesariamente -por ende, desde siempre- como las vas de su desarrollo. No se trata aqu sino de otra manera de decir que el tiempo, lo mismo que en cualquier autntica teologa, ha sido eliminado. Efectivamente, para toda teologa acabada y necesaria, todo est gobernado a partir del fin, l mismo postulado y determinado desde el origen del proceso, mediante la postulacin y la determinacin de los medios que lo harn aparecer como realizado. Por tanto, el tiempo slo es un seudnimo del orden de postulacin y engendramiento recproco de los trminos del proceso, o, como tiempo efectivo, simple condicin exterior que no tiene nada que ver con el proceso como tal. Ya he indicado en otro sitio que el marxismo dogmtico constituye un intento de compaginacin del punto de vista causalista y del finalista. Observemos que, ms all de la incapacidad contingente de los representantes del estructuralismo para enfrentar el problema de la historia -a no ser para negar, ms o menos veladamente, la existencia de tal problema-, nada impedira postular la ficcin de una estructura de la historia en su desarrollo temporal; o, mejor dicho, el postulado de tal estructura sera un requisito para una concepcin estructuralista que se pretendiera consecuente. A decir verdad, no se puede tomar en serio el estructuralismo como concepcin general mientras dicho estructuralismo no se anime a afirmar que las diferentes estructuras sociales que pretende descubrir slo son elementos de una hiper o metaestructura que sera la historia total. Y como eso equivaldra a encerrar la historia en la idea hablar de estructura no significa nada si no podemos determinar de una vez para siempre los elementos y sus relaciones- y a colocarse uno mismo en el lugar del saber absoluto, tampoco en este caso podramos tomarlo en serio. Lo que aqu interesa realmente no son esas concepciones en tanto tales, ni su crtica, y menos an la crtica de los autores. En los autores importantes, las concepciones nunca son puras, sino que su operar en contacto con el material que tratan de pensar desvela otra cosa que lo que piensan explcitamente; los resultados son infinitamente ms ricos que las tesis programticas. Por definicin, un gran autor piensa allende

sus medios. Su grandeza es proporcional a la medida en que piense otra cosa que lo que ha sido pensado, en que sus medios sean el resultado de lo ya pensado y que jams ha dejado de invadir lo que l piensa, aun cuando slo sea porque no puede anular todo lo recibido y colocarse ante una pizarra en blanco, por mucho que se haga la ilusin de ello. Precisamente de esto es de lo que dan testimonio las contradicciones siempre presentes en un gran autor; me refiero a las contradicciones verdaderas, brutales, irreductibles, respecto de las cuales es tan tonto pensar que por s mismas anulan la aportacin del autor, como tratar de disolverlas o de recuperarlas en niveles sucesivos y cada vez ms profundos de interpretacin. La forma ms coercitiva, la ms rica, que estas contradicciones aportan, es la que deriva de la imposibilidad de pensar sencillamente juntos y con los mismos medios, por un lado, lo que el autor descubre -que, en los casos importantes, es otra regin de lo real, otro modo y otro sentido de: ser- y, por otro lado, aquello que ya se conoca con anterioridad. Nada asegura de antemano la coherencia o, ms exactamente la identidad (inmediata o mediatizada) del modo de ser de los objetos de una nueva regin, ni por ende, de la lgica y de la ontologa que tal regin exige, as como tampoco de la lgica y la ontologa ya elaboradas desde otro punto de vista, y mucho menos todava que esa coherencia sea del mismo orden y del mismo tipo que la que existe en el interior de las regiones ya conocidas. En particular, las regiones acerca de las cuales estamos tratando aqu -lo imaginario social radical y lo histrico-social- implican un cuestionamiento profundo de las significaciones heredadas del ser como determinado y de la lgica como determinacin. En la medida en que el autor percibe el conflicto que de ello deriva, este ltimo tiende a resolverse gracias a la subordinacin del nuevo objeto a las significaciones de lo que ha sido descubierto, a la ocultacin de lo que se ha desvelado, a su marginacin, a la imposibilidad de tematizarlo, a su desnaturalizacin por reabsorcin en un sistema al que sigue siendo extrao, a su permanencia en forma de apora intratable. Es as como Aristteles realiza el descubrimiento filosfico de la imaginacin -phantasia -, pero lo que de ella dice temticamente, cuando la trata ex professo -cuando coloca la imaginacin en el sitio que supuestamente le corresponde entre la sensacin, de la que sera una reproduccin, y la inteleccin, con lo que desde hace veinticinco siglos gobierna el pensamiento de todo el mundo sobre esta cuestin-, carece en realidad de importancia en comparacin con lo que verdaderamente tiene que decir, con lo que dice fuera de lugar, que resulta imposible de conciliar con lo que el mismo Aristteles piensa de la physis, el alma, el

pensamiento y el ser. Es as tambin como Kant, con el mismo movimiento en tres oportunidades (en las dos ediciones de la Crtica de la razn pura y en la Crtica del juicio), desvela y vuelve a ocultar el papel de lo que l llama imaginacin trascendental. Lo mismo ocurre con Hegel, e incomparablemente con Marx, quienes no pueden decir lo que tienen que decir de fundamental sobre la sociedad y la historia sin transgredir lo que creen saber acerca del significado de ser y pensar, hasta terminar por reducir aquello para hacerlo entrar en un sistema que no puede contenerlo. Y es tambin as como Freud, que saca a la luz el inconsciente, afirma el modo de ser de ste como incompatible con la lgica-ontologa diurna, y sin embargo slo consigue pensar en l, hasta el final, a condicin de invocar toda la maquinaria de aparatos psquicos, de instancias, de sitios, de fuerzas, de causas y de fines, para terminar por ocultar su indeterminacin en tanto imaginacin radical. La reproduccin de estas situaciones con rasgos esencialmente similares y con espritus tan profundas y audaces como actores demuestra que esta cuestin lleva implcitos factores fundamentales. La Igica-ontologa heredada est slidamente arraigada en la institucin misma de la vida histrico-social; hunde sus races en las necesidades inexorables de esta institucin, de las que, en cierto sentido, es su elaboracin y su arborescencia. Su ncleo es la lgica identitaria o de conjunto, y es precisamente esta lgica la que campea soberana e ineluctable sobre dos instituciones sin las cuales toda vida social resulta imposible: nos referimos a la institucin del legein, componente ineliminable del lenguaje y de la representacin social, y la institucin del teukhein, componente ineliminable de la accin social. El hecho mismo de que haya podido existir una vida social muestra que esta lgica identitaria o de conjuntos domina lo real, y no tan slo el mundo natural en el que la sociedad surge, sino tambin la sociedad, que no puede representar y representarse decir y decirse, hacer y hacerse, sin poner en funcionamiento tambin esta lgica identitaria o de conjuntos, que no puede instituir ni instituirse si no instituye al mismo tiempo el legein y el teukhein. Esta lgica -y la ontologa que le es homloga-, lejos de agotar lo que es y su modo de ser, slo afecta a un primer estrato: pero al mismo tiempo lleva como exigencia interna propia la de cubrir o agotar todo estrato posible. La problemtica esbozada anteriormente slo es la concrecin de esta antinomia en los dominios de lo imaginario y de lo histrico-social. Fisicismo y logicismo, causalismo y finalismo, son slo maneras de extender a la sociedad y a la historia las exigencias y los esquemas fundamentales de la lgica identitaria. Pues la lgica identitaria es lgica

de la determinacin, que se especifica, segn los casos, como relacin de causa a efecto, de medio a fin o de implicacin lgica. Esta lgica slo puede operar si postula esas relaciones como relaciones entre elementos de un conjunto (en el sentido que estos trminos tienen en las matemticas contemporneas, pero que opera a partir de la institucin del legein y del teukhein); lo esencial es esto, y no que cualifique el modo de ser de estos elementos como el de entidades fsicas o de trminos lgicos. Pues, sea como fuere, tanto para ella como para la ontologa que de ella deriva, ser significa ser determinado, y nicamente a partir de esta postulacin se desarrollan las oposiciones relativas a la cuestin de saber qu es verdaderamente, lo que quiere decir qu es verdadera, slida y plenamente determinado. Desde este punto de vista, no slo es secundaria la oposicin entre materialismo y espiritualismo, sino que tambin lo es la oposicin entre Hegel y Gorgias, por ejemplo, entre el saber absoluto y el no-saber. Ambos comparten la misma concepcin de: ser. En efecto, el primero, porque lo postula como autodeterminacin infinita; el segundo, por su parte, porque el nervio de su argumentacin -lo mismo que el de todos los argumentos escpticos o nihilistas que se han enunciado en la historia-, cuando quiere demostrar que nada es y que si algo fuera, no sera cognoscible, se remite a la afirmacin de que nada es verdaderamente determinable, de que la exigencia de la determinacin debe quedar para siempre vaca e insatisfecha pues toda determinacin es contradictoria (por ende, es indeterminacin), todo lo cual slo tiene sentido sobre la base del siguiente criterio tcito: si algo fuera, sera determinado. La discusin de estas concepciones heredadas de la sociedad y de la historia es, por tanto, inseparable de la iluminacin de sus fundamentos lgicos y ontolgicos; del mismo modo en que su crtica no puede ser ms que crtica de esos fundamentos y elucidacin de lo histrico-social como irreductible a la lgica y a la ontologa heredadas. La tipologa de las respuestas a la cuestin de la sociedad y de la historia que hemos presentado antes lleva, pues, implcita la condicin de que esos tipos de respuesta son los nicos posibles a partir de esta lgica-ontologa. Dichas respuestas concretan las maneras segn las cuales son concebibles, para el pensamiento heredado, una coexistencia y una sucesin, el ser, el ser-as y la razn de ser (el porqu) de una coexistencia y de una sucesin.

La sociedad y los esquemas de la coexistencia

La sociedad se da de manera inmediata como coexistencia de una multitud de trminos o de entidades de diferentes rdenes. En consecuencia,de qu dispone el pensamiento heredado para pensar una coexistencia y el modo de ser-conjunto de una diversidad de trminos? O bien esta coexistencia, este ser-conjunto de una diversidad, se considera como un sistema real, cualquiera sea su complejidad. Ha de existir entonces la posibilidad de descomposicin efectiva (real o idealabstracta) del sistema en subsistemas bien definibles, en partes y finalmente en elementos provisional o definitivamente ltimos. Estos elementos, perfectamente distintos y bien definidos, han de ser susceptibles de una definicin unvoca, deben relacionarse entre s por medio de relaciones de determinacin causal, lineal o cclica (recproca), categrica o probabilista, relaciones que han de ser tambin ellas susceptibles de una definicin unvoca y el mismo tipo de relaciones ha de darse entre las partes, los subsisternas, etc., del sistema global. La consecuencia de ello es que tambin debe darse la posibilidad de recomposicin (real o ideal-abstracta) sin exceso ni defecto del sistema a partir de sus elementos y de estas relaciones, consideradas como las nicas que poseen realidad ltima. O bien el ser-conjunto de la diversidad es el de un sistema lgico (en sentido amplio, que incluye las matemticas). Incluso en este caso, han de postularse elementos ltimos, perfectamente distintos y bien definidos, definidos unvocamente, y relaciones unvocas entre esos elementos. Tanto en un caso como en el otro, lo que est en funciones es la lgica conjuntista identitaria. Tanto en un caso como en el otro, la sociedad es pensada como conjunto de elementos distintos y definidos, que se relacionan entre s mediante relaciones bien determinadas. En la medida en que la sociedad es algo completamente distinto de un conjunto o de una jerarqua de conjuntos -sobre lo cual volveremos largamente ms adelante-, queda excluido que, por este camino, se pueda pensar algo esencial acerca de ella. Pero tambin se presenta de inmediato la siguiente pregunta: qu son y cules son estos elementos y estas relaciones, cuyo sistema (real o ideal-abstracto), sera la sociedad en tanto coexistencia-composicin? Ahora bien, la dificultad o la repulsa a reconocer el modo de ser propio de lo histrico-social significa necesariamente que, sean cuales fueren las reservas, las cualificaciones, las restricciones o las modalizaciones concomitantes, estos elementos y estas relaciones, en ltimo anlisis, sern aquellas en que el ser y el modo de ser ya han sido reconocidos en

una instancia exterior, y, por tanto, que tanto unos como otros sern en ltima instancia determinados por una instancia externa y desde afuera. Se trata, evidentemente, de las relaciones de causalidad, de finalidad o de implicacin lgica. Pero tambin se trata de esos elementos a los que, por razones profundas, el pensamiento heredado se ha visto muy pronto obligado a conferir una sustancialidad y una consistencia ltimas: los individuos, las cosas, las ideas o conceptos. De esta suerte, por ejemplo, toda sociedad se presenta de modo inmediato como una coleccin de individuos. Los pensadores serios refutan al instante esta apariencia de inmediatez. Pero, la refutan realmente? Desde hace siglos se viene afirmando que el hombre no existe como hombre fuera de la ciudad, desde hace siglos se vienen condenando las robinsonadas y los contratos sociales, desde hace siglos se viene proclamando la irreductibilidad de lo social a lo individual. Pero, cuando se miran las cosas ms de cerca, se comprueba que no slo no se dice nada acerca de eso que permanecera irreductible, sino que, en realidad, ese irreductible termina por ser reducido: la sociedad reaparece regularmente como determinada a partir del individuo como causa eficiente o como causa final, lo social como construible o pasible de composicin a partir de lo individual. Esto se advierte ya en Aristteles, para quien, en relacin al hombre individual, la ciudad es anterior por naturaleza, pero tambin el ser de la ciudad est determinado por su fin, y este fin es la vida feliz del hombre individual. Pero tambin Marx se encuentra en esta situacin. Veamos. La base real de la sociedad y condicin de todo el resto, es el conjunto de las relaciones de produccin, que, a su vez, estn determinadas y son necesarias e independientes de la voluntad de los hombres. Pero, qu son esas relaciones de produccin? Son relaciones entre personas mediatizadas por cosas. Y qu es lo que las determina? El estado de las fuerzas productivas, es decir, otro aspecto de la relacin de las personas con las cosas, relacin que, a su vez, est mediatizada -al mismo tiempo que determinada- por conceptos, por esos conceptos que se encarnan en el saber-hacer tcnico de cada poca. Y, a pesar de ciertas formulaciones explosivas e inasimilables, lo mismo vale tambin para Freud, en la medida en que considera lo social, pues es la psiquis, con su raigambre corporal, su confrontacin con una anank natural, sus conflictos internos y su historia filogentica, la que debe explicar la totalidad del mundo humano. Y sin embargo, cmo es posible pensar la sociedad como coexistencia o composicin de elementos que seran preexistentes a ella o que estaran determinados -ya real, ya lgica, ya teleolgicamente - por una instancia

exterior, cuando nicamente en el seno de la sociedad y gracias a ella esos pretendidos elementos son en general y especficamente lo que son? Sera imposible componer una sociedad -en caso de que la expresin tuviese algn sentido- a partir de individuos que no fueran ya sociales, que no llevaran ya lo social en s mismos. Tampoco es posible utilizar aqu el esquema que, mal que bien, parece aplicable en otros campos, a saber, la idea de que lo social emerge en el nivel de una totalidad de propiedades que no existen o no tienen sentido en el nivel de los componentes, que es lo que los fsicos denominan fenmenos cooperativos o colectivos y que corresponde al conocido tema de la transformacin de la cantidad en cualidad. No tiene ningn sentido suponer qu lenguaje, produccin, reglas sociales, seran propiedades adicionales que emergeran en caso de yuxtaponer una cantidad suficiente de individuos; estos individuos no slo seran diferentes, sino inexistentes e inconcebibles al margen de estas propiedades colectivas o con anterioridad a ellas, sin que por ello se los pueda reducir a dichas propiedades. La sociedad no es cosa, ni sujeto, ni idea, ni tampoco coleccin o sistema de sujetos, cosas o ideas. Esta comprobacin parece banal a quienes fcilmente olvidan preguntarse cmo y por qu se puede entonces hablar de una sociedad y de esta sociedad. Pues en el lenguaje establecido y en la lgica que les es inherente, un y esto slo se aplican a lo que sabemos nombrar, y slo sabemos nombrar cosas, sujetos, conceptos y sus colecciones o reuniones, atributos, estados, etc. Pero la unidad de una sociedad, lo mismo que su ecceidad -el hecho de que sea esta sociedad y no cualquier otra- no puede analizarse en relaciones entre sujetos mediatizados por cosas, pues toda relacin entre sujetos es relacin social entre sujetos sociales, toda relacin con las cosas es relacin social con objetos sociales, y tanto sujetos como cosas y relaciones slo son aqu lo que son y tal como son por que as los ha instituido la sociedad en cuestin (o una sociedad en general). Que haya hombres capaces de matar o de matarse por el oro, mientras que otros no lo son, no tiene nada que ver con el elemento qumico Au, ni con las propiedades del ADN de unos y otros. Y qu decir de los que matan o se matan por Cristo o por Al? Cuando se invoca una conciencia colectiva o un inconsciente colectivo no se hace ms que superar verbalmente estas dificultades, pues se trata de metforas ilegtimas, de trminos cuyo nico significado posible es precisamente idntico al problema que aqu estamos analizando. E igualmente se permanece en la mera solucin verbal de las dificultades cuando se afirma simplemente la existencia de una totalidad social, de la sociedad como un todo, diferente de sus partes, a las que supera y

determina. Pues, si se dice esto y nada ms, es inevitable recaer en el nico esquema de que dispone el pensamiento heredado para pensar un todo que no sea un sistema partes extra partes, a saber: el esquema del organismo. Pero este esquema, a pesar de todas las precauciones retricas que se adopten, reaparece todava hoy en da una y otra vez, con mas frecuencia que lo que se suele creer, en las discusiones sobre la sociedad. Pero hablar de organismo, tanto en sentido propio como en sentido figurado, o de hiperorganismo, equivale a hablar de un sistema de funciones interdependientes determinadas a partir de un fin; y este fin es la conservacin y la reproduccin de lo mismo, la afirmacin de la permanencia, a travs del tiempo y los accidentes, de la esencia, el eidos (aspecto/especie). Entonces, qu sera aqu ese mismo que se conservara y se reproducira? Y cules seran las funciones estables y determinadas al servicio de esa conservacin-reproduccin? Las posibilidad de identificar o de hacer corresponder con estas funciones los diferentes sectores o dominios en los que se despliegan las actividades sociales economa, derecho, poltica, religin, etc.- es tan slo aparente y de la mxima superficialidad. Ms all de cualquier crtica al funcionalismo, al organicismo o a otras concepciones similares, es intil analizar ms de cerca la cuestin que plantea la relacin entre estos sectores o dominios y la organizacin o la vida de conjunto de la sociedad, pues, tambin aqu, se trata de un tipo de existencia de estas partes, imposibles de captar en el marco del pensamiento heredado. Es evidente que no se tratara de constituir la sociedad a partir de una economa, de un derecho o de una religin que seran sus componentes con existencia independiente y cuya confluencia dara lugar a una sociedad (con o sin ciertas propiedades novedosas). La economa, por ejemplo, slo es concebible y slo existe en tanto economa social, en tanto economa de una sociedad y de esa sociedad. Pero el problema trasciende con mucho estas evidencias, cuyas implicaciones, que superan con creces la cuestin de la sociedad, distan mucho de ser extradas. No disponemos de ningn esquema que nos permita aprehender verdaderamente las relaciones entre, por una parte, economa, derecho, poltica o religin, y por otra parte, la sociedad; ni tampoco las relaciones de esos sectores entre s. En efecto -y esto antecede toda discusin sobre el contenido, toda crtica de, por ejemplo, la determinacin causal de la pretendida superestructura por la pretendida infraestructura-, todo esquema conocido de relacin presupone la posibilidad de aplicacin del esquema de la separacin al campo en cuestin y permite constituir las entidades (reales o abstractas) que entran en relacin. Pero no es ste el caso, pues los dominios de la actividad social no son en verdad separables -quiero decir, ni siquiera idealmente-, pues slo lo son nominalmente y en el vaco. Y esto remite a una capa ms profunda del

problema; en efecto, no hay nada en el pensamiento heredado que nos permita decir qu son y de qu manera son en tanto entidades particulares. Por cierto que no se trata de aspectos abstractos, correlativos al sitio elegido para observar el objeto ni a las categoras que se ponen en juego para la comprehensin; y es precisamente por esta razn por lo que estos sitios y estas categoras slo existen a partir y en funcin de una institucin histrico-social particular, y en absoluto privilegiada, causa de su ser en y por una realidad social particular. Si el terico distingue un aspecto religioso y un aspecto jurdico de las actividades en tal sociedad tradicional o arcaica que no los distingua, ello no se debe al progreso del saber ni a la depuracin y al refinamiento de la razn, sino al hecho de que la sociedad en la cual vive ha instituido en su realidad, desde hace ya mucho tiempo, las categoras jurdicas y las categoras religiosas como relativamente distintas. Estas categoras y su distincin es precisamente lo que el terico extrapola al pasado, sin preguntarse en general acerca de la legitimidad de tal extrapolacin, al mismo tiempo que postula tcitamente que las distinciones instituidas en su propia sociedad corresponden a la esencia de toda sociedad y expresan su verdadera articulacin. Pero tampoco podemos considerar estos sectores de la vida social como sistemas parciales coordinados -a la manera de los sistemas circulatorio, respiratorio, digestivo o nervioso de un organismo-, puesto que podemos encontrar, y con frecuencia, el predominio o la autonoma relativa de tal o cual de esos sectores en una organizacin social dada. Por tanto, qu son esos sectores? De entrada vemos que, para comenzar a reflexionar seriamente sobre esta cuestin, se debe tomar plenamente en consideracin un hecho denso, irreductible y en realidad inadmisible para el pensamiento tradicional: el de que no hay articulacin de lo social que se d de una vez para siempre, ni en la superficie, ni en profundidad, ni realmente, ni en abstracto; el de que esta articulacin, tanto en lo que concierne a las partes que pone como a las relaciones que establece entre esas partes y entre ellas y el todo, es en cada momento una creacin de la sociedad en cuestin. Y esta creacin es gnesis ontolgica, posicin de un eidos, ya que lo que de tal manera se pone, establece e instituye cada vez, y que por cierto es vehiculado por la materialidad concreta de los actos y las cosas, supera esa materialidad concreta y todo esto particular, es tipo que permite una reproduccin indefinida de sus instancias, las cuales nicamente son en general y son lo que son en tanto instancias de este tipo. Un instrurnento (teukhos) determinado -cuchillo, azuela, martillo, rueda, barca- es ese tipo o eidos creado; tambin lo es una palabra (lexis); y tambin lo son el matrimonio,

la compraventa, la empresa, el templo, la escuela, el libro, la herencia, la eleccin, el cuadro. Pero de la misma manera lo son, aunque en un nivel distinto y sin embargo no independiente, la articulacin interna propia de cada sociedad y los sectores o dominios en los cuales y por los cuales existe. La sociedad se instituye como modo y tipo de coexistencia: como modo y tipo de coexistencia en general, sin analoga ni precedente en ninguna otra regin del ser, y como este modo y tipo de coexistencia particular, creacin especifica de la sociedad en cuestin. (De la misma manera que, como se ver ms adelante, se instituye en tanto modo y tipo de sucesin, es decir como temporalidad histrico-social.) Es as como la articulacin de lo social en tcnico, econmico, jurdico, poltico, religioso, artstico, etc., que tan evidente nos parece, no es otra cosa que un modo de institucin de lo social particular a una serie de sociedades, entre las cuales se encuentran la nuestra. Por ejemplo, sabemos perfectamente que economa y derecho slo tardamente aparecen como momentos explcitos de la organizacin social y postulados como tales; que lo religioso y lo artstico en tanto campos separados slo son, a escala de la historia, creaciones muy recientes, que el tipo -y no solamente el contenido- de la relacin entre trabajo productivo y las otras actividades sociales presenta enormes modificaciones a lo largo de la historia y a travs de las diferentes sociedades. La organizacin de la sociedad vuelve a desplegarse a s misma en cada momento de manera diferente, no tan slo en la medida en que supone momentos, sectores o dominios diferentes en y por los cuales existe, sino tambin en tanto da lugar a un tipo de relacin entre esos momentos y el todo que puede ser novedoso, e incluso lo es siempre y en un sentido nada trivial. Ni los momentos ni el todo pueden inferirse por induccin de las formas de vida social observadas hasta aqu ni deducirse a priori por la reflexin terica, ni pensarse en un marco lgico dado de una vez para siempre. La reflexin de lo social remite as a dos lmites del pensamiento heredado, que en verdad no son ms que el lmite nico de la lgicaontologa heredada. No hay, en el interior de este lmite, ningn medio, para pensar el autodespliegue de una entidad como posicin de nuevos trminos de una articulacin y de nuevas relaciones entre esos trminos, y, por tanto, como posicin de una nueva organizacin, de una nueva forma, de un nuevo eidos; pues no hay ningn medio en una lgicaontologa de lo mismo, de la repeticin, del siempre intemporal (aei) para pensar una creacin, una gnesis que no sea meramente devenir, generacin y corrupcin, engendramiento de lo mismo por lo mismo, como ejemplar diferente del mismo tipo, surgimiento de la alteridad, gnesis ontolgica, que da origen al ser del ser como eidos, y como ousia de eidos, otro tipo de ser y de ser-ente. Y es posible que esta evidencia sea realmente enceguecedora; puede que, adems, sea reconocible, pero

no pensable. Pero ser imposible resolver esta cuestin mientras no Se la haya reconocido, percibido, experimentado y dejado de negar o de encubrir con el velo de la tautologa. Tampoco hay en el seno de este mismo lmite medio alguno para pensar la sociedad como coexistencia o como unidad de una diversidad. Pues la reflexin de la sociedad nos coloca ante la siguiente exigencia, a la que jams podremos satisfacer por medio de la lgica heredada: la de considerar trminos que no sean entidades discretas, separadas, individualizables (o que slo transitoriamente se las pueda postular as, en tanto trminos de referencia), o, dicho en otras palabras, de trminos que no sean elementos de un conjunto, ni reductibles a tales elementos; de relaciones entre esos trminos que no sean, tambin ellas, separables y unvocamente definibles; y por ltimo, de la pareja trminos/relacin, tal como se presenta cada vez en un nivel dado, como imposible de aprehender en ese nivel con independencia de los dems. De lo que aqu se trata no es de una mayor complejidad lgica que pudiera superarse con la multiplicacin de las operaciones lgicas tradicionales, sino de una situacin lgico-ontolgica indita. Esta situacin es indita desde el punto de vista ontolgico, pues lo que lo social es, as como la manera en que es, carecen de anlogo en ningn otro sitio. Por tanto, esto nos obliga a considerar nuevamente el sentido de: ser, o bien ilumina otra cara -no percibido hasta ahora- de ese sentido. Por ello mismo, vemos una vez ms que lo que ha dado en llamarse la diferencia ontolgica, la distincin de la cuestin del ser y de la cuestin de los entes, es imposible de sostener, o, lo que viene a ser lo mismo, slo pone de manifiesto el lmite del pensamiento heredado. Para decirlo brevemente, la ontologa tradicional ha sido pura y simplemente la posicin subrepticia, en tanto sentido de: ser, del modo de ser de esas categoras particulares de entes en las que tiene fija la vista. Precisamente de ellas, al mismo tiempo que de las necesidades del lenguaje en tanto legein (en tanto instrumento conjuntista-identitario) -lo que viene a ser lo mismo--, es de donde la ontologa tradicional ha extrado el sentido de: ser como ser determinado. Es cierto que esto no le ha impedido siempre enfocar otros tipos de ser, pero siempre la ha conducido a cualificarlos, implcita o explcitamente, como menos-ser (hetton on, en oposicin al ms-ser, mallon on), con lo que en ningn momento ha querido decir otra cosa que sta: menos determinado o menos determinable. Pero esta situacin tambin es indita desde el punto de vista lgico. En efecto, se trata de un aspecto indisociable del anterior, puesto que, a

pesar de la alianza aparentemente extraa, pero en verdad natural, de Heidegger y los positivistas, no hay pensamiento del ser que no sea tambin logos del ser y logos regulado y autorregulado, por tanto, lgico, as como tampoco hay lgica si no se pone el ser (aunque slo sea como ser en y por el discurso). En tanto coexistencia, lo social no puede ser pensado con la lgica heredada, lo que quiere decir que no podemos pensarlo como unidad de una pluralidad en el sentido habitual de estos trminos, que no podemos pensarlo como conjunto determinable de elementos perfectamente distintos y bien definidos. Hemos de pensarlo como un magma, e incluso como un magma de magmas, con lo que no quiero decir el caos, sino el modo de organizacin de una diversidad no susceptible de ser reunida en un conjunto, ejemplificada por lo social, lo imaginario o lo inconsciente. Para hablar de ello, lo cual slo podemos hacer en el lenguaje social existente, apelamos inevitablemente a los trminos del legein conjuntista, como uno y muchos, parte y todo, composicin e inclusin. Pero estos trminos slo funcionan como trminos de referencia, no como autnticas categoras . Y ello es as porque no hay categoras transregionales: la regla de unin de que la categora es portadora resulta vaca si no se toma en consideracin aquello que ha de unirse. Lo cual, una vez ms, slo es otra manera de decir que el ser jams es otra cosa que ser de entes, y que cada regin de entes desvela otra faceta del sentido de: ser.

