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UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO

TOPA E A TENTATIVA MISSIONRIA DE INSERIR O DEUS CRISTO AO CONTEXTO MAXAKALI: ANLISE DO CONTATO INTER-RELIGIOSO ENTRE MISSIONRIOS CRISTOS E NDIOS

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio como requisito parcial obteno do ttulo de mestre em Cincia da Religio por ALENCAR MIRANDA AMARAL. Orientador: Prof. Dr. Volney Berkenbrok

Juiz de Fora 2007

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AGRADECIMENTOS
Muitas so as pessoas que contriburam, direta e indiretamente, para a realizao deste trabalho, apoiando, estimulando e orientando as vrias etapas de minha formao. Manifesto minha estima a todas elas. Agradeo minha famlia pelo carinho e apoio. Em especial aos meus pais, Neuza e Tarcsio, que depositaram confiana e credibilidade em meus projetos, possibilitando de diferentes formas a realizao de meus sonhos. A minha namorada Rosemary pelo apoio incondicional e pela compreenso nos momentos mais difceis e de ausncia. Ao meu orientador Volney Berkenbrock pela generosa acolhida ao meu trabalho, leitura atenta, e profcuas sugestes para elaborao do texto final; pela pacincia, minha imensa gratido. A todos os professores do Departamento de Cincia da Religio da UFJF. Ao sempre simptico e atencioso secretrio do departamento Antonio Celestino. Aos colegas de curso que compartilharam comigo leituras e cervejas. Aos amigos da universidade e de botequim Marcus, Mrcio, Sami, Jlio, Hebert, Geraldo, Tiago, Henrique, Adriana e Sueli, que me ajudaram de diferentes maneiras. Minha estima especial s amigas Ana Paula e Luciane, no conseguiria concluir satisfatoriamente este trabalho sem a colaborao das duas. Agradeo a Ana Paula pela acolhida no Museu de Arqueologia e Etnologia Americana (MAEA), sua fundamental participao no meu amadurecimento acadmico e pessoal, e por viabilizar meu sonho de trabalhar com a temtica indgena. Minha gratido a Luciane, generosa companheira de campo que me ajudou a compreender certos meandros do dia-a-dia das aldeias Maxakali e me ensinou que sensibilidade, respeito e comprometimento so fundamentais para os pesquisadores que se aventuram numa imerso em outra realidade scio-cultural. Aos amigos do MAEA pela convivncia e pelas trocas afetivas e acadmicas; um abrao fraterno para o Carlos e para os meus companheiros de estgio ngelo, Daniel, Marcelo, Verlan, Vincius, Maria Ceclia, Lvia, Tamara, lia, Natali e Daniele. Ao Sr. Jos Francisco Pereira Batista, o Chico, pela recepo sempre acolhedora e pelos incentivos oferecidos durante os trabalhos de campo.

iii Ao povo Maxakali pela abertura ao dilogo, e pela partilha de histrias e cantos que me revelaram a beleza e a fora de outras formas de representar e compreender o mundo. s mulheres Maxakali, que apesar da desconfiana natural, me acolheram com generosidade Maria Diva, Taciara, Carmem Silva, Luisinha e Margarida. Aos tikmn Zezinho, Major, Bid, Joo Bid, Dival, Manuel Kel, entre outros que no nomeei aqui e com os quais cultivei uma postura de aprendizado contnuo e aberto a novos caminhos, meu eterno apresso, Max xeka! Por fim agradeo a CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior, por financiar esta pesquisa.

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SUMRIO

Resumo Abstract Introduo Captulo 1 Maxakali o povo do canto 1.1 Conhecendo os yuhuk... 1.2 Tikmn o povo do canto Captulo 2 Ide e pregai o evangelho: a atuao missionria entre os Maxakali 2.1 Misso, misses de f, traduo cultural... 2.2 O Summer Institute of Linguistic (SIL) 2.3 O SIL entre os Maxakali 2.4 A Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB) 2.5 A MNTB entre os Maxakali Captulo 3 Topa, um ser supremo? 3.1 As referncias a Topa na bibliografia sobre os Maxakali 3.2 Personagem ou dubl? Topa e a mitologia Maxakali 3.3 Os hinos para Topa e os cantos dos ymiy Consideraes Finais Bibliografia Anexos Lista dos mitos anexados Lista dos hinos traduzidos

v vi 01 07 08 21 38 39 46 58 70 82 90 92 105 126 142 151 161 248 251

v RESUMO Topa e tentativa missionria de inserir o Deus cristo ao contexto Maxakali: anlise do contato inter-religioso entre missionrios cristos e ndios. Nesta dissertao de mestrado analiso o contato inter-religioso promovido pela atuao de misses evanglicas (SIL e MNTB) junto comunidade indgena Maxakali, localizada no nordeste do Estado de Minas Gerais. Alm de acompanhar o desenvolvimento das atividades proselitistas destas instituies entre os ndios Maxakali, objetivamos compreender como ao longo do contato inter-religioso ocorre o processo de identificao do Deus cristo com o personagem indgena Topa. Na bibliografia sobre os ndios Maxakali, Topa aparece como o personagem central do mito de criao do grupo, e apesar de alguns autores reconhecerem que seu nome tambm era associado ao Deus cristo, no existem anlises sobre este processo. Assim, nosso desafio ser compreender como Topa foi, e vm sendo, apropriado de diferentes maneiras ao longo do contato entre os Maxakali e os missionrios evanglicos; e tambm analisar o processo que possibilitou que este personagem gradativamente fosse identificado com o Deus cristo. O escopo desta pesquisa , portanto, perceber o esforo missionrio de inserir o Deus cristo ao contexto Maxakali atravs do personagem Topa. A partir da anlise de mitos Maxakali e hinos evanglicos traduzidos para o idioma do grupo buscaremos compreender este processo de associao, e tambm a (in)adequao dos ensinamentos missionrios aos padres scioculturais e religiosos dos ndios Maxakali. Palavras Chaves: Maxakali; Topa; Summer Institute of Linguistcs (SIL); Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB); misso; contato inter-religioso; mito.

vi ABSTRACT: Topa and the missionary attempt to introduce the Christian God to the Maxakali context: analysis of the inter-religious contact between the Christian missionaries and the Indians. In this masters dissertation, I analyze the pro inter-religious contact heard by acts of evangelic missions (SIL and MNTB) on the Maxakali Indian at the northeast of Minas Gerais. Besides of studying the proselytizes activities of this institutions among the Maxakali Indians, we have the goal to understand how the Indians started to associate Topa (the Indian character) as the Christian God during this inter-religious contact. In the Maxakali biography, Topa come as the central character of the creation myth of the group an despite of the fact that some authors recognize Topa as the Christian God in their works, that are no analysis about it. So the challenge here is to understand how Topa was used in so many ways during the contact between the Maxakali and the evangelic missionaries; and analyze the process the made possible this character to be gradually associated with the Christian God. Hence, the purpose of this research is to realize the missionary effort to introduce the Christian God in the Maxakali context through Topa. From the analysis of the Maxakali myths an evangelic religions songs translated to their idiom, we will try understand the association process, and also how (in)adequate were the Christian teaching to the Maxakali religious and social-cultural standards. Keywords: Maxakali; Topa; Summer Institute of Linguistics; New Tribes Mission Brazil; mission, inter religious contact; myth.

