Una mera aclaracin: de Bue a Bue.

Alberto Buela
Posted by Disenso Metapoltica on ago 30, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
Tuvimos el honor el pasado mes de octubre de presentar nuestro ltimo libro Disyuntivas de nuestro tiempo que lleva por subttulo (ensayos de metapoltca) en la Escuela de
filosofa de Oviedo que dirige el filsofo don Gustavo Bueno, la ms emblemtica cabeza filosfica en lengua espaola hoy da.
Y don Gustavo se tom el trabajo no slo de estar presente sino que adems escribi un largo artculo sobre la metapoltica en donde afirma, mutatis mutandi, que la
metapoltica es solo un rtulo, que no se puede presentar como una inter o multidisciplina y que es algo confuso, oscuro y catico. Hablando en criollo, quit todo valor a esta
disciplina.
Qu podemos hacer nosotros para mostrar lo contrario y no malquistarnos con tan significativo filsofo? Aducir razones, mostrar razones, explicar qu se est haciendo y
cmo se hace. Y que despus el lector saque sus propias consecuencias. Eso es todo.
El significado de los trminos en filosofa, cuando no se sabe bien a qu atenerse, se busca primeramente en su acepcin etimolgica. Esto lo ensean desde Platn y
Aristteles hasta Heidegger y Zubiri.
As la metapoltica es un trmino compuesto por el prefijo griego meth, que puede traducirse por "ms all de y el sustantivo poltica.
Nosotros no lo asociamos ni a Andrnico de Rodas, quien fue el que invent el trmino metafsica para designar los libros de Aristteles que venan despus de la fsica, ni a
nada que se le parezca.
Metapoltica significa el estudio de aquello que est ms all de la poltica y que, de alguna manera, condiciona la accin poltica. Un mundo categorial que no se percibe en
forma inmediata sino slo por sus efectos.
Y lo que est ms all de la poltica son las grandes categoras que condicionan la accin poltica. Ej. gualitarismo, identidad, homogeneizacin, uniformidad,
multiculturalismo, memoria, progreso, decrecimiento, consenso, derechos humanos, crisis, decadencia, derechos de los pueblos, pluralismo, relativismo, interculturalismo,
participacin, universalidad, mundo nico, grandes espacios, etc.
Categoras que no son estudiadas por la filosofa poltica, pues como observ agudamente Leo Strauss, la filosofa poltica despus de la segunda guerra mundial se
transform en ideologa poltica. As hoy la filosofa poltica qued reducida ya al marxismo, al liberalismo, a la socialdemocracia, a la democracia cristiana, etc.
Pero tampoco estn estudiadas, estas mega categoras por la filosofa poltica clsica en los textos de Aristteles, Santo Toms, Hobbes, Locke, Maquiavelo. No. Estas
categoras son un producto de nuestro tiempo y con ellas tenemos que lidiar. HIc Rodhus hic saltus dice Hegel. Esta es la tarea del filsofo. En la cancha se ven los pingos.
El verdadero filsofo es el que puede especular sobre la realidad. De los libros que se encarguen los investigadores que hay muchos, muy buenos y muy bien pagos por el
Estado.
Don Gustavo escribe un extenso artculo donde el 70% se ocupa de analizar agudamente el uso del trmino en Juan Lolme (1740-1806) por ser el primero que lo utiliz. Pero
una semana despus su hijo Gustavo Bueno Snchez, tan buen filsofo como el padre, me escribe dicindome, que encontr, que el madrileo Juan Carumel (1606-1682)
fue el primero que utiliz el trmino metapolica. Lo que muestra que lo importante no es quien descubri la inmortalidad del cangrejo sino, si el cangrejo realmente es
inmortal.
A nosotros nos interesa el estudio y los estudios de metapoltica hoy, hic et nunc. El resto es cartn pintado. Tarea que dejamos para los historiadores.
Vincular la metapoltca a la metafsica de la poltica es un gravsimo error que comenten todos aquellos que no distinguen en forma clara y distinta entre: lo poltico y la
poltica. Esta es una distincin liminar que introducen dos filsofos de la poltica contemporneos como lo fueron Julien Freund y Cornelius Castoriadis. As, afirma este
ltimo: Los griegos no inventamos lo poltico (el tema del poder) sino la poltica (la organizacin de dicho poder). Esta distincin es la que da origen a la moderna
polemologa, o disciplina que estudia los conflictos.
En nuestra opinin el que intenta hacer metapoltica dirige sus investigaciones en torno de la poltica y no de lo poltico. Hay dos posturas claras respecto de lo que sea la
metapoltica. La de aquellos que se ocupan de desmitificar la criptopoltica. La poltica de consensos entre los lobbies, entre los poderosos. La poltica de las oligarquas
partitocrticas, y, por otro, la de los que quieren entender porqu se acta como se acta hoy en poltica. Cules son los condicionamientos ltimos.
Lo difcil de la metapoltica es que no especula sobre "lo que debe ser sino sobre la realidad poltica tal como se da, sobre lo que es, ms lo que puede ser. Sobre ese
conflicto entre acto y potencia en que se despliega la realidad y sobre lo que no hay nada escrito.
Hoy hay un cmulo enorme de pensadores de mayor o menor enjundia intelectual que se estn ocupando del tema. Entre los ms estacados figuran Alain Badiou, Michel
Maffesoli y Alain de Benoist en Francia, Jos Javier Esparza y Juan Bautista Fuentes en Espaa, Cesar Cansino y Ernesto Serrano en Mxico, Primo Siena, Giacomo
Marramao, Marcelo Veneziani, Aldo La Fata, Carlos Gambescia en talia, Fernando Fuenzalida Vollmar en Per, Jacek Bartyzel en Polonia. podemos afirmar de todos
estos autores que son confusos, oscuros y caticos? hi lu sa! dira el tano.
Cuando presentamos la metapoltca como una pluri o multidisciplina es porque tienen en comn, en algn punto, el mismo objeto de estudio. Hablando en forma escoltica,
el objeto propio son las grandes categoras que son analizadas desde sus distintas pticas. Y el mtodo que no es otro que el fenomenlgico, en tanto ir y atenerse a las
cosas mismas. A la realidad, y describirla lo mejor y ms adecuadamente posible.
Pero como la metapoltica no es una mera disciplina filosfica que se agota en la simple descripcin del objeto de estudio sino que busca una incidencia, una salida en la
poltica, exige por esto ltimo, un paso ms que es: el ejercicio del disenso como mtodo, la ruptura con la opinin, como gustaba decir Platn.
Y el disenso como mtodo nos viene a decir existe otra visin y versin a lo polticamente correcto, que es alternativa al pensamiento nico.
De modo tal que objeto propio (las mega categoras) y mtodo especfico (fenomenolgico-disidente) nos garantizan la existencia de esta pluri disciplina.
Queremos agradecer a don Gustavo Bueno el trabajo que se ha tomado en leernos y refutarnos, pues gracias a ello sali esta respuesta, que creo que echa un poco de luz
sobre el tema.
Para finalizar vaya la opinin del estudioso Primo Siena, a quien debemos nuestra introduccin en la metapoltica cuando afirma: la metapoltica se propone reposicionar en
su lugar natural la poltica aut"ntica! no#le! entendida adems como operatio "tica y est"tica $ue se traduce en la accin concreta. De a$u su contraposicin radical a la
criptopoltica! e%presin de los poderes &cticos! tur#ios y som#ros. 'hora #ien! tu teora del disenso! conce#ido como un pensamiento alternativo $ue &ran$uea el la#erinto
del pensamiento poltico corriente! indica un m"todo e&icaz para desenmascarar la criptopol(tica y reposicionar mediante el anlisis metapoltico! la poltica aut"ntica ('rte y
doctrina seg)n *latn).
(*) arkegueta, aprendiz constante
La metapoltica como rescate de la poltica. Alberto Buela
Posted by Disenso Metapoltica on ago 30, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
Alos sindicatos que hacen poltica pblica y no se han sumado a la criptopoltica.
Aquellos que nos conocen saben que desde hace aos[1] venimos bregando a favor del estudio de la metapoltica como una ciencia interdisciplinaria que incluye, entre otras,
filosofa, politologa, sociologa, teologa, economa, literatura, historia, antropologa cultural.
Ciencia que estudia las grandes categoras hoy globalizacin, homogeneizacin cultural, pensamiento correcto, igualitarismo, pluralismo, participacin que condicionan la
accin poltica de los gobiernos de turno.
En estos das nos lleg desde Chile el extra-ordinario primer libro en castellano del pensador italiano, radicado all, Primo Siena: La +spada de *erseo! que lleva como
subttulo Itinerarios metapolticos.
El por qu de un ttulo: Perseo, hijo de Zeus y de Dnae est representado en la escultura de Cellini sosteniendo por los cabellos con la mano izquierda la cabeza de la
gorgona Medusa y con la derecha la espada con que la decapit. Destaquemos que la Medusa tena serpientes por cabellos, lengua saliente y un rostro tan feo que quien la
miraba quedaba petrificado por el terror y recordemos que el sentido prstino de *terseus es "el destructor.
Primo Siena mostrando una solvencia intelectual envidiable elige a Perseo y su espada como la imagen de la metapoltica, con lo cual ha venido a confirmar y profundizar el
sentido que ha tenido la metapoltica para su maestro don Silvano Panunzio, autor del imperdible trabajo ,etapolitica. La Roma eterna e la nuevo -erusalemme.
As la gorgona Medusa representa la accin poltica sombra, corroda por las fuerzas oscuras, los servicios de inteligencia poltica y financiera, la poltica de logia, donde la
decisin es tomada antes que la deliberacin, y sta es transformada en un mero simulacro. La poltica de los diferentes y poderosos lo##ies, la poltica de los poderes
indirectos internacionales, en una palabra, las fuerzas ocultas de la criptopoltica.
Y por otro lado tenemos a Perseo "el destructor que viene con su espada a desarmar el andamiaje de la criptopoltica con su mensaje metapoltico de disidente nato. Es
aquel que plantea "otro sentido al orden de las ideas y las acciones polticas de turno y vigentes. Aquel que va a plantear el orden estrictamente pblico de la poltica. Y esta
afirmacin de recuperar el carcter pblico y notorio de la poltica como arquitectnica de la sociedad es lo que viene a rescatar la metapoltica stricto sensu.
La corrupcin de la poltica por la criptopoltica, denunciada ya por don Silvano Panuncio all por 1979, adquiere en este libro de Primo Siena la continuacin adecuada y
atingente. El nos va a mostrar a lo largo de trescientas cincuenta pginas no solo su itinerario intelectual metapoltico segn consta en el subttulo del libro, sino que nos va a
introducir en temas especficamente americanos como "la vocacin metapoltica de la Amrica romnica y el de "la Virgen de Guadalupe y el destino escatolgico de
beroamrica, que nosotros tuvimos el honor de publicar en la revista Disenso all por verano de 1997.
Esta corrupcin de la poltica por la criptopoltica que nace cuando se invierte la jerarqua del poder fundado en el servicio y no en el miedo, el terror o el dinero. Esta
corrupcin que nace cuando la poltica pierde todo su sentido trascendente para ocuparse, en el mejor de los casos, de administrar los conflictos. Esta corrupcin nos . e%ige
la accin constante y decidida de la metapoltica para reposicionar la poltica aut"ntica desalo/ada de su lugar natural0.[2]
Saludamos este logrado esfuerzo intelectual y lo valoramos como un verdadero aporte a los estudios sobre metapoltica.

omentario al margen

Un comentario al final nos trae esta meditacin y es que en nuestras sociedades de consumo solo los sindicatos han conservado accin poltica como poltica pblica al
margen de la criptopoltica. Y ello es por dos motivos. Primero porque son creaciones libres de los trabajadores en defensa de sus intereses laborales (no son productos
de lo##ies como las ONGs) y segundo porque la contrapartida de ellos (la patronal) nunca puede ser un sujeto difuso como las sociedades o&& shore y cosas por el estilo, sino
que se busca siempre que el empresario sea un sujeto concreto y jurdicamente establecido y ubicable. Caso contrario se caen las paritarias.
De modo que la instrumentacin de una metapoltica es una necesidad para la conservacin de su propia existencia.

[1] Buela, Alberto: 1u" es metapoltica! en revista Disenso, Buenos Aires, primavera de 1997. Luego publicado en infinidad de revistas de las ms diversas latitudes, e
incorporado al libro +nsayos de Disenso! Ed. Nueva Repblica, Barcelona, 1999.-
[2] Siena, Primo: La espada de *erseo! Ed. Univ. Gabriela Mistral, Santiago de Chile, 2007, p. 23.-
El castellano como categora metapoltica. Alberto Buela
Posted by Disenso Metapoltica on ago 30, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
+l castellano! mal llamado espa2ol
Hace unos aos como despedida del 2008 el diario socialista +l *as de Espaa en la edicin argentina public un artculo a doble pgina en el centro del diario firmado por
Tereixa Constenla titulado "+l espa2ol! un &iln hu"r&ano de prestigio0 , en donde se vuelcan una sarta de mentiras a designio que sublevan al ms calmo.
Este artculo confirma el ttulo del ltimo libro del pensador espaol Fernando Snchez Drag 3i ha#la mal de +spa2a4 es espa2ol! que a su vez viene de un viejo verso de
Joaqun Bartrina que deca as:
5yendo ha#lar a un hom#re! &cil es
acertar dnde vio la luz del sol6
si os ala#a Inglaterra! ser ingl"s!
si os ha#la mal de *rusia! es un &ranc"s!
y si ha#la mal de +spa2a! es espa2ol0.

Hablando con amigos colombianos que en esos das nos visitaban recordbamos que tanto en sus escuelas como en las nuestras nos enseaban que la lengua que
hablbamos era el castellano y que el trmino espaol designaba la nacionalidad de los nacidos en Espaa.
Pero la fuerza de las cosas hace que hoy, nternet mediante, se hable de espaol para referirse a nuestra lengua y no al castellano.
Pero la estulticia, para decirlo elegantemente, de la autoria de la nota es que lo hace de manera menguada, recogiendo los argumentos de nuestros histricos enemigos
polticos: los angloparlantes.[1]

La primera de las razones falsas argumentada por la autora es que "el espa2ol es la cuarta lengua ms ha#lada del mundo, detrs del chino! del ingl"s y del hindi0. Esto,
como salta a las claras, es falso de toda falsedad, pues el castellano es hablado por 223,1 millones en Amrica del Sur (incluidos los 12 millones que lo hablan en Brasil), 45
millones en Estados Unidos, 68,9 millones en Amrica Central y Caribe, y 116 millones en Mxico. En frica lo hablan de 2 a 3 millones, 500 mil en Europa Oriental, 45
millones en Espaa y alrededor de 2 millones ms en el resto del mundo, lo que suma un total de 516 millones de castellano hablantes con lo cual se desmienten totalmente
las cifras divulgadas por el artculo de marras.

El castellano, patrimonio comn a espaoles, americanos y a algunos africanos, es la primera de las lenguas habladas en el mundo, pues el ingls alcanza slo unos 450
millones y el chino no es un idioma sino 129 a la vez, de los que se destacan el mandarn, idioma oficial desde la revolucin cultural de 1966, el wu, el cantons o yu, el min,
el jin, el xiang, etc., cuyas diferencias entre s son mayores de las que existen entre el castellano y el portugus. Pues si a sumar furamos nosotros contabilizaramos juntos
la bicoca de 788 millones. (Brasil: 201 millones; Mozambique: 21 millones; Angola: 16 millones; Portugal: 11 millones).
Adems, esto que estamos afirmando no es ninguna novedad, porque buscando en nternet hay muchas pginas que muestran que el castellano es el segundo idioma
hablado del mundo, pero estas pginas no hacen la distincin que hacemos nosotros entre las distintas lenguas que se hablan en China.
El mandarn estndar es hablado y entendido solo por 480 millones de personas, luego el wu por 77 millones, el min por 70 y el cantons por 55 y as en decrecimiento los
siguientes idiomas.
Bueno, pero suponiendo que el chino lo hablen ms personas que el castellano de ah a afirmar que est en un cuarto lugar y tan lejos en millones de hablantes como
sostiene el artculo de +l *as es una mentira ex profeso y una falta de respeto a los millones que lo hablan y no fueron tenidos en cuenta.

La segunda falsedad es que .el espa2ol es la lengua de 78 pases0. Solo en Amrica somos 19 pases, a saber: Argentina, Bolivia, Colombia, Costa Rica, Cuba, Chile,
Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, Mxico, Nicaragua, Panam, Paraguay, Per, Puerto Rico, Repblica Dominicana, Uruguay y Venezuela. En Europa est
Espaa y en frica, Guinea Ecuatorial y lo que queda de la Repblica Saharaui. De modo tal que no son 18 los pases de lengua castellana sino 22. No es pequeo el error
cuando se comete sobre cifras tan menudas y precisas, lo que denota mejor una intencin para desviar y desvirtuar los datos objetivos y reales. Y as a rengln seguido
afirma "la gallega[2] que .no tenemos datos con&ia#les del espa2ol pero si del ingl"s0. Lo que confirma que la que no es confiable es la autora y el diario que le publica con
los datos que maneja y tergiversa.
Y para fundamentar su tesis de que "el espaol padece de una capitis diminutio congnita trae la opinin de un compatriota suyo, Antonio Muoz Molina, alguien que dirigi
el nstituto Cervantes de Nueva York, quien afirma suelto de cuerpo: .soy esc"ptico so#re la &utura relevancia social! cultural y poltica del espa2ol vemos sino la escasa
calidad de la 9:+ Internacional nada $ue ver con la parrilla e%terior de la ;; de Londres0.
Otra falsedad ms, la Televisin Espaola nternacional (cualquiera que tenga TV por cable lo puede apreciar) es de una calidad poco comn y superior a la media de los
canales internacionales alemanes, franceses, italianos o ingleses que, en general, gastan su tiempo en programas de entretenimientos y musicales.
El problema de los canales internacionales de noticias no es el mayor o menor apoyo tecnolgico que, en general, es parejo para todos, sino la produccin de sentido de las
noticias que se levantan y las que se dejan pasar sin ms. Y en esta "produccin de sentido la Televisin Espaola nternacional adopta "el sentido de las cadenas
anglonorteamericanas. Y esto es lamentable, pues a ojos vista se ha producido una nefasta "americanizacin de esta televisora. <o es $ue/ndose de .la escasa calidad0
como se supera la calidad sino haciendo y produciendo calidad. 3i el castellano no sirve como lengua meditica no es por el castellano en s, sino por la incapacidad de sus
usuarios. Y esto nos lleva a la tercera de las falsedades del malhadado trabajo.

El artculo termina sosteniendo la vieja tesis de la lustracin francesa utilizada por los enciclopedistas enemigos de Espaa, que "el espa2ol no es una lengua cient&ica. Son
las mismas tesis que sostenan que en Amrica los indios no son fuertes porque no tienen barba o los leones son menos peligrosos que en frica porque no tienen melena.
Las tesis de de Paw y el conde de Boufon, las tesis de Hegel y de tanto ilustrado suelto de los siglos XV y XX.
Estos carajos, otro epteto no se me ocurre, no tienen ni siquiera en cuenta los esfuerzos ciclpeos de un Ramn Cajal, de un Alberto Gaviola, de un Cecilio del Valle, de un
Rey Pastor, y de tantsimos cientficos e investigadores de primer nivel mundial que han fijado nomenclaturas cientficas de todo tipo y en todos los campos. ncluso en
nternet, no se le ocurri siquiera pensar a la autora quien dispuso que fuera la arroba (@), la cuarta parte de un quintal, el signo fundamental de los correos electrnicos?.
Ni que decir que el castellano puede como todas las lenguas romances nominar y denominar perfectamente por s toda la nomenclatura cientfica que por convencin es
griega y latina.
Cualquiera que haya estudiado seriamente griego y latn, nuestra larga experiencia avala lo que decimos, sabe que los que hablamos castellano tenemos una ventaja
exponencial en el aprendizaje y manejo de estas lenguas respecto de los franceses, ingleses o alemanes. Tanto en la escritura pero sobre todo en la pronunciacin que se
torna en ellos casi ininteligible. Por ejemplo, un francs pronuncia ma%imum "maxim, un ingls "mximu y un alemn "maxma, ninguno de ellos "mximum como debe
ser pronunciado el trmino.

Por supuesto, que ni una palabra siquiera a la dimensin antiimperialista del castellano como lengua de pueblos oprimidos por el imperialismo anglo-norteamericano.
[3] Porque para "los gallegos como el presidente Zapatero el imperialismo no existe, por ello se jacta de imponer el ingls como segunda lengua en todas las escuelas,
mientras que un sindicalista pobretn como Lula, reemplaz al ingls por el castellano como enseanza obligatoria en todas las escuelas primarias y secundarias del Brasil.
Claro est, unos renuncian a la capitalidad de un mundo que habla su propia lengua en homenaje a la lengua de sus enemigos histricos y otro quiere asumir la capitalidad
de una ecmene, la iberoamericana, que habla casi la misma lengua suya. En unos hay y se denota un esfuerzo gigantesco por instalarse en un lugar en el mundo y en otros
una desidia producto de la autodenigracin que los lleva a un seguro suicidio.

Por ltimo, tienen derecho espaoles como la autora y el diario +l *as a bastardear temas importantsimos como lo es la lengua oficial de 19 pases, ms all de Espaa?.
No, no tienen ningn derecho porque es un tema delicado, valioso y que involucra los sentimientos de ms de 500 millones de personas. Eso s, tienen la obligacin de tratar
"seriamente el tema de nuestra lengua comn porque no se puede renunciar gratuitamente a una capitalidad que, aunque no la quiera ejercer, le corresponde, al menos,
histricamente.
El msico que competa con Mozart, Salieri se queja a Cristo y arroja el crucifijo al fuego diciendo: 9oma! esto es lo $ue te mereces! por$ue me diste la vocacin pero no los
talentos. Todo indica que Espaa marcha al revs de Salieri, tiene los talentos y tantos y tan grandes que posee, pero parece ser que no tiene la vocacin de tomar el toro
por las astas y ocupar un lugar de liderazgo en un mundo al que pertenece raigalmente y que le pertenece desde el fondo de la historia y desde el corazn de nuestros
pueblos.
Modificado, el viejo proverbio sera: Dios le da pan a $uien no $uiere usar los dientes.

La parodia del Instituto ervantes

Es sabido desde Aristteles que la virtud es un trmino medio entre dos extremos opuestos, as frente a la vanidad el creerse y hablar ms de lo que realmente es- est la
pusilanimidad -esto es, echarse tierra encima, hablar en forma peyorativa sobre los mritos propios-. Pues bien, esto ltimo ocurre con los supuestos defensores de la lengua
castellana desde el nstituto Cervantes.

Este ao le toc el turno a la directora del nstituto, Carmen Cafarell, quien muy suelta de cuerpo afirm al presentar el 'nuario= el espa2ol en el mundo que "en ;rasil el
espa2ol ocupa el cuarto puesto como lengua e%tran/era en dura competencia con el italiano y el chino mientras $ue el &ranc"s y el alemn retroceden en sus
posiciones0. Pero quin asesora a esta seora, los ingleses?. Esto es una mentira ex profeso, es una mentira a designio.
Vamos a responderle palabra por palabra para que no queden dudas. En primer lugar el espaol es un sustantivo que designa a los ciudadanos de Espaa, nuestra lengua
es la lengua castellana o el castellano. As nos lo ensearon a nosotros desde la escuela primaria. En Brasil el castellano no es considerado una lengua extranjera sino una
lengua cohabitante con el portugus. La cohabitacin de ambas lenguas se prueba y se ve en el hecho que en las universidades del Brasil no exista profesor que no hable el
castellano. ncluso en bastas regiones del sur del pas estado de Ro grande do Sul se lo habla popularmente, ningn turista tiene necesidad de traductor. Lo hemos dicho
antes: En Brasil lo hablan bien 12 millones de brasileos.
La tercera observacin es que el castellano no est cuarto en la enseanza de lenguas extranjeras sino primero puesto que es obligatoria su enseanza en todas las
escuelas del pas, tal como lo estableci el gobierno de Lula en el 2007 reemplazando los acuerdos que haba firmado Francois Mitterand con Sarney privilegiando la
enseanza del francs all por los aos 80 por sobre las otras lenguas. Se acaba de crear la Universidad del Mercosul/sur cerca de la triple frontera entre Brasil, Argentina y
Paraguay, donde la enseanza no slo es obligatoriamente impartida en portugus-castellano o viceversa, sino que es, adems, indistintamente impartida en ambos idiomas.

La directora Cafarell tendra que tomar nota de lo que est ocurriendo en Brasil y sus planes de proyeccin suramericana para luego emitir un juicio medianamente serio. El
esfuerzo ciclpeo del gobierno de Lula para transformase en el representante del los intereses de la Amrica del Sur lo llega a privilegiar la enseanza del castellano por
sobre cualquier otra lengua. Le lleva incluso a proponer a la Academia brasilea de letras la eliminacin de los idiotismos del portugus (por ejemplo, la cerilla) que lo alejan
del castellano para que se haga ms comprensible su lengua por parte de nosotros.

Comenzamos saliendo al cruce de la mentira a designio que sostena que el castellano era la cuarta lengua ms hablada del mundo para mostrar que era la primera: suma
un total de >7? millones de castellano parlantes con lo cual se desmienten totalmente las ci&ras divulgadas por el artculo de marras.

Si poco sabemos qu es lo que sucede en Argentina menos podemos conocer sobre aquello que sucede en Espaa, pero todo indica, y ya van varios aos que venimos
siguiendo esa poltica pusilnime sobre el castellano, que a las autoridades del nstituto Cervantes mas valdra tenerlas de enemigas que de amigas.

Es de lamentar, es una verdadera pena que las esculidas arcas del Estado espaol se vean menguadas por funcionarios que no cumplen con su tarea, o lo que es peor
an, realizan una tarea a la inversa de la propuesta.
Si viviera Rubn Daro les dira: 9ened cuidado &uncionarios gallegos. @:ive la 'm"rica espa2olaA. Hay mil cachorros sueltos del Len espa2ol.

+l poder de una lengua es el poder de a$uellos $ue la ha#lan

Cuando hablamos hoy del lenguaje y de la lengua, tema sobre el que hay miles y miles de trabajos escritos, sabemos que sigue vigente la enseanza de Guillermo
Humboldt, que cada idioma fomenta un esquema de pensamiento y unas estructuras mentales propias. Dime en $ue idioma te e%presas y te dir" cmo ves el mundo.
As los hablantes modelan una lengua y sta modela la mente proyectando un modelo de pensamiento que adquiere su expresin mxima en las identidades nacionales o
regionales.
En el caso del castellano, ste es expresin de unas veinte identidades nacionales consolidadas.
Pero la lengua no es aquella aprendida, no es la segunda lengua. La lengua como lugar de poder es la asumida existencialmente. Y as podemos comprender cmo siendo
56 los pases francfonos y 22 los hispanoparlantes, tenga el castellano mayor peso internacional que el francs.
Es que de los 56 pases franco parlantes solo tres o cuatro han asumido el francs vitalmente, el resto lo usa por conveniencia. En general, para pedir crditos a la metrpoli.
Con el ingls pasa algo parecido pero en menor medida, porque el peso poblacional de los anglo parlantes es mayor (USA, nglaterra, Australia, Sudfrica, Nueva Zelanda),
no obstante la mayora de los pases que han declarado el ingls como idioma oficial, 59 en total, utilizan de hecho, infinidad de lenguas locales, que reducen la expresin de
lo nacional en ingls. Por ej.: en Nigeria se hablan 521 lenguas. O en la ndia, en qu expresa la identidad nacional el ingls, declarado idioma oficial? En nada.
Entonces, afirmamos que la lengua es un instrumento de poder cuando es asumida existencialmente, de lo contrario es un simple vehculo de comunicacin como lo es el
ingls en los aeropuertos.
En este sentido, el castellano como lengua occidental tiene una ventaja infinita respecto del ingls y del francs. Pues aun cuando supera al ingls, su mximo competidor,
en ms de cien millones de hablantes, posee la infinita ventaja que es efectivamente, la lengua oficial de veintids naciones.
Si a ello le sumamos la proximidad lingstica del portugus (Brasil, Portugal, Mozambique, Angola et alii) se constituye una masa crtica de 800 millones de personas que
pueden comunicarse entre s sin mayor esfuerzo y, lo que es ms importante, con estructuras mentales similares.
Esto no es un chiste, ni una ancdota, es un dato geopoltico de crucial importancia para comprender el mundo actual en profundidad.
Es incomprensible como de 31 Estados (22 hispano parlantes y 9 luso parlantes) no haya uno, al menos, que tenga una poltica internacional de defensa de la expresin
lingstica luso-castellana.
Es incomprensible que los tericos franceses, tan sutiles para otros asuntos, no se hayan apercibido que "la mayor presencia del espa2ol como lengua de tra#a/o
internacional! garantiza una mayor presencia del &ranc"s! &rente al ingl"s0.
En este campo especfico estamos rodeados de un hato de ineptos. neptos que como el "rey cazador de elefantes sostienen en la ltima cumbre beroamericana de Cdiz
que somos cuatrocientos millones los hispanoparlantes o como las autoridades del nstituto Cervantes que sostienen que somos 450 millones de castellano hablantes en el
mundo ( cuando hoy sumamos 516 millones) y, para colmo de errores, que es la segunda lengua despus del ingls:stultorum in&initus numerus est.
Ms all del rey Borbn y del nstituto Cervantes los usuarios habituales del castellano se han metido en el corazn del imperio talasocrtico y as suman en USA, 45
millones. Este hecho bruto, real e indubitable ha hecho exclamar al estratega Samuel Huntington en +l Reto Hispano! uno de sus ltimos trabajos: .los estadounidenses
estn aceptando $ue se convertirn en dos pue#los! con dos culturas (anglo e hispana) y dos lenguas (ingl"s y espa2ol)4. *or primera vez en la historia de +stados Bnidos!
cada vez hay ms ciudadanos (so#re todo negros) $ue no pueden conseguir el tra#a/o o el sueldo $ue sera de esperar por$ue slo pueden comunicarse en ingl"s4 3i la
e%pansin del espa2ol como segunda lengua de ++ BB sigue adelante! con el tiempo podra tener serias consecuencias para la poltica y el go#ierno0.
Es que el castellano adems es un idioma pluricntrico, pues a diferencia del ingls o el francs donde Londres y Pars se han constituido como centros de poder lingstico,
Madrid no tiene vocacin de centralidad lingstica.
Es hora que nuestros gobiernos asuman una poltica internacional de la lengua. Que el castellano sea utilizado como lengua de trabajo de mbito mundial. nformaciones
recientes nos dicen que hoy en China el castellano es la lengua extranjera ms estudiada. Que no hay un milln de castellano parlantes en Filipinas sino alrededor de diez
millones. Que en Brasil el castellano no es considerado lengua extranjera en las universidades, pues su uso profesoral es habitual. Que Nueva York es prcticamente
bilinge. En fin, contamos en definitiva con un instrumento geopoltico y metapoltico poderossimo que no est explotado.[4] Como afirma el muy buen pensador chileno
Sergio Carrasco C. "al castellano le &alta la &irmeza $ue corresponde a su realidad0. (Carta personal 28/11/12).

Cundo se tomar una decisin internacional en castellanoD

En estos das, con motivo de la edicin de las obras de Jos Lus Torres (1901-1965), el fiscal de la dcada infame, la misma editorial me regal los escritos polticos de
Manuel Ugarte (1875-1951), que edit hace unos meses. Dos pensadores nacionales, de dos generaciones distintas, que estuvieron en los albores de la primera guerra por
la independencia econmica de la Argentina. Aquella que llevaron a cabo miembros de generacin de 1910 y que siguieron hombres de la generacin del 25.

De su relectura ms all de las agudas observaciones, Ugarte fue el gran viajero poltico del centenario por todos los pases hispanoamericanos exhortando a la unin
continental, nos surgi una pregunta: hace cuntos aos que no se toma una decisin poltica en el orden internacional en castellano?. hace cunto tiempo que una
decisin poltica tomada en castellano no afecta al orden internacional?.

Ugarte se desgaita en 1912 cuando realiza su primer viaje a Nueva York. Se exalta cuando recorriendo los pases hispanoamericanos observa que: ",ientras las colonias
inglesas a&ianzan su vida y se aprestan a e/ercer una accin mundial! las colonias espa2olas se agotan en luchas est"riles y olvidan todo anhelo internacional0 [5].
As, desde 1810 a 1824 (batalla de Ayacucho, ltima de la guerra de la independencia) nos desangramos para caer en manos de los ingleses y su comercio. Desde 1825 a
1850 nos matamos en las guerras civiles fratricidas, para consolidar el poder anglo-francs sobre Nuestra Amrica. Desde 1850 a 1910 llevamos a cabo un modelo de
explotacin de nuestros pueblos que slo sirvi para la creacin de oligarquas locales. Desde 1910 a 2010 entregamos, salvo breves perodos excepcionales, todas nuestras
decisiones y con ellas todo el manejo de nuestros recursos al To Sam.
El problema es que toda la poltica hispanoamericana se limit y se limita a la poltica interna de nuestras republiquetas, la de las luchas estriles de que habla Ugarte.
Nuestras guerras son siempre guerras civiles que nos desangran y licuan nuestros mejores esfuerzos. No pudimos superar la poltica de cabotaje, la poltica parroquial, la
poltica pueblerina.
Nunca nos hemos dado, ni como pases aislados y menos en conjunto, una poltica internacional. Lo que ms hemos hecho han sido negocios internacionales, sobre todo a
partir de la venta de artculos primarios y commodities.
Esta poltica menuda que es la nica que hemos practicado los pueblos hispanoamericanos, y es la que en estos ltimos doscientos aos nos llev a la inmovilidad
internacional y a aceptar lo decidido de antemano por los grupos o lo##ies del poder mundial.
Ugarte da a ello una razn poderosa que no hemos ledo en ningn otro autor: "Erente al imperialismo! hemos representado la inmovilidad! y la inmovilidad en poltica
internacional como en la guerra! e$uivale a la derrota.0 [6]

No faltar alguno que nos reclame: pero cmo, San Martn y Bolivar no lucharon por la unidad continental?. No hicieron lo mismo, aunque en menor medida, Morazn en
Centroamrica y Rosas en Suramrica?. y los intelectuales del centenario como Garca Caldern, Ugarte o Bunge no propusieron uniones aduaneras y polticas?. Y Pern
no cre el ABC all por los aos cincuenta y el proyecto sindical Atlas para la unidad de nuestra Amrica?. Alfonsn y Sarney no crearon el Mercosur en 1991?. No se cre
en 2004 la Comunidad suramericana de naciones?. no se cre tambin en ese ao el Banco del Sur? No ha sido la ltima creacin la Unasur en el 2008?.

Pero por qu no han prosperado ni prosperan ninguna de estas iniciativas?. Existe acaso una capitis diminutio de los pueblos hispanoamericanos respecto de los ingleses?.
O acaso la falla se encuentra en nuestros dirigentes y en su incapacidad de previsin?

Vamos a intentar una respuesta simple.
En nuestra opinin toda decisin de peso en poltica internacional tiene que contar con un "arcano. Es imposible hacer o incidir en poltica internacional sin contar con un
ncleo duro que sostenga la decisin, pues toda gran decisin en poltica internacional afecta intereses contrapuestos. No existe en ninguna de estas ltimas creaciones
suramericanas una voluntad poltica expresa de consolidar un poder autnomo respecto de los lo##ies internacionales. Y lo ms grave es que no existe el arcano, como
secreto profundo. Se comete la estulticia de avisar previamente a aquellos que van a ser afectados por nuestras medidas, de las decisiones que vamos a tomar. Por ejemplo,
se invita en la constitucin ms ntima de la Comunidad suramericana de naciones, del Banco del sur y de la Unasur a participar a nglaterra y Holanda a travs de Guyana y
Surinam.
Los agentes del imperialismo, que no descansa, insisten y propugnan por todos los medios apoyados en la nueva teora de la dominacin "la de los derechos humanos por
consenso, que la Comunidad suramericana y la Unasur no se entiendan slo en castellano sino que adems, por respeto a las minoras, utilicen el quichua, el aymara, el
guaran, el ingls, el holands, el portugus, el mapuche. Un mecanismo pensado para esterilizar lo poco que se pueda hacer.
Si nosotros no asumimos el castellano como lengua antiimperialista en Suramrica estamos liquidados, estamos fritos. De ello se da cuenta la dirigencia del Brasil para quien
ya no es una lengua extranjera sino de uso diario, sobre todo en los centros de decisin poltica, as como en las universidades y centros de estudio e investigacin.
Como ser el peso de nuestra lengua que los ingleses y norteamericanos siguen sosteniendo el mito que el ingls es el idioma ms hablado del mundo cuando hace ya, un
cuarto de siglo, que el castellano lo ha superado en hablantes. (Hoy existen 450 millones de angloparlantes contra 512 millones de castellano parlantes, a los que si
sumamos los luso parlantes se hace una masa de casi 800 millones de hispano parlantes).
Estos son los datos brutos e incontrastables, su interpretacin aviesa e intencionada es ideologa de dominacin.
Si resumimos vemos que existen tres elementos que van en contra de cualquier tipo de integracin regional de los pases hispanoamericanos: a) los dos sealados por
Ugarte: la luchas intestinas estriles y la inmovilidad internacional. b) la carencia de un arcano en el ncleo de la decisin poltica y c) la anulacin de medio comn de
comunicacin como es una sola lengua.
Estos tres elementos hacen que se tienda a la construccin de un espacio de poder como "una regin abierta, lo que se presenta como una contradiccin en s misma, pues
estamos introduciendo la penetracin imperialista en su propio seno.
As estamos logrando lo contrario de lo propuesto pues en nombre de la integracin regional los negocios que se hacen benefician a las multinacionales y las medidas
bancarias y financieras al imperialismo internacional de dinero. Un verdadero hierro de madera al decir de Heidegger.

Regresando a la respuesta del ttulo podemos afirmar que la ltima vez que se tom una decisin en castellano con cierta incidencia en el orden internacional fue la invasin
a Malvinas en 1982 pero claro, le falt lo esencial para conmover el orden internacional: el arcano. Los ingleses saban de antemano lo que se vena.
La manipulacin internacional del castellano

Hace ya bastante tiempo[7] que nos venimos ocupando de la relacin entre lenguaje, poltica y poder. Primero [8] llamamos la atencin sobre los falsos datos que se
manejan respecto del uso internacional del castellano a pesar de las evidencias que cualquiera puede encontrar en los distintos buscadores de nternet sobre cifras, regiones
y calidad de los hablantes.
Esta operacin internacional es gravsima porque ha formado sobre el tema un esquema de pensamiento nico que hace que se repita siempre desde los centros de
produccin de sentido, como son los mass media! una mentira a designio: "el espa2ol es la tercera o cuarta lengua ms ha#lada en el mundo0
Luego, la divulgacin de cifras y datos falsos las reproducen los nstitutos de la lengua, como el Cervantes,[9] llenos de becarios y pocos estudiosos, que copian como un
espejo opaco aquello que publican los diarios. Hemos llegado al colmo que estos datos embusteros los repite el mismsimo Rey de Espaa; est bien que es un pavote
solemne, pero es el Rey.
La baba ideolgica que son estas sucesivas Cumbres beroamericanas son la prueba ms palpable de la estulticia de este personaje internacional, cuando afirm engolado
en esa sabidura chata y chota de monarca designado a dedo: .el espa2ol es ha#lado por casi FGG millones de personas0! con lo que dej de lado a, por lo menos, segn los
datos que van a pie de este artculo, a ciento y pico de millones de sbditos y ex sbditos.
En un segundo momento[10] llamamos la atencin acerca de la relacin entre lenguaje y poder afirmando que: .el poder de un idioma depende del poder $ue tienen
a$uellos $ue lo ha#lan0. Si los polticos, empresarios, intelectuales, cientficos, financistas y agentes sociales de habla hispana no comienzan por preferirse a s mismos y su
modo de expresin lingstica no hay instalacin posible del castellano como lengua internacional de trabajo.
Pero, por otra parte, estos mismos agentes tienen que tener algo que decir de autntico y propio, y en este sentido hay que tener en cuenta la aguda observacin del filsofo
escocs Macntayre cuando afirma que un lengua/e comienza a ser aprendido por otra tradicin lingHstica distinta! cuando tiene algo nuevo u original $ue
#rindar (Cfr.: Iusticia y racionalidad! cap. XX: tradicin y traduccin! Eunsa, Barcelona, 1997).
El mecanismo es, mutatis mutandi! siempre el mismo, se le quitan como ha hecho el Rey de Espaa hablantes al espaol y se aumentan los del ingls. Se denosta y critica el
nivel intelectual y cientfico de los parlantes en castellano en funcin de la mayor jerarqua de los hablantes en ingls. Se bastardea la propia lengua castellana afirmando, sin
pruebas, que carece de los instrumentos tcnico-lingsticos para poder expresar adecuadamente los avances informticos y cientficos de la actual sociedad. Se coloniza el
castellano con trminos trados del ingls con razn o sin ella con lo que se logra el achatamiento del nivel expresivo propio.
La salida de esta lamentable situacin apenas la barruntamos. Leemos en la carta personal de ese buen filsofo espaol y mejor investigador, Quintn Racionero: ",uy
#ueno tu artculo so#re Lengua/e y *oltica. Ja $ue ninguna iniciativa puede esperarse de los polticos! tampoco ser razona#le esperarla de a$uellos eventos $ue organizan
los polticos. 5 sea! $ue de las grandes con&erencias internacionales so#re el espa2ol! los diversos &astos so#re la coordinacin de las academias latinoamericanas! las
actividades del Instituto ervantes y dems parentela sa#emos $ue nada va a salir. +n estas circunstancias! Cpor $u" no tomamos la iniciativa nosotros mismos Kpor
e/emplo= los &ilso&os! $uiero decir! los no comprometidos con las su#venciones o&icialesK! nos /untamos un #uen da en alg)n lugar de nuestro mundo hispanoha#lante y
empezamos a dar ca2aD Bn a#razote! 1uintn0 (LFMNM7G). Contundente!. Se nota que es ms filsofo que nosotros porque en cuatro lneas explic lo que nosotros en diez
artculos.
Hablando de filosofa, recuerdo el esfuerzo enorme que le cost al filsofo venezolano Ernesto Maz Vallenilla junto con otros de lengua castellana, como el argentino Alberto
Caturelli, hacer que sea aceptada la lengua espaola como lengua filosfica y as poder presentar en los Congresos nternacionales de filosofa las distintas ponencias
tambin en castellano. Escuchen: Esto ocurri recin en 1983 Como ancdota puedo contar que a propsito de ese Congreso, el XV mundial de filosofa realizado en
Canad, tuvimos que presentar una ponencia en francs Le protrepti$ue= es$uisse de lecture sur lOid"e dPordre natural!porque no se aceptaban hasta ese ao ponencias en
castellano.

Para finalizar, una observacin geopoltica. Siendo el ingls el idioma del imperialismo talasocrtico que rige hoy en el mundo, el espaol que fue un idioma
imperial [11] aunque no imperialista, es la lengua que mejores y mayores posibilidades de oposicin eficaz brinda. No slo porque est ya instalada con 45 millones de
hablantes en el interior, en el rea pivote o heartland del imperialismo sino porque ocupa todo su patio trasero o #acQyard. Al respecto Samuel Huntington, geopolitlogo de
prestigio mundial y autor del famoso ho$ue de las civilizaciones! afirma en un trabajo reciente titulado +l reto hispano= .La llegada constante de inmigrantes hispanos
amenaza con dividir +stados Bnidos en dos pue#los! dos culturas y dos lenguas. ' di&erencia de grupos anteriores de inmigrantes! los me%icanos y otros hispanos no se han
integrado en la cultura estadounidense dominante! sino $ue han &ormado sus propios enclaves polticos y lingHsticos Rdesde Los Sngeles hasta ,iamiRy rechazan los valores
anglo protestantes $ue construyeron el suelo americano. ++ BB corre un riesgo si ignora este desa&o.
Saque el lector sus conclusiones y piense si hay o no una batalla lingstica que dar. Y al lector europeo de lengua francesa, portuguesa, rumana e italiana le reiteramos
nuestra intuicin: el avance del castellano como lengua de tra#a/o internacional es el avance de sus propias lenguas.[12]
El castellano como categora metapoltica, esto es, como una gran categora que condiciona el accionar poltico concreto, tiene que ser estudiado como tal en el mundo
contemporneo y reivindicado por los suyos en el manejo del "arcano y de la "decisin poltica.

