El silencio como acercamiento

a Dios en Maimonides1
Miquel BEltrn
Universitat de les Illes Balears
yobcn9@hotmail.com

RESUMEN
El silencio como alabanza a Dios se halla, en la teologa de Maimnides, imbricado con sus consideraciones en torno a la naturaleza de la esencia de Aqul, que se revelar como absolutamente incognoscible. En Gua I (especialmente en los captulos 50 a 60) Maimnides destaca que el conocimiento divino
y el humano no tienen nada de comn entre s, pero aun siendo as podemos orientar nuestro intelecto
hacia la consideracin de Su naturaleza a travs de la expresin aproximativa (tasmuh), si bien ello
no nos permitir alcanzar a entender Su esencia. Segn el de Crdoba, alabamos a Dios a travs del silencio, aunque expresamos tambin nuestro acercamiento a l mediante los atributos de accin y por la
va de la negacin de cualquier atributo que pudiera asociarse a Su naturaleza.
Palabras clave: Silencio, Dios, Maimnides, expresin aproximativa, atributos, neoplatonismo, ismaelismo.

Silence as a way to approach God according to Maimonides

AbStRAct
Silence as praise to God is directly linked in Maimonides theology to some asserts concerning divine
nature which makes Him absolutely unknowable. In Guide I (chapters 50 to 60) Maimonides considers
that divine and human knowledge and nature have nothing in common, but even so we can direct our
mind towards God through looseness of expression (tasmuh), a device which, nevertheless, doesnt
allow us to grasp His essence. According to Maimonides, we worship God through silence even if we
can express our attempt to approach him through attributes of action and the negation of any attribute
that could express an essence.
Keywords: Silence, God, Maimonides, looseness of expression, attributes, neoplatonism, Ismaelism.

SUMArIo: 1. la teologa de Aristteles y el Liber de Causis. 2. la reflexin de al-Kind sobre la naturaleza divina. 3. la expresin aproximativa en Maimnides. 4. la influencia ismaelita en la Gua
de Perplejos. 5. El Dios de al-Kirmn. 6. El neoplatonismo de Maimnides. 7. la doctrina de los
atributos y la teologa negativa. 8. El Dios incognoscible de Maimnides.

FECHA DE rECEpCIn: 11 DE 09 DE 2009

FECHA DE ACEptACIn: 15 DE 02 DE 2010

Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

2010, 15,7-26

ISSn: 1135-4712

Miquel Beltrn

El silencio como acercamiento a Dios en Maimnides

1. LA tEOLOGA DE ARISttELES Y EL LIBER DE CAUSIS

la obra conocida como Teologa de Aristteles (Kitb al-utlgiy) (que en realidad comprende la traduccin de los libros cuarto, quinto y sexto de las Enadas de
plotino) convirti en una nocin filosfica capital para los pensadores rabes y a
partir de ellos, para la metafsica de los siglos venideros el concepto de existencia.
las Enadas fueron traducidas y adoptaron aquel ttulo en torno a 835, pero asombra
pensar que el origen neoplatnico de los textos fuese ignorado por quienes los vertieron al rabe, porque adems ciertas traducciones de algunas obras que en efecto debemos a Aristteles se hallaban, tambin, al alcance de aqullos, por lo que cabra
sospechar que podan apreciar las diversas consideraciones que, en unas pginas y
otras, se plasmaban sobre la naturaleza de Dios. En la Teologa de Aristteles leemos
que el objeto de su autor fue dar cuenta de la Soberana Divina, de la cual la nocin
de todos los otros seres deriva, pues aqulla los causa con deseo y fruicin. Uno tras
otro, los conceptos que conforman el neoplatonismo se despliegan en la obra: as las
hipstasis que son producidas ms all del tiempo, como el Intelecto Universal o el
Alma Universal. Sobre todas ellas, el Uno, absoluto, es origen y causa de cuanto se
difunde a partir de l.
El enfrentamiento entre esta concepcin y el relato de la creacin que se halla
en el Corn no tard en producirse, pues es de la dicotoma que el esquema creacionista impone entre el necesario-de-Existencia (Wjib-al-Wujd) y lo que existe de
modo contingente de la que surge la reflexin sobre la nocin de existencia, en concreto la de estos ltimos, los particulares sumidos en el tiempo, y ello permiti a los
telogos islmicos pensar este concepto de un modo que haba resultado inviable
para la Grecia clsica2. ocurre que la potencialidad aristotlica parece comportar la
contingencia de ciertas entidades en el mundo, pero no la del mundo como un todo,
de modo que esta ltima no se vio enarbolada, en los griegos, en trminos de existencia, sino a travs de la omnmoda idea de ser. El neoplatonismo, por lo dems,
concibe el Uno ms all del ser sin conceptualizarlo como existencia, algo que s
permitir, con respecto al Dios que existe con necesidad, una metafsica de la creacin que comporta la disimilitud esencial entre el Creador y lo que crea, lo que har
que el acto distintivo crucial ser el de impartir existencia en lo radicalmente contingente. la substancia de lo creado haba de ser, a su vez, creada, y esto conlleva
en efecto la contingencia radical de su existencia. la densidad de este paradigma
creacionista se concret en elementos de involuntaria originalidad, que pueblan la
Teologa de Aristteles, que estarn tambin en el Liber de Causis (Kitb al-dh

1
la investigacin previa a la redaccin de este artculo ha sido posible gracias a la participacin de su
autor, como investigador principal, en el proyecto de investigacin del programa nacional de I+D FFI200907217.
2
Sobre dicha imposibilidad, cfr. C. Kahn, Why Existence does not emerge as a distinct Concept in Greek philosophy, ed. p. Morewedge, Philosophies of Existence Ancient and Medieval. Fordham University
press, 1982, pp. 7-17.

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fl-Khayr al-Mahd), y que no se hallan en la doctrina neoplatnica de las Enadas

ni en los Elementos de Teologa de proclo, substratos, respectivamente, de ambas
obras. Importa elucidar esta cuestin, pues los dos textos tuvieron un influjo crucial
en grandes pensadores islmicos ulteriores, que no dudan en citarlos, como al-Frb. En otros, aunque no los mencionen, la evidencia interna de tal prefiguracin resulta palmaria.
la imbricacin ontolgica entre substancia (ousa) y ser (on), que se daba en la
obra de plotino, no la hallamos de modo consistente en la Teologa de Aristteles. El
trmino jawhar resulta ms problemtico que el de ousa plotiniano, y cabra suponer que lo que el autor-traductor pretende a travs del mismo es menos abstracto,
algo parecido a definir el indisoluble ncleo de la cosa. Una de las razones que permiten que lo anterior suceda es que no hay vnculo etimolgico entre substancia y
ser en la lengua rabe, y a veces, el trmino jawhar parece, incluso, carecer de
significado, dada su aparente vacuidad (as, Dios es llamado jawhar no porque su
nocin sea diferente que en plotino, sino porque su propia carencia de significado ntimo permite la aplicacin del mismo a la divinidad, algo que resultara impensable
en las Enadas). la Teologa de Aristteles distingue entre substancias divinas, persistentes, por un lado, y substancias cambiantes, naturales, por el otro. El trmino
jawhar designa ambas.
Fackenheim3 observ con respecto al autor de la Teologa quienquiera que ste
fuese que no parece adecuar su traduccin al carcter abstracto de las doctrinas que
expone, como si a veces slo de modo forzado admitiese la terminologa de plotino,
o como si intentase incluso ahondar en su doctrina sin ser capaz siquiera de seguirle
y secundar sus razonamientos. Con todo, leemos en la obra que Dios es Causa primera, Acto puro indefinible, y que nada lo confina. Carece, adems, de esencia. Se
dice, tambin de modo novedoso, que Dios es el primer esto, algo no lejano a permitir la irrupcin del concepto de existencia, y que comporta la posibilidad de una
distincin precisa entre esencia y existencia, a la que la lengua rabe parece propender sin tapujos. De este modo, el proceso que llevar a la caracterizacin del Uno
plotiniano como el Wjib-al-Wujd de pensadores como al-Frb tiene aqu una
alentadora prefiguracin (permitida adems por la inexcusable doctrina de la creacin, que entiende como lcito que las cosas perseveren y tengan subsistencia en l).
En el Liber de Causis, inversamente, el trmino jawhar nunca se aplica a
Dios, puesto que l es ms all de la definicin, y no pueden asignrsele ni cualidad
ni nombre. l es, ms all de contrarios como perfeccin e imperfeccin, e incluso
ms all de la perseidad, como en proclo. resulta inquietante adems la ausencia de
distincin que hallamos en el texto entre la auto-suficiencia de Dios y la de las
substancias, aunque en el caso de estas ltimas se intuye que aquella procede de su
no-ser-generadas.