INTRODUO
Seja pela proximidade da sociedade envolvente, seja pela atuao de missionrios em seu territrio, os Maxakali1, grupo indgena do tronco lingstico Macro-J, esto em contato com preceitos cristos desde os primeiros empreendimentos colonizadores no nordeste de Minas Gerais. s comunidades indgenas sempre se tentou impor as noes Ocidentais de famlia, trabalho, propriedade e religio. Um dos mecanismos utilizados para este fim foram os aldeamentos idealizados pelo padre Manoel da Nbrega da Companhia de Jesus. Este jesuta afirmava que era necessrio que os indgenas aceitassem a atuao dos padres catlicos e abandonassem seus costumes pagos, aderindo a um regime regular de trabalho e catequizao (EISENBERG; 2000, p.30). Foi atravs destes aldeamentos que os Maxakali estabeleceram seus primeiros contatos com os religiosos cristos e seus ensinamentos, porm, as fugas eram constantes e a permanncia nas aldeias controladas pelos clrigos reduzida (RUBINGER; 1980, p.100). Apesar das diversas tentativas de aldeamentos forados e projetos de integrao ocorridos at a segunda metade do sculo vinte, os ndios Maxakali no se renderam s formas de organizao impostas, isolando-se no Vale do Mucuri, nas comunidades de gua Boa e Pradinho2, onde permanecem at hoje. Nas ltimas dcadas, o contato dos Maxakali com os preceitos cristos se deu fundamentalmente atravs da atuao de organizaes missionrias. Atualmente so trs as principais misses entre o grupo: o CIMI (Conselho Indigenista Missionrio), ligado igreja catlica; a MNTB (Misses Novas Tribos do Brasil) e a Misso Emanuel do Canad,

Fao opo de utilizar a grafia original do nome indgena em respeito comunidade, bem como obedecer a norma culta da "Conveno para grafia dos nomes tribais", que determina o uso de maiscula, e o no uso de plural estabelecido pela Associao Brasileira de Antropologia (ABA), de 14 de novembro de 1953. (RICARDO; 1995, p. 97). 2 Estas duas comunidades esto situadas no nordeste do Estado de Minas Gerais, s margens do Rio Itanhm, entre os municpios de Santa Helena de Minas (MG) e Batinga (BA). Sendo que at 1999 elas estavam divididas territorialmente por um corredor de fazendas, vendidas ilegalmente.

2 ambas representantes de organizaes evanglicas3. Mas, foi o Summer Institute of Linguistc (SIL), atualmente conhecido como Sociedade Internacional de Lingstica, a primeira organizao missionria crist a manter uma equipe permanente em contato, por quase trinta anos, com a comunidade Maxakali. Entre os Maxakali, a atuao missionria corroborou para intensificao dos seus cerimoniais religiosos, e possibilitou, atravs da alfabetizao no idioma Maxakali com objetivo de divulgao da Bblia, que mitos e cantos ancestrais fossem registrados pelos prprios indgenas. O contato inter-religioso com as misses tambm props a esta comunidade uma nova maneira de significar e vivenciar a experincia do sagrado; histrias, personagens e cantos dos quais os antepassados nunca haviam falado foram paulatinamente sendo apresentados aos Maxakali atravs da evangelizao missionria. Em seus estudos sobre as relaes entre misses religiosas e comunidades indgenas Robin Wright (1999, p.14/15), verificou que os ndios em contato com o cristianismo acabam, cedo ou tarde, encontrando mecanismos de reafirmao das suas prprias religies, e, de moldagem dos ensinamentos missionrios aos seus prprios padres culturais. Em consonncia com esta perspectiva, e tambm reconhecendo o trabalho missionrio como um processo intencional de traduo cultural da religio crist direcionado a um contexto scio-cultural diferente, nos propomos a investigar as relaes entre os ndios Maxakali e duas instituies missionrias (SIL e MNTB) que realizaram trabalhos evangelizadores entre o grupo. Tanto o SIL quanto a MNTB so organizaes evanglicas reconhecidas como misses de f, que tem como meta declarada criar meios para que o cristianismo seja levado a todos os povos no alcanados. A partir de metodologias variadas as misses de f buscam divulgar os ensinamentos evanglicos sobre a veracidade literal da Bblia e a exclusividade salvfica de Cristo, negando, pois, a validade das concepes religiosas dos grupos em que atuam. O SIL e a MNTB foram as organizaes missionrias selecionadas para este estudo porque destacam-se na realizao de um trabalho intensivo e prolongado entre os ndios Maxakali, do qual derivam a verso em Maxakali do Novo Testamento, a criao e
Para uma breve descrio e anlise da atuao destas instituies entre os Maxakali ver o artigo O sentido das misses religiosas junto ao grupo indgena Maxakali no nordeste de Minas Gerais (LOURES OLIVEIRA, 2002).
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3 divulgao de diversos hinos evanglicos; alm disso, a atuao destes missionrios est ontologicamente ligada imagem que os Maxakali forjaram sobre os kenen, os evanglicos, ou crentes como so chamados pelos indgenas. Alm de acompanhar o desenvolvimento das atividades proselitistas destas instituies entre os ndios Maxakali, objetivamos analisar como ao longo do contato interreligioso ocorre o processo de identificao do Deus cristo com o personagem indgena Topa. Na bibliografia especializada sobre os ndios Maxakali, Topa aparece como o personagem central do mito de criao do grupo, e apesar de alguns autores reconhecerem que seu nome tambm associado ao Deus cristo, no existem anlises sobre este processo. Assim, nosso desafio ser compreender como Topa foi, e vm sendo, apropriado de diferentes maneiras ao longo do contato entre os ndios Maxakali e os missionrios evanglicos; e tambm analisar o processo que possibilitou que este personagem gradativamente fosse identificado com o Deus cristo. O escopo desta pesquisa , portanto, perceber o esforo missionrio de inserir o Deus cristo ao contexto Maxakali atravs do personagem Topa. A partir da anlise de mitos Maxakali e hinos evanglicos traduzidos para o idioma do grupo buscaremos compreender este processo de associao, e tambm a (in)adequao dos ensinamentos missionrios aos padres scio-culturais e religiosos dos ndios Maxakali. Destacamos o grande valor das discusses e anlises apresentadas por Ronaldo Almeida (2002), Paula Montero (2006) e Robin Wright (1999, 2004), estes trabalhos foram guias importantes sobre a atuao missionria em diferentes comunidades indgenas, e utilizamos amplamente suas formulaes tericas e descries etnogrficas no embasamento de nossa pesquisa. A bibliografia especializada sobre os ndios Maxakali foi uma fonte preciosa para coleta de verses mticas e mergulho na histria e cultura deste povo. Para os propsitos deste estudo, a tese de doutorado de Frances Popovich (1988), Social Power and Ritual Power in Maxakali society, foi de suma relevncia, pois, contm descries detalhadas das atividades que a autora e seu marido realizaram como missionrios do SIL, e da reao dos ndios Maxakali ao contato inter-religioso.

4 Por fim, as cadeiras oferecidas pelo departamento de Cincia da Religio e as leituras sobre Teologia e Antropologia da Religio ampliaram os panoramas iniciais deste trabalho, nos permitindo enveredar pelos caminhos do contato inter-religioso, abordado no apenas pelo enfoque da perda ou imposio religiosa e cultural, mas sobretudo a partir da perspectiva da negociao de conceitos e valores, e, da mtua influncia. Alm disso, os trabalhos realizados na reserva indgena Maxakali foram essenciais no s para o desenvolvimento desta pesquisa, mas principalmente para nosso amadurecimento acadmico e pessoal. Para a coleta de dados in locu, optamos pela observao participante e sistematizao das informaes em cadernos e relatrios de campo. Na convivncia diria nas aldeias e em conversas informais ou direcionadas com os indgenas foi possvel transcrever mitos, traduzir e aprender os hinos evanglicos, e ouvir as formulaes dos ndios Maxakali sobre seu prprio universo religioso, e sobre as atividades que os missionrios desenvolvem entre o grupo. O perodo em que passamos junto aos Maxakali foi relevante por possibilitar a transcrio dos mitos e das opinies de pessoas do grupo, e, sobretudo por nos fornecer as bases para nossas interpretaes, as quais realizamos considerando o fluxo do discurso social no qual as narrativas indgenas foram produzidas. Os dados coletados em campo so fruto de quatro viagens ao territrio Maxakali, a primeira ocorreu em julho de 2001 em decorrncia de um projeto do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana da UFJF; posteriormente estivemos entre os ndios Maxakali em janeiro de 2005, em maro e abril do mesmo ano, e em novembro de 2006. Alm disso, tivemos acesso a relatrios de campo de outras viagens da equipe do MAEA (o que devo agradecer a generosidade da professora Ana Paula) e a dados elaborados pela pesquisadora Luciane Monteiro Oliveira, minha companheira nas trs ltimas viagens a campo4. O tema desta pesquisa surgiu durante a graduao graas ao meu envolvimento com equipe do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana (MAEA) da UFJF. Neste perodo a professora Dr Ana Paula de Paula Loures de Oliveira, coordenadora do MAEA, desenvolvia o projeto "Resistncia Religiosa Maxakali: defesa cultural ou falha na
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Durante os trabalhos de campo privilegiamos o contato com os moradores da comunidade de gua Boa, considerados por pesquisadores e funcionrios da Funai como os membros do grupo mais abertos ao contato inter-cultural e mais influenciados por ele. Contudo, como a mobilidade interna na reserva grande, apesar de nos instalarmos em gua Boa, tambm tivemos contato com pessoas do Pradinho, e os dados disponibilizados pelas professoras Ana Paula e Luciane tambm contriburam com informaes sobre os ndios do Pradinho.