Apndice
*o#lacin por pas de hispano parlantes (LG77)

Argentina: 41,3
Brasil: 201,1 21,0 (10% de castellano hablantes)
Uruguay: 3,4
Chile: 17,1
Bolivia: 11,2
Paraguay: 7,2
Per: 30,3
Ecuador: 15,8
Colombia: 46,8
Venezuela: 29,0
223,1......Total de Suramrica

Panam: 3,5
Nicaragua: 5,8
Honduras: 8,0
Costa Rica: 4,5
El Salvador: 6,0
Guatemala: 15,5
Cuba: 11,3
Sto. Domingo: 10,0
Puerto Rico: 4,3
68,9......Total Centroamrica

Mxico: 116,0
EEUU: 310 45,0 (13% de hispano parlantes)
161,0..... Total de Norteamrica
Espaa: 47,2
Guinea Ecua. 1,7
Portugal: 11,5 1,5 (10% de castellano hablantes)
Sahara Occ. 0,5
Filipinas 10,0 (10% de la poblacin)
Francia 2,0 (3,1% de la poblacin)
Canad 1,0 (3% de la poblacin)
Belice 0,2 (75% de la poblacin)
Marruecos 0,4 (1,1% de la poblacin)
Polonia 0,6
nglaterra 1,0
Alemania 1,0
talia 2,0
69,1 .... Total resto del mundo
Total General: 516,1 millones de castellano hablantes
...............................................
Poblacin por pas de luso parlantes

Brasil: 201,1
Mozambique 22,0
Angola: 13,1
Portugal: 11,5
Timor oriental 1,2
Guinea Bissau 1,5
Cabo Verde 0,5
Santo Tom 0,2
Macao 0,6

Total...... 251,7 millones de luso parlantes

Total general de hispano parlantes en el mundo al 2011: 767,8 millones



(*) arkegueta, aprendiz constante, mejor que filfoso
buela.alberto@gmail.com
Universidad Tecnolgica Nacional (UTN)
Centro de estudios estratgicos suramericanos (CEES)- CGT
[1] Por si no lo saben, tres mil criollos colombianos al mando de Blas de Leso derrotaron a la armada inglesa de veintitrs mil hombres al mando de Vermont en 1741 en
Cartagena de ndias. Esto no figura en ninguna historia europea. Y criollos argentinos al mando de Santiago de Liniers derrotaron tambin a los ingleses en 1806 y 1807 en
Buenos Aires. Esto figura en Europa gracias a un gran napolitano como lo fue Pedro de Angelis, el introductor de G. Vico en Amrica del Sur.
[2] En Argentina es costumbre denominar a todos los espaoles "gallegos, como a los italianos "tanos, pero no en forma peyorativa sino por #revitatis causa. Lo cual nos
evita entrar en una polmica infinita, que nos es extraa, como la interminable entre los distintos regionalismos espaoles. O la menor disputa entre italianos del norte y del
sur.
[3] Con ocasin de este artculo y buscando datos en internet nos llam la atencin que las peores pginas sobre el castellano estn en cataln. Es lamentable, porque el
cataln les puede servir a los catalanes para expresar sus sentimientos ms profundos y los matices ms hondos de sus ideas, pero a nadie ms. De la misma manera como
le sirve el lunfardo a los 14 millones de habitantes de Buenos Aires, pues una cosa es decir "chamuyo y otra muy distinta es decir "hablar. Pero la lengua con funcionalidad
poltica e ideolgica frente al mundialismo, la homogeneizacin cultural y la globalizacin es para nosotros, de estirpe hispana, el castellano, y el que no entiende esto, no
entiende nada.
[4] Merece ser mencionado ac el Movimiento internacional lusfono dirigido por Renato Epifanio, con quien estuvimos, y que desde el 2008 trabaja en la difusin y
normalizacin del portugus en los ocho Estados que lo tienen como lengua oficial (Portugal, Brasil, Mozambque, Angola, Sao Tom e Principe, Timor Oriental, Guina
Bisau, y Cabo Verde) y en los cuatro enclaves (Macao, Goa, Damao, Dadra y Diu) que suman un total de 251 millones de personas. Es que la expansin del portugus
beneficia al castellano como la de ste a aqul, pues forman un mismo Qatechon al avance del ingls. Los franceses tendran que apercibirse de este beneficio colateral, pero
no estn en condiciones ni intelectuales ni espirituales de hacerlo. En este sentido es notable el esfuerzo de la inteligencia italiana profunda, que maneja el castellano de
suyo, sin dejar de lado la expresin riqusima de la lengua del Dante.
[5] Ugarte, Manuel: +l destino de un continente! Bs.As., ed. docencia, 2008, p. 191
[6] Op. cit. p.173
[7] Lengua/e y poltica! revista Disenso N 7, Buenos Aires, otoo 1996
[8] +l castellano mal llamado espa2ol! en nternet
[9] +l Instituto ervantes se caga en el castellano! en nternet
[10] Lengua/e y poltica II! en nternet
[11] Es dable notar que Espaa no fue un imperialismo que solo busca el dominio y la explotacin de los pueblos sometidos sino que fue mas bien un mperio, pues
usufructu pero dej una cultura con su lengua, religin e instituciones polticas. Hablando con propiedad Espaa fue un Reino. Amrica propiedad del Rey y nosotros
sbditos de la corona.
[12] Un filsofo italiano de primersmo nivel como don Erico Berti de Padova observ sabiamente: en las comunicaciones internacionales y acad"micas no es necesario de/ar
de hacerlo en italiano cuando se realizan en Erancia! +spa2a! *ortugal o I#eroam"rica! no olvidemos $ue somos primos hermanos.
Lo polticamente correcto y la metapoltica. Alberto Buela
Posted by Disenso Metapoltica on ago 30, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
En estos das nos ha llegado desde varios lados un reportaje al militar franco-ruso, ahora devenido ensayista, Vladimir Volkoff sobre lo polticamente correcto. Las respuestas
que da Volkoff son acertadas pero insuficientes, pues l limita lo polticamente correcto a un problema del decir: "circula a trav"s de nuestro voca#ulario. +l
voca#ulario polticamente correcto es el principal vehculo de contagio0.
Es cierto que lo polticamente correcto, en ingls denominado political correctness, tiene que ver con una forma de decir; por ejemplo a un negro llamarlo "hombre de color,
hablar de interrupcin del embarazo en lugar de aborto, invidente en lugar de ciego. Pero hay que dar un paso ms en busca de su fundamento, sino simplemente nos
quedamos en la descripcin del fenmeno.
As lo polticamente correcto es todo eso que dice Volkoff: el "todo vale, el cristianismo degradado, el socialismo reinvindicativo, el freudismo antimoral, el economicismo
marxista, el igualitarismo como punto de llegada y no de partida, la decadencia del espritu crtico, lo practican los intelectuales desarraigados, confunde el bien y el mal. Pero
todo ello no alcanza para asir su naturaleza, esencia y fundamento. ncluso Volkoff afirma que: es de imposi#le de&inicin.
Adems, est el hecho bruto e incontrovertible de que existen temas y problemas polticos de mucho peso en la historia del mundo que no son tratados por ser polticamente
incorrecto hacerlo, por ejemplo: el poder judo en las finanzas internacionales y en los medios masivos de comunicacin o el poder de las sectas e iglesias cristianas al
servicio del imperialismo. Vemos con estos solos ejemplos como lo polticamente correcto no se limita al decir o al dejar de decir, como sostiene Volkoff.
Adems hay temas y muchos, que no son tratados ni meditica ni privadamente por ser polticamente incorrectos: la jerarqua, el disenso, la disciplina, el arraigo, la
pertenencia, las virtudes, el deber, el herosmo, la santidad, la lealtad, la autoridad, etc.
Nosotros sin embargo creemos que lo polticamente correcto se apoya y tiene su fundamento en el denominado pensamiento nico. Pensamiento que encuentra su
justificacin en los poderes que manejan y gobiernan este mundo terrenal y finito que vivimos hoy.
Podemos definir lo polticamente correcto como la forma de hacer y decir la poltica que se adecua al orden constituido y al statu quo reinante. Es por ello que el
simulacro y el disimulo, la amplia calle de la accin y el discurso poltico contemporneo, tiene en lo polticamente correcto su mejor instrumento. Hoy la poltica es entendida
y practicada como "un como s kantiano. Se piensa y se acta "como si se pensara y se actuara de verdad. Es por ello que los gobiernos no resuelven los conflictos sino
que, en el mejor de los casos, los administran. Nos tratan de mantener siempre en una pa% apparens como agudamente ve Massimo Cacciari, el filsofo y actual intendente
de Venecia.
Y por qu hablamos de pensamiento nico? Porque hay una convergencia de intereses de los distintos poderes que manejan este mundo que necesita ser justificada y su
justificacin se halla en el pensamiento nico, que est constituido por el pensamiento social, poltica y acadmicamente aceptado. Esto prueba como lo han demostrado
intelectuales "polticamente incorrectos como Michel Maffesoli, Massimo Cacciari, Danilo Zolo, Alain de Benoist, Gnter Maschke, y tantos otros, que existe una "polica del
pensamiento (los Habermas, Eco, Henry-Levy, Gass, Saramago -en nuestro pas los Aguinis, Sebrelli, Verbisky, Feinmann, Grondona, etc.-) que determina en forma
"totalitariamente democrtica quienes son los buenos y quienes los malos. A quien se debe promocionar y a quien denostar o silenciar. Es le totalitarisme dou% propre des
d"mocraties occidentales del que nos habla Mafffesoli.
Esta polica del pensamiento es una, como es uno el pensamiento nico y como lo es tambin uno el sistema de intereses de los poderes mundiales, ms all de sus
aparentes diferencias ideolgicas. Pern a esto lo llamaba sinarqua, que el pensamiento polticamente correcto se encarg de negar y burlarse.
No se puede hablar en profundidad de lo political correctness sin estudiar aquello que constituye la pens"e uni$ue tan bien descripta por Alain de Benoist, gnacio Ramonet o
Vitorio Messori. Y no se puede hablar del pensamiento nico sin hacer referencia a la unitaria madeja de intereses que sostiene el funcionamiento de los poderes indirectos,
en muchos casos ms poderosos incluso que los mismos Estado-nacin. Todo ello a su vez tiene una fuerza coercitiva que es "la polica del pensamiento que funciona en
forma aceitada hasta en el ltimo pueblito de la tierra.
Esta tenaza poderosa de dinero, poder poltico y prestigio intelectual es la que presiona sobre la vida de los pueblos para el logro de la homogenizacin del mundo y las
culturas en una sola. Esta tenaza es la expresin acabada de un mecanismo perverso de alienacin existencial de las naciones que pueblan la tierra. Y es en vista a la
denuncia de este mecanismo perverso, donde se juntan lo polticamente correcto, el pensamiento nico, los poderes indirectos y la polica del pensamiento, que buscamos
hacer una observacin crtica a lo sostenido por Volkoff.
La tarea de desmontaje de lo polticamente correcto es una tarea correspondiente stricto sensu a la metapoltica pues esta disciplina con el estudio de las grandes categoras
que condicionan la accin poltica de los gobiernos de turno es la que nos brinda las mejores condiciones epistemolgicas para el conocimiento de aquello que nos hace
padecer lo polticamente correcto como vocero del pensamiento nico impuesto a su vez por la polica del pensamiento. Lo polticamente correcto al transformar sus
propuestas y temas en "el lugar comn, puede ser desarmado con el uso de la metapoltica que para Giacomo Marramao . convierte a la divergencia en un concepto de
comprensin poltica .
Con lo cual llegamos finalmente a constatar que para comprender acabadamente la poltica y lo poltico estamos obligados a desmantelar el andamiaje de este
crculo vicioso conformado por lo polticamente correcto, el pensamiento nico, los poderes indirectos y la polica del pensamiento que se retroalimentan entre s
en una totalidad de sentido, que en nuestra opinin produce ese gran sin sentido que caracteriza a la poltica mundial de nuestro tiempo! " para logar ello
tenemos que practicar el ejercicio de la metapoltica.
Metapoltica y Tradicionalismo. Alberto Buela
Posted by Disenso Metapoltica on ago 30, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
Este trabajo tiene su razn de ser en dos motivos: Uno, a propsito de una carta de nuestro amigo el talo-americano Primo Siena sobre algunos puntos en disputa acerca de
lo que entendemos por metapoltica(1).Y dos, pretende dar a conocer, au% parvenus au champ des "tudes tradicionnelles, una ptica poco conocida y mal comprendida como
es el sentido de tradicin para Occidente, esbozado hace ya veinticinco aos por Elas de Tejada, a propsito del tradicionalismo hispnico, en un estudio excepcional en
homenaje a Julius Evola(2).
Los trminos tradicin y tradicionalismo han sido tomados, al menos, en dos sentidos diversos. Para el denominado tradicionalismo &ilos&ico que se nutre con autores
contemporneos tan significativos como Ren Gunon, Julius Evola, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Ananda Coomaraswamy, Antonio Medrano y en nuestro pas Vicente
Biolcati, la tradicin est edificada por un cmulo de conocimientos que han constituido un saber primordial comn a todas las civilizaciones. La elucubracin sobre la
sabidura prstina es el objeto primero de esta corriente filosfica. Para ello recurre al estudio detallado de los ms diversos textos sagrados o pseudosagrados de la
antigedad buscando all rastros, testimonios o trazas acerca del saber ancestral primigenio.
Esta tradicin, por principio, no est asentada en ninguna poca histrica y es por ello ahistrica y de origen no-humano. Afirmamos que el tradicionalismo filosfico es
ahistrico porque el objeto de su estudio, esto es el saber primordial no est ubicado en ninguna poca histrica. Por lo tanto nos parece inadecuado pretender clasificarlo de
metahistrico como sugiere Primo Siena. En todo caso podra decirse que este tradicionalismo es suprahistrico en la medida en que el mito constituye el elemento primario
a partir del cual se parte hacia el conocimiento de la tradicin nica. Ella se puede encontrar en todos los pueblos. As Evola la encontr en la ndia en la va hind del
tantrismo de la mano izquierda, Gunon en el islamismo egpcio donde se rebautiz como Abdel Wahed Yahia o Coomaraswamy en los indios pieles rojas de los Estados
Unidos.
La segunda acepcin de tradicin nos la ofrece el tradicionalismo occidental que se proyecta en Occidente bajo la forma de "tradiciones nacionales. Esta tradicin no est
fuera de la historia como la anterior versin sino inserta como cosa valiosa en la sangre viva de los pueblos. La tradicin es ac entendida como traspaso de valores de una
generacin a otra. Valores que dan sentido a la existencia de nuestras naciones dentro de la historia del mundo.
Es indudable que esta tradicin se nutre de una metafsica pero no ya como ciencia de los mitos en tanto que mitos sino como "ciencia del ser en tanto ser y sus atributos
esenciales segn la concibiera la filosofa griega y luego, toda la philosophia perennis. Es la prtes philosophas, la filosofa primera. Porque "el problema del ser, va a decir
nuestro maestro, en el sentido de la pregunta qu es el ser? es el menos natural de todos los problemas, aquel que el sentido comn nunca se plantea, el que las
tradiciones no occidentales jams han barruntado ni rozado.es una pregunta eternamente aportica. Siendo ello as se concibe que el orden de la investigacin para
nosotros (quoad nos) sea inverso al orden del saber en s, y que la humana filosofa no llegue nunca a identificarse con el orden que pertenecera a un saber ms que
humano(4).
Y es ac, en la meditacin sobre el ser en tanto ser donde brilla con luz propia lo ms gradado de la inteligencia occidental. Son los metafsicos stricto sensu(4) desde
Herclito a Heidegger los que han des-cubierto el sentido de la altheia del ser del ente. Este camino es el ms arduo y difcil al que la humana fortaleza pueda someterse.
Caracterizado por los grandes msticos como el de la noche oscura. Kant deca "es buscar un gato negro en una pieza oscura, cuando a lo mejor no existe. Nuestro
Castellani hablaba de "hombres raros que pretendan conocer las causas. De estos hombres algunos los han matado, otros los han desterrado y en general han sido
pobres(5).

Distinciones:
En verdad, Elas de Tejada se limita a hablar de tradicionalismo espaol ms que hispnico. Porque este ltimo concepto supone una extensin mayor a la atribuida por
nuestro autor, cuando afirma: "Nosotros los carlistas, creemos en una tradicin elaborada por nuestros mayores, no encarnada en un mito indemostrable(6). No es necesario
ser muy sagaz para percatarse que, an cuando pudieran existir carlistas a en otras latitudes, el carlismo como conditio sine $ua nom de tradicionalismo est limitado a
Espaa. Ello nos obliga a nosotros, los hispanoamericanos, a realizar tambin el esfuerzo de explicitar nuestra tradicin. Y para ello nada mejor que seguir distinguiendo.
El tradicionalismo espaol que tiene sus fuente tericas en Juan Donoso Corts, Juan Vzquez de Mella y ms modernamente en Elas de Tejada (7), al definirse antes que
nada como carlista y monrquico posee una marcada connotacin poltica. No slo por sus autores emblemticos -Donoso y Mella polticos los dos, quienes le dan el tono
al tradicionalismo espaol sino que adems en el campo de su meditacin filosfica se ocupa primordialmente del "derecho natural, disciplina con una proyeccin poltica
incuestionable.
Por el contrario, el tradicionalismo hispanoamericano no es poltico sino mas bien cultural. No es ni carlista ni monrquico. Ni siquiera lo pude ser, dado que su primera
manifestacin poltica puede localizarse en los movimientos criollos de la ndependencia y su oposicin a la monarqua espaola. Pero cabe destacar que su fuente de
existencia es muy anterior a la primer dcada del siglo XX, nace exactamente con el abrazo colosal que se dan en la lucha y en el lecho ibricos y americanos desde el
momento en que Coln holl las playas de Guanahan.
Para hablar con precisin nuestro tradicionalismo es metapoltico pues quiere ser la explicitacin de las "figuras o arquetipos que ha dado Amrica. El gaucho, el montubio,
el ladino, el coya, el huaso, el cholo, el llanero, el charro, el borinqueo etc. quienes siendo de genuina estirpe hispnica nos distinguen de Espaa y Portugal. Ni tan espaol
ni tan indio dira Bolivar.
Este tradicionalismo tiene tericos en cada uno de nuestro pases, en Argentina se destacan Sarmiento, Hernndez y Lugones(8) quienes han explicitado ms acabadamente
la figura del gaucho y su contexto histrico-cultural. A ellos deben sumrsele "los costumbristas como Justo P.Senz, Martiniano Leguizamn, Miguel Etchebarne, Carlos
Villafuerte y tantos otros.
Lo mismo puede decirse de cada una de las veinte repblicas y sus respectivos arquetipos que conforman esta Patria Grande que es beroamrica.
Resumiendo entonces, sostenemos que existen al menos tres tipos de tradicionalismos: El filosfico, fundamentalmente especulativo y ahistrico; el tradicionalismo espaol
vinculado al carlismo y la monarqua espaola y el traadicionalismo hispanoamericano que es metapoltico pues se funda en la explicitacin de las figuras o arquetipos que
ha dado Amrica.

1.-La metapoltica es una disciplina filosfica que se ocupa a travs del mtodo fenomenolgico-hermenutico del estudio de las megacategoras que condicionan la accin
poltica. Ver al respecto nuestro trabajo Qu es metapoltica? en revista Disenso N13, Buenos Aires, primavera de l997 y en revistaMetapoltica N 6, Mxico, abril-junio
1998.-
2.-Julius Evola desde el tradicionalismo hispanico, en revista Graal, Madrid, junio 1997.-
3.- Aubenque, Pierre: Le probleme de l`etre chez Aristote, PUF, Paris, 1962, p.22
4.- Decimos stricto sensu porque hoy da se llama metafsico a cualquier iniciado de la new age.
5.- Castellani, Leonardo: Elementos de Metafsica, Ed.Dalia, Bs.As. 1951,p.11.-
6.- op.cit.pag.51.-
7.- Se destacan adems por sus trabajos Rafael Gambra, el estadounidense Federico Wilhelmsen y el joven investigador Miguel Ayuso.
Qu es Metapoltica? Alberto Buela
Posted by Disenso Metapoltica on ago 30, 2013 in - ESPAOL -, Alberto Buela, DESTACADOS | Comentarios desactivados
Hace exactamente setenta aos, en la Escuela Superior Alemana de Poltica, el filsofo Max Scheler. La mente ms frtil de aquella hora, al decir de Ortega y Gasset,
sostena en su conferencia titulada El hombre en la etapa de la nivelacin que: J aun$ue pasen muchos a2os a)n hasta $ue esta elite incipiente! hoy todava demasiado
restringida a la crtica de la cultura! est" madura para la realidad de la vida! de manera $ue sea capaz tam#i"n de aparecer en el espritu de nuestra poltica! a &in de
suplantar a los go#ernantes y mantenedores de la presente conduccin alemana".(l)
La idea que se desprende de esta cita es que el trabajo intensivo en el orden cultural es condicin previa y necesaria para la toma del poder poltico. He aqu la primera
acepcin de metapoltica, como mera actividad cultural que precede a la accin poltica.
Pocos son los que saben que este es el antecedente ms lejano de la nocin de metapoltica que comenz a manejarse a partir de 1968 por un grupo cultural francs
conocido como nouvelle droite.
Su animador principal va a atribuir, no a Scheler sino, al marxista italiano Antonio Gramsci la paternidad de la idea al sostener esplcitamente que: "Gramsci ha mostrado que
la conquista del poder poltico pasa por aquella del poder cultural (2).
As pues la metapoltica en una primera acepcin significa la tarea de desmitificacin de la cultura dominante cuya consecuencia natural es quitarle sustento al poder poltico,
para finalmente reemplazarlo, y para esto ltimo hay que hacer poltica. Y ac surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y es que adoptando esta
primera acepcin ha querido desarrollar metapoltica sin poltica. As lo afirma enfticamente su fundador cuando sostiene: 0Donde nosotros hemos siempre situado nuestra
accin es so#re un plano metapoltico o transpoltico! a la vez cultural y terico! y es esta una vocacin $ue no sa#ramos cam#iar0 (3).Sobre este tema el politlogo Marco
Tarchi de la Nuova Destra italiana observa que la ND no lleva a cabo ninguna accin poltica partidaria pues considera que los partidos polticos han sido superados en poder
e iniciativa por los mega aparatos massmediticos y que, es all, donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la lucha. No obstante, esta acertada
observacin, el hecho de autolimitarse y limitar la metapoltica a una tarea cultural sin proyeccin poltica reduce a esta corriente a una especie de torre de cristal cartesiana
en donde la competencia por sutilezas tericas reemplaza, en sus cultores, al compromiso con la realidad poltica de su genius loci.
Una segunda significacin del concepto de metapoltica la encontramos en la convergencia, sobre este tema especfico, de las corrientes hermenuticas y analticas. La
filosofa hermenutica al tener la preocupacin por la historia de los conceptos que lleva a cabo a travs de la reflexin sobre el lenguaje con el rescate del "contexto de los
conceptos polticos en tanto condicin indispensable para comprender, converge con la crtica analtica de los conceptos, con la diferencia que esta ltima tiende a
la adopcin de un lenguaje conceptual unvoco como el de las ciencias duras.
Manfred Ridel, discpulo y continuador de Leo Strauss, afirma esta coincidencia explcitamente al sostener que: La metapoltica exige una analtica de los conceptos en el
sentido de una reflexin hermenutica y analtica de las actuales opiniones polticas preconcebidas, que es la que ha de abrir el acceso a una poltica sin metafsica
poltica(4).
Vemos pues, claramente, como la intencin de esta lnea interpretativa consiste en intentar la diseccin de las opiniones polticas preconcebidas a travs del anlisis del
lenguaje poltico pero sin predicacin de existencia, presupuesto metafsico de la filosofa analtica. Esto es, una filosofa sin metafsica.
Se observa en esta segunda acepcin de metapoltica una paradoja irresoluta, pues en tanto que hermenutica sabe que toda interpretacin presupone una valoracin y en
tanto que analtica, se autolimita al terreno exclusivamente neutral-descriptivo, con el agravante de la suspensin del juicio de valor, como consecuencia de la no predicacin
de existencia. Esta concepcin de la metapoltica tendiente a eliminar toda metafsica poltica de la poltica no deviene otra cosa que la justificacin del statu quo reinante.
Una tercera acepcin de la metapoltica esta dada por lo que se denomina tradicionalismo, corriente filosfica que se ocupa del estudio de un supuesto saber primordial
comn a todas las civilizaciones. Este tradicionalismo que por definicin es suprahistrico, en la medida en que el mito constituye el elemento primario a partir del cual se
parte hacia el conocimiento de la tradicin nica, se diferencia de la tradicin de particular de los diferentes pueblos como historia de valores a conservar y realizar. Esta
ltima tradicin hace presente el pasado para proyectarlo hacia el futuro. Mira ms bien al futuro que al pasado. Tradicin en el sentido usual es proyeccin del pasado
valioso en el presente. En cambio para el tradicionalismo filosfico, cuyas figuras emblematicas son Guenn, Schuon, Evola, Capra, Coomaraswamy, etc.la tradicin es
entendida en un sentido ahistrico o metahistrico.
El mximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en su obra ,etapoltica= La Roma eterna e la
nuova -erusalemme (Roma.l979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la metapoltica y su funcionalidad en nuestro tiempo.
Sin embargo es, su continuador, el agudo pensador italo- chileno Primo Siena, quien mejor define esta significacin de metapolitica cuando sostiene: Trascendencia y
metapolitica son conceptos correlativos, por ser la metapolitica veraz expresin de una ciencia no profana y ms bien sagrada: ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de
arte regia y proftica que penetra en el misterio escatolgico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones.
Por consiguiente, la metapoltica expresa un proyecto que por la mediacin de los Cielos- los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponindose a las
fuerzas infernales que intentan resistirles (5).
Se desprende de la larga cita precedente que para esta interpretacin, la metapolitica es el fundamento ltimo de la poltica y a la vez establece el paradigma en funcin del
cual la poltica debe actuar. En definitiva, para esta linea interpretativa la metapolitica es la metafisica de la poltica.
Hemos visto tres claras acepciones de la nocin de metapolitica, en primer lugar aquella de la nouvelle droite que pretende hacer metapoltica a secas; esto es, sin politica.
En segundo trmino tenemos la postura analitico-hermenutica que aspira a realizar metapolitica sin metafsica poltica. Y por ltimo tenemos la posicin del tradicionalismo
esotrico que intenta hacer metapoltica como metafsica politica.
Ante este cuadro, forzosamente sucinto, de la polmica en torno al medular concepto de metapoltica cabe preguntarse si las posturas son contradictorias, complemenarias o
si, en todo caso, existe la posibilidad de ofrecer otra acepcin.
Existe una cierta coincidencia entre las dos primeras corrientes en cuanto a que la metapolitica es una reflexion critica acerca de los preconceptos de la politica. En tanto que
la diferencia entre ambas se encuentra en la relacin entre metapolitica y poltica. As, mientras la nouvelle doitre niega toda relacin, la analtica-hermenutica afirma que
"abre el acceso a la politica. Se da en esta comparacin una coincidencia metodolgica y una disidencia de carcter funcional.
Si comparamos ahora, estas dos corrientes con la tercera, no existen ni siquiera una coincidencia de carcter metodolgico, dado que el tradicionalismo no se propone un
acceso metdico al saber metapolitico, sino que se limita a proponer un paradigma metapoltico la ciudad primigenia como ciudad espiritual o civitas dei- a la
actividad politica.Y si bien hay una cierta coincidencia con la corriente analtico-hermeneutica en cuanto a que las dos otorgan funcionalidad politica a la metapolitica, ambas
entran en flagrante contradiccin puesto que una propugna una poltica sin metafisica en tanto que el tradicionalismo alienta una
metafisica politica.

Conclusin
Sin pretender agotar el tema y al mismo tiempo evitar caer en un sincretismo acomodaticio nosotros proponemos la siguiente acepcin de metapoltica.
Como su nombre lo indica en griego th meth politiQ, la metapoltica es la disciplina que va ms all de la poltica, que la trasciende, en el sentido que busca su ltima
razn de ser. Es una disciplina bifronte pues es filosfica y poltica al mismo tiempo. Es filosfica en tanto que estudia en sus razones ltimas las categoras que condicionan
la accin poltica de los gobiernos de turno, pues "entiende la poltica desde las grandes ideas, la cultura de los pueblos, los mitos movilizadores de la historia(6). Y
es poltica, en cuanto busca con su saber, crear las condiciones "para suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conduccin, segn palabras de Max
Scheler.
Esta pluridisciplina exige un mtodo y este puede ser el fenomenolgico-hermenutico, realizando la epoj(puesta entre parntesis) de las opiniones pretritas,
preconcepturales o ideolgicas, pare intentar una descripcin eidtica(de los rasgos esenciales) lo ms objetiva posible de los "hechos mismos. Para, en un segundo
momento, pasar a la interpretacin del lenguaje poltico. Hasta aqu coincidiramos en parte con la segunda corriente, pero metapoltica para nosotros "a contrario sensu que
para sta, no puede quedarse en el mero juicio descriptivo, sino que por su doble carcter de filosfica y poltica est obligada a emitir juicios de valor intentados. Y esto
ltimo, la emisin de juicio de valores, en la crtica cultural, no conformista y contra corriente al discurso massmeditico delesta#lhisment! es el mrito ms significativo de la
nouvelle droite.
En cuanto a la tercera acepcin, la tradicionalista, creemos que la misma se vincula mucho ms estrechamente, tanto por su saber inicitico y esotrico como por su
propuesta paradigmtica, a una teologa poltica que a una disciplina reflexiva y exotrica como la metapoltica. Adems la metapoltica en cuanto disciplina, al menos
bivalente, no es un pensamiento simplemente teortico sino que exige abrirse a la accin poltica como productora de sentido dentro del marco de pertenencia o ecmene
cultural desde donde se sita el metapoltico. Resumiendo nuestra propuesta tenemos, una disciplina filosfica y poltica, que puede utilizar con provecho el mtodo
fenomenolgico-hermenutico, pero que por su carcter plurivalente est obligada a emitir juicios de valor y no solamente juicios descriptivos. Al tiempo que por su propia
ndole exige el acceso a la poltica.

Notas

1.-Scheler, Max: ,eta&sica de la li#ertad, Ed.Nova, Bs.As.1960, p.189
2.-Benoist, Alain de: 5rientations pour des ann"es d"cisives, Ed.La
Labyrinthe, Paris, 1982, p-12
3.-Benoist, Alain de: op.cit.p.11
4.-Riedel, Manfred: ,eta&sica y metapoltica, Ed.Alfa, Bs.As.1976, p.8
5.-Siena, Primo: La metapoltica y el destino superior de nuestra 'm"rica
romnica, conferencia en Encuentro beroamericano de metapoltica, Via
del Mar, agosto 1995, p.2
6.-Vsquez Mrquez, Jos A.: +ncuentro de la 'm"rica romnica, en revista
CdeC.44, Santiago, 1996, p.33
Antropologa y metafsica en de Anqun. Alberto Buela
Posted by Disenso Metapoltica on ago 14, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
Ya lo hemos sostenido en varios trabajos anteriores[1] que el acceso al pensamiento filosfico de Nimio de Anqun se puede realizar desde dos perspectivas: O bien como lo
hace Alberto Caturelli, un primerizo alumno suyo, y seguramente el mximo historiador de la filosofa argentina, que es estableciendo claramente una distincin entre dos
perodos: el primero bajo la topologa histrico metafsica de la Edad Media y uno segundo de marcado corte parmendeo-hegeliano a partir de los aos 60 donde establece
una clara distincin entre razn y fe.
Otra aproximacin al pensamiento anquiniano es la que proponemos nosotros y que consiste en acercarnos a travs de los grandes temas que signaron su meditacin: La
relacin entre analoga y participacin, ser eterno y Dios creador, razn y fe, capa% entis y capa% Dei, etc.
De Anqun como buen filsofo y pensador hispanoamericano se destaca en el ensayo, un gnero menor para la conciencia europea que valora los tratados (sin aclarar que
los tratados son, en general y mutatis mutandi! reproducciones continuadas unos de otros). Y De Anqun ha producido ensayos, muchos y variados. Algunos de singular
vala. De esta coleccin de ensayos surgen sus dos libros en vida de l: +nte y 3er (7N?L) con prlogo del tambin cordobs Arturo Garca Astrada y +scritos
*olticos(7NTL) prologado por el santafesino Mximo Chaparro, aqu presente.

Los tipos antropolgicios

En esta meditacin nos vamos a ocupar de la evolucin del pensamiento anquiniano a travs de sus grandes ensayos u opsculos: 'ntropologa de los tres hom#res
histricos (7N>7)6 *resencia de 3anto 9oms en el pensamiento contemporneo(7N?F) y De las dos inha#itaciones en el hom#re (7NTL)! ltimo gran trabajo del maestro
cordobs.
-rosso modo! qu primera conclusin podemos sacar de lectura de estos tres significativos trabajos?: Que de Anqun parte de la descripcin de aquello que tiene a la
vista: los tipos antropolgicos del cristiano, del pagano, del judo, del burgus y del oriental. Y es a partir de esta tipologa que va desbrozando todo su pensamiento. Es
consecuente con su principio: "1uien &iloso&e genuinamente como americano! no tiene otra salida $ue el pensamiento elemental dirigido al ser o#/etivo e%istencial0. [2] Y el
ser objetivo existencial que l ve(el hom#re mira todas las cosas pero rara vez ve [3]) en forma inmediata son estos tipos antropolgicos.
Y por qu tomamos este parmetro para acercarnos al meollo de su pensamiento? En primer lugar porque en la secuencia de todos estos trabajos se plantea el problema
metafsico de de Anqun, cual es la relacin entre el ser de la metafsica y el Dios vivo de la gracia, y es el fondo natural de estos tipos humanos quien la pone de manifiesto.
Y en segundo lugar porque fue aqu en la ciudad de Santa Fe, donde por primera vez despleg, en el ao de 1951, dicha teora con su conferencia sobre 'ntropologa de los
tres hom#res histricos. Y adems, sesgadamente, quiere ser, en el fondo, un homenaje nuestro a esta ciudad que hoy nos recibe.
La descripcin pormenorizada de los tipos antropolgicos ha sido una constante en el pensamiento anquiniano, podramos decir que el acceso al problema del ser lo realiza a
travs de relacin entre estos distintos tipos humanos. Eso se encuentra ya in nuce en un breve artculo titulado Racismo nazi! racismo /udo y lina/e cristiano (7NUN) y
recorre toda su produccin intelectual hasta terminar en el ltimo de sus trabajos Introduccin antropolgica (7NTN) meses antes de su fallecimiento. Vemos como este es el
hilo conductor que recorre por cuarenta aos su pensamiento filosfico.
As, "el pensamiento elemental dirigido al ser o#/etivo e%istencial0 est directamente orientado a estas tipologas antropolgicas originarias.
Al nacer la tarea filosfica para de Anqun como para Aristteles con un primer movimiento que es de ad-miracin= darse cuenta=ad KmirareV Iauma%W! este movimiento no
es igual para todos, pues "unos miran en un estado de sorpresa alegre y optimista! otros no! sino con temor y a)n con espanto6 otros pueden $uedar indi&erentes= todo
dependen del &ondo natural de cada uno. *or eso se es como uno se despierta en la admiracin0. [4]
La descripcin al mejor estilo fenomenolgico que realiza de Anqun de estos tipos antropolgicos tiene su base y fundamento en el modo como en cada tipo humano se
despierta la admiracin, la que surge, a su vez, del fondo natural de cada tipologa. Vemos como se cierra as el crculo hermenutico del razonamiento anquiniano. De
Anqun explicita as el condicionamiento existencial de cada filsofo. En esa misma lnea lo van a seguir aos despus, seguramente sin haberlo ledo ni conocido, filsofos
como Josef Pieper y Alasdair Macntyre cuando afirman: .uando &iloso&o! por e/emplo! so#re la muerte! no puedo hacer como si nunca nada de lo $ue! como creyente!
naturalmente he odo y aprendido. +so sera una so#erana tontera0. [5] O .*ensamos a partir de una tradicin determinada. 's pues! yo soy en gran parte lo $ue he
heredado! un pasado espec&ico $ue est presente en alguna medida en mi presente4 me guste o no! lo reconozca o no! soy uno de los soportes de una tradicin0.[6]
Todos ellos llevan en sus propuestas la desmitificacin, la denuncia, la puesta en evidencia del condicionamiento natural que sufre todo filsofo a la hora de comenzar a
filosofar.
El hombre griego

Es el tipo antropolgico que se nos aparece pues en primer lugar porque sus orgenes no tienen datacin .hay mucho de con/etura y en realidad poco se sa#e de los
orgenes de la H"lade4.la le/ana in&inita del tiempo &acilita la concepcin de la eternidad de los orgenes0.[7] El hombre griego mira el cosmos con alegra y optimismo. En
su conciencia no hay "clamor tremendo sino a lo ms un cierto patetismo. Se mueve en un universo racional, sereno y sobre una naturaleza equilibrada y armnica. El
esplendor y la luminosidad vinculados a la inteligibilidad. Por eso afirma de Anqun: .todo lo griego es inteligi#le y todo lo inteligi#le es griego0.[8] Nadie le ofrece "una tierra
de promisin sino que conquista la tierra por la espada de sus antepasados y el sudor de sus padres y abuelos. Cuando Anaxgoras estableci que el principio es el <ou: V
la inteligencia! Aristteles afirm que "apareci como un hom#re cuerdo (racionalmente e$uili#rado) en medio de un coro de #orrachos0. (,ethaphisica! N8F # 7>). La
confianza segura en la potencia de la propia razn es un existencial del hombre griego el otro es la libertad, pero no entendida el modo del individualismo moderno sino "en
situacin, en el marco de una comunidad que as lo sea. El griego necesita de la polis para existir plenamente. El hombre es un zoon politiQon! que tuvo todo de s, por s y
para s. Es el hombre anquiniano denominado capa% entis.

El hombre judo

Es el hombre cuyo fondo natural es de temor pues, contrariamente al griego, tuvo todo de Dios, por Dios y para Dios y lo rechaz. El carcter de pueblo elegido y
predestinado ha hecho que su fe necesite siempre renovarse con la evidencia de signos exteriores. Las manifestaciones divinas a su favor( ej. las plagas contra Egipto, la
divisin del Mar Rojo, etc.) crean en l una conciencia divina a partir de las evidencias exteriores. Carece de la profundidad de las riquezas espirituales adquiridas por el
esfuerzo personal.
A la exterioridad como basamento de su fe se suma la infinita distancia entre Jehov y su pueblo, entre el Seor y su siervo, distancia que no permite ningn tipo de
participacin. El hombre es slo un siervo que "con temor y temblor en palabras de Abraham se vincula con el Dios implacable y terrible. Ese temor distante, ha afirmado
Mximo Chaparro, hace que, en la vida cotidiana, viva "al otro, como amenaza. Es el hombre anquiniano denominado apa% Dei. Cuando el hombre judo pierde el privilegio
de entender la predestinacin, en el momento axial del grito terrible de .ruci&cale! ruci&cale0(cap.87RLT)! pierde su capacidad de indagar por los misterios del ser, la
filosofa no es su fuerte, y comienza a vivir una orgullosa carnalidad vaca. Su mesianismo slo material, lo obliga a la posesin del oro y los bienes materiales.

El hombre cristiano

Es el hombre de Cristo que no es ya siervo sino creatura, esto es, hijo de Dios en tanto Verbo Encarnado. Que no se limita a ser una raza como el griego o el judo sino que
es un linaje, que como es sabido es siempre espiritual. En este caso es del linaje de Cristo. As lo confirma San Pablo en la epstola a los Glatas: .*ues todos los $ue ha#"is
sido #autizados en risto estis revestidos de risto. J ya no hay ni /udo ni griego6 ni siervo ni li#re6 ni hom#re ni mu/er! por$ue todos sois uno en risto Ies)s0 ( 3;LTRLN). Al
lado de griegos y judos el cristiano va a formar un tertium genus! esto es, un nuevo gnero humano creado a partir de Cristo.
As como el principio de la persona libre es griego y el principio del Dios creador es judo, ellos se anudan en el concepto de creatura que es lo especfico del hombre
cristiano. Y as como el siervo se somete y se subordina, teme pero no ama. La creatura obedece participando, porque existe un nexo entre ella y el Seor: el amor. El temor
cedi en el cristiano a la caridad. Y esta es el amor de amistad con Dios y a travs de Dios, de amistad con el prjimo. Es el hombre anquiniano denominado
simplemente capa%4$ue #usca a Dios en una participacin real [9]

El hombre moderno
Los elementos no asimilados de los dos tipos antropolgicos del griego y del judo en la sntesis que es el hombre cristiano estn en la raz del hombre moderno quien est
constituido adems por los elementos residuales que buscan la emancipacin de la tradicin cristiana.
El burgus es el tipo antropolgico del hombre moderno, su base natural son slo las cosas y sus posesin. ntenta liberarse de la tradicin cristiana para crearse una
cosmovisin, la del sel& made man! para bastarse a s mismo. Es el hombre laico que reemplaz la caridad por la filantropa, el amor a la Patria por el amor a la humanidad, el
gobierno nacional y soberano por el gobierno mundial. Ya no necesita la fe viva de la Gracia porque la religin es para l como un gran naranjal donde cada uno toma la que
le place o la crea a piacere.
La cultura nacida del tipo humano del burgus es la que hoy soportamos a travs del hom#re light o l"ger! sin convicciones ni principios, cuyo producto intelectual es
un pensiero d"#ole, presentado como nico viable y polticamente correcto. Como observara agudamente Teodoro Haecker: .+stos )ltimos siglos ha sido de una &iloso&a
particularista y &ragmentaria! de un es&uerzo #urgu"s para evitar y tapar las cosas y nociones ms incmodas! es decir! las supremas. La decadencia del orden eterno y
/err$uico consiste en de/ar $ue lo #a/o se ense2oree de lo alto.[10] As, al querer explicar lo superior por lo inferior, el darwinismo al venir a explicar al hombre por el mono,
se constituy en uno de los rasgos de la modernidad burguesa.
Este razonamiento es la anttesis de aquel antiguo adagio cristiano: $ue #uen siervo si tuviera #uen se2or! donde lo inferior es explicado por la superior. Y ste ltimo por el
sentido del servicio.
Es el hombre anquiniano que podramos denominar tanto homo oeconomicus dolaris como homo consumans.

El hombre oriental

As como el primer movimiento del hombre griego ha sido de admiracin, el del judo de temor, el del cristiano de amor, el del hombre oriental es de indiferencia. . J $uien
despierta con indi&erencia asume una actitud pasiva y mira al contorno como si nada0 [11].
Corresponde, en general, al hombre asitico y en particular al hinduista y budista como el ms significativo de Asia. Y as como el griego, sin tener texto sagrados, se inspira
en los *er *hyseos! el judo en los 3almos! el cristiano en los +vangelios! el oriental lo hace en los Bpanishads.
El hombre asitico tiene el ntimo convencimiento de la necesidad de la redencin por el dolor como pena inevitable que nace de esa culpa que es "el querer vivir. El sentido
de la vida se halla en la extincin del yo y la supresin de la realidad tal como se nos da. Su idea del ser est vinculada a la idea de vaco. . :emos como para el mundo
oriental la realidad! las cosas y el hom#re! para e%istir verdaderamente se tienen que convertir en el smbolo de lo que son. La magistral t"cnica espiritual de 5riente para
e%tinguir la realidad y el su&rimiento nos es (merced al connu#io entre el yoga! droga y el dinero) prcticamente desconocida! y poco y nada a in&luido so#re 5ccidente cuyos
pue#los son histricamente ha#lando partidarios de un herosmo activo $ue #usca trans&ormar el mundo y dominar la naturaleza0 [12]. Corresponde al hombre anquiniano
denominado capa% resignationis.