La historia y los esquemas de la sucesin La historia se da de inmediato como sucesin. De qu dispone el pensamiento heredado para pensar la sucesin? Dispone de los esquemas de causalidad, finalidad o consecuencia lgica. Estos esquemas presuponen que lo que debe ser aprehendido o pensado por su intermedio es, en lo esencial, reductible a un conjunto. Es menester poder separar elementos o entidades discretas, perfectamente distintas y bien definidas, para poder decir que a es la causa de b, que x es un medio de y o que q es una consecuencia lgica de P. El pensamiento heredado, por tanto slo sera capaz de aprehender una sucesin en lo social a condicin de haber reunido este ltimo en un conjunto o estar en vas de ello. Pero acabamos de ver, y volveremos a hacerlo extensamente, que eso es imposible. Viene a ser lo mismo que decir que no puede pensar la sucesin si no es desde el punto de vista de la identidad. Causalidad, finalidad, implicacin: otras tantas formas ampliadas y desplegadas de una identidad enriquecida. En tanto tales, slo apuntan a poner las, diferencias como aparentes y a volver a

encontrar en otro nivel, ese mismo al que pertenecen. Que este mismo se entienda como entidad o como ley carece de importancia en este contexto. Bien visto, la cuestin de saber cmo y por que ese mismo se da como diferencia -o en ella aparece-, contina siendo la apora fundamental del pensamiento heredado bajo toda sus formas, ya se trate de la ontologa ms antigua, ya de la ciencia positiva ms moderna. Apora que deriva de lo que se ha decidido que el ser es, o, mejor an, de lo que, en ltima instancia, se ha decidido que slo el ser es. Es fcil advertir que esta proposicin se da la mano con la que sostiene que lo que es est plenamente determinado desde siempre y, para siempre, un siempre que slo puede pensarse rigurosamente como un aei temporal, adopte o no la forma de un siempre omnitemporal. Que la implicacin lgica sea una identidad desarrollada, que la conclusin slo sea una desimplicacin de lo que se encuentra ya en las premisas (analiticidad): no hay en ello nada que no sea evidente y conocido. Pero lo mismo ocurre con los esquemas de la causalidad y la finalidad. Causa y efecto pertenecen a lo mismo; si es posible separar y determinar un conjunto de causas, ello arrastra al conjunto de sus efectos, pues ninguno de los dos conjuntos puede ser sin el otro, ya que ambos forman parte de un mismo conjunto. Pero esto tambin vale para los medios y los fines. Y lo mismo ocurre si, en lugar de las entidades, se enfocan las leyes, causales o finales: la ley slo es en y por lo mismo, identidad esencial e interna a la que remite la diferencia externa de los fenmenos y sin la cual esta ltima sera imposible. 0 bien: esta exterioridad diferente de los fenmenos como tales debe ser idealmente reducida a la interioridad idntica de una ley. Las causas se dan conjuntamente con los efectos; los medios, con el fin. Este darse conjuntamente se encuentra all explcitamente, al menos desde la definicin aristotlica del silogismo: discurso en el que, afirmadas ciertas cosas, otras cosas... se dan necesariamente con ellas (ex ananks sumbainei) por el mero hecho de que las primeras son. Sumbainein, darse conjuntamente, ir con, comitari (cum-eo); sumbbekos, que los latinos tradujeron como accidens, quiere decir en realidad lo que va con, que se puede y se debe traducir por comitente. Sumbainein, sumbbkos, designan casi siempre para Aristteles lo que ha ido con, lo que se ha dado conjuntamente, lo que ha coincidido exteriormente, el accidente. Pero estos mismos trminos tambin designan, en sentido contrario, lo que de manera esencial y necesaria se da conjuntamente con otra cosa. En la definicin del silogismo, Aristteles, corno es evidente, no puede dejar sitio para ninguna arnbigedad: conclusin y premisas ex

ananks sumbainei van necesariamente juntas, se dan conjuntamente de manera ineluctable. Pero, acaso lo que se da siempre y necesariamente con otra cosa no es parte de esta otra cosa, o bien parte, lo mismo que ella, de una misma tercera cosa? Cmo y por que las patas y el cuerpo de un animal se dan siempre juntos, si no es porque pertenecen al mismo animal? Si lo que sucede se da conjuntamente con aquello a lo que eso sucede, la sucesin, en el mejor de los casos, slo es una disposicin subjetiva de inspeccin de la cosa total, cuya contrapartida efectiva en la cosa es un orden de coexistencia y slo eso. En verdad, la conclusin se da conjuntamente con las premisas; la Filosofa del espritu, con la Ciencia de la lgica; y la expansin del universo, con el estado inicial hiperdenso y las leyes que rigen el existente fsico. Si la sucesin est determinada, o es necesaria, se da junto con su ley y su primer trmino, no es otra cosa que un orden del ser-conjunto. Entonces el tiempo no es otra cosa que una relacin de orden, que nada permite distinguir intrnsecamente de otras relaciones de orden, por ejemplo, de una disposicin espacial o de la relacin ms grande que; y, en la medida en que los trminos se aprehendan necesariamente en ese orden, no son otra cosa que partes del Uno-Todo y coexisten en tanto partes de Uno-Mismo. Lo mximo que puede haber en el siempre intemporal es orden de las coexistencias, pero no orden de las sucesiones; y, en el siempre omnitemporal de la determinacin, el orden de las sucesiones slo es una variante del orden de las coexistencias, la sucesin puede Y debe reducirse a un tipo particular de coexistencia. Pero, as como la sociedad no puede pensarse bajo ninguno de los esquemas tradicionales de la coexistencia, tampoco puede pensarse la historia bajo ninguno de los esquemas tradicionales de sucesin. Pues lo que se da en y por la historia no es secuencia determinada de lo determinado, sino emergencia de la alteridad radical, creacin inmanente, novedad no trivial. Es justamente esto lo que ponen de manifiesto tanto la existencia de una historia in toto, como la aparicin de nuevas sociedades (nuevos tipos de sociedad) como la incesante autotransformacin de cada sociedad. Y slo a partir de esta alteridad radical o creacin podemos pensar verdaderamente la temporalidad y el tiempo, cuya efectividad excelente y eminente encontramos en la historia. Pues, o bien el tiempo no es nada, extraa ilusin psicolgica que enmascara la intemporalidad esencial de una relacin de orden; o bien el tiempo es precisamente eso, la manifestacin de que algo distinto de lo que es se da al ser, y se lo da

como nuevo o como otro, y no simplemente como consecuencia o ejemplar diferente de lo mismo. Vale la pena detenerse un momento en una confusin que parece propagarse desde hace ya un tiempo. La emergencia de lo nuevo aparece con particular intentensidad con ocasin de las conmociones o de los acontecimientos catastrficos o grandiosos que sealan y escanden la existencia de las sociedades que a menudo se denominan histricas, en un sentido restrictivo del trmino; y a veces uno se expresa como si la historicidad no perteneciera mas que a esta categora de sociedades, a las que, desde este punto de vista, se podra oponer tambin las sociedades fras -aquellas en las que el cambio sera marginal o simplemente inexistente, pues lo esencial de su vida se despliega en la estabilidad y la repeticin- y las sociedades sin historia, sobre todo las sociedades llamadas arcaicas, en las que no slo son evidentes la repeticin y la ausencia de cambios, sino en las que tambin parece estar vigente un modo tal de relacin con su propio pasado y su propio futuro, que las distingue radicalmente de las sociedades llamadas histricas Estas distinciones no son falsas, y, adems, remiten a algo realmente importante, a saber: a modos diferentes de historicidad, no a una presencia de historia aqu que se opone a la ausencia de historia all. Modos diferentes de institucin efectiva del tiempo histrico-social por sociedades diferentes, o, en otras palabras, modalidades diferentes segn las cuales diferentes sociedades representan y ejecutan su incesante autoalteracin -que, en el lmite, niegan o tratan de negar. Es cierto que esto constituye una diferencia no slo en lo que respecta a la marcha y al ritmo de esta autoalteracin, sino tambin en lo que atae a su contenido. Ello, sin embargo, no le impide ser. As, la extraordinaria estabilidad de las condiciones de vida, de las reglas y de las representaciones que caracteriza la existencia del campesinado europeo durante siglos (y, en cierto sentido, la de todos los campesinados, del Neoltico al siglo xx) no puede dejar de sorprender cuando se la opone al escenario de la historia del que se acostumbra a hablar, constantemente sacudido por el ruido y el furor de las guerras, los descubrimientos, el movimiento de las representaciones y de las ideas, los cambios de gobiernos y de regmenes. Sin embargo, en unas pocas dcadas, importantes fracciones de este campesinado pasan de un universo de papismo y brujera al universo de la Reforma. El problema que plantea este pasaje -como todo pasaje- no se elimina, evidentemente, ni se reduce un solo milmetro con la ilusin de la pretendida -e

irrealizable- divisin al infinito de la distancia que separa el antes y el despus (divisin que se limita a multiplicar el problema al infinito). Destaquemos tan slo un aspecto: la Reforma implica una conmocin de la organizacin psquica de los individuos involucrados, que deben pasar de un estado en el que todo est fijado a la representacin del Absoluto, la Ley, el Seor, en y por la organizacin visible de la Iglesia y sus funcionarios de carne y hueso, a un estado en el cual el individuo no puede concebir, entre l y la trascendencia, ningn intermediario que no sea el Texto, que el individuo mismo interpreta al coste de sus propios riesgos y peligros. Esta subversin, sin embargo, ha de incluirse en la autorreproduccin aparentemente estable y repetitiva de la fase precedente: en una sociedad fra, padres y madres catlicos han producido hijos e hijas dispuestos a hacerse protestantes. Que esto haya ocurrido en el trmino de una generacin o de mil generaciones no cambia en nada la cuestin, estrictamente en nada. Evidentemente, es la ilusin del historiador -nuestra ilusin, la de todos, la que mide la eternidad con su esperanza de vida y para la cual lo que no cambia en tres siglos es estable. Pero cmbiese la escala del tiempo, y las estrellas del cielo danzarn hasta provocar vrtigo. Lo mismo ocurre con las sociedades arcaicas, aun cuando en este caso sea infinitamente ms difcil, por razones evidentes, ilustrar con sus consecuencias aparentes la implacable e incesante autoalteracin que se despliega en sus profundidades. El carcter esttico, respectivo, ahistrico o atemporal de esta clase de sociedades no es otra cosa que la manera particular en que han instituido su propia temporalidad histrica. Pero es imposible ahorrarse la discusin acerca del problema del tiempo en general. En efecto, por una parte, es de aqu de donde parten y aqu a donde vuelven todos los hilos que forman la trama de la negacin de la historia y de la creacin por el pensamiento heredado, negacin del tiempo verdadero como aquello en y por lo cual existe la alteridad, en nombre del ser interpretado como determinado y determinado en el siempre: aei. Por otra parte, acerca de la cuestin del tiempo es posible intentar una primera elucidacin de las relaciones infinitamente complejas que mantienen: la recepcin, por la sociedad, de un dato natural y de lo que aqu, retornando un trmino de Freud, se denominar apoyo de la institucin histrico-social en el estrato natural; esta institucin misma como institucin simultnea e indisociable de relaciones identitarias y de significaciones no identitarias; por ltimo, la problemtica filosfica que, a partir de un determinado momento, surge en la sociedad, as como su negacin/afirmacin del mundo histrico-social de las significaciones.

La institucin filosfica del tiempo Toda sociedad existe gracias a la institucin del mundo como su mundo, o de su mundo como el mundo, y gracias a la institucin de s misma como parte de ese mundo. De esta institucin del mundo y de la sociedad por la sociedad misma, la institucin del tiempo es siempre un componente esencial. Pero, sabemos por qu el tiempo se instituye con independencia tanto del espacio como, y sobre todo, de lo que all se produce? El hombre de sentido comn se encoge de hombros ante tales argucias filosficas: el tiempo existe, los hombres se ven crecer, cambiar, morir, observan el sol y las estrellas que salen y se ponen, etc. Lo sabemos tan bien como l. Pero, por qu eso que existe tan indubitablemente ha sido postulado por hombres indubitables, quienes se lo han representado de manera tan indubitablemente distinta en el curso de la historia? Por qu lo han pensado como abierto o cerrado, suspendido entre los dos trminos fijos de la creacin y la parusa, o infinito, como tiempo de progreso o tiempo de fracaso, como absolutamente homogneo o cualitativamente diferenciado? Todo esto pertenece al frrago de lo representativo -responde el hombre de sentido comn- y el progreso de la ciencia nos libera gradualmente de l, de modo que cada vez sabemos mejor qu es el tiempo. Como es habitual, el hombre de sentido comn se refiere a la ciencia tanto ms fcilmente cuanto que la ignora. Habra que ponerlo en contacto -lo que en general no acepta- con el fsico contemporneo, quien le dira que, al menos l, no sabe qu es el tiempo, si es verdaderamente distinto del espacio y de qu manera lo es, si es infinito o finito, abierto o cclico, si corresponde a alguna cosa independiente respecto del observador o tan slo a un modo obligado de inspeccionar una multiplicidad por parte de este ltimo. En efecto, est claro que, a partir del momento en que uno comienza a interrogarse, la posibilidad de distinguir absolutamente tiempo, espacio y lo que all se encuentra, se vuelve problemtica. Por lo dems, resulta superfluo recordar que la discusin sobre este tema recorre de un extremo al otro la Historia de la Filosofa, e incluso del pensamiento cientfico, cuyos ltimos cincuenta aos han pulverizado las certezas tanto a ste como a muchos otros respectos. Existe lo mltiple o, como deca Kant, lo diverso; tanto existe la diferencia o la alteridad como dato (diferencia y alteridad son trminos que utilizamos aqu provisionalmente como equivalentes, pero que ms adelante nos veremos

obligados a distinguir y a oponer de manera radical). Por tanto, por qu el sujeto v la sociedad han postulado siempre esta diferencia o alteridad como dada en un medio primordial, el espacio, y tambin en un segundo medio, el tiempo, y tambin como separable de aquello en lo cual es? Para medir la profundidad y las aplicaciones de esta pregunta habra que remitirse extensamente al primer gran texto de la filosofa en el que espacio y tiempo y lo que es han sido explcitamente tematizados y discutidos en sus relaciones, y en el que se muestran ya todas las necesidades casi insuperables que, hasta ahora, han dominado el pensamiento filosfico: me refiero al Timeo de Platn. Pero no podemos hacer tal cosa aqu. Baste con indicar algunos de los aspectos, en que se muestra la imposibilidad que el pensamiento heredado tiene de pensar verdaderamente el tiempo, un tiempo esencialmente distinto del espacio. En el comienzo, en lo que Platn se da -en lo que da al Demiurgo- para construir el mundo, no hay tiempo ni espacio. Lo que hay es el ser siempre (aei on) y el devenir siempre (aei gignomenon) Pero aqu, como Platn lo dice explcitamente, siempre es un abuso de lenguaje: no se trata de omnitemporalidad, sino de atemporalidad, claramente postulada como imposibilidad, como inconcebibilidad del movimiento y la alteracin (akinton) Cul es el privilegio o simplemente el propio, la esencia del ser siempre, la esencia de la esencia? El ser siempre se halla siempre bajo las mismas determinaciones (ale kata tauta);, lo cual significa que atemporalmente, y en todos los respectos, se halla determinado idnticamente, esto es, determinado segn lo mismo. El devenir siempre no deviene con o en un tiempo; no hay un plus de tiempo en el que pudiera devenir, alterarse. Este aparente absurdo es de una necesidad evidente: el devenir siempre, la genesis, como tal o lo que hay que atreverse a llamar el eidos de la gnesis, el acto puro y absoluto de devenir. es aquello que no es jams segn determinaciones distintas. Y como siempre y jams no tienen ni pueden tener aqu sentido temporal, esto significa: lo que en todo momento (lgico) y desde todo punto de vista es sostn de determinaciones contradictorias, lo que viene a querer decir que no tiene, desde ningn punto de vista, ninguna determinacin. El devenir siempre significa, en esta etapa, lo totalmente no determinado. No es ste el caso de la gnesis efectiva, del devenir en el mundo, mixto de devenir aei -de indeterminado, apeiron dir Platn en el Filebo- y de ser aei -de determinado, peras-, y, por tanto, sometido siempre a formas, a relaciones racionales mientras sea posible (32b), a determinaciones parciales. Y es en stas en donde hay que contar el tiempo del mundo.

Si, por un lado, este ltimo se asemeja a la gnesis por su movilidad (que, una vez ms, quiere decir verdaderamente indeterminacin), tambin, por otro lado, debido a su inalterabilidad global, a su repeticin cclica (pues es esencialmente cclico), es decir, pues, debido a su cuasi-identidad consigo mismo, figura-representa la entidad/atemporalidad, cuya marca imprime as al mundo y al devenir efectivo, tambin aqu dentro de los lmites de lo posible (37 d): imagen mvil de la eternidad... de la eternidad inmvil que permanece en el uno, imagen eterna que se da segn el nmero. El tiempo es imagen-figura del no-tiempo: en cierto sentido, desde el momento en que abandona el asombro, la apora, y quiere decir algo de ello, la filosofa (y la ciencia), en el fondo, jams hablan de otra manera. Es el tiempo el que permite o realiza el retorno de 1o mismo; y es completamente indiferente que se piense este retorno como inalterable ciclicidad del devenir (como en las cosmologas antiguas, pero tambin como en ciertas soluciones de las ecuaciones de la relatividad general) o que se piense simplemente como repeticin en y por la determinacin causal. Por tanto, en qu son otros los ciclos que se repiten? No se les puede llamar otros porque estn en otro tiempo, puesto que el tiempo slo es y no es en cada uno de estos ciclos, slo es propiedad local, de la misma manera que su irreversibilidad (mi muerte en este ciclo precede a mi nacimiento en el ciclo siguiente). Y adems, en qu puede establecerse la diferencia esencial entre el tiempo y el espacio? No slo se trata de que el tiempo -este tiempopresuponga el espacio en tanto crculo, en tanto imagen como tal (una imagen slo puede hallarse en la separacin, el espaciamiento y la unidad de lo que est espaciado) y en tanto imagen de -por tanto, en una relacin con aquello de lo que es imagen; pero es espacio, a pesar de que nada permita aqu distinguir el modo de copertenencia. de sus partes o momentos del modo de copertenencia de las partes o puntos del espacio. Entonces, qu es el espacio? Pareca que Platn haba dicho ya todo lo que habla que decir cuando, de pronto tras un largo desarrollo y tras la fabricacin del mundo (Timeo, 27d-48e), se detiene, vuelve sobre sus pasos y comprueba que hay que comenzar de nuevo, retomar la divisin desde ms arriba, postular que, adems del ser siempre y del devenir siempre. hay un Tercero: la chora, el espacio, lo que recibe lo que es-deviene, aquello en lo que es todo lo que es, tanto en la tierra como en el cielo y que no es inteligible, como el ser siempre, ni sensible, como el devenir, tercer gnero incorruptible al que apuntarnos como en sueos, suerte de eidos invisible e informe. Eidos, o sea,

forma/aspecto, por ende, forma informe, aspecto invisible; tangible, fuera de toda sensacin, en una reflexin bastarda. Esto es, sensible insensible, pensable impensable. Aporotaton, superlativamente intratable; no sentimos el espacio, dice Platn, y sin embargo lo tocamos (hapton), pero no con las manos, sino con la reflexin bastarda; esta reflexin bastarda se dirige a algo que participa de lo inteligible, que es incorruptible, que es una necesidad absoluta, fundada en una visin como en sueos. Aporotaton, en efecto, y tanto ms cuanto que a la vez es menester separarlo de lo que all se encuentra y all sucede, y que esta separacin no puede realizarse en verdad (Timeo, 48a-52e). Abramos a esta altura un triple parntesis. En primer lugar, esta separabilidad-inseparabilidad del Receptculo (dechomenon, 50b) y de lo que all es, se convierte en la fsica contempornea en relatividad general: la materia-energa es curvatura local del espacio-tiempo, y, por otra parte, las propiedades globales del espacio-tiempo dependen de la cantidad de materia-energa que contiene. En segundo lugar, es imposible evitar la comparacin entre la chora platnica, visible como en sueos, participante de lo sensible y de lo inteligible sin ser lo uno ni lo otro, forma informe, y lo que ms tarde dir Kant de las formas puras de la intuicin: el espacio y el tiempo. Pero Kant creer poder separar estas formas no slo de todo contenido particular, sino de cualquier contenido; Kant creer poder darse un espacio y un tiempo que no contienen nada (ni siquiera figuras puras), es decir, un espacio y un tiempo como pura posibilidad de la diferencia de lo idntico, o pura produccin de la diferencia a partir de nada -lo que, como se ver en seguida, implica de hecho la imposibilidad de una verdadera distincin entre el espacio y el tiempo. Es as como Kant, tras la huella de Aristteles, postula que nos representamos el tiempo a travs del puro no-tiempo, es decir, la lnea; Hegel continuar por este camino. Esta separacin -separacin de la temporalidad y de lo que es al dar existencia a la temporalidad, esto es, la alteridad-, producto de una abstraccin analtica, reflexiva y secundaria, es en verdad imposible. En tercer lugar, se percibir mejor la utilidad de las consideraciones que vienen a continuacin si se enuncia desde ahora mismo la idea que les sirve de gua. nicamente hay tiempo esencial, tiempo irreductible a una espacialidad cualquiera, tiempo que no sea simple trmino referencias de localizacin, si hay, y slo en la medida en que la haya, emergencia de la alteridad radical, y por ello mismo, creacin absoluta; es decir, justamente en la medida en que lo que emerge no sea en lo que es, ni lgicamente ni como virtualidad ya constituida, en que no sea actualizacin de posibles predeterminados (la distincin de la potencia y el acto slo es la manera ms sutil y ms profunda de eliminar el tiempo); por tanto, en la medida en que el tiempo no sea simple y

nicamente indeterminacin, sino surgimiento de determinaciones o, mejor an, de formas-figuras-imgenes-eid otras. El tiempo es autoalteracin de lo que es, que slo es en la medida en que est por ser. En esta medida, toda separacin del tiempo y de lo que es se revela como reflexiva, analtica, secundaria, esto es, identitaria. Y es precisamente como este tiempo, tiempo de la alteracin-alteridad, como debemos pensar la historia. Platn pone una chora, un espacio, como separable-inseparable de lo que all se despliega. Esta chora, ella misma eidos, que es siempre e incorruptible, otra que la gnesis que recibe, no tiene aqu para Platn ms referencia que al devenir sensible, a la gnesis efectiva, a lo que es en el mundo. Pero, cmo no generalizar ni radicalizar esta idea? El propio Platn se expresa con ambigedad al respecto: ... decimos que es necesario que todo el ser (to on apan) sea en alguna parte (pou), sea en algn lugar (en tini topo) y que ocupe un determinado sitio (choran tina) y que lo que no es en la tierra o en alguna parte del cielo, no es nada (Timeo, 52b). Ciertamente, aqu el cielo es el mundo; pero todo el ser debe ser en alguna parte. Excluira todo el ser, pues, lo que es verdaderamente, el ser siempre? En otros dilogos, Platn habla del lugar supraceleste (hyperouranios topos) en donde estn las ideas. Metforas poticas, como dir mas tarde Aristteles? Pero, como lo ha mostrado el Sofista, no hay inteligible, eidos que no est en relacin con... Ser un eidos implica necesariamente ser con, ante, en oposicin a otro eidos; y el topos, el lugar, ya sea celeste, supraceleste o ideal, es desde este punto de vista y slo desde l, ser-en-una-relacin-con.... ser syn: El espacio y el lugar, la chora y el topos, son el co- en el orden de las coexistencias, para hablar como Leibniz, y este orden mismo. Hay inteligible que no lo sea en y por un orden de coexistencia? Para que los eid puedan estar juntos a la vez, ama -y as han de poder estar puesto que no pueden ser unos sin los otros, puesto que slo son en y por esta relacin- es menester un espacio, una dimensionalidad. Apenas hay ms que uno -sea cual fuere la naturaleza, sustancia y consistencia (sensible, inteligible o cualquier otra) de ese plus-, se ve necesariamente implicado el topos. El topos o la chora es la posibilidad primordial de lo Plural. (Es muy evidente que el pensamiento puro de lo Uno excluye el topos: Parmnides.) En este sentido, es lo que permite la identidad de lo diferente (y como se vera en seguida, la diferencia de lo idntico), puesto que funda la co-pertenencia ltima de todos los diferentes, cualesquiera sean sus diferencias. En efecto, diferir (dia-phero), es desplazar, transportar; diferir es tambin relacionarse con, estar-situado, ser-puesto o seraprehendido (segn las escuelas) en conjunto, por tanto, en la unidad de un espaciamiento o de una separacin.

Pero, cmo podra ser lo diferente si no hubiera lugar, topos? Podra ser en y por el orden de sucesiones? Pero, puesto que los trminos de una sucesin, por propia definicin, no son com-posibles, no habra lo diferente. Ms precisamente: no habra la diferencia ms que en la medida en que lo Plural que slo hubiera sido situado-puesto-aprehendido en la sucesin, hubiera podido ser compuesto, comprendido, zusammengesetzt en alguna parte -en la inspeccin de un espectador retentivo o en el en-s de la conservacin ideal de lo caducado. Nunca se ha pensado la pura sucesin -y jams podra pensrsela- de otra manera que como modalidad de la coexistencia de los trminos de una serie. Por tanto, ahora y siempre se requiere un topos, pues el topos es el hecho mismo de que haya identidad de lo diferente, co-pertenencia de lo Plural, mantenerse-conjunto de las distancias, todo lo cual es siempre (dicho) cuando son (dichos) lo diferente, lo Plural, la distancia. E inversamente, por cierto, para permitir la diferencia de lo idntico consigo mismo -y, en este contexto, slo para eso- parece requerirse el tiempo como orden de las sucesiones: por el hecho de ser en otro tiempo, la misma cosa, aun cuando no haya sufrido ninguna alteracin, no es ya completamente la misma. Pero, entonces, en qu es otro este otro tiempo? En sentido estricto, an nos hallamos aqu en el sueo de que nos habla Platn. No se puede pensar el tiempo sin liberarse hasta cierto punto de una determinada manera -la manera heredada- de pensar el ser, es decir, de poner al ser como determinado. No es absolutamente cierto que el tiempo sea necesario para impedir que todo ocurra a la vez, puesto que, si todo est ya dado (aun cuando sea de un modo ideal), si todo es en cierto sentido adquirido en alguna parte, todo puede ocurrir a la vez, y quiz todo ocurra en este mismo momento a la vez, pero simplemente en otro sitio, y sobre todo: todo ha ocurrido ya a la vez, y desde siempre, fuera del tiempo. En el contexto referencial heredado es fatal que no haya verdadero lugar para el tiempo o, que el tiempo no pueda tener verdaderamente lugar (=ser), precisamente porque se ha de buscar all un lugar para el tiempo, un lugar ontolgico determinado en la determinidad de lo que es; por tanto, que el tiempo slo sea un modo del lugar. Esto no podr cambiarlo ninguna literatura sobre la temporalidad o sobre la epocalidad del Ser mientras se piense el ser en el mismo horizonte de la determinidad y del siempre atemporal, como un s-mismo indubitable selbst, es decir, ahora y siempre, como lo pensaba Platn: auto, aei cata tauta. Si el tiempo no es autoengendramiento de la alteridad absoluta, si no es creacin ontolgica, aquello por lo cual existe lo otro y no simplemente lo idntico bajo la forma necesariamente exterior de la diferencia; si el tiempo no es eso, entonces el tiempo es superfluo, repeticin en la ciclidad o mera ilusin de un espritu finito, modalizacin sin privilegio, en

todo caso, de una chora originaria cuyo espacio slo sera otra modalizacin. Ms que superfluo es nefasto, si cabe decirlo (y como se ha dicho hasta el cansancio) Pues esta idea segn la cual A, a pesar de subsistir absolutamente idntico a s mismo, no es ya completamente idntico a s mismo pura y simplemente porque es en otro tiempo, o bien es un absurdo (y desde siempre, fuente inagotable de paradojas inmediatas, as como insolubles, en el pensamiento identitario), o bien slo adquiere su apariencia de sentido gracias a la instauracin de la relacin -por el en del en otro tiempo- de A con algo que coexiste con l en una relacin distinta (cualquiera sea su tipo) de la del en del tiempo primero (por ejemplo, un reloj cuyas manecillas se encuentren en otra posicin) Pero, adems, todos esos en que la comparacin (conaparicin, con-gruencia) as implica entre la situacin -como bien lo dice la lengua- del despus y la situacin del antes ya han colocado todas estas consideraciones en la chora ideal que las hace posibles y les permitira, quiz, ser verdaderas aprovechando su coexistencia lgica y atemporal, como coexistencia necesaria, es decir como determinidad absoluta de sus determinaciones recprocas. De nada sirve criticar la especializacin del tiempo, su reduccin a extensin, si al mismo tiempo se mantienen las determinaciones tradicionales del ser, vale decir, si se mantiene el ser como determinidad. En efecto, desde el momento en que se ha pensado el ser como determinado, se lo ha pensado tambin como atemporal. Cualquier temporalidad, por tanto, slo puede ser modalidad secundaria y derivada. La nica cuestin que queda en pie y tortura a la filosofa durante toda su historia- es la posibilidad de determinaciones que no aniquilen la identidad, por tanto, del Plural; y para que este sea (pensable), es menester que haya choca o Espaciamiento originario, en la cual y por la cual podra determinarse lo que es como determinado (que lo que es sea eidos, ousia o materia, etc., resulta completamente indiferente) En su forma ms elemental, la ms abstracta, la ms despojada, esta posibilidad es aprovechada por el espacio puro, que no es otra cosa que este milagro: los -puntos x e y son diferentes sin que nada los diferencie entre s, salvo su lugar. Pero esta posibilidad de la coexistencia de lo diferente, y el orden que en ello va implcito, son necesarios por doquier. Si, en el sentido que sea, los recuerdos se adquieren entonces la memoria es un lugar, un topos en donde esta pluralidad de recuerdos puede coexistir sin que uno expulse o destruya al otro (como, por lo dems, no cabe duda de que tambin ocurre) Y el hecho de que ese topos no se pueda medir con un centmetro constituye tanto impedimento para que sea all, como la imposibilidad de medir la distancia y la proximidad de las proposiciones matemticas lo es para que stas se encuentren juntas en esta choca, en ese topos de las matemticas al que

ellas dan existencia cuando son verdaderas es decir, cuando mantienen entre ellas un orden de coexistencia determinado y necesario, que nosotros leemos subjetivamente como un orden de sucesin de demostraciones. Slo puede haber tiempo si hay emergencia de lo otro, de lo que no es en absoluto dado con lo que es, de lo que no se da conjuntamente con esto. El tiempo es emergencia de figuras distintas, otras. Los puntos de una lnea no son otros; son diferentes gracias a lo que no son: su lugar. Proponerse la lnea como representacin del tiempo es confundir la diferencia (espacial) y la alteridad (temporal) Los puntos de una lnea son errneamente puestos como otros y no slo como diferentes, porque me doy el tiempo como aquello en lo cual se despliega la inspeccin o el trazado de la lnea. Ello lleva implcito el que me haya dado con plenitud lo que es capaz de distinguir una lnea temporal de una lnea espacial. Pero esa posibilidad es puramente ilusoria, a menos que el tiempo, en tanto tal, no me haya sido donado ya de antemano, y me sea dado por alteridad, por el hecho de que aparece corno el otro. Por tanto, no hay tiempo puro, separable de lo que adquiere existencia gracias al tiempo precisamente cuando da existencia al tiempo. Ms exactamente: el esquema puro del tiempo es el esquema de la alteracin esencial de una figura, el esquema que hace presente la eclosin y la supresin de una figura merced a la emergencia de otra. Como tal, el tiempo es independiente de toda figura particular, pero no de cualquier figura. El tiempo como dimensin de lo imaginario radical (por ende, tanto como dimensin de la imaginacin radical del sujeto en tanto sujeto, como de lo imaginario histrico-social) es emergencia de figuras otras, de figuras distintas (y sobre todo, de imgenes para el sujeto, eid histricosociales, instituciones y significaciones imaginarias sociales, para la sociedad) Es alteridad, alteracin de figuras y, originaria y bsicamente, no es nada ms que eso. Estas figuras no son otras por lo que no son (su lugar en el tiempo), sino porque lo que son; son otras en tanto quiebran la determinidad, en tanto no pueden ser determinadas, en la medida en que ya lo estn, a partir de determinaciones que les son exteriores o les vienen de fuera. Pues bien, esta determinacin como exterior, o como originaria en una instancia externa, es precisamente la diferencia. En este sentido, un espacio puro es, desde el punto de vista reflexivo y analtico, una necesidad del pensamiento y de sus operaciones ms elementales. Para pensar, es menester poder aprehender lo mismo como diferente, y a la inversa; poder, por ejemplo, iterar o repetir, retener como plural y diferente lo uno absolutamente idntico a s mismo que se repite. Esta es la posibilidad que el espacio puro proporciona, posibilidad, para el mismo punto, de ser diferente si est colocado en otro sitio, fuera; y en este