Cfr. E. l. Fackenheim, Substance and Perseity in Medieval Arabic Philosophy with Introductory
Chapters on Aristotle, Plotinus and Proclus, tesis presentada en la Universidad de toronto, 1944.

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2. LA REfLExIN DE AL-KIND SObRE LA NAtURALEzA DIvINA

En algn momento posterior a 866, al-Kind revis la traduccin de la Teologa de
Aristteles que lean los pensadores de la poca. Sabemos que uno de sus propsitos
fue el de conciliar, en dicho menester, filosofa y religin. Dios se entiende, as, como
el Verdadero Uno (al-Whid al-Haqq), el Creador y Sustentador de todo. De un modo
tan trascendente existe que slo se lo puede calificar a travs de la negacin, aunque es
Unicidad (wahdah) e inmutabilidad sin gnero. netton4 observa la obcecacin con la
que al-Kind pugna por situar aquella unicidad en el seno de lo que el estudioso llama
la estructura islmico-cornica de pensamiento. Y con todo, incurri al-Kind en palmarias inconsistencias, debidas acaso a su condicin de precursor, cuando introduce
por ejemplo la idea de que la filosofa es el modo por el que el hombre puede imitar de
modo efectivo los actos de Dios, que es Creador (Mubdia), Activo (Faila) y dador de
perfeccin (Mutammimat al-Kull). otro epteto atribuido a l, el de inmvil (ghayr
mutaharrika), evoca a Aristteles, pero los anteriores son reflejo de aquello que se lee
de Dios en el Corn. El poder creador de Dios se expone en las pginas de al-Kind de
manera iterada, y su actividad se dice incesante, perenne, tan ubicua que no cabe exponer aspectos particulares de la misma. los estudiosos afirman a tal respecto que el
Dios de al-Kind est ms prximo al Al cornico que al Uno de las Enadas, y quiz
el lugar que refleja mejor lo anterior es el que lo describe como examinador de nuestros ms secretos pensamientos (Muttali al saririn), algo que lo sita tan cerca
del hombre como lo est, a travs de su omnmoda presencia, el Dios del Corn, de
quien leemos que est ms prximo a aqul que su propia vena yugular (Sura 50:16).
pero el trmino substancia, para al-Kind, no es aplicable a Dios. netton arguye
que, al igual que ocurrir en Maimnides, en la discusin de lo que Aqul sea al-Kind se vio obligado a abandonar la metafsica aristotlica que, por lo dems, tanto lo
atraa intelectualmente. Al ocuparse de la definicin de Dios, lo mismo que el de
Crdoba siglos despus, al-Kind renuncia a su, por lo dems, declarado aristotelismo. En la Epstola sobre el Agente Primero5, al-Kind llegar a afirmar que slo
Dios acta, y que decimos del hombre que lo hace en sentido slo metafrico. Una
accin real consiste en traer al ser aquello que previamente no se daba, y creacin
(al-Ibda) es como se denominar dicho acto, inasequible a la aptitud humana.
la unicidad de Dios se reitera en numerosos versos del Corn, pero l no es uno
porque tenga relacin con otra cosa. En verdad, el Uno verdadero (al-Whid alHaqq) no es inteligible, ni material, y carece de gnero o diferencia, como ocurrir
en la obra del mutaclime neoplatnico Jahm ibn Safwn6. Esta pura unidad tiene,

4
Cfr. I. r. netton, Allah Transcendent. Studies in the Structure and Semiotics of Islamic Philosophy. Curzon press, ltd. Survey, 1989.
5
titulada en realidad Epstola sobre el Agente Primero (o Inicial), Real y Perfecto y el agente imperfecto
que es llamado agente slo metafricamente (Risla fl Fail al-Haqq al-Awwal al-Tmim wal-Fil al-Nqis alladh huwa bil-Majz).
6
Cfr. Sobre este autor F. E. peters, the origins of Islamic platonism. the School tradition, ed. p. Morewedge, Islamic Philosophical Theology. State University of new York press, Albany, 1979, pp. 14-45.

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sin embargo, su ms claro precedente filosfico en el Uno de plotino, aunque ser,

sobre todo, la propensin al emanacionismo que intuimos en varios pasajes de las
obras de al-Kind desplegada sin una estructura integrada la que lo llevar incluso a
enfrentarse a la metafsica de la creacin, en algunos aspectos.
Dicha irrupcin del emanacionismo neoplatnico en el devenir de la reflexin filosfica sobre Dios, en el seno de una metafsica de la creacin, conducir, a la postre, a la teora de la negacin de los atributos en Maimnides, que se halla prefigurada como expondremos en la teologa ismaelita, sobre todo en al-Kirmn. Un Dios
que se halla en esencia ms all de toda atribucin, y que trasciende absolutamente,
creando de la nada en un acto primigenio. Maimnides fue receptivo a esta suerte de
emanacionismo ismaelita, y al igual que con respecto a otras cuestiones capitales,
parece acercarse a la cuestin del origen del mundo desde dos perspectivas que le resultar imposible conciliar entre s. las imgenes bblicas y rabnicas a las que recurre recuerdan el modo en que los telogos ismaelitas harn uso de la simbologa religiosa. Con todo no se da en stos la pretensin de coherencia lgica que ocupar con
denuedo a Maimnides, pues en sus obras hallamos incompatibilidades no resueltas,
en la explicitacin del origen de la materia, por ejemplo. no obstante, lo ms importante para lo que aqu nos ocupa es que en la teologa ismaelita se da la percepcin
de que la verdad es algo privado, una suerte de secreto, y el acceso al conocimiento
divino se tratara como una asuncin directa. Un aprecio por el disimulo que no es
una invencin ismaelita, pero que en su lenguaje alegrico tiene una dimensin externa e interna a la vez, que tuvo que fascinar con seguridad a Maimnides, quien no podemos olvidarlo los llam, acaso por ello, batiniyya (abogados del esoterismo tanto metodolgico como doctrinal).
3. LA ExPRESIN APROxIMAtIvA EN MAIMNIDES
El primero que observ, entre los investigadores de las ltimas dcadas, la influencia que los telogos ismaelitas tuvieron que ejercer sobre la doctrina de los atributos negativos de Maimnides fue Schlomo pines7. En la Gua de Perplejos8 el filsofo se ocup con detenimiento del asunto de la incognoscibilidad de Dios, tanto
como de su condicin de innombrable (aunque tambin, en la lnea de Ibn Sin e Ibn
Frb, de l como el necesario-de-Existencia): decimos de l que es de una existencia necesaria, su existencia es su autntica esencia9. El afn de estos telogos
islmicos por dar cuenta de la estricta disimilitud entre la naturaleza del Creador y de
lo creado parece darse tambin en el de Crdoba, que escribe, por ejemplo, con respecto a la naturaleza divina: As pues, existe, pero no por una existencia, vive, pero
7
S. pines, Shiite terms and Conceptions in Judah Halevis Kuzari, Jerusalem Studies in Arabic and
Islam 2 (1980) pp. 165-251. Sobre la influencia de la teologa ismaelita en Maimnides, vid. pp. 240-243.
8
la traduccin al castellano de la obra capital de Maimnides que se cita en este trabajo es la de D. Gonzlez Maeso, Maimnides, Gua de Perplejos, Editorial trotta, Madrid, 1994.
9
Gua I, cap. 57, p. 155.