La cuestin metafsica

El problema metafsico para de Anqun ha sido el poder resolver la relacin, en la conciencia del hombre, de ah que se ocupe antes que nada de los tipos antropolgicos,
entre el ser eterno producto del hombre griego y el Dios creador producto del hombre judo. Si es posible o no su conciliacin, he aqu el problema.
En principio l va a sostener a lo largo de una vasta produccin de cuarenta aos, como mencionamos al comienzo, que entre el homo capa% entis y el homo capa% Dei no
existi ni puede existir ninguna relacin que no sea la de exclusin. Ni histrica ni filosficamente el hombre griego tuvo tratos con el hombre judo. Son dos mundos que se
han desarrollado paralelamente. As afirma: .De lo $ue dice Ieager( en -eeQs and IeWs) parece esta#lecido &irmemente $ue el pensamiento griego aut"ntico! cuyo ciclo se
cierra con 'ristteles! ignor a los /udos0. [13]
Pero henos aqu que adems de estos dos tipos antropolgicos existe un tertium genus del que nos habla San Pablo: el hombre cristiano como sntesis superadora de
ambos. Y entonces habitan o inhabitan en la conciencia de este hombre el ser eterno y el Dios creador?
Esta pregunta no se puede responder desde la teora de la analoga que fue un esfuerzo de la teologa medieval para explicar la relacin entre Dios y la creatura, pues lo que
debemos explicar ahora es la relacin entre el ser de la metafsica y el Dios creador en la conciencia del hombre y para ello tenemos, en palabras de de Anqun: .la gran
pala#ra! sm#olo para una conciliacin! es paticipacin0.[14]
Es que el Dios creador para el cristiano es de carcter agapstico y por ese carcter de amoroso no excluye del todo al ser eterno de la metafsica, no as el Dios creador
omnipotente de los judos que s lo excluye absolutamente. Y concluye afirmando que . #ien puede darse una coha#itacin cordial en el centro del alma cristiana in&ormada
por el anhelo agapstico! $ue reduzca a un mnimo la relacin analgica0 [15]
Llegados hasta ac, bien podramos dar por terminada esta meditacin, pero si queremos avanzar un poco sobre de Anqun estamos obligados a explicitar las idea de
participacin agapstica e intentar mostrar la tensin interna de la misma.
En algn otro lugar [16] hemos sostenido que la unidad participativa es concebida como unidad en la diversidad de modo tal que la unidad no excluye la diversidad sino que
logra que ambas se sirvan una de otra y no una contra otra como la piensan muchos pseudo filsofos hoy.
La idea de participacin gira en torno a la unidad y la diferencia entre el ser y el ente. As el ente es en tanto participa del ser, pues el ser es la plenitud de todo lo real.
Adems el ser como meollo de la realidad real no se puede definir porque no se puede delimitar y por lo tanto no se puede cuestionar lo que sea ser. Del ser participa todo
ente, pero, y esto es importante, el ente no tiene partes del ser, de modo que el ente participa del ser no al tenerlo sino al serlo parcialmentecada uno en la medida de
su jerarqua ontolgica.[17] De modo tal que el ente es el que representa parcialmente al ser porque ste es lo ms profundo del ente. Lo que todo ente tiene en comn para
ser lo que es. De este modo la unidad participativa preserva el derecho de lo mltiple y le permite su libre manifestacin.
Ahora bien el ser del que participa todo ente, si bien tiene una realidad subsistente en tanto ipsum esse su#sistens!(Dios) en los entes subsiste en la pluralidad de los mismos
que participan de l. Es por ello que se habla no de la subsistencia sino de la inherencia del ser al ente. As pues como el ser inhiere al ente, y con ello a lo mltiple, este
ltimo no es una copia sino que todo ente agota su plenitud de ser. Lo plural no es carencia de ser sino plenitud. El ser se transforma as en una unidad que libera la
multiplicidad, a manera como la luz se relaciona con los cuerpos iluminados por ella.
Y cmo el ente no solo participa formando parte sino que, mejor an, es parte del Ser? Por el amor. El Dios trinitario es amor y por ende es comunicativo y difusivo. La
pericwresiV , la circumincesin de las personas divinas no se puede explicar sino a partir y por el amor. Mientras tanto en el hombre como creatura, como tertius genus, la
caridad reemplaz el viejo eros y se convirti en gape. Hay que apuntar que existe una la diferencia abismal entre ambos pues mientras el Eros griego es tanto creador
como destructor y puede tambin vencer a lo que est por encima de l, esto no lo puede hacer el gape o amor cristiano pues es no hay nada por sobre l.
Se produjo entonces un doble movimiento: Desde Dios que deja de ser "el egosta lgico $ue se piensa a s mismo0 en la acertada caracterizacin de Max Scheler cuando
caracteriza al dios(pensamiento $ue se piensa a s mismo V h nohsi: nohseW: nohsi:) del libro Lambda de la ,eta&sica de la Aristteles, para transformase en el Dios
agapstico que al crear participa su divinidad a las creaturas [18]y otro: Desde el hombre, que al transformase en creatura participa no ya desde el temor de siervo, como
ocurra con el viejo homo capa% Dei al estilo de Abraham, sino desde el amor del hijo. Amor participativo cuya expresin mxima se da en el circuito hermenutico que
encierra la caridad, la virtud cristiana por excelencia, que va de Dios al hombre como creatura y del amor de amistad del hombre a Dios y que a travs de Dios llega como
amor al prjimo, que siempre es un prximo. Por aquello de que la caridad bien entendida empieza por casa. Llegamos as a la antigua caridad catlica que siempre es
concreta hic et illum! y no annima como lo es la de la filantropa moderna.
Concluyendo; Hegel afirma una y otra vez, $ue nadie puede saltar so#re su tiempo! y de Anqun fue hijo de su tiempo, y muchos de los pensadores de su tiempo Gustavo
Jung, Toms Carlyle, Max Weber, Guillermo Francovich (Bolivia), Eduardo Spranger y tantos otros, han tenido como punto de apoyo, en esa poca, la teora de los tipos
humanos, y de Anqun tuvo la suya, a partir de la cual desarroll toda su filosofa. Claro est que es distinta de la de resto, pero ella es el basamento a partir del cual
podemos establecer todo un hilo conductor para entender aquello que nos quiso decir. Eso es lo que hemos intentado exponer en esta meditacin.
[1] Buela, Alberto:" Nimio de Anqun: entre el Ser y la Patria ! en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX! Madrid, Ed. Sgueme, 2002, pp. 450 a 485. Tambin, "El en
en Schmitt y de Anqun, en Altar Mayor, N83, Madrid, nov-dic. 2002.
[2] +l ser visto desde 'm"rica (7N>T)
[3] Derelicti sumus in mundo(7NFN)
[4] *resencia de 3anto 9oms en el pensamiento contemporneo (7N?U)
[5] Pieper, J: 3o#re la &iloso&a y el &in de la historia! en revista Estudios N 44, Mxico, TAM, primavera 1996
[6] Macntyre; A: 9ras la virtud! Barcelona, Ed. Crtica, 2001, p.273
[7] 'ntropologa de los tres hom#res histricos (7N>7)
[8] *resencia de 3anto 9oms en el pensamiento contemporneo (1963)
[9] 1ue es la historia!(7NTT) en Anuario de filosofa argentina y americana, Vil.5 Mendoza, 1988
[10] Haecker, Teodoro: +l espritu del hom#re y la verdad! Ed. CEPA, Bs. As., 1950, p. 76
[11] *resencia de 3anto 9oms 44 op.cit. p.T
[12] Buela, Alberto: La relacin 5rienteR5ccidente en &iloso&a! en nternet, 2005
[13] Yerner Iaeger y el cristianismo primitivo (7N??)
[14] De las dos inha#itaciones en el hom#re! Crdoba, Ed. Univ. Nacional de Crdoba, 1971, p.56
[15] op.cit. p. 57
[16] Buela, Alberto: 'lgo so#re meta&sica (LGG>)6 *luralismo y participacin (LGGT) en nternet
[17] Y as lo afirma San Toms: ens non totaliter est ali$uid4 proprie participare dictum (in ,etaphysicam , n.154).
[18] No nos resistimos a copiar una larga cita de don Nimio, quien sobre el tema afirma: .Dios no es tanto causa! cuanto principio! por$ue la causa es imperio! orden!
mandamiento. Dios en la creacin se comunica con sus creaturas por amor y as participa a ellas su divina esencia. Dios como poder signi&ica soledad divina. Dios como
creador no es conce#i#le sino participando su divina esencia! por$ue el amor es esencialmente transitivo! si no es egosmo! lo cual en Dios sera monstruoso pues sera el
3olitario sin vida0! en "Qu es la historia (1977).
Francisco: las bases de su teologa. Alberto Buela
Posted by Disenso Metapoltica on ago 13, 2013 in Alberto Buela, DESTACADOS | Comentarios desactivados
#rancisco$ las bases de su teologa!
El primer viaje internacional que realiz el Papa Francisco fue al Brasil donde en una misa sobre la playa de Copacabana en Ro de Janeiro junt la friolera de tres millones
de feligreses. No hay hoy en el mundo ningn dirigente poltico que junte tamaa cantidad.
Es sabido que los Papas y en general los grandes dirigentes del mundo hablan por hablar, en un discurso donde el "buenismo campea en todas las oraciones, pero aquello
que no dicen es, paradjicamente, lo que terminan haciendo. Esto es normal y as hay que tomarlo. Es que el simulacro es la moneda de cambio de los discursos pblicos;
de los discursos a las masas.
Francisco rompi esa regla de oro con dos frases emblemticas: una cuando lleg: no traigo oro ni plata! traigo a Iesucristo y otra cuando parti: Ro es el centro de la
Iglesia.
El espaldarazo que le dieron los pueblos brasileo y argentino, y en general el pueblo hispanoamericano fue total. Este respaldo masivo tanto con la asistencia en persona
(los tres millones) como meditica consolida su figura y su poder dentro y fuera de la glesia. Hoy Francisco no es Papa slo para los catlicos sino para todos.
Su mensaje resumido en no traigo oro ni plata sino a Iesucristo fija una posicin clara y terminante frente a la sociedad de consumo, el capitalismo salvaje, el imperialismo
internacional del dinero, como deca Po X. Y sobre todo frente a los idelogos progresistas de una modernidad sin destino con sus propuestas de: relativismo moral y
cultural, aborto, eutanasia, matrimonio homosexual, sacerdocio femenino, anulacin del celibato, consumo de drogas, exaltacin del mundo gay, etc.
Francisco habl y dio las directivas: $uiero pastores con olor a ove/as $ue salgan a la calle y a los /venes $ue hagan lo. En una palabra, hay que salir a evangelizar.
La diferencia en este aspecto entre las tres grandes religiones monotestas del mundo, judasmo, islamismo y cristianismo, es que los judos no salen a convencer a los no
judos de las bondades del judasmo. Ellos siempre se han comportado como un grupo cerrado y autocentrado en donde les es suficiente los que son. En su milenaria
historia nunca busc hacer proselitismo.
Mientras que el slam y el cristianismo s han buscado siempre extender su mensaje a otros pueblos. La diferencia entre ambos es que islamismo busca hacer proslitos y
difundir su mensaje "a palos, por la fuerza y el cristianismo lo intenta realizar por la persuasin.
El otro rasgo significativo de su prdica brasilea fue el cambio de centralidad de la glesia: Ro es la capital de la Iglesia. Esto no quiere decir que Roma deje de ser la sede
de la glesia sino que los grandes conglomerados de catlicos de las sociedades perifricas y sus demandas van a ser, de ac en ms, los que produzcan sentido en el
accionar de la glesia.
Y ac entra la figura del pueblo como categora principal en la teologa de Francisco. El pueblo para l es el "productor de sentido y no las lites ilustradas que en el caso de
la glesia sera el cuerpo colegiado de obispos y la curia romana.
Esta disyuntiva est claramente resuelta por Francisco a favor del pueblo cristiano y sus demandas, solicitudes y necesidades. Y en este sentido es l fcilmente ubicable en
lo que se llam teologa popular o religiosidad popular.
Es poco conocida esta corriente ideolgica que tuvo su fuente de inspiracin en un eminente telogo porteo que fue el padre Lucio Gera. Gera es la clave de bveda para
entender los planteos y los presupuestos teolgicos de Francisco.
Lucio Gera, un hombre elegante y fino, perito del Concilio Vaticano , amigo de un primo hermano nuestro, Hctor del Ro, en los tiempos en que inici su carrera de
sacerdote como cura teniente en la parroquia de San Bartolom. l con su rescate de la religiosidad popular fue quien mayor oposicin teolgica ofreci, por afinidad de
miras (la preeminencia del pueblo)[1], a la teologa de la liberacin en Nuestra Amrica.
Nosotros tuvimos ocasin de conversar con l unos meses antes de su muerte y nos dijo: "'l#erto! el grave pro#lema de la Iglesia hoy es el clericalismo! $ue es esperar todo
de los curas. +s hora $ue los laicos tomen parte activa en la tarea de evangelizacin de la Iglesia0.
Y esto es lo que ha solicitado Francisco en Brasil como nudo y corazn de su mensaje.
La teologa popular, que no es populismo, otorga la productividad de sentido al pueblo como sujeto de la historia, en contraposicin a la teologa marxista de la liberacin que
reserva ese privilegio a una clase social: el proletariado.
Confa en la expresin de la fe sencilla del pueblo, sobre todo del pueblo pobre, que no sufre ninguna mediacin culta o lustrada que la desvirte.
Es por esto, por ese privilegio que Francisco otorga teolgicamente al pueblo, que muchos en Argentina hablan del *apa peronista.
Nosotros creemos que no se debe hablar as, porque es un error encerrar al Papa dentro de un pensamiento poltico determinado. No se puede ideologizar el evangelio.
Cabra preguntarse cuales son las potenciales resistencias mundanas al mensaje de Francisco. En primer lugar la de todos aquellos que quieren hacer de la glesia catlica
una "nada de glesia. As, una glesia que acepte el aborto, el matrimonio gay, el sacerdocio femenino, que termine con el celibato obligatorio (Leonardo Boff). Que acepte la
eutanasia, el divorcio irrestricto y el consumo de drogas. Todo ello hara de la glesia una "nada de glesia, una no-glesia.

En el fondo, el gran enemigo de Francisco es "el catolicismo a la carta0. Catolicismo que, en general, es propuesto por los enemigos histricos de la glesia y propalado
maana, tarde y noche por los grandes medios masivos.
Francisco no tiene oro ni plata; no tiene ejrcitos; no tiene poder terrenal y no existe ningn presidente ni Estado del mundo que se declare expresamente catlico. La nica
posibilidad es, ms all de la asistencia del Espritu Santo, recurrir a los pueblos perifricos de matriz cristiana (Europa es una naranja exprimida) para con su ayuda lograr
cambiar el desorientado curso del mundo actual.
El conflicto que se le plantea a Francisco no es ya el de los aos sesenta y setenta glesia-mundo sino el de glesia- poderes mundanos. Es que estos ltimos estn en
manos anticristianas. Al menos en beroamrica, en los cuatro principales pases, la clase dirigente brasilea es filo evanglica, la de Argentina es filo sionista, la de
Colombia es pro estadounidense y la de Mxico pro masnica. Es que hoy, como ha dicho el brillante Vittorio Messori: el anticatolicismo ha reemplazado al antisemitismo.
No es poca la lucha que le espera.

(*) arkegueta, enterno comenzante, mejor que filsofo
Quesada y su mtodo histrico-hermenutico. Alberto Buela (*)
Posted by admin on jul 22, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
Cuando Ernesto Quesada (1858-1934) publica en 1893 su pequeo libro La Decapitacin de 'cha= +l historiador 3aldas y el -eneral *acheco y contina
luego con una serie de monografas publicadas en los folletines del diario El Tiempo(en junio y julio de 1896); en la revista La Quincena de 1897 y en la Revista
Nacional (1896), y en 1898 La Zpoca de Rosas! no pens que iba a producir el cambio metodolgico ms significativo en la ciencias del espritu en esta parte
del mundo.

Todos estos trabajos, junto a otros, fueron reunidos en una sola obra titulada La +poca de Rosas publicada en una primera edicin de 1926, que consta de cinco
volmenes: Lamadrid y la liga del norte (78FG)! el primero; Lavalle y la #atalla de 1ue#racho Herrado! despus; *acheco y la campa2a de uyo (78F7)! el tercero;'cha y la
#atalla de 'ngaco y el quinto Los Bnitarios y la traicin a la patria.
Como en el ordenamiento de estos volmenes se sigui un criterio cronolgico, el opsculo sobre la poca de Rosas que presta el ttulo a la obra se encuentra incluido en
este ltimo volumen. Y su introduccin, que es a todos los tomos, se coloc aqu, al final y no al principio como podra esperarse. Quesada lo explica. El primer volumen en
editarse fue el quinto y no el primero. Lo ms probable es que el editor haya hecho prevalecer su criterio comercial pensando que se podra vender ms y mejor una obra con
el ttulo de Rosas que una sobre Lamadrid, Lavalle, Pacheco o Acha. As comprando el primer volumen quedaban enganchados los futuros compradores de los otros.
Lo cierto es que en la ntroduccin a la +poca de Rosas es en el nico lugar donde Quesada habla de los instrumentos tericos y metodolgicos de que se vali para su
tarea, que en este caso se desarrolla en el domino histrico.
En un trabajo titulado Historia y ,emoria nacional, comunicacin al primer Congreso europeo de latinoamericanistas (Salamanca, junio 1996) sostenamos: .La historia
revisionista! como su nom#re lo indica! es la $ue revisa la historia o&icial! trans&ormndose en su contrapartida.
+sta corriente se inicia con la reivindicacin de la &igura de Iuan ,anuel de Rosas y tiene como antecedentes a ,anuel ;il#ao y su .Historia de Rosas0(78TL) y a 'dol&o
3aldas con .Historia de la on&ederacin 'rgentina0(78NL). ero el revisionismo como corriente !istorio"r#$ica nace con el traba%o de &rnesto 'uesada ()a *poca de
+osas,-1898./ que es cuando por primera ve0 se denunci1 la necesidad de superar el m*todo lineal2positivista de la !istorio"ra$a liberal. 9anto ;il#ao como
3aldas tienen un propsito reivindicatorio! pero su m"todo histrico es el li#eral! pues .ninguno de los dos consigui desa&errarse de la su/ecin estricta a la letra escrita0(7)!
en cam#io 1uesada esta#lece la di&erencia metodolgica entre la e%plicacin li#eralRpositivista y la comprensin histrico Rhermen"utica. De modo $ue el aporte de la
corriente revisionista no se agota en lo reivindicativo sino $ue se e%tiende a lo metodolgico0(L).
En este trabajo buscaremos fundamentar esta afirmacin.
En primer lugar cabe destacar que la Introduccin y los captulos I y II, fueron escritos entre 1896 y 1897, poca temprana en el desarrollo intelectual de Quesada, habida
cuenta que hasta entonces solo haba trabajado sobre una sola monografa histrica (La decapitacin de 'cha) y, s, varios temas de derecho(3o#re $uie#ras! Bni&icacin de
la deuda 'rgentina! Impuesto a la renta! La cuestin social y la Iglesia! Derecho de gracia), pues su ttulo era de abogado.
La segunda poca de Quesada se inaugura con el descubrimiento del controvertido pensador Oswald Spengler(1880-1936) autor de la renombrada, en su
poca, Decadencia de 5ccidente (7N78R7NLL) que como hace notar Horacio Cagni . ')n no ha#a aparecido el tomo II de la Decadencia cuando el Dr. +rnesto 1uesada!
antes $ue en ning)n otro lugar del mundo &uera de 'lemania! dedica#a el entero a2o 7NL7 a la .sociologa relativista spengleriana0! cuarenta y cuatro con&erencias dictadas
en su ctedra de las Bniversidades de ;uenos 'ires y La *lata0(U).
Y a partir de este momento los trabajos sobre el pensador alemn ocupan todo su inters intelectual: La sociologa relativista spengleriana(7NL7)6 La nueva doctrina
sociolgica (7NLL)6 La evolucin sociolgica del derecho seg)n la doctrina spengleriana(7NLU)6 La evolucin del derecho p)#lico seg)n la doctrina spengleriana(7NLF)6
3pengler en el movimiento intelectual contemporneo(7NL?).
Volviendo a nuestro tema, Ernesto Quesada comienza su ntroduccin afirmando: .La "poca ms oscura y comple/a de la historia argentina es! sin duda! la de Rosas0. El
estudio de esta poca lo apasiona en razn misma de los obstculos que hay que vencer: a) avalancha de escritos de todas formas y lugares de parte de los unitarios
enemigos de Rosas, y b) y solo la escueta informacin oficial del gobierno de Rosas.
Su lema es entonces el &estina lente que aconsejaban los antepasados. Esto es, "apresurar con calma, o "presuroso con circunspeccin. En una palabra, obrar con mxima
prudencia pero actuar rpido.
Y viene ac el meollo de su mtodo: . pu#licar &ragmentariamente el resultado de la investigacin en tal o cual punto o &az de la cuestin (&estina)! procurando as provocar la
recti&icacin! aclaracin o complemento eventual (lente)! por parte de cual$uiera de los $ue tengan posi#ilidad de hacerlo. 3ea por conservar vivaces a)n los recuerdos de
cerca de un siglo entero! sea por poseer papeles o documentos $ue puedan arro/ar vivsima luz so#re lo $ue parece! a primera vista! ine%plica#le0.
No es necesario ser un genio para darse cuenta que este mtodo, el &estina lente! al exigir la descripcin del fenmeno (pu#licar &ragmentariamente el resultado) y reclamar
la verificacin intersubjetiva (provocar la recti&icacin o aclaracin) de la investigacin realizada, est ms cerca del mtodo fenomenolgico de Husserl y del historicismo de
Dilthey, que del positivismo de Comte o Spencer.
El estudio de la historia deja de tener por objeto formular leyes y preveer el futuro sino que busca comprender las intencionalidades que produjeron los hechos a travs de un
anlisis de los vnculos de significacin. Los historiadores a partir de Quesada buscaran hallar "las conexiones intencionales (significativas) teleolgicas, en lograda
expresin de Franz Brentano y que incansablemente repitiera Prez Amuchstegui desde su ctedra de ntroduccin a la historia en la Universidad de Buenos Aires.
Ya no es como en Saldas o Bilbao el mtodo de "sujecin estricta a la letra escrita del documento, segn la sagaz observacin del mencionado Amuchstegui.
Quesada le agrega y exige la hermenutica, la interpretacin intersubjetiva del documento, el descubrimiento de la intencionalidad.
Y es sabido que la hemenutica, la ciencia de la interpretacin, tiene por objeto vincular la comprensin y la explicacin. En la comprensin se estudia el sentido del
fenmeno estudiado y con la explicacin se estudia la referencia al contexto.
As Quesada busca una comprensin, en este caso la poca de Rosas, sin perder la referencia, esto es, el contexto de la poca. ntenta una representacin plena; unir en un
solo acto comprensin y explicacin; sentido y referencia; intencionalidad y contexto.
Buscando la referencia del fenmeno (la poca de Rosas) Quesada comienza por desmitificar las mentiras a designio de Sarmiento quien, .con el so#er#io dogmatismo $ue
lo caracteriz y tras el cual oculta#a magistralmente el vaco! a veces pro&undo! de su educacin autodidacta y enemiga de las investigaciones pro&undas0! populariz el error
de sostener que el federalismo argentino fue implantado artificialmente por espritu de imitacin de Estados Unidos.
Por el contrario la gnesis de la federacin argentina est en la herencia de la confederacin de los reinos espaoles, de Castilla, Aragn, Navarra y la regin vascongada
con su legislacin peculiar, sus fueros y sus ayuntamientos ms o menos autnomos. Ello es lo que constituy el rgimen de la monarqua histrica.
La idea federativa entendida como la unin de entidades de soberana limitada, con cabildos autnomos es la idea madre de la federacin. Y esto es espaol por lo cuatro
costados.
Y observa Quesada, agudamente: .lo nuevo! lo moderno! &ue el nom#re! por$ue &ederal! &ederacin! con&ederacin. <o eran voca#los coloniales0.
El rey a pesar de ser absoluto y representar el poder supremo no absorbi ni centraliz la administracin, que por los fueros, qued en los reinos y en las comunas.
La sociedad colonial del Ro de La Plata hered del espaol su defensa de la descentralizacin administrativa que fue la base de los fueros.
El organismo colonial argentino, que no es el del Chile que por su configuracin geogrfica fue desde siempre una gobernacin centralizada como capitana, gira alrededor
de la intendencias (el virreinato tuvo ocho) que tienen influencia regionales, y al calor de los cabildos con influencia local. .La idea &ederal esta#a en la vida colonial por la
naturaleza de las cosas0.

En cuanto al sentido del fenmeno (la poca de Rosas) Quesada lo encuentra en la accin que durante 25 aos de gobierno, deshizo el caudillaje, sofren los partidos,
nacionaliz el pas y ciment el respeto a la autoridad central.
Conviene recordar que Rosas surge como consecuencia que al regreso de Brasil dos generales Lavalle y Paz- cometen la accin incali&ica#le de su#levarlo (al e/ercito) y
hacerlo servir a sus miras polticas. Lavalle toma Buenos Aires y fusila a Dorrego y Paz asalta Crdoba. La indignacin fue tan profunda que el pas entero se puso de pie.
Rosas en Buenos Aires expulsa a Lavalle, Lpez en Santa Fe captura a Paz y Quiroga en Cuyo destroza a Lamadrid.
Rosas, caudillo como los otros, comienza paciente y afanosamente a apaciguar primero y a dominar despus a los otros caudillos y a acostumbrarlos .al principio de
acatamiento de la entidad moral $ue se llam on&ederacin argentina! e imponi"ndoles al &in la preeminencia del go#ierno nacional0 . La inquebrantable firmeza en medio de
un perodo terrible con invasiones constantes de los unitarios y guerras con naciones ms poderosas, sin recursos y luchando con todo gnero de inconvenientes internos y
externos, hicieron que el sentido de su poca fuera el de la consolidacin nacional.
En este trabajo de hermenutica histrica que realiza Ernesto Quesada queda por ltimo el juicio valorativo, en este caso del historiador. .+l error de Rosas &ue creer $ue el
r"gimen con$ederado era el ideal por$ue de/a#a as a muchas provincias entregadas a la cuasi #ar#arie! y e%puesta la esta#ilidad nacional a la inconsistencia. 3u poltica
solo ha#ra podido realizarse con un r"gimen de $ederaci1n $ue imposi#ilitara a las provincias para considerarse repu#li$uetas y $ue diera cohesin al pas0. Esto hubiera
evitado la segregacin de las provincias bolivianas, del Uruguay y del Paraguay. En Rosas est aun vigente el ideario de restauracin del viejo Virreinato del Ro de La Plata
y es por ello que entiende la unidad como Confederacin y no como Federacin.

1.- Prez Amuchstegui, Antonio: Eederalismo e historiogra&a! Revista de la Escuela de Defensa Nacional N13, p.21, Buenos Aires (sin fecha, circa 7NTU).
2.- Publicado luego en el libro +nsayos de Disenso! Ed. Nueva Repblica, Barcelona, 1999, p.163.-
3.- Cagni, Horacio: ,iradas cruzadas= 3pengler en I#eroam"rica! Buenos Aires, edicin en nternet, 2003, p. 2.-


(*) arkegueta, mejor que filsofo.
Macedonio Fernndez: Ser, es ser sentido. Alberto Buela
Posted by admin on jun 23, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
%acedonio #ern&ndez$ 3er/ es ser sentido
Para entender a Macedonio, si es que se lo puede entender, hay que comenzar hacindolo en forma macedoniana.
Fue un criollo porteo, hijo y nieto de criollos de pura cepa, nacido all por 1874, que con naturalidad pudo decir que: "el gaucho era el entretenimiento para los ca#allos de
las estancias0. rona brutal que nos viene a decir que lo importante para los argentinos no es el gaucho sino el caballo y su civilizacin que es la que nos determina como
pueblo en la historia cultural del mundo. Somos producto de la civilizacin del caballo, con su cuero, su explotacin, sus productos, su domesticacin, su consumo.
As, Macedonio nos distrae siempre del objeto que vamos a buscar en la lectura de sus textos. Como cuando uno va a leer su novela pstuma ,useo de la novela de la
+terna (1967) se encuentra que ni es una novela ni nada. Es un escrito con cincuenta y seis prlogos, uno ms estrafalario que otro y, adems, los textos que los continan
son totalmente anodinos y no significan nada. Al final el lector queda en Babia. Los literatos vieron en esto la genialidad de la novelacollage, nosotros, humildemente, una
joda que es una coda, como el odear &uera a [ant es lo primero en meta&sica, ttulo de uno de sus primeros escritos.
Pero la coda emblemtica de la distraccin es cuando Jorge Luis Borges, con el que podemos disentir en todo pero que seguramente fue en su tiempo de vida un parapeto a
la mediocridad argentina, lo invita a cenar y no va. Reclamado por Borges el motivo de su ausencia le respondi: .9en"s $ue disculparme no ha#er ido anoche. 3oy tan
distrado $ue i#a para all y en el camino me acuerdo $ue me ha#a $uedado en casa0(*apeles de recienvenido! p. NG).
Esta tomada de pelo, para ser suaves, al mximo escritor argentino del siglo XX, al menos el ms publicitado y conocido, que adems es su principal discpulo y quien lo dio
a conocer en la repblica universal de las letras, a partir de 1921, nos muestra con un ejemplo que en Macedonio, todo. puede ser une grande#outade! para decirlo
elegantemente.
Por otra parte, no ignoramos que hombres del campo nacional y de lo mejor y ms genuino de la cultura argentina como Vicente Trpoli, Francisco Luis Bernrdez, Leopoldo
Marechal y Ral Scalabrini Ortz lo tenan en alta estima. En tal sentido este ltimo en su ensayo +l hom#re $ue est solo y espera lo defini como: .el primer meta&sico de
;uenos 'ires y )nico &ilso&o aut"ntico0 [1]. Claro est, Scalabrini no fue filsofo.
Hechas estas aclaraciones, que son prevenciones para no quedar como un imbcil yo mismo, en un intento que no debera hacer, vamos a intentar exponer, en lo que se
pueda, la idea metafsica del "Gauchiporteo.
Es sabido como relata Henry Bergson por ah, que los filsofos tienen una idea en su vida, a lo sumo dos. El mismo Bergson tuvo la sola idea de dur"e! Aristteles la de acto,
Platn la de eidos, Heidegger la de dasein! Pascal la de /on$ue! Berkeley la de esse percipi! nosotros, que no tenemos a-buelita, la de disenso y Macedonio la de ser sentido.

Ser es ser sentido

Nada es si no es sentido y mientras no es sentido no existe, as que nada hay fuera de lo que yo siento. Todo lo que es, es sueo. El ser es sueo, repite incontables veces.
De ah el ttulo de su primero y principal ensayo: <o toda es vigilia la de los o/os a#iertos (1928). Este ser como lo sentido lo va a clasificar Macedonio como "almismo, uno
de sus tantsimos neologsmos. Pero, por otra parte, el yo que siente el ser, tampoco existe y es por eso que esta otra postura va a ser caracterizada por l mismo como
"ayoica. El suyo es un "almismo ayoico en donde slo existe lo que es sentido, no existe ni la materia ni el mundo exterior, pero tampoco existe el yo que percibe, como en
el caso de Berkeley con su esse percipi (ser es ser peci#ido). La nocin del yo en Macedonio es adventicia. Es un trmino vaco inaprehensible.
Vemos como no hay nada de sustancial en el mundo ni el la vida, todo carece de existencia.
Macedonio conoce y comparte con Heidegger la crtica a la metafsica que ha ocultado con sus disquisiciones racionales al ser en lugar de mostrarlo. Pero mientras que en el
alemn hay todo un esfuerzo conciente, elaborado y estudiado a travs de la desmitificacin de toda la historia de la filosofa, en Macedonio tenemos la ocurrencia rpida, la
salida chispeante, la humorada jocosa, asentada toda ella en "la real gana tpicamente americana. Me dio la gana y escribo esto, no me dio la gana y no escribo nada. Me
dio la gana y publico, no me dio la gana y lo guarda en una lata de bizcochos y se va. Tal como hizo con el poema+lena ;ellamuerte poco tiempo despus de la muerte de
su esposa, Elena de Obieta.
La otra idea fuerza del Gauchiporteo es la no distincin entre el sueo y la vigilia.
La filosofa siempre ha distinguido una de otra. As la vigilia es el estado donde las sensaciones, percepciones y afecciones se corresponden a hechos y objetos reales,
mientras que en el sueo no, no tiene ningn correlato con el mundo exterior. Y as siguiendo la huella se Schopenhauer, para quien la vida es un sueo largo y el ensueo
un sueo corto, va a sostener que no hay distincin entre el sueo y la vigilia, pues en la medida en que busco una diferencia entre ambos: cmo puedo estar seguro de
que no estoy soando?
En su obra <o todo es vigilia la de los o/os a#iertos! va a relatar como el filsofo ingles Thomas Hobbes (1588-1679) realiza un viaje a Buenos Aires y al llegar al hotel se tira
a descansar y en ese momento ve una persona que revisa sus maletas, se levanta en su persecucin pero no encuentra a nadie. Ms tarde cuando se comunica con su
anfitrin Domnguez le confiesa su preocupacin respecto de lo sucedido Fue sueo o un hecho real?. Cmo dilucidar la cuestin?. Domnguez preocupado por el
cuestionamiento le propone la visita a Macedonio Fernndez, un metafsico de Buenos Aires ocupado del tema.
Una vez ms aparecen el humor, la distraccin y la ficcin literaria que no son nada frecuentes en los escritos de filosofa. Pero el hecho histrico es que Hobbes trata en el
captulo de su Leviatn el tema del sueo y la vigilia.
Como vemos Macedonio plantea el tema a contrario sensu! pues para l en realidad, el comenzar a soar es un despertar respecto de la vigilia. As se puede apropiar del
ttulo de Caldern de la Barca, pues para l: la vida es sue2o.
Estas afirmaciones lo llevan a negar otras dos distinciones de la filosofa clsica o peremne: el principio de causalidad y la distincin entre percepcin e imagen.
Al negar el principio de causalidad se la agarra largo rato contra Kant y contra Hume quien a pesar de sostener que "contigHidad y sucesin no son su&icientes para hacernos
a&irmar de dos o#/etos $ue uno es causa del otro! a menos $ue perci#amos $ue estas dos relaciones se conservan en varios casos0 [2]. Macedonio va a sostener que es
suficiente una sola observacin, as al no depender de un nmero suficiente de veces el principio de causalidad no es necesario y por ende no existe. Por otra parte tampoco
podra existir porque el tiempo no existe y la causalidad se funda en la experiencia que siempre es pasado. Por eso la pudo definir otro filsofo porteo, en este caso de
Parque Patricios, Oscar Ringo Bonavena: como un peine $ue te dan cuando te $ueds pelado.
La otra distincin que niega el Gauchiporteo es la que media entre imagen y percepcin, an cuando la filosofa y la psicologa distinguen claramente entre ambas. La
percepcin y las sensaciones suponen la presencia del objeto percibido. No hay percepcin de una flor sino la tenemos presente a nuestros sentidos. La imagen en cambio
es la evocacin de una percepcin pasada. La percepcin tiene, entonces, mayor realidad que la imagen pues implica un contacto con el mundo exterior, que es lo
autnticamente real, la imagen es una copia de lo real. Macedonio al negar la existencia de un mundo exterior y material sostiene que entre percepciones e imgenes no
existe una diferencia esencial.

onclusin
Vemos pues como algunas de las afirmaciones ms tajantes de Fernndez son siempre "negaciones. As tenemos: a) la negacin real del ser, definido por l como "ser
sentido a travs de su idea de "almismo. b) la negacin del yo, definido como "ayoico. c) la negacin de la distincin entre sueo y vigilia. d) la negacin del principio de
causalidad y e) la negacin de la distincin entre percepcin e imagen. Y todo ello dentro de las dos grandes negaciones: La del tiempo, del espacio y la del mundo real y
material.
Si esto no fuera une grande #outade! no lo sabremos nunca, podramos colegir que el Gauchiporteo intent dar una respuesta distinta a la del racionalismo, especialmente
kantiano, que haba negado todo valor a la afeccin y el sentimiento por considerarlo subjetivo y contingente. Su pensamiento representa una reaccin ante este hecho cierto
que ocurrido dentro de la historia de la filosofa moderna.
El busca una salida para la metafsica que siente ahogada por la Razn Pura y el racionalismo en general y cree encontrarla en la afeccin y en la caracterizacin del
ser, como ser sentido.
Para ello adopt un vocabulario estrafalario, rebuscado, dirigido en contra del sentido comn y lo que logr fue una expresin no-filosfica, si no ms bien una expresin
literaria, motivo por el cual es desde la literatura desde donde se han realizado los mayores esfuerzos para acceder a su pensamiento.
Muri en el muy ao de 1952, cuando estaba yo a un ao de conocer a mi seorita Caldern de la Barca, de primero inferior. Lo acompa en pleno al cementerio la
Repblica portea de las letras. Su panegrico, no era para menos, lo hizo Borges, quien afirm= ,acedonio perdurar en su o#ra como centro de una cari2osa mitologa. A
confesin de parte relevo de pruebas. Esta "cariosa mitologa encontr ms que en sus escritos, tal como lo hemos analizado, en la oralidad y en el trato personal su
expresin ms acabada y por eso mismo, su inasible compresin plena [3].
(4odo el mundo an"losa%1n pero i"ualmente el &ste dominado por la doctrina comunista/ est#n impre"nado por el ideal de la 5lustraci1n/ por la $e en el pro"reso
de la cultura ba%o el dominio de la ra01n !umana. 6l lado/ !a7 otra 0ona del mundo que est# tan penetrada por la inmutabilidad de la medida 7 el orden natural
que el pensamiento moderno no puede !acer tambalear esta convicci1n. &s el mundo latino que/ $ormado por el catolicismo/ si"ue siendo un abo"ado
perseverante del pensamiento iusnaturalista.,- 8ito 7 ra01n 1954.
[1] Scalabrini Ortz, Ral: op. cit. Ed, Plus ultra, Buenos Aires, 1973, p.123.-
[2] Hume, David: 9ratado de la naturaleza humana! parte, seccin V
[3] Existe un artculo excelente del que slo tenemos amarillas fotocopias salteadas de una desconocida profesora de filosofa, Sonia Vicente, del que nosotros nos hemos
sabido aprovechar. Vaya pues nuestro homenaje ya que no pudimos hacer su citacin
Erigena, entre lo anterior y lo posterior. Alberto Buela
Posted by admin on jun 23, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
'rigena, entre lo anterior y lo posterior
Juan Escoto Erigena naci en rlanda en el ao 810, viaja a Francia en el 874 por encargo del rey Carlos el Calvo para dirigir la escuela Palatina. All tradujo elcorpus
dionisaco pensando que esa obra corresponda a San Dionisio, santo convertido por San Pablo en el arepago de Atenas y sobre el que se habla en los Hechos de los
Apstoles 17,34. De ah su nombre Dionisio el Areopagita. Posteriormente la filologa gentica y la crtica textual ubic a el autor De los nom#res de Dios! De la /erar$ua
celestial! De la /erar$ua eclesistica y 9eologa mstica en el siglo V despus de Cristo en un monasterio sirio. Y a partir de all se lo comenz a llamar el Pseudo Dionisio.
En 1864 tradujo los 'm#igua de Mximo el Confesor y De hominis opi&icio de Gregorio de Nisa. Tambin el 'nacoratus de San Epifanio.
Glos adems los 5puscula theologica de Boecio, coment las ;odas de ,ercurio y Eilologa de Marciano Capella.
Merced a todas estas traducciones la cultura latina occidental recupera la dimensin de los Padres griegos de la glesia y del helenismo platnico con mayor profundidad que
lo haba hecho con San Agustn cuatro siglos antes.
Erigena es el gozne entre la antigedad clsica a la que estuvieron vinculados directamente los Padres de la glesia tanto griega como latina con lo que va a ser la plenitud
de la Edad Media y la poca de las grandes 3umma.
En el 851 escribe De praedestinatinone inspirado en San Agustn pero que no satisfizo a la ortodoxia de la glesia, luego entre el 862 y el 866 produjo su gran obra De
divisione naturae o *eriphyseon [1] en donde se nota toda la influencia del pseudo Dionisio. Muchos datos no se tienen de su existencia pues se desconocen los primeros
aos de su vida y formacin y se colige que falleci en Pars en el 877 pero poco y nada se sabe de sus ltimos aos de vida.[2]
Todo el presupuesto de su investigacin es el acuerdo intrnseco entre razn y fe, entre lo investigado y lo revelado por la Biblia. Su apotegma afirmado una y mil veces
es: 3alus nostra e% &ide inchoat. Nuestra salvacin comienza con la fe. Es decir, no podemos hablar de Dios partiendo de nuestras propias ocurrencias, sino de lo que dice
Dios de s mismo en las Sagradas Escrituras.
La obra, el primer escrito especulativo de la Edad Media, est compuesta en forma de dilogo al estilo platnico y agustiniano entre el maestro, Nutritor y el discpulo
Alumnus y expone en forma sistemtica la articulacin de la naturaleza, que debe de ser entendida como "la realidad, segn una va ascendente y otra descendente al estilo
del 3o&ista de Platn.
As va a afirmar que la naturaleza la realidad o la totalidad del ser se divide en cuatro clases o dimensiones.
Los cuatro primeros libros son un comentario a los primeros seis das de la creacin y luego escribi un quinto libro que se ocupa del retorno a la naturaleza que no es creada
ni crea.
En el libro del *eriphyseon trata del tema de las teologa negativa y afirmativa su fuente principal en el tema es Dionisio Areopagita
Estas dos ramas principales de la teologa: la afirmativa o a&&irmativa o QataphatiQ" y la negativa o a#negativa o apophatiQ" trabajan conjuntamente. As la apoftica niega
que la esencia divina sea algo de lo que existe, algo que pueda ser dicho o algo que pueda ser comprendido, mientras que la cataftica predica de la esencia divina todo lo
que existe porque se puede predicar de ella todo lo que existe, as como la causa puede ser predicada por los efectos. As toda creacin es teofana pues toda criatura es
manifestacin de Dios.
La sntesis entre estas dos teologas se da en los nombres o manera de designar a Dios, y all Erigena propone adicionar a los nombres de Dios los sufijos "hiper o super
que son expresiones afirmativas que adquieren fuerza negativa: "3i digo Dios .es esencia0! es una a&irmacin y .no es esencia0! es negacin6 pero si digo Dios .es
supraesencial0 el t"rmino se comporta a la vez como a&irmacin y negacin0.
De modo que ningn nombre tomado de las criaturas puede ser aplicado a Dios sino solo en forma metafrica o traslativa.
La meditacin teolgica posterior, la de las grandes 3umma transform estas dos teologas en cuatro: afirmativa, simblica, negativa y mstica. La cataftica culmina en la
simblica, en tanto atiende a la manifestacin de Dios y la apoftica al partir de afirmaciones para negarlas, culmina en la mstica que concierne a Dios en s mismo y no en
sus efectos.
Su tesis principal es que el concepto de naturaleza encierra tanto la realidad de lo creado como de lo divino y que esta naturaleza se divide en cuatro especies:
<atura creans increata! la que crea y no es creada. Causa de lo que existe (el Padre)
reata creans! la que es creada y crea. Conjunto de causas primordiales (el Hijo)
reata nec creans! la que es creada pero no crea. Conjunto de lo que se engendra en el espacio y el tiempo. (el mundo)
<ec creata nec creans! la que ni es creada ni crea. Dios como fin ltimo de la creacin (Dios de nuevo)
Las cuatro naturalezas constituyen el crculo vital del ser divino, por el que la vida divina constituye todas las cosas y vuelve con ellas a s mismo. El mundo es Dios mismo en
cuanto manifestacin, pero Dios no es el mundo, por estar encima de l.
La primera es Dios, principio sin principio; la segunda corresponde a las ideas arquetpicas, creadas en la mente del Verbo (logos) y modelos de todas las cosas; la tercera
son las cosas creadas segn las ideas, las .participaciones0; y la cuarta, Dios de nuevo, que habiendo cesado de crear es ahora fin (reditus) de todas las cosas, al que tiende
la creacin entera que le reconoce como creador. La naturaleza es as una teofana y las cosas son de algn modo Dios. Aparece de esta manera el fundamento de la
teologa positiva y negativa: Dios es y no es, cada una de las cosas, que de l se afirman a partir de las categoras humanas.
Este crculo dinmico de procesin y retorno de toda la naturaleza est claramente tomado de los neoplatnicos que tanto influenciaron en Erigena. Aqu Dios es concebido
como la naturaleza increada y creadora de quien todo procede y al que todo habr de regresar lo cual muestra un cierto pantesmo en Escoto.
Si bien su intencin personal y subjetiva fue siempre ortodoxa y as lo afirma cuando dice: \@Luego Dios es todo y todo es DiosA]! lo cual resulta monstruoso! incluso para
a$uellos a $uienes tenemos por sa#ios! por$ue la diversidad de las cosas visi#les e invisi#les es m)ltiple! pero Dios es uno.0 No obstante, su platonismo radical parece
acercarlo muchas veces al pantesmo. El Papa Honorio , en bula del 23 de enero de 1225, conden su De Divisione naturae.
Erigena tuvo una influencia determinante en toda la Baja Edad Media no slo por l sino por su trabajo de traduccin del Pseudo Dionisio y sus Ierar$uas y sus<om#res de
Dios. Adems luego de Escoto Erigena y por el lapso de casi doscientos aos (todo el siglo de hierro y tres cuartas partes del siglo X) no aparece ningn gran pensador
hasta San Anselmo (1033-1109) que con su Eides $uaerens Intellectum inaugura la escolstica y la controversia sobre los universales entre Abelardo (1079-1142) y San
Bernardo (1090-1153). Erigena es el eslabn entre el mundo antiguo clsico greco-latino, aquel de los Padres de la glesia y la escolstica de las grandes 3ummae! sin l
es imposible entender cabalmente ni lo anterior ni lo posterior.

<ota #ene:
Conmueve al creyente del siglo XX la cita que trae Erigena en el De divisione naturae= .<o se de#e desear otra cosa sino la alegra de la verdad! $ue es risto! ni evitar
otra cosa sino el estar ale/ados de "l! pues esto se de#era considerar como causa )nica de tristeza total y eterna. 3i me $uitas a risto! no me $uedar ning)n #ien! y nada
me asustar como estar le/os de "l. +l mayor tormento de una criatura racional es estar privado de "l o le/os de "l0 (V, PL 122, col. 989 a).
[1] Versiones en castellano de esta obra tenemos: 3o#re las naturalezas. *eriphyseon! Univ. Navarra, 2007. Divisin de la naturaleza (*eriphyseon)! Planeta, Barcelona,
1996. Divisin de la naturaleza (*eriphyseon)! Folio, Barcelona, 1999.
[2] Su principal estudioso y bigrafo Werner Beierwalter: +ri)gena. Rasgos &undamentales de su pensamiento-rundzHge seines DenQens ! EranQ&urt 7NNF! I3;< NT8RURF?>R
GL?>URL, Ed.Eunsa, 2009, nada nos dice al respecto. En Argentina se destaca en la temtica el muy buen investigador sobre neoplatonismo y gnosticismo, Francisco Garca
Bazn.
Descartes: el cogito y el dualismo. Alberto Buela
Posted by admin on jun 23, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
(escartes$ el cogito y el dualismo
Cada vez que uno nombra a Descartes (1596-1650), conocido en la antigedad con el nombre de Cartesio, hace referencia al nacimiento de la modernidad
porque ha sido l quien exalt antes que nadie a la razn al lugar central de la filosofa. El establece el primado de conciencia, el de la subjetividad con
el cogito ergo sum. As el conocimiento de la verdad es obra de cada hombre, a partir de l denominado: sujeto. Al mismo tiempo pretende extender los
procedimientos de la matemtica, mathesis matematica! a todas las ramas del saber. As partiendo de una verdad inconmovible, principios de suyo evidentes
poder elevarnos a las conclusiones.