sentido, reflexivamente, el espacio preexiste a la figura, es su a priori. Nada de eso ocurre con el tiempo, que no sera nada si tan slo fuera mera posibilidad de iteracin de lo idntico. Un espacio vaco es un problema lgico y fsico; un tiempo vaco es un absurdo, o bien se limita a ser el nombre particular que se asigna, vaya a saber por qu, a una dimensin espacial. Qu sera el tiempo si slo hubiera lo mismo? Si prolongo un cuadrado o un crculo, hasta sacarlo del plano y convertirlo en un paraleleppedo o un cilindro infinitos, si, por tanto, los reitero interminablemente en una dimensin adicional, lo que hago es siempre geometra y nada ms que geometra. De la misma manera, s estirara la esfera del mundo segn una cuarta dimensin, slo hara geometra de una hiperesfera en R'. Tampoco la fsica puede conformarse con eso. El espacio puro es la posibilidad de la diferencia en tanto condicin de la repeticin atemporal, en el siempre, aei, de la espacialidad o de la coexistencia o de la composicin. En su forma ms elemental, el espacio es lo que otorga la posibilidad de afirmar (o de ver) que los puntos x e y son a la vez los mismos (en tanto no hay nada que los distinga intrnsecamente) y diferentes (en y por su situacin en el espacio). En tanto tal es un supuesto lgico (no psicolgico) de la lgica y las matemticas, porque ya es presupuesto por el legein ms elemental. Para que haya signo es menester que lo diferente sea idntico y que lo idntico sea diferente o pueda diferenciarse, multiplicarse, pluralizarse sin dejar de ser lo mismo. A y A son lo mismo con independencia del lugar de la pgina en que se encuentren. Y A no es signo - letra o fonema- si no puede pluralizarse, ser iterada, si no puede devenir diferente (tomar valores diferentes) pero seguir siendo lo mismo aunque meramente en otra posicin: ambos 1 de la cifra 11 adquieren su diferencia en su mismidad debido a su emplazamiento. El espacio es la posibilidad de la diferencia de lo mismo en lo mismo, sin lo cual nada existe. Si lo que es (pensado) debe ser (pensado) bajo la forma de la diferencia de lo mismo en lo mismo, es necesario y suficiente que haya espacio o espaciamiento originario. Todo sistema rigurosamente lgico, es decir, identitario, es decir, tautolgico, es, en tanto tal y si pudiera ser tan slo eso, esencialmente espacial. Si las matemticas pudieran ser ntegramente formalizadas y cerradas en s mismas -cosa que esencialmente no pueden ser-, seran justamente eso. Pues si dispongo del espacio, de un punto, y del operador iteracin (con el haz de operadores identitarios que, el mismo implica o condena), puedo poner un punto (.) y dos puntos (..), lo que quiere decir que dispongo de un alfabeto binario en el que puedo escribir todo (los Elments de mathematiqus, de N. Bourbaqui, al igual que la Orestada, la Fenomenologa del Espritu o La interpretacin de los sueos). Y, si las matemticas slo fueran manipulacin regulada de signos, capaz de

cerrarse sobre s mismas, enunciados y demostraciones, no seran otra cosa que disposiciones de iteraciones de diferentes rdenes del signo nico .; y las reglas que deciden cul es un enunciado bien formado y una demostracin slo seran en realidad las formas admitidas o elegidas de disposiciones espaciales de puntos, o, si se prefiere, poseeran una representacin rigurosa en estas formas. Es esto, y nada ms que esto, lo que decimos cuando afirmamos que la verificacin de un texto ntegramente formalizado consiste en una, inspeccin de dicho texto, tal que asegure que los signos que lo constituyen sean de la forma adecuada y ocupen los lugares adecuados, lo que a su vez se reduce a comprobar la congruencia de las figuras en el espacio, mediante un trabajo, en cierto sentido mecnico1 Efectivamente, es este espacio primordial lo que est en juego cuando se piensa el existente fsico como racionalizable. A l se refiere implcitamente Demcrito cuando piensa poder construir el mundo con tomos y el vaco: las diferencias percibidas remiten con lo que, ya sea inmediatamente, ya de manera mediata, se pone con A. Esto equivale a decir que, una vez haya extrado todos los presupuestos, las implicaciones y las consecuencias que A exige o lleva consigo (en el sentido en que casi todas las matemticas son directa o indirectamente implicadas por 1, 2, 3...), una vez explicitadas todas las leyes a las que se refiere y que determinan A en su existencia concreta y en su ser, una vez realizado todo esto, no se podra, a partir de todo ello, construir, deducir ni producir B. Esto viene a ser lo mismo que decir que, a pesar de que B es determinado y en la medida en que lo es, es imposible determinar sus determinaciones mismas a partir de las de A, y, por tanto, que se trata de determinaciones otras; o que el ser de B no deriva del ser de A nada ms que en tanto ser (el hecho de ser como un ser-as otro, pues ambos son indisociables), no viene de nada ni de ninguna parte, no proviene, sino que adviene, es creacin. Mucho antes de la formulacin de los principios de conservacin en la fsica occidental (o de la refutacin de la idea de la generacin espontnea en biologa), la filosofa haba postulado que la creacin es imposible, que no se puede pensar un ente si no es como proveniente de un ente, proveniencia que, por cierto, es material, pero tambin y sobre todo formal, eidtica, esencial (lgico-ontolgica). Pensar lo que es se convierte entonces necesariamente en remontarse hacia el origen o el principio de lo que es. Recprocamente, si pensar es este remontarse, y si no debe quedar suspendido en el aire, es menester detenerse en alguna parte, anank stenai; este punto donde es preciso detenerse es, pues, inevitablemente el eidos (o sistema, o jerarqua de eid) como a priori a la
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N. Boubarqui, Elments de mathematique, Thorie des ensembles (1970). Introduccin, E.I.8.

vez lgico y ontolgico, que, como a disposiciones diferentes de tomos que no se diferencian entre s en nada, salvo en la posicin respectiva de cada uno. Y tambin a l se refiere Platn cuando postula que la diferencia de los elementos es la diferencia de los poliedros regulares; o la fsica occidental, desde la mecnica clsica hasta la busca contempornea de los quarks.

Tiempo y creacin Es cierto que el tiempo -en el sentido que aqu damos al trmino de tiempo como alteridad-alteracin- implica el espacio, puesto que es emergencia-, de figuras distintas, otras, y que la figura, el Plural ordenado o mnimamente formado, presupone el espaciamiento. Pero decir que las figuras son otras (y no meramente diferentes) slo tiene sentido si fuera totalmente imposible que la figura B pudiera derivar de una disposicin diferente de la figura A, como ocurre con el crculo, la elipse, la hiprbola, la parbola, que provienen una de otra, y, por tanto, son los mismos puntos en disposiciones diferentes; dicho de otra manera, dos figuras son otras, v no meramente diferentes, si ninguna ley o grupo de leyes identitarias basta para producir B a partir de A. O, si se prefiere: llamo otras o distintas a las figuras en el caso que se acaba, de enunciar y slo en ese caso; de lo contrario, las llamo diferentes. Y digo que el crculo es diferente de la elipse; pero que la Divina Comedia es distinta u otra que la Odisea, y la sociedad capitalista, distinta u otra que la sociedad feudal. As, pues, decir que la figura B es otra que la figura significa, en primer lugar, que no se la puede deducir, producir, construir, con lo que se halla en A, tanto implcita como explcitamente, ni tal entraa necesariamente el pensamiento del aei, del siempre atemporal o de la a-temporalidad; por tanto, tambin de la determinidad completa desde todos los puntos de vista posibles (lo que, para Kant, se convertir en la definicin explcita del ser). Lejos de poder permitir una creacin o una alteracin esencial cualquiera, una gnesis ontolgica (que, en estas condiciones, es ms y peor que inconcebible: es una contradiccin en los trminos), la temporalidad slo puede entonces ser degradacin, o bien imitacin imperfecta de la eternidad (Platn) o, en el mejor de los casos, indeterminacin relativa de entes corporales en tanto afectados de materia (es decir, de apeiron, indeterminable), o de potencia (dynamis en tanto inacabamiento, posibilidad de ser de manera diferente, por tanto, dficit de ser o, lo que es lo mismo, de eidos), o de movimiento, tres trminos aqu estrictamente equivalentes, puesto que cada uno implica los otros dos.

En el marco del pensamiento heredado, la creacin es imposible. La creacin de la teologa, evidentemente, es tan slo una seudocreacin: es fabricacin o produccin. Se puede discutir interminablemente para saber si las verdades eternas se imponen a Dios o no. Lo cierto es que un Dios al que no se impusiera ninguna verdad eterna jams ni a ningn respecto (por ejemplo, que es en tanto es, que en tanto es, es necesariamente tal como es, es decir, Dios; que, incluso para l, es imposible no ser o no ser Dios o ser otra cosa que Dios o poseer un atributo que su esencia excluyera, etc.), un Dios as, decimos, es impensable, simple y llana representacin mstica e inefable. El mundo creado es necesariamente creado, aun cuando slo fuera como efecto necesario de la esencia necesaria de Dios y, en tanto que acto y producto de Dios, es necesariamente tal como es en su ser-as. La propia creacin est predeterminada y totalmente determinada desde afuera y desde el siempre atemporal de Dios; ha tenido lugar de una vez por todas y para siempre (es por esta razn que la predestinacin, el pecado, la salvacin, la gracia, cualquiera que sea su interpretacin, ya sea que se las acepte corno que se las rechace, han de mantenerse como misterios de la fe ms all de los 1mites de la teologa llamada racional). En este contexto, la creacin continuada no quiere ni puede significar otra cosa que es indispensable sostn que el nico ser-ente verdadero, Dios, otorga constantemente a los entes creados para mantenerlos en este modo de ser secundario que es el suyo y que deben a Dios; el mundo creado no puede sostenerse a s mismo en el ser, no es ontolgicamente autrquico, se recuesta por su reverso en el nico ser que no necesita nada para existir. La gravedad y la amplitud de esta cuestin son de tal naturaleza que debemos, y podemos, sin abandonar el eje de nuestras preocupaciones, profundizar en ella. Qu decir de los pasajes en los que Platn afirma, contrariamente a lo que dice en otros sitios y a la posicin que atribuimos a toda la ontologa tradicional, que hay creacin (poiesis) y que sta es causa del paso del al ser, lo que conduce un no-ente anterior, a una existencia (ousa) ulterior? Que no se los puede comprender ni interpretar correctamente si no es considerando qu significa aqu este paso, este conducir, a partir de qu y hacia qu conduce. El contexto no deja ninguna duda al respecto. Platn observa que se limita indebidamente los trminos de creador y de creacin (poiets, poiesis) cuando los entendemos slo como una parte de la poitica (la que atae a la msica y la mtrica), mientras que todo trabajo sometido a un arte (techn) es, en sentido estricto, poitico, y los artesanos que los llevan a cabo son todos creadores, poitai. Pero, en qu consiste ese trabajo, y que es una techn? En qu consiste el ser artesano del artesano, y, en tanto tal, su ser creador? Respuesta: en tanto que da

su forma, su eidos a un fragmento informe de materia (y aqu podemos utilizar indiferentemente el lenguaje de Platn o el de Aristteles, pues, Aristteles, desde este punto de vista, se limita a precisar y llevar a sus ltimas consecuencias el pensamiento de Platn). Es este eidos, esta forma lo que hace que la madera sea mesa ; el bronce, estatua; la tierra, vaso. Ahora bien, el bronce cualquiera sea su forma, es bronce. Mientras que la estatua, en tanto estatua, slo lo es por su forma; su ser estatua, su esencia, es su eidos. Por tanto, decir que la estatua es creada (ontolgicamente), carece de sentido, a menos que se diga (lo que, por lo menos para el escultor que no copia a otro, es la verdad) que lo que se crea es el eidos de esa estatua, que lo que se crea es eidos. La nica manera de dar existencia a la estatua como estatua y como esa estatua particular es inventar, imaginar, poner su eidos a partir de nada; si a un trozo de bronce le imprimimos un eidos ya dado de antemano, lo nico que hacemos es repetir lo que, en esencia, en tanto que esencia -eidos-, estaba, ya all, no creamos nada, slo imitamos, producimos. A la inversa, si se fabrica un eidos otro (un eidos distinto) se hace algo ms que producir, se crea: la rueda que gira alrededor de un eje es una creacin ontolgica absoluta; lo es en mayor medida -tiene un mayor peso ontolgico- que una nueva galaxia que, maana por la noche, surgiera de la nada entre la Va Lctea y Andrmeda. Pues hay ya miles de millones de galaxias; pero quien invent la rueda, o un signo escrito, no imit ni repiti nada. Ahora bien, en el pensamiento heredado, de Platn y Aristteles, y, tras su huella, de toda la filosofa occidental, esta creacin del eidos en y por el quehacer histrico-social, que presupone la existencia del artesano -por ejemplo, el hecho de que el artesano slo puede ser artesano por creacin de un eidos o por imitacin de un eidos que haya sido creado por otro artesano (o, en otro terreno, que la institucin de la polis no imite ni repita nada, sino que sea creacin de eidos), ha sido objeto de un ocultamiento total, ha sido excluido de toda tematizacin. Es que esta creacin rompera la determinidad del ser y la idea del ser como determinidad, que necesariamente debe convertirse en inmutabilidad, inalterabilidad de los eid como totalidad, sistema y jerarqua cerrados y dados, con exclusin del hecho de que pudieran introducirse otros eid que dejaran intactos los que ya se encuentran all? Y cules? Y a partir de dnde? Para advertir claramente la situacin, no hace falta en absoluto discutir acerca del origen del eidos que el artesano terrestre contempla, imita y reproduce. Basta con considerar lo que constituye el paradigma de todo artesano, aquel del que todo artesano slo es una plida imitacin, el Demiurgo mismo, cuando crea, es decir, en realidad, fabrica o produce el mundo. En el Timeo, se lo denomina tanto demiurgo (fabricante, productor, artesano) como poeta (creador). Pero poeta, en

verdad, no lo es, de ninguna manera, pues l mira su modelo (paradigma) y segn ese modelo modela el mundo, que es necesariamente imagen de algo (anank tonde ton kosmon eikona tinos einai, 29b); explicar el mundo exige distinguir la imagen y su paradigma (ibid.). Este paradigma es lo Vivo eterno, inteligible, acabado (pantelei, 31b). La creacin del mundo por el Demiurgo no es creacin, no es pasaje del no ser al ser, sino que est regulada segn el paradigma preexistente, predeterminado por el eidos que imita, repite, reproduce. Y en total coherencia con esta opinin dir el Sofista, que las cosas que se dicen por naturaleza (physei) han sido creadas por un arte divino (theia techn, 263e); la creacin del mundo pertenece a una techn, precisamente en el sentido en que imita un modelo. Al llevar a su extrema consecuencia el pensamiento de Platn al respecto, Aristteles se encontrar aqu en la frontera, del pensamiento grecolatino o ms all de ella, y algunas de sus formulaciones sobre la techn pueden interpretarse como si cuestionaran el conjunto del edificio; pero, en lo esencial, no dir nada distinto. El arte creador por excelencia, el que, como lo descartara Platn, haba terminado por monopolizar el trmino poiesis, la poesa y la tragedia, ser definido por el Estagirita como imitacin. Sera interminable explicitar y enumerar las consecuencias de esta posicin fundamental; en un sentido, en casi todo lo que Occidente piensa hoy en da, incluso en sus discursos aparentemente subversivos, se cuela aquella posicin, a la que stos se vinculan ntimamente y a la que han de referirse forzosamente para tener sentido. El ejemplo que ms nos interesa es el que nos proporciona la ocultacin de lo imaginario y de lo histrico-social, siempre gobernado por la negacin de la creacin, por la necesidad de reducir a toda costa la historia a la repeticin y de presentar esta repeticin como determinada por una instancia exterior a ella, fsica, lgica y ontolgica. As es curioso -pero slo en aparienciacmo Heidegger y los marxistas coinciden en el tema de la produccin, cuyo sentido, sin embargo (pro-ducere, hervorbringen), poner delante, hacer aparecer all delante, est claro que no puede ser otro que precisamente aquel que la ontologa heideggeriana entraa y exige: el desvelamiento, el poner-delante lo que estaba oculto, pero que, bien visto, estaba ya all. Pero entonces, dnde estaba oculto el piano durante el Neoltico? Respuesta: lo estaba en los posibles del Ser; esto quiere decir que su esencia estaba ya all. Es as tambin como Kant llamaba productiva a la imaginacin; productiva, que no creativa. Esto corresponda perfectamente al papel que deba asignarle forzosamente: el de producir siempre las mismas formas, que, adems, slo tienen valor en tanto cumplen las funciones determinadas en y para el conocimiento de lo dado. Por ltimo, es as como, por las necesidades de este contexto y en una interminable Comedia de equivocaciones, el

materialismo se convierte por lo general en idealismo, y el idealismo en materialismo. De la primera proposicin ya he dado abundante ilustracin; he aqu una de la segunda. Por qu, segn Kant y segn Heidegger -y en realidad segn toda la filosofa- el hombre es un ser finito? (Prescindimos de lo extrao de esta expresin, a todas luces privada de sentido -el hombre no es un nmero, y no s qu significa finito fuera de las matemticas o de lo matematizable- y que slo adquiere un sentido por referencia y en oposicin al fantasma teolgico y su traduccin en tesis filosfica acerca de la infinitud de Dios.) El hombre es un ser finito no en funcin de estas banalidades que son la mortalidad, sus races espacio-temporales, etc.; filosficamente hablando y en pocas palabras, el hombre es un ser finito porque no puede crear nada. Pero, qu es lo que no puede crear? Un miligramo de materia, que de eso se trata en verdad. Cuando el hombre crea instituciones, poemas, msica, instrumentos, lenguas - o bien monstruosidades, campos de concentracin, etc.- no crea Nada (e incluso, como se ver ms adelante, menos que Nada). Es cierto que todas estas cosas son eid; y que, por tanto, crea eidos. Pero esta idea es impensable en el contexto heredado. El eidos es akineton, las verdaderas formas son inmutables, incorruptibles, inengendrables. Pero entonces, cmo podra nadie crearlas? En el mejor de los casos, las formas que el hombre crea son producciones, fabricadas a partir de... y segn tal o cual forma-norma. Por tanto, el hombre no crea eid; y, puesto que, como dice Kant, no tiene entendimiento intuitivo, no puede darse en la intuicin sensible lo que piensa o se representa (se imagina), no da existencia como ser sensible (es decir, como materia efectiva) a lo que piensa o imagina simplemente pensndolo o imaginndolo. La finitud del hombre significa pura y simplemente que no puede hacer existir un electrn a partir de nada. No cuenta aqu ninguna otra cosa a la que d existencia a partir de nada: para estos filsofos no materialistas, la norma del ser es un grano de materia. Volvamos a la cuestin de la alteridad y a otro de sus aspectos, todava ms importante. Decir que la figura B es otra que la figura A, en el sentido que aqu se da a este trmino, equivale a decir que de A a B, hay indeterminacin esencial. Esto, evidentemente, no significa que la indeterminacin sea total, que todo lo que sea determinable en B deba ser otro (distinto) que lo que es determinable en A. Puede haber persistencia o subsistencia de ciertas determinaciones, y en realidad siempre la hay. La reifcacin de estas determinaciones y la afirmacin conjunta de que las determinaciones principales, esenciales, es la tesis metafsica de la sustancia-esencia, de la ousa traduccin y purificacin filosfica, en el

contexto identitativo, de la institucin histrico-social de la cosa en sentido amplio. El reconocimiento de tal indeterminacin esencial crea dificultades insuperables para la lgica-ontologa identitaria, debido a que no slo implica el cuestionamiento del esquema de la sucesin necesaria de los acontecimientos en el tiempo (causalidad), sino del grupo de determinaciones lgico-ontolgicas centrales (categoras) como cerrado, seguro, suficiente, para no hablar de la imposibilidad de una deduccin cualquiera de las categoras. En todo caso, as es si se postula las categoras como si debieran asegurar una aprehensin efectiva de lo que es, y no meramente como catlogo de las exigencias mnimas del discurso en tanto instrumento de referencia; en otras palabras, si se considera las categoras como formas necesarias y universales del pensamiento (o de su constitucin), y no como formas gramaticales. En efecto, si el tiempo es verdaderamente alteridad-alteracin, queda excluido el que, en un instante cualquiera, se pueda clausurar un grupo de determinaciones esenciales de lo que es; y menos an, decir verdaderamente por qu esas determinaciones son lo que son; por el contrario, se hace imperioso tener en cuenta el otro aspecto, tambin decisivo, de la cuestin, y tambin necesariamente ignorado y ocultado en la lgica-ontologa heredada: la historicidad del pensamiento y del quehacer cognoscitivo. El tiempo, surgimiento de figuras otras, y, por tanto, tambin de determinaciones otras, es gnesis, lgica-ontolgica; pensar como temporal lo que es, exige pensarlo como si diera existencia a modos de ser (y numerada) de presentes identitarios, siempre idnticos como tales y diferentes nicamente por su lugar corno lo dijera admirablemente Aristteles: Y el presente (nun) es en un sentido como lo mismo, y en otro sentido como lo no-mismo; pues en tanto es en otro y en otro, [o en sucesin] (en all kai all), es diferente (heteron)... pero en tanto el presente es lo que es (o pote on) es lo mismo (to auto); en tanto es lmite (determinacin, peras) el presente no es tiempo, sino por pura coincidencia (alla symbebeken). Este tiempo identitario es indispensable para que haya determinacin identitaria. El presente identitario es el que suministra su instrumento a toda determinidad; es l el que permite el ama, el a la vez, la copresencia y la co-pertenencia tanto la objetiva como la subjetiva. Para afirmar el principio de identidad, tengo necesidad del nun, del presente absoluto: A no puede ser diferente de A en el mismo momento y segn la misma relacin, se dir interminablemente. En este momento, A es A y plenamente A, y nada ms que A. Y para poder decir esto tengo que estar presente y cerca de A en el mismo momento en que lo digo y en que A es tal como lo digo.

Pero el tiempo no se reduce a las necesidades de la localizacin y del legein, el tiempo verdadero, el tiempo de la alteridad-alteracin, el tiempo del estallido, de la emergencia, de la creacin. El presente, el nun, es aqu explosin, escisin, ruptura, la ruptura de lo que es como tal. Este presente es como acto originario, como trascendencia inmanente, como fuente, como surgimiento de la gnesis ontolgica. Lo que tiene lugar en este presente no tiene lugar all, pues ste lo hace estallar como lugar determinado en el que podra ocurrir simplemente algo determinado, como copresente de determinaciones compatibles. La forma ms impresionante de ese tiempo, la ms sorprendente, nos la deja ver el tiempo histrico-social, el tiempo que es lo histrico-social. Y de ese presente, el presente histrico-social nos proporciona una ilustracin enceguecedora y paroxstico cada vez que se produce irrupcin de la sociedad instituyente en la sociedad instituida, autodestruccin de la sociedad en tanto instituida por la sociedad en tanto instituyente, es decir, autocreacin de otra sociedad instituida. Pero no porque utilicemos este ejemplo para esclarecer mejor lo que decimos, se ha de pensar que nicamente estas irrupciones cataclsmicas den existencia al tiempo en tanto histrico, que slo haya presente histrico en el momento de una catstrofe o de una revolucin. Tambin cuando, aparentemente, no hace ms que conservarse, una sociedad slo es gracias a su incesante alteracin. La institucin social del tiempo Todas estas cuestiones vuelven a plantearse cuando se considera la institucin social del tiempo. Nos parece evidente que la institucin del mundo por la sociedad debe comprender necesariamente, como uno de sus componentes o dimensiones, una institucin del tiempo. Pero tambin es evidente que esta evidencia misma es inseparable de nuestra experiencia de una vida en el interior de una temporalidad instituida. Cmo podramos escapar a esta experiencia? Podemos tratar de experimentar sus Imites, y efectivamente lo hacemos sin cesar, tanto en la direccin emprica (del tiempo como dato natural), como en la psicolgica (del tiempo como evidencia vivida) y en la trascendental u ontolgica (del tiempo como condicin de la experiencia para un sujeto, o como dimensin, elemento, horizonte, o como se quiera llamarle, del ser). Pero esta experiencia es siempre problemtica, y ello por razones elementales conocidas desde hace mucho tiempo. Por ejemplo, jams tenemos acceso a datos primordialmente naturales, sino siempre a datos ya elaborados. Por cierto, ninguna elaboracin de X sera posible si X no fuera elaborable, si no llevara ya en s una cierta organizacin; pero de esta organizacin, lo nico que podramos afirmar en cada

momento es que se presta a tal tipo de elaboracin (a saber, a tal manera de instituir el mundo, sea el ingenuo, sea el cientfico), hasta un cierto punto, y es precisamente en este hasta cierto punto (o segn ciertos respectos, o en cuanto a ..., quatenus), donde reside toda la cuestin. Por ejemplo, consideremos este dato esencial, a la vez ingenuo y cientfico, ncleo de nuestra vivencia del tiempo e ingrediente de toda institucin social, que tiene su correlato y su sostn en el hecho natural de la irreversibilidad de la sucesin de los acontecimientos o fenmenos. He aqu un dato indudable, que cada uno de nosotros verifica segundo tras segundo y respecto de todo aquello de lo que podemos tener experiencia. Sera indudablemente absurdo decir que la irreversibilidad del tiempo es instituida, en el sentido de que una sociedad pudiera no tenerla en cuenta; no es instituida a secas, as tampoco los hombres, los animales o las estrellas son instituidos a secas. Este dato pertenece al primer estrato natural que toda institucin de la sociedad debe tener ineluctablemente en cuenta (so pena de muerte). Pero, lo mismo que para todo el que pertenece a este estrato, observamos de inmediato que la elaboracin histrico-social se ve obligada a tenerlo en cuenta de una cierta manera, no en trminos absolutos; y esto viene a querer decir que, para tal sociedad, en su ser-as, la irreversibilidad del tiempo es, tambin ella, instituida. En efecto, ya se trate de una sociedad arcaida, ya de la ciencia occidental en sus ms avanzados refinamientos, la elaboracin slo est obligada a tener en cuenta en trminos absolutos una irreversibilidad local. Ms all, puede, como en una gran cantidad de culturas conocidas y de cosmologas filosficas o cientficas, hundir esta irreversibilidad local en un tiempo que, considerado en trminos totales, es cclico (y, por tanto, en l la muerte igualmente antecede y sigue al nacimiento); o postulara como ilusoria; considerarla como una simple probabilidad, aun cuando muy elevada; o decir que no se trata ms que de una manera obligada de darse lo mltiple, ligada a las caractersticas del observador antes que del observado (lo que, por cierto, remite a un ser-as que el observador supone indudable y que nos vuelve a colocar ante el mismo interrogante, aunque con otra formulacin). Ahora bien, as como el ser social de lo social no se manifiesta en las propiedades de los seres humanos en tanto seres vivos sexuados, sino en el ser-as de hombres y mujeres y de la diferencia de los sexos como instituida; as tambin, lo que caracteriza una sociedad no es su reconocimiento obligado de la irreversibilidad local del tiempo, trivial e igual por doquier, sino la manera en que esa irreversibilidad local es instituida y tenida en cuenta en el representar y el hacer de la sociedad. Y esto es indisociable del mundo de las significaciones imaginarias de esta sociedad en general y, ms en particular, del tiempo imaginario total en el

que este tiempo localmente irreversible se halla inmerso. Precisamente en esta recuperacin del dato natural de la irreversibilidad en la institucin social del tiempo es donde descansar. la metempsicosis, el retorno del antepasado en el recin nacido, la existencia y el poder de la magia y sus lmites, la eventualidad del milagro, o la visin -segn la cual el Occidente civilizado ha vivido durante dos milenios- de que este tiempo irreversible slo es un minsculo parntesis en una eternidad cuya irrupcin en este tiempo, inmanente en todo instante, debe abolirlo. Cmo deducir o inducir todo esto del dato natural de la irreversibilidad del tiempo? Qu podemos decir ahora, si queremos experimentar los lmites de la arbitrariedad de la institucin histrico-social del tiempo desde un punto de. Vista filosfico, trascendental u ontolgico? Para hablar con rigor, casi nada, pues en una filosofa transcendental, no hay nada que suministre el medio para pensar una pluralidad de sujetos, a no ser como contingencia emprica (que, por lo dems, en tanto tal, es inasimilable siempre que estos otros hombres empricos hayan de ser tambin conscientes, como lo muestra la imposibilidad irreductible del alter ego en la filosofa de Husserl, al menos sin quebrar la coherencia consigo misma). Supongamos que esta contingencia se vuelve efectiva. Entonces, hay pluralidad de sujetos, de conciencias. Cada una de ellas organiza su experiencia, su Erfahrung, necesariamente segn las formas puras del espacio y del tiempo y las categoras (o su visin de las esencias, Wesensachau); y, por medio de un juicio tan slo probable, jams necesario, puesto que contiene elementos empricos, postula que los fenmenos parlantes con que se encuentra son soportes empricos de otras conciencias. Reconoce as una identidad esencial (probable) entre ella y stas en tanto conciencias, a saber, potencias organizadoras de una experiencia; pero no una identidad de experiencias, puesto que la experiencia contiene tambin lo que proviene de la receptividad de las impresiones, y todo juicio sobre la similitud esencial (el trmino identidad carecera aqu de sentido) de las impresiones recibidas por unas y otras sera emprica en segundo grado (debera pasar por el estudio emprico de la psicofisiologa de los sujetos, etc.). Entonces, qu es lo que asegura la coherencia, aun cuando slo fuera aproximada, de estas diversas experiencias, no ya en su forma -en tanto estn todas sometidas al tiempo en general, al espacio en general y a las mismas categoras- sino en su ser-as pleno y concreto? Por cierto que la respuesta no puede hallarse en la identidad o la similitud del dato, puesto que, en semejante perspectiva, el dato como tal=X, y esto es todo lo que podemos decir de l. Hay armona monadolgica preestablecida O es que, antes de todo contrato social, las conciencias estipulan entre ellas un contrato ontolgico (que el primero presupone evidente) por el