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no por una vida; puede, mas no por un poder, conoce, pero no por una ciencia, todo
se reduce a una sola idea en la que no hay multiplicidad10. observa Maimnides en
el mismo captulo que el silencio pasa a ser, por la misma razn, el ms adecuado
instrumento para aproximarse a Su naturaleza, porque estas cuestiones sutiles apenas son inteligibles, por ser inaccesibles al intelecto, ni encajan en el lenguaje usual,
una de las grandes causas de error, pues en todas las lenguas resulta en extremo
constreida la expresin, a tal punto que no podemos representarnos tal asunto sino
mediante cierta holgura expresiva. As, cuando queremos aseverar que Dios no es
mltiple, no cabe declararlo sino mediante el trmino uno, aun cuando lo uno y
lo mltiple formen parte de la cantidad11. El mtodo consiste en substantivar la
idea, de modo que se oriente al intelecto hacia la realidad objetiva. lo mismo ocurre
cuando decimos eterno, que ha de entenderse en sentido lato, porque en lo estricto
si se lo califica as se lo relaciona con el tiempo, que, como accidente del movimiento, no puede tener nada en comn con l. Incluso el hecho de que lo que se le atribuye entrae una relacin hace que debamos rechazar dicha atribucin, y concluye
Maimnides: Estas disquisiciones no son oscuras para quien est habituado a captar
los asuntos en su realidad, y los examina de manera que el intelecto los aprehenda en
su abstraccin, no segn la aceptacin comn de lo vocablos12. parecera pues que
el intelecto ser un instrumento adecuado slo si sabe hacer abstraccin en su acercamiento a la divinidad, aprehendiendo que l no est sujeto a mutacin, ni le adviene nada nuevo, y sobre todo, que la aceptacin comn de los vocablos que lo refieren debe subvertirse en su estricto significado.
Como ocurre en ciertos pensadores ismaelitas, la reminiscencia o expresin
aproximativa formar parte de la propia enseanza del misterio, y Maimnides indica ya en las pginas iniciales de la Gua las diversas clases de contradiccin que pueden darse en un texto: se nos advierte, en un pasaje de notable complejidad, que el
que ensea puede tener que expresarse de modo aproximativo para hacer entender a
sus discpulos la materia en cuestin, a fin de que sta se fe a la imaginacin del
oyente13. En tal sentido la expresin aproximativa se corresponde con lo intrincado
de aquello que trata, como en el caso de la sutil especie de la naturaleza divina, que
resulta inaccesible se nos dice tambin incluso al intelecto. Se dar paso, a partir
de esta aproximacin, al mtodo de descripcin a travs de negaciones.
lobel14 destac, en un artculo esencial, que la categora de expresin aproximativa (tasmuh) permiti a Maimnides la elucubracin en torno a la naturaleza
de Dios en la medida en que le indujo a reconocer, al mismo tiempo, que el lengua-

10

Gua I, cap. 57, pp. 155-156.

Gua I, cap. 57, p. 156.
12
Gua I, cap. 57, p. 156.
13
Gua, introduccin, p. 64.
14
Cfr. D. lobel, Silence is praise to You. Maimonides on negative theology, looseness of Expression,
and religious Experience, American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002) pp. 25-49. Cfr. tambin K.
Seeskin, Sanctity and Silence: the religious Significance of Maimonides negative theology, American
Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002) pp. 7-24.
11

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je no est para la descripcin de lo incognoscible. Sabemos por Gua I: 57 que,

stricto sensu, no puede decirse que Dios es Uno, que a travs del concepto de unidad slo en sentido aproximativo podr captarse la naturaleza simplicsima de
Aqul. lo nico que parecera que puede decirse es que Dios no es mltiple, pero
sta es una categora que se aplica asimismo a los seres, y l se halla ms all del
ser, de modo que ocurre, en ltimo trmino, como con la de unidad (ambas son inaplicables a l). Estas lneas de Gua I: 58 pueden demostrar que nunca podremos
expresar, a travs del lenguaje, aquella naturaleza: Y qu sera de nuestra inteligencia si pretendemos escudriar a aquel que est exento de materia y es de extremada simplicidad, el ser necesario, carente de causa, que no es afectado por nada
que pueda aadirse a su esencia, perfecto, cuya perfeccin es la negacin de las
imperfecciones como dejamos expuesto? porque a su respecto solamente percibimos la realidad de que es, que existe un ser al que no se parece ninguno de los seres que l ha producido y nada de comn tiene con ellos, en el que no se da multiplicidad ni incapacidad de existenciar cosas fuera de l, cuya relacin con el mundo
es la del capitn con su barco. An sta no es la verdadera relacin ni es correcto el
smil, pero orienta al intelecto en el sentido de que l rige los seres, es decir, los perpeta y mantiene en orden, como es menester15.
Maimnides parece no encontrar un smil adecuado que permita, a travs del
lenguaje, establecer la relacin de Dios, considerado en s mismo, con aquello que
crea. las palabras podrn slo orientar el intelecto, aun cuando ste lo sabemos
fatalmente se halla imposibilitado de acceder a tal conocimiento, porque dicha relacin no se da en un sentido que el lenguaje sea capaz de expresar; de hecho no se da,
tout court, en los trminos en que un intelecto pueda entenderla. En pasajes de Gua
III: 21 se arguye de nuevo que est ms all del poder del lenguaje el expresarlo, y
del odo el orlo, porque el hombre es incapaz de aprehender Su esencia. De idntico modo a como en la Escritura se nos habla de la unicidad de Dios llamndolo Uno
pero l se halla ms all del reino de la cantidad Maimnides pugna por desvelar
la manera en que el mismo Dios conoce, por medio de expresiones que, a la postre,
no se adecan en nada al modo en que en efecto lo hace. El lenguaje no cabe para referirse a Dios, y ni siquiera para desvelar cmo acta. Si decir que es uno resulta
idlatra e impreciso16, al comportar que podra serle aplicada la categora de cantidad, decir de l que conoce lo limita a la percepcin de la conciencia humana, y expone su concepcin del mundo distorsionando Su esencia. Asimismo, afirmar que
existe parece circunscribir Su ipseidad al modo en que se da lo creado, y as, ni siquiera muestra precisin el lenguaje cuando refiere que existe. Con todo, Maimnides escribe: Dios es el Ser necesario y no hay en l composicin. Solamente aprehendemos de l que es, pero no lo que es; en consecuencia, resulta inadmisible
que se d en l un atributo afirmativo, porque no tiene ser fuera de su quididad de
tal suerte que el atributo pueda indicar una de las dos cosas, a fortiori su esencia no
15
16

Gua I, cap. 58, p. 159.

lobel 2002, p. 42.

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puede ser compuesta de manera que el atributo exprese ambos extremos, y menos
an habr en l accidentes evidenciados por l mismo17. pero que l es lo sabemos
no por conocerlo, sino porque el mundo, el examen y conocimiento de los seres que
ha creado, comporta que l los gobierna, y que Su sabidura se manifiesta en ellos,
ya sean los ngeles, las esferas, o las piedras. observando lo que Dios hace (o acaso,
lo que de l emana) sabemos que Dios es, pero nada a Su respecto que nos permita
entablar una relacin con l.
El intelecto humano no resulta adecuado para llegar al conocimiento de lo que
Dios sea, y Su existencia trasciende, en la misma medida, cualquier categora y definicin. De dicha existencia slo cabe decir que expresa nuestra certidumbre acerca
de la imposibilidad de que no exista. As, en Gua I. 59 leemos que dado que no hay
medio de aprehender la verdadera esencia de Dios y la demostracin supone como lo
nico perceptible que l existe, as como la imposibilidad de adjudicarle atributos
afirmativos, segn queda probado, en qu estriba la superioridad o la inferioridad
entre los que le perciben?18. Maimonides admite grados diferenciales a tal respecto,
al escribir cuanto ms aumentes los atributos negativos referentes a lms te
aproximars a su percepcin, y ms cerca estars de ella que quien nada niega de
cuanto se te ha demostrado debe negarse19.
Est, pues, ms prximo a l, quien niegue a Su respecto cualquier cosa que consta
que es inasequible a la demostracin, referida a Su esencia. leemos tambin: ten en
cuentaque si le atribuyes afirmativamente algo, te alejas de l, por dos razones: la primera, que todo eso que le atribuyes, solamente es perfeccin para nosotros, y la segunda, que nada posee fuera de su esencia20. Slo l sabe lo que es, pero de un modo por
completo dismil de nuestra aptitud gnoseolgica. As, todos los filsofos confiesan: su
hermosura nos deslumbra, y l se oculta de nosotros por la intensidad misma de su manifestacin, como el sol se encubre a los ojos demasiado dbiles para contemplarle. Sobre esto se ha escrito largamente y no hay por qu repetirlo. pero lo ms admisible al
respecto es lo proclamado por el salmista: para ti el silencio es alabanza (Salmos 65:2),
expresin la ms elocuente sobre esta materia, pues todo cuanto digamos para magnificarle y ensalzarle resultar como una ofensa respecto a ly en ello sorprenderemos
una cierta imperfeccin. En consecuencia, lo ms acertado es el silencio, y limitarse a
las percepciones intelectivas21, ya que si un rey mortal tuviera millones de monedas
de oro y se le ponderaran como de plata, no constituira una ofensa?22.
17

Gua I, cap. 58, pp. 157-158.