*ienso! luego e%isto
El punto de partida del mtodo cartesiano es la duda. Hay que dudar de todo. Esta duda metdica termina en una certeza absoluta: que dudo. Y si dudo pienso y si pienso
existo. La conclusin lgica es que, pienso! luego e%isto.
Vemos como la duda al terminar anulndose a s misma hace que el hombre invierta el criterio realista y medieval que iba del razonamiento del pensar al ser para encontrar
el ser en el pensar. El ser no consiste en otra cosa que en el pensar, en la conciencia de s.
Ya San Agustn (354-420) trece siglos antes haba anunciado un principio similar diciendo: "1uid si &allerisD 3i enim &allor! sum. <an $ui non est! uti$ue nec &alli potest! ac per
hoc sum! si &allor", (Qu si te engaas? Pues, si me engao, existo. El que no existe no puede engaarse, y por eso, si me engao, existo)[1], perosu meditacin est
dirigida al conocimiento de la verdad interior que Dios, segn su teora de la iluminacin, imprimi en el alma del hombre, mientras que en el caso de Descartes la duda est
dirigida a la cuestin si el mundo exterior existe o no.
Una de las consecuencias del cogito cartesiano ha sido en nuestros das el existencialismo cuyo punto de partida es la subjetividad del individuo quien sostiene por boca de
su mximo mentor, Jean Paul Satre: "+n nuestro punto de partida no puede ha#er otra verdad $ue esta= pienso! luego soy6 esta es la verdad a#soluta de la conciencia
captndose a s misma. 4&uera de este cogito cartesiano todos los o#/etos son solamente pro#a#les y una doctrina de la pro#a#ilidad se hunde en la nada0 [2]
Se dice en derecho que "a confesin de parte relevo de pruebas, de modo tal que esta confesin de Sastre evidencia la consecuencia prctica del cogito cartesiano, la
exaltacin de la subjetividad hasta transformarla en regla. Luego nacieron los derechos subjetivos cuya consecuencia prctica han sido los derechos humanos de tercera
generacin (derecho al aborto, al matrimonio homosexual, a la creacin de hijos segn el gusto de sus padres en vientres alquilados, etc.). La anomia de nuestra sociedades
de hoy tiene una de sus fuentes principales en el pienso luego e%isto! sabiendo que si Descartes renaciera se rasgara las vestiduras.
Res cogitans K Res e%tensa
Otros de las rasgos salientes de la filosofa cartesiana es la escisin clara y distinta entre mundo material como campo de la extensin, del mecanismo y de la pasividad y
aqul del espritu como dominio del pensamiento.
Estos dos campos claramente distintos que se excluyen mutuamente van a tener su proyeccin cuando en su antropologa.
As su visin dual del hombre va a identificar el pensar con el alma, identifica el acto del pensar con el hombre como una res cogitans! pero como adems el hombre tiene un
cuerpo, en este aspecto se caracteriza como una res e%tensa. As "el pensamiento! el espritu es una sustancia $ue piensa0 [3]. Mientras que "la e%tensin! el largo y el
ancho constituye la naturaleza de la sustancia corprea0 [4]. Es algo mensurable, es una res e%tensa.
Este dualismo tan marcado que nos hace acordar al de Platn cuando afirma en un juego de palabras soma sema! que el cuerpo es la crcel del alma va a derivar luego en
el racionalismo de la escolstica cristiana tarda en el lema tantas veces visto clavado en cruces: salva tu alma, como si el cuerpo no se salvara o, lo que es ms absurdo
an, que el sentido del alma no sea el animar un cuerpo (anima &orma corporris).
Como vemos el dualismo cartesiano al negar la unidad sustancial y psicofsica del hombre para privilegiar solamente el alma, el espritu o el pensamiento, termina
desnaturalizando al hombre para crear un homnculo.
[1] Agustn: La ciudad de Dios! Libro X, cap. XXV
[2] Sastre, J.P: +l e%istencialismo es un humanismo! Ed. Sur, Buenos Aires, 1947, pp.56-57
[3] Descartes: *rincipios de la &iloso&a! L
[4] Descartes: Op,cit., L
Borges y el arranque argentino. Alberto Buela
Posted by admin on jun 23, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
)orges y el arranque argentino

Qu no se ha escrito sobre Jorge Luis Borges (1899-1986)?. Todo o casi todo. Es el escritor argentino ms reconocido en el mundo, y ya sea a favor o en contra, no hay
compatriota que no lo conozca.
Para los que hacemos filosofa desde Amrica, Borges no es filsofo sino un escritor ideoso! esto es, con muchas ideas mezcladas y hermosamente expresadas, pero no es
serio ni veraz lo que afirma escribiendo.
Claro est que el trabajoso sistema de ideas que ha desarrollado la filosofa argentina durante 150 aos es desconocido en el mundo. En esta larga historia no hubo ni hay
un solo filsofo reconocido internacionalmente.
Es entretenido leerlo pues sus escritos estn llenos de ocurrencias, pero cuando uno termina el libro no le queda casi nada. A los franceses les gusta la economa de su
expresin, a los ingleses el amor que trasuntan sus escritos por nglaterra, a los alemanes porque le gusta a los ingleses y a los espaoles e italianos porque les gusta a los
dueos del gusto literario. A nosotros los argentinos nos gusta porque somos "gorilas (antiperonistas) o porque somos criollos, que es el aspecto ms genuino de Borges.
Y este aspecto es el que siendo ya viejo quiso enterrar, intent borrar de su bibliografa. Al respecto existe una ancdota: terminada una conferencia suya en Londres, en ese
ingls perfecto que hablaba, un oyente le pregunta sobre su segundo ensayo +l tama2o de mi esperanza de 1926, a lo que responde; "ese li#ro no e%iste0. Cuenta Kodama
que al otro da llaman por telfono al hotel diciendo: .encontramos el li#ro en la ;odleian Li#rary0. "1u" pena! respondi Borges, no pude matarlo0. Y mientras vivi se neg
tenazmente volver a publicarlo.
En estos meses acaba de ser publicado por la editorial portea De#olsillo y nosotros tuvimos el gusto de releerlo.
Y el ensayos comienza: "' los criollos les $uiero ha#lar= a los hom#res $ue en estas tierras se sienten vivir y morir! no a los $ue creen $ue el sol y la luna estn en +uropa0[1]
Qu definicin estupenda que contradice abiertamente el tan pregonado cosmopolitismo de Borges. Qu comienzo destemplado y contundente. Nos hace acordar al
comienzo del Eacundo de Sarmiento: "3om#ra terri#le de Eacundo! voy a evocarte! para $ue! sacudiendo el ensangrentado polvo $ue cu#re tus cenizas! te levantes a
e%plicarnos la vida secreta y las convulsiones internas $ue desgarran las entra2as de un no#le pue#lo.0[2] O aquel otro al comienzo del*ayador de Lugones: "*roducir un
poema "pico (el ,artn Eierro) es! para todo pue#lo! certi&icado eminente de aptitud vital6 por$ue dicha creacin e%presa la vida heroica de su raza.0[3]
Tres excntricos de reconocida capacidad expresiva comienzan sus obras con una afirmacin terminante: el criollo, Facundo y Martn Fierro son el producto de excelencia
que hemos dado al mundo y lo que nos permite estar entre "los mejores del mundo. Chupate esa mandarina!.
Anbal Troilo arranca as sus tangos, comienza rompiendo. As arrancan sus jugadas Maradona y Messi. As arrancaba Fangio sus carreras y as Gardel sus canciones: tomo
y o#ligo. As arrancaba Evita sus discursos y as Pern su primer glorioso gobierno del 46, rompiendo con el orden burgus. As arranc el Che, montado en su motocicleta
recorriendo Amrica. Y as podemos seguir con los ejemplos ms notables.
Dejando de lado la mayor o menor valoracin de los personajes mencionados lo cierto es que "el arranque es uno rasgos determinante de la expresin argentina ms
genuina. Y Borges forma parte de ella.
El asunto est en la perseverancia de ese arranque. Y all ya no es lo mismo. Borges no persever sino que incluso abdic de su primerizo ensayo +l tama2o de mi
esperanza. Sarmiento reneg del mundo criollo al que perteneca por derecho propio y recomend .no economizar sangre de gauchos $ue es lo )nico $ue tienen de
humanos0. Lugones s persever y tambin lo hizo Troilo que no se sum a los tangos para exportacin, lo mismo que Fangio que siempre corri para ganar. Gardel no
persever pues termino cantando algo que observ agudamente Borges: "Bna cosa es el tango actual (1926), hecho a &uerza de pintores$uismo y de tra#a/osa /erga
lun&arda! y otra &ueron los tangos vie/os! hechos de puro descaro! de pura sinvergHencera! de pura &elicidad del valor.0[4] Evita, Pern y el Che perseveraron hasta el final
con el impulso de su arranque. De Messi y Maradona, est por verse.
Hoy suena como una rmora hablar de lo criollo porque nuestra colonizacin cultural ha sido terrible y esta colonizacin termina expresndose en la poltica y sus agentes
que son quienes rigen nuestra sociedad. Ningn poltico, economista, funcionario o agente social de rango habla de lo criollo, es un concepto que dej de manejarse. En
algunos caso, ciertos polticos y agentes sociales (sindicalistas, curas, Ongs) adoptan el discurso indigenista, por ser lo polticamente correcto, pero en general, la mayora
nos habla "de todos y todas, nos habla de la humanidad.
Y en el mundo intelectual (escritores, periodistas, ensayistas, literatos, historiadores) siguen la misma lnea. De lo criollo, nada. Hoy muri el publicitado escritor panameo
Carlos Fuentes, hijo de padres mejicanos, y los diarios lo presentan como "maestro en humanidad, "campen de la democracia formal. De la defensa de lo criollo
americano, nada.
Cuando hace unos aos estuvimos en Bolivia hablando con el vicepresidente Garca Linera y nos comentaba "la ocurrencia de crear un Estado plurinacional con 36
naciones indgenas reconocidas, cuando todava no pudieron plasmar un msero Estado unitario, le pregunt: Cy los criollos $ue son la mayora! donde estn
representadosD. .' no! me respondi, ellos no son una etnia0. Ah est Bolivia hoy da, marchando de tumbo en tumba.
Con seguridad que aquello que mejor dio Nuestra Amrica ha sido el criollo bajo distintos ropajes: gaucho en Argentina, Uruguay y sur del Brasil, huaso en Chile, cholo en
Bolivia y Per, montubio en Ecuador, llanero en Colombia y Venezuela, jbaro en Puerto Rico, ladino en Guatemala, boricua en Santo Domingo, tico en Costa Rica, charro en
Mxico.
Y ese arquetipo de hombre llev a cabo valores que conformaron un mundo, el de la ecmene iberoamericana, que con rasgos propios e identidad indeleble nos ubica en el
amplio y ancho mundo. Esta, nuestra ecmene nos permite afirmar que el mundo no es ni puede ser "un mundo uno, un one Word. El mundo no es un uni-verso sino un
pluri-verso. Y la pluralidad del mundo est salvada, desde nosotros, porque aportamos a l nuestro producto ms genuino: el criollo.
Una ltima observacin. Criollo es la forma de sentir y valorar lo gaucho, lo charro, lo cholo, etc.. en una palabra, lo propio. Aquello que no naci por imitacin sino como
producto genuino de nuestro genius loci (clima, suelo y paisaje).
[1] Borges, Jos Luis: +l tama2o de mi esperanza! Delbolsillo, Buenos Aires, 2012, p.13
[2] Sarmiento, Domingo F.: Eacundo! Hyspamerica, Buenos Aires, 1982, p. 9
[3] Lugones, Leopoldo: +l payador! Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1989, p. 18
[4] Borges, Jos Luis: I#idem! p. 29
Brentano, el eslabn perdido de la filosofa contempornea.
Posted by admin on jun 23, 2013 in Alberto Buela, DESTACADOS | Comentarios desactivados
Por Alberto Buela
3u vida y sus in&luencias [1]

Franz Clemens Brentano (1838-1917) es el filsofo alemn de ancestros italianos de la zona de Cuomo, que introduce la nocin de intencionalidad en la filosofa
contempornea.Nocin que deriva del concepto escolstico de "cogitativa trabajado tanto por Toms de Aquino como por Duns Escoto en la baja edad media. Lectores que,
junto con Aristteles, conoca Brentano casi a la perfeccin y que lea fluidamente en sus lenguas originales.
Se lo considera tanto el precursor de la fenomenologa (sus trabajos sobre la intencionalidad de la conciencia) como de las corrientes analticas (sus trabajos sobre el
lenguaje y los juicios), de la psicologa profunda (sus trabajos sobre psicologa experimental) como de la axiologa (sus trabajos sobre el juicio de preferencia).
Naci y se cri en el seno de una familia ilustre marcada por el romanticismo social. Su to el poeta Clemens Maria Brentano(1778-1842) y su ta Bettina von Arnim(1785-
1859) se encontraban entre los ms importantes escritores del romanticismo alemn y su hermano, Lujo Brentano, se convirti en un experto en economa social. De su
madre recibi una profunda fe y formacin catlicas. Estudi matemtica, filosofa y teologa en las universidades de Mnich, Wrzburg, Berln, y Mnster. Sigui los cursos
sobre Aristteles de F. Trendelemburg Tras doctorarse con un estudio sobre Aristteles en 1862, 3o#re los m)ltiples sentidos del ente en 'ristteles, se orden sacerdote
catlico de la orden dominica en 1864. Dos aos ms tarde present en la Universidad de Wrzburg, al norte de Baviera, su escrito de habilitacin como catedrtico, La
psicologa de 'ristteles! en especial su doctrina acerca del .nous poietiQos0. En los aos siguientes dedic su atencin a otras corrientes de filosofa, e iba creciendo su
preocupacin por la situacin de la filosofa de aquella poca en Alemania: un escenario en el que se contraponan el empirismo positivista y el neokantismo. En ese periodo
estudi con profundidad a John Stuart Mill y public un libro sobre Auguste Comte y la filosofa positiva. La Universidad de Wrzburg le nombr profesor extraordinario en
1872.
Sin embargo, en su interior se iban planteando problemas de otro gnero. Se cuestionaba algunos dogmas de la glesia catlica, sobre todo el dogma de la Santsima
Trinidad. Y despus de que el Concilio Vaticano de 1870 proclamara el dogma de la infalibilidad papal, Brentano decidi en 1873 abandonar su sacerdocio. Sin embargo,
para no perjudicar ms a los catlicos alemanes ya de suyo hostigados hasta llegar a huir en masa al Volga ruso por la "Kulturkampf de Bismarck [2] renunci
voluntariamente a su puesto de Wrzburg, pero al mismo tiempo, se neg a unirse a los cismticos "viejos catlicos. Pero sin embargo este alejamiento existencial de la
glesia no supuso un alejamiento del pensamiento profundo de la glesia pues en varios de sus trabajos y en forma reiterada afirm siempre que: Hay una ciencia $ue nos
instruye acerca del &undamento primero y )ltimo de todas las cosas! en tanto $ue nos lo permite reconocer en la divinidad. De muchas maneras! el mundo entero resulta
iluminado y ensanchado a la mirada por esta verdad! y reci#imos a trav"s de ella las revelaciones ms esenciales so#re nuestra propia esencia y destino. *or eso! este sa#er
es en s mismo! so#re todos los dems! valioso. (4) Llamamos a esta ciencia 3a#idura! Eiloso&a primera! 9eologa] (Cfr.: Religion und *hilosophie, pp.72-73. citado por
Snchez-Migalln).
Se desempe luego como profesor en Viena durante veinte aos (entre 1874 y 1894), con algunas interrupciones. Franz Brentano fue amigo de los espritus ms finos de la
Viena de esos aos, entre ellos Theodor Meynert, Josef Breuer, Theodor Gomperz (1832-1912). En 1880 se cas con da von Lieben, la hermana de Anna von Lieben, la
futura paciente de Sigmund Freud. ndiferente a la comida y la vestimenta, jugaba al ajedrez con una pasin devoradora, y pona de manifiesto un talento inaudito para los
juegos de palabras ms refinados, En 1879, con el seudnimo de Aenigmatis, public una compilacin de adivinanzas que suscit entusiasmo en los salones vieneses y dio
lugar a numerosas imitaciones. Esto lo cuenta Freud en un libro suyo El chiste.
En la Universidad de Viena tuvo como alumnos a Sigmund Freud, Carl Stumpf y Edmund Husserl, Christian von Ehrenfels, introductor del trmino Gestalt (totalidad), y,
discrepa y rechaza la idea del inconsciente descrita y utilizada por Freud. Fue un profesor carismtico, Brentano ejerci una fuerte influencia en la obra de Edmund Husserl,
Alois Meinong (1853-1921), fundador de la teora del objeto, Thomas Masaryk (1859-1937) KasimirTwardowski, de la escuela polaca de lgica y Marty Antn, entre otros, y
por lo tanto juega un papel central en el desarrollo filosfico de la Europa central en principios del siglo XX. En 1873, el joven Sigmund Freud, estudiante en la Universidad de
Viena, obtuvo su doctorado en filosofa bajo la direccin de Brentano.
El impulso de Brentano a la psicologa cognitiva es consecuencia de su realismo. Su concepcin de describir la conciencia en lugar de analizarla, dividindola en partes,
como se haca en su poca, dio lugar a la fenomenologa, que continuaran desarrollando Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Martn Heidegger (1889-
1976), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), adems de influenciar sobre el existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905-1980) con su negacin del inconsciente.
En 1895, despus de la muerte de su esposa, dej Austria decepcionado, en esta ocasin, public una serie de tres artculos en el peridico viens Die <eue Ereie
*resse : ,is )ltimos votos por 'ustria, en la que destaca su posicin filosfica, as como su enfoque de la psicologa, pero tambin critic duramente la situacin jurdica de
los antiguos sacerdotes en Austria. n 1896 he settled down in Florence where he got married to Emilie Ruprecht in 1897. En 1896 se instal en Florencia, donde se cas con
Emilie Ruprecht en 1897. Vivi en Florencia casi ciego y, a causa de la primera guerra mundial, cuando talia entra en guerra contra Alemania, se traslada a Zurich, donde
muere en 1917.
Los trabajos que publicaron sus discpulos han sido los siguientes segn el orden de su aparicin: La doctrina de Ies)s y su signi&icacin permanente6 *sicologa como
ciencia emprica! :ol. III6 +nsayos so#re el conocimiento! 3o#re la e%istencia de Dios6 :erdad y evidencia6 Doctrina de las categoras! Eundamentacin y construccin de la
"tica6 Religin y &iloso&a! Doctrina del /uicio correcto6 +lementos de est"tica6 Historia de la &iloso&a griega6 La recusacin de lo irreal6 Investigaciones &ilos&icas acerca del
espacio! del tiempo y el continuo6 La doctrina de 'ristteles acerca del origen del espritu humano6 Historia de la &iloso&a medieval en el 5ccidente cristiano6 *sicologa
descriptiva6 Historia de la &iloso&a moderna! 3o#re 'ristteles6 3o#re .onocimiento y error0 de +rnst ,arch.

Lineamientos de su pensamiento

Todo el mundo sabe, al menos el de la filosofa, que no se puede realizar tal actividad sino es en dilogo con algn clsico. Es que los clsicos son tales porque tienen
respuestas para el presente. Hay que tomar un maestro y a partir de l comenzar a filosofar. Brentano lo tuvo a Aristteles, el que le haba enseado Federico
Trendelenburg (1802-1872), el gran estudioso del Estagirita en la primera mitad de siglo XX.
En su tesis doctoral, 3o#re los m)ltiples signi&icados del ente seg)n 'ristteles, que tanto influenciara en Heidegger, distingue cuatro sentidos de "ente en el Estagirita: el
ente como ens per accidens o lo fortuito; el ente en el sentido de lo verdadero, con su correlato, lo no-ente en el sentido de lo falso; el ente en potencia y el ente en acto; y el
ente que se distribuye segn la sustancia y las figuras de las categoras. De esos cuatro significados, el veritativo abrir en Brentano el estudio de la intencionalidad. Pero al
que dedica con diferencia mayor extensin es al cuarto, el estudio de la sustancia y su modificacin, esto es, a las diversas categoras. Esto se debe, en parte, a las
discusiones de su tiempo en torno a la metafsica aristotlica. En ellas toma postura defendiendo principalmente dos tesis: primera, que entre los diferentes sentidos
categoriales del ente se da una unidad de analoga, y que sta significa unidad de referencia a un trmino comn, la sustancia segunda, que precisamente esa unidad de
referencia posibilita en el griego deducir las categoras segn un principio.[3]
nvestig las cuestiones metafsicas mediante un anlisis lgico-lingstico, con lo que se distingui tanto de los empiristas ingleses como del kantismo acadmico. Ejerciendo
una gran influencia sobre algunos miembros del Crculo de Viena.
En 1874 publica su principal obra *sicologa como ciencia emprica, de la que editar tres volmenes, donde realiza su principal aporte a la historia de la filosofa, su
concepto de intencionalidad de la conciencia que tendr capital importancia para el desarrollo posterior de la fenomenologa a travs de Husserl y de Scheler.
Slo lo psquico es intencional, esto es, pone en relacin la conciencia con un objeto. Esta llamada tesis de Brentano, que hace de la intencionalidad la caracterstica de lo
psquico, permite entender de un modo positivo, a diferencia de lo que no lograba la psicologa de aquella poca, los fenmenos de conciencia que Brentano distingue entre
representaciones, juicios tericos y juicios prcticos o emotivos (sentimientos y voliciones).
Todo fenmeno de conciencia es o una representacin de algo, que no forzosamente ha de ser un objeto exterior, o un juicio acerca de algo. Los juicios o son tericos, y se
refieren a la verdad y falsedad de las representaciones (juicios propiamente dichos), y su criterio es la evidencia y de ellos trata la epistemologa y la lgica; o son prcticos, y
se refieren a la bondad o a la maldad, la correccin o incorreccin, al amor y al odio (fenmenos emotivos), y su criterio es la preferencia, la valoracin, o lo mejor, y de
ellos trata la tica. Al estudio de la intencionalidad de la conciencia lo llama psicologa descriptiva o fenomenologa.
En 1889 dicta su conferencia en Sociedad Jurdica de Viena "De la sancin natural de lo /usto y lo moral que aparece publicada luego con notas que duplican su extensin
bajo el ttulo de: +l origen del conocimiento moral0! trabajo que publicado en castellano en 1927, del que dice Ortega y Gasset, director de la revista de Occidente que lo
publica, "+ste tratadito! de la ms aut"ntica &iloso&a! constituye una de las /oyas &ilos&icas $ue! como .+l discurso del m"todo0 o la .,onadologa04 *uede decirse $ue es la
#ase donde se asienta la "tica moderna de los valores0.
Comienza preguntndose por la sancin natural de lo justo y lo moral. Y hace corresponder lo bueno con lo verdadero y a la tica con la lgica. As, lo verdadero se admite
como verdadero en un juicio, mientras que lo bueno en un acto de amor. El criterio exclusivo de la verdad del juicio es cuando, ste, se presenta como evidente. Pero,
paradjicamente, lo evidente, va a sostener siguiendo a Descartes, es el conocimiento sin juicio.
Lo bueno es el objeto y mi referencia puede ser errnea, de modo que mi actitud ante las cosas recibe la sancin de las cosas y no de m. Lo bueno es algo intrnseco a los
objetos amados.
Que yo tenga amor u odio a una cosa no prueba sin ms que sea buena o mala. Es necesario que ese amor u odio sean justos. El amor puede ser justo o injusto, adecuado
o inadecuado. La actitud adecuada ante una cosa buena es amarla y ante una cosa mala, el odiarla. "Decimos $ue algo es #ueno cuando el modo de re&erencia $ue consiste
en amarlo es el /usto. Lo $ue sea ama#le con amor /usto! lo digno de ser amado! es lo #ueno en el ms amplio sentido de la pala#ra0.
La tica encuentra su fundamento, segn Brentano, en los actos fundados de amor y odio. Y actos fundados quiere decir, que el objeto de ser amado u odiadoes digno de
ser amado u odiado. El "ajuste entre el acto de amor u odio al objeto mismo en tica, es anlogo, segn Brentano, a la "adecuacin que se da en el juicio verdadero entre
predicado y objeto.
La diferencia que existe entre uno y otro juicio (el predicamental y el prctico) es que en el prctico puede darse un anttesis (amar un objeto y , pasado el tiempo, odiarlo)
mientras que en el lgico o de representacin, no.
Dos meses despus el 27 de marzo de 1889 dicta su conferencia 3o#re el concepto de verdad, ahora en la Sociedad filosfica de Viena. Esta conferencia es fundamental
por varios motivos: a) muestra el carcter polmico de Brentano, tanto con el historiador de la filosofa Windelbang (1848-1915) por tergiversar a Kant, como a Kant, .cuya
&iloso&a es un error! $ue ha conducido a errores mayores y! &inalmente! a un caos &ilos&ico completo0 (cmo no lo van a silenciar luego, en las universidades alemanas, al
viejo Francisco). b) Nos da su opinin sin tapujos sobre Aristteles diciendo: .+s el espritu cient&ico ms poderoso $ue /ams haya tenido in&luencia so#re los destinos de la
humanidad0. c) Muestra y demuestra que el concepto de verdad en Aristteles "adecuacin del intelecto y la cosa ha sido adoptada tanto por Descartes como por Kant hasta
llegar a l mismo. Pero que dicho concepto encierra un grave error y all l va a proponer su teora del juicio.
Diferencia entre juicios negativos y juicios afirmativos. As en los juicios negativos como: "no hay dragones, no hay concordancia entre mi juicio y la cosa porque la cosa no
existe. Mientras que slo en los juicios afirmativos, cuando hay concordancia son verdaderos.
"el m#ito en $ue es adecuado el /uicio a&irmativo es el de la e%istencia y el del /uicio negativo! el de lo no e%istente0. Por lo tanto "un /uicio es verdadero cuando a&irma de
algo $ue es! $ue es6 y de algo $ue no es! niega $ue sea0.
En los juicios negativos la representacin no tiene contenido real, mientras que la verdad de los juicios est condicionada por el existir o ser del la cosa (3ein des
Dinges). As, el ser de la cosa, la existencia es la que funda la verdad del juicio. El "ser del rbol es lo que hace verdadero al juicio: "el rbol es.
Y as lo afirma una y otra vez: "un /uicio es verdadero cuando /uzga apropiadamente un o#/eto! por consiguiente! cuando si es! se dice $ue es6 y sino es! se dice $ue no es0.
(in &ine).
Y desengaado termina afirmando que: "Han transcurrido dos mil a2os desde $ue 'ristteles investig los m)ltiples sentidos del ente! y es triste! pero cierto! $ue la mayora
no hayan sa#ido e%traer ning)n &ruto de sus investigaciones0.
Su propuesta es, entonces, discriminar claramente en el juicio "el ser de la cosa que equivalente a la existencia, de "la cosa tambin denominada por Brentano lo real.
Existir o existencia, y ser real o realidad es la dupla de pares que expresan el "ser verdadero y el "ser sustancial respectivamente, que l se ocup de estudiar en su primer
trabajo sobre el ente en Aristteles.
Conviene repetirlo, existir, existencia y ser verdadero vienen a expresar lo mismo: la mostracin del ente al pensar. Y la cosa, lo real, el ser sustancial expresan lo mismo: el
ente en s mismo. Vemos como Brentano, liquida definitivamente "la cosa en s kantiana.
Aun cuando claramente Brentano muestra como "el o#/eto no tiene un e%istencia en la realidad independiente! o ms all del su/eto! sino $ue e%iste en tanto $ue hay un acto
ps$uico0! y este es el gran aporte a la psicologa de Brentano.
Metafsicamente, todo lo que es, es. Y se nos dice tambin en el sentido de lo verdadero. En una palabra el ser de la cosa se convierte con la verdadero, sin buscarlo
Brentano retorna al viejo ens et verum convertuntur de la teora de los transcendentales del ente.
Y as da sus dos ltimos y ms profundos consejos: .*or )ltimo! no estaremos tentados nunca de con&undir! como ha ocurrido cada vez ms! el concepto de lo real y el de lo
e%istente0. Y "podramos e%traer de nuestra investigacin otra leccin y gra#arla en nuestras mentes para siempre4el medio de&initivo y e&icaz (para realizar un /uicio
verdadero) consiste siempre en una re&erencia a la intuicin de lo individual de la $ue se derivan todos nuestros criterios generales0.
No podemos no recordar ac, por la coincidencia de los conceptos y consejos, aquella que nos dejara el primer metafsico argentino, Nimio de Anqun (1896-1979),: .Ir
siem#re a la #)s$ueda del ser singular en su discontinuidad &antasmagrica. Ir al encuentro con las cosas en su individuacin y potencial universalidad0.[4]
Franz Brentano es el verdadero fundador de la metafsica realista contempornea que luego continuarn, con sus respectivas variantes, Husserl, Scheler, Hartmann y
Heidegger.
En el mismo siglo XX, a propsito de la encclica 'eterni *atris de 1879 se dar el florecimiento del tomismo, sostenedor tambin, pero de otro modo, de una metafsica
realista.
Siempre nos ha llamado la atencin que los mejores filsofos espaoles del siglo XX se hayan prestado a ser traductores de los libros de Brentano: Jos Gos de
su *sicologa! Manuel Garca Morente de su 5rigen del conocimiento moral! Xavier Zubiri de +l provenir de la &iloso&a! Antonio Milln Puelles de 3o#re la e%istencia de
Dios. Y siempre nos ha llamado la atencin que no se enseara Brentano en la universidad.
El problema de Brentano es que ha sido "filosficamente incorrecto, pues realiz una crtica feroz y terminante a Kant y los kantianos y eso la universidad alemana no se lo
perdon. Realiz una crtica furibunda a la escuela escolstica catlica y eso no se le perdon. ncluso se levantaron invectivas denuncindolo, que al criticar el concepto de
analoga del ser, adopt l, el de equivocidad. Un siglo despus, el erudito sobre Aristteles, Pierre Aubenque, vino a negar en un libro memorable y reconocido
universalmente, Le pro#l^me de lP_tre chez 'ristote (7N?L) la presencia en los textos del Estagirita del concepto de analoga.(si detrs de esto no est la sombra del viejo
Francisco, que no valga).
Polemiz con Zeller, con Dilthey, con Herbart, con Sigwart. Critic, como ya dijimos, a Kant, Descartes, Hume, Hegel, Aristteles, y a berweg. No dej ttere con cabeza.
Slo le falt pelearse con Goethe. Fue criticado por Freud, que se port con l, como el zorro en el monte, que con la cola borra las huellas por donde anda. Husserl no solo
tom y usufructu el concepto de intencionalidad sino tambin el de "retencin que es copia exacta de concepto bentaniano de "asociacin original, pero eso qued bien
silenciado.
Filosficamente, esta oposicin por igual al idealismo kantiano y a la escolstica de su tiempo le vali el silencio de los manuales y la marginalizacin de su obra de las
universidades. Quien quiera comprender en profundidad y conocer las lneas de tensin que corren debajo de las ideas de la filosofa del siglo XX, tiene que leer,
forzosamente a Brentano, sino se quedar como la mayora de los profesores de filosofa, en Babia.
El es el testigo irrenunciable de la ligazn profunda que existe en el desarrollo de la metafsica que va desde Aristteles, pasa por Toms de Aquino y Duns Escoto, sigue con
l y termina en Heidegger. No al udo, el filsofo de Friburgo, realiz su tesis doctoral sobre La doctrina de las categoras y del signi&icadopensando que era de Duns Escoto,
cuando despus se comprob que el texto de la -ramtica especulativa sobre el que trabaj, perteneca a Thomas de Erfurt (fl.1325).
La invitacin est hecha, seguro que algn buen profesor o algn inquieto investigador recoge el guante.


<ota= ;i#liogra&a de E. ;rentano en castellano
*sicologa (desde el punto de vista emprico), Revista de Occidente, Madrid, 1927
3o#re la e%istencia de Dios, Rialp, Madrid 1979.
3o#re el concepto de verdad, Ed. Complutense, Madrid, 1998
+l origen del conocimiento moral, Revista de Occidente, Madrid 1927. (Tecnos, Madrid 2002).
;reve es#ozo de una teora general del conocimiento, Ed. Encuentro, Madrid 2001.
+l porvenir de la &iloso&a, Revista de Occidente, Madrid 1936
'ristteles y su cosmovisin, Labor, Barcelona 1951.
3o#re los m)ltiples signi&icados del ente seg)n 'ristteles, Ed. Encuentro, Madrid 2007

Razones del desaliento en &iloso&a, Ed. Encuentro, Madrid, 2010

Existen adems, en castellano, trabajos de consulta valiosos sobre su filosofa como los debidos a los profesores Mario Ariel Gonzlez Porta y Sergio Snchez-Migalln
Granados.
[1] Estos datos que pasamos nosotros y muchos ms, se pueden encontrar en los buscadores de nternet, no as en los manuales al uso de la historia de la filosofa
contempornea, que, en general, escamotean la figura y los aportes de Brentano. O peor an, lo limitan al lugar comn de inventor de la intencionalidad de la conciencia.
[2] La persecucin que sufrieron los catlicos alemanes bajo el gobierno de Bismarck (1871-1890) ha sido terrible. Ms de un milln de ellos huyeron a Rusia donde los
recibi el Zar con un convenio de estada por cien aos. Pasado el siglo muchos de esos "alemanes del Volga vinieron a radicarse en la Argentina en la zona de Coronel
Surez, al sur oeste de la provincia de Buenos Aires. Dur tanto el hostigamiento a los catlicos de parte de la Kulturkampf, que cuenta Heidegger (1889-1976), que su padre
era el sacristn de la iglesia de San Martn de su pueblo natal, y que los protestantes se la devolvieron, recin, un ao antes de que l naciera.
[3] 80 aos despus, en 1942 public Nimio de Anqun en Argentina un trabajo definitivo sobre el tema Las dos concepciones del ente en 'ristteles! Ortodoxia N 1, pp.38-
69, Buenos Aires, 1942, del que se han privado de leer hasta ahora los europeos. 40 aos despus, en 1982 con motivo de mi tesis doctoral en la Sorbona bajo la direccin
de Pierre Aubenque, v como ste gran erudito se arrastraba sobre las tintas del libro Z de la Metafsica de Aristteles, sin poder llegar a la suela de los zapatos de de
Anqun.
[4] Anqun, Nimo de: +nte y ser! Gredos, Madrid, 1962
Antropologa y metafsica en Nimo de Anqun. Alberto Buela
Posted by admin on jun 23, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
Antropologa y metafsica en *imo de Anqun
Ya lo hemos sostenido en varios trabajos anteriores[1] que el acceso al pensamiento filosfico de Nimio de Anqun se puede realizar desde dos perspectivas:
O bien como lo hace Alberto Caturelli, un primerizo alumno suyo, y seguramente el mximo historiador de la filosofa argentina, que es estableciendo
claramente una distincin entre dos perodos: el primero bajo la topologa histrico metafsica de la Edad Media y uno segundo de marcado corte parmendeo-
hegeliano a partir de los aos 60 donde establece una clara distincin entre razn y fe.
Otra aproximacin al pensamiento anquiniano es la que proponemos nosotros y que consiste en acercarnos a travs de los grandes temas que signaron su meditacin: La
relacin entre analoga y participacin, ser eterno y Dios creador, razn y fe, capa% entis y capa% Dei, etc.
De Anqun como buen filsofo y pensador hispanoamericano se destaca en el ensayo, un gnero menor para la conciencia europea que valora los tratados (sin aclarar que
los tratados son, en general y mutatis mutandi! reproducciones continuadas unos de otros). Y De Anqun ha producido ensayos, muchos y variados. Algunos de singular
vala. De esta coleccin de ensayos surgen sus dos libros en vida de l: +nte y 3er (7N?L) con prlogo del tambin cordobs Arturo Garca Astrada y +scritos
*olticos(7NTL) prologado por el santafesino Mximo Chaparro, aqu presente.

Los tipos antropolgicios

En esta meditacin nos vamos a ocupar de la evolucin del pensamiento anquiniano a travs de sus grandes ensayos u opsculos: 'ntropologa de los tres hom#res
histricos (7N>7)6 *resencia de 3anto 9oms en el pensamiento contemporneo(7N?F) y De las dos inha#itaciones en el hom#re (7NTL)! ltimo gran trabajo del maestro
cordobs.

-rosso modo! qu primera conclusin podemos sacar de lectura de estos tres significativos trabajos?: Que de Anqun parte de la descripcin de aquello que tiene a la
vista: los tipos antropolgicos del cristiano, del pagano, del judo, del burgus y del oriental. Y es a partir de esta tipologa que va desbrozando todo su pensamiento. Es
consecuente con su principio: "1uien &iloso&e genuinamente como americano! no tiene otra salida $ue el pensamiento elemental dirigido al ser o#/etivo e%istencial0. [2] Y el
ser objetivo existencial que l ve(el hom#re mira todas las cosas pero rara vez ve [3]) en forma inmediata son estos tipos antropolgicos.
Y por qu tomamos este parmetro para acercarnos al meollo de su pensamiento? En primer lugar porque en la secuencia de todos estos trabajos se plantea el problema
metafsico de de Anqun, cual es la relacin entre el ser de la metafsica y el Dios vivo de la gracia, y es el fondo natural de estos tipos humanos quien la pone de manifiesto.
Y en segundo lugar porque fue aqu en la ciudad de Santa Fe, donde por primera vez despleg, en el ao de 1951, dicha teora con su conferencia sobre 'ntropologa de los
tres hom#res histricos. Y adems, sesgadamente, quiere ser, en el fondo, un homenaje nuestro a esta ciudad que hoy nos recibe.
La descripcin pormenorizada de los tipos antropolgicos ha sido una constante en el pensamiento anquiniano, podramos decir que el acceso al problema del ser lo realiza a
travs de relacin entre estos distintos tipos humanos. Eso se encuentra ya in nuce en un breve artculo titulado Racismo nazi! racismo /udo y lina/e cristiano (7NUN) y
recorre toda su produccin intelectual hasta terminar en el ltimo de sus trabajos Introduccin antropolgica (7NTN) meses antes de su fallecimiento. Vemos como este es el
hilo conductor que recorre por cuarenta aos su pensamiento filosfico.
As, "el pensamiento elemental dirigido al ser o#/etivo e%istencial0 est directamente orientado a estas tipologas antropolgicas originarias.
Al nacer la tarea filosfica para de Anqun como para Aristteles con un primer movimiento que es de ad-miracin= darse cuenta=ad KmirareV Iauma%W! este movimiento no
es igual para todos, pues "unos miran en un estado de sorpresa alegre y optimista! otros no! sino con temor y a)n con espanto6 otros pueden $uedar indi&erentes= todo
dependen del &ondo natural de cada uno. *or eso se es como uno se despierta en la admiracin0. [4]
La descripcin al mejor estilo fenomenolgico que realiza de Anqun de estos tipos antropolgicos tiene su base y fundamento en el modo como en cada tipo humano se
despierta la admiracin, la que surge, a su vez, del fondo natural de cada tipologa. Vemos como se cierra as el crculo hermenutico del razonamiento anquiniano. De
Anqun explicita as el condicionamiento existencial de cada filsofo. En esa misma lnea lo van a seguir aos despus, seguramente sin haberlo ledo ni conocido, filsofos
como Josef Pieper y Alasdair Macntyre cuando afirman: .uando &iloso&o! por e/emplo! so#re la muerte! no puedo hacer como si nunca nada de lo $ue! como creyente!
naturalmente he odo y aprendido. +so sera una so#erana tontera0. [5] O .*ensamos a partir de una tradicin determinada. 's pues! yo soy en gran parte lo $ue he
heredado! un pasado espec&ico $ue est presente en alguna medida en mi presente4 me guste o no! lo reconozca o no! soy uno de los soportes de una tradicin0.[6]
Todos ellos llevan en sus propuestas la desmitificacin, la denuncia, la puesta en evidencia del condicionamiento natural que sufre todo filsofo a la hora de comenzar a
filosofar.

El hombre griego

Es el tipo antropolgico que se nos aparece pues en primer lugar porque sus orgenes no tienen datacin .hay mucho de con/etura y en realidad poco se sa#e de los
orgenes de la H"lade4.la le/ana in&inita del tiempo &acilita la concepcin de la eternidad de los orgenes0.[7] El hombre griego mira el cosmos con alegra y optimismo. En
su conciencia no hay "clamor tremendo sino a lo ms un cierto patetismo. Se mueve en un universo racional, sereno y sobre una naturaleza equilibrada y armnica. El
esplendor y la luminosidad vinculados a la inteligibilidad. Por eso afirma de Anqun: .todo lo griego es inteligi#le y todo lo inteligi#le es griego0.[8] Nadie le ofrece "una tierra
de promisin sino que conquista la tierra por la espada de sus antepasados y el sudor de sus padres y abuelos. Cuando Anaxgoras estableci que el principio es el <ou: V
la inteligencia! Aristteles afirm que "apareci como un hom#re cuerdo (racionalmente e$uili#rado) en medio de un coro de #orrachos0. (,ethaphisica! N8F # 7>). La
confianza segura en la potencia de la propia razn es un existencial del hombre griego el otro es la libertad, pero no entendida el modo del individualismo moderno sino "en
situacin, en el marco de una comunidad que as lo sea. El griego necesita de la polis para existir plenamente. El hombre es un zoon politiQon! que tuvo todo de s, por s y
para s. Es el hombre anquiniano denominado capa% entis.

El hombre judo

Es el hombre cuyo fondo natural es de temor pues, contrariamente al griego, tuvo todo de Dios, por Dios y para Dios y lo rechaz. El carcter de pueblo elegido y
predestinado ha hecho que su fe necesite siempre renovarse con la evidencia de signos exteriores. Las manifestaciones divinas a su favor( ej. las plagas contra Egipto, la
divisin del Mar Rojo, etc.) crean en l una conciencia divina a partir de las evidencias exteriores. Carece de la profundidad de las riquezas espirituales adquiridas por el
esfuerzo personal.
A la exterioridad como basamento de su fe se suma la infinita distancia entre Jehov y su pueblo, entre el Seor y su siervo, distancia que no permite ningn tipo de
participacin. El hombre es slo un siervo que "con temor y temblor en palabras de Abraham se vincula con el Dios implacable y terrible. Ese temor distante, ha afirmado
Mximo Chaparro, hace que, en la vida cotidiana, viva "al otro, como amenaza. Es el hombre anquiniano denominado apa% Dei. Cuando el hombre judo pierde el privilegio
de entender la predestinacin, en el momento axial del grito terrible de .ruci&cale! ruci&cale0(cap.87RLT)! pierde su capacidad de indagar por los misterios del ser, la
filosofa no es su fuerte, y comienza a vivir una orgullosa carnalidad vaca. Su mesianismo slo material, lo obliga a la posesin del oro y los bienes materiales.

El hombre cristiano

Es el hombre de Cristo que no es ya siervo sino creatura, esto es, hijo de Dios en tanto Verbo Encarnado. Que no se limita a ser una raza como el griego o el judo sino que
es un linaje, que como es sabido es siempre espiritual. En este caso es del linaje de Cristo. As lo confirma San Pablo en la epstola a los Glatas: .*ues todos los $ue ha#"is
sido #autizados en risto estis revestidos de risto. J ya no hay ni /udo ni griego6 ni siervo ni li#re6 ni hom#re ni mu/er! por$ue todos sois uno en risto Ies)s0 ( 3;LTRLN). Al
lado de griegos y judos el cristiano va a formar un tertium genus! esto es, un nuevo gnero humano creado a partir de Cristo.
As como el principio de la persona libre es griego y el principio del Dios creador es judo, ellos se anudan en el concepto de creatura que es lo especfico del hombre
cristiano. Y as como el siervo se somete y se subordina, teme pero no ama. La creatura obedece participando, porque existe un nexo entre ella y el Seor: el amor. El temor
cedi en el cristiano a la caridad. Y esta es el amor de amistad con Dios y a travs de Dios, de amistad con el prjimo. Es el hombre anquiniano denominado
simplemente capa%4$ue #usca a Dios en una participacin real [9]

El hombre moderno

Los elementos no asimilados de los dos tipos antropolgicos del griego y del judo en la sntesis que es el hombre cristiano estn en la raz del hombre moderno quien est
constituido adems por los elementos residuales que buscan la emancipacin de la tradicin cristiana.