5 estratgia de converso?", do qual fui bolsista de iniciao cientfica. A participao neste projeto possibilitou meu primeiro contato com a bibliografia sobre os ndios Maxakali e sobre a prtica missionria em aldeias indgenas, e tambm viabilizou a realizao de pesquisas de campo na terra indgena Maxakali em julho de 2001. Os resultados do projeto do MAEA j indicavam a associao do personagem Topa com o Deus cristo, e constatavam ausncia de sua participao em mitos recolhidos naquele perodo o que contrastava com a bibliografia existente que aponta Topa como a figura central dos mitos Maxakali. Porm os objetivos do projeto no integravam uma anlise desta situao, e assim, com a colaborao da professora Ana Paula elaborei as diretrizes iniciais de uma proposta de estudo a respeito da repercusso do trabalho missionrio sobre a mitologia do grupo Maxakali. Essas diretrizes iniciais aliceraram nosso trabalho de concluso do curso de Especializao em Cincia da Religio, orientado pelo professor Dr Marcelo Camura, e foram fundamentais para a elaborao e execuo desta pesquisa, orientada pelo professor Dr Volney Berkenbrock. Nosso trabalho est estruturado em trs captulos na tentativa de apresentar as especificidades culturais do grupo Maxakali e a contextualizao historiogrfica de sua aproximao com a sociedade envolvente; analisar as principais caractersticas e metodologias de duas instituies missionrias (SIL e MNTB), e sua atuao entre os ndios Maxakali; e demonstrar como o personagem Topa foi e abordado por missionrios e indgenas. O captulo inicial contm um breve histrico do contato da comunidade Maxakali com a sociedade envolvente. Este relato inicia-se com o processo de ocupao do vale do Mucuri e termina com a regulamentao da reserva indgena, e tm como objetivo demonstrar o processo histrico que promoveu o contato inicial dos Maxakali com os cristos, e a formao do contexto encontrado pelos missionrios. Haver tambm uma apresentao das principais caractersticas scio-culturais do grupo; teremos assim a possibilidade de entender a importncia da "religio tradicional" na formao da identidade Maxakali, e conhecer um pouco melhor as especificidades deste grupo indgena e dos seres que povoam seu imaginrio religioso. No segundo captulo priorizaremos duas das instituies missionrias evanglicas (o SIL e a MNTB) que atuam ou atuaram entre o grupo Maxakali, destacando os objetivos

6 e a justificativa de cada misso, bem como seu envolvimento com o grupo. Um dos nossos principais interesses entender como as misses representam e compreendem as especificidades culturais e religiosas dos ndios alcanados, bem como a interao destas instituies com as tradies indgenas. Apresentaremos tambm nossas opes tericas e conceituais sobre temas recorrentes neste captulo (misso, misses de f, fundamentalismo evanglico, traduo cultural...). Finalmente, no terceiro captulo, onde se concentra a maior parte de nossa contribuio original sobre a atuao missionria entre os Maxakali, abordaremos como o personagem Topa contribui para a tentativa missionria de inserir o Deus cristo ao contexto Maxakali. Alm de descrevermos o trabalho missionrio (principalmente do SIL) para a viabilizar a associao de Topa ao Deus cristo, analisaremos a participao deste personagem em mitos Maxakali e em hinos evanglicos traduzidos para o idioma indgena. Compararemos diferentes verses mticas buscando contextualizar a participao de Topa nos enredos e identificar os resultados do processo de sua associao com a divindade crist; discutiremos tambm a participao de Topa em hinos evanglicos criados ou traduzidos para o idioma Maxakali, buscando compreender se estas msicas se ajustam aos padres culturais e religiosos do grupo. Tambm vale a pena destacar a relevante coletnea de mitos e hinos evanglicos anexada no final desta dissertao. Objetivando ilustrar a amplitude e a maleabilidade do universo mtico Maxakali, bem como disponibilizar outros mitos que exemplificam e corroboram com as questes discutidas neste trabalho, reunimos diferentes verses de narrativas mticas. Compilamos a maior parte dos mitos publicados na bibliografia sobre os ndios Maxakali, e tambm disponibilizamos verses inditas recolhidas em campo por ns e pela equipe do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana da UFJF. Sempre que possvel identificamos o indgena que narrou o mito, o pesquisador que coletou a histria, e a obra onde a narrativa citada. Nos anexos ainda esto as tradues de outros hinos evanglicos que no foram abordados no terceiro captulo, mas que tambm so fontes preciosas para anlise do contato inter-religioso; as tradues dos hinos publicados no idioma Maxakali foram feitas por membros do grupo a nosso pedido, acompanhamos todo o processo e optamos por citar as tradues literais feitas por nossos colaboradores.

CAPTULO 1 MAXAKALI O POVO DO CANTO


Apesar dos quase trezentos anos de contato da comunidade indgena Maxakali com a sociedade envolvente poucas sos as informaes disponveis sobre o incio e desenvolvimento desta relao. O processo de ocupao e colonizao dos vales do Jequitinhonha e Mucuri introduz definitivamente os yuhuk5, os brancos, no universo Maxakali. Desde ento se inicia um processo de constantes idas e vindas, com momentos de aproximao e fuga da sociedade envolvente, fazendo com que a vida e a histria deste grupo indgena esteja nevralgicamente atada histria e desenvolvimento da sociedade mineira de uma forma mais geral. Faz-se mister, portanto, a qualquer proposta de anlise sobre atualidade desta relao intertnica, conhecer os meandros do processo histrico que possibilitaram as condies atuais de contato. No caso especfico de nosso trabalho, no qual nos propomos a analisar as influncias no contato inter-religioso nas construes mticas do grupo Maxakali, este levantamento histrico tm sua relevncia garantida por nos auxiliar a perceber principalmente como os Maxakali, ao longo do processo de aproximao com a sociedade envolvente, desde muito cedo estiveram envolvidos com os interesses e ensinamentos cristos. Com isto no objetivamos descobrir o momento inicial da introjeo de elementos cristos no universo Maxakali, mas apenas entender melhor o desenrolar do processo histrico que promoveu a formao do quadro que pretendemos analisar no decorrer desta pesquisa. Num segundo momento deste captulo procuraremos demonstrar como, apesar das inmeras tentativas de imposio das noes ocidentais de famlia, trabalho, propriedade e religio, os Maxakali conservam e ressignificam seus meios tradicionais de agir no mundo e de interpreta-lo com especificidade. Neste tpico daremos maior nfase religio Maxakali, no s por este tema estar essencialmente ligado nossa pesquisa, mas,
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Tradicionalmente, no idioma Maxakali, o termo yuhuk significa estranho, diferente, e utilizado para designar todos aqueles que no pertencem ao grupo, ou seja, membros de outras naes indgenas e os habitantes da sociedade envolvente. Hoje, porm, devido ao contato quase inexistente com ndios de outras etnias o termo praticamente tornou-se um sinnimo para branco ou civilizado.