Gua I, cap. 59, p. 159.
19
Gua I, cap. 59, p. 160.
20
Gua I, cap. 59, pp. 160-161.
21
Gua I, cap. 59, p. 161.
22
Gua I, cap. 59, p. 161. En el mismo captulo Maimnides vuelve sobre estas palabras de r. Hnin, y
escribe: no dice, por ejemplo, A quin podria compararse? Si un rey mortal tuviera millones de monedas
de oro y se le ponderaran como cien, porque tal smil indicara que las perfecciones de Dios son superiores a
las que se le adscriben, pero de la misma especie; sin embargo, como dejamos expuesto, no es as (Ibid., p.
163) , para concluir, ms adelante: Como ya te indiqu, todos esos atributos que t puedes considerar como
perfeccin constituyen una deficiencia referidos a l (Ibid.).
18

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4. LA INfLUENcIA ISMAELItA EN LA GUA DE PERPLEJOS

lobel admite creer que la imposibilidad de hablar de Dios no se debe a su vacuidad, sino a su sobreabundancia, a la intensidad de su luz. Habr que considerar, en
este sentido, la prefiguracin, en otros pensadores, de la nocin de silencio como el
ms preciso acercamiento a l, al igual que la doctrina de la negacin de los atributos relativos a Su esencia. pines observ lo referamos la ms que probable influencia de ciertos pensadores ismaelitas sobre la doctrina de la negacin en Maimnides. El mtodo se contempla, en ellos, como una suerte de afirmacin, algo que se
halla ya en plenitud en la obra de al-Kirmn. tambin advierte pines que el de Crdoba tuvo que estar familiarizado con la teologa de ste y otros pensadores de la escuela, por cuanto la religin oficial del Egipto fatim al que lleg en 1165 era el ismaelismo, cuyos integrantes mostraban un indito afn por vindicar la pureza de la
esencia divina (batn), hasta el punto de relegar el aspecto de revelacin (zhir), que
haca manifiesto el Dios cornico al Intelecto, y de aducir tambin que es ardua la
conciliacin entre la unicidad de un Dios trascendente y los numerosos atributos que
el Corn le confiere, como tambin entre aqulla y su accin sobre el mundo, que
parece llevar a cabo a travs de una potencia semejante, en su modo de obrar, a la
humana -algo que los sita, sea dicho en passant, casi al borde de la hereja. para
aquellos pensadores l es inconmensurable con respecto a lo creado, y de Su esencia
todo aquello que es indigno de l debe descartarse, evitando, sin embargo, el adentramiento en el tatl (despojamiento de todo aquello sin lo cual Dios se convertira
en una nocin abstracta). Se tratar de rechazar, pues se arguye que constituira una
forma de tsbh (asimilacin de Dios con sus criaturas), toda afirmacin positiva que
confiera atributos a la divinidad, estableciendo una via negativa con la que los ismaelitas se oponen a quienquiera que atribuya a Dios caracterstica positiva alguna.
pero, segn ellos, la teologa negativa es tan slo la antesala de una aproximacin
adecuada al primer principio. tal como seala De Smet23, en al-Kirmn este primer
principio no es idntico al Uno de plotino, ni al Dios que la Teologa de Aristteles
extrajo de sus textos al traducirlos al rabe, pues caracterizar a Dios a travs de atributos negativos no pareci suficiente a los ismaelitas en su ahnco por salvaguardarlo de la asimilacin con sus criaturas. Es as que decir de Dios que es no-viviente
equivale a afirmar que es un ser carente de vida, esto es, atribuirle la cualidad de novivo. pero para al-Kirmn un Dios descrito en trminos negativos es todava un
Dios al que accedemos segn las concepciones y modos que conciernen a sus criaturas, tal como se lee en el Kitb Rhat al-Aql y en el Kitb al-Riyd24.

23
D. de Smet, La quitude de lintellect. Noplatonisme et gnose ismalienne dans loeuvre de Hamd alKirmn, Uitgeverij peeters en Departement oosterse Studies. leuven, 1995.
24
El Rhat al-Aql fue editado en El Cairo por M. Kmil Husayn y M. M. Hilm en 1953, y reeditado en
Beirut en 1967. El Kitb al-yad fue editado por A. tmir en Beirut, en 1960. Cf. D. de Smet, le Kitb Rhat al-Aql de Hamd al-Kirmn et la cosmologie ismelienne a lpoque fatimide, Acta Orientalia Belgica
7 (1992) pp. 81-91.

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El silencio como acercamiento a Dios en Maimnides

5. EL DIOS DE AL-KIRMN
En al-Kirmn el ser o la existencia, en tanto que atributo, no puede serle aplicado al primer principio, por cuanto l no participa de la misma existencia que sus
criaturas, sino que existe de tal modo que difiere esencialmente de stas, o como escribi Maimnides: Existe, pero no por la existencia25. la dificultad que se da en
la lengua rabe para expresar la nocin de ser, pues no contiene una palabra que
combine las funciones copulativa y existencial, es reveladora para Shehadi26, quien
dio cuenta adems de ciertas implicaciones que se pierden en la transposicin del
verbo ser (tal como se origin en ciertas lenguas indoeuropeas) a sus eventualmente imperfectas traducciones a una lengua que, como el rabe, careca de l. AlFrb fue quien percibi, el primero, ciertos problemas filosficos relativos al vocabulario del ser, en concreto, los que comporta la propia carencia de un equivalente
simple para to onto on en dicha lengua. Es importante a tal respecto la raz verbal
wjd, que significa encontrar. El presente pasivo yhadu da la forma nominal mawjd, que est por se encuentra o bien existe (haciendo de ambos una suerte de sinnimos). Aadiendo el artculo definido da al-mawjd, que significa lo que existe. otro derivado, wujd, ser el sustantivo abstracto para existencia. Se trata de
una cuestin fascinante, la que se ocupa de si los traductores de las obras neoplatnicas fueron incapaces de expresar el concepto de ser como distinto de la esencia y
de la existencia. la completa ausencia de cpula es considerada por Afnan27 como
el germen del problema, aquello que impide a los telogos islmicos, segn l, expresar el preciso concepto de ser como distinto de la existencia. Quiz en su equivalencia con encontrar pueda hallarse la razn por la cual no habr en algunos de
aqullos la necesidad de probar la existencia de Dios, la cual es evidente para alKirmn (se encuentra) hasta el punto de que no requiere, para su certidumbre, de
confirmacin alguna. ninguna accin o argumento deber establecer que l es.
ocurre que las pruebas que haban sido cannicas para demostrar dicha existencia
son incompatibles con ciertos presupuestos ismaelitas relativos a la naturaleza de la
divinidad, tanto la llamada ontolgica (se partira, en lo gnoseolgico, del concepto
de Dios en el espritu humano, pero ste es incapaz de aprehenderlo) como la cosmolgica (que partiendo del universo creado pugna por asentar la existencia divina,
y que es de imposible hilazn por cuanto para los ismaelitas se da una ruptura radical, una discontinuidad extrema entre l y sus criaturas, que imposibilitara tout
court la propia facticidad de la prueba).
Son argumentos cosmolgicos, no obstante, los que conducen a al-Kirmn a dar
cuenta tambin de que el no-ser (laysya) no podr constituir una caracterstica divina, puesto que l es Aqul a quien se remontan en ltimo trmino los seres, por lo
que existen, sobre lo que reposan y de lo que obtienen su existencia. la necesidad de

25
26
27

16

Gua I, cap. 57, p. 155.

F. Shehadi, Metaphysics in Islamic Philosophy, Caravan Books, new York, 1982.
S. M. Afnan, Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Brill, leiden, 1964.