El burgus es el tipo antropolgico del hombre moderno, su base natural son slo las cosas y sus posesin. ntenta liberarse de la tradicin cristiana para crearse una
cosmovisin, la del sel& made man! para bastarse a s mismo. Es el hombre laico que reemplaz la caridad por la filantropa, el amor a la Patria por el amor a la humanidad, el
gobierno nacional y soberano por el gobierno mundial. Ya no necesita la fe viva de la Gracia porque la religin es para l como un gran naranjal donde cada uno toma la que
le place o la crea a piacere.
La cultura nacida del tipo humano del burgus es la que hoy soportamos a travs del hom#re light o l"ger! sin convicciones ni principios, cuyo producto intelectual es
un pensiero d"#ole, presentado como nico viable y polticamente correcto. Como observara agudamente Teodoro Haecker: .+stos )ltimos siglos ha sido de una &iloso&a
particularista y &ragmentaria! de un es&uerzo #urgu"s para evitar y tapar las cosas y nociones ms incmodas! es decir! las supremas. La decadencia del orden eterno y
/err$uico consiste en de/ar $ue lo #a/o se ense2oree de lo alto.[10] As, al querer explicar lo superior por lo inferior, el darwinismo al venir a explicar al hombre por el mono,
se constituy en uno de los rasgos de la modernidad burguesa.
Este razonamiento es la anttesis de aquel antiguo adagio cristiano: $ue #uen siervo si tuviera #uen se2or! donde lo inferior es explicado por la superior. Y ste ltimo por el
sentido del servicio.
Es el hombre anquiniano que podramos denominar tanto homo oeconomicus dolaris como homo consumans.

El hombre oriental

As como el primer movimiento del hombre griego ha sido de admiracin, el del judo de temor, el del cristiano de amor, el del hombre oriental es de indiferencia. . J $uien
despierta con indi&erencia asume una actitud pasiva y mira al contorno como si nada0 [11].
Corresponde, en general, al hombre asitico y en particular al hinduista y budista como el ms significativo de Asia. Y as como el griego, sin tener texto sagrados, se inspira
en los *er *hyseos! el judo en los 3almos! el cristiano en los +vangelios! el oriental lo hace en los Bpanishads.
El hombre asitico tiene el ntimo convencimiento de la necesidad de la redencin por el dolor como pena inevitable que nace de esa culpa que es "el querer vivir. El sentido
de la vida se halla en la extincin del yo y la supresin de la realidad tal como se nos da. Su idea del ser est vinculada a la idea de vaco. . :emos como para el mundo
oriental la realidad! las cosas y el hom#re! para e%istir verdaderamente se tienen que convertir en el smbolo de lo que son. La magistral t"cnica espiritual de 5riente para
e%tinguir la realidad y el su&rimiento nos es (merced al connu#io entre el yoga! droga y el dinero) prcticamente desconocida! y poco y nada a in&luido so#re 5ccidente cuyos
pue#los son histricamente ha#lando partidarios de un herosmo activo $ue #usca trans&ormar el mundo y dominar la naturaleza0 [12]. Corresponde al hombre anquiniano
denominado capa% resignationis.

La cuestin metafsica

El problema metafsico para de Anqun ha sido el poder resolver la relacin, en la conciencia del hombre, de ah que se ocupe antes que nada de los tipos antropolgicos,
entre el ser eterno producto del hombre griego y el Dios creador producto del hombre judo. Si es posible o no su conciliacin, he aqu el problema.
En principio l va a sostener a lo largo de una vasta produccin de cuarenta aos, como mencionamos al comienzo, que entre el homo capa% entis y el homo capa% Dei no
existi ni puede existir ninguna relacin que no sea la de exclusin. Ni histrica ni filosficamente el hombre griego tuvo tratos con el hombre judo. Son dos mundos que se
han desarrollado paralelamente. As afirma: .De lo $ue dice Ieager( en -eeQs and IeWs) parece esta#lecido &irmemente $ue el pensamiento griego aut"ntico! cuyo ciclo se
cierra con 'ristteles! ignor a los /udos0. [13]
Pero henos aqu que adems de estos dos tipos antropolgicos existe un tertium genus del que nos habla San Pablo: el hombre cristiano como sntesis superadora de
ambos. Y entonces habitan o inhabitan en la conciencia de este hombre el ser eterno y el Dios creador?
Esta pregunta no se puede responder desde la teora de la analoga que fue un esfuerzo de la teologa medieval para explicar la relacin entre Dios y la creatura, pues lo que
debemos explicar ahora es la relacin entre el ser de la metafsica y el Dios creador en la conciencia del hombre y para ello tenemos, en palabras de de Anqun: .la gran
pala#ra! sm#olo para una conciliacin! es paticipacin0.[14]
Es que el Dios creador para el cristiano es de carcter agapstico y por ese carcter de amoroso no excluye del todo al ser eterno de la metafsica, no as el Dios creador
omnipotente de los judos que s lo excluye absolutamente. Y concluye afirmando que . #ien puede darse una coha#itacin cordial en el centro del alma cristiana in&ormada
por el anhelo agapstico! $ue reduzca a un mnimo la relacin analgica0 [15]

Llegados hasta ac, bien podramos dar por terminada esta meditacin, pero si queremos avanzar un poco sobre de Anqun estamos obligados a explicitar las idea de
participacin agapstica e intentar mostrar la tensin interna de la misma.
En algn otro lugar [16] hemos sostenido que la unidad participativa es concebida como unidad en la diversidad de modo tal que la unidad no excluye la diversidad sino que
logra que ambas se sirvan una de otra y no una contra otra como la piensan muchos pseudo filsofos hoy.

La idea de participacin gira en torno a la unidad y la diferencia entre el ser y el ente. As el ente es en tanto participa del ser, pues el ser es la plenitud de todo lo real.
Adems el ser como meollo de la realidad real no se puede definir porque no se puede delimitar y por lo tanto no se puede cuestionar lo que sea ser. Del ser participa todo
ente, pero, y esto es importante, el ente no tiene partes del ser, de modo que el ente participa del ser no al tenerlo sino al serlo parcialmentecada uno en la medida de
su jerarqua ontolgica.[17] De modo tal que el ente es el que representa parcialmente al ser porque ste es lo ms profundo del ente. Lo que todo ente tiene en comn para
ser lo que es. De este modo la unidad participativa preserva el derecho de lo mltiple y le permite su libre manifestacin.

Ahora bien el ser del que participa todo ente, si bien tiene una realidad subsistente en tanto ipsum esse su#sistens!(Dios) en los entes subsiste en la pluralidad de los mismos
que participan de l. Es por ello que se habla no de la subsistencia sino de la inherencia del ser al ente. As pues como el ser inhiere al ente, y con ello a lo mltiple, este
ltimo no es una copia sino que todo ente agota su plenitud de ser. Lo plural no es carencia de ser sino plenitud. El ser se transforma as en una unidad que libera la
multiplicidad, a manera como la luz se relaciona con los cuerpos iluminados por ella.
Y cmo el ente no solo participa formando parte sino que, mejor an, es parte del Ser? Por el amor. El Dios trinitario es amor y por ende es comunicativo y difusivo. La
pericwresiV , la circumincesin de las personas divinas no se puede explicar sino a partir y por el amor. Mientras tanto en el hombre como creatura, como tertius genus, la
caridad reemplaz el viejo eros y se convirti en gape. Hay que apuntar que existe una la diferencia abismal entre ambos pues mientras el Eros griego es tanto creador
como destructor y puede tambin vencer a lo que est por encima de l, esto no lo puede hacer el gape o amor cristiano pues es no hay nada por sobre l.
Se produjo entonces un doble movimiento: Desde Dios que deja de ser "el egosta lgico $ue se piensa a s mismo0 en la acertada caracterizacin de Max Scheler cuando
caracteriza al dios(pensamiento $ue se piensa a s mismo V h nohsi: nohseW: nohsi:) del libro Lambda de la ,eta&sica de la Aristteles, para transformase en el Dios
agapstico que al crear participa su divinidad a las creaturas [18]y otro: Desde el hombre, que al transformase en creatura participa no ya desde el temor de siervo, como
ocurra con el viejo homo capa% Dei al estilo de Abraham, sino desde el amor del hijo. Amor participativo cuya expresin mxima se da en el circuito hermenutico que
encierra la caridad, la virtud cristiana por excelencia, que va de Dios al hombre como creatura y del amor de amistad del hombre a Dios y que a travs de Dios llega como
amor al prjimo, que siempre es un prximo. Por aquello de que la caridad bien entendida empieza por casa. Llegamos as a la antigua caridad catlica que siempre es
concreta hic et illum! y no annima como lo es la de la filantropa moderna.

Concluyendo; Hegel afirma una y otra vez, $ue nadie puede saltar so#re su tiempo! y de Anqun fue hijo de su tiempo, y muchos de los pensadores de su tiempo Gustavo
Jung, Toms Carlyle, Max Weber, Guillermo Francovich (Bolivia), Eduardo Spranger y tantos otros, han tenido como punto de apoyo, en esa poca, la teora de los tipos
humanos, y de Anqun tuvo la suya, a partir de la cual desarroll toda su filosofa. Claro est que es distinta de la de resto, pero ella es el basamento a partir del cual
podemos establecer todo un hilo conductor para entender aquello que nos quiso decir. Eso es lo que hemos intentado exponer en esta meditacin.

[1] Buela, Alberto:" Nimio de Anqun: entre el Ser y la Patria ! en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX! Madrid, Ed. Sgueme, 2002, pp. 450 a 485. Tambin, "El en
en Schmitt y de Anqun, en Altar Mayor, N83, Madrid, nov-dic. 2002.
[2] +l ser visto desde 'm"rica (7N>T)
[3] Derelicti sumus in mundo(7NFN)
[4] *resencia de 3anto 9oms en el pensamiento contemporneo (7N?U)
[5] Pieper, J: 3o#re la &iloso&a y el &in de la historia! en revista Estudios N 44, Mxico, TAM, primavera 1996
[6] Macntyre; A: 9ras la virtud! Barcelona, Ed. Crtica, 2001, p.273
[7] 'ntropologa de los tres hom#res histricos (7N>7)
[8] *resencia de 3anto 9oms en el pensamiento contemporneo (1963)
[9] 1ue es la historia!(7NTT) en Anuario de filosofa argentina y americana, Vil.5 Mendoza, 1988
[10] Haecker, Teodoro: +l espritu del hom#re y la verdad! Ed. CEPA, Bs. As., 1950, p. 76
[11] *resencia de 3anto 9oms 44 op.cit. p.T
[12] Buela, Alberto: La relacin 5rienteR5ccidente en &iloso&a! en nternet, 2005
[13] Yerner Iaeger y el cristianismo primitivo (7N??)
[14] De las dos inha#itaciones en el hom#re! Crdoba, Ed. Univ. Nacional de Crdoba, 1971, p.56
[15] op.cit. p. 57
[16] Buela, Alberto: 'lgo so#re meta&sica (LGG>)6 *luralismo y participacin (LGGT) en nternet
[17] Y as lo afirma San Toms: ens non totaliter est ali$uid4 proprie participare dictum (in ,etaphysicam , n.154).
[18] No nos resistimos a copiar una larga cita de don Nimio, quien sobre el tema afirma: .Dios no es tanto causa! cuanto principio! por$ue la causa es imperio! orden!
mandamiento. Dios en la creacin se comunica con sus creaturas por amor y as participa a ellas su divina esencia. Dios como poder signi&ica soledad divina. Dios como
creador no es conce#i#le sino participando su divina esencia! por$ue el amor es esencialmente transitivo! si no es egosmo! lo cual en Dios sera monstruoso pues sera el
3olitario sin vida0! en "Qu es la historia (1977).
San Agustn y el sentido del maestro. Alberto Buela.
Posted by admin on jun 23, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
+an Agustn y el sentido 9el maestro
El pensamiento de San Agustn (354-430) es el primer intento relativamente completo de filosofa cristiana. Los Padres de la glesia que le precedieron, tanto
los latinos como San Justino, Atengoras, Clemente de Alejandra, San Ambrosio, como los griegos: San Basilio, San Atanasio, San Gregorio naciaceno, no
lograron plasmar en un sistema la totalidad de los problemas que encierra una filosofa cristiana.
Con razn ha afirmado Erich Przywara, uno de sus mximos estudiosos: "+l espritu europeo naci de la unin de dos potencias= la 'ntigHedad y el ristianismo. 3i esto es
verdad! 'gustn es el genio de ese espritu! pues no ca#e duda $ue dicha unin se veri&ica en "l0. [1]
La obra escrita de San Agustn es enorme, de tal magnitud que implica cuarenta y un volmenes de, aproximadamente, mil pginas cada uno en la edicin completa de sus
trabajos. Y su vida de una riqueza poco comn entre los filsofos. Naci en Tagaste (hoy Sauk Ahras en Argelia). Hijo de Santa Mnica, recibi una educacin clsica en
literatura y filosofa latina y griega, pas hasta los treinta y tres aos una vida disoluta y mujeriega. En el 387 recibe el bautismo en Miln de manos de San Ambrosio y
terminar transformndose en: il pi` santo dei &iloso&i! e il pi` &iloso&o dei santi! segn la clsica definicin de su persona.
El dilogo filosfico De ,agistro redactado a la manera platnica que vamos a abordar ac fue escrito en el ao 389 y tiene como interlocutor del dilogo a Adeodato, el hijo
de San Agustn que a la sazn viva con los monjes en Tagaste. Agustn en sus confesiones lo llama "el hi/o de sus pecados0 quien tena diecisis aos y que era muy
inteligente ya que todos los pensamientos puestos en sus labios en el dilogo son de l, segn lo confirmara el propio Agustn.
El objeto del dilogo es responder a la pregunta de cmo llegar al conocimiento de la verdad. La mitad del tratado hasta el captulo V est ocupado en resolver el problema
del habla, del lenguaje y su razn de ser y termina con un resumen que hace Adeodato: .ha#lamos para ense2ar o recordar4 $ue las pala#ras no son otra cosa $ue signos y
$ue los hay de distinto tipo4$ue la pala#ra hiere el odo y el nom#re e%cita el recuerdo en el espritu0 [2].
En primer lugar se destaca aqu la teora de la reminiscencia que San Agustn al igual que Platn rescata aunque en otro sentido.
Dicha teora ha tenido tres desarrollos distintos en el curso de la historia de la filosofa: a) con Platn (429-348 a.C) y sus discpulos Plotino (205-270) y Porfirio (232-305). El
alma adquiri su sabidura en las vidas anteriores, encerrada despus en un cuerpo por culpas cometidas, olvida todo y para saber debe recordar. b) con San Agustn el
hombre explica los primeros principios o verdades eternas porque el alma los posee desde su unin con el cuerpo y los conserva en la memoria hasta que la razn los
advierte. El alma lleva prefigurada estas verdades eternas y con la ayudad de Dios se percata, por el recuerdo, que las posea ya virtualmente. Hay que distinguir que en San
Agustn el objeto propio del recuerdo no es tanto el pasado como las verdades eternas que estn fuera del tiempo. Por otra parte a diferencia de Platn, l sabe por San
Pablo que "antes de nacer nadie ha hecho o#ras ni #uenas ni malas.0 La reminiscencia adquiere un sentido totalmente distinto que en el filsofo ateniense. c) el tercer
desarrollo corresponde al innatismo, aquel de los sostenedores de las ideas innatas, autores como Descartes (1596-1650) y Leibnitz (1646-1716) segn los cuales Dios al
crear el alma en el momento de unirla con el cuerpo deposita en ella los primeros principios que el hombre en la edad del raciocinio los saca a luz.
Contina la meditacin afirmando que: "el signo lleva nuestro espritu hacia la cosa signi&icada4 perci#idos los signos la atencin se dirige hacia las cosas signi&icadas! tan
pronto como suenan las pala#ras.0 [3] Y en una muestra ms de realismo gnoseolgico afirma: "Las cosas signi&icadas se de#en de estimar mucho ms $ue los signos.0 Es
que las palabras en tanto signos nos estimulan a buscar la esencia de las cosas pero dicha esencia no las conocemos por ellas. Es que las palabras por s mismas son
incapaces de transmitir la verdad. Estas son proposiciones medulares de San Agustn que nos van llevando a la tesis central de todo su sistema filosfico: aquella de
la iluminacin.
En esta teora hay que reconocer dos aspectos: el hecho y el modo de iluminacin. Sobre el hecho no existe ninguna disputa pues se da por aceptado que existe una
iluminacin divina que aclara nuestras ideas. La iluminacin es un beneficio comn a todos los hombres que trabajan su espritu en la investigacin y el conocimiento, tan
pronto como esos hombres alcanzan la verdad de las cosas. Se produce as un doble movimiento: por un lado el hombre en uso de si libre arbitrio (otro de los temas
medulares de San Agustn) tiene que hacer el esfuerzo de la bsqueda de la verdad, y por otro, en la medida que la va alcanzando recibe el auxilio de la iluminacin divina.
Se produce as un proceso de correspondencia, de colaboracin entre el hombre y Dios en el establecimiento de la verdad.
En cuanto al modo de iluminacin, surgen ac cien discusiones. As estn los pantestas (Spinoza) que sostienen que el hombre es un sujeto pasivo sobre el que Dios solo
obra por iluminacin. Estn los ontologistas (Malebranche) que sostienen que vemos por iluminacin todas las cosas en Dios, tanto las eternas como las sensibles.
<osotros opinamos $ue antes $ue nada tenemos $ue distinguir siguiendo la vie/a ense2anza= distiguere ut iunguere (distinguir para unir) y lo primero es entre=
a) la iluminacin activa por parte de Dios y #) pasiva por parte del hom#re.
Dios es fuente del ser y la verdad, que imprime en nuestras almas a la manera del sello sobre la cera las ideas. l es el sol inteligible. Es la luz que ilumina las inteligencias
en una accin continuada toda la vida de la persona.
De parte de la persona el asunto es saber cmo comportarse ante la iluminacin divina. .;asta con entenderla como una especie de luz creada! incorprea! en la cual la
inteligencia humana ve algo as como una imagen o participacin de las ideas divinas! pero sin contemplarlas en s mismas0.[4]
La iluminacin produce un movimiento doble de Dios al hombre y de ste a Dios a travs de su mirada interior. San Agustn privilegia en funcin de explicar el problema
gnoseolgico y el perfeccionamiento moral este ltimo aspecto- el que va del hombre a Dios- como luz de los espritus creados, reflejada en las verdades eternas. Este
periplo de la inteligencia se ve reflejado en el lema agustiniano: De lo e%terior a lo interior y de lo interior a lo superior.
La sabidura va a consistir en saber apartarse de las cosas exteriores y recogerse en la propia interioridad, pero el conocimiento de s mismo no es un trmino como lo pudo
haber sido en Scrates con el gnthi seautnV gnW$i seautonVconcete a ti mismo! sino slo un principio para llegar al conocimiento pleno de Dios. Es que .el solo ,aestro
de todos est en los cielos y amarle y conocerle constituye la vida #ienaventurada $ue todos predican #uscar.0[5]
Como vemos esta teora de la iluminacin da por sentada la existencia de Dios y la intervencin de Dios sobre el espritu y, especficamente, sobre la inteligencia. Existe ac
una petitio principis inadmisible para la mentalidad moderna y agnstica que ha borrado de un plumazo no solo la intervencin de Dios en el mundo sino la existencia del
mismo Dios.
La conclusin del tratado Del maestro es rica en sugerencias para su aplicacin a la vida cotidiana actual: Las palabras no son la verdad de la cosa sino que bien aplicadas
por el maestro motivan al hombre a aprender. Las cosas significadas por las palabras se deben estimar ms que stas. No puede haber educacin sin lenguaje. Como la
verdad no es una creacin de la inteligencia sino una donacin de Dios que la instala en nuestro interior, el xito de la enseanza se produce cuando el discpulo,
repensando lo aprendido, confirma por l mismo, en su vuelta interior sobre s, lo enseado por el maestro. .+ntonces es cuando aprenden! cuando han reconocido
interiormente la verdad de la leccin.0 [6]
Claro que para ser plenamente agustinianos tendramos que reconocer que es Cristo el que habita en el hombre interior y es l, el verdadero maestro.
[1] Przywara, Erich: 3an 'gustn! Buenos Aires, Revista de Occidente, 1949, p.13
[2] Agustn: 5#ras completas! Del ,aestro! cap. V, Madrid, BAC, p.p.565-567
[3] Agustn: Op.cit. cap. V
[4] Agustn: De 9rinitate! X, 5,24
[5] Agustn: Del maestro! op.cit, cap. XV
[6] Agustn: bidem
NUESTRA AMERCA. Alberto Buela
Posted by admin on jun 19, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
*,'+-.A A%'./CA
Sobre el tema de la identidad argentina o americana, afirmaba agudamente un buen pensador nacional como fue Bruno Javovella(1935 circa 1990) que, era ms fcil escribir
un libro que un artculo de cuatro carillas.
Los Datos
Hispano o beroamrica constituye un espacio geogrfico continuo, que va desde Tierra del Fuego hasta ms all del Ro Grande en Mxico.Y decimos ms al norte pues
existen 40 millones de hispanoamericanos que habitan toda la franja sur de los Estados Unidos, desde Miami hasta California.Territorios que hasta hace poco ms de un
siglo pertenecan en su gran mayora a Mxico.
A ello deben sumarse las grandes islas contigas, como Cuba, Santo Domingo y Puerto Rico.
Este enorme espacio territorial, aproximadamente 22 mil millones de km2 (como trmino de comparacin Europa toda suma 5 mil millones de km2), es habitado en la
actualidad (l999) por aproximadamente 400 millones de personas,las que poseen una lengua comn el luso-castellano ( alrededor de 7 millones hablan, adems,lenguas
aborgenes).
Existe una religin comn en la base que es la catlica, hoy zapada por infinidad de sectas, la mayor parte de las cuales alentadas desde los Estados Unidos.Y por la desidia
de la propia jerarqua eclesistica, ms ocupada en usufructuar los beneficios del poder poltico de turno que evangelizar,con el ejemplo, a nuestro pueblo.
Ha vivenciado en el curso de su historia un enemigo comn: el anglosajn. Prueba de ello es la ocupacin an de parte de nuestro territorio (Belice, slas Antillanas,
Malvinas).
Ha tenido desde su ndependencia un proyecto de unidad poltica que todava no ha podido realizar. Desde Bolivar y San Martn; pasando por Morazn y Sandino y
terminando con Vargas y Pern. Este proyecto de unidad americana es su ideal irremplazable.
Pero, claro est,en el curso de su historia su enemigo comn:el anglosajn a travs de nglaterra primero y EEUU despus -ha siempre intentado quebrar launidad poltica
regional.Su mtodo fue siempre, el mismo que aplic Zeus en el Olimpo: Dividir para reinar.
La Propuesta:
Han existido y existen cientos de trabajos sobre el tema de la integracin poltica hispanoamericana,los que bsicamente pueden resumirse en la:Constitucin de una
Federacin de Estados iberoamericanos;con una sola moneda; con una economa regional autocentrada; con un parlamento comn; con una Corte Suprema de Justicia; con
un sistema ferro-vial-areo compatible;
con un comando militar conjunto; con un sistema de informacin
autnomo.
Han existido en nuestra historia una veintena de proyectos de integracin regional.Desde la Federacin Centroamericana de Morazn
(l830),pasando por el ABC (l948) hasta,hoy, el Mercosur(l994).Todos han sido abortados. Pero, acaso existe un designio metahistrico que nos permita colegir que no
podemos realmente unirnos? Creemos que no.Creemos que la unidad es posible,lo que ha sucedido hasta ahora es que los intereses que se oponen a dicha unidad son ms
fuertes que la voluntad de constituirla.
Cmo realizarla:
Debemos partir del principio: las cosas grandes nacen grandes. La experiencia de dos siglos, desde la Carta a los Espaoles de Amrica de Juan Pablo Viscardo(l792) hasta
el presente, nos muestra que las pequeas integraciones regionales fueron siempre esfmeras y se mostraron, en definitiva, ineficaces.
Nunca se pudo pasar de una integracin bi-nacional a una regional ni de sta a una continental.
Nosotros tenemos que partir de una integracin continental.Existe desde Mxico(l991) una Cumbre de Mandatarios beroamericanos que se viene reuniendo regularmente.
Y , si bien es cierto, que estas sucesivas Cumbres son ms declamatorias que operativas, este es un primer paso de medida continental que no debe desaprovecharse.
Esta Cumbre debe crear una Corte Suprema de Justicia beroamericana a la que se sometan los grandes temas: Cuestiones de lmites, guerra y comercio entre los estados
miembros. Tendr como primer acto la creacin de toda "la ingeniera poltica que fue hasta ahora es la que trab todos los proyectos, para el funcionamiento eficaz de la
Federacin.
El Futuro:
Ciertamente que no le corresponde a la filosofa ocuparse del futuro, pero con los datos que tenemos algn tipo de prospeciva poltica podemos colegir.
Desde siempre el hombre ha esbozado tesis sobre lo por-venir,y desde siempre se viene equivocando,pero a partir de la cada del Muro de Berln(l989) estas tesis de han
multiplicado por doquier.
Fukuyama proclama el fin de la historia con el triunfo planetario del capitalismo liberal.
Busch laza la tesis del nuevo orden mundial que lo tiene como scheriff de la gran aldea planetaria.
Huntington sostiene que las querellas actuales son perifricas a Occidente y finalmente sern sometidas por ste.
Los pensadores del stablishment (Derrida,Finkielkraut, Eco,Habermas,Savater et alia) sostienen que estamos mal porque no acab de cumplirse el proyecto de la
lustracin.Y sus imitadores "telricos(Sebreli,Grondona,Aguinis,Massuh et alia)se desgaitan reivindicando las tesis de Kant: su cosmopolitismo y su paz perpetua.
Y nuestros gobernantes, excepcin hecha de Castro,continuan enamorados del recetario neo-liberal como la panacea de la humanidad.No importa que el 60% del producto
bruto de beroamrica se gire anualmente hacia los centros de poder mundial; que se cierren las puertas de los grandes mercados a nuestros productos aduciendo falsas
razones; que se subsidien los productos que nos importan compulsivamente; que , en definitiva, nos transformemos en una colonia continental como no hay otra en el
mundo, con el cmulo de injusticias flagrantes que eso conlleva.
Lo importante tanto para los tericos cipayos como para nuestros gobernantes el entreguismo filosfico no es sino correlato del entreguismo poltico- es que se conserve la
mascarada democrtico-liberal que nos han impuesto como modelo.
La historia nos muestra que los pueblos que no han sabido o no han querido luchar en la defensa de su identidad poltico-cultural han desaparecido de la faz de la tierra.
Las circunstancias internacionales nos muestran en los hechos que, la lucha en las situaciones lmites no puede ser reemplazada por el negocio o la componenda.Y, en todo
caso, si se espera resolver un conflicto vital de manera favorable, todo pueblo debe estar preparado para luchar-si vis pacem para bellum-(Si quires la paz, pepara la
guerra).Pretender vivir sin hiptesis de conflicto es una ilusin terica, que por falaz, desemboca necesariamente en un conflicto.
Cuando un publicitadofilsofojudeo-francs Bernard-Henry Lvy escribi, no hace mucho que:Sarajevo, con su famoso permetro, donde las iglesias flanqueaban a las
baslicas ortodoxas, a los minaretes, a las sinagogas,es simbolo de esta Europa, plural, tolerante, cosmopolita(2), no slo cometi un grave error de juicio -la realidad lo
corrobora-, sino que adems, vaci de contenido al verdadero concepto pluralismo.
El pluralismo es siempre de valores,sean polticos,sociales,
religiosos, econmicos,lingusticos,etc.etc. Pero debe ser entendido como diversidad en la unidad de cada ecmene cultural
de las que constituyen el orbe.Y no el pluralismo en la uniformidad de un modelo poltico-cultural que homogeniniza a todas las ecmenes culturales bajo un solo patrn.
Nos explicamos: la modernidad a travs de la mentalidad luminista, se manifest por medio de "relatos universales vgr.la idea de progreso indefinido, el poder omnmodo de
la razn,etc.Dichos relatos habituaron nuestro entendimiento a pensar en modelos universales, es decir; vlidos para todo tiempo y lugar, a los cuales tenamos que
avenirnos.Aceptado esto, gloriar y alentar el pluralismo en todo,relativizando los valores propios de cada ecmene al modelo-hoy,democrtico neo-liberal- tomado como
absoluto.Y aqu surge la paradoja,pues al absolutizar el modelo y relativizar los valores de cada ecmene, que en s misma es una totalidad absoluta, la realidad se resiste, y
se produce la contradiccin,la que tiene su expresin en la guerra.
Sarajevo, para seguir con el ejemplo, es el fruto ms granado del pensamiento iluminista moderno, que piensa la diversidad sin unidad.Las que son diversas son las grandes
ecmenes culturales vgr.iberoamericana,europea,arbiga,oriental,anglo-americana,eslava.
El pluralismo debe pensarse en ellas y a partir de ellas, y no a pesar o en contra de ellas, pues, sin el pluralismo no es ms que una imposicin ideolgica del
cosmopolitismo aptrida y sinrquico.
El universo es,hablando con propiedad, un pluriverso.Y en este sentido vemos que el proyectode las Luces fracas, y los hechos juegan a nuestro favor; es "la hora de los
pueblos.
La constitucin de un estado homogeneo mundial se aleja cada vez ms; el nuevo orden internacional es en realidad un gran desorden para la mentalidad iluminista, y en la
gran aldea monocorde que pretenden imponer , cada pueblo busca su enraizamiento, defiende su identidad a travs de la lucha y la entonacin de su propia melododa.
Hispanoamrica debe despertar.Debe dejar de ser "la gran nacin del futuro; "el continente de la esperanza, para exitir definitivamente en la historia del mundo con rasgos
propios.
Y ello slo ser posible cuando se prefiera a s misma, cuando intente plasmar sus valores, cuando constituya una Federacin de Estados beroamericanos con su propio
modelo poltico, econmico y social.
El estudio de nuestros orgenes nos dice que tomamos desde el principio(Siglo XV) un camino distinto al del Occidente moderno; el futuro prximo nos dir si pudimos
recorrelo hasta la meta.
Si la accin para ser eficaz necesita de tres elementos:hombres,medios y acontecimientos, podemos afirmar que tenemos los medios, los acontecimientos nos son propicios,
y slo resta que los hombres, que rigen nuestro destino iberoamericano, escuchen las voz de nuestros pueblos que reclaman de mil formas unaindependencia real.Y si no lo
hicieren, es probable que Sarajevo se multiplique.

1.- Le Monde 5-1-93,tomado de Erwin Robertson en C. de C.N29.-
Amrica: Tradicin y Futuro. Alberto Buela.
Posted by admin on jun 19, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
Amrica: Tradicin y Futuro
El tema de esta mesa redonda a donde se me invita a participar es 'm"rica= 9radicin y Euturo lo que involucra tres conceptos y dos relaciones.
Es pertinente aclarar de entrada qu entendemos nosotros por ellos para que se comprenda sin anfibologas nuestra interpretacin.
Amrica significa para nosotros lo hspito es decir aquel espacio geogrfico continuo que se diferencia del resto del mundo por su capacidad de hospedar(hospitari) a todo
hombre que como husped (hospitis) viene de lo in-hspito. De la persecucin, la guerra, el hambre, la pobreza, en definitiva, de la imposibilidad de ser plenamente hombre.
Amrica es pues lo hspito.
La tradicin est constituida para nosotros por la transmisin de cosas valiosas de una generacin a otra y no simplemente por la acumulacin de cosas por el solo hecho de
ser antiguas como lo pretende la concepcin conservadora.
En cuanto al futuro no slo se limita a lo por-venir sino que est anclado en el presente y en el pasado. Es un advenir presentante que viene del sido. Tiene un doble anclaje
que permite el acontecer que va ms all del simple suceder temporal. Porque en el acontecimiento est la conciencia del hombre que lo significa.
En cuanto a las relaciones, la primera son esos dos puntos(: ) que nos indican una correlacin que en nuestra interpretacin indica existencia, la que se leera as 'm"rica
es tradicin y &uturo. La segunda relacin est dada por la (y) que ciertamente es conjuncin copulativa cuyo objeto es unir palabras o clusulas de modo afirmativo y "de
igual peso ontolgico0 agregamos nosotros. Esto ltimo hace que nuestra lectura se lea asi la tradicin y el &uturo tienen en 'm"rica tienen la misma raz entitativa= 'm"rica
es lo $ue &ue! ms lo $ue puede ser. Y as, sin quererlo, llegamos a la conclusin de protopoeta griego Pindaro: 3ers lo $ue eras.
0a -radicin
Concluida esta analtica del ttulo, que algo nos permite al menos barruntar acerca del tema propuesto, corresponde ahora avanzar en nuestra meditacin.
Sabemos por lo menos donde no debemos buscar. Esto es, buscar el ser de Amrica slo en el futuro renegando de su pasado o peor aun cargando negativamente la
tradicin de Amrica. Es esta la tesis tpica del pensamiento "progresista y democrtico que se expresa polticamente en un liberalismo de izquierda.
Por el contrario para nosotros la tradicin, sobre todo la tradicin nacional de Amrica posee una carga positiva inconmensurable respecto de la triste realidad de entrega y
claudicacin de lo nuestro que hoy estamos viviendo. Es esa tradicin nacional la que nos hace pensar a beroamrica como La *atria -rande, pues antes de ser una
veintena de republiquetas bananeras ramos ya una nacin. Es por otra parte, la gran diferencia con Europa pues all el Estado surge a partir de la nacin mientras que, por
el contrario en Nuestra Amrica, el Estado crea la nacin. Pero la nacin pequea, la de patria chica, de ah que la expresin histrica de ese nacionalismo localista, hijo
putativo de nglaterra, liberal en economa y conservador en poltica sea el nacionalismo mitrista argentino.
Es pues la tradicin nacional de *atria -rande la que nos debe servir de apoyatura para pensar con genuinidad y actuar luego con co-herencia, porque ello es lo "heredado
junto con , en este caso nuestros prximos que son el resto de los hispanoamericanos.
Y esta tradicin nacional est ah. Nuestro conocimiento nos llega ms por tradicin oral que por escrito, est ms "a la mano que elaborado, que pensado. Por razones
personales y de formacin profesional hace ms de treinta aos que venimos trabajando sobre ella. Motivos personales, porque fue Jos Luis Torres, el fiscal de la dcada
infame, nuestro primer maestro en el tema. El nos supo hablar e incitar a leer a Augusto Cspedes, Franz Tamayo, Roberto Prudencio, Carlos Montenegro, todos bolivianos y
a Natalicio Gonzlez, Justo Pastor Benitez, Juan OLeary todos paraguayos y as con el resto de nuestros pases. Pero esta tradicin nacional no se agota con los
pensadores, tenemos los artistas, escritores, cientficos que han dotado con su trabajo a esta ecmene cultural de una ndole personalisima dentro de lo que conocemos por
mundo en sentido lato. El rescate de toda esta gran tradicin nacional es una tarea que est an por hacerse. Cada tanto surgen intentos (las ediciones panamericanas
Jackson por los aos 40, luego los cuadernos de cultura de la UNAM dirigidos por Leopoldo Zea en Mjico en los 60, hasta hace unos aos la Biblioteca de Ayacucho en
Venezuela) pero todos fenecidos antes de completar tamaa empresa.
Profesionales porque es dictando filosofa americana, invierno a invierno, en la Universidad de Barcelona como me gano la vida. Seminario que hoy ya se
llama de filosofa hispana de la identidad en donde convergen no solo americanos sino catalanes, portugueses, vascos, gallegos, castellanos, angoleos,
filipinos y sahaores.
La riqueza cultural, limitndonos slo a la tradicin filosfica americana es, incluso para un profesional, inconmensurable, esto es, no la puede medir. As por ejemplo acaba
de publicarse en Madrid la Historia de la &iloso&a en la 'rgentina cuyo autor es un coprovinciano de Uds., el profesor Alberto Caturelli en un volumen de 1500 pginas y en
donde algunos de Uds. no figuran y varios porteos han sido obviados ser por aquello de pueblo chico, infierno grande?. Vaya uno a saber. Pero lo cierto es que hay all
550 pginas de bibliografa en letra chica. Y trata en forma ms o menos detenida a 219 filsofos argentinos. maginen Uds. la multiplicacin de este trabajo, no por veinte
pases tal como somos sino solo por diez. Y saquen las consecuencias acadmicas que supone el manejo de semejante volumen de informacin. Y todo ello en una sola
disciplina que, para colmo, no es de las ms ricas en Nuestra Amrica. Ni que decir en literatura, arte, agricultura, invenciones, entomologa o botnica( Humboldt y
Bonpland caminando tres das por tierras aledaas a Cuman no encuentran ni una sola planta conocida por ellos eximios naturalistas).
ntentamos presentar la tradicin nacional de *atria -rande como dato bruto, en sus nmeros o aspecto cuantificable para resaltar cuanto pesa en tantonodo hegeliano del
paso de la cantidad(cuando es enorme)a la cualidad esta tradicin en la construccin de un pensamiento genuinamente americano en todos los planos, regiones o
dominios.
'l #uturo
En cuanto al futuro, luego de caracterizarlo de entrada como "avenir presentante que viene del sido para mostrar su anclaje en el pasado y el presente y superar as la
visin vulgar y estrecha que lo distingue como "aquello que est por venir, debemos desde la filosofa recordar otra enseanza hegeliana aquella que nos dice que "el bho
de Minerva(la filosofa) sale a volar cuando la realidad ya se puso, de modo tal que poco y nada podemos decir como filsofos del futuro. Slo colegir algo desde la
experiencia del pasado histrico y desde las circunstancias significativas del presente y esto es siempre en el nivel de la doxa, de la opinin, que como deca el viejo
Aristteles es "afirmar o negar algo con miedo a equivocarse, y solo en este sentido nos est permitido hablar del futuro y as lo hacemos en este caso.
El pasado histrico nos indica que Nuestra Amrica ha sufrido sesenta grandes intervenciones armadas(guerras, ocupaciones, matanzas) por parte del imperialismo anglo-
norteamericano desde 1806, primer invasin inglesa a Buenos Aires, hasta 2001 con la intervencin militar en Colombia(1). Segn Noam Chomsky son en total ms de 4000
las intervenciones militares norteamericanas a nuestros territorios a lo largo de la historia.
A ello debemos sumar la creciente brecha econmica que nos separa cada vez ms, el peso terrible de la fabulosa deuda externa (Argentina deba 7000 millones en 1976 y
debe ahora 211.000 millones y tendr que pagar por servicios de intereses al primer trimestre del 2003 la suma de 75.300 millones lo que representa el 27% de su PB.
Datos: In&orme 'nn *etti&or! Liana isneros y 'le/andro 5lmos -aona! Septiembre 2001). A esto habra que agregar segn estudios del centro
londinese www.jubileeplus.org que por servicio de intereses la Amrica indoibrica pag ya dos veces su deuda total y que ms del 60% de la misma es ilegtimo por espurio
ya que fueron contabilizados falsos crditos que nunca llegaron a destino.
Otro elemento a resaltar es la brecha tecnolgica que ha puesto una distancia sideral entre ellos y nosotros, as la relativa tecnologa misilstica y espacial argentina fue
desmantelada y la dependencia meditica de los centros mundiales productores de sentido como la cadena CNN y otras es total. El reciente atentado a las torres gemelas lo
ha mostrado en forma evidente.
El enfeudamiento poltico automtico con los dictados de la Amrica del norte, sea en poltica nacional como internacional, niegan todo margen de maniobra soberana a esta
parte del continente.
Sea lo que fuere el futuro no ser muy distinto en cuanto a las tensiones que mantendremos con la otra parte de Amrica.
As como el historiador sor#onnard Michel Rouche o el mximo exponente espaol en el perodo visigodo Jos Orlandis, prevn que el mayor problema que tendrn que
afrontar los pases europeos en el siglo XX va a ser el de las nuevas invasiones barbricas, el mayor problema de beroamrica es y ser poder autoconstituirse en un gran
espacio econmicamente autocentrado y polticamente soberano. Pero ello solo ser posible con la sublevacin de los pueblos de la Amrica criolla en una verdadera y
autntica revolucin nacional de carcter continental que cambien todo, empezando por el sistema de representatividad poltica. Slo un nacionalismo de Patria Grande nos
har libres.
*1-A+
1.- Cfr. Buela, Alberto: +nsayos i#eroamericanos! Ed.Cultura et Labor, Bs.As. 1994
Qu es metapoltica. Alberto Buela
Posted by admin on jun 13, 2013 in Alberto Buela | Comentarios desactivados
Hace exactamente setenta aos, en la Escuela Superior Alemana de Poltica, el filsofo Max Scheler, la mente ms frtil de aquella hora, al decir de Ortega y
Gasset, sostena en su conferencia titulada El hombre en la etapa de la nivelacin que: Y aunque pasen muchos aos an hasta que esta elite incipiente, hoy todava
demasiado restringida a la crtica de la cultura, est madura para la realidad de la vida, de manera que sea capaz tambin de aparecer en el espritu de nuestra poltica, a fin
de suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conduccin alemana.(l)
La idea que se desprende de esta cita es que el trabajo intensivo en el orden cultural es condicin previa y necesaria para la toma del poder poltico. He aqu la primera
acepcin de metapoltica, como mera actividad cultural que precede a la accin poltica. Pocos son los que saben que este es el antecedente ms lejano de la nocin de
metapoltica que comenz a manejarse a partir de 1968 por un grupo cultural francs conocido como nouvelle droite. Su animador principal va a atribuir, no a Scheler sino, al
marxista italiano Antonio Gramsci la paternidad de la idea al sostener esplcitamente que: "Gramsci ha mostrado que la conquista del poder poltico pasa por aquella del
poder cultural (2). As pues la metapoltica en una primera acepcin significa la tarea de desmitificacin de la cultura dominante cuya consecuencia natural es quitarle
sustento al poder poltico, para finalmente reemplazarlo, y para esto ltimo hay que hacer poltica. Y ac surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y
es que adoptando esta primera acepcin ha querido desarrollar metapoltica sin poltica. As lo afirma enfticamente su fundador cuando sostiene: Donde nosotros hemos
siempre situado nuestra accin es sobre un plano metapoltico o transpoltico, a la vez cultural y terico, y es esta una vocacin que no sabramos cambiar (3).
Sobre este tema el politlogo Marco Tarchi de la Nuova Destra italiana observa que la ND no lleva a cabo ninguna accin poltica partidaria pues considera que los partidos
polticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos massmediticos y que, es all, donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la lucha.
No obstante, esta acertada observacin, el hecho de autolimitarse y limitar la metapoltica a una tarea cultural sin proyeccin poltica reduce a esta corriente a una especie de
torre de cristal cartesiana en donde la competencia por sutilezas tericas reemplaza, en sus cultores, al compromiso con la realidad poltica de su genius loci. Una segunda
significacin del concepto de metapoltica la encontramos en la convergencia, sobre este tema especfico, de las corrientes hermenuticas y analticas. La filosofa
hermenutica al tener la preocupacin por la historia de los conceptos que lleva a cabo a travs de la reflexin sobre el lenguaje con el rescate del "contexto de los
conceptos polticos en tanto condicin indispensable para comprender, converge con la crtica analtica de los conceptos, con la diferencia que esta ltima tiende a la
adopcin de un lenguaje conceptual unvoco como el de las ciencias duras. Manfred Ridel, discpulo y continuador de Leo Strauss, afirma esta coincidencia explcitamente al
sostener que: La metapoltica exige una analtica de los conceptos en el sentido de una reflexin hermenutica y analtica de las actuales opiniones polticas preconcebidas,
que es la que ha de abrir el acceso a una poltica sin metafsica poltica(4).
Vemos pues, claramente, como la intencin de esta lnea interpretativa consiste en intentar la diseccin de las opiniones polticas preconcebidas a travs del anlisis del
lenguaje poltico pero sin predicacin de existencia, presupuesto metafsico de la filosofa analtica. Esto es, una filosofa sin metafsica. Se observa en esta segunda
acepcin de metapoltica una paradoja irresoluta, pues en tanto que hermenutica sabe que toda interpretacin presupone una valoracin y en tanto que analtica, se
autolimita al terreno exclusivamente neutral-descriptivo, con el agravante de la suspensin del juicio de valor, como consecuencia de la no predicacin de existencia. Esta
concepcin de la metapoltica tendiente a eliminar toda metafsica poltica de la poltica no deviene otra cosa que la justificacin del statu quo reinante. Una tercera acepcin
de la metapoltica esta dada por lo que se denomina tradicionalismo, corriente filosfica que se ocupa del estudio de un supuesto saber primordial comn a todas las
civilizaciones. Este tradicionalismo que por definicin es suprahistrico, en la medida en que el mito constituye el elemento primario a partir del cual se parte hacia el
conocimiento de la tradicin nica, se diferencia de la tradicin de particular de los diferentes pueblos como historia de valores a conservar y realizar. Esta ltima tradicin
hace presente el pasado para proyectarlo hacia el futuro. Mira ms bien al futuro que al pasado. Tradicin en el sentido usual es proyeccin del pasado valioso en el
presente. En cambio para el tradicionalismo filosfico, cuyas figuras emblematicas son Guenn, Schuon, Evola, Capra, Coomaraswamy, etc.la tradicin es entendida en un
sentido ahistrico o metahistrico.
El mximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en su obra Metapoltica: La Roma eterna e la nuova Gerusalemme
(Roma.l979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la metapoltica y su funcionalidad en nuestro tiempo. Sin embargo es, su continuador, el agudo pensador italo-
chileno Primo Siena, quien mejor define esta significacin de metapolitica cuando sostiene: Trascendencia y metapolitica son conceptos correlativos, por ser la metapolitica
veraz expresin de una ciencia no profana y ms bien sagrada: ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y proftica que penetra en el misterio escatolgico de
la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones. Por consiguiente, la metapoltica expresa un proyecto que por la
mediacin de los Cielos- los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponindose a las fuerzas infernales que intentan resistirles (5). Se desprende de la larga
cita precedente que para esta interpretacin, la metapolitica es el fundamento ltimo de la poltica y a la vez establece el paradigma en funcin del cual la poltica debe
actuar.
En definitiva, para esta linea interpretativa la metapolitica es la metafisica de la poltica. Hemos visto tres claras acepciones de la nocin de metapolitica, en primer lugar
aquella de la nouvelle droite que pretende hacer metapoltica a secas ; esto es, sin politica. En segundo trmino tenemos la postura analitico-hermenutica que aspira a
realizar metapolitica sin metafsica poltica. Y por ltimo tenemos la posicin del tradicionalismo esotrico que intenta hacer metapoltica como metafsica politica. Ante este
cuadro, forzosamente sucinto, de la polmica en torno al medular concepto de metapoltica cabe preguntarse si las posturas son contradictorias, complemenarias o si, en
todo caso, existe la posibilidad de ofrecer otra acepcin. Existe una cierta coincidencia entre las dos primeras corrientes en cuanto a que la metapolitica es una reflexion
critica acerca de los preconceptos de la politica. En tanto que la diferencia entre ambas se encuentra en la relacin entre metapolitica y poltica. As, mientras la nouvelle
doitre niega toda relacin, la analtica-hermenutica afirma que "abre el acceso a la politica. Se da en esta comparacin una coincidencia metodolgica y una disidencia de
carcter funcional. Si comparamos ahora, estas dos corrientes con la tercera, no existen ni siquiera una coincidencia de carcter metodolgico, dado que el tradicionalismo
no se propone un acceso metdico al saber metapolitico, sino que se limita a proponer un paradigma metapoltico la ciudad primigenia como ciudad espiritual o civitas dei-
a la actividad politica.Y si bien hay una cierta coincidencia con la corriente analtico-hermeneutica en cuanto a que las dos otorgan funcionalidad politica a la metapolitica,
ambas entran en flagrante contradiccin puesto que una propugna una poltica sin metafisica en tanto que el tradicionalismo alienta una metafisica politica. Conclusin Sin
pretender agotar el tema y al mismo tiempo evitar caer en un sincretismo acomodaticio nosotros proponemos la siguiente acepcin de metapoltica. Como su nombre lo
indica en griego th meth politik, la metapoltica es la disciplina que va ms all de la poltica, que la trasciende, en el sentido que busca su ltima razn de ser. Es una
disciplina bifronte pues es filosfica y poltica al mismo tiempo. Es filosfica en tanto que estudia en sus razones ltimas las categoras que condicionan la accin poltica de
los gobiernos de turno, pues "entiende la poltica desde las grandes ideas, la cultura de los pueblos, los mitos movilizadores de la historia(6). Y es poltica, en cuanto busca
con su saber, crear las condiciones "para suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conduccin, segn palabras de Max Scheler. Esta pluridisciplina exige
un mtodo y este puede ser el fenomenolgico- hermenutico, realizando la epoj(puesta entre parntesis) de las opiniones pretritas, preconcepturales o ideolgicas, pare
intentar una descripcin eidtica(de los rasgos esenciales) lo ms objetiva posible de los "hechos mismos. Para, en un segundo momento, pasar a la interpretacin del
lenguaje poltico. Hasta aqu coincidiramos en parte con la segunda corriente, pero metapoltica para nosotros "a contrario sensu que para sta, no puede quedarse en el
mero juicio descriptivo, sino que por su doble carcter de filosfica y poltica est obligada a emitir juicios de valor intentados. Y esto ltimo, la emisin de juicio de valores, en
la crtica cultural, no conformista y contra corriente al discurso massmeditico del establhisment, es el mrito ms significativo de la nouvelle droite. En cuanto a la tercera
acepcin, la tradicionalista, creemos que la misma se vincula mucho ms estrechamente, tanto por su saber inicitico y esotrico como por su propuesta paradigmtica, a
una teologa poltica que a una disciplina reflexiva y exotrica como la metapoltica. Adems la metapoltica en cuanto disciplina, al menos bivalente, no es un pensamiento
simplemente teortico sino que exige abrirse a la accin poltica como productora de sentido dentro del marco de pertenencia o ecmene cultural desde donde se sita el
metapoltico. Resumiendo nuestra propuesta tenemos, una disciplina filosfica y poltica, que puede utilizar con provecho el mtodo fenomenolgico-hermenutico, pero que
por su carcter plurivalente est obligada a emitir juicios de valor y no solamente juicios descriptivos. Al tiempo que por su propia ndole exige el acceso a la poltica.
Notas 1.-Scheler, Max: Metafsica de la libertad, Ed.Nova, Bs.As.1960, p.189
2.-Benoist, Alain de: Orientations pour des annes dcisives, Ed.La Labyrinthe, Paris, 1982, p-12
3.-Benoist, Alain de: op.cit.p.11
4.-Riedel, Manfred: Metafsica y metapoltica, Ed.Alfa, Bs.As.1976, p.8
5.-Siena, Primo: La metapoltica y el destino superior de nuestra Amrica romnica, conferencia en Encuentro beroamericano de metapoltica, Via del Mar, agosto 1995,
p.2
6.-Vsquez Mrquez, Jos A.: Encuentro de la Amrica romnica, en revista CdeC.44, Santiago, 1996, p.33
Razones y tareas para hacer metapoltica
Alberto Buela
Quisiramos dar algunas pistas para mostrar otros accesos a la metapoltica en esta tarea de divulgacin de la disciplina.
Hace ya muchos aos el renombrado politlogo, Leo Strauss, llam la atencin acerca de la desnaturalizacin de la ciencia poltica por parte del funcionalismo de la
postguerra, y propuso una vuelta a la filosofa poltica clsica.
Hace tambin muchos aos en nuestro pas el telogo Julio Meinvielle observ que la poltica debe servir al hombre, pero la pura erudicin de las teoras y de los hechos
polticos es nociva sino est en posesin de una autntica filosofa poltica, de una metafsica de la poltica.
Aos despus el ms significativo metafsico de la segunda mitad del siglo XX,[1] Pierre Boutang escribi que la poltica no es un arte sino un cuidado, una preocupacin,
una solicitud, una epimeleia
Estos cuatro ejemplos elegidos como al pasar nos sirven como testimonio de aquello que queremos afirmar: 1) que la poltica es una prctica, una praxis (Meinvielle). 2) que
detrs de esa praxis se encuentra un mundo categorial que la rige y la condiciona (Strauss). 3) que el fin de esta praxis no debe ser el poder sino el servicio (Boutang).
Por estas tres razones, sostenemos nosotros, se debe hacer metapoltica, que es la disciplina que estudia las grandes categoras que condicionan la praxis poltica.
El trabajo metapoltico permitir .suplantar a los go#ernantes y mantenedores de la actual situacin alemana0 Max Scheler (1927). Desde el marxismo Antonio Gramsci
quera aduearse ideolgicamente de la sociedad como paso previo para la conquista del Estado.
Aunque en el enunciado parecieran coincidir, existe una diferencia sustancial entre ambos, pues para Scheler la poltica es entendida como servicio, mientras que para
Gramsci es poder.
Y esto es as porque el cristianismo cambi de una vez y para siempre el sentido de la poltica para entender la actividad como una praxis de servicio al otro. No puede existir
poltica catlica centrada en el poder sino en el servicio.
En estos das lleg el Papa a Brasil y dijo: no traigo oro ni plata6 traigo a Iesucristo.
La poltica como arte se puede y se debe estudiar en los clsicos: Platn, Aristteles, Cicern, Agustn, Marsilio de Padua, Maquiavelo, Bodin, Hobbes, Locke, Rousseau,
Hegel, Marx, Schmitt, Miglio, Freund y en los grandes actores de la poltica, Csar, Federico , Fernando el Catlico, Richelieu, Bismark, Lenn, Hitler, Mussolini, Pern, Mao.
Ello otorga un saber terico sobre las formas y modelos polticos; sobre los fundamentos o principios doctrinales de tal o cual sistema de representacin, pero nada ensean
acerca de la poltica como praxis. Y menos an sobre esa praxis como cuidado! souci o epimeleia. (Platn).
Es que la poltica al ser una actividad, toda de e/ecucin (Pern); con/unto de intuiciones y ha#ilidades (Bismark) solo podemos barruntar algo si la estudiamos a travs de
aquellas grandes categoras que la condicionan y la hacer ser de tal o cual manera.
En el fondo, la poltica tal como aparece, como se presenta a nuestra conciencia es un saber hacer absolutamente exterior que paradojalmente implica o encierra un sa#er
herm"tico. De este saber hermtico se ocupa la metapoltica.
As, una de sus tareas, como muy bien ha visto Primo Siena, es desarmar las acciones polticas sombras y oscuras de las logias y los lobbies: la criptopoltica para recuperar
el sentido de la poltica con maysculas. En una palabra, la corrupcin de la poltica por la criptopoltica es lo que viene a desnudar, a mostrar la metapoltica.
En esa jerigonza propia de la mezcolanza entre marxismo, psicoanlisis y progresismo de Alain Badiou afirma: *or .metapoltica0 entiendo los e&ectos $ue una &iloso&a
puede e%traer! en s misma y para s misma! del hecho $ue las polticas reales son pensamientos. La metapoltica se opone a la .&iloso&a poltica0! puesto $ue las polticas no
son pensamientos! es slo al &ilso&o a $uien corresponde pensar .lo0 poltico.0 Dos ensayos de metapoltica (7NN8)
De modo que hoy en da el filsofo, el socilogo, el politlogo como metapoltico tiene tres tareas que realizar: 1) analizar la realidad emprica de la prctica poltica
concreta.0In primo luego! la metapoltica studia la realta politica nei termini di cib che esa ^! e non che dovre##e essere0 afirma en forma tajante Carlo Gambescia. 2)
determinar la diversidad de categoras que condicionan dicha prctica y 3) comprender la exigencia de identificar en la arena poltica concreta, en la praxis poltica, el sistema
de ideas que estn en juego y convertir esa complejidad y diversidad en un concepto de comprensin poltica.
Nuestra propuesta es que hay que modificar la currcula de las carreras universitarias de Ciencias Poltica, Sociologa, Filosofa, Ciencias Sociales e incorporar la
metapoltica como disciplina de estudio a los efectos de logar una mayor, mejor y ms profunda encarnadura de dichos estudios en lo real.