que se comprometen a reconocer, cada una en la otra, sujetos de experiencias no slo formalmente, sino tambin materialmente compatibles entre s? Y cmo hacen para saber si el contrato es respetado por todas ellas? Sea cual fuere la respuesta, la nica conclusin que podramos extraer de ello en cuanto a la institucin histrico-social es, en el mejor de los casos, que sta debe comprender, de alguna manera, algo en lo que se encarne o se presentifique la compatibilidad formal de las experiencias de los sujetos, en tanto sometidas a la forma del tiempo. Pero se sobreentiende que no nos detendremos en esta trivialidad: es menester que haya institucin social de una referencia comn o colectiva del tiempo. Retornemos ms arriba, o ms abajo, se sabe que es lo mismo. En el ser, en el por-ser, emerge lo histrico-social, que es l mismo ruptura del ser e instancia de la aparicin de la alteridad. Lo histricosocial es imaginario radical, esto es, originacin incesante de la alteridad que figura y se autofigura, es en tanto figura y en tanto se autofigura, en tanto se da como figura y se autofigura en segundo grado (reflexivamente). Lo histrico-social es posicin de figuras y relacin de esas figuras y con ellas. Entraa su propia temporalidad como creacin; como creacin tambin es temporalidad, y como esta creacin, tambin es esta temporalidad, temporalidad histrico-social como tal, y temporalidad especfica que es a cada momento tal sociedad en su modo de ser temporal a la que ella, al ser, da existencia. Esta temporalidad se escande a su vez por la posicin de la institucin, y en ella se fija, se coagula, se invierte en negacin y denegacin de la temporalidad. Lo histrico-social es flujo perpetuo de autoalteracin, y slo puede ser en tanto se d como figuras estables mediante las cuales se hace visible, y visible tambin a s mismo y por s mismo, en su reflexividad impersonal que es tambin dimensin de su modo de ser; la figura estable primordial es aqu la institucin. Lo histrico-social emerge en lo que no es lo histrico-social: lo presocial o lo natural. La emergencia de la alteridad est ya inscrita en la temporalidad presocial, o natural. Este trmino apunta a un ser-as en s a la vez no rodeable e indescriptible, del primer estrato -fsico y biolgico- que toda sociedad no sIo presupone, sino de la que no puede jams separarse-distinguirse-abstraerse de manera absoluta, de un ser-as en s por el cual, en cierto sentido, la sociedad se ve penetrada de un extremo al otro, que ella recibe obligatoriamente, pero que ella retoma de otra manera, y arbitrariamente, en y por su institucin. La indisociabilidad de esta recepcin obligatoria y de esta recuperacin

arbitraria se designa aqu como apoyo de la institucin sobre el primer estrato natural. Ahora bien, est claro que la institucin histrico-social de la temporalidad no es, ni puede ser, una repeticin o una prolongacin de la temporalidad natural, as como la institucin histrico-social de la identidad, por ejemplo, no puede ser repeticin o prolongacin de una identidad natural. Qu es la identidad natural? Hay algo como una identidad natural, hay un sentido enigmtico e ineliminable, a la vez imposible de explicitar y sin el cual no se podra dar un solo paso, segn el cual los hombres del Neoltico vivan sobre la misma Tierra que nosotros, que en tanto hombres eran los mismos que nosotros, y as sucesivamente. Pero no hay identidad plena y pura si no es identidad instituida, en y por la institucin histrico-social de la identidad y del lenguaje. El carcter enigmtico de la identidad natural de los hombres, por ejemplo, no es, ni es carcter enigmtico, sino gracias a la identidad indudable de la palabra hombre, sea quien sea quien la enuncie y sea cual fuere el momento en que la enuncia. La identidad es instituida como esquema nuclear del legien social. Si se dijera que aqu tampoco es nunca efectiva ni real, eso mismo confirmara lo que acabo de decir: la identidad es instituida como regla y norma de identidad, como primera norma y forma, sin la cual no habra nada que pudiera ser de la sociedad, en la sociedad ni para la sociedad. La institucin es siempre, tambin, institucin de la norma. La Tierra era la misma Tierra hace doscientos millones de aos: he aqu una expresin indudable e indefendible. Pero, para retomar el ejemplo escolar, el teorema de Pitgoras es el mismo, en Samos hace veinticinco siglos y ahora mismo en Pars. Poco importa cmo lo consideran aquellos que piensan en l, o incluso si es efectivamente el mismo; lo que importa es que debe serlo, que no puedo hablar-pensar si no es bajo esta condicin, que debo postular forzosamente en el mismo momento en que quisiera mostrar su absurdo y para poder mostrarlo. No se trata de que la institucin histrico-social sea la nica capaz de enunciar, formular, explicitar la idea, el esquema, la efectividad de la identidad, sino de que la institucin historico-social es la nica que da existencia a la identidad como tal -y ello por primera vez en la historia del mundo- al dar existencia a la identidad como rigurosamente idntica. En este sentido, la identidad plena es, y slo es, en tanto instituida. La identidad que da existencia a la sociedad es otra que la identidad que podemos (debemos) postular en la naturaleza: la sociedad da existencia a la identidad segn un modo de ser imposible e inconcebible en ningn otro campo. No slo se trata de que la identidad sea puesta por la institucin como un decreto que dictamina que lo idntico debe existir. Esto es secundario. Lo principal es que la institucin misma slo puede ser en tanto norma de identidad, de

identidad de la institucin misma slo puede ser si ella misma es eso que ella misma decreta como obligatorio: identidad de la norma consigo misma, puesta por la norma, para que pueda haber norma de identidad consigo mismo. Del mismo modo, hay leyes es una ley que todo conjunto de leyes presupone, y que slo puede ser ley si hay leyes. Ms an: la ley debe ser obedecida es la primera ley, sin la cual no hay ley; y sin embargo no es ley, pues, si no hay ley, es vaca. De manera anloga, pero mucho ms compleja, se plantea la cuestin de la relacin de la institucin histrco-social del tiempo y de la temporalidad natural. En efecto, antes de ser institucin explcita del tiempo -posicin de referencias y de medidas, constitucin de un tiempo identitario inmerso en un rnagma de significaciones imaginarias e instituido, tambin l como tiempo imaginario-, la sociedad es institucin de una temporalidad implcita a la que da existencia con su existencia y a la que, al existir, da existencia y esta institucin es imposible, tanto desde el punto de vista formal como desde el material, sin una institucin explcita del tiempo. La sociedad, y cada sociedad, es ante todo institucin de una temporalidad implcita; es ante todo autoalteracin y como modo especfico de esta autoalteracin. No es que cada sociedad tenga su manera propia de vivir el tiempo, sino que cada sociedad es tambin una manera de hacer el tiempo y de darle existencia, lo que equivale a decir, una manera de darse existencia como sociedad. Y este dar existencia del tiempo histrico-social, que es tambin el darse existencia de la sociedad como temporalidad, no es reducible a la institucin explcita del tiempo histrico-social, a pesar de ser imposible sin este ltimo. Lo histrico-social es esta temporalidad, cada vez especfica, instituida como institucin global de la sociedad y no explcita como tal. El tiempo a que cada sociedad da existencia y que a ella misma da existencia, es su modo propio de temporalidad histrica que la sociedad despliega al existir y por el cual se despliega como sociedad histrica, sin que por ello sea necesario que lo represente como tal. No bastara con decir que la descripcin o el anlisis de una sociedad es inseparable de la descripcin de su temporalidad; la descripcin y el anlisis de una sociedad es, evidentemente, descripcin y anlisis de sus instituciones; y de stas, la primera es la que la instituye como ser, como ente-sociedad y como esta sociedad particular, a saber, su institucin como temporalidad propia. Es posible ilustrar lo que se acaba de decir con la apelacin breve a dos ejemplos ms o menos familiares. Qu es el capitalismo? Una innumerable multitud de cosas, de hechos, de acontecimientos, de actos, de ideas, de representaciones, de mquinas, de significaciones, de resultados, que, mal que bien, podemos

reducir a algunas instituciones y ciertas significaciones nucleares o germinales. Pero estas instituciones y estas significaciones son, habran sido, efectivamente imposibles al margen de la temporalidad efectiva instaurada por el capitalismo, al margen de este modo particular de autoalteracin de la sociedad que hace irrupcin con, en y por el capitalismo, y que, finalmente, en un sentido, es el capitalismo. Se puede decir que el capitalismo es el que da existencia a esta temporalidad histrica efectiva, pero tambin se puede decir que el capitalismo slo puede ser en y por, como, tal temporalidad efectiva. Esta temporalidad no es explcitamente instituida como tal, y mucho menos an pensada o representada (salvo, quiz, de manera no consciente). Pues la institucin explcita del tiempo en el capitalismo, en tanto que tiempo identitario o tiempo de referencia, es la de un flujo mensurable homogneo, uniforme, totalmente aritmtico; y, en tanto tiempo imaginario o tiempo de significacin, el tiempo capitalista tpico es un tiempo infinito representado como tiempo de progreso indefinido, de crecimiento ilimitado, de acumulacin, de racionalizacin, de conquista de la naturaleza, de aproximacin cada vez mayor a un saber exacto total, de realizacin de un fantasma de omnipotencia. De que no se trata de meras palabras, de que las significaciones imaginarias son ms reales que todo lo real, es testimonio el estado actual del planeta. La sociedad capitalista existe en y por esta institucin explcita de su tiempo identitario y de su tiempo imaginario, por lo dems, visiblemente disociados. Pero sta no es la temporalidad efectiva del capitalismo, aquello a lo que el capitalismo da existencia como temporalidad y mediante lo cual es eso que es. Y esta temporalidad efectiva no es simple ni homognea. Es un estrato de su efectividad, el tiempo capitalista es el tiempo de la ruptura incesante, de las catstrofes recurrentes, de las revoluciones, de un desgarramiento perpetuo de lo que es ya dado de antemano, que tan admirablemente ha percibido y descrito Marx como tal y en su oposicin al tiempo de las sociedades tradicionales. En otro estrato de su efectividad, el tiempo capitalista es tiempo de la acumulacin, de la linealizacin universal, de la digestin-asimilacin, de la estatificacin de lo dinmico, de la supresin efectiva de la alteridad, de la inmovilidad en el cambio perpetuo, de la tradicin de lo nuevo, de la inversin del "ms an en el sigue siendo lo mismo, de la destruccin de la significacin, de la impotencia en el corazn del poder, de un poder que se vaca a medida que se extiende. Y estos dos estratos son tambin indisociables, son una en la otra y por la otra, y es precisamente en y por su intrincamiento y su conflicto corno el capitalismo es capitalismo. Observemos la alteridad que separa esta temporalidad efectiva del capitalismo de la alteridad de la mayor parte de las sociedades arcaicas. En primer lugar, en la institucin explcita del tiempo que estas sociedades hacen, la relacin entre el

tiempo identitario (tiempo de referencia, tiempo calendario) y el tiempo de la significacin (tiempo imaginario) no es la misma, su vinculacin es mucho ms ntima (las referencias tienen una significacin y son referencias tambin en funcin de una significacin; las estaciones no son meramente estaciones funcionales, etc.). Adems, la relacin entre el tiempo explcitamente instituido y la temporalidad efectiva de la sociedad es otra, o por lo menos nos parece otra; no comprobamos entre ellos el mismo desfase, el mismo grado y el mismo tipo de desfase. En realidad, o al menos no esencialmente, la institucin explcita del tiempo en una sociedad arcaica no es la de un flujo homogneo en el cual algo crece sin cesar (como en el capitalismo), sino, mucho ms, la de un ciclo de repeticiones, escandido por Ia recurrencia de acontecimientos naturales llenos de significaciones imaginarias o de rituales importantes. En tanto tal, est mucho ms cerca de la temporalidad efectiva de esta sociedad, tal como podemos comprenderla, y que, por su parte, es comparable a pulsaciones regulares -en tanto que no hay accidentes externos que vengan a interrumpir o modificar su curso- detrs de las cuales contina silenciosamente su autoalteracin, as como cada noche el verdadero polo celeste se desplaza imperceptiblemente. He aqu, como segundo ejemplo, cmo describe Tucdides, por boca de sus enviados corintios a Esparta, ciertos aspectos de la temporalidad efectiva de Esparta y Atenas en su oposicin: Pues stos [los atenienses] son innovadores y tan rpidos en la invencin para convertir en actos lo que han decidido; mientras que vosotros [los lacedemonios] os contentis con mantener lo que tenis, no inventis nada y ni siquiera realizis lo indispensable. Adems, ellos se atreven ms all de su poder, y buscan el peligro contra lo razonable y afrontan llenos de esperanza las desgracias. Vosotros, en cambio, actuis por debajo de vuestro poder, ni siquiera confiis en lo que es seguro y creis que jams os veris liberados de vuestros males. Ellos son infatigables, mientras que vosotros escatimis vuestro esfuerzo; ellos se expatrian fcilmente, mientras que vosotros no podis dejar vuestro pas; pues, al partir, piensan ellos conseguir algo, mientras que vosotros slo pensis en el dao que ello pudiera infligir a lo que ya tenis. Victoriosos sobre sus enemigos, extraen ellos el mejor partido posible de la victoria; vencidos, no se dejan abatir... Y, si logran realizar lo que han inventado, creen haber sido privados de lo que les perteneca anteriormente; estiman en poco lo que consiguen en la empresa al compararlo con lo que tienen an por conseguir mediante la accin, y, si alguna vez fracasan efectivamente en alguna empresa, muy pronto reemplazan con nuevos proyectos aquello en lo que han fallado. Pues nicamente as es posible tener algo y alentar la esperanza de conseguir lo que se ha imaginado, pues en seguida ponen en prctica lo que han

decidido. Y en todo ello trabajan permanentemente sin mirar peligros ni fatigas, y gozan muy menguadamente de lo que tienen porque siempre adquieren otra cosa, mientras que el nico reposo es para ellos el hacer lo necesario, ya que, para ellos, la tranquilidad ociosa no es menor infortunio que una ocupacin laboriosa. De tal manera que, si, para resumir, se dijera que su naturaleza es la de no estarse nunca tranquilos, ni dejar tranquilos a Ios dems, diramos la verdad. Se podra comentar extensamente este pasaje. Limitmonos a observar que en l se muestra con toda claridad la temporalidad efectiva de una sociedad como su modo de hacer; que ste se enfoca en su relacin profunda con la significacin del pasado y del futuro indisociable a su vez de la significacin de la realidad (lo que ya es, o ha sido adquirido, no es nada en relacin a lo que est por ser o por ser adquirido) o, lo que viene a ser lo mismo, a los fundamentos ltimos de lo que vale y de lo que no vale; y que, para que esto sea as, no es en absoluto necesario que los atenienses modifiquen ni un pice de su institucin explcita del tiempo identitario ni del imaginario, institucin que, detalle ms o menos, les es comn con los otros griegos. Para que esto sea as, es necesario y suficiente que hagan lo que hacen, que se instituyan como Atenas del siglo v, dando existencia a ese modo de hacer, modo de ser de una ciudad, que, por otra parte, tienden a imponer a todos, sin dejar tranquilo a nadie, conminando a los otros a obrar como ellos contra ellos, o desaparecer. Y es tambin esto lo que est en juego en la guerra del Peloponeso, de la que Atenas saldr vencida, pero la temporalidad ateniense resultar victoriosa por muchos siglos, quizs hasta hoy mismo. Tiempo identitario y tiempo imaginario Si ahora consideramos el tiempo explcitamente instituido por cada sociedad, se impone de inmediato la distincin entre dos dimensiones diferentes y obligatorias de esta institucin: la dimensin identitaria y la dimensin propiamente imaginaria. El tiempo instituido como identitario es el tiempo como tiempo de referencia o tiempo-referencia y tiempo de las referencias. El tiempo instituido como imaginario (socialmente imaginario, se entiende) es el tiempo de la significacin, o tiempo significativo (distincin que no implica en absoluto una separacin de lo que distinguimos). El tiempo instituido como identitario, o tiempo de referencia, es el tiempo relativo a la medida del tiempo o a la imposicin de una medida al tiempo, y en tanto tal lleva consigo su segmentacin en partes Idnticas o congruentes de modo ideal, pero imposible. Es el tiempo calendario, con sus divisiones numricas en su mayor parte apoyadas en los fenmenos peridicos del estrato natural (da, mes lunar, estaciones,

aos), luego refinadas en funcin de una elaboracin lgico-cientfica, pero siempre en referencia a fenmenos espaciales. Pero tampoco este apoyarse en el estrato natural es determinante en trminos absolutos, y esto por bien conocidas razones, tambin ellas naturales, como la de que las grandes periodicidades naturales no tienen entre s relaciones numricas simples (no hay un nmero entero de das o de meses lunares en el ao solar o sideral, estos dos aos no coinciden estrictamente, etc.). Pero tambin por razones que slo tienen que ver con la sociedad en cuestin. Por ejemplo, la extraordinaria sabidura astronmica de los mayas (que, al parecer, les permita prever las salidas de Venus con un error de un da cada seis mil aos) no les impeda utilizar paralelamente aos rituales de doscientos sesenta das. Del mismo modo, el calendario musulmn, con sus meses lunares y sus aos cortos en relacin a los aos solares, no ha aprovechado lo que era saber adquirido en el rea cultural y en la poca de su instauracin. El tiempo instituido como tiempo de la significacin, tiempo significacin, tiempo significativo o tiempo imaginario (social) mantiene con el tiempo identitario la relacin de inherencia recproca o de implicacin circular que existe siempre entre las dos dimensiones de toda institucin social: la dimensin conjuntista-identitaria y la dimensin de la significacin. El tiempo identitario slo es tiempo porque se refiere al tiempo imaginario que le confiere su significacin de tiempo; y el tiempo imaginario sera indefinible, ilocalizable, inaprehensible, no sera nada, al margen del tiempo identitario. As, por ejemlop las articulaciones del tiempo imaginario duplican o engrosan las referencias numricas del tiempo calendario. Lo que en l ocurre no es mero acontecimiento repetido, sino manifestacin esencial del orden del mundo, tal como es instituido por la sociedad en cuestin, de las fuerzas que lo animan, de los momentos privilegiados de la actividad social ya sea en relacin con el trabajo, los ritos, las fiestas o la poltica. Este es el caso, evidentemente en lo concerniente a los momentos cardinales del ciclo diario (amanecer, crepsculo, medioda, medianoche), a las estaciones y a menudo incluso a los aos, colocados bajo el signo de tal significacin particular. Es superfluo recordar que para ninguna sociedad, antes de la poca contempornea, el comienzo de la primavera o el comienzo del verano han sido nunca meros hitos en el desarrollo del ao, ni siquiera seales funcionales para el comienzo de tal o cual actividad productiva, sino que ha estado siempre entretejido con un complejo de significaciones mticas o religiosas; e incluso es superfluo recordar que la propia sociedad contempornea no ha llegado an a vivir el tiempo como puro tiempo calendario. Tambin el tiempo imaginario es el tiempo donde se colocan, por una parte, los lmites del tiempo y, por otra, los perodos del tiempo. Los

lmites del tiempo se ilustran en la necesidad lgica de la institucin del tiempo como imaginario. Tanto la idea de un origen y de un fin del tiempo, como la idea de la ausencia de tal origen y de tal fin no tienen ningn contenido ni ningn sentido natural, lgico, cientfico ni tampoco filosfico. Uno y otro deben ser necesariamente postulados en la institucin social del mundo; este tiempo, en el cual la sociedad vive, o bien debe estar suspendido entre un comienzo y un fin, o bien debe ser infinito. Tanto en un caso como en el otro, la posicin es necesaria y puramente imaginaria, desprovista de todo apoyo natural o lgico. Es as como hay fecha de la creacin del mundo o simplemente momento de una creacin del mundo o ciclos que se repiten, fin del mundo a esperar y que exige preparacin, o porvenir indefinido, etc. En cuanto a la periodizacin del tiempo, es evidente que no se trata de otra cosa que de parte del magma de significaciones imaginarias de la sociedad en cuestin: eras cristianas y musulmana, edades (de oro, de plata, de bronce, etc.), eones, grandes ciclos mayas, etc. Para la sociedad en cuestin, esta periodizacin puede desempear un papel esencial en la institucin imaginaria del mundo. As, para los cristianos hay diferencia cualitativa absoluta entre el tiempo del Antiguo Testamento y el del Nuevo, la Encarnacin plantea una biparticin esencial de la historia del mundo entre los lmites de la Creacin y de la Parusa, el destino eterno de un hombre ser radicalmente distinto segn haya vivido antes o despus de la Encarnacin, sin encontrarse involucrado para nada en ella. Por ltimo, para cada sociedad hay lo que puede llamarse la cualidad del tiempo como tal, lo que el tiempo incuba o prepara, aquello de lo que est preado: tiempo de Exilio para los judos de la Dispora, tiempo de la prueba y la esperanza para los cristianos, tiempo del progreso para los occidentales. Cualidad correlativa al magma de significaciones imaginarias instituidas que puede aparecer como derivada de ste, pero del que, aunque con un abuso de lenguaje, sera ms exacto decir que es el afecto esencial de la sociedad en cuestin. Esta cualidad del tiempo como tal muestra que el tiempo instituidq nunca puede ser reducido a su aspecto puramente identitario, calendario y mensurable. Incluso en las sociedades occidentales de capitalismo moderno, en las que ms lejos se ha llevado el intento de esta reduccin, no slo subsiste - y masivamente - una cualidad del flujo temporal como tal (tiempo del progreso, de la acumulacin, etc.); sino que esta reduccin del tiempo a tiempo pura y nicamente mensurable no es otra cosa que una manifestacin entre otras de lo imaginario de esta sociedad e instrumento de su materializacin. Es necesario que el tiempo slo sea eso, puro medio homogneo neutro, o parmetro t de una familia de funciones exponenciales, para que, como dicen los economistas, haya

una tasa de actualizacin del futuro, para que todo parezca medible y calculable, para que la significacin imaginaria central de esta sociedad la seudo-racionalizacin- pueda aparentar la posesin de un mnimo de coherencia de acuerdo con sus propias normas. Este ejemplo no es ms que una ilustracin, en el caso del tiempo, de la proposicin general siguiente: un tiempo instituido como puramente identitario es imposible, porque es imposible un mundo instituido como puramente identitario, porque es imposible la separacin entre la organizacin en conjuntos y del mundo social de las significaciones imaginarias sociales. Todo lo que antecede se refiere, en primer lugar y explcitamente, al tiempo del representar social, del que el tiempo representado como tal slo es un aspecto o un momento. Es el tiempo que debe instituirse (a la vez como identitario y como imaginario) a fin de que el representar social sea posible, el tiempo en y por el cual este representar existe y al que este representar da existencia. Este tiempo se apoya en las referencias de calendario del tiempo identitario, pero tambin se puede decir que esas referencias son primordial y esencialmente postuladas en tanto permiten la instrumentacin del hacer, el teukhein. Una vez ms, hay aqu, por cierto, sostn natural, evidente para los trabajos naturales o para la guerra. ste sostn, despus de haber postulado cuidadosamente todas las referencias de calendario que se imponen, es puesto en evidencia por el historiador: Catorce aos duraron los tratados por treinta aos que se haban acordado tras la toma de Eubea; pero al ao decimoquinto, cuando Crisis ya llevaba cuarenta y ocho aos como sacerdotisa en Argos, y Ainesias era foro en Esparta, y Pithodoros arjonte de los atenienses todava por cuatro meses ms, en el sexto mes posterior a la batalla de Potidea, y a comienzos de la primavera, hombres tebanos, en nmero algo superior a trescientos... entraron armados a la hora del primer sueo en Platea de Beocia, aliada de los atenienses. El sostn natural aparece como una exhortacin potencial, como la reunin de las condiciones favorables o desfavorables del hacer; pero no es ni se convierte en ello sino correlativamente al hacer y a tal o cual hacer. Otra vez encontramos aqu la irreductibilidad del tiempo a un tiempo simplemente calendario, puesto que, aun cuando naturalmente sostenido, el tiempo del hacer se presenta y est como interiormente diferenciado, organizado, inhomogneo, inseparable de lo que en l se hace. Hay un tiempo para procrear y un tiempo para morir, hay un tiempo para matar y un tiempo para curar ... Pero este sostn natural no slo no agota el tiempo del hacer (el tiempo de la siembra v el de la cosecha son evidentes, pero no los das y los aos fastos y nefastos); el tiempo del hacer no sera tiempo del hacer, ni siquiera tiempo a secas,

si no contuviera el instante crtico, la singularidad que no es tal objetivamente y que slo lo ser por y para el hacer adecuado, del que (ya se trate de la caza primitiva, ya del momento de la interpretacin en un psicoanlisis) no son ciertos ni previsibles la ocurrencia como tal ni el momento calendario de realizacin de aparicin. En pocas palabras, lo que los escritos hipocrticos llaman el kairos, y a partir del cual definen el tiempo: chronos estin en kairos, kairos den chronos ou polus, el tiempo es aquello de lo cual hay kairos (instante propicio y lapso de crisis, ocasin de decisin), y el kairos es aquello en lo cual no hay mucho tiempo. No cabe duda de que se trata de una definicin mucho ms esencial que la que nicamente ve en el tiempo una adicin interminable de presentes puntuales, todos idnticos: no hay tiempo, dicen los escritos hipocrticos, si no es como aquello en lo cual hay ocasin y oportunidad de actuar. El tiempo de hacer, por tanto, debe ser instituido tambin como continente de singularidades no determinables de antemano, como posibilidad de la aparicin de lo irregular, del accidente, del acontecimiento, de la ruptura de la recurrencia. En su institucin debe preservar o cuidar de la emergencia de la alteridad como posible, y ello intrnsecamente (no como posibilidad de milagro o de acto mgico). Por ello mismo, el tiempo del hacer est obligatoriamente mucho ms cerca de la temporalidad verdadera que el tiempo del representar social. En efecto, la institucin social del tiempo imaginario como tiempo del representar social tiende siempre a hacer encubrimiento y ocultacin, negacin de la temporalidad como alteridad-alteracin. Desde este punto de vista, es completamente indiferente que se represente el tiempo como cclico, como lineal e infinito o como enigmtica ilusin suspendida en la trascendencia. Al interrogante angustiado que se plantea, a la certeza de su incertidumbre -Miro el trabajo que Dios da a los hombres. Todo lo que hace conviene a su hora, pero pone a consideracin de stos el concepto de los tiempos, sin que sea posible aprehender lo que Dios hace del principio al fin - el Eclesistico responde con la afirmacin de la nihilidad del tiempo:Yo s que la conducta de Dios es constante. No hay nada que agregar a ella, no hay nada que quitar de ella... Lo que es, ya fue; lo que ser, ya es... . De esta suerte, todo ocurre como si el tiempo de hacer social, esencialmente irregular, accidentado, alterante, debiera ser siempre imaginariamente reabsorbido por una denegacin del tiempo a travs del eterno retorno de lo mismo, su representacin como puro desgaste y corrupcin, su allanamiento en la indiferencia de la diferencia simplemente cuantitativa, su anulacin ante la eternidad. Todo ocurre como si el terreno en donde la creatividad de la sociedad se manifiesta de la manera ms tangible, el terreno en el que hace, da existencia y se da existencia al

dar existencia, debiera estar recubierto por una creacin imaginaria dispuesta para que la sociedad pueda ocultarse a s misma lo que ella es. Todo ocurre como si la sociedad debiera negarse como sociedad, ocultar su ser de sociedad negando la temporalidad que es primero y ante todo su propia temporalidad, el tiempo de la alteracin-alteridad a la que da existencia y que le da existencia como sociedad. Dicho en otros trminos: todo ocurre como si la sociedad no pudiera reconocerse como hacindose a s misma, como institucin de s misma, como autoinstitucin. Esta negacin, esta ocultacin, puede comprenderse e interpretarse en distintos niveles y de diferentes maneras que, lejos de contradecirse o de excluirse mutuamente, son convergentes. Corresponde a las necesidades de la economa psquica de los sujetos en tanto individuos sociales. Al arrancarlos por la fuerza de su locura mondica, de su representacin-deseo-afecto originarios de a-temporalidad, de inalteridad, luego de omnipotencia, e imponerles, al instituirlos como individuos sociales, el reconocimiento del otro, la diferencia, la limitacin, la muerte; la sociedad dispone para ellos, bajo una u otra forma, una compensacin por esa negacin ltima del tiempo y de la alteridad. Al obligarles a hundirse, de buen o mal grado (o bajo pena de psicosis) en el flujo del tiempo como instituido, la sociedad ofrece al mismo tiempo a los sujetos los medios que les permiten defenderse neutralizndolo, representndolo como si fluyera siempre por el mismo cauce, arrastrando siempre las mismas formas, volviendo a traer lo que ya ha sido y prefigurando lo que habr de ser. Expresa, con la misma profundidad, la lgica misma de la lgica, una necesidad esencial de la lgica identitaria lgica de conjuntos, arraigada en la propia existencia del lenguaje, del legein, de postulado de a-temporalidad al que da existencia y encarna. El paso de estas necesidades a las necesidades de la filosofa, de la ontologa es casi inmediato. Para el cazador paleoltico, ayer haba un oso en el bosque debe seguir siendo verdadero hoy y maana como enunciado que se refiere a ayer. Para el filsofo, p es verdadero no quiere decir nada si lo que dice no es p es siempre verdadero, p es verdadero con independencia del tiempo, la verdad de p no depende del tiempo. Y, hay algo ms importante que la verdad? Hay algo que sea otro respecto de la verdad? Ser ha significado siempre ser verdaderamente, y ser verdadero ha significado siempre ser. Por tanto, como lo que es verdaderamente podra depender verdaderamente del tiempo, cmo podra ser en el tiempo, cmo, por ltimo, podra el tiempo ser verdaderamente, puesto que lo que es verdaderamente es otro respecto del tiempo y que, si no fuera otro respecto del tiempo y sin relacin con el tiempo, no sera en absoluto? Pues, o bien sus determinaciones cambiaran con el tiempo de manera indeterminada, y entonces no sera verdaderamente, o bien slo sera segn un modo de