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que el primer principio se encuentre radica en la imposibilidad de una serie infinita

de causas. pero si el no-ser no puede ser dicho de Dios, tampoco puede serle atribuido el ser (ays), que segn al-Kirmn no es el principio fundamental de la realidad,
sino que precisa de un soporte ulterior, en la misma existencia. Ms all del Wjidal-Wujd de Ibn Sn, el ser no puede identificarse con Dios, sino tan slo con su
creacin, que depende del principio superior, que no es ser. Si segn plotino el ser,
asociado al intelecto, no tiene sino una independencia relativa, puesto que obtiene su
existencia del Uno, principio autrquico que se halla fuera del ser, en al-Kirmn hallamos que el Intelecto, en tanto que ser, parece bastarse a s mismo, y no precisa de
los seres que se siguen de l; sin embargo, l mismo obtiene su existencia del acto
creador (ibda) de Dios. Slo ste, que no es ser, resulta tan elevado como para no
necesitar, en su ipseidad, de nada otro.
la falsafa, y entre quienes la profesaron al-Frb e ibn Sn, haba caracterizado
a Dios como el ser supremo, aunque Su naturaleza fuese diferente de la de todo lo
creado. El ser supremo obtena su existencia de l mismo. pero esto, para los ismaelitas, resulta inconcebible. todo ser, para al-Kirmn, es ser posible, puesto que es
creado. la idea de Ser necesario es una contradictio in adjecto. Slo el acto creador,
que es, en esencia, accin y no ser, pone en existencia el ser. las caractersticas que
ibn Sn atribuye al necesario-de-Existencia (no-causado, libre de materia, de forma, de substancia), llevan a al-Kirmn a concluir, con coherencia, que no puede tratarse de un ser. As, los ismaelitas se constituyen en puridad en los preservadores que
con ms fidelidad resguardan el legado de plotino.
todo ser entra en el ser, dice al-Kirmn. Si Dios lo fuera, hubiera debido l mismo por su propio poder incurrir en el ser, o bien deber esa entidad a algo otro. lo
primero es imposible, pues comportara un cambio en Dios (en principio no es un
ser, luego lo es). lo segundo es inconsecuente por la misma razn, y tambin por
convertir en dependiente a Dios. Se concluye que Dios no puede ser un ser. El trmino que al-Kirmn elije para ser, ays, es inhabitual, tcnico -deriva de laysa (no-ser),
y tiene en al-Kind a un ilustre predecesor en su utilizacin-. En este sentido, De
Smet28 piensa que la preferencia por ays sobre su equivalente wujd obedece a una
poderosa razn. recuerda el estudioso lo que Afnan ya advirti: que el verbo aysa se
usa con frecuencia en su forma segunda (ayyasa), que le confiere un sentido fctico
(llevar al ser), y en efecto al-Kind describi a Dios como Aqul que lleva al ser
todo a partir del no-ser. As, ste es el primer acto verdadero, que se designa con el
trmino ibda. De Smet29 concluye que al recurrir a dicho trmino, al-Kirmn impone que todo ser pertenezca al mundo de la creacin, y convierte la nocin en algo inaplicable a la divinidad. Si segn el neoplatonismo el ser es compuesto y mltiple,
de modo similar al-Kirmn pugna por demostrar que el atributo del ser, aplicado a la
divinidad, introducira de modo inapelable la pluralidad y la composicin en Su
esencia.
28
29

1995, p. 43.
De Smet 1995.

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6. EL NEOPLAtONISMO DE MAIMNIDES
Ivry30, entre otros estudiosos, se ha demorado en desvelar el ascendiente neoplatnico sobre las ms altas y veladas consideraciones de Maimnides en torno a la
naturaleza de la divinidad, en particular sobre la de la existencia que se da ms all
de toda atribucin, y la del silencio como expresin de Su inconmensurabilidad con
respecto a las cosas creadas. Fue Ivry tambin quien observ que el de Crdoba haba logrado un portentoso ocultamiento de aquel influjo, hasta el punto de que pocos lectores de la Gua a travs de los siglos han sido conscientes de la amplitud de
la dimensin neoplatnica de la obra31. ocultamiento deliberado, como puede probar el apenas disimulado desdn con el que se refiere Maimnides a ciertos pensadores islmicos neoplatnicos en la carta que dirigi a ibn tibbon32, el traductor al hebreo de la Gua. En ella recomienda ciertamente la lectura de al-Frb, mostrando
sin embargo cierto desinters, e incluso un sorprendente desprecio hacia ibn Sn3,
refirindose a ellos como si no hubieran podido estar en el origen de las consideraciones acerca de Dios que hallamos en su obra capital. En otro trabajo34 hemos dado
cuenta del influjo que, aun cuando no admitido, tuvieron los autores mencionados
sobre Maimnides. no nos ocupamos en aquel lugar, sin embargo, de otra va de
transmisin de las doctrinas neoplatnicas a la que, como pines adverta, el de Crdoba tuvo que prestar atencin. En el Egipto famit del siglo XII la teologa ismaelita de autores como al-Sijistn y al-Kirmn se hallaba tan ampliamente difundida
que resulta imposible que Maimnides no sufriera de algn modo su influencia. Y si
bien el Uno neoplatnico se ve reflejado en la obra de al-Frb con meridiana claridad, la tesis del silencio como nico acercamiento lcito a Dios en la obra capital del
judo se da con puridad, entre quienes le precedieron, slo en la tradicin ismaelita.
la unicidad de Dios es una doctrina capital del Islam, de modo que el inters que
mostraron los primeros telogos rabes por el Uno de plotino no puede sorprendernos. Ya en al-Kind, quien escribi con un siglo de anterioridad respecto a al-Sijistn,
hallamos un anlisis filosfico preciso del significado de unidad tal como se aplica a
la naturaleza divina. para al-Sijistn uno es el origen de toda numeracin, y la con30
Cfr. A. l. Ivry, neoplatonic Currents in Maimonides thought, ed. J. Kraemer, Perspectives on Maimonides. Philosophical and Historical Studies, oxford University press, oxford, 1991, pp. 115-140. tambin
A. l. Ivry, Maimonides and neoplatonism: Challenge and response, ed. l. E. Goodman, Neoplatonism
and Jewish Thought, State University of new York press, Albany, 1992, pp. 137-156. Asimismo A. l. Ivry,
Isml theology and Maimonides philosophy, ed. D. Frank, The Jews of Medieval Islam, Brill, leiden,
1995, pp. 288-299. Cf. tambin, a este mismo respecto, K. Seeskin, Maimonides and neo-platonism, en J.
Cleary (ed.), The Perennial Tradition of Neoplatonism, leuven University press, leuven, 1997, pp. 458-468.
31
Ivry 1992, p. 137.
32
Cf. M. J. Cano y D. Ferre, Cinco epstolas de Maimnides, riopiedras Ediciones, Barcelona, 1988, libro en el que se traduce la carta a ibn tibbon junto con otras imprescindibles epstolas del filsofo.
33
Sobre las consecuencias que la consideracin maimondea de los telogos rabes reflejada en la carta a
ibn tibbon tuvieron, respecto, por ejemplo, a la escasez de traducciones de las obras de aqullos al hebreo,
vid. S. Harvey, Did Maimonides letter to Samuel ibn tibbon determine which philosophers would be Studied by later Jewish thinkers?, The Jewish Quarterly Review, new Series, 83 (1992) pp. 51-70.
34
M. Beltrn y G. Fullana, El Dios de Maimnides, Editorial Certeza, Zaragoza, 2005.