8 sobretudo, por acreditarmos que os conceitos religiosos Maxakali perpassam todas as demais reas e momentos da vida dos membros desta comunidade. Teremos assim a possibilidade de entender a importncia da "religio tradicional" na formao da identidade Maxakali, na construo dos tikmn6, conhecer um pouco melhor as especificidades culturais deste grupo indgena e dos seres que povoam seu imaginrio religioso. 1.1 - Conhecendo os "yuhuk": histrico do contato Maxakali com a sociedade envolvente Desde o perodo colonial alguns viajantes e naturalistas7, mantiveram breves contatos com os ndios Maxakali, relatando, juntamente com notas sobre a flora e fauna locais, dados e fatos tidos como exticos sobre o grupo. Boa parte das informaes recolhidas sobre este perodo, inicial no que se refere aproximao dos Maxakali com a sociedade colonizadora, fruto de visitas realizadas aos quartis e aldeamentos da ento Comarca de Minas Novas, principalmente queles localizados na regio do Jequitinhonha e Mucuri (OLIVEIRA; 1999, p.50). Como sabido, devido ao tempo reduzido das observaes e ao contato superficial entre os ndios e os viajantes europeus, as notcias produzidas a respeito dos grupos indgenas neste perodo no privilegiavam uma analise profunda da realidade social ou da especificidade cultural das diversas comunidades indgenas, as atenes estavam voltadas para temas considerados bizarros ou exticos. Porm, estes dados so relevantes para traarmos um panorama sobre as relaes mantidas com os Maxakali a partir da penetrao das frentes coloniais, principalmente no que se refere aos aldeamentos e guarnies militares. A maioria dos autores unnime ao descrever os Maxakali como um grupo seminmade, composto por caadores e coletores, que praticava uma agricultura incipiente,
6 Tikmn pode ser traduzido como ns humanos, esta auto-designao utilizada pelos Maxakali, remete no apenas idia de grupo (ns) mas tambm a uma concepo etnocntrica de humanidade, visto que esta condio partilhada apenas entre os Maxakali. 7 Segundo Rubinger (1963, p.15) os principais autores deste perodo a recolherem informaes sobre o grupo seriam: Augusto Saint-Hilaire, Maximilian Prinz zu Wied-Neuwied, Johann Jakob von Tschudi, Theophilo Benedito Ottoni, W. L. von Eschwege, Felisbelo Freire, Pero de Magalhes Gandavo, Alexandre Rodrigues Ferreira, Theodoro Sampaio, Luiz Tomaz Navarro, Cestmir Loukotka, Hermann Ploetz, Curt Nimuendaju, Alfred Mtraux.

9 tendo como territrio original a rea compreendida entre o mdio curso do rio Jequitinhonha, ao norte, e o Mucuri, ao sul. O limite oeste era a cidade de Araua, no vale do Jequitinhonha, e a leste, o litoral compreendido entre as cidades de Belmonte (foz do Jequitinhonha) e So Jos do Porto Alegre (atual municpio de Mucuri), na foz do rio Mucuri. Os Maxakali tambm so qualificados como ndios amigos dos luso-brasileiros, com os quais viviam em paz, aproximando-se espontaneamente8 das povoaes e guarnies militares. Por estes motivos, estes ndios foram desde cedo aproveitados como mo-de-obra nas lavouras e na represso aos Botocudo, em contra-partida recebiam alguns bens materiais (roupas, facas, machados de ferro, etc), e principalmente o auxlio espiritual levado pelos missionrios atravs do batismo e da catequese (MARCATO; 1980, p.130). Os Maxakali, assim como outros grupos Macro J da regio (Patax, Kumanax, Kutax, Kutatoi, Malali, Monox, Makoni9) e os vrios subgrupos Botocudo, haviam transformado as reas compreendidas pela capitania de Ilhus, Porto Seguro e Esprito Santo num refgio seguro. Apenas ocasionalmente entradas e bandeiras, que partiam da
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Sabe-se que com a interiorizao intensificada da ocupao territorial e conseqente diminuio dos tradicionais domnios indgenas, as tribos menos numerosas e mais fracas foram obrigadas a se sujeitar s condies pouco desejveis que os colonizadores lhes impunham a fim de escapar, ou retardar na maioria dos casos, um combate franco aos Botocudo. Ento, alguns grupos indgenas se aliaram aos colonizadores na Guerra contra os Botocudos (RUBINGER; 1963, p.36). Assim sendo, como conclui Marcato (1980, p.131), Tal aproximao no foi espontnea, j que buscavam abrigo e proteo contra a ameaa representada pelos Botocudos. Desta rivalidade se aproveitaram os comandantes militares, que arregimentaram os Maxakali na luta armada contra os seus inimigos tradicionais. 9 Baseando-se na organizao social Maxakali, que prev o afastamento dispersivo dos grupos familiares nos momentos de crise vivenciados (que foram muitos a partir da penetrao dos seus territrios pelos colonizadores e da guerra movida por e contra os Botocudo), Paraso lana a hiptese que os diversos grupos Macro J descritos pelos naturalistas ou citados na documentao oficial seriam, na realidade, bandos diferentes do mesmo grupo que hoje conhecemos como Maxakali. Para a autora, o que comprovaria estas afirmativas so a descoberta de conflitos envolvendo estes grupos, entre si, sua aliana contra os Botocudo, alm da prtica de se aldearem espontaneamente em conjunto. Alm do que, segundo Paraso, h uma conexo ontolgica entre o nome dos grupos rituais Maxakali e nome dos grupos indgenas visitados pelos viajantes naturalistas. Os nomes utilizados para designar os indgenas que supostamente seriam de naes diferentes, na realidade, de acordo com Paraso (1994, p.183), se referiam participao destes grupos no complexo sistema ritual Maxakali. A tabela abaixo explicita as concluses da autora. GRUPO INDGENA Monox Maxakali Malali Patax Kutax Kutatoi Kumanax Makoni GRUPO RITUAL Monyxop My Yy Mape Putuxop Kutapax xop Kuatatex Kumn Y xop Mana Y tuka TRADUO Ancestrais (os que vo e voltam, entram) Jacar Jacar menor Papagaio Abelha Tatu Heronas Tribais Veado Pequeno

10 Bahia, Ilhus, Porto Seguro, Esprito Santo ou So Paulo, em busca de minerais ou de ndios para apresamento, perturbavam esta situao de acomodao (PARASO; 1992, p.4). Deste modo, a primeira notcia de contato com um dos grupos Maxakali que habitavam aquela regio deve-se sobremaneira a uma dessas bandeiras, a de Joo da Silva Guimares (NIMUENDAJU; 1958, p.54). Motivado pelas descobertas de minas de diamantes na rea entre o rio So Francisco e o Jequitinhonha, e tambm com esperana de encontrar as lendrias Serras das Esmeraldas, o mestre de campo Joo da Silva Guimares, por volta de 1734, organizou uma expedio de penetrao nas matas dos rios Doce, Mucuri, So Mateus (OLIVEIRA; 1999, p.61). Segundo Paraso (1992, p.4/5), na suposio de alcanar as cabeceiras do rio So Mateus mestre Joo perambulou entre o vale do Mucuri, Minas Novas e o rio Doce, e provavelmente nas proximidades do rio Todos os Santos, um dos afluentes do Mucuri, teve em 6 de maio de 1734 um confronto com os Maxakali, quando perdeu vrios soldados e um irmo. Esta belicosidade inicial foi gradativamente abandonada e os Maxakali passaram a se aproximar mais pacificamente dos povoados e guarnies militares. Deste modo, a partir da segunda metade do sculo XVIII multiplicam-se as informaes sobre o grupo. Majoritariamente os dados refletem a grande disperso e mobilidade destes indgenas e permitem, com limitaes, descrever os momentos iniciais e o desenvolvimento da interao dos Maxakali com a sociedade colonizadora. Soldados e missionrios esto na base do processo de pacificao e civilizao de diferentes naes indgena em todo Brasil como agentes oficiais do indigenismo. Em torno dos denominados quartis e dos aldeamentos missionrios os ndios foram gradativamente concentrados, e graas a esta abundante mo-de-obra fazendas eram erguidas e ncleos urbanos nasciam ao longo dos rios10. No territrio tradicionalmente ocupado pelos Maxakali a sociedade luso-brasileira passou a expandir-se atravs de frentes diversificadas, vindas de Minas Gerais e da Bahia. O primeiro movimento significante de colonizao nesta regio tipicamente uma ocupao manu militari. Desejosa de assegurar a colonizao daquelas terras, devido s

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No vale do Jequitinhonha isto pode ser observado com a formao dos povoados de Araua (1830-1840), Santo Antnio da Barra do Itinga (1805, atual cidade Itinga), Vigia (1811, atual Almenara), So Miguel do Jequitinhonha (1811, hoje Jequitinhonha), Quartel de gua Branca ou povoado de Bonfm dos Quartis (1811, atual municpio de Joama) (MARCATO; 1980, p.133).