)ibliografa consultada$
Strauss, Leo: Yhat is *olitical *hilosophyD (7N>N)
Meinvielle, Julio: oncepcin catlica de la poltica (7NUL)
Boutang, Pierre: La politi$ue comme souci! (7NF8)
Pern, Juan: onduccin poltica (7N>L)
Scheler, Max: +l hom#re en la etapa de la nivelacin (7NLT)
Gramsci, Antonio: *ara la re&orma moral e intelectual (7NUG)
Siena, Primo: La espada de *erseo (LGGT)
Badiou, Alain: Dos ensayos de metapoltica (7NN8)
Gambescia, Carlo: ,etapolitica= lPaltro sgurado sul potere (LGGN)
[1] Pierre Boutang (1916-1998) es el principal filsofo catlico francs de la segunda mitad del siglo XX. Titular de la ctedra de metafsica de la Sorbona de Pars de 1976 a
1984. Fue el sucesor de Emmanuel Levinas en la misma. Admirado por Gabriel Marcel y Geroge Steiner quienes sostuvieron que 5ntologie de lPorigine! su tesis doctoral en
la que demor veinte aos bajo la direccin de Jean Wahl, .es el ms pro&undo y original tratado de meta&sica de la segunda mitad del siglo XX0. Como dato anecdtico
cuento que fue nuestro codirector de tesis all por 1981.
El En en Schmitt y de Anqun. Alberto Buela
Alberto Buela
'#stract
ntentamos mostrar las diferencias que tiene la nocin de aiwn en Carl Schmitt y en Nimio de Anqun. Aun cuando los dos autores comparten una misma Weltanschauung,
sus conclusiones son diferentes: para el alemn el aiwn cristiano no pas, para el argentino s.
Ambos tienen varias y sustanciales coincidencias: Fueron coetneos, Nimio de Anqun naci en Argentina en 1896 y Carl Schmitt en Alemania en 1888. Fueron filsofos,
uno, el americano, ms especficamente metafsico, el europeo del derecho y jurista. Los dos terminaron en la politologa. Ambos fueron, en definitiva, stricto
sensu pensadores catlicos, ni progresistas ni conservadores, sino slo y nada ms que catlicos, que incorporaron en su bagaje cultural una sabidura bimilenaria.
Es probable que no se hayan conocido, an cuando De Anqun estudi en Marburgo en 1926 y fue designado Doctor Honoris ausa por la Universidad e Maguncia. Y
Schmitt en esa poca viva en Alemania, luego vivi en Espaa, lugar a donde viaj ms de una vez el cordobs.
Pero es probable que se hayan ledo, porque los dos llegaron a publicar en la misma revista trilinge Dinmica 3ocial que durante los aos cincuenta se edit en Buenos
Aires. Adems De Anqun cita a Schmitt, aunque el germano no lo hace con el argentino. Por otra parte ello es bastante lgico, dado que al tener los europeos el monopolio
de la filosofa, casi nunca se honran en citarnos a "los #olitas0.[1] No nos engaemos, el mundo #oli, an para las grandes cabezas europeas, sigue siendo una ancdota
pintoresca y nada ms.
Ahora bien, a estos lugares en comn queremos agregar en esta meditacin el tema del en! que aparece en la obra de ambos.

'l concepto de en

El concepto llega al mundo griego desde la eschatologa (escatoV) y no escatologa (skatwV) que significa estudio de los excrementos, de la mierda. Nos llega desde los
antiguos persas, desde la tradicin de Zaratustra o Zoroastro.
El en indica el concepto de grandes ciclos temporales pero no de tiempo cclico, que es algo diametralmente distinto. Los enes son unidades no normalizadas de tiempo.
Es decir, no indican un perodo de tiempo regular y establecido, pueden ser de mayor o menor duracin uno de otro. Marca, de alguna manera, el ritmo eterno de los tiempos
que estn ms all o sobre el desarrollo histrico mundano.
Dejando de lado la mirada de corrientes gnsticas que han hecho del concepto de en un amasijo incomprensible de opiniones de las ms diversas, arbitrarias e
irreflexivas, podemos decir del en tiene como puntos de partida las grandes figuras histricas. Se toman regularmente a Zarathustra para significar el en iranio, a Scrates
o Platn para el en griego y a Jesucristo para el en cristiano.
El trmino griego de en es aiwn (ain) que significa duracin casi ilimitada de tiempo. Su equivalente latino es aevum! que fue entendido como edad o poca. El trmino en
se utiliza en geologa y paleontologa para indicar los largusimos espacios de tiempo que ocupan las distintas edades.
El trmino pas por distintas etapas, as en Homero (lada XV 453 signific "fuerza vital; en los trgicos tom el sentido de "duracin y finalmente en los filsofos vino a
significar "eternidad. As en el 9imeo 37d Platn contrapone los trminos ain y chrnos de modo de resaltar la contraposicin entre eternidad y tiempo. [2]
Anotemos al pasar la vulgarizacin del trmino, hoy en Argentina la compaa petrolera Repsol-YPF, publicita a diario uno de sus aceites bajo el nombre de Elain.

0a opinin de +chmitt

El ltimo representante del ius pu#licum europaeum, como gustaba ser considerado, hablando del imperio cristiano medieval sostiene que "+l concepto decisivo de su
continuidad! de gran poder histrico! es el de :atec!on. Imperio signi&ica en este conte%to la &uerza histrica $ue es capaz de detener la aparicin del anticristo y el &in
del e1n presente! una &uerza .$ui tenet0! seg)n las pala#ras de 3an *a#lo4..Bnicamente el imperio romano y su prolongacin cristiana e%plican la persistencia del e1n y su
conservacin &rente al poder avasallador del mal.0 [3]
En Schmitt el tema es claro, en este su texto ms significativo, nos referimos a +l <omos de la 9ierra! el en es el en cristiano que adquiere todo su sentido metapoltico
como impedimento a la aparicin del anticristo. Pero el nacimiento del en cristiano est, de alguna manera, preconcebido en la fortaleza estoica del su#stinere! del saber
soportar la adversidad y seguir luchando. Es por ello que Schmitt mismo se define como Epimeteo cristiano.[4] Esto es, aquel que ha obrado y las cosas no le salen bien del
todo. Hablando en criollo Epimeteo es el su&rido! el que transforma la penuria, el hambre, la fatiga, la discriminacin, los inconvenientes ms diversos en fortaleza.
Pero al mismo tiempo se produce una retroalimentacin y ahora el estoicismo romano, en la figura de Sneca (4-65) o del poeta Lucano, recibe "del origen de nuestro en! la
luz tenue del suicidio estoico. *ero no es ms $ue una luz lunar! como la de todos los intentos de una religin humanista! y no es capaz de construir &ormas
sacramentales.0[5]
El suicidio entendido como el morir suave de los paganos al estilo de las plantas, es rechazado por Schmitt y reemplazado por el apotegma: :oll#ringe! Was du musst! es ist
schon.(umple sin dilacin con lo $ue de#es cumplir). Es el perfeccionarse a s mismo en el hacerse bueno a travs de la prctica de la virtud, como misterio ms profundo
de la tica cristiana.
Con la aparicin de la ONU y la espuria unidad de mundo propuesta, Schmitt se inclina a pensar en una salida a travs de la creacin de grandes espacios "un e$uili#rio de
varios grandes espacios $ue creen entre s un nuevo derecho de gentes en un nuevo nivel y con dimensiones nuevas0[6] con lo cual afirma la posibilidad de vigencia del en
cristiano an en el futuro, aunque no por mucho tiempo.
En este ltimo aspecto retoma una vieja tesis segn la cual la humanidad recorre en su despliegue el camino de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. Y as afirma:
"+sto! re&erido a nosotros! signi&icara $ue hemos entrado en la edad del &uego! de las e%plosiones y del motor a e%plosin! y $ue de las cenizas de esta edad renacer un
ave &"ni% $ue se2alar el comienzo de un nuevo en0[7]
As la unidad tcnica del mundo hace posible la muerte tcnica de la humanidad y por lo tanto se llegara al punto culminante de la historia del ser humano. Reaparece as la
idea del suicidio estoico como nico sacramento .humano! demasiado humano0 al decir de Nietzsche.

0a opinin de (e Anqun

El filsofo argentino se ha ocupado especficamente del tema del en en un trabajo de 1971, titulado 'rgentina en el nuevo en del mundo! publicado luego dentro de un
volumen de ensayos titulado +scritos *olticos.
Para el autor el trmino en significa "el mundo en el transcurso de su vida eterna! cumple una edad y asiste simultneamente a la caducidad de todas sus instituciones! y
entra en otra para recomenzar su e%istencia0 [8]
De entrada podemos observar como de Anqun adscribe a la visin de la eternidad del mundo, a su vez explicada por la ciclicidad enica de la historia.
Se apoya para ello en un escrito juvenil de Aristteles Peri FilosojiaV en donde el griego muestra su inters por los miles en nmeros redondos del intervalo que expresan los
ciclos naturales y necesarios de las verdades humanas.[9]
En el fragmento 6 de este escrito primerizo, Aristteles traza un paralelismo entre Zaratustra y Platn que de Anqun va a retomar agregndole a estas dos figuras
emblemticas de los enes iranio y griego la figura de Cristo como sede del en cristiano. Y as sostiene que "el en zarath)strico es teognico! el griego es ontolgico y el
cristiano es teolgico!0[1;] para continuar a rengln seguido con la afirmacin que le da el tono a todo su trabajo: "9odas las circunstancias $ue nos rodean nos dicen $ue el
en cristiano ha cumplido su ciclo0.
De Anqun busca defender su tesis mostrando que la conciencia del hombre ha tenido dos huspedes: el ser eterno greco parmendeo y el Dios creador judeo-cristiano. As
el atesmo contemporneo al negar la existencia del Dios creador declara innecesaria su presencia. Otro factor concurrente es el reemplazo de la teologa trinitaria por la
teologa liberal como la sostenida por Rodolf Bultmann en <uevo 9estamento y ,itologa(7NF8), que propuso la eliminacin de las afirmaciones mitolgicas del Nuevo
Testamento como punto de partida de una comprensin adecuada del mismo.
Va a sostener de Anqun que "el nuevo en se ha iniciado ya! posi#lemente hace cien a2os0. Ello lo ejemplifica con la aparicin de tres obras de tres filsofos que seran algo
as como la partida de defuncin del en cristiano. La Eenomenologa del +spritu de Hegel, la *oltica *ositiva de Comte y el ,ani&iesto omunistaMarx y Engels.
Comienza as a producirse en la conciencia del hombre el desplazamiento del Dios creador por el regreso del Ser eterno. Este desalojo de un husped por otro plantea el
problema de la cohabitacin de ambos en la conciencia del hombre occidental. En este sentido de Anqun sostiene que puede existir una cierta cohabitacin entre el Dios
gape de los cristianos y el Ser eterno, porque la creatura "no se siente un desterrado del reino de lo divino0 cosa que no sucede con el Dios judo y sus creaturas "donde no
hay ms contacto $ue el mando y la o#ediencia! no hay comunidad ontolgica $ue posi#ilite una mediacin.0[11] Es que ignora la idea de participacin, tpicamente greco-
cristiana.
"La gran pala#ra sm#olo para la conciliacin! va a sostener en su ltimo trabajo, es participacin. Repito $ue participacin no es analoga! pues a$uella es inteligi#le y
pertenece a la ontologa del 3er eterno inmanente6 mientras $ue "sta es teolgica y pertenece a la analoga e$uivocante del reador trascendente0[12]
Esto quiere decir que entre el principio de dualidad radical e irreductible entre el Dios creador judo y las creaturas, por un lado, y el principio unvoco del Ser eterno greco
parmendeo, por el otro, no existe ninguna posibilidad de cohabitacin en la conciencia del hombre.

El fin del en cristiano se produce por el dualismo radical fundado en la lejana del Dios creador y segundo por la restauracin de la autoconciencia del hombre, producto de
la filosofa hegeliana del Ser eterno. El smbolo de nuevo en es el ceus pantoQrator que como nuevo Csar se apoder de la libertad poltica del hombre. "Reco/monos en
nuestro hogar y cuidemos all el &uego sagrado de nuestra historia real4 <o hay otra amistad $ue la $ue podamos hallar en nuestros connacionales4 <o aceptemos la
mano del poderoso pues es nuestro enemigo natural4 3eamos implaca#les con los traidores a la *atria4 +liminemos de la &ormacin de nuestros hi/os los elementos
irracionales $ue roen el alma de los /venes4*ara templarnos ante el &uturo y no amilanarnos ante alg)n dolor $ue su&ramos= Duro es el destino.0[13]

Conclusiones

De la exposicin de los dos autores se puede colegir que el en es un trmino de uso ms o menos habitual en una poca determinada, el perodo que va de los aos
cuarenta a setenta. Recordemos aqu al pasar el trabajo del filsofo mejicano Jos Vasconcelos titulado <uestro +n (7N>8) con fecha de publicacin intermedia entre los
dos comentados.
Tanto en Schmitt como en de Anqun el trmino es utilizado en su sentido metapoltico, esto es, como megacategora que condiciona o crea las condiciones de la accin
poltica.
En el jurista alemn el sentido del en cristiano no ha perdido totalmente su vigencia y puede restaurarse a travs de la creacin de algn Gran espacio que se funde en la
impronta cristiana, como podra ser el caso de un espacio suramericano.
En el argentino, ste sostiene el fin del en cristiano, incluso puesto de manifiesto desde hace ya cien aos, aunque deja abierta una puerta para la cohabitacin con el ser
inmanente que lo ha venido a reemplazar, recuperando su antiguo lugar, a travs de la idea de participacin que genera el Dios gape.
Sus visiones de la historia son distintas, as Schmitt sostiene una visin lineal de neto corte cristiano, en tanto que de Anqun adhiere a la visin cclica de la historia de raz
greco-irania.
En donde ambos coinciden es en el carcter no cristiano del cesarismo como tpica forma de poder, y ante este nuevo Csar, la respuesta de De Anqun, sin l barruntarlo o
a pesar de su postura filosfica, es la del Epimeteo cristiano de Schmitt. Esto es, est fundada en el saber soportar, en la fortaleza del su#stinere.
Finalmente hay que tener en cuenta que el fin de un ciclo o un perodo o un en no es necesariamente el fin de los tiempos. Esto el privilegio de unir el fin de un ciclo con el
fin de los tiempos - slo le corresponde al en cristiano, con la parusa o segunda venida de Cristo.
Es por ello que no podemos hablar del fin de en cristiano sin hablar del fin de los tiempos, porque el acontecer histrico tiene para el cristianismo un principio y un fin y sus
hechos son singulares e irrepetibles, no es cclico como en el mundo pagano del ser inmanente greco-parmendeo.


[1] Bolita o bolis, como apcope de boliviano es un trmino despectivo que la intelligensa utiliza para denominar a todo aquello de lo nuestro que no tiene ningn valor.
Nosotros recuperamos el trmino y afirmamos que: todos somos #olis=.o nos $uieren como tales! o nos de/an.
[2]Cfr. Eggers Lan, Conrado: Las nociones de tiempo y eternidad de Homero a *latn! Mxico, UNAM, 1984, pp.27 a 33. (Este gran helenista se empantana en el fragmento
52 de Herclito aiwn paiV esti paizwn.el tiempo es un nio que juega. y adopta la interpretacin de Festugiere en el sentido "trmino incierto.

[3] Schmitt, Carl: +l nomos de la tierra! Madrid, Est.Const. 1979, pp.38 y 39

[4] Schmitt, Carl: +% aptivitate 3alus! ;s.'s. ! 3truhart! 7NNF! p. >G. K All nuestro autor hablando a su hija Anima Louise de un epitafio para su tumba afirma: "*ero si mi hi/a
$uiere sa#er algo del arcano en el &atum de su padre y me pide una pala#ras $ue a&ecten la esencia ntima de mi vida! no puedo citarle un verso de Ddu#ler. <o puedo
contestar prometeicamente! sino como un +pimeteo cristiano0.

[5] Schmitt, Carl: op.cit. ut supra, p.43

[6] Schmitt, Carl: La unidad del mundo! Madrid, Ateneo, 1951, p.23

[7] Schmitt, Carl: op.cit. ut supra, p.31

[8] de Anqun, Nimio: +scritos *olticos! Santa Fe, nst. Lugones, 1972, p. 105

[9] Cfr. Jaeger, W.: 'ristteles o Berti, E.: La &iloso&a del primo 'ristotele

[10] de Anqun, Nimio: op.cit. ut supra, p.106

[11] de Anqun, Nimio: op.cit. ut supra, p.114

[12] de Anqun, Nimio: De las dos inha#itaciones en el hom#re! Crdoba, Universidad Nacional 1971, p. 56

[13] de Anqun, Nimio: +scritos4 op.cit. pp. 126 y 127
Las Proposiciones de Anaximandro. Alberto Buela
Alberto Buela
' onrado +ggers Lan! in memoriam
Esta meditacin surge como consecuencia de dos relecturas, la del trabajo La sentencia de 'na%imandro realizado hace medio siglo por Martn Heidegger, incluido en su
obra 3endas *erdidas (HolzWege) y la De las dos inha#itaciones en el hom#re (1972), trabajo de Nimio de Anqun (1896-1979), el mayor metafsico argentino.
Los dos filsofos buscan rescatar el sentido arcaico del ms antiguo fragmento que ha conservado el pensamiento de Occidente, situndose en una posicin que va ms all
de la erudicin de los helenistas y fillogos, vgr.:Diels-Kranz; J. Burnet; H. Fraenkel; Fr. Dirlmeier; Kirk-Raven; H. Cherniss, etc. etc. Nuestros dos filsofos pretenden como lo
hizo primero Aristteles y luego slo Hegel, "tratar con el pensamiento la historia de la filosofa, y en este caso en particular, Heidegger: la sentencia de Anaximandro kdd o
ps ov iovdi. .., y de Anqun: el trmino fundamental de su filosofa o dsipov.
Una cosa es cierta, en este mar de dudas en que navega la filosofa presocrtica, y es que el fragmento de Anaximandro de Mileto (610-546 a.C.) es, de los
conservados, el texto ms antiguo de la filosofa occidental.
Cabe, entonces, en primer lugar preguntarse por cules son las fuentes que nos permiten llegar al conocimiento de la filosofa presocrtica o preplatnica que involucra, claro
est, a Anaximandro, dado que de ste slo sabemos que escribi en su plenitud (akmh alrededor del 550 a.C) un libro sobre la naturaleza peri jusewV , que se perdi.
La fuente principal es Aristteles, que como dijimos, es el primero que trata con el pensamiento la filosofa anterior a l; quien al exponer su teora de las cuatro causas (di
pdi diidi) en ,eta&sica A-3 y siguientes, presenta a los filsofos que le precedieron como ocupndose slo de los principios materiales de los entes. As, todos
convergen en l, quien con su descubrimiento de la causa formal -recurdese que la causa eficiente y la final se reducen a sta- postula la primera teora crtica -teora
hilemrfica- sobre los entes. En este sentido, compartimos la tesis de H.Cherniss cuando afirma que:Aristteles no era un doxgrafo, sino un filsofo que trataba de construir
una filosofa completa y final. Para l, como para cualquier filsofo, las doctrinas de sus predecesores eran materiales que haban de ser remodelados para sus propios
propsitos. 1
Es sabido que Aristteles, llegado a su madurez, se encarg de historiar diversos campos del saber, vgr. recopil 158 constituciones, y al mismo tiempo encarg a varios de
sus discpulos similar tarea. As, por ejemplo, Menn se ocup de la medicina; Eudemo de las matemticas y Teofrastro, su principal discpulo y continuador, de la filosofa.
Este ltimo escribi, pues, una obra titulada 5piniones de los &sicos en donde compendiaba todas las opiniones de los filsofos precedentes. Pero esta obra se perdi
alrededor del siglo a.C. Vienen luego una serie de "doxgrafos:hombres que trabajaron sobre "las opiniones-doxai de los fsicos, como Socin (siglo a.C.);
Posidonio(siglo a.C.) y, sobretodo, Aecio(siglo d.C.) y los :etusta *lacita. A mediados del siglo V de nuestra era, el neoplatnico Simplicio escribi un omentario so#re
la Esica de 'ristteles y en l ubic el fragmento de Anaximandro que lleg hasta hoy. Es decir, que nosotros estamos trabajando sobre un texto recogido nueve siglos
despus de escrito circa 550 a.C. al 350 d.C.-, y sometido a las ms variadas vicisitudes. Utilizamos la versin crtica realizada por el helenista alemn Hermann Diels en
1903, actualizada por Walter Kranz en l951 bajo el ttulo Die Eragmente der :orsoQratiQer que ha tenido mltiples reediciones.
El texto del fragmento 1 (Simplicio, omentario a la Esica de 'ristteles, 24,13-25) dice as:
(e entre los que dicen que es uno 2345 y en movimiento 267489:34845 e inmenso 2;<37=845, Ana>imandro, hijo de Pra>ades, sucesor y discpulo de -ales, dijo que
el principio y elemento 2;=?@4 6;7 AB87?37845 de los entes 2B4 84BC45 es lo inmenso 2;<37=845!
(ice de ste que no es agua ni ninguno de los otros elementos, sino una naturaleza distinta e inmensa, de la que llegan a ser 2D743AE;75 todos los cielos y los
mundos dentro de ellos!
(e donde los entes 2B87F 89A75 tienen su origen 2D343A7F5 hacia all tienen, tambin, su perecer 2E8=;45 segn la necesidad 26;B; B84 ?=3C45! Pues se pagan pena
2G7G84;75 y castigo 2B7A745 unos a otros por su injusticia 2B@F ;G767;F5 segn el orden del tiempo 26;B; B@4 B89 ?=8489 B;H745 diciendo estas cosas con palabras un
tanto poticas 2<87@B76CB3=87F 848:;A745!
De la lectura detenida del fragmento se desprenden, en nuestra opinin, cuatro claras proposiciones, a saber:
a) Anaximandro dijo: el principio y elemento de los entes es lo inmenso.
b) El principio es de una naturaleza distinta e inmensa de la que llegan a ser todos los cielos y los mundos.
c) De donde los entes tienen su origen hacia all tiene su perecer segn la necesidad.
d) Los entes se pagan pena y castigo unos a otros por su injusticia, segn el orden del tiempo.
La proposiciones a y b se encuentran intrnsecamente vinculadas al trmino fontal de la filosofa de Anaximandro, el o dsipov. Mientras que las proposiciones c y d estn
emparentadas con la sentencia que encierra el fragmento.
Nosotros, siguiendo a de Anqun, hemos optado por traducir o dsipov por lo inmenso, pues el trmino exige una doble traduccin dado que significa dos cosas a la vez: lo
ilimitado y lo indeterminado. Hspd significa tanto lmite como lo $ue de&ine. Conviene recordar que limitar algo es definirlo. Y definir, es en ltima instancia, determinar algo
en lo que es. Estos dos conceptos son negados por el alfa privativa del d~ sipov anaximndrico.
En latn existe un sintagma inmensus que resume los sentidos de ilimitado e indeterminado, pues indica que algo no puede ser ni mensurado ni abarcable.
Del fragmento sabemos que es de lo ms arcaico que posee la filosofa occidental y adems encierra un tono crptico que incluso es notado por Teofrastro, cuando al final
del fragmento comenta que Anaximandro dice "estas cosas con palabras un tanto poticas (oivikospoi ovodoiv).
Los dos traductores de textos presocrticos ms renombrados de nuestro pas Rodolfo Mondolfo 2 y Conrado Eggers Lan 3, siguiendo a la mayora de los traductores del
exterior, traducen o dsipov por lo in&inito, trmino extrao al eco arcaico del fragmento de Anaximandro, pues es producto, mas bien, de una mente e interpretacin
modernas. Recordemos a propsito la mxima de Soln (590.a.C) Mqsv dydv (nada en exceso) que al exigir medida muestra la incomprensin esttica e intelectual de lo
infinito en los primeros pensadores griegos.
Con la traduccin del o dsipov por lo inmenso termina el tratamiento del fragmento por de Anqun. No continua la meditacin. A nuestro juicio, el viejo filsofo cordobs
tiene una intuicin no-desarrollada. Ser, acaso, porque tiene una visin de lo inmenso como una de las perfecciones del Ser?. As, al menos lo afirma expresamente:El
trasfondo es siempre el Ser, pero aqu est expresado por una de sus perfecciones.4 Este ser anquiniano atribuido a Anaximandro, en nuestra opinin, se parece demasiado
al Dios cristiano. En una palabra, de Anqun acierta en la denominacin pero yerra en la descripcin. lo inmenso anaximndrico al resultar inasible e indefinible debe
entenderse como lo que hace ser a los entes. Como el ser del ente.
Y ac entra, forzosamente, la meditacin heideggeriana, para quin "Segn su texto, la sentencia habla de los d ovd. 5. Estos d ovd no pueden ser traducidos por "las
cosas como lo hacen nuestros mencionados traductores junto con la casi totalidad de los helenistas y fillogos.6 Los d ovd son los entes. Y el ente es "lo que es. Y el
saber que buscamos sobre "lo que es, dice Heidegger, sea "Lo griego, lo cristiano, lo moderno, lo planetario, lo occidental, lo pensamos a base de un rasgo fundamental del
ser que, como d/q0sid, mas bien se oculta que se desoculta en lo desconocido.7
Vemos pues, como lo medular de su meditacin sobre la sentencia anaximndrica termina en "su filosofa.Esto es, en la paradgica relacin de ocultamiento-
desocultamiento del ser en el ente.
La d~/q0sid como desocultamiento del ser de "lo que es, oscurece la propia luz del ser que vuelve a ocultarse en el ente. En definitiva, y lo reitera varias veces, "el ser se
sustrae desocultndose en lo existente.8
Puede decirse, sin temor a equivocarse, que con su acertada traduccin de los ta onta por "los entes, y del ser como d/q0sid Heidegger termina su meditacin formal sobre
el fragmento lo medular ya est dicho- y comienza a "heideggear sobre la sentencia. As se entretiene, segn su costumbre, en un sin nmero de agradables
disquicisiones filo-filolgicas vinculadas con los d ovd, como el ov; el sivdi; el qv; el sodi; los arcaicos sov y sovd. Pasa luego a Homero y al augur Calcas, al antiguo
alemn, a equiparar el o psov=la necesidad con q sir=la mano. Y termina traduciendo la sentencia de Anaximandro que textualmente dice: kdd o psov iovdi ydp
dd ikqv kdi ioiv d//q/oi q dikid. (segn la necesidad, pues se pagan pena y castigo mutuamente por su injusticia) por el galimatas siguiente: .a lo largo del uso; a
saber adjudican lo debido y, en consecuencia, tambin aprecio uno a otro (en el reparar) de lo in-debido.9
Motivo ms que evidente para que ningn helenista haya tomado en serio su traduccin.
En definitiva, segn nuestra opinin, Heidegger apoyndose en "su filosofa, algo barrunta acerca de Anaximandro: que habla de los d ovd, pero no contina con su
meditacin, o mejor dicho la continua por otro andarivel, el de su propia problemtica y termina por alejarse largamente del Milesio, segn pudimos apreciar en su
particularsima traduccin.
Colofn
Por lo que vimos, podemos concluir que as como de Anqun acierta en el trmino
(o dsipov=lo inmenso) y yerra en la descripcin; as Heidegger acierta en la descripcin (d ovd~d/q0sid) y yerra en la traduccin. Pero ambas meditaciones carecen de
continuidad, al menos en los textos escogidos, y no relacionan , en el caso de de Anqun el o dsipov con los d ovd y en el caso de Heidegger los d ovd con el o
dsipov. El problema nos queda a nosotros: Cmo continuar estas enjundiosas meditaciones?. Si leemos detenidamente las cuatro proposiciones que destacamos en el
fragmento vemos que lo inmenso es caracterizado como principio dpq y elemento ooisiov de todos los entes, y al mismo tiempo es distinto sspdv de los entes. En tanto
que principio, es lo que "est antes y no se puede demostrar, si as ocurriera dejara de ser principio, y como elemento significa el constitutivo ltimo de los entes. Pero, al
mismo tiempo no es los entes, no se convierte con el ente como las propiedades trascendentales de Aristteles, sino que es distinto sspdv, lo que significa que es "de otro
modo, que no es lo mismo.
El o dsipov es, sin lugar a dudas lo que hace que el ente sea. Desoculta al ente, lo hace presente, pero al mismo tiempo se oculta en el ente. De modo tal que no puede
ser otra cosa que "el ser de los entes.
Nuestra tesis en griego se expresara as: o dsipov o ov ovov sivdi. Esto Heidegger, ensimismado en su propio pensar, no lo vi. Su tan lograda d/qsid no le dej ver
el dsipov anaximndrico. Hasta aqu las proposiciones a y b. Pero, qu nos dicen las otras las proposiciones c y d?.
En primer lugar ya no nos hablan del o dsipov -est supuesto-, nos hablan de los entes con respecto a su origen, a su perecer y a la relacin de reciprocidad que se da
entre ellos. Y todo gobernado por la necesidad o psov.
As los entes "segn la necesidad perecen donde se originan y se pagan pena y castigo unos a otros por su injusticia. Aparece la idea de ciclicidad tan cara el mundo griego
clsico. Ac, la necesidad crea la ciclicidad y sta justifica a aqulla. Viene bien recordar a Prometeo encadenado empujando su roca, que una y otra vez lo desbarranca.
En "la necesidad, aparece la Moipd del pensamiento de los tiempos ms arcaicos, siendo la que hace que los entes perezcan all de donde se originaron. Y desde dnde
se originaron? Desde el o dsipov. Desde lo inmenso.
Y en cuanto a la relacin de reciprocidad entre los entes es tambin "la necesidad la que hace que se paguen penas y culpas por las injusticias cometidas en el orden de su
tiempo.10 Recordemos que el psov, filolgicamente hablando, es el trmino ms arcaico de todo el fragmento. Y desde el punto de vista filosfico es el que gobierna la
relacin de los entes entre s.
Se equivoca C.J.Classen cuando afirma que "el dsipov de Anaximandro debe ser entendido ante todo espacialmente.11 No. Lo inmenso est tambin, y sobretodo en la
gnesis y en el perecer. Esto es, en el tiempo. En el Milesio el dsipov es ms que en Homero que lo aplicaba a la inconmensurabilidad de la tierra y los mares. Lo inmenso
anaximndrico porta un sentido ontolgico. Es ms, posee segn nuestra opinin, un sentido onto-teolgico. Pues, si bien lo inmenso no es "un dios, ni debe ser entendido
como "una perfeccin del Ser=Dios como pretenda de Anqun. El apeiron en tanto que es omnicomprensivo, omniabarcador, puede entenderse como "lo divino".
Y es muy probable que este sea el sentido ltimo que le haya dado Anaximandro, pues a la ciclicidad del "eterno retorno de los entes en su perecer hacia su origen,
anunciada en la proposicin c, y, a la necesaria reparacin de la culpa por la pena, propuesta en la proposicin d, lo inmenso subyace como "dador de sentido y puede
entenderse como "lo divino, puesto que en el mundo heleno-pagano del siglo V a.C. ste no se pensaba fuera del cosmos sino encarnado en la oi, formando con ella
una unidad primordial.
A fuer de ser sinceros, tampoco "este divino nos dice mucho a nosotros que camos a la existencia 2550 aos despus y en una Yeltanschaung como la cristiana en donde
"lo divino gobierna con poder agapstico, esto es, no-desptico a los hombres para que puedan ejercer su libertad. En cambio "lo divino anaximndrico en su inmanencia
acompaa dcilmente el encadenamiento fatalista de los entes, incluidos los hombres, segn la ineluctable ley del o psov.
*otas
1.- Cherniss, Harnold: La crtica aristot"lica a la &iloso&a presocrtica, Mxico, UNAM,1991,p.387.-
2.-Mondolfo, Rodolfo: +l *ensamiento 'ntiguo, Buenos Aires, Ed. Losada, 1969.-
I.-EggersLan, Conrado: Los Eilso&os *resocrticos, Madrid, Gredos, 1978.-
J.-Anqun, Nimio de: De las dos Inha#itaciones en el hom#re! Crdoba, Ed. Univ. Nac.de Crdoba, p.12.-
K.-Heidegger, Martn= 3endas *erdidas, Buenos Aires, Ed. Losada, p.274
L.-Mondolfo, R:en op.cit tomo p.12 traduce: . Ah, de donde deriva la generacin de los seres.
Eggers Lan, C: en op cit tomo ,p.106 traduce: . A partir de donde hay generacin para las cosas..
LLanos, Alfredo= Los *resocrticos y su &ragmentos, Buenos Aires, Ed. Rescate, 1989 traduce:.Mas la fuente de la cual surgen las cosas existentes..
Diels, Hermann: en op.cit traduce: . Mas de donde las cosas tienen su origen.
Chernis, Harold: en op.cit.,Mxico, UNAM, 1991, p.418.las cosas pagan su culpa y retribuyen una a otra..
Kirk, G. Raven J.:en Los Eilso&os *resocrticos, Madrid, Gredos,1974, p.156 traduce: . De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes.
M.-Heidegger, Martn: op.cit. p.277.-
N.-Heidegger, Martn: op.cit. p.278.-
O.-Heidegger, Martn: op.cit. p.306.-
PQ.-Casi todos cuestionan esta frase "segn el orden del tiempo, diciendo que pertenece a Teofrasto. Sin lugar a dudas es una expresin clsica de la escuela peripattica,
pero la introduccin del tiempo ,en la proposicin d ,confirma la no-eternidad de los entes ya anunciada en el perecer o psov de la proposicin c.
PP.- Classen, J.C.: "Anaximander, Hermes 90, 1962, p.167
Angel Rosemblat
+obre la poblacin de Amrica en la poca de Coln

Es sabido que hoy da uno de los temas y asuntos ms aprovechados polticamente por el progresismo, tanto de izquierda como liberal, es el del indigenismo.
No existe prcticamente ningn gobernante- nacional o provincial- de Nuestra Amrica que no cante loas al mundo precolombino, a los indios, a los autctonos, a los pueblos
originarios.
Ni que decir de los militantes polticos y los intelectuales del pensamiento nico, el tema est comprado en bloque. Es como si una voz de orden venida del imperialismo
yanqui dijera: .'s como para nosotros el )nico indio $ue vale es el indio muerto! para Bds. lo )nico valioso es= $ue todos sean o se declaren indios0.
Para apoyar este principio de dominacin poltica y cultural nos han vendido, y nuestra intelligensia ha comprado, la teora del multiculturalismo que hace pedazos la poca
unidad que hemos logrado luego de 500 aos de existencia. Esta teora ruin se expresa en el apotegma: la minoras tienen derechos por el slo hecho de ser minoras! tenga
o no alg)n valor lo suyo.
Y as como es polticamente correcto criticar a los fumadores y a los cazadores de ciervos, por el contrario, es polticamente incorrecto criticar a cualquiera de las mil
variantes del indigenismo americano.
De ac se desprende la primera mentira mayscula: la matanza de indios que realizaron los espaoles fue de 120 millones segn Escarr Malav, presidente de la comisin
de relaciones exteriores del Congreso de Venezuela, de 70 millones segn el socilogo brasileo Darcy Ribeiro y as siguen los nmeros ms inverosmiles. Pero estas
cifras son solo suposiciones artificiosas teidas por el odio a Espaa y lo espaol producto de la "leyenda negra creada por las oficinas polticas de Holanda e nglaterra.
El filsofo e historiador mejicano Jos Vasconcelos, nada hispanista, hace constar en su ;reve historia de ,"%ico que no haba ms de seis millones de indios en todo el
norte de Amrica, tesis que aos despus convalidaran las investigaciones del antroplogo W. Denevan. Mientras que don Angel Rosemblat, profesor de historia de
Amrica colonial y nada sospechoso de prohispanismo, estim una poblacin a la llegada de Coln de trece millones y medio para toda Amrica. La que disminuy en gran
parte, no por las matanzas que ciertamente las hubo sobre todo en los primeros treinta aos de la conquista, sino, por las epidemias que los espaoles trajeron: gripe,
viruela, sfilis, etc.