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dicin de incomparable que comporta la divinidad hace imposible que lo denominemos de tal suerte. El intelecto es unidad primera, el uno de los unos, generador de
todo lo dems. pero Dios se halla por encima de l. tampoco podr decirse de Dios
que es algo no parecido a los otros algos, pues toda comparacin a su respecto comporta falsedad. la dificultad se da acusa el ismaelismo por el empeo mostrado en
substantivarlo. Y as, precisamente porque la lengua rabe no tiene un verbo desarrollado que se corresponda con ser, las expresiones metafsicas primigenias que hallamos en autores como al-Sijistn fueron en extremo experimentales. Dios origina el
mundo y ello se expresa, por ejemplo, de un modo que no puede parangonarse con la
accin humana. Segn el ismaelismo, en el lenguaje exotrico (zhir) del Corn, al
igual que en los mandatos y prohibiciones, existe un sentido esotrico inherente (btin), que se constituye en el ncleo de la revelacin divina, en tanto que su verdad
proviene de Dios, y es eterna e inmutable. Varias revelaciones de la ley religiosa se
haban sucedido, propagadas cada una de ellas por un profeta que, en la terminologa
ismaelita, fue llamado el que habla (al-ntiq): Adn, no, Abraham, Moiss, Jess y
Mahoma fueron los seis que enunciaron las seis legislaciones religiosas, de la cual la
ley islmica es la ltima, vlida hasta el fin de los siglos. pero el asistente de cada uno
de aquellos propaladores haba tenido la misin de preservar su significado ntimo
(btin): Abel, Sem, Ismael, Aarn, pedro y Ali ibn Ab-thib habran transmitido, en
su sentido oculto, la sabidura verdadera de generacin en generacin.
Es esta doctrina esotrica la que se halla nsita en la doctrina de los atributos negativos, en al-Kirmn. ste admite, sobre las incongruencias que sus predecesores
ya observaron, que Dios no es substancia, pues su quididad es la sola existencia, que
no equivale a la del ser. Y al igual que plotino rechaz la posibilidad de considerar el
uno como ousa pues ello habra comportado imponerle la determinacin, la individualidad muchos neoplatnicos rabes advirtieron que el trmino jawhar no podr corresponderse con el primer principio. Asimismo, si en la Quinta Enada al
Uno no le cabe ser esencia, para al-Kirmn Dios ni siquiera es en acto. Si lo fuera,
debera obrar sobre otra cosa, o sobre s mismo. la primera posibilidad introducira
una imperfeccin en la accin divina, pues l precisara de otra cosa para realizarse,
lo que acabara con su absoluta independencia. la segunda Dios acta sobre S
mismo es insostenible, pues comporta una pluralidad en la esencia divina.
Si para ibn Sn Dios, aun cuando no es substancia ni accidente, puede llamarse
Ser necesario, la tesis de al-Kirmn es que Su trascendencia se vera comprometida
si se le denomina ser. pero una vez se niega de Dios tal categora, otras negaciones se
siguen, a su vez. no puede ser identificado con la forma, ni con la materia. Y el pensamiento no podr tener acceso a Su naturaleza. tambin, Su esencia es tal que el
lenguaje humano no puede referirla. Dios ser, en fin, inaccesible a la palabra, pues,
en tanto que es l mismo, sella las bocas para que permanezcan inmviles, las lenguas para que no hablen, el intelecto para que no comprenda y el alma para que no se
haga (de l) representacin alguna35.
35

Cf. Rhat, 135, pp. 11-13.

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no siendo ni ser ni no-ser, ni forma ni materia, ni cuerpo ni intelecto, no teniendo igual ni contrario, y estando ms all de la eternidad as llega al-Kirmn a situar
la trascendencia divina ms all de lo que lo hizo al-Sijistn, para quien el Instaurador (Dios) es la Eternidad misma (azal), la distincin entre Dios y lo creado llega a
su mxima expresin. la ipseidad divina difiere de todo a todos los respectos.
7. LA DOctRINA DE LOS AtRIbUtOS Y LA tEOLOGA NEGAtIvA
Ya Filn36 afirmaba que quien se cree capaz de contemplar la esencia de Dios
ser cegado por el fulgor de los rayos divinos, y que ninguna definicin conviene a
una luz tal, porque la limitara. tampoco puede ser conocida a travs de silogismos,
ni estar sometida a la argumentacin. El filsofo, pues, se eleva hasta el primer principio despus de dejar atrs lo inteligible. Al-Kirmn, por su parte, retomar, al iniciar su reflexin sobre la naturaleza de los atributos, ciertos argumentos proclianos
relativos a la inefabilidad divina. Dios es incognoscible, y todo lo que de l se diga
es proferir falsedad a Su respecto. Definirlo con atributos inadecuados equivaldr a
mentir. As, si la imposibilidad de describir a Dios se hallaba en el centro mismo del
pensamiento plotiniano, ello tendr consecuencias incalculables en el islmico. De
hecho, la lengua rabe tiene la misma raz para las palabras describir (wasafa),
descripcin (wasf), y atributo o caracterstica (sifa). Sifa es el trmino tcnico
para designar el atributo divino en dicha lengua, y a tal respecto Wolfson escribi:
en el Islam no haba una razn inicial para el surgimiento de una doctrina como la
de los atributos, y dado que la especial razn externa que dio origen al problema de
los atributos en el Islam, a saber, la influencia del cristianismo, no se dio en el judasmo, Maimnides, como todos los filsofos judos del periodo arbigo anterior a l,
al enfrentarse a la doctrina, se aline con los mutaziles37.
para los atributistas rabes en Dios se dan atributos externos que son otros
(ghayr) que l, diferentes (hilf) a l, y sobreaadidos (zaidah) a l. pero es en autores como al-Kirmn donde Maimnides hallar el argumento de que, si Dios viviera en virtud de una vida, y conociera en virtud de un conocimiento, habra varios
dioses, l y su vida, l y su conocimiento. Con todo, las especulaciones neoplatnicas sobre la inefabilidad del Uno conducan por s mismas al debate sobre los atributos aun si solo para promover su aniquilacin de modo que la hiptesis de Wolfson sobre la inexistencia de una razn intrnseca al Islam para la controversia
atributista no tiene en cuenta el ascendiente plotiniano en la adquisicin del hbito
especulativo entre los rabes. En al-Kirmn tal filiacin conduce a una posicin ra36
En De Fuga et Inventione, 165, al comentar xodo 33:23. pero tambin en otras obras, como Quod
Deus Sit Immutabilis, 78, o De Somnis I, 239. Sobre el posible influjo de Filn en la obra plotiniana, vase H.
Guyot, Les reminiscences de Philon le juif chez Plotin, librairie Flix Alcan, pars, 1906.
37
H. A. Wolfson, Maimonides on the Unity and Incorporeality of God, The Jewish Quarterly Review 56
(1965) pp. 112-136. los mutaziles apelaban a la razn y a la lgica a la hora de designar los atributos; en este
sentido Maimnides se demora, en efecto, en su perspectiva, slo para superarla.

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dical que supera la adoptada por quienes se enfrentaron a la cuestin de la incognoscibilidad divina con anterioridad a l. Segn el ismaelita, cualquier cosa que se diga
de Dios alude sin remedio a alguna de sus criaturas, pues l existe ms all de las inteligencias, escondido tras un velo (higb) que lo sustrae al entendimiento. Una concepcin casi anloga se hallaba ya en el Liber de Causis38, pero interpretada de
modo algo diverso. En esta ltima obra, la primera Causa no puede ser designada
ms que a travs de la segunda, el Intelecto, y no puede nombrarse ms que a partir
de l. Al contrario que al-Kirmn, y alejndose tambin del original procliano, las
pginas del Liber de Causis consideran legtima esta operacin. El nombre de Intelecto es vlido para la Causa primera, a condicin de hacerse de ella una concepcin
ltima y ms eminente, porque lo que es el efecto lo es igualmente la causa, salvo
que ella se da en un nivel ms elevado. Al-Kirmn no pudo admitir lo anterior. para
l nombre y atributos refieren siempre seres creados, y slo desde la ineptitud creemos poder hablar de Dios, pues intelecto y lenguaje no tienen nada en comn con l.
Se produce un desencuentro entre los textos neoplatnicos rabes que le precedieron
y la visin de al-Kirmn. Huelga decir que las consecuencias ltimas de la concepcin de los ismaelitas pudieron ser percibidas lo hemos referido como hereja,
aunque slo al-Kirmn, de entre todos ellos, se atrevi a concluir que incluso el
nombre de Al se aplicaba slo al Intelecto creador, pero no a la ipseidad divina.
otra razn impide que el lenguaje logre referir aquella ipseidad. las palabras
pertenecen al mundo creado. A fin de que el proceso de referencia pueda darse, es
necesario que exista una relacin entre el significante (dll), el significado (madll),
y aqul que opera el acto de significacin (mudill). Esto no ocurre en el caso de que
nos atrevamos a nombrar a la divinidad.
la incapacidad del lenguaje humano para salvar el abismo entre Dios y sus criaturas, que deja a stas ltimas mudas frente al misterio, descansa sobre una teora
del lenguaje que difiere en esencia de la de Aristteles admitida sta por al-Frb, segn la cual las palabras son smbolos o signos de impresiones en el alma,
pero se refieren a las ideas en ella por pura convencin, mientras que la relacin entre las ideas y las realidades externas, basada en la similitud, la establece la naturaleza. Al-Kirmn se sita en la tradicin platnica del Cratilo, de acuerdo con la
cual se da un paralelismo exacto entre nombres y cosas: los componentes de las palabras (letras y slabas) manifiestan la naturaleza del objeto que se nombra con una
correspondencia exacta. Dicha teora se halla tambin en proclo, precisamente en
su comentario al dilogo platnico que referamos. tal como Seeskin afirma: tras
la teora de Maimnides existe una visin del lenguaje que l comparte con plotino
y otros en la tradicin platnica. Segn dicha perspectiva, la funcin del lenguaje
no es referencial sino heurstica. por ello se entiende que su funcin no es representar la estructura de una realidad subyacente sino preparar la mente para una clase

38
Cfr. C. DAncona Costa, Esse quod est supra aeternitatem: la cause premire, ltre et lternit dans
le Liber de Causis et dans ses sources, Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen ge 67 (1992)
pp. 41-62.