11 promissoras perspectivas de riquezas minerais, e de pacificar a regio assolada pelas agresses dos Botocudo, a Coroa incentiva a criao de postos militares. Segundo Marcato (1980, p.131/134), foi desses quartis primitivos, com uma soldadesca miservel, insubordinada e despreparada, a funo inicial de civilizar ndios. Concomitante a necessidade de pacificao, outro artigo de fundamental importncia para integrao dos indgenas agenda dos interesses coloniais foi a catequese. Um dos mecanismos utilizados para este fim foram os aldeamentos idealizados pelo padre Manoel da Nbrega, da Companhia de Jesus. Este jesuta afirmava que era necessrio que os indgenas aceitassem a atuao dos padres catlicos e abandonassem seus costumes pagos, aderindo a um regime regular de trabalho e catequizao ministrados em aldeamentos controlados pelos religiosos (EISENBERG; 2000, p. 30). Em Minas Gerais, em alguns casos, aldeamentos missionrios e quartis militares confundiam-se, numa relao simbitica voltada para necessidade de controlar o trnsito indgena, incorporar uma abundante faixa de terra e mo-de-obra, alm de expandir os princpios da f crist (MARCATO; 1980, p.133/134). Deste modo, com a ocupao lenta e gradual do alto rio Doce por mineradores e a conseqente marcha dos Botocudo sobre o vale do Mucuri, os Maxakali deslocaram-se para o litoral baiano, onde, pela primeira vez, encontramos notcias sobre um possvel processo de aldeamento do grupo em So Jos de Porto Alegre (hoje a cidade de Mucuri), em 1750, e em Caravelas, localizada na foz do rio Itanham e do Meio, em 1798. Segundo as fontes, o aldeamento de So Jos de Porto Alegre foi criado para abrigar os Maxakali que fugiam dos constantes conflitos e perseguies promovidas pelos Botocudo em decorrncia da presso territorial. Tentou-se ainda, por intermdio de uma represso intensa, aumentar o nmero de aldeados para o exerccio mais pleno de controle sobre o grupo11. Porm, as notcias sobre este aldeamento baiano vo at 1855 sem que parea ter atingido seu objetivo de atrair as hordas bravias que ainda habitavam o Vale do Mucuri12. Os ndios Maxakali ali aldeados alm de obrigados a conviver com sociedade envolvente, tiveram suas terras arrendadas pela Cmara Municipal, em 1855, o que levou parte do grupo refluir para o
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Em 1796, o Sargento-Mor Francisco Alves Tourinho (1808) afirmava que os Maxakali aldeados mantinham seus hbitos tradicionais de deslocamentos constantes, realizao de trocas com os regionais e ataques as fazendas (OLIVEIRA; 1999, p.62). 12 Tal deciso era considerada como vital ampliao da navegao nesse rio e ao sucesso do projeto de Tefilo Benedito Ottoni no referido vale.

12 interior das matas em busca da tranqilidade e liberdade perdidas (PARASO; 1992, p. 5/6). J o aldeamento de Caravelas, apesar de ter sido posteriormente instalado, foi o primeiro a ser abandonado pelos Maxakali. Ali permaneceram apenas os Maconi, com os quais os Maxakali haviam sido aldeados, que foram usados at 1853 pela Provncia da Bahia para atrair os grupos arredios. O que se cogita que os Maxakali, insatisfeitos com a disciplina que lhes havia sido imposta, subiram o rio Jequitinhonha indo instalar-se em aldeias daquele vale. Apesar das conhecidas sanes atuao missionria que vigoravam durante o perodo pombalino, existem registros da atuao de religiosos nestes aldeamentos (OLIVEIRA; 1999, p.64). Cronologicamente, por ordem de antiguidade, o aldeamento que surge aps o de Caravelas o de Lorena dos Tocois, em 1799. A situao de misria vivida pelo grupo no local era tanta que, segundo Saint-Hilaire (1975, p.272), praticavam a geofagia e a taxa de mortalidade era altssima. Numa tentativa de economizar recursos da municipalidade, livrar-se do problema e garantir mo-de-obra gratuita aos que se instalassem na regio, a Cmara de Minas Novas arquitetou um projeto para distribuio dos indgenas entre os colonos e lavradores da regio, o que provocou novas fugas (PARASO; 1992, p. 6). Um trecho do relato de Saint-Hilaire elucidativo ao demonstrar a mobilidade constante do grupo Maxakali, e suas estratgias na busca de benefcios que poderiam ser gerados a partir dos aldeamentos e das tentativas de catequizao:
J h muito tempo que essa tribo se ps em contato com os portugueses, fugindo, assim como os Malalis, Monochs, Macunis, etc., das perseguies dos Botocudos, inimigos de todas as demais naes ndias. Os Machaculis procuraram asilo, em primeiro lugar em Caravelas, onde se fizeram grandes dispndios para inspirar-lhes o gosto pelo trabalho. Preguiosos como o so todos os indgenas, amigos da independncia, habituados vida nmade, apaixonados pela caa, no se costumaram a cultivar a terra. Esses ndios, vendo que no eram mais alimentados, e que tinham cessado de lhes dar instrumentos de ferro e vestimentas, abandonaram o litoral; meteram-se pelas matas, e chegaram, mais ou menos, por 1801 s proximidades de Tocoios. Quando ainda estavam em Caravelas, tinham-nos batizados, e aprenderam um pouco de portugus; mas, querendo encontrar em Tocoios as mesmas vantagens que em Caravelas, empregaram a astcia; fingiram sair pela primeira vez das selvas, e se apresentaram, sem dizer uma palavra em portugus, fazendo sinais para mostrar que se queriam tornar cristos... Apesar de todos esses esforos, no se obtiveram em Tocoios resultados mais felizes do que em Caravelas; os

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Machaculis aproveitara-se dos benefcios dos portugueses, mas no se tornaram mais laboriosos (SAINT-HILAIRE; 1975, p.271).

A partir de 1804 a vida dos diversos grupos indgenas que haviam se refugiado no Jequitinhonha foi profundamente influenciada com criao da Stima Diviso Militar pelo Alferes Julio Fernandes Leo. Numa primeira fase de ocupao do vale do Jequitinhonha, coube aos soldados da Stima Diviso Militar a atrao e pacificao das comunidades ribeirinhas, alm da guerra justa contra o ndio inimigo. A poltica indigenista joanina (1808/1821), vigente neste perodo, priorizava a defesa dos colonos e dos interesses do Estado, e partindo destes princpios dividia o universo indgena de modo maniquesta: havia os bons selvagens, que poderiam ser catequizados e aproveitados como mo-deobra, e os maus selvagens, que deveriam ser alvos privilegiados da represso e do extermnio do empreendimento colonizador (MARCATO; 1980, p.140/141). Os Maxakali, por terem-se refugiado dos Botocudo e buscado abrigo junto aos civilizados, incluram-se na categoria de ndios recuperveis e amigos. Embora no sculo XVIII tivessem tido um contato inamistoso com os componentes de uma bandeira, ao findar do sculo tinha-se achegado em paz guarnio militar de Lorena dos Tocois. Como as tropas da Stima Diviso Militar foram alocadas em So Miguel (atual cidade de Jequitinhonha), conseqentemente o Alferes Julio Fernandes Leo transferiu os Maxakali de Lorena dos Tocois para aquele quartel, com a inteno de cooptar os indgenas para seu regimento. Alm das funes militares no combate aos Botocudo, os Maxakali foram aproveitados como canoeiros, transportando sal entre Calhau (Araua) e o Quartel do Salto (Salto da Divisa), e fornecedores de objetos utilitrios de cermica para os colonos (PARASO; 1992, p.7). No entanto, os ndios aldeados em So Miguel no se sentiam satisfeitos. O assdio sexual s mulheres do grupo, a forte presena dos Botocudo e a ausncia de fontes de provento tradicionais como a pesca e caa fez com que os Maxakali se deslocassem de So Miguel em direo a So Francisco da Ilha do Po, afluente da margem esquerda do Jequitinhonha, mas antes tiveram que se comprometer com os responsveis pelo aldeamento que continuariam a trabalhar como canoeiros no transporte de passageiros e mercadorias (OLIVEIRA; 1999, p.64/65).