Angel Rosemblat naci en Polonia en 1902 en el seno de una familia juda y lleg a Buenos Aires a los seis aos, realiz sus estudios en la Universidad de Buenos Aires, se
perfeccion en Europa y en 1946 se afinc en Venezuela contratado por ese gran pensador venezolano que fue Mariano Picn Salas, all muri en 1984. Nosotros tuvimos
ocasin all por 1968 de asistir a varias de sus clases magistrales en la Universidad de Buenos Aires.
El trabajo que ac publicamos pertenece al libro que le dio mayor fama internacional La po#lacin de 'm"rica en 7FNL de 1945 y que ha tenido mltiples reediciones. En este
trabajo Rosemblat estudi el proceso demogrfico de Amrica desde la llegada de los europeos y para ello utiliz un original mtodo "invertido cronolgicamente, es decir,
que fue desde nuestros das donde contamos con datos ms o menos ciertos- hasta 1492, donde la incertidumbre es mayor. Pas as de los datos comprobables desde
1940, 1825, 1650, 1570, 1492 hasta los datos menos ciertos o verosmiles.
Este trabajo eximio de Don Angel de 1945sobre el que sigui trabajando hasta las ediciones mejicanas de 1964 es de una erudicin apabullante que hoy no se encuentra, y
da al traste con la inmensa cantidad de trabajos posteriores a al suyo, que ni por asomo se aproximan en rigor metodolgico ni en el manejo de las fuentes. Un signo ms de
la decadencia de nuestro tiempo.

Alberto Buela

0A P1)0AC/1* A%'./CA*A '* PJOR
Angel Rosemblat
Hemos seguido paso a paso el movimiento de la poblacin indgena de Amrica retrocediendo desde la actualidad hasta 1570. Estamos, pues, en condiciones de
plantearnos el problema final: la poblacin que tena el continente a la llegada de Coln. De ms est decir que la fecha de 1492 tiene slo un valor convencional. Significa,
en trminos generales, el momento en que se produce el contacto entre el mundo americano y la civilizacin europea. Ya hemos visto que ese contacto se produjo por
etapas y que en 1570 una gran parte del continente, apenas descubierta, segua sometida a sus propias leyes demogrficas.
Las apreciaciones de los contemporneos y de los autores coloniales, que juegan muchas veces con los millones, estn falseadas fundamentalmente en varios sentidos:
1 Cuando Fray Toribio de Benavente o Motolinia dice que en Mjico los padres franciscanos bautizaron, de 1521 a 1536, cerca de cinco millones de indios (segn Pedro
Fernndez de Quirs, en 1609, 16 millones; segn Fray Buenaventura Salinas, en 1631, ms de 18 millones; segn Juan Dez de la Calle, en 1657, 43 millones) trata
indudablemente de exaltar la obra evangelizadora de la Orden.(1)


2
2
Cuando Hernn Corts, en carta a Carlos V, describe una lucha contra ms de 149.000 tlascaltecas "que cubran toda la tierra (el nmero tiene apariencias de precisin),
trata sin duda de destacar el valor temerario de los 400 soldados que le acompaan y su maestra de capitn.(2)

3 Cuando el historiador mejicano Clavigero cree verosimil que hayan acudido seis millones de indios a las fiestas de inauguracin del templo de la ciudad de Mjico en 1486
se deja llevar, sin duda, por la tendencia, bastante general, a engrandecer el pasado indgena. (3)
4 Cuando Fray Juan de Zumrraga, en 1531, dice que slo en la ciudad de Mjico sacrificaban a los dolos ms de 20.000 vctimas al ao, o Fray Juan de Torquemada dice
que en todo el pas inmolaban 72.244 vctimas por ao, cifra que otros hacen ascender a 100.000, se hacen expresin del horror que produjo a los espaoles esta
manifestacin del culto azteca y tratan, sin duda, de justificar la destruccin de los templos y la conquista misma.(4)
5 Finalmente, cuando el P. Las Casas afirma que los conquistadores de Mjico exterminaron ms de cuatro millones de indios en los doce aos que siguieron a la entrada
de Corts, no hace indudablemente una afirmacin de tipo estadstico, sino que maneja las cifras con espritu de hombre de partido, como defensor apasionado de la causa
de los indios y detractor del poder civil y militar.(5)

Podran agregarse otras causas de deformacin, entre ellas la siguiente, anotada ya por Clavigero: el afn universal de agrandar las cosas nuevas que se describen. Al
encontrarse con el Nuevo Mundo, el descubridor y el conquistador tuvieron una primera visin de deslumbramiento. Toda visin global, sobre todo del nmero de habitantes
o de casas de una ciudad, el cmputo de una muchedumbre o de un ejrcito, se expresa siempre hiperblicamente, como puede comprobarse con la experiencia cotidiana.
Esas cifras tienen sin duda un valor histrico, aunque no, desde luego, un valor estadstico. Hay acaso cifras de otro gnero? Evidentemente s. Cuando se aparta uno de
las polmicas poltico-religiosa, debidas a veces a rivalidades entre rdenes, a conflictos entre el poder eclesistico y el temporal o a rencillas y rivalidades entre los mismos
capitanes y gobernadores, se encuentran abundantes elementos que se prestan para un clculo aproximado: empadronamientos parciales, repartimientos de indios
realizados al da siguiente de la conquista, ya veces tambin la magnitud de los ejrcitos. Con ayuda de estos elementos, tomando en cuenta el desarrollo histrico y
analizando los medios de vida de las poblaciones precolombinas y los restos de sus culturas, hemos elaborado el cuadro que damos a continuacin:(6)
P1)0AC/1* (' A%'./CA SAC/A PJOR
1. Norteamrica, al Nortedel Ro Gra.nde .... 1.000.000
11. Mjico, Amrica Central y Antillas ...... 5.600.000
Mjico .................... 4.500.000
Hait y Santo Domingo (la Espaola) ....... 100.000
Cuba ...................... 80.000
Puerto Rico ................... 50.000
Jamaica .................... 40.000
Antillas Menores y Bahamas .. ........ 30.000
Amrica Centra!.. ............... 800.000
111. Amrica del Sur ............. 6.785.000
Colombia ................... 850.000
Venezuela .................. 350.000
Guayanas .................. 100.000
Ecuador ................... 500.000
(?) La po#lacin est calculada dentro de los lmites actuales. Damos al &inal! en nuestro 'p"ndice :! todos los datos y.elementos #i#liogr&icos $ue hemos podido reunir
so#re esta "poca. 3ervirn para discutir el valor de nuestro cuadro y como
aportacin para estudios especiales. .
Per ................... 2.000.000
Bolivia .................... 800.000
Paraguay .................. 280.000
Argentina ................... 300.000
Uruguay: .... 5 .000
Brasil. ................... 1.000.000
Chile ..................... 600.000
Poblacin total de Amrica en 1492 ...... 13.385.000
Esta cantidad de casi trece millones y medio de habitantes, con un margen de error que en conjunto no creemos mayor del20 por ciento. Est de acuerdo con el
conocimiento del grado cultural que haba alcanzado el continente en 1492.
La densidad de poblacin depende, en efecto, no slo del medio, sino tambin de la estructura econmica y social. En el estudio de todos los pueblos se ha observado, como
es natural, cierto paralelismo entre densidad de poblacin y nivel cultural. Se da particularmente un gran centro de poblacin all donde cristaliza una gran formacin poltica
bajo formas agrcolas de existencia. Tal fu, en Amrica, el caso de las civilizaciones azteca, maya, chibcha e incaica. En ellas alcanz su apogeo la agricultura precolombina
y se congregaron densos ncleos de poblacin. El maz (Amrica se ha llamado la "civilizacin del maz) era la base de la alimentacin y se cosechaba en algunas partes
dos veces al ao. La zona agrcola abarcaba toda la regin alta del Occidente americano, especialmente la meseta, desde Arizona hasta Chile. Pero ni siquiera el maz era
general; el cultivo se reduca, en gran parte de esa zona, a plantas tuberosas como la patata y la mandioca, a granos como la quinua ("el trigo de la puna), a legumbres
como los frijoles o las calabazas. La irrigacin, el abono artificial y el empleo de instrumentos agrcolas, de madera o piedra, eran excepcionales. Las crnicas mejicanas han
conservado el recuerdo de horribles perodos de hambre anteriores a la llegada de Corts. (7)

Pero si las grandes culturas llegaron a la etapa agrcola, y en el Per se lleg a domesticar la llama y la alpaca, la mayor parte del continente viva de la caza, de la pesca y
de la recoleccin. Los pueblos cazadores necesitan extensas praderas y no crean por s solos grandes centros urbanos, que resultan de la convergencia de los resortes
polticos, el comercio y la produccin industrial. Se han analizado admirablemente los medios de vida de la Amrica precolombina. (8) Las regiones polares y subtropicales
llegan muy pronto a un grado de superpoblacin. Los pueblos que se alimentan de la caza y de la pesca estn obligados a cierto nomadismo intermitente. La selva no ha
albergado nunca grandes poblaciones, por la gran mortalidad, las condiciones climatogrficas difciles, la lucha con insectos y fieras y la escasez de plantas alimenticias.
Contra lo que se cree, los recursos alimenticios de la selva son tan limitados -dice Sapper- que el viajero que no vaya bien provisto se morir seguramente de hambre. Es
paradjico -dice por su parte Humboldt, pero en la zona trrida, "donde una mano benfica parece haber derramado el germen de la abundancia, el hombre indolente y
flemtico se encuentra peridicamente falto de alimentos (9) Aun hoy las expediciones cientficas que llegan a regiones inexploradas se encuentran con poblaciones poco
numerosas que se han creado, a travs de una lucha secular con los elementos, un pequeo oasis habitable.
Fuera de la zona agrcola, que se escalonaba en una estrecha franja a lo largo de los Andes (en la regin atlntica slo hubo islotes, seguramente puntos de expansin), el
continente era en 1492 una inmensa selva o una estepa. Ya hemos visto que Kroeber, que aplica exclusivamente el criterio de la densidad de poblacin de las reas
culturales, sin detenerse en los datos histricos, calcula para toda Amrica una poblacin de 8.400.000 habitantes. Por nuestra parte hemos llegado a casi trece millones y
medio.
Segn nuestros clculos, desde 1492 hasta 1570 se ha producido una disminucin de 2.557.850 indios, balance negativo del primer perodo de contacto del blanco y del
indio en toda amplitud del continente. A qu se debe que se haya hablado de la extincin de decenas de millones de indios? Sera pueril explicarlo simplemente por la
fabricacin deliberada de una leyenda negra. Por una parte se ha credo en una grandeza legendaria de Amrica; por otra se ha generalizado a todo el continente el proceso
de extincin cumplido en las Antillas y se han tomado los hechos aislados -en el proceso que hemos llamado perifrico- como ndice de una evolucin general.
Analicemos, pues, con alguna detencin, el proceso que condujo a la desaparicin del indio antillano.
Dos cuestiones vamos a considerar:
1 Cmo se explican los millones de indios atribuidos a esas islas cuando nosotros apenas encontramos un total de 300.000 indios?
2 Cmo se explica la extincin vertiginosa del indio antillano? Vemoslo en la Espaola, el primer ensayo de colonizacin americana. Es un hecho comprobado repetidas
veces que los primeros viajeros que se
han puesto en contacto con un pas extico han exagerado considerablemente su poblacin, en muchos casos hasta decuplicarla. Es lo que pas con Groenlandia, con Tahit
y las islas Sandwich, con Marruecos y el Africa Occidental. Es lo que pas tambin con las Antillas. El navegante, propenso
. siempre a descubrir grandezas, calcula la poblacin total por las gentes que sus barcos atraen a la costa o generaliza a todo el pas la densidad de poblacin del punto
hospitalario donde desembarca. (10)
La Espaola fu por unos aos el Dorado americano. Coln, sugestionado por su propio descubrimiento, o calculando sus frases con frialdad de propagandista, haba visto
en ella un puerto hondo "para cuantas naos hay en la Cristiandad, un ro en el que caban "cuantos navos hay en Espaa, y hasta montaas "que no las hay ms altas en el
mundo(11). La Espaola era el Ofir de las Sagradas Escrituras. Pero la realidad fu algo distinta. El segundo viaje de Coln -17 naves, 1.500 hombres- deba iniciar la gran
empresa colonizadora. Aos despus quedaban ms que recuerdos fatdicos: por las ruinas de la sabela, la primera colonia, vagaban, segn la leyenda, los espectros
blasfemantes de los que haban muerto de hambre. El <uevo Mundo no era an capaz de alimentar a 1.500 europeos. Hubo que expedir urgentemente barcos a Espaa en
busca de vveres. Hubo que desistir de expediciones iniciadas, por miedo a morir de hambre en el trayecto.
Sin embargo, la isla, fuera de las cordilleras casi inaccesibles, de las depresiones ridas y de los bosques espinosos, era de una fertilidad extraordinaria, "un verdadero
Paraso arahuaco, como dice Sven Loven en- su estudio de la agricultura de los tanos. (12) Los indios vivan fundamentalmente de los productos del suelo y cultivaban de
manera intensiva la yuca o mandioca, la batata, el aje, el maz, los frijoles o porotos, la yauta, el lern, etctera. Tena, adems, gran riqueza de rboles frutales, silvestres y
de huerta. Pero el nico instrumento agrcola era la coa, una especie de azada de madera: "unos palos tostados que usan por azada, segn la definicin del P. Las Casas.
La base de la alimentacin era el pan de yuca, el famoso cazabe antillano. La cultura tana, que dominaba en la isla, una rama de la cultura arahuaca del continente, se
encontraba an en la edad de piedra y no haba alcanzado un grado avanzado de agregacin social, la nica base para la existencia de poblaciones densas. La isla estaba
dividida en una serie de cacicatos independientes (cinco al menos, "los cinco reinos del P. Las Casas) y no presentaba ms que pequeas aldeas de bohos y caneyes. (13)
Una poblacin de 100.000 habitantes nos parece lo mximo que poda haber sustentado la isla en 1494, cuando se inici el choque con el blanco, y es tambin lo mximo
que permiten suponer los 60.000 habitantes con que contaba, segn parece, en 1508 y los 30.000 de 1514. (14)
La fama de la isla, como expresin de la riqueza de las ndias, debi difundirse rpidamente por Espaa. No fue ajeno a ello, sin duda, la necesidad de alentar la empresa
colonizadora y de neutralizar los primeros fracasos. Rpidamente surgieron villas y ciudades: en 1502 haba tres pueblos; en tres o cuatro aos se fundaron quince, "con
mucha gente de vezinos, tratantes e trabajadores de minas y granjeras(15). Las ilusiones crearon una grandeza ficticia que pronto se desmoron. Cuando se percibi el
fracaso de la explotacin minera, y el Dorado se desplaz hacia tierra firme, sobre todo hacia Mjico y el Per, los colonos empezaron a emigrar. Slo qued el recuerdo de
una grandeza; mejor dicho, de la ilusin de una grandeza.
Coln haba credo luchar con 100.000 indios en la Vega Real, haba credo que la isla era tan grande como Portugal, aunque con el doble de poblacin, y que con los indios
haba "para hinchar a Castilla y a Portugal, y a Aragn, ya talia, a Sicilia, e las islas de Portugal y de Aragn, y las Canarias. Qu tena de extrao que Las Casas, que
haba visto 25.000 ros riqusimos de oro slo en la Vega de Magu, hubiera visto tambin tres o cuatro millones de indios en la isla?
Con todo cmo se reduce esos 100.000 indios de la Espaola a 60.000 en 1508, a 30.000 en 1514, incluyendo en este nmero los introducidos de otras islas y de Tierra
Firme, ya unos 500 escasos en 1570, para desaparecer lentamente en los siglos siguientes, absorbidos en la poblacin blanca y negra? El proceso, al mismo ritmo, se repite
en Cuba, Puerto Rico y Jamaica, y luego, con un siglo de intervalo, en las Antillas Menores y Bahamas, colonizadas por franceses, ingleses, daneses y holandeses.
Siempre que se ha puesto en contacto una raza conquistadora con un pueblo aborigen, ese contacto, aunque haya sido pacfico, se ha producido a expensas del pueblo
conquistado: su poblacin ha decrecido necesariamente, al menos en la primera etapa. Este hecho ha sido estudiado entre los pueblos coloniales de Africa y Asia, y sobre
todo en las islas de Oceana. El mismo proceso se ha registrado aun en la conquista de un pueblo de cultura superior: la Grecia antigua, sometida al mperio Romano. Es el
"clash of peoples de los ingleses, choque entre pueblos, tantas veces mortal. Aun en los casos en que el conquistador, por propia necesidad, ha puesto todos sus esfuerzos
para estimular el crecimiento demogrfico de la colonia, la poblacin ha descendido da a da, en forma incontenible. Se ha llegado a hablar de "una atmsfera pestilencial
creada por la raza vencedora, de pueblos destinados por la naturaleza a la extincin como una especie de vegetacin inferior, y hasta se ha pensado en una accin oculta de
carcter misterioso (16). y no ha faltado quien sostuviera la necesidad de apresurar portadas los medios el proceso para que "sobre las ruinas de los pueblos desaparecidos
se pueda desarrollar la vida superior de razas mejor dotadas.
Pero la extincin del indio antillano no tiene nada de misterioso ni de oculto.
Un siglo antes de la llegada de Coln los tanos de la Espaola y de Puerto Rico se encontraban en una fase expansiva: colonizaron el este de Cuba, superponindose a la
cultura, ms primitiva, de los siboneyes. Les detuvo el avance de otro pueblo, el caribe, que en 1492 haba conquistado ya gran parte de las Antillas Menores y haba
invadido el extremo oriental de Puerto Rico, llegando a hacer incursiones, segn parece, hasta la costa de Hait. Por un lado, "los indios cobardes y fuera de razn de Coln
frente a la "gente sin miedo. Expresin clara de este proceso era la coexistencia en algunas islas de dos lenguas, una lengua de las mujeres, de origen arahuaco, otra de los
guerreros, de la familia caribe, manifestacin lingstica de un sistema de conquista bastante general en el mundo primitivo: exterminio de los hombres y apropiacin de las
mujeres. La llegada del blanco vino a interrumpir la expansin caribe y a inaugurar un perodo nuevo (17).
Resumamos ahora brevemente los hechos externos de la extincin del indio haitiano. El primer contacto entre Coln y "los indios cobardes fu pacfico. Pero al volver en su
segundo viaje, con instruccin expresa de que tratara a los indios "muy bien y amorosamente, encontr las ruinas del pequeo fortn que haba dejado, y muertos los 40
hombres de la guarnicin. A principios de 1494, fundada la sabela, comenzaron las expediciones a la "gran Vega, el Dorado haitiano. Las ansiadas riquezas seguan
ocultas. Coln inici una activa campaa contra los indios, que dur casi un ao, con el empleo de armas de fuego, caballos, perros de caza. Los indios se sometieron. Pero
cuando se les impusieron tributos de oro y de algodn, o el servicio personal en minas y granjeras, talaron los campos y huyeron al monte. Era imprescindible llevar oro a
Espaa, pagar las primera expediciones, apaciguar a los colonos descontentos y desmentir a los que se haban fugado a la Pennsula pregonando la pobreza de las
decantadas ndias. Esta misin deba recaer sobre los indios. Prosigui la campaa (la caza del indio) hasta lo ms intrincado de los bosques. Se les esclaviz, se les marc
a fuego en la frente, como a los negros (la prohibicin de herrar a los indios es del13 de enero de 1532), Y aun se inici el envo de cargamentos de indios esclavos para ser
vendidos en la Pennsula, hasta que lo prohibi la reina sabel (18). Los primeros aos transcurrieron en luchas contra los indios y disensiones entre los espaoles. Hasta
1500 la empresa era un fracaso. Smbolo de ese fracaso, Coln volvi a Espaa con grillos en las manos y cargado de cadenas.
Las instrucciones de 1501 y de 1503 a Ovando, y la Real Cdula del 20 de diciembre de 1503, especificaban la libertad del indio, pero tambin el derecho de compelerlo,
mediante salario, para el trabajo en las minas o en los edificios, y para la labranza y la granjera. En ese compeler est el destino de la poblacin indgena, porque el indio
rehua el trabajo, y su rebelda era ya motivo de justa guerra, y por lo tanto de esclavitud. Las instrucciones de 1503 establecan, adems, que deba juntrseles "para ser
doctrinados, como personas libres que son, y no como siervos Desde 1502 surgieron ciudades y comenz la explotacin intensiva. A cada colono se le concedi una
cantidad de indios, a veces cincuenta, a veces cientos (a los oficiales del Rey mucho ms). Los indios repartidos trabajaban a la fuerza en la construccin de edificios, en la
agricultura, en las minas. Era preciso alternar la vigilancia del trabajo con cruentas expediciones punitivas y con la caza constante de indios. La Reina sabel muri en 1504.
En el codicilo de su testamento suplicaba al Rey, y encargaba y mandaba a su hija la Princesa, y al Prncipe, su yerno, que procuraran atraer e instruir a los indios en la fe
catlica y mandaran "que sean bien y justamente tratados, y si algn agravio han recibido lo remedien (19). En 1508 quedaban, segn parece, unos 60.000 indios.
Como los indios no alcanzaban para las necesidades de la colonia, se empezaron a traer indios caribes, los temidos antropfagos de las Lucayas y de Tierra Firme, que la
legislacin autorizaba a capturar y vender como esclavos, y aun indios pacficos de las islas no colonizadas todava. Pero las cantidades fueron sin duda reducidas (20). En
1509, al llegar Diego Coln con su nueva corte de favoritos, se hicieron otros repartos de los indios de la Espaola. Entonces comenz en favor de los indios la violenta
campaa de los dominicos, que culmin con el apostolado vehemente y fantico de Las Casas (21).
Fray Antonio de Montesinos di carcter pblico a la protesta dominica. En 1511 predic en una iglesia de Santo Domingo, con violenta elocuencia, contra los abusos de los
colonos y contra la encomienda como atentado a la naturaleza libre del indio (22). Diego Coln le acus ante los superiores de su Orden, que se solidarizaron con el
predicador. Se desencaden una violenta hostilidad entre dominicos y el poder temporal. Los franciscanos se pronunciaron contra la orden rival. Los dominicos llegaron a
negar los sacramentos s los que tenan indios encomendados. La lucha se encon. El provincial dominico de Espaa reprendi a sus hermanos de la Espaola y les anunci
que en la corte se haba pensado expulsarlos de la isla. Fray Antonio fu a Espaa y se present ante Fernando el Catlico. El rey convoc una Junta de letrados, que
promulg, el 27 de diciembre de 1512, las famosas Leyes de Burgos, el primer cdigo que reglamenta la situacin del indio. Las Leyes proclamaron la libertad del indio, pero
sancionaron la encomienda como forma obligatoria, aunque paternal, de trabajo asalariado (23) Entonces se produjo en la Espaola el repartimiento de Alburquerque.
El repartimiento de los indios hecho por Rodrigo de Alburquerque en 1514 muestra el proceso de la extincin indgena en una fase aguda. El dinamismo demogrfico de la
Espaola estaba ya roto. Hay repartimientos de 40 y 50 indios en que consta expresamente que no hay ni un solo nio; sobre un total de 22.336 hombres y mujeres de
servicios, no haba con seguridad ms de 3.000 nios, a juzgar por los datos parciales (hemos contado 1515, pero no siempre consta el nmero). Hay an otro factor de
desequilibrio: haba ms hombres que mujeres, contra lo que se poda esperar despus de un perodo de guerra (en la Concepcin, por ejemplo, contamos 1.072 hombres
por 880 mujeres). Consta que 60 encomenderos estaban casados con cacicas. Y el resto de los varios miles de espaoles que poblaban la isla? Se sabe que muchos de
ellos vivan con mujeres indgenas, y de la poca de Roldn y de Bobadilla hay testimonios de que muchos hasta tenan un harn de indias. La escasez de nios est
relacionada indudablemente con la escasez de mujeres, y los cronistas dicen que el indio pona adems trabas a la procreacin. Es indudable que en 15141a poblacin
indgena de la Espaola -unas 30.000 almas- estaba a un paso de la extincin. Pocos aos despus casi no quedaban indios, y casi tampoco quedaban colonos,
ahuyentados por la miseria.
El repartimiento Alburquerque, con su cohorte de favoritismos, injusticias y venalidades, desencaden la lucha entre dominicos y el poder temporal. Las Casas haba llegado
a la Espaola en 1502. En 1511 haba acompaado a Velzquez en la Conquista de Cuba mientras fray Antonio predicaba contra las encomiendas en Santo Domingo.
Luego, en 1514, se siente iluminado, vende sus tierras, pone en libertad a los indios que tena en encomienda y se entrega, durante cincuenta aos, incansable, heroico,
fantico, manejando el ruego o el anatema, arrastrando burlas, amenazas y persecuciones, acusado de delirante, loco, bellaco, desvergonzado, revoltoso y sedicioso, y a
pesar de fracasos, derrotas y humillaciones, a la lucha contra "la codicia insaciable y la innata ambicin de "los tiranos que comen la carne y beben la sangre de sus ovejas
ya su fervoroso apostolado: la defensa del indio, que para l era manso, dcil, dbil, fiel, humilde, paciente, delicado, pacfico, tierno, sufrido, sin maldad ni doblez, sin rencor
ni odio, sin soberbia ni ambicin ni codicia. El P. Las Casas quera la conquista pacfica y una especie de repblica india bajo la tutela de los dominicos.
La campaa de Las Casas, proseguida ante el rey y ante el cardenal Cisneros, determin el envo, en 1516, de tres Padres Jernimos para que pusieran paz en la isla. Las
instrucciones que llevaban haban sido redactadas por el mismo Las Casas, con modificaciones del Cardenal y de su Consejo. Los Padres Jernimos llegaron en diciembre
de 1516; segn algunos crean, para asegurar la libertad de los indios. Encontraron a los nativos "derramados por toda la isla e tan pocos en cada asiento, por estar todos
divididos por las mismas e estancias de los castellanos, que no era posible ni convertirlos en buenos cristianos ni asegurar su procreacin. Decidieron entonces reunirlos en
pueblos de 400 500, manteniendo las encomiendas. Las Casas, de nuevo inquieto, volvi a Espaa con el propsito de mudar "el tirnico gobierno de la encomienda por
otra manera "razonable y humana de regir los indios.
El poder temporal, que no poda renunciar al indio -la principal, casi la nica riqueza- , puso todos sus esfuerzos en conservar y aumentar la poblacin indgena. Entonces,
para relevar al indio del trabajo exterminador de las minas, y ante las demandas insistentes de los colonos, apoyados por los Jernimos y por Las Casas, se intensific el
comercio negrero, practicado ya intermitentemente desde 1511, pero suspendido por temores polticos (24). El negro, ms fuerte, ms resistente, con mayor capacidad de
adaptacin a las formas europeas de trabajo, desplaz al indio. Los colonos preferan un negro a cinco indios. Para el cultivo de la yuca un indio fuerte poda hacer 12
montones diarios; un negro poda hacer 140 (25). Hacia 1520 escriba Fernndez de Oviedo (Historia, 1, 141): Ya hay tantos en esta isla, a causa destos ingenios de azcar,
que paresce esta tierra una efigie o imagen de la misma Ethiopa. En 1545 -cuenta Benzoni- muchos espaoles de Tierra Firme estaban seguros de que los negros se iban a
apoderar de la isla. En 1560, cuando apenas quedaban unos centenares de indios, haba ya unos 20.000 negros. (26)
El negro agrav la situacin del indio aun desde otro punto de vista: las epidemias. A las enfermedades introducidas por el blanco, para las que el indio careca de inmunidad
(epidemias exterminadoras de sarampin o de viruelas), vinieron a agregarse las enfermedades africanas. Se ha dicho que la caballera invisible de los microbios ha hecho
en toda conquista ms vctimas que las armas. El antroplogo alemn Waitz ha llegado a atribuir a las viruelas el exterminio de la mitad de la poblacin indgena de Amrica.
En diciembre de 1518, cuando los indios de la Espaola iban a abandonar las minas para ira sus pueblos, los treinta pueblos en donde los Padres Jernimos esperaban que
se haran buenos cristianos y podran procrear, "ha placido a Nuestro Seor -dicen los Padres de dar una pestilencia de viruelas que no cesa, e en la que se han muerto e
mueren hasta el presente (10 de enero de 1519) casi la tercera parte de los dichos indios. Los oficiales y oidores reales, en carta al rey, calculaban el20 de mayo de 1519
que de esa pestilencia haba muerto ms de la mitad de los indios.
Las viruelas, el sarampin, el romadizo y cualquier enfermedad infecciosa cobran especial virulencia cuando son el sello de la conquista de una poblacin desnutrida. La gran
mortalidad de las epidemias en la Espaola es un sntoma de que la poblacin indgena estaba derrotada. Frente a la extraordinaria receptividad para el germen, y ante los
estragos de la enfermedad, el indio no tena ms defensa que los recursos de su magia.
Los esfuerzos para salvar al indio fueron infructuosos. rremediablemente, entr en franca extincin. Su vida espiritual (sentimientos, creencias, jerarquas) estaba aniquilada,
su sistema de vida desintegrado, sus clases dirigentes destruidas. Tuvo la sensacin de su impotencia, de su inferioridad, de su esterilidad. La anarqua se adue de su
mundo moral y psquico. Lo que pasaba a su alrededor era superior a su capacidad intelectual. De su familia poligmica, de su desnudez, de sus placeres primitivos, se le
quera llevar a la monogamia rgida, al trabajo forzado, a vestirse, a un Dios nico. Se sinti abandonado por sus "zemes protectores. Su "perversidad lleg entonces hasta
el punto de negarse "a los deberes de la reproduccin o l usar hierbas para practicar el aborto. Para "sustraerse al trabajo se suicidaba (con zumo de yuca brava,
ahorcndose, despendose de las rocas o comiendo tierra), y lo hacan las familias enteras, grupos de 50 indios, y an pueblos ntegros que "se convidaban a ello; su
crueldad llegaba hasta el punto de hacerlo "por pasatiempo (27). Sin embargo, todava fu capaz de una insurreccin cruenta y larga: desde 1519 hasta 1533, Enriquillo, un
indio educado por los franciscanos, con 4.000 indios segn unos, con 50 segn otros, diriga la resistencia. Hubo que llevar 200 hombres de la Pennsula y movilizar ms
soldados que los que acompaaron a Corts en la conquista de Mjico. En 1542, cuando se dictaron las Leyes Nuevas, con disposiciones de favor para el indio antillano (28)
-era el triunfo de Las Casas , slo quedaban para poner en libertad, porque los colonos alegaban que sus indios no eran los autctonos, sino comprados en el continente y
en otras islas.
El proceso de la Espaola se repiti, con variantes, en Cuba y Puerto Rico.
En las Antillas Menores, pobladas por indios belicosos, los caribes o canbales, el proceso fu ms violento: la legislacin permiti capturarlos, marcarlos a fuego en la frente,
venderlos y hasta mandarlos a Espaa. En ltimo trmino, el mismo proceso de las Antillas espaolas se cumpli luego en las francesas, inglesas, holandesas y danesas.
Era el indio antillano tan dbil que su existencia constitua -como se ha dicho- "un milagro fisiolgico? Su historia prueba evidentemente que no. Adems, la desaparicin
fu ms lenta de lo que se cree. En Cuba quedaban indios casi en nuestros das, y tambin en Santo Domingo. Los ltimos indios antillanos se diluyeron en la mezcla con el
blanco y el negro.
Por qu se ha extinguido entonces en las Antillas mientras se conserva hasta nuestros das, con bastante vitalidad, el indio continental? Sin duda por su carcter de indio
insular. El mismo proceso de extincin se ha cumplido como hemos visto- en grandes regiones del continente, desde el descubrimiento hasta nuestros das. En los Estados
Unidos, en la Argentina, en todos los pases, el indio ha sido arrojado hacia zonas del interior, hacia las tierras de renta ms baja. El indio se ha visto obligado a replegarse
hacia lo que hemos llamado zona nuclear. En las Antillas, prescindiendo de los indios que huyeron de isla en isla hasta el continente, en proporciones difciles de determinar
(29), en el cual, por otra parte, se conservan restos densos del indio antillano, ese proceso tena poco margen. La zona de extincin deba abrazar pronto todo el mbito de
las islas.
Se explica as que mientras la poblacin indgena del continente ha aumentado, al parecer, en sus cifras de conjunto, desde 1492 hasta la actualidad, en las islas del Mar
Caribe no hayan quedado ms que familias aisladas en las que el ojo experto puede reconocer, a travs del mestizaje con el blanco y con el negro, un resto de la antigua
poblacin antillana.
El proceso antillano no se puede generalizare a toda Amrica, sino a la que hemos llamado zona perifrica. De todos modos, el primer contacto entre el blanco y el indio fu
fatal para el indio en toda la amplitud del continente. Lo fu en las regiones donde el contacto se produjo en forma pacfica, pero an ms en Mjico y el Per, donde
adquiri caracteres de gran violencia. La primera poca fu sombra. La historia se detiene en los hechos que ms impresionan: la persecucin del indio con perros de caza,
la venta de indios esclavos, marcados con hierro en la frente, No se les lleg a negar el carcter le seres racionales, y no fu necesario que el Papa Paulo 111 afirmara, en
su bula del 2 de junio de 1537, que los indios eran verdaderamente hombres, capaces de adoptar la fe de Cristo? Aun un espritu bastante mesurado como el P. Toribio de
Benavente o Motolina, que era contrario aque se imprimieran las obras del P. Las Casas y escriba a Carlos V que "los indios desta Nueva Espaa estn bien tratados tienen
menos pecho y tributo que los labradores de la vieja Espaa, cada uno en su manera, analiza diez causas de la despoblacin de la Nueva Espaa, "diez plagas con que
Dios hiri las tierras y los habitantes de Mjico; Las epidemias, las guerras con los espaoles, el hambre, los tributos y servicios de los indios, el trabajo de las minas, la
esclavitud, et. Un dominico, Fr. Domingo de Betanzos, profetiz la extincin de la raza indgena si continuaban los desastres. (30)
Los testimonios son coincidentes en toda la extensin de Amrica, y a veces se apoyan en cifras para presentar ms grfica y elocuente mente la destruccin de las ndias.
Fuera de los crculos afectos al P. Las Casas, un cronista de Su Majestad, Francisco Lpez de Gmara, dice que en las guerras civiles entre Pizarras y Almagros muri un
milln y medio de indios. nada se presta ms para las cifras hiperblicas que los clculos de la mortalidad blica. y, sin embargo, no hay que olvidar que las huestes
espaolas nunca pasaron de varios centenares de hombres, y muchas veces no llegaron al centenar. En 1580 el padre jesuta Luis Lpez, en lima, dice que la guerra de
Vilcabamba, en que se apres a Tpac maru, y la guerra contra los chiriguanos se han hecho "con injusticia y mucha costa de indios y espaoles y muertes, y
particularmente la de los chiriguanes, A lo cual contestaba el Virrey Toledo:
solos murieron cuatro en entrambas guerras, y de indios no entiendo que murieron veinte: los ocho u diez mataron los indios de guerra, y los dems se murieron de sus
enfermedades (31). Ms verosmiles son las cifras de la mortandad producida por las epidemias: en la mayora de las provincias de Mjico -dice Motolina- muri la mitad de
la gente de las viruelas introducidas en 1520 por el negro de Narvez; segn Torquemada murieron 800.000 indios en la epidemia de 1545 y dos millones en la de 1576.
Pero son siempre sospechosas las cifras inspiradas en el terror.
Con todo, por ms discutibles que sean los nmeros, parece evidente que el contacto violento o pacfico, las epidemias, las guerras, la migracin de pueblos a consecuencia
de la conquista, el nuevo rgimen de trabajo y de vida, y aun las arbitrariedades y abusos de autoridades y encomenderos, repercutieron desfavorablemente en el desarrollo
de la poblacin indgena en el siglo XV. Pero ya hemos visto que ese contacto no fu simultneo en todas partes, y hemos visto tambin, a travs de cuatro siglos de historia
indgena, que aun en las condiciones ms desfavorables una poblacin concentrada en ncleos densos, manteniendo casi intactas su cultura, su familia, su organizacin
social, puede rehacerse despus de la hecatombe inicial. George Kubler; que ha estudiado detenidamente el movimiento de la poblacin mejicana en el siglo XV, cree que
ha habido un gran descenso de 1520 a 1545, un aumento apreciable de 1546 a 1575 y un perodo estacionario de 1577 a 1600 (32). Los hechos luctuosos no constituyen
toda la historia. La accin indianfila de fuertes ncleos misioneros, que ganaron muchas veces para su causa a las autoridades y a la corona, el apostolado tan discutido del
P. Las Casas y el apostolado indiscutido de Vasco Quiroga, la actitud generosa de una parte de los nuevos pobladores, las reformas administrativas y judiciales, la legislacin
protectora, y aun el matrimonio legal entre espaoles e indias, junto a la necesidad de mantener el desarrollo de la poblacin indgena. Sin dejamos llevar por la tentacin de
una leyenda negra o de una leyenda urea -a ninguna de las dos se ajusta la historia del hombre. y menos la del hombre hispano, hemos llegado a calcular una disminucin
de unos dos millones y medio de indios de 1492 a 1570, y una poblacin americana de unos trece millones y medio en 1492.

CONCLUSONES GENERALES
Hemos seguido hasta ahora un camino inverso al de toda investigacin histrica: desde la actualidad nos hemos remontado paulatinamente hacia el pasado. Desandemos
ahora el camino recorrido. El desarrollo de la poblacin indgena y el proceso demogrfico de Amrica desde la llegada del blanco se expresa en las siguientes cifras:



Dentro de su valor relativo e hipottico, estos nmeros constituyen un ndice de la historia de Amrica. La poblacin indgena, sometida a un proceso continua de extincin
por el juego de diversos factores (epidemias de origen europeo, guerras de conquista, rgimen de trabajo, sistema colonizador, alcoholismo, despojos y arbitrariedades,
nuevas condiciones de vida, derrota material y moral, mestizaje), llega hasta nuestros das, acrecida en nmero, pero muy mermada en su integridad racial. Pueblos enteros,
hasta una cultura floreciente como la chibcha, han desaparecido casi sin dejar rastros. En la mayor parte del continente no quedan hoy ni las huellas del indio. Pero las cifras
muestran al mismo tiempo un proceso acelerado de reestructura tnica y cultural. Ms que de una extincin del indio hay que hablar de una absorcin del indio.
Hace cuarenta siglos que un conjunto de pueblos, portadores de la lengua y de la cultura, penetraron en Europa. Por todos los procedimientos, desde la conquista pacfica
hasta el exterminio, se superpusieron a los pueblos primitivos del continente, creando lo que llamamos hoy civilizacin occidental. La historia moderna de Amrica no es ms
que una fase de ese mismo proceso. En cuatro siglos de expansin indoeuropea, el continente americano se ha incorporado al mundo occidental. Aun los grandes ncleos
de la Amrica india (Mjico, Per) o de la Amrica negra (Hait viven, en su vida histrica, dentro de los moldes culturales, polticos y econmicos de Europa: Desde luego, se
han incorporado a la vida americana muchos elementos de la cultura material y espiritual del indio, en amplias zonas se conservan poblaciones indgenas casi intactas y en
zonas aun ms amplias el indio sobrevive en el mestizo ("el neo-indio). Pero en su conjunto, culturalmente, aun ms que tnicamente, el continente est ganado para la raza
blanca.
Cabe esperar -como hoy tiende a afirmarse- un renacimiento de la cultura autctona? Despus de cuatro siglos de desintegracin tnica, poltica, cultural y lingstica,
parece evidente que no. Pero el indio no ha muerto. Si la cultura propiamente indgena qued paralizada en su desarrollo desde el momento de la conquista, el indio se fue
incorporando a la vida social y cultural de Amrica, y su aportacin fu fecunda desde la primera generacin americana. Una figura del siglo XV puede simbolizar esa fusin
del alma americana con la cultura europea: el nca Garcilaso de la Vega, hijo de conquistador y de princesa indgena, criado en el Cuzco hasta los veinte aos entre duros
conquistadores espaoles y los restos de la destronada monarqua incaica, y que supo, en la ms pura y armoniosa lengua de Castilla, traducir los Dilogos de amor de Len
Hebreo, historiar dramticamente la conquista de la Florida y reconstruir el pasado incaico y la conquista del Per en sus magnficos omentarios Reales! segn Menndez y
Pelayo- , quiz el nico en que verdaderamente ha quedado un reflejo del alma de las razas vencidas.
Parece que el porvenir est decidido, y que el pasado americano podr, cuanto ms, sobrevivir como matiz, como estilo, en la gran obra colectiva y universal de nuestra
cultura. .

(7) Historia de los indios de <ueva +spa2a! por Er. 9ori#io de ;enavente o ,otolina! edic. de ,"/ico! 7NF7! pg. 778= .Jo creo $ue despu"s $ue la tierra se gan! $ue &u" el
a2o de 7>L7! hasta el tiempo $ue esto escri#o! $ue es en el a2o de 7>U?! ms de cuatro millones de nimas se #autizaron0. +n la pg. 7L7 hace el clculo= De los sesenta
sacerdotes &ranciscanos $ue hay! veinte todava no ha#an #autizado! y de los cuarenta restantes calcula $ue cada uno ha #autizado cien mil o ms! .por$ue algunos de ellos
hay $ue han #autizado cerca de trecientos mil! otros hay de doscientos mil y a ciento cincuenta mil! y algunos $ue mucho menos! de manera $ue con los $ue #autizaron los
di&untos y los $ue se volvieron a +spa2a! sern hoy da #autizados cerca de cinco millonese J luego hace el recuento por pue#los y provincias de la manera siguiente= .'
m"%ico y a sus pue#los! ya Xochimilco con los pue#los de la laguna dulce! y a 97almnaco y halco! uauhuhuac con +capitztln! y a uauh$uechollan y hietla! ms de
un milln. ' 9ezcoco! 5tompay 9epepolco! 9ollantzinco! uautitln! 9allan! Xilotepec con sus provincias y pue#los! ms de otro milln. ' tla%callan! la iudad de los 'ngeles!
holollan! Hue%otzinco! alpa! 9epeyacac! cacatln! Hueytlapan! ms de otro milln. +n los pue#los de la ,ar del 3ur! ms de otro milln. J despu"s $ue esto se ha sacado
en #lanco se han #autizado ms de $uinientos mil! por$ue en esta cuaresma pasada del a2o 7>U?! en sola la provincia del 9epeyacac se han #autizado por cuenta ms de
setenta mil nimas6 por manera $ue a mi /uicio y verdaderamente sern #autizados en este tiempo $ue digo! $ue sern $uince a2os! ms de nueve millones de nimas de
indios0. ,otolina alude a los de#ates producidos entre los &railes por el hecho de $ue los misioneros! $ue tenan $ue #autizar a veces dos y tres mil indios por da! a#revia#an
la ceremonia. :"ase tam#i"n a este respecto L':I-+R5! 3toria! I:! L8L (dice $ue seg)n ,otolina! entre 7>LF y 7>FG &ueron #autizados en el :alle de ,"/ico y provincias
vecinas ms de seis millones de ha#itantes! y $ue "l mismo #autiz FGG.GGG! .de los $ue de/ el recuento escrito por su mano0) Hum#oldt! +ssai! edic. *ars! 78L>!7!LN8!
dice= .9odos los partidos esta#an igualmente interesados en e%agerar el estado &loreciente de los pases reci"n descu#iertos= los *adres de 3an Erancisco se vanagloria#an
de ha#er #autizado! desde 7>LF hasta 7>FG! ms de seis millones de indios! y! lo $ue es ms! de indios $ue no ha#ita#an ms $ue las regiones vecinas a la capitar.
+c+5Bl+L '. H':+c! Eray *edro de -ante! le atri#uye a Er. *edro el ha#er #autizado en la provincia de ,"/ico! con otros compa2eros! ms de LGG.GGG indios! .yaun
tantos $ue ya no sa#a el n)mero= en un da 7F.GGGpersonas6 a veces diez y a veces ocho mil0 (cit. por-R'<'D53! op. cit.! >) Er. ,artn de :alencia le escri#a en 7>U7 al
comisario general de la 5rden &ranciscana! Er. ,atas Yeynssen= 4 .ha#lando con verdad! y no por va de encarecimiento! ms de un milln de indios han sido #autizados
por vuestros hi/os! cada uno de los cuales ha #autizado a ms de cien mil (95R5B+,'D'! li#ro %%! cap. X:I! apud R5,'< cBL'I' -'R'9+! Los &ranciscanos y la
imprenta en ,"%ico en el siglo X:I! ,"%ico! 7NUN! pg. 8?). -IL -5<c'L+c D':IL'! 9eatro eclesistico de la primitiva iglesia de las Indias occidentales! ,adrid! 0 pg. L>!
a&irma $ue los dominicos y &ranciscanos #autizaron en ,"/ico y sus contornos! de 7>LF a 7>UN! 7G.>GG.GGG indios(l#d.) *rescott dice $ue los misioneros pregonan $ue han
convertido N millones de indios! .suma pro#la#lemente superior a la po#lacin del pas0 (cit. por H'3+! ,e%ico! 7GL).
+n 7?GN el capitn *+DR5 E+R<'<D+c D+ 5lI.IR53! en un ,emorial dirigido a 3.,. (oleccin de documentos in"ditos de L. 9orres de ,endoza! ,adrid! V, >GT>77)!
dice lo siguiente= .3e tiene por cierto $ue cuando se descu#rieron las Indias del 5ccidente ha#a en ellas UG millones de sus naturales 4 6 no se de#en tenerpor mucho los
UG millones de naturales $ue digo! pues yo mismo he escrito en un convento de 3an Erancisco $ue est en un lugar $ue se llama 3uchimilco! cinco leguas ms ac de la
ciudad de ,"/ico! $ue solos los &railes de su orden #autizaron 16 millones dellos! y "stos! /untados con los $ue #autizaron todos los otros sacerdotes y con los $ue no se
#autizaron y con ms 14 millones $ue se dice ha#a en las islas +spa2ola! u#a! . Iamaica! *.Rico y otras! parece $ue seran ?G y ms millones0 (pgs. >GTR>G8). asi los
mismos t"rminos se e%presa Er. ;B+<':+<9BR' 3'LI<'3! ,emorial de las historias del <uevo ,undo! Lima! 1631,pg. 291 . : :Se dize en las historias de ,"%ico $ue
solos los &railes de S. Erancisco #aptizaron en a$uellos reinos ms de diez y ocho millones6 y "stos sin los $ue #aptizaron los otros sacerdotes y otros $ue no se #aptizaron0.
DI+c D+ L' 'LL+! <oticias sacras y reales de los dos Imperios de las Indias 5ccidentales! a2o 1657 (,s. de la ;i#lioteca nacional de ,adrid! n
L
U.GLURF! &ol. 7 r.) dice= .+n
el go#ierno de ,"/ico slo los religiosos de la 5rden de 3an Erancisco le administraron el #autismo a 43 millones de indios! sin los $ue #autizaron los de 3anto Domingo y el
clero0. +sta cantidad de 43 millones la da ya antes (Chacia 1613?) el *. Er. ;'L 9'3'R ,'LD5<'D5! lector de 9eologa y custodio de la *rovincia de 3an *a#lo r.3! *edro
y cali&icador del 3anto 5&icio= los &ranciscanos en slo el go#ierno de ,"/ico #autizaron 43 millones de indios! sin los $ue #autizaron . los dominicos! agustinos y el clero! y
dice .$ue lo tiene averiguado con muy grande satis&accin0! y $ue .ahora cinco a2os hall por los li#ros del rey $ue ha#a solos UGG.GGG tri#utarios! $ue scMn TGG.GGG! y $ue
los hi/os y personas $ue no tri#utan se podra a todo lo ms poner un milln! $ue son 7.TGG.GGG! de lo cual se colige los muchos millones $ue han parecido con estos malos
tratamientos en <ueva +spa2a! y cun cerca estn de aca#ar de perecer todos0 (<ota marginal para re&orzar el alegato de don Iuan de 3ilva contra las encomiendas y
servicios personales! ,emorial de 1613, ms. de la ;i#lioteca <acional de ,adrid).