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particular de reflexin39. Siendo as, no se trata de que el lenguaje carezca de sentido, sino de que es impropio en el plano descriptivo en lo que se refiere a la esencia divina, y tal incapacidad es la que conducir al silencio como acercamiento a
Dios. por ello, cada vez que tratamos de enaltecerlo a travs del mismo estamos
condenados al fracaso. no existe evidencia de que Maimnides leyera a plotino,
pero la idea de que el lenguaje es slo algo que permite encauzar, en un inicio,
nuestra bsqueda de l, est en la Sexta Enada.40
toda teologa negativa comporta un cierto pesimismo acerca de las posibilidades
del lenguaje, pues ste no puede elevarse hasta el primer principio. An as, plotino,
tras haber despojado a la divinidad de toda caracterizacin afirmativa, le atribuye
cualidades en varias ocasiones. la necesidad de una teologa doblemente negativa,
que permita eludir el antropomorfismo (tasbh), se hizo pues perentoria para al-Kirmn, pues segn l el tatil, al privar a Dios de todo contenido positivo, puede hacer
de l una nocin abstracta, pudiendo perpetrarse una suerte de apostasa, que deber
distinguirse in toto de la va negativa que l propone. la distincin entre atesmo y
teologa negativa reposa, as, sobre la naturaleza de la negacin: el tatil niega la ipseidad misma de Dios, mientras que la va negativa se limita a la negacin de los
atributos, para librar a aquella ipseidad de todo lo que es indigno de ella, sin negarla.
proclo se haba enfrentado ya a ciertos detractores de la teologa negativa que sospecharon que la acumulacin de negaciones con respecto al Uno conduca a la nada por
vacuidad. negar la ipseidad divina comportara, adems, postular la inexistencia de
los seres que dependen de l, por lo que al-Kirmn haba entendido probar ya en pginas del Kitb Rhat al -Aql la imposibilidad lgica del atesmo. Sin embargo, la
negacin del atributo existencia (wujd) en Dios es necesaria, pues la existencia es
un atributo de sus criaturas, inaplicable, por tanto, a aquella ipseidad. la va negativa, as, no le parecer suficiente a al-Kirmn. En el Kitb al-Riyd escribe incluso
contra sus predecesores en el ismaelismo, y aduce que la negacin de un atributo
equivale a la afirmacin de un atributo negativo. negar que Dios sea una cosa comporta afirmar de l el atributo en que consiste dicha negacin. Dicho de otro modo,
la teologa negativa no permite escapar a las categoras del lenguaje y del pensamiento: la negacin forma parte de una afirmacin negativa, algo que haban ya denunciado ciertos heresiarcas gnsticos como Baslides41. Aquello que es inexpresable no puede siquiera ser llamado inexpresable, sino que est ms all de lo que

39

Cfr. Seeskin 2002, p. 9.

En todo caso, el lenguaje religioso permitira iniciar una actitud de reverencia ante Dios, pero no hablar
acerca de l. Como E. Benor, Meaning and reference in Maimonides negative theology, Harvard Theological Review 88 (1995) pp. 339-360, destacaba, se tratara de dirigir nuestra mente hacia Dios pero sin que
cuando esto hagamos se produzca una relacin objetiva, pues, tal como se lee en la Gua: Es imposible una
correlacin entre l y ninguna de sus criaturas (Gua I, cap. 52, p. 144). Seeskin est en lo cierto, pensamos,
al disentir de Benor, que cree posible dicha relacin.
41
Vase a este respecto H. A. Wolfson, negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides, Harvard Theological Review 50 (1957) pp. 145-156. tambin J. Whittaker, Basilides on the Ineffability of God, Harvard Theological Review 62 (1969) pp. 367-371.
40

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puede plasmarse en palabras. la negacin comporta discurso, y lo que puede ser negado tendr una realidad a la que la negacin sabe acceder. Ms all reposa la esencia de la divinidad.
Al-Kirmn propone, ahondando en la va negativa, y para neutralizar el carcter
positivo de las negaciones, negarlas a su vez, de modo que la segunda negacin niegue lo que es afirmado por la negacin del atributo. As, la va negativa es slo una
primera fase: establece que Dios es l-mawsuf, portador de algn atributo, porque la
negacin toma el valor de un atributo, y requiere de una segunda negacin, que niegue la primera. Escribe el ismaelita, por ejemplo: Dios es portador de algn atributo
y es no-portador de dicho atributo, o bien, Dios es no-vivo y es no-no-vivo. negando los atributos y la negacin de estos atributos, se llega finalmente a la afirmacin (gb) de un gayr mugarrad, que es Dios. la teologa negativa opera el tagrd.
Dios se despoja de todo lo que pertenece al orden de la creacin. El gayr mugarrad
significa slo aquello que se halla an ms all de lo que es despojado: lo que es
despojado y su mismo despojamiento. Se trata, por fin, de la expresin ltima de la
trascendencia.
Ya proclo, en la ltima parte de su Comentario sobre el Parmnides de Platn
(In Parmenidem Platonis) que slo nos ha llegado en la traduccin latina de Guillermo de Moerbeke42 admita las limitaciones de la va negativa, formulando dudas
sobre su idoneidad en el discurrir sobre el Uno. tambin haba distinguido proclo
dos fases en el discurso sobre este particular. Al-Sijistn, por su parte, haba admitido en el Kitb al-iftikhr43 que cada negacin debe, a su vez, ser tambin negada, y
estableca incluso series de atributos negativos acompaados de su propia negacin.
por ejemplo, Dios no est en un lugar y no-no est en un lugar, o bien, es no-limitado y es no-no-limitado. la ipseidad pura (huwya mahda) debe estar libre de cualquier contenido, y en este sentido, De Smet44 observaba que la mayor parte de las
elucubraciones de al-Kirmn en torno al tawhd se hallan ya en la obra de al-Sijistn. pero este ltimo admiti ciertas caractersticas en la ipseidad de Dios que al-Kirmn le niega, atribuyndolas al Intelecto. Si al-Sijistn postul que Dios posee poder (qudra), pero no fuerza (qwa), puesto que la ltima se aplica siempre sobre otra
cosa y pondra en cuestin la trascendencia divina, para al-Kirmn Dios no posee ni
fuerza ni poder. Y tambin en cuanto se refiere a la tradicin neoplatnica, al-Kirmn va ms all. En el Liber de Causis se lee que en la Causa primera el bien (hayr) y
la esencia (hwiya) coinciden. Al-Kirmn sin embargo no atribuye jams el bien a
Dios. por lo dems, los autores neoplatnicos reconocen entre el Uno y lo que de l
procede cierta semejanza que se basa en el principio de analoga. plotino afirma, por
ejemplo, que la Inteligencia es una imagen del Uno y que existe semejanza entre

42
Proclos: Commentaire sur le Parmnide de Platon. Traduction de G. de Moerbeke, ed. C. Steel, leuven
University press, leuven, 2 vols., 1982/1985.
43
obra editada en Beirut en 1980. Vid. con respecto a su autor el libro de p. E. Walter, Abu Yaqub al-Sijistn; Intellectual Missionary, the Institute of Ismaili Studies, london, 1996.
44
Vid. De Smet 1995, p. 79.