14 Em 1809, novo grupo Maxakali procurou o quartel do Alto dos Bois para se aldear pacificamente. Ali aldearam-se conjuntamente com os Malali e os Maconi para servirem como combatentes aos Botocudo. Porm, os Maxakali tambm no permaneceram por muito tempo neste quartel (PARASO; 1992, p.7). Objetivando a efetiva ocupao da rea sul do Jequitinhonha e norte do Mucuri Julio Fernandes Leo implantou diversos quartis na regio tais como o de Santo Antnio do Barra do Itinga (atual Itinga) em 1805; So Joo da Vigia (Almenara), na margem esquerda do Jequitinhonha; So Miguel do Jequitinhonha (Jequitinhonha) entre 1804 e 1863; Quartel da gua Branca ou povoado do Bonfim dos Quartis (atual Joama), onde concentraram os grupos por volta de 1811 (OLIVEIRA; 1999, p.65). Com a construo, em 1813, do Quartel do Salto Grande houve uma diviso mais clara e um maior controle entre as reas de campos e matas. Com isto, os Maxakali refluram para a regio das matas, onde permaneceram apenas por volta de cinco anos, j que em 1818, um grupo fixou-se no ribeiro do Prates, numa sesmaria doada pelo Alferes Julio Fernandes Leo. As informaes disponveis revelam sua permanncia neste aldeamento at 1872. Nas proximidades deste aldeamento, como caracterstico da organizao scio-poltica Maxakali, encontrava-se outro aldeamento conhecido como Farrancho (hoje Guaranilndia), que tambm se formou de ndios fugidos de So Miguel. Outros aldeamentos tambm foram implantados na regio objetivando atender as necessidades e os deslocamentos dos Maxakali. Este o caso dos aldeamentos de So Pedro de Alcntra, Rubim e os do Rio Jucuru (PARASO; 1992, p.8/9). Em 1868 um relatrio do Diretor Geral dos ndios apresentava o aldeamento do Farrancho como o mais prspero de todos nos quais os Maxakali se encontravam. Porm, alguns anos mais tarde, esta localidade fora invadida por fazendeiros nacionais, introduzindo grave epidemia de sarampo que gera muitas mortes entre os indgenas. Os sobreviventes, assustados, fugiram e refugiaram-se no aldeamento do Rubim (atual cidade de Rubim). Consta que os Maxakali foram concentrados nesta regio graas aos esforos do padre Jos Pereira Lidoro, vigrio dos ndios da Stima Diviso e brao direito da Diretoria Geral dos ndios da provncia de Minas no perodo marlieriano (1824-1828). Dentro dos melhores moldes etnocntricos e paternalistas da poca, padre Lidoro atraa os indgenas com a distribuio de brindes e alimentos, para em seguida implantar o aldeamento, atravs

15 do qual tentava controlar o nomadismo do grupo por meio do trabalho agrcola e da f crist13 (MARCATO; 1980, p.133/134). O aldeamento do Rubim, que englobava o do Kran, foi o nico empreendimento com auxlio oficial que conseguiu sobreviver virada do sculo XIX. Porm, a partir de 1917, comea sua decadncia, pois neste perodo o tenente Henrique Marcelino de Oliveira inicia o trabalho de desalojar os aldeados. Houve farta distribuio de roupas contaminadas por vrus desconhecidos pelos indgenas (principalmente sarampo e varola) e aos quais eles no tinham nenhuma imunidade; graves incndios eram provocados intencionalmente nas aldeias e campos de caa dos Maxakali; e sistematicamente o gado foi alojado nas roas dos ndios. Como este tipo de presso no demoveu a deciso dos Maxakali em permanecerem na regio, o tenente lanou mo da represso fsica e militar, gerando vrias mortes entre o grupo, num episdio que descrito por Paraso (1992, p.13/14) como um grande massacre. Finalmente os ndios, preocupados com sua integridade fsica e cultural, decidem abandonar as terras do Rubim, buscando refgio entre as cabeceiras dos rios Jucurucu e Itanham, exatamente nas margens do crrego Umburana14, onde encontraram outro grupo Maxakali que anteriormente j havia se estabelecido naquela regio. O grupo que habitava aquela localidade a mais tempo, devido a baixa densidade demogrfica da regio e a vegetao fechada desfrutava de certa tranqilidade e distanciamento da populao envolvente. Esta situao s era alterada ocasionalmente com furtivos encontros na mata com os caadores de peles e coletores de poia15, ou com as espordicas visitas dos indgenas aos povoados de Rubim e Comercinho, com os quais os ndios mantinham um comrcio irregular de poia e peles. Porm, mesmo estes encontros furtivos e espordicos causavam preocupaes na populao envolvente, que envia reclamaes ao ento criado Servio de Proteo ao ndio16 (SPI) a respeito de ndios brabos e arredios que assaltavam as roas na regio. O inspetor do SPI Alberto Portella ento designado, em 1911, para verificar a autenticidade
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Assim, ao serem visitados pelos cientistas europeus na primeira metade do sculo XIX, apesar de predominarem as formas ancestrais de comportamento, alguns j eram batizados e afirmavam orgulhosamente sua condio de cristos (MARCATO; 1980, p.130). 14 Local aonde atualmente se encontra demarcada a rea Indgena Maxakali. 15 A Poaia uma das denominadas drogas do serto utilizadas na farmacopia do perodo. 16 Em Minas Gerais a criao do SPI data de 1911, com sede em Governador Valadares.

16 das reclamaes e, se possvel, estabelecer os primeiros contatos com os indgenas. Ento, emprenhando-se na regio, especificamente entre as cabeceiras do Jucurucu e Itanham, exatamente nas margens do crrego Umburana, Portela localiza os Maxakali num local conhecido por Nikui Xehka, a Aldeia das Orelhas Grandes ou Aldeia Grande17. A interveno do funcionrio do SPI no vai alm de algumas observaes prticas (estrutura e localizao da aldeia, nmero de ndios) e da tradicional troca de presentes, no havendo qualquer demarcao da rea ou projetos para instalao de futuras instalaes do rgo indigenista (PARASO; 1992, p.15). Consta, que a partir de 1914, os Maxakali de Umburanas comeam a estabelecer contatos mais freqentes com os moradores de So Sebastio do Norte, hoje cidade de Machacalis. O primeiro contato provocou verdadeiro pnico entre os moradores da localidade, que em 1914 presenciaram cerca de quatorze ndios armados de arcos e flechas e pintados de urucum vagarem pelo povoado. Visto que as reclamaes dirigidas ao SPI no surtiram efeito, e as visitas dos indgenas tornavam-se cada vez mais constantes, os moradores locais decidiram procurar Joaquim Fagundes Martins, funcionrio da prefeitura de Quartis (atual cidade de Joama), amplamente conhecido na regio por ser lngua e amansador de ndios. A partir de ento, Joaquim Fagundes passou a ter intenso contato com os Maxakali, intermediando as transaes comerciais de ervas e peles, ensinando

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A Aldeia Grande sempre teve, e continua tendo, para os Maxakali um grande valor simblico, que remonta as relaes histricas entre os Maxakali e os Botocudo, que sempre foram de grande inimizade. A histria desta aldeia e sua relevncia histrica esto bem explcitas no relato de Paraso que transcrevemos a seguir: A aldeia de Nikui Xehka (Aldeia das Orelhas Grande ou Aldeia Grande) um marco comemorativo de uma das vitrias dos Maxakali em combate com os Botocudos. Usaremos o relato feito pelo ndio Jos Cardoso (Papa), da aldeia do Pradinho, para reafirmarmos a questo da importncia simblica desta rea para os Maxakali e a antiguidade da ocupao da regio do Umburanas pelos ndios. Segundo o narrador, o grupo do cacique Airiari vagava pelo rio Jitirana em direo ao Umburana. Os Nacknenuk (subgrupo Botocudo), que viviam no Crredo do Norte, ao perceberem a aproximao dos Maxakali armaram uma grande emboscada. Preparam o acampamento e acenderam muitas fogueiras para poderem melhor visualizar o inimigo que se aproximava. Inmeros Maxakali foram mortos e poucos conseguiram romper o cerco e refugiar-se nas matas. Sobreviveram dois homens e sete mulheres que se refugiaram numa aldeia do Jitirana. Novo encontro dos dois grupos voltou a ocorrer no Umburana. Os Maxakali convidaram os Botocudos para longa caada e sempre realizando grandes festas noturnas at levar os convidados exausto total. Numa das noites em que dormiam profundamente, os Botocudos foram massacrados,sobrevivendo, penas, cinco mulheres. Quatro recusaram-se a casar-se com os homens Maxakali, sendo mortas imediatamente. Outra aceitou a imposio, casando-se e dando origem famlia de mestios entre Maxakali e Botocudos a do capito Adolfo que sempre foi discriminada. O local onde ocorreu o combate passou, ento, a chamar-se de orelhas grandes ou aldeamento Grande, forma depreciativa usada pelos Maxakali para referir-se aos Botocudos que usavam botoques labiais e auriculares, os quais provocam deformaes nos lbulos (PARASO; 1992, p.17/18).