ser menor; o bien cambiaran de manera determinada y el tiempo no sera en absoluto. Por ltimo, por la misma razn se advierte que esta negacin del tiempo pone de manifiesto una necesidad de la institucin como tal. La institucin, nacida en, por y como ruptura del tiempo, manifestacin de la autoalteracin de la sociedad como sociedad instituyente, la institucin, decimos, en el sentido profundo del trmino, slo puede darse si se postula como fuera del tiempo, si rechaza su alteracin, si postula la norma de su identidad inmutable y se postula como norma de identidad inmutable, sin lo cual ella misma no tiene existencia. Decir que la institucin puede prever, regular, regir su propio cambio, equivale a decir que lo instituye como su no-cambio en s misma, que pretende regular el tiempo, que se niega a ser alterada como institucin. De esta suerte, es posible comprender e interpretar el encubrimiento de la alteridad, la negacin del tiempo, el desconocimiento que la sociedad tiene de su propio ser histrico-social como de otras tantas cosas arraigadas en la institucin misma de la sociedad tal como la conocemos, es decir: tal como est, hasta ahora, instituida. Y esto viene a ser lo mismo que decir que interpretamos todas aquellas cosas como expresin de la alienacin de la sociedad, como manifestaciones de su heteronoma (heteros, el otro, que aqu es Persona, outis), de su manera de instituirse como implicacin de la negativa a ver que ella se instituye. Negativa: algunos diran imposibilidad de esencia o estructura ontolgica. Nosotros no lo decimos. El discurso que, en este dominio, pretende determinar imposibilidades de esencia no triviales, es el mismo discurso que rechazamos y que, a lo largo de las pginas que anteceden, hemos tratado de refutar. En efecto, coloca todava la esencia o el ser de la sociedad en un aei, en un siempre intemporal en el cual se sita tambin y al mismo tiempo aquello que as habla de aquella esencia. Lo que sabemos es que la negacin del tiempo y de la alteridad (que, en los hechos se transmuta interminablemente en incesante autodestruccin de la creatividad de la sociedad y de los hombres) es ella misma institucin dimensin y modo de la institucin de la sociedad tal como ha existido hasta ahora. Por tanto, es arbitraria como toda institucin, y ello a un punto tal que ningn discurso terico puede fijar de antemano. Pues en este campo, dejando de lado las trivialidades, las palabras imposible e ineluctable carecen por completo de sentido. En qu medida y a travs de qu cosas los individuos pueden aceptarse como mortales sin compensacin imaginaria instituida? En qu medida puede el pensamiento mantener juntas las exigencias de la lgica identitaria arraigadas en el legein y las exigencias de lo que es, y que seguramente no es dentitario, sin anularse en la mera incoherencia? Y, por ltimo, y sobre todo, en qu medida la sociedad puede reconocer verdaderamente su autocreacin en su institucin, reconocerse como instituyente,

autoinstituirse explcitamente y superar la autoperpetuacin de lo instituido y mostrarse capaz de retomarlo y de transformarlo de acuerdo con sus exigencias propias y no de acuerdo con la inercia de aqul, de reconocerse como fuente de su propia alteridad. He aqu las cuestiones, la cuestin de la revolucin que no slo supera las fronteras de lo teorizable, sino que se colocan de entrada en otro terreno. Si lo que decimos tiene algn sentido, este terreno es el terreno propio de la creatividad de la historia. Y sta ha dado existencia ya a rupturas comparables. Por ejemplo, aquella que, gracias a la institucin simultnea y consustancial de la democracia y la filosofa, ha inaugurado hace veinticinco siglos el cuestionario explcito de la sociedad acerca de su propio imaginario instituido. Indistincin de lo social y de lo histrico. Abstracciones de la sincrona y de la diacrona En consecuencia, es imposible mantener una distincin intrnseca entre lo social y lo histrico, aun cuando se trate de afirmar que la historicidad es atributo esencial de la sociedad, o la socialidad presupuesto esencial de la historia. A decir verdad, estos enunciados son al mismo tiempo insuficientes y redundantes. No es que toda sociedad sea necesariamente en un tiempo, o que, necesariamente toda sociedad est afectada por una historia. Lo social es eso mismo, autoalteracin, y no es otra cosa fuera de eso. Lo social se da como historia, y slo como historia puede darse; lo social se da como temporalidad; y se da cada vez como modo especfico de temporalidad efectiva, se instituye implcitamente como cualidad singular de temporalidad. Del mismo modo, no es que la historia presuponga la sociedad o que aquello en lo que hay historia sea siempre y necesariamente sociedad, en el sentido descriptivo. Lo histrico es eso mismo, autoalteracin de ese modo especfico de coexistencia que es lo social, y no es nada fuera de eso. Lo histrico se da como social y slo como social puede darse; lo histrico es, por ejemplo y por excelencia, la emergencia de la institucin y la emergencia de otra institucin. Es cierto que resulta muy difcil doblegar la fuerza del lenguaje y de la tradicin, obligados como estamos a utilizar estos trminos como separados para afirmar que no lo estn. Pero esto no es grave para quien sabe reflexionar y recordar; ms an, bajo esta condicin, la distincin es til en tanto nos permite evocar sucesivamente lo que no podemos prescindir de enfrentar transitoriamente como aspectos de uno y el mismo objeto. Sin embargo, cuando las exnimes abstracciones de la sincrona y de la diacrona se erigen en absolutos, lo que acabamos de ver resulta nefasto. Esta modalidad de las ltimas dcadas es tambin un

medio de ocultacin de lo histrico-social. En efecto, aqu la sincrona es intrnsecamente diacronizada y diacronizante as como la diacrona es intrnsecamente sincronizante y sincronizada. Coyunturalmente, Saussure estaba justificado cuando, en reaccin contra un seudohistoricismo en el dominio lingstico, insista en la imposibilidad de comprender nada del lenguaje mediante la simple descripcin de la evolucin fonolgica o semntica, de la etimologa de las palabras o de los cambios de las formas gramaticales, cuando insista en la necesidad de concebirlo como un sistema que en cada momento debe funcionar y funciona efectivamente con independencia de su pasado. Pero luego se ha erigido la distincin de los puntos de vista sincrnicos y diacrnicos como absolutamente opuestos y se ha pretendido trabajar como si el punto de vista sincrnico fuera el nico legtimo mientras que las consideraciones diacrnicas se consideraron con condescendencia, relegadas a lo descriptivo, excluidas de la cientificidad. En realidad, una vez ms, se trataba de suprimir el tiempo. Se sabe que los estructuralistas se han distinguido en esta retrica, que les permita enmascarar el vaco que en ellos hace las veces de reflexin sobre la historia. As, pues, esta ltima se vuelve mera yuxtaposicin de estructuras (o, en otros campos, de episteme) diferentes desplegadas longitudinalmente y cada una esencialmente atemporal. Pero entonces, por qu hay diversas estructuras o episteme que se suceden? Respuesta: porque estn sometidas, como ha podido decirse, a erosiones. Al parecer, las estructuras se gastan a fuerza de ser utilizadas. Curiosa propiedad del tiempo sta que le permite, sin ser nada, sin postular nada, sin dar existencia a nada, erosionar lo que es. El pensamiento salvaje est siempre entre nosotros. Sin embargo, es evidente el absurdo que entraa la idea de que el mismo objeto se pueda considerar, por una parte, segn captaciones instantneas y, por otra parte, segn su devenir, sin que en ningn momento estas visiones se comuniquen entre s. La cuestin de las relaciones entre el sistema y el devenir ya ha sido planteada de manera ineludible en campos ms simples o ms formalizados que el histrico-social: se ha planteado sobre la cuestin de la posibilidad misma de tal distincin, una vez abandonadas las descripciones superficiales. Esta es la situacin ya existente en fsica contempornea, y sobre todo en cosmologa, en donde la distincin entre la estructura y el devenir parece cada vez ms oscura, puesto que la estructura del universo entraa una historia -en la perspectiva de la relatividad general- o es su historia -en la de la teora del estado estacionario-. Tambin es sta la situacin de la biologa', donde el sistema, en cada momento, slo es sistema vivo por su capacidad de evolucionar, tanto en el nivel ontogentico como en el nivel filogentico y como biosistema global; si el

sistema slo fuera capacidad para preservar un estado y sus flujos, homeostasis u homeoresis, jams habra habido un ser vivo y si, por milagro, hubiera habido uno, slo habra habido se. El ser vivo tiene la propiedad intrnseca no slo de desarrollarse, sino tambin de evolucionar y, por tanto, de organizarse de otra manera; esta organizacin misma es la capacidad para transformar el accidente o la perturbacin en nueva organizacin. Pero en el campo de lo histrico-social, la imposibilidad de distincin entre sincrona y diacrona, no ya como distincin menor, secundaria, siempre provisional, se presenta de una manera distinta y en un nivel diferente. El ejemplo ms claro de ello es justamente el que nos proporciona el lenguaje considerado en su aspecto esencial, a saber en su relacin con la significacin. En efecto, el lenguaje en tanto sistema tiene como propiedad esencial la de no agotarse en su estado sincrnico, la de no ser jams reductible a una totalidad cerrada de significaciones fijas, determinadas, disponibles, sino de contener siempre un plus eminente y constantemente inminente, el estar siempre sincrnicamente abierto a una transformacin de las significaciones. Una palabra es una palabra, tiene una significacin o se refiere a una significacin nicamente si puede adquirir otras, si puede referirse a otras significaciones, pues en caso contrario no sera una palabra, sino, en el mejor de los casos, smbolo de un concepto matemtico. (Por lo dems, parecera que ni siquiera sera esto, pues tampoco es sta la situacin en matemticas; en un comienzo, era relacin entre la circunferencia y el dimetro del crculo, mientras que hoy es tambin muchas otras cosas.) En tanto sistema, un lenguaje es impensable como pura sincrona; nicamente es lenguaje en tanto su propia transformacin incesante encuentra en s mismo sus recursos, tal como es en un momento dado. nicamente as, por ejemplo, el lenguaje hace posible, con los medios adquiridos, un discurso distinto, permite un uso inhabitual de lo habitual, saca a la luz la originalidad en lo que, aparente y realmente, arrastra por doquier, que en su prostitucin universal puede siempre encontrar una virginidad intacta. El lenguaje debe contener de antemano la posibilidad de engendrar nuevos trminos materiales-abstractos bajo la forma de palabras; debe poseer una productividad lxica. Pero poco nos interesa aqu este aspecto, pues el mismo concierne al lenguaje en tanto cdigo. Un sistema de signos cuyos trminos y relaciones son fijas y estn dadas de una vez para siempre y en correspondencia biunvoco con otro sistema, es un cdigo. Sigue siendo un cdigo (libre) cuando se le asocian operaciones determinadas de produccin de nuevos trminos a partir de una base (familia de elementos) dada y fija. La parte material- abstracta del lenguaje (el sistema de los significantes) es un cdigo o, mejor an,

una jerarqua de cdigos; como tal, est sometido a la lgica identitariaconjuntista, su productividad lxica es (casi) determinada y determinable, pues slo lo es de la produccin. Pero el lenguaje tambin es lengua en la medida en que se refiere a las significaciones. Pero las significaciones no son algebratizables; no hay lgebra de las significaciones, pues no hay elementos o tomos de significacin, ni operaciones determinadas que regulen una produccin de las significaciones a partir de tales elementos o tomos (salvo parcialmente, en los dominios conjuntizables y con tal de que esta conjuntizacin slo los afecte en un nico estrato: el de la clasificacin o toxonoma biolgica, por ejemplo). Pero la posibilidad de emergencia de otras significaciones es inmanente a la lengua y est siempre presente durante todo el tiempo en que la lengua est viva. Aqu salta con toda evidencia a la vista el absurdo que lleva implcito la perspectiva estrictamente sincrnica y estructural. Si los significados de la lengua forman sistema y si, como pretende el estructuralismo, cada uno de ellos - en trminos rigurosos - no es otra cosa que el conjunto de sus relaciones (diferencias) con el conjunto de los otros, de ello se desprende que, as como el universo entero se hundira si se destruyera un solo grano de materia (Leibniz), as tambin la lengua francesa ya no sera la misma (el mismo sistema sincrnico) de haber cambiado un solo significado. Por tanto, el estado sincrnico de la lengua francesa, esto es, la lengua misma, cambia, por ejemplo, entre 1905 y 1922 cada vez que Proust termina una frase. Pero como al mismo tiempo escriben tambin Saint-John Perse, Apollinaire, Gide, Bergson, Valry y tantos otros -cada uno de los cuales slo es escritor porque imprime a una buena parte de los significados que constituyen su texto una alteracin que le es propia, pero que en adelante pertenecer a la significacin de las palabras de la lengua -, cul es, pues, el estado sincrnico del francs como lengua, con referencia a las significaciones durante este perodo? Ni siquiera es una abstraccin legtima; es una ficcin incoherente, construida a partir de la total incomprensin de lo que es una lengua. Con que solamente hubiera habido una vez en toda la historia de la humanidad una sola idea nueva, un solo discurso original, eso bastara para probar lo que se acaba de decir: la lengua misma considerada desde el punto de vista sincrnico, estaba esencialmente abierta a la diacrona, contena la posibilidad de su propia transformacin y proporcionaba activamente los medios parciales para ello. Esta transformacin es irreductible a operaciones sobre los elementos de significacin ya disponibles. La manera en que la misma se lleva a cabo en la prctica en y por medio de la adquisicin lingstica y se apoya en lo que es para dar existencia a lo otro, para hacer emerger lo nuevo, es ella

misma la que debe explorar y reflejar a partir de s misma, pues es original y carece de modelo o anlogo exterior. A la inversa, es evidente que la lengua, en tanto historia, tiene tambin la propiedad de engendrar como modificaciones de su estado lo que es siempre integrable en un estado, de poder alterarse sin dejar de funcionar con eficacia, de transformar constantemente lo inhabitual en habitual, lo original en adquirido, de ser adquisicin o eliminacin incesante, y de perpetuar por ello mismo su capacidad de ser ella misma. La lengua, en su relacin con las significaciones, nos muestra cmo la sociedad instituyente est constantemente en accin, y tambin, en este caso particular, cmo esta accin que slo existe en tanto instituida, no bloquea el hacer instituyente continuado de la sociedad. Es esencial que la lengua siga siendo la misma sin permanecer igual a s misma, y recprocamente. No habra lengua, ni sociedad, ni historia, ni nada, si un francs cualquiera de nuestros das no pudiera comprender tanto El rojo y el negro de Stendhal o las Memorias de Saint-Simon, como un texto innovador de un escritor original. Olvidar esto equivaldra a olvidar esta otra funcin fundamental de la lengua, que es la de asegurar a toda sociedad un acceso a su propio pasado. Lo que la lengua nos muestra, tanto en cuanto a la imposibilidad de distinguir en trminos absolutos una dimensin sincrnica de una diacrnica, como de distinguir una dimensin social de una histrica, se manifiesta tambin con toda fuerza en el nivel de la consideracin global. El espacio social y todo lo que ste contiene slo son lo que son y tal como son por su apertura constitutiva a una temporalidad. En ninguna sociedad -por arcaica o fra que sea- hay que, al ser, no ser tambin presencia inconcebible de lo que ya no es y, al mismo tiempo, inminencia igualmente inconcebible de lo que todava no es. Por repetitivos y rgidos que sean los ciclos de sus actividades y de sus ritos, hasta la vida de presencia ms restringida en una sociedad se despliega siempre en la referencia explcita e implcita al pasado, como en la espera y la preparacin de lo que es socialmente cierto pero tarnbin en la certidumbre de lo incierto y ante la virtualidad de la alteridad imprevista e imprevisible. La existencia efectiva de lo social est siempre interiormente dislocada o, si se prefiere, constituida en s por una instancia exterior a s misma. Es eficacia presente del pasado en la tradicin y lo adquirido (mucho ms all de lo que, en cada momento, se conozca, se explicite o se tome en cuenta, a de la tradicin, ya de lo adquirido), as como es eficacia presente del porvenir en la anticipacin, la incertidumbre, la empresa (mucho ms all, tambin aqu, de lo que de ella pueda tomarse en cuenta, preverse o circunscribirse en una banda de probabilidades). Y aquello en y por lo cual lo social se figura y se da existencia -la institucin, es lo que es en tanto que, fundado hacia atrs, lo ha sido para hacer

posible la acogida de lo que se halla hacia adelante, pues la institucin no es nada ni no es forma, regla y condicin de lo que todava no es, intento siempre logrado y siempre imposible de poner el presente de la sociedad como trascendindose por ambos lados y de hacer coexistir en l tanto el pasado como el futuro. Esta situacin es incomparable, no se la puede pensar desde otra perspectiva ni a partir de otra cosa que no sea ella misma. No podemos aqu separar, a no ser con la mxima superficialidad y forzados por la linealidad del discurso, un espacio, un tiempo y lo que en ellos se despliega. La dimensionalidad de lo histrico-social se despliega y se desarrolla, es en s misma un modo del autodespliegue de lo histricosocial. Pues lo histrico-social es eso (o como tal se da existencia): figura, y por ende espaciamiento, y alteridad-alteracin de la figura, temporalidad. El espacio-tiempo en el cual situamos toda realidad, as como tambin la realidad histrico-social misma cuando la postulamos como simple exterioridad, es producto de la institucin histrico-social y, ms all de ello, enigma interminable. El presente histrico es origen de las coordenadas slo de una manera superficial, pues slo lo es gracias a la postulacin necesaria de la lgica ndentitaria. No puede ser origen de las coordenadas, pues no es, salvo que se apele a la ms violenta de las abstracciones, puntual. Como se ha dicho ya en el primer volumen de este libro, el presente comprende en s mismo todos los que han sido y todos los que estn por nacer,, est internamente trabajado por el pasado y por el futuro que lo dislocan al mismo tiempo que lo fijan. El corte instantneo de la vida histricosocial (la hipersuperficie t = constante) es simple medio - en cierto sentido, cmodo; en otros, mucho ms importantes, falaz- de localizar y clasificar aquello de lo que se habla. Ninguno de los puntos que lo componen puede ser ni por un instante considerado con independencia de la flecha, la orientacin y la polarizacin temporales que lo coconstituyen y sin las cuales no es nada. Y ninguna de sus fibras espaciales esenciales puede considerarse con independencia de las otras. Incluso hoy da, se puede escribir una ptica o una termodinmica modernas, despus de haber establecido de una vez para siempre algunas proposiciones tomadas en prstamo de la fsica fundamental, aun cuando sepamos perfectamente que luz ' y calor slo son aspectos de la existencia fsica. Pero es imposible escribir una economa condensando el resto de la vida social en algunas hiptesis ne varietur que suministran el marco institucional y los datos exgenos; todo lo que se ha escrito de esta manera se reduce prcticamente a ejercicios de lgebra elemental vacos de contenido efectivo. Siempre puedo proyectar un volumen sobre un plano, una figura sobre un eje; la operacin me deja

algo entre manos. Pero no puedo proyectar la vida histrico-social sobre uno de sus ejes, pues la operacin no me dejara nada.

El imaginario social y la institucin V. La institucin histrico-social: legein y tettkhein En realidad, causalidad, finalidad, motivacin, reflejo, funcin y estructura slo son otras tantas maneras de nombrar la razn necesaria v suficiente. Esta ltima, retoo de la razn a secas, se ha convertido en su representante exclusivo al trmino de una evolucin y a travs de una interpretacin cuyas races se hunden profundas en la institucin de lo-histrico-social como tal. Esta interpretacin, coextensiva a la lgica heredada (en el sentido ms amplio del trmino lgica), es al mismo tiempo consustancial con la ontologa que le corresponde, as como la tesis central de esta ontologa, la que concibe y postula el ser como ser-deteminado, la existencia como determinidad, consiste en una elaboracin v una extensin totalizadora ce las exigencias de esta lgica. Hace veinticinco siglos, el pensamiento grecolatino se constituy, se elabor, se amplific y se afin sobre la base de esta tesis: ser es ser algo determinado (einai ti); decir es decir algo determinado (ti legein); y, bien visto, decir la verdad es determinar el decir v lo que se dice con las determinaciones del ser o bien determinar el ser con las determinaciones del decir y, por ltimo, comprobar que unas v otras son lo mismo. Esta evolucin, impuesta por las exigencias de una dimensin del ser y equivalente a la dominacin o a la autonomizacin de esta dimensin, no ha sido ni accidental ni inexorable; por el contrario, ha sido la institucin que Occidente ha realizado del pensamiento como razn. La lgica identitaria a los conjuntos Por razones que se enunciarn en seguida, llamo lgica identitaria a la lgica de que aqu se trata y tambin, consciente del anacronismo y de la violencia terminolgica, lgica de conjuntos. El privilegio de esta lgica reside en que la misma constituye una dimensin esencial e ineliminable no slo del lenguaje, sino tambin de toda vida y de toda actividad social; y tambin en que esta lgica operara incluso en el discurso que apuntara a circunscribirla, a relativizarla, a cuestionarla. Es as como, despus de tantos otros, utilizaremos tambin nosotros sus recursos -como, bien entendido, lo hemos hecho constantemente hasta ahora- para poder decir que stos no equivalen a lo que se ha de pensar ni a lo que se ha de hacer. El resultado ms extremo y ms rico de la lgica identitaria es la elaboracin de las matemticas. Es all, sin duda, donde hay que buscar la razn principal de la fascinacin que las matemticas han ejercido sobre la filosofa desde Pitgoras y Platn hasta Husserl. Esto viene a ser lo mismo que decir que las matemticas han parecido ofrecer siempre el nico modelo disponible y efectivamente realizado de una verdadera demostracin, a saber, una determinacin suficiente de lo que se dice en su necesidad. Este resultado vuelve hoy a su punto de origen, lo envuelve o, mejor an, se confunde con l, puesto que la lgica se hace formalizable y debe ser formalizada, es decir, matematizada: la lgica llamada formal se convierte en lgebra de las proposiciones, clculo de los predicados, etc. Hay all un crculo que sera superficial calificar de vicioso, pues no slo se trata de un crculo inevitable, sino que la circularidad, en un sentido profundo, es la esencia ltima de esta lgica. Slo son viciosos los crculos locales; pero la totalidad del sistema forma necesariamente un crculo (cuyo dimetro, por cierto, puede dilatarse aparentemente sin lmites). En efecto, todo orden lgico lineal o abierto (como, por ejemplo, un orden hipottico-deductivo) deja abierta la cuestin de la justificacin, o de la necesidad, de su punto de partida; implica, por tanto, que ste es externo al discurso en cuestin v establecido fuera del mismo. Pero esta posicin no puede ser- exterior a todo discurso sino que debe ser retomada y justificada en v por el discurso: v, en el lmite, la justificacin de la primera tesis se encuentra m la totalidad de sus consecuencias, que terminan as por fundar aquello que es su fundamento. Reconocida ya por- Platn v Aristteles, la situacin que aqu describimos se explicita y se universaliza en la culminacin (te la lgico-ontologa occidental, el sistema hegeliano, que es necesariamente cclico. Las matemticas son evidentemente interminables, no tan slo en lo que respecta a la proliferacin de sus resultados, sino tambin en lo que atae a la sustancia de sus ideas. Tampoco en este caso podra pensarse que el ltimo medio siglo ha concluido su edificacin; ms bien la ha hecho estallar. Pero ha sido testigo de una considerable unificacin de las matemticas, al mismo tiempo que de una importante edificacin de cuestiones relativas a sus fundamentos. Los dos resultados estn esencialmente ligados a la constitucin y al desarrollo (le la teora de conjuntos, que hoy proporciona su lenguaje y sus instrumentos elementales a todas las ramas de las matemticas, en razn de lo cual constituye la primera parte de sta.

Interesan aqu los rudimentos lgicos de la teora de conjuntos porque, suceda con ellos lo que sucediese desde el punto de vista de las matemticas, condensan, explicitan y ejemplifican con toda pureza lo que, en todas las pocas, permaneca subyacente a la lgica identitaria y que, mocho antes de que esta ltima fuera objeto del menor esbozo de formulacin, constitua ya una dimensin esencial e ineliminable (te toda actividad y de toda vida social. En efecto, estos rudimentos plantean y constituyen explcitamente al mismo tiempo el tipo de objeto -en su mxima generalidad- requerido por la lgica identitaria, y las relaciones necesarias y prcticamente suficientes para que esta lgica pueda funcionar sin inconvenientes y sin lmites; tipo de objeto y relaciones puestas y constituidas uno por la otra, uno mediante la otra, inseparablemente. Y este tipo de objeto y estas relaciones tambin se ven implicadas en toda institucin de la sociedad y, de un modo eminente, en la institucin del lenguaje. l. Las filosofas que han querido establecer un punto de partida absoluto o un origen incondicionado, un fundamento autofundante, han contenido siempre, desde este punto de vista, falacias lgicas -por ejemplo, Descartes o bien jams han conseguido salir verdaderamente de ese origen y de lo que, de una manera tautolgica, ste implica -como, aproximadamente, sucede en el caso de Husserl. 2. En lo que sigue me referir a la teora de Ios conjuntos conocida como ingenua, por razones que surgirn de la lectura del texto y que, desde otro punto de vista, he explicitado en Science moderne et interrogation philosophique. Encyclopaedia Universalis, vol. 17, Organum, 1973, en particular pp. 45-48 (Les Carrefours du labyrinthe, p,. 153-158). La definicin ingenua de conjunto que daba Cantor era la siguiente: un conjunto es la reunin, en un todo, de objetos definidos y distintos de nuestra intuicin o de nuestro pensamiento. A estos objetos se les llama elementos del conjunto. Esta definicin resulta fundamental no a pesar de sus trminos no definidos e indefinibles, de sus circularidades y de sus ingenuidades (que rpidamente han llevado a los matemticos a eliminarla y a sustituirla por algn otro grupo de axiomas), sino precisamente a causa de todo ello. Ella exhibe justamente el carcter indefinible, aunque no de modo circular, de los trminos primitivos de la teora de conjuntos -y de toda lgica o toda matemtica-, muestra que sta es postulada de entrada o bien que presupone su propia postulacin, que no puede constitursela si no se la supone ya constituida. Esta caracterstica esencial, que yo llamo reflexividad objetiva de la teora de conjuntos y de la lgica identitaria (y que caracteriza toda institucin originaria) es enmascarada o encubierta por los tratamientos ulteriores. Pero la definicin de Cantor tambin condensa admirablemente las operaciones fundamentales y esenciales del legein; pone, explcita o implcitamente, los objetos y las relaciones que deben constituirse mediante las operaciones del legein y para que esas operaciones sean efectivas. 3. Beitrge zur Begrndung dar transfiniten Mengenlehre, I, Math. Annalen, 46 (1895), p. 481. Legein: distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir: condicin y a la vez creacin de la sociedad, condicin creada por eso mismo de lo que es condicin. Para que pueda existir la sociedad, para poder instaurar un Ienguaje y que ste funcione, para poder desplegar una prctica meditativa, para que los hombres puedan relacionarse entre s de otra manera que la puramente fantasmtica, es menester que, de una u otra manera, en un nivel o en otro, en un determinado estrato o en una cierta capa del hacer y del representar social, todo pueda hacerse coherente con lo que la definicin de Cantor implica. Para comprobarlo basta con considerar lo que en esta definicin se encuentra en juego, su consustancialidad con la lgica identitaria, as como tambin con lo que es siempre puesto por en el lenguaje. Para poder hablar de un conjunto, o pensar un conjunto, hay, que poder distinguir-elegir-poner-reunircontar-decir objetos. Poco importa la naturaleza de estos objetos. Aqu, la universalidad -lo mismo que la universalidad potencia y efectiva del lenguaje- es absoluta: estos objetos pueden depender de la percepcin o de la sensacin externa o interna, del pensamiento en sentido estricto o de la representacin en el ms amplio sentido del trmino. Es menester poder poner estos objetos corno definidos, en el sentido de una definicin decisoria-prctica, y como distintos. Por tanto, es menester poder poner distinguiendo -o poder hacer como si se pudiera distinguir o corno si se pudiera poner definiendo-, es menester poder hablar corno si se pudiera definir, esto es, de tal modo que aquello a lo que se dirige la intencin resulte tambin suficiente y adecuadamente designado mediante el decir- para la intencin de los dems.