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ellos. El tawhd de al-Kirmn, sin embargo, rebasa la teologa negativa del neoplatonismo, llevando hasta el extremo la doctrina de la doble negacin, y rehusando admitir cualquier atisbo de similitud entre Dios y lo creado.
8. EL DIOS INcOGNOScIbLE DE MAIMNIDES
Es esta doctrina la que hallamos en las partes ms abstrusas de la Gua de Maimnides. Ivry afirma sin tapujos que fue a travs de estos libros de literatura chi
como Maimnides se habra visto expuesto al neoplatonismo45. Y pines citaba un
pasaje del Rhat al-Aql de al-Kirmn sospechosamente similar, en su mtodo, al
utilizado por Maimnides en la descripcin de Dios mediante negaciones que hallamos en la primera parte de la Gua46. Ya al-Sijistn haba propalado la tesis de que a
travs de la negacin se envolva por igual, ilcitamente, a Dios en el lenguaje. Se
trata as de intentar establecer la pureza absoluta de Su ipseidad mediante la doble
negacin, un proceso que es, en s mismo, un acto de veneracin. Se adopta sin embargo la negacin radical sin acceder, con posterioridad, al xtasis, que en plotino
haba constituido la unin ltima con el Uno.
Segn Maimnides, todo atributo predicable de Dios es un atributo de accin, de
modo que refirindose a los atributos que se haban juzgado esenciales consuetudinariamente, el de Crdoba escribe: lo que se imagina perfeccin le ha sido atribuido (a Dios) y aquello que parece imperfeccin, no. pero, en realidad, no hay ningn
atributo esencialque deba aadirse a su esencia47. El captulo 50 de la primera
parte de la Gua, que trata sobre la creencia verdadera, observa: para asegurarte de
que Dios es unodebes saber que lcarece de todo atributo esencial, sin ninguna condicin, y que as como concluye la idea de cuerpo, de igual modo es inadmisible poseer un atributo esencial48 Urge, para ello, estar entre los que conciben y captan, aun cuando no la expresan, la unidad de Dios, como se precepta a los
virtuosos, en estos trminos: Meditad, en vuestros corazones, en vuestros lechos
guardad silencio (Sal. 4, 5)49. Y an: reconocido de todos, aun en aquello que de
l podemos aprehender, nuestra imposibilidad de percibirle si no es por va de negacin, y que sta nada nos hace conocer respecto a la autntica realidad de aquello sobre lo que recae, todos afirman paladinamente que el Creador no puede ser aprehendido por las inteligencias, que l y slo l puede abarcar lo que es, y que percibirle
equivale a la incapacidad de reconocerle plenamente50
Si el propsito declarado de la Gua era hacer explcito el sentido de ciertos nombres que se hallan en los libros profticos esclarecer las Escrituras para quienes se
45
46
47
48
49
50

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Vid. Ivry 1991, p. 116.

Cfr. pines, 1980. Son los captulos 59 y 60 de la primera parte.
Gua I, cap. 47, p. 134.
Gua I, cap. 50, p. 139.
Gua I, cap. 50, p. 139.
Gua I, cap. 59, p. 161.

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hallan confusos frente al sentido externo de la ley, el texto comporta, en realidad,

un obstculo, y Maimnides constata su inextricabilidad al demostrar que no hay
modo de asignar a Dios atributo afirmativo alguno, pues ello lo degradara a una relacin que empaara la pura existencia que es: yo no dir que quien adjudica a
Diosatributos positivos tenga una percepcin limitada o le asocie a otros seres, o
que (lo) aprehenda distintamente de como l es, pero s aseguro que, sin advertirlo,
elimina de su credo la existencia de Dios; y la razn es que quien aprehende imperfectamente la realidad de una cosa es aquel que percibe una parte e ignora otra, v.gr.,
quien en el concepto de hombre capta los concomitantes de la animalidad, pero no
los de la racionalidad. Ahora bien, en la verdadera entidad de Diosno hay multiplicidad, de manera que se pueda comprender una cosa e ignorar otra51. Aadiendo
atributos a Su esencia se niega la realidad divina: Quien crea que l es uno, pero
dotado de cierto nmero de atributos de esa naturaleza, afirmara de palabra que es
uno, pero le creera mltiple en su concepto52. Y si Altmann53 advirti que lo novedoso en la consideracin maimonidea de los atributos es la clasificacin en cinco de
los mismos, su rechazo de los atributos relacionales, y sobre todo, la extrema sofisticacin de la teora de la negatividad que lo conduce a afirmar, como Diesenbruck advirti, que los atributos son privaciones de privaciones54, es porque para Maimnides los numerosos atributos que designan a Dios en la Escritura se refieren a la
muchedumbre de sus actos, no de su esencia55. Asimismo los cuatro concebidos intelectualmente vida, poder, conocimiento, voluntad son atributos de accin56. la
diversidad de acciones, sin embargo, no comporta composicin en el agente, pues
del mismo modo en que el fuego blanquea, quema, ennegrece, todo por obra de su
naturaleza, Dios, que se encumbra sobre toda concepcin, tambin as lo hace. por
tanto, no hay en Dios algo por lo que pueda, algo por lo que sepa, algo por lo que
quiera.y as, no es (en un sentido concebible por el intelecto humano) poderoso, ni
sabio, ni vive por Su esencia. Quienes as lo quieren predican sus atributos en sentido equvoco. tambin quienes aducen su unicidad, o su misma existencia, como descripciones de Su ipseidad. Hasta tal punto es as que si es grave culpa maldecir o
blasfemar, con mayor motivo lo ser el abuso en el lenguaje refirindose a Diosy
adjudicarle atributos sobre los cuales tanto se eleva. Yo no lo llamara culpa, sino un
agravio y blasfemia perpetrados inconsideradamente57.

51

Gua I, cap. 60. p. 165.

Gua I, cap. 50, p. 139.
53
A. Altmann, the Divine Attributes. An Historical Survey of the Jewish Discusin, Judaism 15 (1966)
pp. 40-60.
54
Z. Diesenbruck, Maimonides theology of the negation of privation, Proceedings of the American
Academy for Jewish Research 6 (1934-35), pp. 139-152. para una exposicin de la teora de Diesenbruck,
vid. M. Beltrn y G. Fullana, 2005 (en particular el captulo 7).
55
Gua I, cap. 52., p. 146.
56
Cfr. Sobre este particular J. A. Buijs, Attributes of Action in Maimonides, Vivarium 27 (1989) pp. 85102.
57
Gua I, cap. 59, pp. 162-163.
52

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Slo las expresiones aproximativas permiten acercarnos a la esencia divina; por

ejemplo, quienes afirman que Dios no es mltiple, hablan impropiamente de su unidad, porque l es uno no por la unidad, esto es, no por el lenguaje. lo mismo ocurre
con el resto de atributos. leemos: persuadidosde que su entidad no es como la
del intelecto, el cual, aun no siendo ni un cuerpo ni estar carente de vida, es, no obstante, producto de una causa, confesamos que Dios es eterno, sin causas de su efectividad. En suma, comprendemos que la existencia de este Ser, la cual es su esencia,
no le basta para existir sin ms, sino que, por el contrario, del mismo emanan otros
muchos seres.mediante una accin divina que constantemente les procura duracin y orden, mediante un sistema sabiamente establecido58.
Dios es la simplicidad llevada a su ltimo extremo59, hasta el punto de que
quien le adjudica atributos positivos elimina de su credo la existencia de Dios60.
Maimnides llega a afirmar que admitir atributos positivos equivaldra a decir que
Dios es un substrato portador de ciertos atributos con los cuales no se identifica, de
manera que en definitiva nuestra aprehensin sera, con esta creencia, ni ms ni menos que la asociacin, el politesmo. El silencio, pues, se constituir en el verdadero acercamiento a l puesto que, y dado que el intelecto no puede aprehenderlo, habr que admitir, con Seeskin61, que Dios no tiene contenido que podamos identificar
o describir, y que venerarlo se concretar en constatar la propia incapacidad de alcanzar su aprehensin, porque Su intensidad no permite que el intelecto humano
pueda percibirla, ni, por supuesto, que el lenguaje la profiera.

58
59
60
61

26

Gua I, cap. 58, p. 158.

Gua I, cap. 60, p. 165.
Gua I, cap. 60, p. 165.
Cfr. Seeskin 2002.

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