17 noes rudimentares de portugus, e gradativamente conquistando a confiana do grupo para seu intento de amansar os Maxakali (NASCIMENTO; 1984, p.24). exceo da circulao espordica de poieiros, madeireiros e caadores, a regio onde se refugiaram os Maxakali (nascentes do Jucuru e Itanham) mantinha-se, efetivamente sem ter sido devassada; a cobertura vegetal permanecia ntegra, o que dificultava o combate aos ndios e, por outro lado, facilitava-lhes o refgio. Porm, este cenrio comea a ser alterado com a atuao de Joaquim Fagundes, j que concomitante ao trabalho de civilizao dos ndios Maxakali teve incio a abertura de estradas e a gradativa ocupao da rea por pecuaristas e agricultores, muitos destes trazidos por intermdio do prprio lngua (PARASO; 1992, p.18/19). Foi esta frente econmica que realizou a penetrao total da regio, determinando o contato mais efetivo com os Maxakali refugiados nas cabeceiras do Itanham. Os Maxakali observavam que paulatinamente seus territrios tradicionais de caa e coleta diminuam medida que lavouras e pastagens para o gado avanavam. Acuados em uma pequena poro de terra, e sem a possibilidade de migrar para outras localidades, os Maxakali no aceitaram pacificamente aquela ocupao. Isto gerou, apesar da labuta do amansador Joaquim Fagundes, um crescente acirramento de conflitos. Os ndios regularmente invadiam as propriedades circunvizinhas18, o que s aumentava o clima de insegurana e violncia, intensificando os protestos dos fazendeiros junto ao governo. O governo de Minas Gerais, devido as crescentes reclamaes, resolveu mitigar um pouco a questo. Alegando a necessidade de dar continuidade catequese dos ndios bravios dos rios Doce, So Mateus e Mucuri, o governador Artur Bernardes, em 1920, doou 2000 ha para que o SPI fundasse um Posto Indgena para os Maxakali19. Percebendo a futura regularizao das terras indgenas como algo eminente, e a criao da estrutura do SPI como uma possibilidade da perda de seu cargo de amansador de ndios, Fagundes resolveu, sob a alegao de que este rgo lhe devia salrios atrasados, compensar seus
Pela manh cedo rompem todos os adultos da aldeia, homens e mulheres, rumo ao stio do portugus ruim, os homens com seus arcos e flechas, que ainda sabem manejar com percia, ou s vezes tambm com algumas espingardas velhas, as mulheres com suas redes de carga s costas (...) Estas invadem a plantao do intruso, vista do dono, colhendo e destruindo o que bem entendem, enquanto os homens, de armas em punho esperam que o prejudicado esboce um gesto de protesto, para cercar-lhe imediatamente a casa, intimidando-o a abandonar as terras na mesma hora sob ameaa da morte dele e da famlia, insultando-o de toda maneira (NIMUENDAJ; 1982, p.214). 19 Lei no 778, assinada pelo presidente Artur Bernardes em 18\09\1920 e ratificada pelo Decreto no 5462 de 10\12\1920.
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18 prejuzos vendendo lotes de terras da rea ocupada tradicionalmente pelos Maxakali (MONTEIRO; 1992, p.6). A ao de Fagundes foi bem articulada, vendendo os primeiros lotes de terra exatamente no espao que compreendia a Aldeia Grande20. Os ndios, na realidade, pareciam no perceber claramente o que acontecia, e ao constatarem que a presena dos brancos em suas terras era algo permanente, revoltaram-se. Fagundes ainda tentou minimizar a situao, afirmando aos Maxakali que os fazendeiros estavam ali para ajudalos21. Porm, com a persistncia e acirramento da resistncia e dos conflitos, Fagundes articulou um plano para levar os Maxakali para Itanham, Bahia, numa localidade conhecida como gua Preta22 (AMORIN; 1980, p.101). Todos acompanharam Fagundes, excetuando-se o Capito Mikael e sua famlia, que mantiveram sua aldeia em gua Boa. Os demais, vivendo em pssimas condies em gua Preta contraram malria, dando-se grande nmero de mortos. Isto fez com que retornassem, por vontade prpria, para as reas das antigas aldeias. Porm, encontraramnas, quase todas, ocupadas por fazendeiros que haviam comprado as terras nas mos de Fagundes, o que levou o grupo a romper definitivamente as relaes com o dito amansador de ndios. Fagundes, pressionado de um lado pelos ndios e de outro pelos posseiros, no encontrou outra sada a no ser fugir da regio, deixando que os ndios, donos das terras, e os fazendeiros, compradores das mesmas, se entendessem como pudessem (NASCIMENTO; 1984, p.24/25). Os ndios regressos localizaram-se, inicialmente, na aldeia do Mikael, em gua Boa. Porm, temerosos de perderem reas de ocupao tradicional localizadas na regio do Pradinho, os ndios se dividem, e uma parte do grupo muda-se para a referida localidade onde constroem Mikax kakax, a aldeia ao P da Pedra (PARASO; 1992, p.21). Deste modo, os ndios Maxakali conviveram com a constante ameaa de invaso de suas terras, enfrentando os conflitos da resultantes at a criao do Posto Indgena Engenheiro Mariano de Oliveira, com a demarcao de parte de seu territrio em 1940.
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Segundo Paraso (1992, p.20): Um dos primeiros compradores foi Mestre Olmpio que ali instalou um alambique e passou a usar o seu produto para acalmar os ndios. 21 A ao de Fagundes s foi possvel porque, apesar do estado de Minas Gerais ter doado 2000 ha de terras para instalar os Maxakali, o SPI no instalou o posto de assistncia ou prestou qualquer forma de ateno sistemtica ao grupo. 22 Neste momento j haviam chegado s cabeceiras do Itanhm os refugiados do Rubim, expulsos pela ao violenta do Tenente Henrique Marcelino de Oliveira .