En consecuencia, es menester disponer de un esquema de la separacin y de su producto esencial, siempre presupuesto va en la operacin del esquema de la separacin: el trmino o el elemento. A partir de qu se podra separar dos objetos, a no ser a partir de rasgos o trminos -en el lmite, a partir de un solo trmino, el punto, que separa un segmento en dos- ya puestos como separados? El esquema de la separacin, o de la discrecin, no slo es irreductible; sino que, adems, su aplicacin presupone que ya ha sido aplicado. Pero poner un trmino o elemento corno distinto y definido implica mnimamente que se lo ponga en su pura identidad consigo mismo, y en su pura diferencia respecto de todo lo que no es l mismo. Identidad y diferencia -pretendidamente constituidas en etapas mucho ms tardas de las matemticas formalizadas, como casos particulares de la relacin de equivalencia v de su negacin- son en realidad puestas de entrada, precisamente en el momento en que las matemticas, o el Iegein, tienen su iniciacin. Poder hablar de un conjunto, o pensar en un conjunto, reunir en un todo objetos distintos v definidos, significa ciertamente tambin, disponer del esquema de la reunin. Es menester poder poner los objetos distintos como reunidos en un todo, l mismo objeto distinto y en un todo esta diversidad de objetos. Ahora bien, la aplicacin de este esquema presupone, tambin l, que antes de poder aplicarse ya ha sido aplicado; esto es, que cada uno de los trminos as reunidos en un todo ya ha sido implcitamente puesto como reunido en el todo que l mismo es, que la diversidad de las caractersticas que lo definen y lo distinguen (poco importa que se trate de una diversidad reducida a la unidad) ha sido reunida para poner- formar-ser ese objeto. Como coleccin en un todo, el conjunto es unidad -idntica consigo misma- de las diferencias; lo que distingue el conjunto del elemento es que la posicin del conjunto como unidad idntica consigo misma no elimina la diferencia de los elementos que le pertenecen, sino que coexiste con ella u se superpone a ella, a pesar de que las diferencias internas del elemento quedan provisionalmente eliminadas en la posicin de este ltimo, o bien se las considera como no pertinentes o indiferentes. 4. Es intil precisar que aqu reunin no tiene el sentido que se le da en Ia elaboracin de la teora de conjuntos; as como tampoco los trminos separacin y discrecin, que se utilizan aqu y ms adelante, tienen el que se les da en topologa. De ello se desprende de manera inmediata que los esquemas de la separacin y de la reunin hacen posible el esquema de la descomposicin, pues permiten encontrar en un todo dado los todos de tipo inferior o los elementos distintos y definidos a partir de los cuales ha sido compuesto. Ms en general, es evidente que los esquemas de la separacin y de la reunin se implican y se presuponen mutuamente. Pero tambin, decir que tal conjunto es un conjunto de elementos, o bien que es l mismo un elemento; que un objeto es puesto como objeto, o bien como coleccin de objetos, implica que se dispone de) esquema fundamental de en cuanto a... (pros ti, quatenus) o de en tanto que... (e). Por ltimo, v sobre todo, hay que destacar que separacin y reunin ponen en juego la operacin fundamental del legein (la implican y son implicadas por ella): la designacin, que presupone la posibilidad de la individualizacin v (te la reunin de puros esto (tode ti) como tales. Pero de la definicin de Cantor se desprende tambin otra serie de consecuencias. Si se puede reunir un todo, tambin se puede reunir otro, y esto siempre (por ejemplo, por aplicacin (te los esquemas de separacin y de reunin en el primer todo o, en otras palabras, extrayendo una parte (le un conjunto dado). Entonces, los elementos a partir (le los cuales se ha formado el primer todo ya no difieren de los elementos del segundo nicamente en tanto elementos, sino adems en tanto han sido incluidos en el segundo todo y no en el primero. A partir de entonces, a su pura designacin en tanto lo que son en s mismos, su agrega su inclusin en tal o cual todo (conjunto), a saber, una propiedad, atributo, predicado, que le es comn. A la inversa, si tal o cual predicado es dado de alguna manera (pos, ingendwie) permite reunir los elementos a los que afecta. Sin entrar en las discusiones que esta cuestin ha vuelto a plantear hace unas dcadas, pues no son pertinentes o lo que aqu nos interesa, digamos que la lgica de conjuntos implica que se dispone en realidad de la equivalencia operativa conjunto o predicado clase: un conjunto define una propiedad de sus elementos (la pertenencia a este conjunto), un predicado define un conjunto (fumado por los elementos para los cuales es vlido). Esto viene a ser lo mismo que decir que la definicin cantoriana implica la construccin de la pareja sujetopredicado, no slo en general, sino especficamente. En efecto, decir que X es un conjunto equivale a decir, en la versin ingenua, que existe un x tal que x pertenece X, o, en las versiones modernas, que

hay un Y al que pertenece; y esto, por tanto, equivale a decir que algo es predicable en cuanto u su pertenencia a... Por ltimo, como ejemplo final, puesto que todo esto es simplemente una serie de ilustraciones, si la separacin y la reunin se repiten, se da la posibilidad de formar nuevos conjuntos a partir de conjuntos, previamente establecidos; y a la inversa, esta posibilidad exige a su vez la posibilidad de repetir las operaciones de separacin y de reunin. Exige, pues, el esquema fundamental en el acto de afirmar un conjunto esto y esto y esto... son elementos del conjunto), y que, como se ver, es un esquema esencial del legein. Pero la iteracin de la separacin o de la reunin sobre conjuntos dados produce una jerarqua, sobre la cual se hace aqu concreto el esquema del orden, esquema que, como se ver a propsito del legein, se encuentra ya en funcionamiento en la posibilidad de todas las operaciones de las que se acaba de hablar. Ahora bien, por la razn ya expuesta, una jerarqua ele conjuntos es ipso facto una jerarqua de predicados; lo que equivale a decir que esta posibilidad contiene va toda la silogstica clsica. A partir de ello, es inmediata la construccin de la pareja esencia-accidente. Decir que para el elemento x, en tanto perteneciente al conjunto X, tal predicado es esencial, equivale a decir que ese predicado define el conjunto X, o bien se desprende necesariamente de los que lo definen (por ejemplo, porque se ha afirmado X como incluido en un conjunto Y, caracterizado por este predicado). Decir que, para ese mismo elemento x, en tanto perteneciente al conjunto X, tal otro predicado es accidental, equivale a decir que ese predicado no define ms que partes de X. Humanidad y mortalidad pertenecen a la esencia de Scrates; color de la piel y talla, a sus accidentes. Del mismo modo, decir que una propiedad p tiene un sentido con relacin al conjunto X, equivale a decir que existe una parte no vaca de tal que queda definida por esa propiedad, o bien que hay por lo menos un elemento de x perteneciente a tal que p (x) sea verdadero. Pero decir que x est determinado en cuanto a p significa poder decidir, si p (es verdadero o falso; y decir que x en tanto elemento del conjunto X, est completamente determinado quiere decir que est determinado en cuanto a toda las propiedades, o todos los predicados, que tienen m sentido con relacin a X, o sea, que es posible definir todas las partes de X a las que x pertenece o no pertenece. Son inmensas las implicaciones filosficas de esta inocente tautologa. En efecto, parece evidente que si se da un elemento x perteneciente al conjunto X, quedan determinadas, al mismo tiempo y sin ambigedad, todas las partes de X a las que x pertenece o no pertenece. O, lo que es lo mismo, son de inmediato afirmados o negados todos los predicados posibles el, x. O, dicho de otra manera: decir que una cosa equivale a decir que est determinada en cuanto a todo sus predicados posibles (Kant). El que la teora de conjuntos presupone la lgica identitaria salta a la vista: identidad y diferencia estn presentes y operantes en la definicin cantoriana as como lo est tambin el principio del tercero excluido, sin el cual la pertenencia de un elemento a un conjunto quedara indeterminada. Pero tambin es evidente que la lgica identitaria no puede ser operativa, y que ni siquiera se la puede formular, sino a condicin, y slo a condicin, de que haya, de que existan, conjuntos en sentido cantoriano. Por ejemplo la lgica de las proposiciones postula un conjunto de elementos p, q... distintos y definidos (e indivisos pues no se toman en consideracin ni el contenido ni los subelementos de la proposicin), acerca del cual se definen dos predicados (verdadero y falso) y una cierta cantidad de operaciones (o relaciones). Esto es totalmente independiente del hecho de que la lgica contempornea sea formalizada, pues la formacin de conjuntos opera en realidad ya en el Organon aristotlico, y no slo all, sino tambin mucho antes, desde que existe sociedad v lenguaje. Anlogamente, desde el punto de vista que aqu nos interesa, es indiferente que se criticara la definicin cantoriana como ingenua y se la reemplazara por otras definiciones ms refinadas en una formalizacin ms a fondo; todas estas formalizaciones presuponen la validez de la definicin cantoriana en la medida en que presuponen siempre signos que son postulados como elementos distintos y definidos y reunidos en un todo, el conjunto de los signos de la teora considerada. Toda teora de conjuntos presupone la lgica identitaria; y toda lgica formalizable presupone la posibilidad de reunir en conjuntos los signos sobre los que se opera. Esto equivale a decir que todas estas formalizaciones estn presididas y son desencadenadas por el Iegein, que es conjuntista e identitario. La inherencia recproca de la lgica identitaria y de la teora de conjuntos (o de las matemticas formales y formalizables) no es otra cosa que la expresin de un

mismo hecho: el de que ambas son elaboraciones y explicaciones de lo que ya se encuentra en funcionamiento en y por el legein. He dicho que la nica manera de formular la lgica identitaria es a condicin de que haya, de que existan conjuntos en sentido cantoriano. Pues, bien, con mucho mayor razn, slo bajo esta condicin puede entrar en funcionamiento. Se podra pensar que hay y existen son meras referencias estrictas a la posibilidad de una pura designacin. Pero si as fuera, tal designacin sera precisamente pura designacin, es decir, designacin de nada, designacin vaca, no designacin. Decir que la lgica identitaria puede formularse y ponerse en funcionamiento quiere decir, pues, que efectivamente hay conjuntos, que los conjuntos existen efectivamente. Pero tambin y al mismo tiempo, slo existen conjuntos en y gracias a la lgica identitaria, en y por el legein. En este sentido, la lgica identitaria, como el legein, tiene el valor de una decisin ontolgica acerca de lo que es y de la manera en que es: lo que es, es de tal suerte que existen conjuntos (cosas y relaciones identitarias). Pero esta decisin es al mismo tiempo expresin de una creacin, de una gnesis ontolgica: a partir de ella, se poneninstituyen conjuntos, estos conjuntos y el eidos de conjunto, los que, en tanto tales, estn en una nueva regin del ser. No podemos pensar esta creacin sin una relacin sui generis de apoyo parcial sobre lo que la precede; la formacin de conjuntos instituida por el legein se apoya en parte en el hecho de que aquello con lo que se encuentra es en parte susceptible de ser reunido en conjuntos. Esta relacin sui generis de apoyo parcial es el apoyo (en el sentido freudiano que hemos expuesto en el capitulo anterior) de la sociedad sobre el primer estrato, o estrato natural, de lo dado. La institucin social de los conjuntos Inmediatamente se desprende que la existencia misma de la sociedad, como hacer/representar colectivo annimo, es imposible (o, en todo caso, para nosotros, inconcebible) en ausencia de la institucin del legein: (del distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir) y de la operacin efectiva de la lgica de conjuntos-Igica identitaria que le es inherente. El hacer/representar social presupone siempre y se refiere a objetos distintos y definidos, que se pueden reunir para formar todos, que se pueden componer y descomponer, definir de acuerdo con propiedades determinadas y que sirven de soporte a la definicin de estas ltimas. Esto es verdad con independencia del tipo y el contenido de la organizacin global y detallada del mundo y de s mismos que la sociedad instituye; sea cual fuere la modalidad de pensamiento explcito que lo acompae; y por inaccesibles que sean las significaciones imaginarias que sirven de base a esta organizacin. Puede que tal objeto visible posea propiedades invisibles, que tal piedra o tal animal sea un dios, que el nio sea una reencarnacin del ancestro o el ancestro mismo en persona, pueda que esas atribuciones, propiedades, relaciones y maneras de ser sean vividas, habladas, pensadas y actuadas en la sinceridad, la doblez o -a nuestro criterio- la ms total confusin. Sin embargo, nada de ello impide que siempre sea necesario, y con carcter absoluto, el que cada vaca y todas las vacas formen parte de las vacas, que no pueda ser toro (ni ninguna otra cosa), que procree con una certeza prcticamente absoluta novillos y vaquillonas; siempre ser necesario que el conjunto de cabaas forme la aldea que es esta aldea y nuestra aldea, aquella a la cual pertenecemos y a la cual no pertenecen los habitantes de la otra aldea ni los de ninguna otra aldea. Ser siempre de modo necesario y absoluto que los cuchillos corten, que el agua fluya y que el fuego queme. La sociedad no es un conjunto, ni un sistema o jerarqua de conjuntos (o de estructuras). La sociedad es magna y magma de magmas. Pero hay una dimensin ineliminable de hacer/representar social, de toda vida y de toda organizacin social, de la institucin de la sociedad, que es -y no puede dejar de ser- coherente con la lgica identitaria o lgica de conjuntos, pues esa dimensin es precisamente puesta en y por esta lgica, y simplemente es gracias a ella. No cabe duda de que pretender que esta lgica agote la vida, o incluso la lgica, de una sociedad, constituira un error garrafal, un asesinato del objeto, el asesinato estructuralista. Y sera adems renunciar a pensar en resolver la cuestin relativa al cmo y el porqu del hecho de que una sociedad dada distinga, elija, ponga, rena, cuente y diga tales trminos y no tales otros, de tal manera y no de ninguna otra; y, por consiguiente, sera actuar como si los conjuntos de elementos puestos por las diferentes suciedades fueran dados de una vez para siempre, como si fueran evidentes, o correspondieran a una organizacin en s de lo dado que fuera a la vez indubitable y plenamente poseda por quien habla (mientras que hasta los trminos masculino/femenino, en tanto trminos sociales y no biolgicos, son socialmente instituidos, y de distinta manera en distintos sitios). En todos los casos, uno queda ntegra e ingenuamente preso no slo de la lgica de conjuntos, sino tambin del

contenido material especfico de sta, socialmente instituido, el de la sociedad y la poca de investigador. Sin embargo, estas ingenuidades no pueden impedirnos comprobar que la institucin de la sociedad es siempre, y con la misma necesidad, institucin de legein, en y por el cual se despliega la lgica de conjuntos-lgica identitaria. Por qu son as las cosas? He aqu un interrogante que nos llevar muy lejos, y que jams podremos aprehender verdaderamente. En Verdad, no podemos pensar ni hablar si prescindimos por completo de la lgica identitaria, y para cuestionar esta lgica tenemos forzosamente que valernos de ella, as como para dudar de ella nos vemos obligados a confirmarla en parte. Este, en efecto, es un interrogante sobre el legein y, por tanto, tambin un interrogante sobre el lenguaje -pues aunque el lenguaje no se reduce al legein, es imposible sin ste, sin que, tampoco aqu, podamos decir por qu-, al que slo podemos responder en v por el lenguaje. Esto excluye que podamos elaborar una teora sobre l, pero no excluye que podamos delucidarlo, en el sentido que aqu hemos dado al trmino. Todo esto viene a querer decir que la decisin ontolgica acerca de la cual hemos tratado ms arriba es, en parte, bien fundada; o que la creacin ontolgica que representa la institucin de la sociedad se apoya en un estrato de lo que all se encuentra, lo cual significa que en ello encuentra un apoyo y una incitacin parciales. Decir que toda sociedad que conozcamos ha podido existir mediante la institucin de una lgica identitaria equivale a decir que hay una capa o un estrato de lo que es, que se da o se presenta efectivamente como susceptible de ser manipulado en una organizacin regida por conjuntos. En este estrato, el primer estrato natural, lo que es se presta interminablemente a un trato que constituye en l elementos distintos y definidos susceptibles siempre de ser reunidos en colecciones reconocibles, que poseen siempre propiedades suficientes como para definir clases, que se adecuan siempre al principio de identidad y al del tercero excluido, clasificables en jerarquas y yuxtaposiciones o crecimientos no ambiguos de jerarquas. Este estrato posee un representante formidable en la persona del ser vivo, -ya animal, va vegetal- a la que la sociedad, desde su origen, se refiere de manera inmediata e inexorable y que compone su propia materia tambin de modo inmediato. Athropos anthropon genna, repite incansablemente Aristteles: es un hombre quien engendra al hombre, es un hombre lo que el hombre engendra, lo diferente que pertenece a lo mismo. No slo las propiedades estables, las caractersticas decisivas suficientes, no slo ellas son intrnsecamente necesarias para la existencia del ser vivo o del hombre que vive y que vive y-las vive; sino que el ser vivo tambin se presenta como si realizara ya en s y por s una ordenacin en conjuntos/jerarquizacin aristotlica, ella misma agrupada en gneros -y especies plenamente definibles por reunin, interseccin o disyuncin de propiedades o de atributos. El apoyo de la sociedad en la naturaleza Cmo comprender este apoyo en la dimensin de lo susceptible de ser reunido en conjuntos, propio del primer estrato natural? Hombres y mujeres viven en una sociedad; se los puede clasificar sin ambigedad como (biolgicamente) machos y hembras. Procrean nios y nias que, siempre y en todo sitio, son incapaces de sobrevivir a menos que, durante un tiempo bien prolongado, haya adultos que se hagan cargo de ellos. Todo esto no deriva de la legislacin de la conciencia trascendental, ni de la institucin de la sociedad. Los conjuntos de machos y de hembras, o de nios que no han alcanzado an un determinado nivel de maduracin biolgica son, considerados en tanto tales, datos puramente naturales; as como tambin lo son ciertos atributos que los afectan con total seguridad o con extremada probabilidad. De esta divisin de la colectividad (considerada como conjunto de cabezas) en un subconjunto masculino y un subconjunto femenino, la institucin de la sociedad no puede prescindir, nunca ni en ningn sitio. Pero esta no prescindencia obligatoria, o este tomar en cuenta obligatorio de la nombrada divisin, tiene lugar en -y mediante una transformacin de hecho natural de ser macho o hembra, en significacin imaginaria social de ser hombre o mujer, lo que remite al magma de todas las significaciones imaginarias de la sociedad considerada. Ni esta transformacin como tal, ni el tenor especfico de la significacin en cada oportunidad puede deducirse, producirse, derivarse a partir del hecho natural, siempre y por doquier el mismo. EI hecho natural da existencia a tupes u limitaciones a la institucin de la sociedad; pero la consideracin de esas limitaciones no proporciona ms que trivialidades. Cuando, como es el caso en realidad, una suciedad arcaica obliga al hombre, durante las semanas posteriores al nacimiento de un hijo, a imitar a la mujer parturienta y a tomar su lugar, se puede sealar triunfalmente que dicha sociedad jams podra obligarle a parir efectivamente. Pero para saberlo no tenemos ninguna necesidad de tomar en cuenta la sociedad, pues nos bastara con observar

las cabras. Lo que nos interesa es evidente: cmo y por qu una sociedad obliga a los hombres a imitar la situacin del Otro sexo?, qu significa tal cosa? De la misma manera, se puede decir: es imposible que una sociedad instituya a hombres v mujeres de tal suerte que resulten absolutamente no deseables entre s. Pero la afirmacin de que la institucin de la sociedad deben tolerar un mnimo de deseo heterosexual, so pena de pronta extincin de la propia colectividad, no dice nada acerca de la interminable alquimia del deseo que observamos en la historia. Y es precisamente esta ltima la que nos interesa. De la misma manera, el hecho natural puede suministrar un punto de apoyo, u una incitacin, a tal u cual institucin de la significacin; pero entre el punto de apoyo, u la incitacin, y la condicin necesaria y suficiente, hay todo un abismo. Los apoyos y las incitaciones se toman en cuenta aqu, se desdean all, acull se anulan o se utilizan a contrapelo, y en todos los casos son recuperados, transformados, transustanciados, por su insercin en la red de significaciones imaginarias sociales. Para advertir tal cosa no hay ms que observar lo que ocurre, en diversas sociedades, con los hechos naturales de la fuerza tsica superior del macho humano, o con la menstruacin femenina. 5. Tampoco la condicin mnima mencionada es evidente, salvo en un sentido neodarwiniano: una sociedad que inhibiera absolutamente el deseo heterosexual se convertira muy pronto en una sociedad inobservable. Sobre la Posibilidad que una sociedad tiene de llegar al lmite de su autoextincin, ef. Colin Turnbull, Un peuple de fauves. Pero quiz se ilustre mejor qu significa el apoyo en el estrato natural si se considera la diferencia nios-adultos. En este caso, no slo se trata de que la significacin de ser-nio se instituya cada vez de manera distinta v con un contenido diferente, no slo se trata de que raramente sea una sola, sino de que esta institucin puede hacer prcticamente cualquier cosa con los apoyos y las incitaciones con que se encuentra en los hechos naturales de la maduracin. La nica invariante natural en este caso es esta lamentable banalidad: es menester que alguien se ocupe del nio (lo alimente y lo eduque) durante un tiempo. Es falso, lgica y realmente falso, que quien deba hacerse cargo de ello sea necesariamente la madre o la familia biolgica. Del nio pueden hacerse cargo adultos o, a partir de un cierto momento, otros nios mayores; estas personas pueden o no tener vnculos de sangre o de parentesco con l; los sucesivos cambios de condicin de los nios pueden estar ligados a etapas distintas de su maduracin biolgica; o a criterios y experiencias arbitrariamente instituidas; sus actividades sexuales pueden ser reprimidas, toleradas, ignoradas, alentadas, solemnemente instituidas; pueden participar en el trabajo de la colectividad muy pronto o no participar en l durante un tiempo muy prolongado, hasta estar fsicamente en condiciones de hacerlo; contraer matrimonio mucho despus de la madurez sexual, antes de ella o en el momento de alcanzarla, y as sucesivamente. En estos casos, el apoyo que la institucin encuentra en el estrato natural, por as decir, interno de la sociedad, aparece como vago y lejano. En lo que concierne al contenido de las significaciones imaginarias instituidas, en tanto significaciones, es prcticamente nulo. Pero tambin es ineliminable, no slo en tanto condicin fsica y biolgica (trivial) de la existencia de la sociedad, sino tambin como soporte lgico, punto crucial de la efectiva formacin de conjuntos que la institucin de la sociedad lleva implcita, fijacin de trminos de referencia sin los cuales las significaciones imaginarias no se quedaran sin puntos de referencia. Por ejemplo, sea cual fuere el contenido de la significacin imaginaria social de ser-nio, sean cuales fueren sus articulaciones v sus ramificaciones, es necesario saber en cada momento quien es nio, a qu clase pertenece, etc. Que el paso de una clase a otra est fijado por la edad, tal como surge de los registros del estado civil, por el ingreso en el bachillerato, por la participacin en tal o cual ceremonia de iniciacin o por las primeras menstruaciones, en cualquier caso es siempre necesario que el legein social haya podido fijar, de manera inequvoca, los trminos de referencia y de localizacin, que permita distinguir y reunir, en los actos v en los discursos, los elementos de las clases instituidas, o, dicho de otra manera, de designarlos sin ambigedad. Ahora bien, esta posibilidad existe nicamente porque el primer estrato natural es susceptible de ser reunido en conjuntos porque se lo puede descomponer y fijar los acontecimientos singulares en el flujo del devenir, porque la periodicidad natural de ciertos fenmenos suministra un sostn a la referencia de ndole conjuntista y mensurable del tiempo instituido, etctera. Esencialmente anloga es la situacin en lo referente al apoyo de la institucin histrico-social en la naturaleza, por as decir, exterior a la sociedad. (Las expresiones interna a la sociedad y exterior a la sociedad son, por cierto, groseros abusos (te lenguaje.) Podra decirse que la sociedad encuentra en el comienzo mismo un primer estrato natural -precisamente el estrato del que emerge la humanidad- que no slo es susceptible de ser ordenado en conjuntos, sino que va lo est por s mismo. Efectivamente, las especies vivas, las variedades de tierras v de minerales, el Sol, la Luna v las estrellas, no han

esperado a recibir un nombre u a ser instituidos para ser distintos v definidos, para poseer propiedades estables y formar clases. Pero cabe preguntarse: ser distintos v definidos, desde qu punto de vista? Poseer propiedades estables, respecto a qu? Formar clases, a juicio de quin? La evidencia ilusoria de una organizacin dada y asignable (le la naturaleza que la suciedad slo tiene que recoger -va bajo la forma de una conquista progresiva de la lgica de esa organizacin, ya bajo la forma de la arbitraria eleccin, en esa organizacin, de elementos que forman sistema o estructura, ya bajo forma de una determinacin por la naturaleza misma, comprendida la naturaleza del hombre, de lo que se ha de recoger-, evidencia ilusoria compartida por muchsimos autores, de Marx a Lvi-Strauss, nicamente puede descansar, cuando se consideran las cosas de cerca, en una idea realmente extraa: la de que el hombre inicial sera al mismo tiempo puro animal y un cientfico del siglo XIX que padeciera una amnesia parcial y transitoria. Por qu un cientfico del siglo XIX? Porque la representacin de la naturaleza subyacente a las discusiones sobre las relaciones entre naturaleza y sociedad, o naturaleza y cultura, la idea de una organizacin dada, asignable (y esencialmente simple) de la naturaleza, que la sociedad podra recoger por partes o de manera progresiva, no es en realidad otra cosa que el fantasma incoherente de una cierta etapa de la ciencia occidental. Cmo hacan, pues, los neanderthal para conciliar la relatividad general con la teora de los cuanta? Pero cuando hablamos de naturaleza nos referimos a los aspectos de la naturaleza que resultan pertinentes a la existencia humana. Para la existencia de qu hombre? Y, pertinentes en funcin de qu? Son pertinentes al hombre la existencia de yacimientos de petrleo o la fusin del hidrgeno? Es pertinente al hombre la denominacin de las flores, o de las estrellas? Son pertinentes al hombre las propiedades de las columnas vibratorias de aire? Slo hay un criterio segn el cual se podra intentar efectivamente aprehender los aspectos de la naturaleza que, ne varietur, son pertinentes al hombre, v de aprehenderlos en el marco de una lgica identitaria. Me refiero al criterio que considera al hombre como puro animal u como mero ser vivo. 6. Recordemos que autmata significa algo muy distinto que robot o simple mquina: autmata quiere decir que se mueve a s mismo. En efecto, se puede describir al ser vivo como un autmata identitario, aun cuando esta descripcin, sin duda alguna, sea insuficiente. As, pues, se dir que el ser vivo dispone de un primer filtrotransformador, gracias al cual una parte de los acontecimientos objetivos se transforma en acontecimientos para el ser vivo, o sea, como informacin para l: un segundo filtro-transformador, que diferencia, en el conjunto de esta informacin, un subconjunto de informaciones pertinentes y un subconjunto de informaciones no pertinentes, o ruido; y, ms all de esto, una serie de dispositivos que elaboran los elementos de informacin pertinente, a los que atribuye peso, valores e interpretaciones unvocas, a partir de lo cual pueden entrar en accin dispositivos (programas) de respuesta. (Los acontecimientos catastrficos para tal o cual tipo de ser vivo constituyen el lmite de los acontecimientos pertinentes, ante los cuales no dispone de programas de respuesta.) Es as como las ondas de radio no son, o no son nada, para los seres vivos terrestres como tales (no son elementos del conjunto de informaciones definido para y por estos autmatas), mientras que los rayos salores son algo para la gran mayora de estos seres, si bien son una cosa para las plantas, por ejemplo, y otra muy distinta para las tortugas de mar. Y tambin es probable que una buena parte de la informacin sensorial que reciben por los animales superiores no sea pertinente. Es probable que la configuracin del cielo estrellado (Sol, Luna y fenmenos excepcionales al margen) no sea pertinente para los mamferos capaces de percibirla. 7. Otra cuestin es la de por qu las cosas sean de esta manera. El dispositivo informacional, lo mismo que todos los dispositivos del ser vivo, no parece poder existir si no es con una considerable capacidad excedentaria, o redundancia. Se conoce en parte la importancia que esta redundancia, en diversas formas, tiene para la sobrevivencia del individuo y de la especie. es decir, para la evolucin. Es claro que no es esta una explicacin. En todo caso, es probable que la divisin de las informaciones recibidas por el sur vivo en pertinentes/no pertinentes no sea fija, no definitiva, lo que ya esta indicando uno de los lmites de la descripcin del ser vivo como autmata identitario. Y tambin se puede decir que el ser vivo da existencia para l a una parte del mundo objetivo, que establece en esa parte una divisin entre un subconjunto pertinente y un subconjunto no pertinente, que en el primero de ellos establece nuevas subdivisiones en clases de acontecimientos definidos por sus propiedades, que reconoce tal acontecimiento como instancia individual de una clase dada, y, por

ltimo, que, habida cuenta del conjunto de las otras informaciones pertinentes de que dispone y su elaboracin, responde de acuerdo con programas dados y fijos que, se entiende, pueden ser de una inmensa riqueza. Siempre que se adopte esta descripcin y este lenguaje -que, hay que recordar, no slo no tienen ningn privilegio absoluto, sino que slo son la expresin de nuestra lgica identitaria en una cierta etapa de su explicitacin y aplicacin, se puede decir que el ser vivo existe gracias a la ordenacin en conjuntos de partes del mundo (mundo en el que distingue entre elementos que poseen propiedades estables y vlidas para l en tanto ejemplos de clase, etc.). Incluso en este caso hemos de decir (tautolgicamente) que ello es posible gracias a que lo que es, hasta cierto punto, es susceptible de ser ordenado en conjuntos. Pero en ningn momento podemos afirmar que lo que es sea efectivamente, y no meramente en tanto jerarqua nica y bien ordenada de conjuntos. Nada sabemos de ello (y ms bien nos vemos obligados a pensar que no es as). Lo nico que podemos decir es que, tal como hoy lo captamos, el ser vivo emerge postulando conjuntos y postulndose a s mismo en y por los conjuntos. Un conejo y un perro son, el uno para el otro, ejemplos de una clase definida por propiedades estables, cosas suficientemente determinadas. Pero, qu es una cosa en general? Aqu, tanto socilogos como bilogos olvidan casi siempre no tan slo su filosofa, sino tambin su fsica. Pues, para el ltimo, hay (hoy) una danza de electrones u otras partculas elementales, o un campo de fuerzas, o torsiones locales del espacio-tiempo, etc. En ese campo, los seres virus instauran cosas y se instauran como cosas; dan existencia para ellos a traducciones de una cantidad nfima de caractersticas de lo que es, traducciones que son lo que son y tal como son tambin porque los filtrostransformadores que les dan existencia son lo que son y tal como son. Lo que para el ser- vivo -incluido el hombre en tanto simple ser vivo- es cosa y propiedad estable, slo lo es debido a la enorme tosquedad (o refinamiento) de su filtro transformador, y a su reglaje temporal. Con otro reglaje temporal, la configuracin de las montaas y de los continentes terrestres podra ser tan cambiante para Un ser vivo como la forma de las nubes en un da ventoso; como, tal vez, lo que nos parece expansin del universo slo sea la distole del corazn de un animal que nosotros parasitamos. Qu cosas veramos si el poder separador de nuestra retina fuera el de un microscopio electrnico? Es verdad que todo esto vuelve a remitirnos a las propiedades de lo que es, al hecho de que, a travs de sus estratos sucesivos, se presente, como organizable y, en el lmite, sea cualquier cosa y de cualquier manera. Pero tambin, lo que en cada momento se muestra como organizado es inseparable (le lo que lo organiza; al parecer podemos dilatar este crculo ilimitadamente, pero no podemos salir de l. 8. El trmino reconocer es aqu un violento abuso de lenguaje; cubre tanto la mecnica estereoqumica por la cual, es una clula, tal o cual molcula es reconocida como perteneciente a una clase dada de molculas, como el reconocimiento de su amo por un perro o un caballo. Esto no tiene ninguna importancia para la presente discusin. Por tanto, referirse a la naturaleza como a una organizacin dada, como a un sistema de conjuntos, como sometida a tal particularizacin de la lgica identitaria (por ejemplo, la que ve en el existente fsico cosas materiales en lugar de ver torsiones locales del espacio-tiempo) equivale a referirse al hombre como puro animal o simple ser vivo, para el cual hay un universo de discurso establecido y fijo, homlogo a la organizacin del conjunto de los dispositivos que lo convierten en un ser vivo en ese ser vivo que es. A la inversa, nicamente en la medida en que uno se refiera al hombre como puro animal o simple ser vivo, puede decirse que debe existir para l una organizacin fija y estable de la naturaleza, una categorizacin o clasificacin en conjuntos de aquello que le es dado -o de aquello a lo que el da existencia y una existencia determinada- en tanto ser vivo. Y tampoco habra que decir que esta organizacin fija y estable podra ignorarla o trasgredirla sin poner forzosamente en peligro su existencia misma en tanto ser vivo; por definicin, jams podra ocurrir que la ignorara o la trasgrediera, as como ningn otro ser vivo puede ignorar o trasgredir lo que es, para l, la organizacin de la naturaleza que corresponde a su propia organizacin. Esta organizacin fija y estable de una parte del mundo homlogo a la organizacin del hombre en tanto simple ser vivo (que, se entiende, son dos partes complementarias del mismo sistema para un metaobservador, por ejemplo, para el hombre en tanto trata de teorizar sobre ello) es lo que yo llamo primer estrato natural sobre el que se apoya la institucin de la sociedad, y que sta no puede ignorar lisa y llanamente, ni tampoco violentar de cualquier manera. Decir que la institucin de la sociedad se apoya en la organizacin del primer estrato natural quiere decir que no lo reproduce, no lo refleja, no est determinada por l de ningn modo; sino que en ese estrato encuentra una serie de condiciones, de puntos de apoyo y de incitacin, de limitaciones y de obstculos. En el lenguaje de las pginas anteriores, la sociedad, como todo autmata, define su