(L) H+R<'< 5R9+3! artas de relacin de la con$uista de ,"/ico! ,adrid! 7NLL! pg. 49: .as nos llevaron peleando hasta nos meter entre ms de cien mil hom#res de
pelea! $ue por todas partes nos tenan cercados 4 6 otro da! en amaneciendo! dan so#re nuestro real ms de ciento y cuarenta y nueve mil hom#res! $ue cu#ran toda la
tierra0. ort"s estuvo peleando una hora con los indios de Jucatn! "Y era tanta la multitud de indios RdiceR $ue ni los $ue esta#an peleando con la gente de pie de los
espa2oles vean a los de ca#allo ni sa#an a $u" parte anda#an! ni los mismos de a ca#allo! entrando y saliendo en los indios! se vean unos a otros06 y pregunt el capitn
de dichos indios 4 $ue $u" gente era la $ue en la #atalla se ha#an hallado! y respondi"ronle $ue de ocho provincias se ha#an /untado los $ue all ha#an venido! y $ue!
seg)n la cuenta y copia dellos tenan! seran por todos cuarenta mil hom#res0. *g. ?7=7GG.GGG tlascaltecas .muy #ien aderezados de guerra0 le custodian hasta dos leguas
de holula. *g. 63: >G.GGG soldados de ,octezuma! etc.
,s moderado en general! aun$ue /uega a veces con las ci&ras! es ;+R<'L DI'c D+L '39ILL5! Historia verdadera de la con$uista de la <ueva +spa2a! ed. de
,adrid! 1928. 'notamos los siguientes pasa/es= *gina 7GL (captulo XXXI:)! en una #atalla contra los indios de 9a#asco! Diego de 5rdaz dice $ue ha#a UGG indios para
cada uno de los espa2oles (algo ms de FGG% UGGV ms de 7LG.GGG)6 pg. LGG (cap. LXII)! un escuadrn de U.GG tlascaltecas6 pg. LG7 (cap. LXIII)! dos escuadrones de
guerreros! $ue ha#ra ?.GGG6 ms de FG.GGG guerreros trascaltecas! con su capitn general Xicotenga6 pg. LG? (cap. LXI:)! el capitn Xicotenga traa consigo cinco
capitanes! y cada capitana 7G.GGG guerreros6 pg.LL? (cap. LXX)! el capitn Xicotenga tena aperci#idos LG.GGG guerreros escogidos6 pg. 471 (cap. XX:I)! los me/icanos
fDenan tantos escuadrones $ue se remuda#an de rato en rato! $ue aun$ue estuvieran all 7G.GGG H"ctores troyanos y otros tantos Roldanes no les pudieran entrar
4 "; .unos tres o cuatro soldados $ue se ha#an hallado en Italia 4 /uraron muchas veces a Dios $ue guerras tan #ravosas /ams ha#an visto en algunas $ue se ha#an
hallado entre cristianos y contra la artillera del Rey de Erancia ni del -ran 9urco06 pg. 496(cap. XX:IMI)! Xicotenga hace /untar UG.GGG guerreros trascaltecas para ir en
socorro de ort"s6 etc. +s caracterstico! para la signi&icacin de sus ci&ras! el siguiente pasa/e= en &ol. 139 v. del ,s. de -uatemala (pg. 299, col. a, de la edicin crtica $ue
prepar Ramn Iglesias en la 3eccin Hispanoamericana del entro de +studios Histricos de ,adridy $ue aca#a de pu#licarse de manera &ragmentaria) dice $ue salen al
encuentro de -onzalo de 3andoval so#re 7>.GGG me%icanos6 primeramente ha#a escrito UG.GGG! luego LG. GGG y, por &in! se decidi po 7>.GGG. orrecciones de este tipo son
&recuentes en el ms. ;ernal.
9iene ms valor estadstico! como o#serva L':I-+R5! 3toria antica! I:! L87! L8T! el recuento de los e/"rcitos aliados del con$uistador (el con$uistador o/eda cont
7>G.GGG indios aliados de ort"s! de 9lascala! holula! 9epeyacac y Hue%otzinco! $ue se dirigen a cercar la ciudad de m"/ico6 ortes a&irma $ue ms de 7GG.GGG indios le
acompa2a#an en la guerra contra 5uauh$uechollan y ms de LGG.GGG en el asedio de ,"/ico). lavigero calcula as (77I!LGLG) $ue el e/"rcito sitiador de ort"s
lleg a sumar LFG.GGG hom#res (slo el rey de 9ezcuco le envi >G.GGG). 'grega (7:!L87) $ue durante el sitio murieron 7>G.GGG nom#res en la ciudad.
(U) L' :I-+R5! 3toria! I:! 185, nota. lavigero escri#e hacia 7T8G y dedica la Disertacin :II! gII! de su 3toria (Iv! 271-287) al estudio de la po#lacin del
'nhuacya com#atir la tendencia de *'vv! Recherches philosophi$ues! y de R5;+R935<! Histoire! a reducir las ci&ras de la po#lacin me/icana (*aW considera#a una
e%ageracin de los autores espa2oles atri#uir UG millones de ha#itantes a ,"/ico en 7>78). lavigero a&irma $ue el valle de ,"/ico esta#a al menos tan po#lado como el pas
ms po#lado de +uropa! con cuarenta ciudades enormes! y $ue la corona de ,"/ico tena UG grandes &eudatarios con 7GG.GGG vasallos cada uno yU.GGG se2ores con menor
n)mero de vasallos. 'naliza tam#i"n la po#lacin de la ciudad de ,"/ico y de otras ciudades. :"ase nuestro 'p"ndice :.
La tendencia a engrandecer e idealizar el pasado indgena en &orma ms e%agerada en otro historiador me/icano! descendiente de los reyes de tezcuco= E+R<'<D5 D+ 'L
:' IX9LlLX5HI9L! 5#ras histricas! pu#licadas y anotadas por 'LER+D5 H':+R5! ,"/ico! 1891: *gs. 57-58: seg)n la historia de los toltecas (del perodo
precolom#ino)! en la guerra $ue sostuvieron contra los reyes rivales! murieron por am#as partes >.?GG.GGG personas! y era talla po#lacin del reino tolteca f$ue hasta los muy
altos montes esta#an cu#iertos de casa y sementeras! pues no ha#a palmo de tierra $ue estuviese #aldo06 pgs. 82-83: en el a2o 7G7L de nuestra era! Xlotl conduca
U.GGL.LGG chimecas! hom#res y mu/eres! al valle de ,"/ico (el rey cont e%actamente el n)mero de invasores! dando una piedra a cada uno antes de la partida6 en la
pg. 286 dice 7.?GG.GGG hom#res)6 en la pgs. 7?NR7TG ha#la de muchos millones .de la gente com)n0 de la nacin 'culhua! y $ue ha#a el do#le de gente $ue cuando vino
ort"s! $ue el ms pe$ue2o pue#lo .$ue hoy ya no tiene ninguna persona0! pasa#a de UG.GGG vecinos. :"anse adems pgs. UGF (>GG.GGG hom#res contra LGG.GGG)!U7?!
etc .
La misma tendencia a engrandecer e idealizar el pasado indgena se encuentra tam#i"n en Las asas y su escuela. 9am#i"n! desde luego! en ellnca -arcilaso= ms . de
UGG.GGG indios presencian en el uzco la e/ecucin de Elupac 'maru en 7>TL
(3egunda parte de los omentarios Reales! li#ro :III! cap. XIX)! ci&ra $ue $ueda reducida a 7>.GGG en R5;+R95 L+:ILLl+R! Don Erancisco de 9oledo! 7! ;uenos
'ires! 1935, pg. 348, el cual se #asa en otras &uentes. J cuando EB+<9+3 y -Bc,'< (v"ase en nuestro 'p"ndice :! entroam"rica) cree $ue los reyes de 5uich" tenan!
al llegar a 'lvarado! 7.FGG.GGG hom#res en estado de tomar las armas! e%alta a la vez el pasado indgena y el valor de los con$uistadores.
(F) Er. IB'<D+cB,'RR'-'! o#ispo de ,"/ico! en carta del 12 de /unio de 7>U7 dirigida al aptulo general de su 5rden reunido en 9olosa (cit. por L':I-+R5!
3toria!li#ro :I! 19). 95R1B+,'D'! ,onar$ua indiana! li#ro :II! cap. XXI! dice $ue seg)n Er. Iuan de cumrraga sacri&ica#an LG.GGG ni2os por a2o! pero lavigero dice
$ue la cita es ine%acta <o hemos podido encontrar en 9or$uemada la ci&ra de TL.LFF vctimas (construda so#re el sistema vigesimal azteca) $ue le atri#uye ERI+D+RII!
Der haraQter der +ntdecQung und +ro#erung! 0 255. 9or$uemada! li#ro :ii! cap. X:II! dice $ue los me/icanos llevan la palma .en el horrendo modo y cruel acto de sacri&icar
hom#res! de los cuales! si se pudiera dar cuenta cierta de los $ue desde su principio &ueron hasta $ue poi la misericordia de Dios cesaron! tengo para m $ue se pudiera
po#lar otro <uevo ,undo! tan poderoso y cua/ado de moradores como lo era "ste cuando entraron en "l los espa2oles0.
Las ci&ras de los diversos autores varan mucho. ERI+D+RII! op. cit.! 7!L>>RL>?! recoge algunas= 7.GGG!L.GGG!L.UGG!U.GGG!>.GGG Y hasta 8.GGG en un da! LG.GGG por a2o!
8G.FGG con motivo de la consagracin del gran templo de la ciudad de ,"/ico6 ort"s admita U.GGG a F.GGG por a2o y 9or$uemada 72.244, mientras $ue Lasasas . deca
$ue no pasa#an de >G por a2o. :"ase tam#i"n ERI+D+RII! en Eestrchri&t E. 3eler! 114 y sigs.
Er. DI+-5 DBR'<! Historia de las Indias de <ueva +spa2a y islas de tierra &irme!
ed. de ,"%ico! 1867, 0 FUGRFU7! despu"s de descri#ir las ceremonias de la coronacin de ,octezumay los sacri&icios! dice= .ha#a das de dos mil! tres mil sacri&icados! y das
de ocho mil! y otros de cinco mil! la cual carne se coman! y hacan &iesta con ella! despu"s de ha#er o&recido el corazn al demonio0 (I53+ E+R<'<D5 R',IR+c! $ue
anota la edicin! dice $ue eso slo pasa#a despu"s de las guerras o en grandes solemnidades! y $ue aun en ese caso hay $ue re#a/ar las ci&ras6 dice $ue hoy se conoce el
ritual y se sa#e el n)mero ordinario de vctimas! seg)n la &estividad).
,595Ll<I'! op. cit.! se ocupa detalladamente de los sacri&icios sangrientos! pero no da ci&ras glo#ales (en la pg. 67 descri#e la &iesta del a2o en 9lascallan! en la $ue
sacri&ica#an 8GG hom#res en la ciudad y provincia! etc.). ER'<I35 '<95<I5 D+ L5R+<c'<'! Historia de <ueva +spa2a! 181, nota! dice $ue en holula se sacri&icaR
#an ?.GGG ni2os por a2o.
L' :I-+R5! 7. .! resume las ci&ras de diversos autores= seg)n el o#ispo
cumrraga slo en la capital se sacri&ica#an anualmente LG.GGG vctimas humanas6 -mara a&irma $ue el n)mero de sacri&icados llega#a a >G.GGG6 seg)n 'costa ha#a das!
en diversos lugares del Imperio! en $ue se sacri&ica#an >.GGG! y en alguno hasta LG.GGG6 otros creen $ue slo en el monte 9epeyacac o slo ala capital! esa ci&ra le parece
inverosmil. +l n)mero de sacri&icados RdiceR no era &i/o! y esta#a en relacin con el n)mero de prisioneros de guerra! las necesidades del +stado y la calidad de las &iestas
(por e/emplo! en la consagracin del templo mayor de la ciudad de ,"/ico la crueldad de los me/icanos so#repas todo lo verosmil). A los prisioneros de guerra hay $ue
agregar los esclavos comprados e%presamente y los delincuentes. Los sacri&icios aumenta#an en los a2os divinos y en los a2os seculares.
-+5R-+3 ,5<9'<D5<! en la +nciclopedia Italiana! XII! 112-113 (s. v. cicli culturali)! dice $ue los sacri&icios humanos costa#an entre los aztecas de ,"/ico 7GG.GGG vidas
por a2o! de donde deduce $ue esta civilizacin esta#a condenada y $ue su destruccin por la con$uista espa2ola era inevita#le. 3o#re los cautivos de guerra y los sacri&icios
sangrientos! v"ase tam#i"n 'RL53 ;53H -'RI'! La esclavitudh prehispnica entre los aztecas! ,"/ico! 1944, pg. N7R7G>.
(>) :"ase pg. 13, nota 1. +l *. <ui%! Re&le%iones imparciales! pgs 13-14, para ilustrar las e%ageraciones del *. Las Casas e%tracta de su Destruicin el siguiente resumen
de los indios muertos por los con$uistadores=
+n 3anto Domingo 4 U millones y ms
+n 3an Iuan! Iamaica! u#a! Lucayas y otras islas 4 U millones +n <icaragua 4 1 milln y ms en slo 14 a2os
+n ,"/ico 4 F millones y ms en slo 12 a2os
+n Honduras 4.. L millones y ms en menos de LG a2os
+n -uatemala 44 > millones y ms
+n osta de *aria 4 L millones y ms +n el *er) .. .F millones y ms
9otal 4 LF millones y ms! sin contar los muchos millares e%terminados en 1uito! en el reino de -ranada! en *opayn! Xalisco! costa de 3anta ,arta! etc.! y los muertos
despu"s de esos 14 a2os en <icaragua! de los LG en Honduras y los 12 en ,"/ico.
:"ase tam#i"n R5,BL5 D. 'R;I'! Historia de la leyenda negra hispanoamericana! ;uenos 'ires! 1943. +l *. Las asas tena una personalidad e%traordinaria de
escritor y de o#se<ador. Las ci&ras tienen para "l un valor pol"mico y las mane/a como arma. Desglosadas &ramente y convertidas en dato estadstico0 carecen en a#soluto
de valor.
Del mismo modo! 'lonso de corita! enemigo de los tri#utos y de utilizar a los indios en los tra#a/os p)#licos! $ue eran para "l una de las peores plagas de la <ueva +spa2a!
dice $ue .pas de dos millones la gente de peones y al#a2iles $ue se ocup en hacer
.la al#arada de ,"/ico0! en cuatro meses o poco menos (olecc. de doc. in"d. de 9orres de ,endoza! 77! 115). E+R<'<D5 D+ 'L VA IX9LlLXh5HI9L! Horri#les
crueldades de los con$uistadores de ,"%ico! ,"%ico! 1829, pg. 19, dice $ue tardaron en hacer la zan/a .>G das! ms de cuatro mil cada da0 (el editor corrige en el te%to
FG.GGG! considerando FGG.GGG como .yerro de pluma0! en vista! sin duda! de la cantidad $ue tra#a/a#a diariamente y de $ue en las pgs. 13 y 16ha#la de ?G.GGG hom#res de
I%tlil%chitl).
(T) 95R1B+,'D'! en su ,onar$ua Indiana! y L' :I-+R5 en su 3toria antica del ,essico! descri#en un perdodo terri#le de ham#re en el reinado de ,octezumal! hacia
el a2o 7F>U. +l ham#re dur tres a2os! y los me/icanos se alimenta#an de races! hier#as! insectos y peces. +l emperador permiti a sus s)#ditos emigrar para preservar la
vida! y hom#res y mu/eres se vendan como esclavos para poderse mantener (L' :I-+R5! li#ro I:! ?7L6 ,"%ico a trav"s de los siglos! 7! >>8R>>N). :"ase tam#i"n
L':I-+R5! li#ro :! gT! so#re un perodo de ham#re en las provincias del Imperio en 7>GF por las guerras con los tlascaltecas y por la se$ua. 'dems! RI'RD5 ,5LM<'
35LM3! Las ham#res de Jucatn! ,"rida! 7NU> (citado por ,endiz#al! o#ra cit.! ULN) y 'RL53 ;53H -'RI'! La esclavitud prehispnica entre los aztecas!
,"/ico!7NFF. 3o#re epidemias prehispnicas trae a#undante #i#liogra&a [B;L+R! o#ra cit.! pg. ?U7.
<o &alta#an en 'm"rica guerras de con$uista y de e%terminio! venta de esclavos! sacr&&icios sangrientos! antropo&agia! divisin en clases y en castas! ar#itrariedades e
in/usticias! epidemias y a2os de ham#re y de se$ua. uando ort"s lleg a Jucatn encontr gran cantidad de ciudades en guerra entre s! diezmadas las po#laciones por
las luchas! el ham#re y la peste (Historia de 'm"rica! dirigida por RI'RD5 L+:+<+! edic. IacQson! 7!L?N).
<o es simple azar $ue al llegar a los um#rales de los dos grandes imperios americanos el con$uistador espa2ol se haya encontrado con la disensin y la guerra= aztecas y
tlascaltecas! Huscar y 'tahualpa. onocemos #astante las imper&ecciones del r"gimen poltico y social europeo! lo cual no autoriza a idealizar el r"gimen precolom#ino. Las
utopas so#re una edad de oro americana son e%presin del espritu utopista de la civilizacin occidental y tiene su &uente com)n en el sue2o humano y universal en un
pasado me/or.

(8) ['RL 3'**+R! Die cahl und die :olQsdichte der indianischen ;evolQerung in 'meriQa! en *roceedings o& the tWenty&irst international ongress o& 'mericanists! La Haya!
7NLF! pgs. N>R7GL6 ID.! Der [ulturzustand der 'meriQanistenR [ongresses! Ham#urgo! 7NUF! pg. TU J sigs.6 ID.! ;eitrage zur -eographie und -eschchte der indianischen
o& agriculture in 'merica! *roceedings o& the 7Nth. International ongress o& 'mericanists! Yshington! 7N7T! pg. L?N J sigs.6 RI'RD5 +. L' 9H',! La agricultura
precolom#ina en hile y los pases vecinos! +diciones de la Bniversidad de hile! 7NU?6 Id.! Los animales domesticos de la 'm"rica precolom#ina! *u#licaciones del ,useo
de +tnologa y 'ntropologa de hile! 3antiago! 7NLL!M776 L'R[ YI33L+R! 9he 'merican Indian! <ueva JorQ! 7N7T (pgs. 7RFG)6 '.L. [R5+;+R! ultural and natural
areas o& native <orth 'merica! ;erQeley! 7NUN.
(N) +nsayo! 7! 7FT.
(7G) :"ase -'39a< ;5B9H5BL! Lapopulation dans le monde! *ars! 7NU>! pg. T>6 HB,;5L59! +nsayo poltico de la Isla de u#a! 0 133, 138 (+ssai! 0 299: .ooQ calcul
en 7GG.GGG el n)mero de ha#itantes de la isla de 9a&t6 los misioneros protestantes de la -ran ;reta2a no suponan ms $ue una po#lacin de FN.GGG almas6 el capitn
Yilson la &i/a en 7?.GGG6 9urn#ull cree pro#ar $ue el n)mero de ha#itantes no pasa de >.GG. Dudo $ue estas di&erencias sean e&ecto de una disminucin progresiva0). 9odava
en la segunda mitad del siglo X:III los testimonios so#re la po#lacin de *ars varan entre >GG.GGG! TGG.GGG Y un milln (L' :I-+R5! 3toria! I:! LT8! nota).
(11) :"ase a este respecto el interesantsimo tra#a/o de R',5< I-L+3I' *'R-'! +l hom#re oln! en Revista de 5ccidente! ,adrid! Ee#rero de 7NUG! 7>?R7NL.
(12) S :+< L5:+<! i#er die Yurzeln der tainischen [ultur! -ote&9I#urgo! 7NLF! pgs. 326 y sigs. (2 edicin! rhevisadahy al da! en ingl"s= 5rigins o&the 9ainan ulture!
Yest Indies! -otem#urgo! 1935, cap. :I! pg. U>G Y sigs.).
(13) oln Rnada parco en sus clculosR alcanz cuanto ms a ver (cerca de *uerto de *az! en la costa norte de la actual Rep)#lica de Ha&t) una po#lacin de 7GGG
casa y UGGG ha#&tantes (c&t. por S :+< L5 :+<! op. c&t.! pg. 336 de la versin inglesa).
3ven Lov"n ha#la tam#i"n de la a#undancia de peces en los ros y costas! y de roedores y aves. *ero dice $ue no practica#an la gran caza y $ue su alimentacin proceda
&undamentalmente del suelo.
(7F) :"ase nuestro 'p"ndice : la po#lacin de la +spa2ola.
(7>) ,emorial de Hernando de -or/n acerca de la despo#lacin de la Isla +spa2ola! en oleccin de documentos in"ditos relativos al descu#rimiento! con$uisR
ta y colonizacin! ,adrid! 1864, 0 428-429. +n el mismo volumen hay numerosos documentos $ue atestiguan los dos momentos! el apogeo y la decadencia de la isla.
(7?) :"anse -+5R- -+RL'<D! Das 'usster#en der <aturv?7Qer! Leipzig! 78?86 R+<+ ,'B<I+R! Les causes de la d"population des indigimes dans les colonies! en
'ctas del ongreso Internacional de +studios so#re la *o#lacin! Roma! :I! 1934,235 Y sigs. (con #i#liogra&a)6 'RRR3'B<D+R3! *o#lacin mundial! ,"/ico!1939, pg.
UGF6 R5D5LE5 ;'R5< '39R5! La po#lacin de +l 3alvador! ,adrid! 1942, pgs. 7UGR7UL6 Indians at YorQ! <ueva JorQ! eneroR&e#rero de 1944, n
N
>! pgs. 7R>.
(7T) E+R<'<D5 5R9lc! Historia de la 'r$ueologa Indocu#ana! Ha#ana! 7NLL! resume los tra#a/os so#re ar$ueologa cu#ana! especialmente los de EeWQes yHarrington.
(78) +n un ,emorial del UG de enero de 1494 oln anuncia#a a los Reyes atlicos el envi de hom#res! mu/eres! ni2os y ni2as para $ue &ueran puestos en poder de
personas $ue les ense2anla lengua castellana y los e/ercitaran en cosas de servicio! poniendo en ellos .alg)n ms cuidado $ue en otros esclavos0! para $ue de/aran de
comer carne humana y se #autizaran. oln peda $ue se autorizara el comercio de can#ales! al menos durante un a2o o dos a2os! hasta $ue la colonizacin se arraigara.
+l 24 de &e#rero de 1495 envi a +spa2a! desde la +spa2ola! un cargamento de >GG esclavos de 12 y 35 a2os! $ue llegaron a la *ennsula en a#ril6 los Reyes ordenaron la
venta! pre&erentemente en 'ndaluca ("dula del 12 de a#ril de 7FN>)! pero en seguida conci#ieron dudas so#re la legitimidad de la venta! y al da siguiente decidieron
consultar a una /unta de telogos y /uristas ("dula del 13 de a#ril de 1495); en tanto! la venta se hizo! y se entregaron al menos >G para las galeras. +l LF de marzo
de 1495 oln hizo ms esclavos! luchando en la :ega Real contra el caci$ue aona#. +n /unio de1496 Erancisco Roldn! $ue $ued de 'lcalde ,ayor por ha#er
regresado oln a +spa2a! envi a diz UGG indios. 'l volver oln a la +spa2ola ha#l de la posi#ilidad de vender F.GGG indios y o#tener LG cuentos. La su#levacin de
Roldn intensi&ic el tr&ico6 oln envi en octu#re de 1498 otro cargamento de indios! y adems entreg indios a los maestres! para cu#rir los &letes! y cada pasa/ero.
uando los indios llegaron a +spa2a y lo supo la reina Isa#el! .reci#i grandsimo eno/o y di/o $ue el 'lmirante no tena su poder para dar a nadie sus vasallos06 una "dula
de -ranada! LG de /unio de 7>GG! orden la li#ertad de los indios y la restitucin a los lugares de origen. rist#al -uerra cautiv tam#i"n indios en la isla ;onaire y los
vendi en 3evilla! diz! Ierez y rdo#a en 7>G76 por "dula Real se dispuso el rescate de todos los indios y el regreso a la isla de origen. Bna "dula Real de 3egovia! UG
de octu#re de 7>GU! prohi#i $ue nadie cautivara indios para lIevarlos a +spa2a ni a ninguna otra parte! pero los can#ales! $ue ha#an sido re$ueridos y evitaron ser
doctrinados! $ue agredan a los espa2oles! $ue ido la tra#an y coman carne humana! podan ser cautivados y vendidos en otras tierras! en +spa2a inclusive.
*or esta e%cepcin se e%plica $ue haya noticias de venta de indios en +spa2a por a$uella "poca! aun de indios de la +spa2ola! $ue no eran cari#es. +n 1511 se repite la
prohi#icin de llevar indios esclavos de la +spa2ola a los reinos de astilla! para evitar la despo#lacin y el desvo de las minas! y elLU de diciem#re de ese mismo a2o el
rey D. Eernando! al autorizar la captura y venta de los indios cari#es de las otras islas! prohi#e $ue se los sa$ue de las Indias. <o de#en ha#er cesado los envos! a /uzgar
por los hechos siguientes! $ue parece $ue no se re&ieren ya a las 'ntillas6 en agosto de 1529 los o&iciales de 3evilla reci#ieron la orden de e%igir la certi&icacin del estado
legal de los indios esclavos $ue se introdu/eran6 en diciem#re de 1531 se les orden visitar los navos para evitar introducciones clandestinas6 en enero de 1536 se les
encarg revisar los tI7ulos para aceptar o prohi#ir el desem#arco6 en marzo de 7>U? y a#ril de 1538 se orden a las /usticias de +spa2a $ue reconocieran el estado de
esclavitud de los indios cuando e%hi#ieran la prue#a respectiva6 en mayo de 1549 se comisiona los o&iciales de 3evilla $ue li#ertaran a los indios e%istentes en +spa2a6 en
agosto de 1549 se mand $ue aun$ue los indios hu#ieran sido dados por esclavos! si volvan a pedir li#ertad &ueran odos y se les hiciera /usticia! y $ue el &iscal de la asa
de ontratacin de 3evilla &uera su procurador6 en /unio de 1555 se dispuso $ue el asesor de la Casa de ontratacin actuara como letrado y el &iscal como procurador en la
comisin con&erida al tesoro Erancisco 9ello para entender en la li#ertad de los indios. omplementaria mente! una "dula de :alladolid! 23 de septiem#re de 7>FU! prohi#i
la conduccin por mar de los indios li#res o esclavos de unas provincias a otras de las Indias.
Resumimos estas noticias del estudio de 3IL :I5 c' :'L'! Los tra#a/adores antillanos del siglo X:I! en la Revista dj Historia de 'm"rica! n
N
L! /unio de 1938,pgs. ULRU>!
U8RFG.
(7N) Incorporando a la Recopilacin de leyes de Indias! ley 7! ttulo X! li#ro :I. (LG) Los dominicos protestaron contra ese traslado de indios. Los dominicanos de la +spa2ola
escri#an en 1519 $ue se despo#laron ms de FG islas de Lucayos y tres de -igantes! tomando en total >G! ?G TG.GGG indios6 aun admitiendo RdicenR $ue no se introdu/eran
ms de LG.GGG! no $ueda#an vivos ni 8GG. Eray *edro de rdo#a! #asndose en el testimonio del *. Las asas! deca $ue se llevaron a la +spa2ola ms de UG FG. GGG
indios de las Islas de Lucayos y -igantes y no $uedan >.GGG (citado por 3IL :I5 c' :'L'! Los tra#a/adores antillanos!FT! $ue cree $ue esas ci&ras eran .elementos de
protesta).
9am#i"n se enviaron a las islas muchos indios esclavos de *nuco en la "poca de <u2o de -uzmn! hasta $ue lo prohi#i la segunda 'udiencia de ,"%ico! en 7>UG. (I#d.!
>G).
(L7) :"ase 3+RR'<5 y 3'<c! op. cit.! J 3IL :I5 A. c':'L'! La encomienda indiana! ,adrid! 1935, pgs. 7RUN.
(LL) Damos a continuacin un &ragmento del sermn $ue hizo tem#lar al almirante Diego oln y a los &uncionarios y encomenderos de la +spa2ola= .3oy voz de risto! en el
desierto desta isla 4 +sta voz es $ue todos estis en pecado mortal! yen "l vivs y mors por la crueldad y tirana $ue usis con estas inocentes gentes. Decid= Ccon $u"
derecho y con $u" /usticia ten"is en tan cruel y horri#le servidum#re a$uestos indiosD on $u" autoridad ha#"is hecho tan detesta#les guerras a estas gentes $ue esta#an
. en sus tierras! mansas y pac&icas! donde tan in&initas dellas! con muertes y estragos nunca odos! ha#"is consumidoD mo los ten"is tan opresos y &atigados! sin dalles
de comer ni curallos en sus en&ermedades! $ue de los e%cesivos tra#a/os $ue les dais incurren y se os mueren! y! por me/or decir! los matis por sacar y ad$uirir oro cada
daD Y $u" cuidado ten"is de $ui"n los doctrine y conozca a su Dios y riador! sean #aptizados! oigan misa! guarden las&iestas y domingosD C+stos no son hom#resD! Cno
tienen nimas racionalesD C<o sois o#ligados a amal&os como a vosotros mismosD C+sto no entend"isD C+sto no sentsD Cmo estais en tanta pro&undidad de sue2o tan
letrgico dormidosD 9ened por cierto $ue en el estado $ue estis no os pod"is ms salvar $ue los moros o turcos! $ue carecen y no $uieren la &e de ristoh (+l te%to del
sermn lo ha reconstru do el *. Las asas en su Historia de las Indias! li#ro 77I! cap. I:6 con algunas variantes &igura en las 5#ras de ,anuel Ios" 1uintana! ed.
Rivadeneyra! tomo XIX! pgs. >GFR>G>). +l *. Las asas descri#e la honda repercusin de las pala#ras del *. ,ontesinos.
(LU) +l te%to! descu#ierto recientemente! ha sido pu#licado por varios autores=
R5L'<D D. HB33+J! 9e%t o& the LaWs o& ;urgos= 1512-1513, conceming the treatement o& the Indians! en la hispanic 'merican Historical RevieW! 1932; L+3L+J ;IRD
3I,*35<! 3tudies o& the administration o& the Indians in <eW 3pain! ;erQeley! 7NUF! I#eroR'mericana! n 7; R'E'+L 'L 9',IR'!+I te%to de las Leyes de ;urgos de 7>7L!
en la Revista de Historia de 'm"rica! nk 4, diciem#re de 1938,5-77.
*ara estos comienzos de la legislacin indiana y para la "poca posterior v"anse adems los siguientes tra#a/os= 5I+-5 LBI3 ,5Ll<'RI! Las encomiendas y la esclavitud
en Indias! 7>G7R7>7?! Introduccin a la reproduccin en &acsmil de las Leyes y ordenanzas nuevamente hechas! Instituto de Investigaciones Histricas! ;i#lioteca 'rgentina
de Li#ros Raros 'mericanos! tomo 7M! ;uenos 'ires! 1923; Id.! Introduccin a la edicin de las on&irmaciones Reales (I#d.! tomo &)6 R5,BL5 'R;I'! Los orgenes de
hascom)s! 1752-1825. on una introduccin so#re el pro#lema del indgena en 'm"rica durante los siglos X:I a X:MII! La *lata! Rep)#lica 'rgentina! 7NUG6 R'E'+L 'L
9',IR'! La legislacin indiana como elemento de la historia de las ideas coloniales espa2olas! en Revista de Historia de 'm"rica! ,"%ico! marzo de 1938, pgs. 1-
24; -+<'R5 :'c1B+c! Legislacin para los indios (Recopilacin de las Leyes de Indias! estudio repartido en el ongreso Indigenista americahno)6 LBI3 'c<'R!
Legislacin so#re indios en la 'm"rica hispanoRcolonial! en Humanidades! La *lata! %%v! 233-274; 3IL :I5 c' :'L'! Los tra#a/adores antillanos en el siglo X:I! en la Revista
de Historia de 'm"rica! nk 2, /unio de 1938, 31-37; nA7 U! septiem#re de 1938, ?GR886 nk 4,diciem#re de 1938,211-216; etc. :"ase tam#i"n so#re la encomienda y mita la
#i#liogra&a $ue damos en las notas de las pginas ?7 J 62.
(LF) <egros penetraron en 'm"rica desde las primeras e%pediciones! como esclavos de los navegantes. *ero el tr&ico es ms tardo. Bn Real Decreto de 7>GL permiti
introducir negros esclavos en 3anto Domingo! pero los Reyes atlicos prohi#ieron la introduccin en 7>GU! para evitar la propagacin de la idolatra. los primeros negros no
llegaron hasta 7>G8. Las reales c"dulas del 22 de enero y 15 de &e#rero de 7>7G! de Eernando el atlico! inauguran la trata. Bna c"dula delLL de /ulio de 1513, impone la
licencia. +n 1516 el ardenal isneros di permiso para llevar negros esclavos a las Indias. +n 1517, muerto el ardenal! arlosV di otras licencias! y despu"s de algunos
tr!nrtes concedi al go#ernador de ;rescia una licencia por
F.GGG esclavos! el cual la vendi a los genoveses.+n 1518 concedi tam#i"n unas licencias menores (FGG! >G! 7G!LG). +n 1523 se concedi permiso para llevar a7.>GG
negros a la +spa2ola! UGG a u#a! >GG a *uerto Rico! UGG a Iamaica y >GG a astilla del 5ro. Luego hu#o un a#uso de licencias! sin contar el tr&ico clandestino. :"anse
ILD+E5<35 *+R+D' :'LD+3! <egros esclavos y negros li#res! ,ontevideo! 7NF76 'L;+R95 'RR+D5<D5! +lnegro en u#a! La Ha#ana! 1939;DI+-5 LBI3
,5Ll<'RI! La trata de negros. Datos para su estudio en el Ro de la *lata! *rlogo al tomo :II de los Documentos para la historia 'rgentina! pu#licados por la Eacultad de
Eiloso&a y Letras! ;uenos 'ires! 1916,97 pgs.6 '-B3n< 'L'L' y H+<[+! La esclavitud de los negros en la 'm"rica espa2ola! ,adrid! 1919; 'R9HBR R',53! Las
culturas negras en el <uevo ,undo! ,"/ico! 1943 (comentado por Romn ;eMtrn en uadernos 'mericanos! ,"/ico! marzoRa#ril de 1944, pgs. 149-154; 'ctas capitulares
del 'yuntamiento de la Ha#ana! con un estudio de +milio Roig de Leuchsenring! 7! Ha#ana! 1937, pgs. 113-119.
+l tr&ico e%ista! pues! antes de la intervencin del *. Las asas. Los Iernimos! el 22 de /unio de 1517, aconse/aron al ardenal isneros la introduccin de .negros
#ozalez
n
en las 'ntillas. '#undan en esa "poca los clamores so#re la &alta de indios y su capacidad para el tra#a/o! y las demandas a &avor de la introduccin de
negros. De esos clamores se hace eco el *. Las asas= Y por$ue algunos de los espa2oles desta isla di/eron al cl"rigo asas! viendo lo $ue pretenda y $ue los religiosos
de 3anto Domingo no $ueran a#solver una docena de negros esclavos! a#riran mano de los indios6 acordndose desto el cl"rigo! di/o en sus memoriales $ue le hiciese
merced a los espa2aMes vecinos dellas de darMes licencia para traer de +spa2a una docena! ms o menos! de esclavos negros! por$ue con ellos se sustentaran en la tierra y
de/aran li#res los indios
n
+ste aviso de $ue se diese licencia para traer negros a estas tierras
. odi el primero el cl"rigo asas! no advirtiendo la in/usticia con $ue los portugueses los toman y hacen esclavos6 el cual! despu"s de $ue cay en ello! no lo diera por
cuanto ha#a en el mundo! por$ue siempre los tuvo por in/usta y tirnicamente hechos esclavos! por$ue la misma razn es dellos $ue de los indios n(L'3 '3'3! Historia de
las Indias! li#ro 7I7! cap. II).
(L>) 'RL53 *+R+JR'! Historia de la 'm"rica +spa2ola! vol. V; ap. 77.
(L?) +l licenciado +chagoyan escri#e a 3u ,a/estad en 7>?7 $ue en la +spa2ola ha#a ms de UG ingenios de az)car6 dos de esos ingenios tenan ms de NGG negros! y los
dems a LGG! UGG! 7GG J 7>G6 slo el mayordomo y algunos maestros eran espa2oles6 calcula#a $ue en las estancias e ingenios y en la ciudad ha#a LG.GGG negros (citado
por 3IL :I5 c' :'L'! en Revista de Historia de 'm"rica! nk F! diciem#re
de 7NU8! L7F). .
(LT) I. YI33+! 3el#estmord und 9odes&urcht #ei den naturv?lQern! cutphen! 7NUU! pgs. LGTRLLG(el suicidio en las 'ntillas). +l supuesto suicidio comiendo tierra podra ser
un sntoma de an$uilostomiasis! en&ermedad introducida por los negros! o #ien una mani&estacin de geo&agia! #astante &recuente entre los indios de 'm"rica (v"ase 9ierra
&irme! M7! 7NU?!L>NRL??).
Dice Eernndez de 5viedo= .,uchos dellos! por su passatiempo! se mataron con ponr6o2a para no tra#a/ar! y otros se ahorcaron con sus manos propias! ya otros se les
recrescieron tales dolencias 4 $ue en #reve tiempo los indios se aca#aron0 (Historia!
*arte 7! li#ro 77I! cap. :I! pg. T7). .
+l suicidio colectivo! $ue se practica entre numeroso pue#los! pudo tener valor de una venganza de orden mgico contra el con$uistador.
(L8) Dicen e%presamente= .+s nuestra voluntad y mandamos $ue los indios $ue al presente son vivos en las islas de 3an Iuan y u#a y la +spa2ola! por agora y el tiempo
$ue &uere nuestra voluntad! no sean molestados con tri#utos ni otros servicios reales ni personales ni mi%tos ms de como lo son los espa2oles $ue en las dichas islas
residen! y se de%en holgar para $ue me/or puedan multiplicar y ser instrudos en las cosas de nuestra santa &e catlica! para lo cual se les den personas religiosas cuales
convengan para tal e&ecton (Leyes y ordenanzas nuevamente hechas para la go#ernacin de las Indias! ed. 7?GU! pg. N! reproduccin en &acsmil! ;uenos 'ires! 7NLU).
Jen cuanto a los indios de toda 'm"rica las <uevas Leyes disponen= .5rdenamos
4 y mandamos $ue de a$u adelante por ninguna causa de guerra ni por otra alguna! aun$ue sea a ttulo de re#elin! ni por rescate ni de otra manera! $ue no se pueda
hazer esclavo indio alguno! y $ueremos $ue sean tratados como vasallos nuestros de la orona de astilla! pues lo sonn (I#d.! pg. 7L)
Ja se sa#e $ue estas Leyes produ/eron la revuelta de -onzalo *izarra y la guerra civil en el *er). +n la <ueva +spa2a el virrey D. 'ntonio de ,endoza suspendi su
aplicacin! y lo mismo Dez de 'lmendriz en la <ueva -ranada.
(LN) DB 9+RR+! op. cit.! MM!U?U! dice (Lj ed.) $ue por in&ormes de ,. de Ih5live! sieur de la Ram" y de los ha#itantes !ms vie/os de .nuestas islasj ha#a dicho en la 7AI
edicin $ue los ha#itantes de las 'ntillas &rancesas eran restos de las matanzas de los espa2oles en cu#a! la +spa2ola y *. rico6 por ahora dice $ue ello no est le/os de lo
verosmil como cree el sieur de Roche&ort. HB,;5LD9! +nsayo poltico so#re la isla de cu#a! 7! 7U?! dice $ue si es cierta la a&irmacin de -mara de $ue en 7>FR7>?F ya
no e%ista ning)n indio! .es a#solutamente preciso convenir $ue los $ue se escaparon a la Elorida en su piraguas eran restos muy considera#les de a$uella po#lacin!
creyendot Deg)n antiguas tradiciones! volver al pas de sus antepasadosh. ';;'D! op. cit.! 7LL! fdice $ue los indios de *. Rico desampararon la isla (hacia 7>UG)! pasndose
alas circunvecinas de ,ona! ,onico! :ie$ues y otras de la costa! donde se alimenta#an con la pesca y algunas cortas sementeras. +l in&orme del capitn ,elgare/o dice
$ue! al con$uistarse la isla! una porcin de los indgenas se pas a otras islas con los cari#es (;rau! *.Rico y su hist.! U7U). I-<'I5 I. D+ BRRB9l' y ,5<95 J'! 9eatro
histrico! /urdico y polticoRmilitar dela Isla Eernandina de u#a! en Los tres primeros hist. de la isla de u#a! MM! Ha#ana! 78T?! 7GNR77G! ha#la de muchos indios $ue de la
+spa2ola se retiraron a la isla de u#a! entre ellos el caci$ue Hatuey. +n nuestro 'p"ndice 77I hemos mencionad.o ya la sFerte de los cari#es de Dominica y 3. :icente
transportados a la 'm"rica entral.
(UG) ER' J 95RI;I5 D+ ;+<' :+<9+! Historia de los indios de la <ueva +spa2a! ed. de ,"/ico! 7NF7! pgs. 7>RLL6 '-B39I< D':IL' *'DILL'! Historia de la &undacin
de la provincia de 3antiago! ,"%ico! Ll ed.! ,adrid! 7?L>! pg. 7GG (apud [B;L+R! o#ra cit.! ?G?).
(U7) :"ase *I+93H,'<<! -eschichte des InQareiches! ;erln! 7NG?! pg. LXXI! nota U.
UL) -+5R-+ [B;L+R! *opulation movements in me%ico 7>LGR7?GG! en 9he Hispanic 'merican Historical RevieW! noviem#re de 7NFL! pgs. ?G?R?FU.