propio universo de discurso; y, en tanto que la sociedad no es simplemente la especie humana como lisa y llanamente especie viva o animal, este universo de discurso es necesariamente otro que el del animal hombre. E incluso mucho ms: cada sociedad particular es un autmata de distinto tipo, puesto que (y en la medida en que) establece un universo de discurso diferente, o, lo que viene a ser lo mismo, puesto que la institucin de la suciedad establece en cada momento aquello que, para la sociedad en cuestin, es y no es, lo que es pertinente y lo que no lo es, el peso, el valor, la traduccin de lo que es pertinente, as como la correspondiente respuesta. Pero si se examina ms de cerca los trminos que se acaban de utilizar, se comprueba que la metfora del autmata es aqu prcticamente vaca, o, ms exactamente, que la sociedad no es un autmata identitario o formado de conjuntos, sea cual fuere el grado de complejidad de dicho autmata que se est dispuesto a aceptar. Esto debera quedar claro ya a partir del hecho de que peso, valor, traduccin (le las informaciones pertinentes y respuesta a ellas no son fijadas, para una sociedad dada, de manera unvoca (o multvoca finita). Pero vale la pena mostrar tal cosa a partir de una consideracin ms elemental. Un autmata identitario implica la divisin del mundo objetivo (del mundo para un metaobservador, es decir, alguien que pueda tratar al autmata y a su inundo como objetos para s mismo) m una parte que es para el autmata v una parte que no lo es: v la primera, a su vez, en un subconjunto de informaciones pertinentes y otro subconjunto de informaciones no pertinentes u ruido. Ahora bien, estas divisiones no tienen en absoluto el mismo sentido para la sociedad en tanto sociedad (no en tanto coleccin de animales bpedos). En primer lugar, son para la sociedad entidades que no corresponden a ninguna organizacin (identitaria o no) del estrato natural: para citar ejemplos inmediatos e indiscutibles, son para la sociedad los espritus, los dioses, los mitos, etc. Y lo que no e, para la suciedad, no es siempre y necesariamente puro y simple no ser, no ser absoluto, aquello que jams podra entrar en el universo de discurso ni siquiera para ser negado; por el contrario, para la sociedad, siempre hay tambin ser del no ser, o no ser cono tal, lo cual integra en su universo de discurso entidades cuyo ser es o debe ser negado, afirmaciones que deben eliminarse mediante negaciones explcitas o que slo son postuladas para ser, negadas. En la institucin de la sociedad est siempre explcitamente planteada la posibilidad del esto no es o del no es as. En segundo lugar, para la sociedad como tal, no hay informaciones no pertinentes, pues lo no pertinente es slo una modalidad lmite de lo pertinente. En otras palabras: para la sociedad no hay ruido en tanto tal ruido; el ruido es siempre algo, y en el lmite es explcitamente puesto como ruido, o -como informacin no pertinente. Ello, por esta va aparentemente secundaria, conduce al corazn mismo de la cuestin de lo social, a saber, que todo lo que, de una u otra manera, es aprehendido o percibido por la sociedad, debe significar algo, debe estar- investido de una significacin, y ms an, que siempre es aprehendido de antemano en y por la posibilidad de la significacin, y que nicamente en y por esta posibilidad puede llegar finalmente a ser cualificado como privado de significacin, insignificante, absurdo. Es evidente que lo absurdo slo puede aparecer como tal -incluso, y sobre todo, cuando es irreductible- a partir de la exigencia absoluta de la significacin. Para un autmata identitario (o, lo que viene a ser lo mismo, para un clculo completamente formalizado), que un trmino es quiere decir que un trmino tiene una forma reconocible determinada y predeterminada (es ejemplo de un eidos dado). Un trmino tiene un sentido (abuso de lenguaje) quiere decir: esta forma determina el ingreso de este trmino en una sintaxis de operaciones determinada y predeterminada. (Bien visto, lo que no es o no tiene sentido para el autmata, puede sin embargo actuar sobre l y, por ejemplo, destruirlo parcial o totalmente.) Para una sociedad, que un trmino es quiere decir que un trmino significa (es una significacin, es puesto como una significacin, est ligado a una significacin). Por el mismo hecho de ser, tiene siempre un sentido, en la acepcin estricta de trmino que se ha indicado antes, es decir, que siempre puede entrar en una sintaxis, o dar existencia a una sintaxis para entrar en ella. La institucin de la sociedad es institucin de un mundo de significaciones -que es evidentemente creacin como tal, y creacin especfica en cada momento. En este mundo debe encontrar siempre lugar -y un lugar importante- el primer estrato natural, cuyo ser y cuyo ser-as (para el hombre en tanto ser vivo) es condicin de existencia de la sociedad. Pero

tambin es cierto que este estrato nunca se recoge simplemente tal como es, y que tal cosa sera imposible. Lo que a l pertenece se recoge en y por el magma de significaciones que la sociedad instituye; es, a travs de dicho magma, transustanciado u ontolgicamente alterado. Es alterado en su modo de ser, en tanto nicamente es y no es gracias a que est investido de significacin. Tambin su modo de organizacin ha sufrido alteracin, y no poda ser de otra manera, puesto que no slo el modo de organizacin del mundo de las significaciones no es el mudo de organizacin en conjuntos, propio del primer estrato natural, sino que, adems, a partir del momento en que todo debe significar, esta organizacin en conjuntos no responde, como tal, a la cuestin de la significacin, y hasta deja de ser una organizacin, incluso una organizacin en conjuntos. Que la organizacin en conjuntos no responde a la cuestin de la significacin queda suficientemente indicado en el hecho de que los formalistas contemporneos, sean matemticos, lingistas o etnlogos, se ven obligados a negar que haya cuestin de la significacin. No es difcil darse cuenta de que, en el momento en que se presenta la exigencia de la significacin, la organizacin en conjuntos deja de ser una organizacin, incluso una organizacin en conjuntos, pues esta organizacin, tal como se da inmediatamente, no es tal (ni es coherente) sino respecto de ciertos aspectos y desde un cierto punto de vista: el punto de vista del hombre-animal, en tanto que precisamente desde ese punto de vista no se plantea la cuestin de la significacin. Por ejemplo, supongamos que la regularidad de lo dado desdibuja o excluye la cuestin de la significacin. (Por lo dems, eso no es en absoluto cierto, y slo sera una moderna proyeccin cientificista e ingenua, pues la comprobacin o el establecimiento de una regularidad plantea la cuestin de la significacin de esa regularidad, y todas las suciedades explican las regularidades que comprueban o las interpretan, y, adems, habra que saber qu se entiende por regularidad, qu objetos debe cubrir y hasta dnde debe llegar.) Ahora bien, en el estrato natural originario, esta regularidad es ofrecida v negada al mismo tiempo. La caza se hace rara, la lluvia tarda en llegar, el nio nace muerto, hay un eclipse de luna, qu significan todos estos acontecimientos? Sera falso decir que la organizacin en conjuntos, propia del estrato natural originario, tal como se da naturalmente, es incompleta, deficiente que tiene lagunas. Si adoptamos el punto de vista del hombreanimal, no es completa ni incompleta, sino que es lo que es y, tal como es, necesaria y suficiente (ex post facto) para la existencia del hombre-animal, homloga y consustancial a esa existencia. Pero si adoptamos, como la sociedad lo hace desde su primer da, el punto de vista de la significacin, la organizacin natural en conjuntos como tal no tiene casi valor; y si damos al trmino significacin el sentido (abusivo) de coherencia o de regularidad, la organizacin natural ni siquiera es fragmentaria, sino mucho menos que eso an; la parte que aparece como irregular o incoherente no es ni menos extensa, ni menos importante que la que apareca como regular y coherente. Y, por cierto, esta ltima no slo condiciona la existencia biolgica de la sociedad, sino que suministra adems el apoyo de la institucin, y muy en particular de la dimensin conjuntista-identitaria de esta institucin. Pero hay una inmensa distancia entre esta comprobacin y la idea de que la creacin de un mundo de significaciones por la sociedad slo tiene por funcin la de llenar ciertas lagunas en una organizacin racional (esto es, en conjuntos e identitaria) ya dada por s misma con la naturaleza, o como sustituto, gradualmente reducido, del descubrimiento de esta pretendida organizacin racional. Ahora podemos descomponer esta ltima idea, siempre tan difundida (las significaciones imaginarias como sustituto o compensacin), en los ingredientes que la componen: el cientfico occidental, posedo por los dos fantasmas de la existencia de una organizacin racional del mundo (de la que no sabe nada) y de que su ciencia est a punto de desvelarla ntegra o casi ntegramente (en realidad produce ms enigmas que los que resuelve), los transporta diez mil aos hacia atrs o a diez mil kilmetros de distancia e interpreta las representaciones de los salvajes como intento de tapar los agujeros que stos habran debido descubrir en la organizacin de su mundo, si hubieran estado posedos por los mismos fantasmas que el cientfico occidental. Se trata de una tautologa, sin duda; pero es til enunciarla: las lagunas de la organizacin del estrato natural nicamente aparecen como lagunas de una organizacin racional a partir del momento en que se ha decidido que el nico punto de vista importante es el de la explicacin racional, o que la nica autntica organizacin es la organizacin identitaria v en conjuntos. Pero esta decisin es una institucin histrico-social particular y reciente. Tambin por esta razn es ingenuamente etnocntrica la otra idea, tan corriente, segn la cual el pensamiento mtico sera esencialmente pensamiento clasificatorio, y, por tanto, reducible a los rudimentos de la lgica de conjuntos (las significaciones imaginarias, como sabores, fuegos fatuos o ilusiones compartidas por los buenos salvajes y los malos etnlogos). Para parafrasear al padre de esta idea; decir que los salvajes clasifican es una perogrullada, pues, si no lo hicieran, no hablaran; pero decir que en lo esencial se limitan a clasificar, es un absurdo. Lo que a ojos del cientfico occidental de hoy da puede parecer fragmentariedad de la organizacin del estrato natural que hubiera debido poner en funcionamiento la

investigacin racional con vistas a completar esa fragmentariedad, aparece como tal suerte de fragmentariedad nicamente a partir y en funcin de la institucin de la interrogacin ilimitada en el horizonte de la lgica identitaria. El dato no es incompleto lgica ni racionalmente sino a partir del momento en que se ha postulado la completitud como completitud lgica o racional. Pero la idea de que todo debe responder a la exigencia de la completitud lgica o racional (el logon didonai, dar cuenta y razn; el todo lo que es real es racional de Hegel) slo es un avatar particular de la idea segn la cual todo debe responder a la exigencia de la significacin, si es que se puede llamar idea a lo que es condicin de toda idea. La institucin de la sociedad es a la vez institucin de esta exigencia y de la respuesta que en cada momento se le da. Y por cierto que entre la exigencia y la respuesta siempre puede aparecer una tensin; eso forma parte de la cuestin misma de la historia en el sentido de la autoalteracin de la sociedad. Ello no impide que, para la gran mayora de los tipos de sociedad conocidos, las sociedades mticas, lo dado aparezca como incompleto desde el punto de vista lgico, no porque hayan clasificado todo lo clasificable ni porque sus clasificapleta ni incompleta, sino que es lo que es y, tal como es, necesaria y suficiente (ex post facto) para la existencia del hombre-animal, homloga y consustancial a esa existencia. Pero si adoptamos, como la sociedad lo hace desde su primer da, el punto de vista de la significacin, la organizacin natural en conjuntos como tal no tiene casi valor; y si damos al trmino significacin el sentido (abusivo) de coherencia o de regularidad, la organizacin natural ni siquiera es fragmentaria, sino mucho menos que eso an; la parte que aparece como irregular o incoherente no es ni menos extensa, ni menos importante que la que apareca como regular y coherente. Y, por cierto, esta ltima no slo condiciona la existencia biolgica de la sociedad, sino que suministra adems el apoyo de la institucin, y muy en particular de la dimensin conjuntistaidentitaria de esta institucin. Pero hay una inmensa distancia entre esta comprobacin y la idea de que la creacin de un mundo de significaciones por la sociedad slo tiene por funcin la de llenar ciertas lagunas en una organizacin racional (esto es, en conjuntos e identitaria) ya dada por s misma con la naturaleza, o como sustituto, gradualmente reducido, del descubrimiento de esta pretendida organizacin racional. Ahora podemos descomponer esta ltima idea, siempre tan difundida (las significaciones imaginarias como sustituto o compensacin), en los ingredientes que la componen: el cientfico occidental, posedo por los dos fantasmas de la existencia de una organizacin racional del mundo (de la que no sabe nada) y de que su ciencia est a punto de desvelarla ntegra o casi ntegramente, (en realidad produce ms enigmas que los que resuelve), los transporta diez mil aos hacia atrs o a diez mil kilmetros de distancia e interpreta las representaciones de los salvajes como intento de tapar los agujeros que stos habran debido descubrir en la organizacin de su mundo, si hubieran estado posedos por los mismos fantasmas que el cientfico occidental. Se trata de una tautologa, sin duda; pero es til enunciarla: las lagunas de la organizacin del estrato natural nicamente aparecen como lagunas de una organizacin nacional a partir del momento en que se ha decidido que el nico punto de vista importante es el de la explicacin racional, o que la nica autntica organizacin es la organizacin identitaria y en conjuntos. Pero esta decisin es una institucin histrico-social particular y reciente. Tambin por esta razn es ingenuamente etnocntrica la otra idea, tan corriente, segn la cual el pensamiento mtico sera esencialmente pensamiento clasificatorio, y, por tanto, reducible a los rudimentos de la lgica de conjuntos (las significaciones imaginarias, como sabores, fuegos fatuos o ilusiones compartidas por los buenos salvajes y los malos etnlogos). Para parafrasear al padre de esta idea; decir que los salvajes clasifican es una perogrullada, pues, si no lo hicieran, no hablaran; pero decir que en lo esencial se limitan a clasificar, es un absurdo. Lo que a ojos del cientfico occidental de hoy da puede parecer fragmentariedad de la organizacin del estrato natural que hubiera debido poner en funcionamiento la investigacin racional con vistas a completar esa fragmentariedad, aparece como tal suerte de fragmentariedad nicamente a partir y en funcin de la institucin de la interrogacin ilimitada en el horizonte de la lgica identitaria. El dato no es incompleto lgica ni racionalmente sino a partir del momento en que se ha postulado la completitud como completitud lgica o racional. Pero la idea de que todo debe responder a la exigencia de la completitud lgica o racional (el logon didonai, dar cuenta y razn; el todo lo que es real es racional de Hegel) slo es un avatar particular de la idea segn la cual todo debe responder a la exigencia de la significacin, si es que se puede llamar idea a lo que es condicin de toda idea. La institucin de la sociedad es a la vez institucin de esta exigencia y de la respuesta que en cada momento se le da. Y por cierto que entre la exigencia y la respuesta siempre puede aparecer una tensin; eso forma parte de la cuestin misma de la historia en el sentido de la autoalteracin de la sociedad. Ello no impide que, para la gran mayora de los tipos de sociedad conocidos, las sociedades mticas, lo dado aparezca como incompleto desde el punto de vista lgico, no porque hayan clasificado todo lo clasificable ni porque sus clasificaciones sean lgicamente cerradas y completas, sino porque se no es su criterio; pero tampoco aparece como incompleto de cualquier

manera, pues la respuesta mtica a la pregunta por la significacin es una respuesta esencialmente saturante, cosa que jams puede ser la respuesta lgica o racional (debido a lo cual se ve irresistiblemente arrastrada al mito de la completitud racional, de la racionalidad integral de lo que es, del ser como determinidad). El legein y el lenguaje como cdigo La institucin histrico-social es aquello en y por lo cual se manifiesta y es lo imaginario social. Esta institucin es institucin de un magma de significaciones, las significaciones imaginarias sociales. El sostn representativo participable de esas significaciones -al cual, bien mirado, no se reducen, y que puede ser directo o indirecto- consiste en imgenes o figuras, en el sentido ms amplio del trmino: fonemas, palabras, billetes de banco, geniecillos, estatuas, iglesias, utensilios, uniformes, pinturas corporales, cifras, puestos fronterizos, centauros, sotanas, lictores, partituras musicales. Pero tambin en la totalidad de lo percibido natural, nombrado o nombrable por la sociedad considerada. Las composiciones de imgenes o figuras pueden a su vez, ser, y a menudo son, imgenes o figuras, y, por tanto, tambin soportes de significacin. Lo imaginario social es, primordialmente, creacin de significaciones y creacin de imgenes o figuras que son su soporte. La relacin entre la significacin y sus soportes (imgenes o figuras) es el nico sentido preciso que se puede atribuir al trmino simblico, y precisamente con ese sentido se utiliza aqu el trmino." 9. El trmino simblico, tal como lo emplean en Francia ciertas corrientes psicoanalticas, corresponde en realidad a una componente de ciertas significaciones imaginarias sociales, su normativa instituida; aun cuando estas significaciones sean, en cada momento, instituidas con un contenido particular, el trmino deja (y no deja) entender que, detrs de ella, se esconde una normatividad a la vez materialmente definida y trans- o metacultural. Es as, como se habla, por ejemplo, de padre simblico, lo que no quiere decir en absoluto ms que padre instituido. Las significaciones de una sociedad tambin son instituidas, directa o indirectamente, en y por su lenguaje, al menos en lo que respecta a una parte considerable de ellas, las que son explcitas o explicitables. Pero tambin, y al mismo tiempo, la ordenacin del mundo en conjuntos, o la organizacin identitaria del mismo, que la sociedad instituye, tiene lugar en y por el legein (distinguir-elegir-ponerreunir-contar-decir). El legein es la dimensin conjuntista-constituyente de conjuntos del representar/decir social, as como el teukhein (reunir-adaptar-fabricar-construir) es la dimensin conjuntista-constitutiva de conjuntos del hacer social. Ambas se apoyan en el aspecto identitario del primer estrato natural, pero ambas son, ya como tales, creaciones sociales, instituciones primordiales e instrumentales de toda institucin (lo que no implica ninguna anterioridad temporal o lgica). El lenguaje es en y en virtud de dos dimensiones o componentes indisociables. El lenguaje es lengua en tanto significa, es decir, en tanto se refiere a un magma de significaciones. El lenguaje es cdigo en tanto organiza y se organiza identitariamente, es decir, en tanto es sistema de conjuntos (o de relaciones susceptibles de ser ordenadas en conjuntos); ms an, en tanto legein. La ordenacin del mundo en conjuntos, que la sociedad instituye, no es simplemente operada por el lenguaje en tanto cdigo, es decir, en tanto legein, en tanto instrumento que acta sobre lo que le es exterior. Tambin -y sobre todo- se encarna y realiza en el lenguaje mismo, se presentifica en el legein como producto de su propia operacin; nicamente en y por esta ordenacin en conjuntos, el lenguaje puede ser tambin cdigo. 10. El trmino cdigo no se utiliza aqu en el sentido que, despus de Saussure, se convirti en el predominante en lingstica (y que en realidad se limita a duplicar la nocin de sistema). Este trmino se utiliza aqu en el sentido que tiene en las expresiones cdigo de la cifra, cdigo criptogrfico; o, el que tiene en la conocida frmula de Shannon, el sentido es lo que queda invariante cuando se pasa de un cdigo a otro, frmula que, evidentemente, es una definicin del cdigo y en absoluto de sentido. Un cdigo no es un buen cdigo, y ni siquiera es un cdigo, sino a condicin de que sus trminos estn en correspondencia biunvoca con los de otro cdigo. En el caso del lenguaje como cdigo, la correspondencia biunvoca es tal entre los significantes (palabras o frases) y los elementos designados por stos (los significados en tanto forman sistema conjuntista-identitario). El lenguaje es tambin siempre y necesariamente cdigo: el lenguaje establece siempre trminos (elementos de conjuntos) y relaciones prcticamente unvocas (de conjuntos o reducibles a conjuntos)

entre trminos; comprende y es siempre instituida una dimensin de univocidad, o identitaria. No puede ser si no instituye una dimensin y en esa dimensin se instituye. El lenguaje, en tanto cdigo, se instituye tambin como sistema de conjuntos y de relaciones susceptibles de ser reducidas a conjuntos, o sea de aplicaciones, en sentido matemtico, que van de un conjunto a otro. Ese es prcticamente el nico aspecto del lenguaje del que se ocupa la lingstica contempornea. Tal es, ante todo, la situacin en lo que se refiere al lenguaje en su ser-ah material-abstracto, como soporte representativo, jerarqua de conjuntos de imgenes-figuras o sistema de significantes en diferentes niveles. Para existir un lenguaje, es menester que el continuo sonoro se divida en bandas, cada una de las cuales corresponde a un fonema y slo a uno. El ser del fonema, tal como han sabido descubrirlo Trubetz-koi y Jakobson, es un ser- material-abstracto. Un fonema es una entidad -imagen o figura- abstracta, independiente, en los lmites que la definen, de su realizacin material concreta y de las variaciones inevitables e indefinidas de estas ltimas, pero no de toda realizacin material. Un fonema es una forma, un eidos, que da existencia, en calidad de idnticos (indiscernibles) a fenmenos sonoros que no son idnticos ni, por definicin, pueden serlo. (La discusin sobre la analizabilidad o no de los fonemas en caractersticas distintivas no es pertinente en el presente contexto.) Lo mismo ocurre si, en lugar de fonemas, se consideran soportes grficos de cualquier tipo. El sistema fonolgico de un lenguaje (y ms en general, todo sistema semitico) es, por tanto, institucin de trminos discretos, ya sea de elementos bien distintos o bien definidos; es, simultneamente, ordenacin del continuo sonoro en conjuntos, definicin de un conjunto finito de fonemas y aplicacin (en sentido matemtico) del primero en el segundo. A partir de all, y a travs de operaciones de ordenacin en conjuntos, se edifican nuevos conjuntos y jerarquas determinadas de conjuntos (morfemas, clases gramaticales, tipos sintcticos y lxico) entre los cuales se establecen relaciones de tipo conjuntista o reducible a conjuntos. As, en todo instante hay un conjunto finito y definido de palabras posibles de un lenguaje, que es un subconjunto de potencia cartesiana finita del conjunto de los fonemas, o, en trminos ms simples, el resultado de una combinatoria finita de los elementos del conjunto de fonemas, excluidas ciertas combinaciones. Las clases gramaticales representan una divisin del conjunto de las palabras; los tipos sintcticos, una combinatoria de los elementos de las partes definidas por esa divisin, etc. Estas definiciones, operaciones, relaciones, son en cada momento especficas y caractersticas del lenguaje en cuestin. El lenguaje no puede operar la ordenacin del mundo en conjuntos a no ser porque l mismo es un sistema de conjuntos y de relaciones de conjuntos, y porque como tal sistema se instituye. En su ser-ah material-abstracto, en tanto cdigo o sistema de cdigos de significantes, el lenguaje es el primero y el ltimo verdadero conjunto que jams haya existido, el nico conjunto real y no simplemente formal; todo otro conjunto, no slo lo presupone lgicamente, sino que no puede ser constituido si no es por medio del mismo tipo de operaciones. Toda lgica (y finalmente toda ontologa) identitaria es, y slo es, la realizacin prctica de operaciones identitarias instituidas en y por el legein, en y por el lenguaje en tanto cdigo. Estas son las operaciones que todas las matemticas formalizadas presuponen, necesarias y suficientes por su constitucin en tanto matemticas formalizadas (que ni por un segundo hay que confundir con las matemticas a secas). En la medida -por principio, incompleta, como se sabe- en que las matemticas formalizadas llegan a realizar su programa, son un conjunto de elementos formales, es decir, materiales-abstractos (signos: figuras o imgenes) instituidos como tales (y generalmente suministrados por exhibicin o mostracin efectiva o virtual). En cada una de las etapas, esta construccin slo es posible gracias a las operaciones de la lgica de conjuntos o identitaria que la misma presupone, no ingenuamente, como suele decirse, sino de modo inabarcable y no inspeccionable. As, es de temer que el venerable autor de tan bella Introduccin a los Elements de mathmatique" peque de cierta falta de rigor cuando dice: Es evidente que la descripcin del lenguaje formalizado se hace en lengua corriente, como la de las reglas de un juego de ajedrez. No entraremos aqu en la discusin de los problemas psicolgicos o metafsicos que plantea la validez del empleo del lenguaje corriente en tales circunstancias (por ejemplo, la posibilidad de reconocer que una letra del alfabeto es la misma en dos sitios diferentes de la misma pgina, etc.). Los problemas que aqu nos interesan no son psicolgicos, ni metafsicos; y tampoco podramos llamarlos lgicos, puesto que son consustanciales con la posibilidad (y la efectividad) de la lgica y de toda lgica. No se trata de la validez del empleo del lenguaje corriente en tales circunstancias en tanto que emplee material de los resultados o productos del lenguaje, sino de la necesidad insoslayable de utilizar, de instituir, las mismas operaciones, los mismos tipos de operacin que los que instituye y utiliza constantemente el lenguaje en tanto cdigo. Tenga o no que explicar a cada uno lo que hace, el matemtico no puede hacer matemticas -y el libro de matemticas no puede existir- como tal libro de matemticas-, si no es a partir de la decisin de que las incontables ocurrencias de una cosa cualquiera, de un trmino o quid

con una u otra referencia (pero siempre como imagen o figura, siempre con un soporte representativo) pertenece o lo mismo; que, a pesar de las diferencias del lugar o del momento en que aparecen, el emplazamiento en la pgina, el cuerpo tipogrfico o la grafa personal, e incluso el contexto (y eso no siempre, pero siempre libres de toda ambigedad insuperable), slo son los representantes de una clase que posee un representante cannico material-abstracto, que es el signo X o el signo = o el signo 1. Signo que, se entiende, debe ser distinto y bien definido, incesantemente multiplicable sin dejar de ser uno, idntico a s mismo y diferente de todos los otros, cuyas ocurrencias remiten a lo mismo mientras que son sin ninguna duda diferentes, v que es esencialmente tal como puede ser aprehendido en las composiciones con otros signos. 11. N. Bourbaki, loc. cit., E.L9-E.L10. La segregacin, en lo que se da como naturalmente inspeccionable, de un conjunto ce signos opuestos a todo lo que no es signo, la imposicin al conjunto de signos de una familia de relaciones de equivalencia que dan existencia como signo a un x, un y, etc. (es decir, que pone todos los x que se puede encontrar como equivalentes de acuerdo con una. de esas relaciones), la posibilidad de formar signos de orden superior por combinacin de signos elementales, todas estas operaciones ya son operaciones con conjuntos y constitutivas de conjuntos, operaciones sin las cuales la teora de conjuntos (ingenua o no) ni siquiera puede comenzar. Y es intil que se trate de enmascarar esta situacin con la postulacin, vaca por impracticable, de una jerarqua de metalenguajes, necesariamente infinita, cuya construccin slo reproducira en cada etapa esta situacin hacindola ms compleja. Se sabe que, incluso en el caso de las matemticas formalizadas, e independientemente de las cuestiones que se acaban de discutir, la ordenacin en conjuntos no puede desembocar en el cierre lgico de los sistemas constituidos, salvo que se trate de sistemas triviales, es decir, finitos (como lo son los que manipulan los estructuralistas en diversas disciplinas sociales e histricas). Un sistema formalizado suficientemente rico como para contener la aritmtica de los enteros naturales -la forma mas pobre del infinito- lleva necesariamente consigo proposiciones indecidibles, es decir, de lo indeterminado e indeterminable. Se puede observar que la aritmtica de los enteros naturales es aqu una aguafiestas, en la medida en que presentifica el infinito numerable, es decir, la simple iteracin indefinida de lo mismo, expresin perfectamente comprehensible y significativa para todos, al mismo tiempo que indefinible en sentido riguroso, e indefinible en distinto grado que los trminos v las relaciones elementales de una teora formalizada. Pues aqu va implcita la referencia a la virtualidad asegurada de una operacin impracticable; por tanto, algo que abra una brecha en la determinacin absoluta requerida por la lgica identitaria. Que en cada momento esta brecha se haya podido llenar con medidas ad hoc que tomaron los matemticos, es prueba, sobre todo, de la imaginacin creadora de estos ltimos y muestra que, incluso en este caso extremo de las matemticas formalizadas, el automatismo de la manipulacin regulada de signos, abandonada a s misma, slo puede producir trivialidades (si se permanece en lo finito) o incoherencias (si se pasa al infinito). Esto se advierte con ms claridad an cuando se considera la sustancia de las matemticas. El hecho de que todas las proposiciones de una rama dada de las matemticas puedan reducirse a un pequeo nmero de axiomas y de que a partir de ellos, por medio de un pequeo nmero de esquemas, puedan deducirse criterios de sustitucin y criterios deductivos," oculta el hecho, tan importante como ello o ms an, de que no todos los axiomas que se pueden elegir libremente tienen la misma fecundidad ni son igualmente interesantes, ni mucho menos, y de que es la imaginacin creadora de los matemticos la que postula las ideas matemticas ricas y fecundas, sin estar necesariamente en condiciones de fundarlas u justificarlas como tales," que la historia de cada rama de las matemticas est marcada por el descubrimiento de procedimientos demostrativos especficos, pero poderosos, tpicos e irreductibles a los esquemas deductivos formales v generales (desde el mtodo exhaustivo de Arqumedes o el descenso infinito de Fermat hasta el mtodo en diagonal de Cantor o la factorizacin gdeliana de las proposiciones), y, que son esos procedimientos los que constituyen los autnticos instrumentos de las matemticas vivas. Las matemticas formalizadas slo son el caput mortum de las matemticas ya hechas, no las matemticas vivas en proceso de autoproduccin. Si no fuera as, las matemticas slo habran sido una simple se semeiotechnie, es decir, casi el equivalente de lo que hoy se denomina pomposamente semitica, v de una pobreza tan preocupante como la de esta ltima. 12. Slo aparentemente escapamos a ello cuando postulamos el axioma Existe un conjunto infinito (p. ej., N. Bourbaki, loc. cit., E. III, 45), cuando definimos como infinito un conjunto que no es finito (por ejemplo, uno cuyo cardinal sea a a + 1) o que cuando definimos como infinito un conjunto de potencia

equivalente a una de sus partes propias. En ambos casos, se confiere la posibilidad (irrealizable) de una iteracin indefinida de la misma operacin. 13. Vase, por ej., N. Bourbaki, loc. cit., E. L, pp. 16-38. Ello no impide que, en el interior de los lmites as trazados, las matemticas (y, ms en general, todo lo que podemos concebir como sistema formal) estn sometidas ntegramente a la lgica de conjuntos o identitaria. Es evidente que lo mismo vale para la topologa, que ltimamente se ha puesto de moda en sitios inesperados, tal vez en funcin de la atencin excesiva que se otorga al significante en detrimento del significado. La topologa puede suministrar unas cuantas metforas asombrosas o, en ciertos casos, permitir la construccin de modelos menos rgidos que otras ramas matemticas. Pero hacer topologa no es en esencia nada distinto de hacer aritmtica; desde un punto de vista fundamental, tanto las operaciones lgicas como el modo de ser del objeto son en ambos casos los mismos. 14. Si, por desgracia, Newton o Leibniz hubieran conocido los criterios de la matemtica formalizada, jams se habran atrevida a publicar sus descubrimientos en materia de clculo diferencial. El anlisis ha sido un lupanar Igico durante un Siglo y medio, hasta que Cauchy y Weierstrass despejaron hasta cierto punto la situacin. Cf. Abraham Robinson, Nonstandard ,Analysis, 1966, pp. 260 a 282. Se sabe, tambin, que varias de las demostraciones que Galois ofreci de sus proposiciones fundamentales y verdaderas, eran falsas. El ser-cdigo del lenguaje no se limita a su aspecto material-abstracto; por el contrario, se extiende tambin a su aspecto significativo. El lenguaje lleva consigo tambin necesariamente la dimensin conjuntista-identitaria en lo que respecta a sus significados, o, dicho de otra manera, las significaciones estn as constituidas, en parte, como cdigo (lo que ha contribuido a despistar a los semnticos estructuralistas). Esto es evidente de inmediato cuando se consideran las significaciones implicadas en las operaciones de designacin (o nominacin): la inmensa mayora ce las palabras de un lenguaje representa una codificacin, la institucin de un conjunto de elementos o trminos distintos y definidos en lo perceptible, ya sea la instauracin en este ltimo de entidades o de propiedades separadas, fijas y estables como tales v, simultneamente, la institucin de un conjunto de trminos del lenguaje (palabras o frases), y la instauracin de una correspondencia biunvoca entre los dos conjuntos. Se trata, en verdad, de tres aspectos de la misma operacin. Desde este punto de vista (pero no desde otros) es indiferente que los elementos definidos en lo perceptible correspondan a cosas (rboles), a procesos (correr) o a estados (hace buen tiempo); a individuos (Pedro, el Olimpo) o a clases (perro); tambin es indiferente que la correspondencia no sea perfectamente biunvoca, es decir, que las ambigedades subsistentes desde el punto de vista local (debido a la sinonimia, la homonimia o dificultades para separar netamente las clases de objetos: por ejemplo, montaa/colina), siempre que la univocidad sea suficiente en cuanto al uso (pros tn chreian ikans), como deca en otro contexto Aristteles, o, mejor an, que se la pueda elevar a una cantidad finita de operaciones suplementarias." De ah surge inmediatamente que la ordenacin del mundo en conjuntos (implcita tanto en el recuento de las cabras de un hato como en el envo de un hombre a la Luna) es consustancial a esta institucin del lenguaje como cdigo de significaciones, en -y por la cual puede nicamente cobrar realidad. Y tambin se desprende inmediatamente que la inmensa mayora de las significaciones a las que se puede llamar racionales (los conceptos), son construidos mediante el refinamiento y la elaboracin de los elementos de este cdigo de significaciones, que pone exclusivamente en prctica operaciones de la lgica de conjuntos-lgica identitaria (por ejemplo, toda la taxonoma del ser vivo). 15. Cf., por ejemplo, Metafsica, I, 4.

Pero hay mucho ms: la dimensin conjuntista identitaria est presente en todas las significaciones, comprendidas las que no tienen ninguna relacin con lo real o con lo racional. A quien no est atrapado por la ideologa contempornea, a quien no haya reflexionado nunca acerca del ser de la significacin, esta afirmacin puede parecerle paradjica, cuando no absurda. Pues una significacin, toda significacin, comprendidas las referidas a lo real o lo racional -perro, crculo- es esencialmente indefinida e indeterminada; cuando tomamos en consideracin el ser pleno de la significacin, la lgica identitaria-lgica de conjuntos y carece de autntica influencia. Decir que una significacin pertenece a... o se descompone en..., siempre que tales trminos no su interpreten como la ms torpe de las metforas no tiene prcticamente ms sentido que el decir que es azul o amarilla, o que est cargada de electricidad positiva o negativa. Consideradas en su plenitud, las significaciones no son elementos ni se componen de conjuntos; el mundo de las significaciones es un magma. Y sin embargo, la significacin slo puede ser significacin, slo puede entrar en el discurso mismo que quisiera decir lo

que aqu se trata de decir, en la medida en que, por uno de sus aspectos, en uno de sus estratos, se deje aprehender como si fuera algo distinto v definido, sin lo cual no sabramos de qu se habla. No puedo utilizar las palabras vago, confuso, aproximadamente, si no me valgo del presupuesto implcito de , que estos trminos definen modalidades o propiedades bien determinadas, que la proximidad que el aproximadamente describe o la clase de los estos vagos o confusos, se postulan sin ninguna ambigedad, que implican fronteras cuyo trazado es suficientemente ntido. 16. En un chispazo de genio, un eminente lingista ha escrito un da: yegua=caballo+hembra. Si, como es habitual, el signo + de esta expresin indica la operacin de un grupo aditivo, de ello resulta que, para L. Hjemslev, una hembra es una yegua a la que se ha despojado de su equinidad. Qu es una significacin? Slo podemos describirla como un haz indefinido de remisiones interminables a otra cosa que (lo que parecera que fuera dicho inmediatamente). Estas otras cosas son siempre al mismo tiempo significaciones -y no-significaciones (aquello a lo que las significaciones se refieren o aquello con lo que se relacionan). El lxico de las significaciones de una lengua no vuelve sobre s mismo, no se cierra sobre s mismo, como se ha dicho con gran simpleza; lo que, de una manera ficticia, se cierra sobre s mismo, es el cdigo, el lxico de los significados identitariosconjuntistas, susceptibles de una o varias definiciones suficientes cada uno de ellos. Pero el lxico de las significaciones est abierto por doquier; pues la significacin plena de una palabra es todo lo que, a partir o a propsito de esa palabra, se puede decir, pensar, representar o hacer socialmente. Esto equivale a decir que apenas se puede asignarle lmites determinados, unas peras. Ciertamente, ese haz de remisiones, cada una de las cuales desemboca en algo que a su vez es origen de nuevas remisiones, dista mucho de ser caos indiferenciado. En efecto, en el todo de ese magma se aprehenden corrientes ms densas, puntos nodales, zonas ms claras o ms oscuras, puntas de roca. Pero el magma no deja de moverse, de hincharse y de desinflarse, de licuar lo que era slido y de solidificar lo que no era prcticamente nada. Y justamente porque el magma es as, puede el hambre moverse y crear en y por el discurso, no quedarse para siempre inmovilizado por los significados unvocos y fijos de las palabras que emplea; dicho de otra manera, por eso el lenguaje es lenguaje. Y sin embargo, no slo sera imposible esta descripcin, sino tambin la cosa misma a no ser por la presencia de la dimensin identitario-conjuntista. Pues esta significacin debe ser este haz y no otro, y estas remisiones deben ser remisiones de... a..., relaciones transitoriamente postuladas como estables entre trminos transitoriamente postulados como fijos. Una significacin no es nada en s, sino tan slo un gigantesco prstamo, v, no obstante, debe ser este prstamo; es, se podra decir, ntegramente fuera de s, pero tambin es eso que es fuera de s. La significacin escapa esencialmente a las determinaciones de la lgica identitaria-lgica de conjuntos. Y, sin embargo, incluso en este caso, comprobamos la asuncin parcial de esta lgica, de sus necesidades. Ms adelante -captulo VII- volveremos sobre este tema. 17. Digo socialmente; no digo que la significacin sea la totalidad de las asociaciones que una palabra pueda suscitar en tal o cual individuo determinado. Aspectos del legein La operacin nuclear del legein es la designacin. El propio esto se llama... pone plenamente en juego todo el haz de operadores que acostumbramos a pensar como separados y separables. En efecto, aqu va implcito, ante todo y con toda su potencia operativa, el signo (y la pluralidad de signos) -v todo aquello a lo que el signo da existencia. (Signo tiene aqu su sentido corriente, no el que le diera Saussure.) El signo es aqu en calidad de instancia concreta, de concrecin material separada de todo el resto, postulada como distinta y definida: esto se llama x presupone que x (palabra hablada o escrita, ideograma, etc.) ha sido constituido como objeto aparte del flujo heracliteano; y al mismo tiempo es en calidad de eidos formal: x es signo slo si es tipo o forma y si slo en virtud de este tipo o forma todo x concreto que pudiera encontrarse es signo en tanto signo; y, por ltimo, es en calidad de relacin sui generis de la instancia concreta y del eidos formal: que constituye el signo. Las grafas o fonas diferentes de x no son al eidos de x lo que el perro concreto es a la especie perro o al concepto de perro. Si x est suficientemente formado, agota x como eidos; no difiere en s de ningn otro x, no puede diferenciarse de este ltimo nada ms que por posicin, es idntico a todos los x sin ser ninguno

de ellos, y no en tanto ejemplos diferentes del mismo concepto, puesto que x no es un concepto. Es idntico a ellos en tanto figura, y esta identidad es anloga a la universalidad o, mejor an, a la genericidad de la figura (el tringulo en todo tringulo), sin que, no obstante, pueda en absoluto asimilarse a l. Todas las propiedades accidentales que el signo puede poseer son no pertinentes; basta con que los ejemplos concretos sean suficientemente similares en cuanto al uso (pros tn chreian ikans) para que este uso sea el uso del signo como signo, a pesar de que es posible extraviarse en una construccin geomtrica relativa al tringulo debido a que necesariamente se dibuja un tringulo particular -issceles, escaleno- y a que es menester dedicar a ello una atencin particular x o bien es o bien no es x, o bien es o bien no es reconocible como x; si lo es, es representante cannico de una clase indefinida, equivale absolutamente -en tanto signo- a todos los x posibles. Al poner el signo, lo imaginario social, por primera vez en el desarrollo del universo, da existencia a la identidad, y lo hace de una manera tal que no existe y que no puede existir en ningn otro sitio, instituye la identidad, y la instituye en y por la figura. Luego es implicado aqu el objeto (a la vez bajo la forma del signo y bajo la forma de aquello de lo que el signo es signo) como cosa, propiedad, etc. A partir de ese momento, el objeto aparece y es puesto como unidad definida de una indefinidad (no necesariamente de una multiplicidad), como separable separado, libremente destacable del resto y reintegrable a ese resto, como perteneciente a una clase o un conjunto; y como representante de esa clase no se confunde ni con los otros representantes de ella ni con la clase como tal; por ltimo, como index sui, ndice de s mismo, que se representa y subsiste a travs de todas sus partes, manifestaciones, cualidades no inmediatamente aparentes o que pueden aparecer a continuacin. As es como se instituye la identidad como plena o sustancial, no como identidad entre esto y aquello, sino como identidad consigo misma como mismidad o autidad, autots, Selbsheit. Y, por ltimo, he aqu implicada la relacin signitiva, la relacin signo-objeto como absolutamente especfica, inanalizable e inconstructible, que desde el primer momento pone y adopta estos dos trminos como coparticipantes, sin que por eso haya entre ellos ninguna relacin real ni lgica (tautologa, puesto que las relaciones reales y lgicas no pueden existir si no es a partir y por medio de la relacin signitiva). Esta relacin da existencia a sus dos trminos inmediatamente como universales, o, mejor, como genricos; es universalizante o generizante porque, al mismo tiempo que pone estos dos trminos, pone tambin dos clases y no puede poner ms que clases. El signo o el objeto atmicos son imposibles. Lo mismo que el acontecimiento puntual, el objeto atmico es una elaboracin abstracta que pertenece a una etapa ulterior de la elaboracin del legein como lgicocientfico. La relacin signitiva es, en cada momento, singular en s misma (... se llama... es una relacin nica entre dos clases, y slo es si es nica), y ncleo universalizable (disponer de una relacin de designacin es disponer de la posibilidad de la designacin dondequiera que sea). As, pues, a partir de este instante tenemos la posicin de dos entidades concretas como separablesinseparables, de dos eidos, y de entidades concretas como representantes de los eidos correspondientes, en una relacin de eidos a eidos y de mltiples relaciones de representacin cruzadas. Este perro representa los perros, pero tal vez tambin se lo utilice para hacer comprender la palabra perro a alguien que no la conozca, y el ejemplo pronunciado o escrito de esta palabra puede designar este perro, todo perro y los perros en general. Lo que la relacin signitiva pone en juego es el quid pro quo, el una cosa en lugar de otra o una cosa por otra, la re-presentacin (Vertretung) que, como luego se ver, implica o entraa las categoras lgicas, pero que es imposible de construir a partir de ellas, pues toda puesta en prctica de las categoras las presupone. Esta re-presentacin es, con toda evidencia, institucin. As lo haba visto ya clara y profundamente Demcrito, quien mostraba con argumentos a los que no se ha agregado prcticamente nada, que el lenguaje es instituido y no natural, no slo en tanto que el signo es convencional o arbitrario -que de un lado del Rin se llama boeuf a lo que, del otro lado, se denomina Ochs-, sino en tanto este mismo es instituido. Lo caliente y lo fro slo son en tanto institucin (nom) -dice Demcrito-; no las palabras caliente y fro, ni su relacin con un caliente y un fro dados e indubitables, sino el calor y el fro." La arbitrariedad no slo est en tal o cual signo particular, ni slo de una manera determinada (al contrario: en el caso de cada signo considerado en particular, lo arbitrario es limitado, y, finalmente, problemtico), sino tambin en la relacin de signo como tal, en el legein como tal y considerado en su totalidad.

Pero adems, lo que la relacin signitiva pone en juego es una figura concreta, material-sensible (habitualmente audible o visible), pero que nicamente es signo en la medida en que existe como sensible sin materia para los hombres de la sociedad considerada, y ello ms all de la existencia concreta de un individuo particular cualquiera. Lo sensible sin materia: es ah, exactamente, lo que Aristteles da como definicin del phantasma, la fantasa, la imagen. Lo que se muestra como multiplicidad indefinida de ejemplos concretos (palabras que efectivamente se pronuncian o se escriben, etc.) slo se mantiene reunido gracias a que la multiplicidad indefinida de las figuras sensibles sin materia, de los phantasmata, de las representaciones (imgenes acsticas, por ejemplo) sensibles genricas de los individuos (multiplicidad doblemente indefinida de individuos) se mantiene a su vez reunida gracias a la figura sensible sin materia que el signo y este signo para todos y en un rea social dada, por aquello que obligatoriamente se ha de llamar phantasma histrico-social, la representacin social (representacin para nadie y para todos, todos indefinidos) de la palabra y de tal palabra en su existencia material-abstracta y completamente independiente de su relacin con la significacin. Este phantasma social slo es reducible a los esquemas mediante los cuales siempre se ha querido pensar la imaginacin y lo imaginario, esto es, no pensndolos; es evidente que no se trata de repeticin debilitada, de reproduccin, de retencin parcial de un dato, imitacin ni nada que se le parezca. Es creacin, posicin (institucin) que lo imaginario social hace de una figura (grupo de figuras) no real, que da existencia a figuras concretas (las materializaciones, los ejemplos particulares de la imagen de la palabra) como lo que son: figuras de palabras, signos (y no meros ruidos o trazos). Imaginario: creacin inmotivada, que slo es en y gracias al acto de poner imgenes. Social: inconcebible como obra o producto de un individuo o de una multitud de individuos (el individuo es institucin social), inderivable a partir de la psiquis como tal y en s misma. El phantasma social que es el signo (que son los signos) crea al mismo tiempo la posibilidad de su representacin (Vorstellung) y reproduccin por cualquiera que se encuentre en el rea social considerada; adems, infiere en ello la cuasi-certeza mediante la formacin del individuo como social, formacin en la que desempea un papel central. Pero nicamente puede ser signo si, adems de ser segura la posibilidad de su representacin pura los individuos, es tambin categricamente cierta su incesante conquista y reproduccin por los individuos. Esto implica no slo que el individuo habla en y a travs de la representacin, sino tambin que slo puede hablar en la medida en que la representacin sea excentracin y alteridad respecto de s mismo: hablar, ser en los signos, equivale literalmente a ver en lo que es aquello que no es absolutamente. Y no tan slo emprica o psicolgicamente, sino en todos los niveles, ni tampoco de una manera simple, sino diez mil por diez mil veces, el pensamiento, filosfico o no, la matemtica, la simple manipulacin de un algoritmo cualquiera, presupone la representacin, presupone la imaginacin, presupone, por ltimo, lo imaginario y la institucin del legein. Vale la pena insistir en la irreductibilidad de la relacin signitiva. El signo slo puede ser signo de esto si esto ha podido delimitarse e identificar se suficientemente; y esto nunca est suficientemente delimitado e identificado mientras no le est asociado un signo o un grupo de signos. El esto no puede comenzar a ser delimitado e identificado sino convirtindose en ndice de s mismo, esto es, a condicin de estar ya contaminado por la operacin signitiva. El esto de la designacin, el objeto designado, deja de ser un inmediato absoluto (o, lo que es lo mismo, nunca lo ha sido al margen de la abstraccin reflexiva que pretende colocarse fuera del lenguaje y antes del legein); se vaca interiormente, o se abre, con lo que adquiere profundidad y hace posibles todas las asignaciones o las determinaciones ulteriores que lo tendrn como referente; pero, adems, se desdobla o se multiplica indefinidamente, convirtindose en representante de s mismo en la serie abierta de sus ocurrencias. As, el objeto, lo que es designado, es a la vez menos y ms que l mismo -y, al mismo tiempo, en tanto postulada en y por el legein, es lo que es, elemento distinto e indefinido que puede ser definidamente recogido en las operaciones de la lgica de conjuntos-lgica identitaria. Del mismo modo, para que algo pueda ser signo, debe estar delimitado y ser identificado como signo y como este signo. La institucin del signo es inmediatamente institucin de la clase de los signos, y todo signo es, como tal, ndice de la existencia de signos (y, bien mirado, de todo lo que esa existencia implica). En cierto sentido, es menester que el signo se indique l mismo como signo, que se indique evidentemente a la intencin de alguien para que pueda haber signo, que indique los otros signos y sea indicado por ellos como signo. Este no puede ser el caso de un signo aislado; siempre y necesariamente hay una clase de signos que forman un sistema (cdigo). Por esta razn es abusivo hablar de la concomitancia (sumbainein) de dos ocurrencias naturales de signo natural (humo y fuego, etc.). La coincidencia regular, la concomitancia (sumbainein) de dos ocurrencias naturales ha podido, tanto aqu como all,

servir como apoyo a ciertas relaciones signitivas; pero entre ella y la institucin de un sistema de signos hay todo un abismo. Tampoco la teora de la informacin sirve de nada en este dominio; todo lo que la misma puede proporcionar es esta condicin trivial, la de que figuras u ocurrencias naturalmente demasiado frecuentes no podran desempear el papel de signos, pues constantemente podran ser confundidas con lo que las rodea, es decir, tomadas por objetos. Pero, de todas maneras, la relacin signitiva entraa ya esto, pues el signo no puede ser objeto (si no es como objeto-signo); los objetos-signos deben postularse como una clase de seudo-objetos independiente de los objetos que designan; por tanto, deben ser creados como objetos-signos (formas, tipos, eidos de signos que forman sistema). El objeto o acontecimiento improbable o excepcional es omen, signo natural, es decir, no es signo. Es menester que el sistema de signos se indique como sistema de signos, lo cual, desde el primer momento, cortocircuita todo intento de construir un metalenguaje cualquiera para explicar esta operacin. Pero, sobre todo, es la relacin signitiva, como relacin, la que es irreductible e inconstructible. Por cierto, se puede decir que x designa y pone en juego todas las categoras mediante las cuales x e y se constituyen como objetos, como estos objetos, como objetos en una relacin. Pero esto es prcticamente vaco. En x (signo) designa y (objeto), y no es precisamente constituido como objeto, sino que es puesto como no-objeto-signo, pues las categoras constitutivas del objeto no le son pertinentes. Entran aqu en juego otros operadores nucleares, que discutiremos en seguida; y lo mismo ocurre en la posicin del objeto y como objeto de designacin. Designar no es una relacin que tenga un sitio en la lgica, ontologa heredada; no es ni categora correspondiente a una forma de juicio o a un nivel del ser, ni lgicamente construible, pues toda construccin lgica la presupone lgicamente. La designacin (la representacin, Vertretung), el quid pro quo, es institucin originaria. Lo que al pensamiento reflexivo-abstracto puede parecer, en el legein, una mera puesta en prctica de las categoras constitutivas (uno, muchos, sustancia, etc.) o de conceptos reflexivos (identidad, diferencia, forma, materia, etc.) presupone en verdad (tanto real como lgicamente) algo muy distinto de las categoras o los conceptos; lo que presupone es un haz de esquemas-operadores que no son funciones lgicas, que existen como figuras-figuraciones operativas, y de las cuales ninguna puede funcionar si no se encuentran presentes ya los resultados de su propio funcionamiento y del funcionamiento de todas las otras (lo cual excluye toda posibilidad de construir). Lo mismo vale para los esquemas-operadores del teukhein, y tambin para las relaciones entre el legein y el teukhein. Slo hay legein si el teukhein y sus resultados estn ya disponibles; slo hay teukhein si el legein y sus resultados estn ya disponibles. El legein es una teuxis (fabricacin) y un teukhos o un tukton (til, instrumento bien fabricado); el teukhein es una lexis (un decir bien articulado) y un lekton (un resultado de ese decir y ese decir corno posible). Lo que aqu se pone as de manifiesto es un aspecto decisivo del instituir y de la institucin originarios, lo que se podra tratar de expresar -aunque maldiciendo que la institucin se presupone, que slo puede ser como si ya hubiera sido plenamente (y estuviera indefinidamente por ser). Lo imaginario social existe como hacer/representar lo histricosocial; en tanto tal, instituye y debe instituir las condiciones instrumentales de su existencia histricosocial, que son el hacer/representar como identitarios o consustanciales a la lgica de conjuntos, a saber, el teukhein y el legein; pero esta institucin misma, la institucin de las condiciones instrumentales del hacer y del representar, es tambin un hacer y un representar -un dar existencia como presentacin, una figuracin-figura-, la institucin de las condiciones instrumentales del hacer y del representar, e incluso un hacer y un representar, un dar existencia como representacin, una figuracin-figura; la institucin del legein y del teukhein como tal es ella misma un legein-teukhein. Se puede ilustrar esta situacin con el ejemplo de ciertos esquemas operadores principales del legein (que tambin son esquemas-operadores esenciales del teukhein). La relacin signitiva implica circularmente, o, ms estrictamente, est en una relacin de inherencia recproca con el esquema operador de la discrecin-separacin. Es completamente claro que signo y objeto deben ser separados de todo lo dems, y uno del otro. Esta ltima separacin basta para distinguir de inmediato y radicalmente el legein del pretendido lenguaje gentico, o del lenguaje ce los ordenadores. Pues en este caso, signo y objeto son real y lgicamente lo mismo, a saber: lo que, no sin abuso, se ha presentado como signo es objeto y acta como objeto, no se puede hablar aqu de signo sino por mediacin de un antropomorfismo ingenuo, que se olvida de que el pretendido signo slo funciona como objeto, que acta por causacin real. Son las propiedades estereoqumicas

de la molcula las que causan, de la manera ms banal (a este respecto) tal o cual asociacin con tal o cual otra molcula o la fabricacin de tal producto. La situacin, real v lgicamente, es la misma en un ordenador, con la nica diferencia de que los soportes de la causacin son otros. La relacin signitiva implica tambin el esquema operador de la reunin: reunin de aquello que pertenece al signo, reunin de lo que pertenece al objeto, merced a lo cual uno y otros existen como este signo y este objeto. Pero tambin se trata de una reunin de otro tipo, que da existencia a la pareja signo-objeto, en la que este signo es signo de este objeto y el objeto se asigna o este signo. La implicacin circular o inherencia recproca de la separacin y de la reunin es evidente de inmediato: es imposible reunir si no se separa (lo que se rene de todo el resto), es imposible separar si no se rene (lo que se ha separado del -resto). 20. Hablar de implicacin recproca sera, por supuesto, ms que un abuso de lenguaje, en relacin con los hbitos establecidos en lgica y en matemticas. Decir que dos proposiciones se implican recprocamente es lo mismo que decir que son idnticas o lo mismo. Pero separacin y reunin no son posibles una sin la otra, y sin los otros esquemas operadores de los que luego hablaremos, se exigen una a la otra, surgen cada una de l hecho mismo de que la otra aparece; sin embargo, no tendra sentido decir que son lo mismo. A falta de trminos ms apropiados, hablaremos de inherencia recproca, o de implicacin circular. El esquema operador de la reunin es en verdad doble y hace aparecer en ella de manera inmediata otro, por cuyo intermedio es doble. La reunin puede denominarse, pues, coparticipacin: el objeto perro implica la coparticipacin de tales y tales aspectos, propiedades, partes, etc.; el signo perro (oral o escrito) implica la coparticipacin de fonemas, letras, etc. Pero esta coparticipacin no es absoluta, ni tampoco una coparticipacin cualquiera: es coparticipacin (o reunin) en cuanto u... (pros ti, quatenus); y, de la misma manera, toda separacin es separacin en cuanto a... Este en cuanto a... es l mismo esquema operador irreductible e imposible de construir. Ahora bien, la relacin signitiva como tal implica circularmente el esquema operador en cuanto a..., y ello de mltiples maneras: pero tambin es ella misma en tanto esquema operador que no se reduce a la reunin-separacin-en cuanto a..., sino que, por el contrario, es exigida por esta ltima. Pues la relacin signitiva corno tal (x designa y) postula evidentemente una coparticipacin de x y de ,y, pero en tanto coparticipacin especfica, signitiva: objeto y signo (tal objeto y su signo) participan conjuntamente en tanto que (en cuanto a...) signo de este objeto u objeto de este signo; participan conjuntamente debido a la relacin signitiva y respecto de esta coparticipacin de signo y objeto (que la relacin signitiva postula), hay coparticipacin de las partes del objeto y de las partes del signo. Jams ser excesiva la reflexin acerca de esta evidencia banal: la palabra perro y el perro participan conjuntamente y de una manera completamente distinta de aquella en que lo hacen las patas y la cabeza del perro. Sin la primera coparticipacin, la segunda no es: no es en y por el legein, el lenguaje, el pensamiento, no es para nosotros. Lejos de poder ser construida o compuesta a partir de la separacin-reunin-en cuanto a..., la relacin signitiva es presupuesta por ella, o, mejor dicho, es circularmente implicada por ella. Esto se puede separar-reunir porque es designado por esto. Y, una vez que disponemos de estos esquemas operadores encarnados en productos operantes, su operacin puede ser interminablemente utilizada para fabricar otros eso y eso. 21. La separacin/reunin tambin puede denominarse exclusin/inclusin, as como discrecin/continuidad; de esta manera se plantean implcitamente el interior y el exterior, as como tambin la frontera y la vecindad. Es evidente que esta participacin, que se puede llamar coparticipacin signitiva para distinguirla de la coparticipacin objetiva o real, no puede tener existencia sin (implicar circularmente) el esquema operativo de la regla: x debe ser utilizada para designar y y no z; y debe ser designada por x y no por t. Este deber (Sollen) es puramente fctico: su violacin, como tal, no entraa ni contradiccin lgica, ni transgresin tica, ni fealdad esttica. (Puede que para el individuo que lo viola, accidental o sistemticamente, haya sanciones reales, pero eso es otra cuestin.) Y no puede fundarse sobre nada que no sea l mismo; no slo no puede fundarse ninguna relacin particular (en el mejor de los casos, explicarse o justificarse en un nivel secundario), sino que la relacin signitiva en tanto tal v la regla que esta relacin implica circularmente slo pueden fundarse sobre las necesidades del legein: para que haya legein, es menester que haya regla de la designacin prcticamente unvoca, y para que haya dicha regla es menester que haya legein.

Insistamos sobre este hecho: nada, en toda la lgica y la ontologa heredadas, permite pensar qu y cmo es esta coparticipacin significativa (como nada permite pensar qu y cmo es su institucin). Es evidente que no se trata de relacin lgica, ni relacin real; no puede ser ni una ni otra cosa. Si, abusivamente, convirtiramos al objeto en un concepto, la coparticipacin signitiva lo pondra en relacin con algo que no es un concepto: el signo. Por tanto, no es una relacin lgica. Pero tampoco podramos presentarla como relacin real, a menos que se refiera a las representaciones individuales efectivas. All, imagen de palabra e imagen de cosa se adhieren mutuamente (y para explicar cmo y por qu ha sucedido tal cosa es menester remitirse a la historia del individuo). Sin embargo, esta presentacin es inaceptable por muchas razones. La coparticipacin signitiva es, por cierto, instrumentada en y por las representaciones individuales, pero de ninguna manera se puede decir que en ello se la encuentre tal como es; lo que en ello se encuentra en cada momento es, para cada individuo, la-serie interminable de las realizaciones particulares del objeto, del signo y de su relacin (asociacin). No hay nada que diga si, en qu y por qu esta relacin (asociacin) difiere de una asociacin cualquiera entre imgenes cualesquiera. La puesta en relacin (remisin) de las representaciones en y por el flujo representativo individual es, sin duda, soporte necesario de todo lenguaje, pero no explica el lenguaje. Hablar no es asociar en general, ni siquiera concatenar imgenes de palabras; hablar es unir y reproducir signos, en tanto signos de..., segn las reglas, y sobre todo segn la regla implcita en la coparticipacin signitiva. Y no puedo pensar estas reglas como una abstraccin descriptiva al margen del uso efectivo de la palabra en una colectividad dada, puesto que esta palabra slo existe como palabra a travs de esas reglas. Las realizaciones particulares -para cada individuo- de la relacin objeto-signo, slo deben su existencia a la existencia de coparticipacin signitiva y reglas como coparticipacin y reglas sociales, instituidas, es