19 Duas glebas foram retomadas, gua Boa e parte do Pradinho, porm permaneciam separadas j que uma zona intermediria, justamente no local onde estava situada a Aldeia Grande, devido s benfeitorias realizadas pelos posseiros no foi reconquistada (NASCIMENTO; 1984, p.24/25). Embora a instalao do Posto tenha beneficiado os Maxakali por ter cessado a crescente depopulao; controlado, na medida do possvel, os conflitos23; e tentado assegurar a defesa do territrio indgena. A assistncia oficial no conseguiu, entretanto, normalizar legalmente a situao das terras ocupadas pelos Maxakali, mantendo o grupo dividido nas referidas glebas de gua Boa e Pradinho, o que os levou a um moroso processo de reconquista e reunificao territorial (OLIVEIRA; 1999, p.70). A luta pela demarcao e reunificao do territrio Maxakali arrasta-se ao longo das dcadas de 1970, 1980 e 199024, e a medida que os conflitos vo ganhando espao na mdia, a causa Maxakali comove a opinio pblica e angaria parceiros, dentre os quais destaca-se a participao do Conselho indigenista Missionrio (Cimi), nos diversos segmentos da sociedade que passam a cobrar maior agilidade dos rgos governamentais. O processo de desocupao das terras iniciou-se em 1998, e com a liberao da verba para
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Sobre isto relevante mencionar que no ano de 1968 passa-se a exercer um controle maior sobre a rea, devido ao aumento de conflitos entre ndios e posseiros. Os Maxakali constantemente roubavam dos fazendeiros galinhas, porcos, derrubavam cercas e outras pequenas faltas mais, gerando o acirramento dos nimos e as constantes ameaas e agresses fsicas. Na tentativa de resolver esta situao faz-se uso da represso policial, com a criao, em 1968, da Guarda Rural Indgena (GRIN) e do Reformatrio Indgena (MARCATO; 1980, p.155). Estas duas peas articuladas funcionavam como o grande elemento repressor contra roubos e saques dos ndios s fazendas, j que restringiam a locomoo dos Maxakali aos limites da reserva que a partir de ento passavam a viver em um verdadeiro estado de stio. Alguns ndios de excepcional comportamento foram treinados, fardados e armados para manter a ordem e denunciar os infratores a um Destacamento da Polcia Militar, que a partir de ento permanecia sediado na reserva Maxakali. Os ndios passaram a viver sobre um rgido controle dos militares, e as punies eram recorrentes. Para aqueles que eram considerados infratores leves, o castigo era a priso na prpria aldeia; j aqueles que cometiam faltas mais graves, eram exilados no Reformatrio Indgena, alocado no Posto Indgena dos ndios Krenak. Paralelo a este tratamento, tambm implantou-se o trabalho obrigatrio para os ndios e a proibio dos deslocamentos externos dos Maxakali sem escolta. Essas medidas foram amplamente aplaudidas pelos fazendeiros, que inclusive presentearam o responsvel pela GRIN, major Pinheiro, com uma gleba localizada nas terras que tradicionalmente pertenciam aos Maxakali (PARASO; 1992, p.40/41). 24 Algumas tentativas de demarcao foram realizadas na segunda metade da dcada de setenta, porm no obtiveram xito junto aos rgos governamentais. Somente no segundo semestre de 1991 foi constitudo um Grupo de Trabalho (GT), coordenado por Lcio Flvio Coelho, ento administrador da 11 Regional da FUNAI. Como resultados do GT temos a elaborao do Laudo Pericial, realizado por Paraso (1992), referente a reunificao das glebas de gua Boa e Pradinho, e a apresentao dos Relatrios levantados por Monteiro (1992) e Alves (1992), sobre o processo de demarcao territorial e sobre a permanncia dos gestos e da produo da cultura material dos Maxakali. A partir destes trabalhos tcnicos e da unio de esforos de instituies civis e religiosas, o requerimento pela reunificao do territrio Maxakali e devoluo da rea invadida, foi aprovado em 1993 e homologado pelo Presidente da Repblica em 1995 (OLIVEIRA; 1999, p.72).

20 indenizao das benfeitorias existentes nas fazendas da rea intermediria a questo ficou sob litgio durante algum tempo, sendo que a retirada definitiva dos fazendeiros das terras Maxakali s se efetivou em vinte de junho de 199925 (OLIVEIRA; 1999, p.72). Durante este perodo, os Maxakali estiveram articulados para a concretizao de seus objetivos, a retomada da posse das terras, porm, a unificao do territrio foi apenas mais uma vitria na luta de resistncia deste grupo durante quase trs sculos de contato. Atualmente, uma das preocupaes do grupo so as condies ambientais da reserva, visto que, a cobertura vegetal predominantemente de vegetao secundria e a intensa interferncia antrpica faz com que os capinzais dominem na paisagem. Devido ao processo de expanso econmica para o exerccio das atividades de pecuria, que consiste na base econmica da regio, foi provocado um desmatamento para introduo da pastagem para o gado26. Isso resultou na escassez das fontes tradicionais de provento do grupo, o que restou da mata nativa, pouco mais de dez por cento, insuficiente para manter a demanda indgena27, obrigando-os a criar novas estratgias para manuteno dos hbitos da caa e coleta28 (OLIVEIRA, 1999 p.78). A alterao do seu sistema econmico tradicional, baseado na caa e na coleta, apenas um dos infortnios gerados a partir do contato29, porm, como veremos a seguir, os Maxakali permanecem ontologicamente atados aos seus prprios padres de organizao e explicao da realidade. O monolingismo prevalece, a estrutura e hierarquizao social mantm-se distintas dos padres ocidentais, o conhecimento dos antepassados e sua
Atualmente, com a regularizao da situao, a reserva possui uma rea total de 5.305,67 hectares (BICALHO; 2004, p.9). Distam da sede do Posto Indgena de gua Boa 12 km de Santa Helena, 15km de Batinga (distrito de Itanhm/BA), 240km de Tefilo Ottoni, 360km de Governador Valadares e 561km de Belo Horizonte (OLIVEIRA, 1999 p.77). 26 Os pastos so plantados com capim colonio (Panicum maximum Jacq.) e meloso (Panicum melinis Trin.). 27 A situao atual de penria, com escassez total da caa de grande porte, bem distinta das condies encontrados pelo prncipe Wied-Neuwied durante sua passagem pela regio: Nas florestas do Alcobaa (Itanham) so abundantes as madeiras de lei e as plantas teis: o pau-brasil, por exemplo e, sobretudo, uma profusa de jacarand, vinhtico (...) abundncia de caas nessa florestas imensas; indispensvel dar, aqui, uma lista dos animais mortos ou capturados nos mundus nesse perodo de cinco semanas: antas 3; veados 1; porcos-do-mato 20; macacos 19; coatis 10; tamandus 10; lontras 2; iraras 2; mbaracays 4; gatos pintados 3; gatos mouriscos 2; tatus 30; pacas 19; cotias 46. Aves: mutum 8; jacutingas 5; jacupambas 2; macucos 5; chororo 6; patos 4. Total; 181 quadrpedes e 30 grandes aves comestveis. (Wied-Neuwied apud NASCIMENTO;1984, p.32). 28 Em sua dissertao Nascimento (1984) analisa como devido ao desaparecimento dos celeiros naturais de caa e coleta, substitudos pelas lavouras e pastos, os Maxakali ressignificaram estas atividades, que passaram a ser exercidas nas roas e criaes das fazendas circunvizinhas rea indgena. 29 No prximo captulo abordaremos especificamente as nuances do contato inter-religioso, analisando as relaes mantidas pelos Maxakali com algumas instituies missionrias.
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21 forma tradicional de lidar com o sagrado continuam fornecendo aos ndios Maxakali os artifcios necessrios para conquista da humanidade plena, que etnicamente representada por eles atravs do termo tikmn. 1.2 - Tikm'n o povo do canto Como dito anteriormente, as aldeias Maxakali esto atualmente localizadas nas cabeceiras do rio Itanhm, na reserva que compreende as comunidades de gua Boa e Pradinho, situada entre os municpios de Bertpolis e Santa Helena, Vale do Mucuri, Nordeste do Estado de Minas Gerais, junto divisa oriental do Estado da Bahia lat. 16,50. long. 40,40 (OLIVEIRA, 1999 p.76). O grupo faz parte do tronco lingstico Macro J, e pertence famlia lingstica Maxakali30. A origem do termo Maxakali desconhecida, ao que tudo indica esta nominao uma herana que lhes foi atribuda pelos colonizadores da regio, e assim sendo, no teria surgido do prprio povo. Para Nimuendaj (1958, p.54), o termo que usavam para designar a si prprios era Manoc bm; o que segundo Frances Popovich (1980, p.15) uma possvel referncia ao termo usado para se referir aos antepassados do grupo, mnyxop31. O termo usado para auto-designao tikmn, que alm de representar coletividade grupal (ns) tambm engloba a noo de humanidade32. Os Maxakali tambm so conhecidos como povo do canto, tal alcunha faz referncia importncia que a msica e a sonoridade tm na vida e na organizao religiosa destas pessoas. Os Maxakali se organizam em aldeias de famlias extensas, sendo que a distribuio das habitaes ocorre a partir de perodos de concentrao e disperso

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Apesar da intensificao do contato com a populao regional, o monolingismo ainda uma barreira lingstica. Mesmo com um nvel de bilingismo um pouco maior entre os homens, ainda assim um entendimento razovel em portugus difcil para maioria deles. As crianas e as mulheres, apesar de compreender a lngua, dificilmente falam em portugus, priorizando o uso do idioma do grupo ou delegando a funo do dilogo em outra lngua aos homens. 31 Como veremos posteriormente, este termo tambm utilizado para designar os homens mais velhos responsveis pela organizao dos rituais religiosos dedicados aos espritos Maxakali. 32 O etnocentrismo marcante nas culturas indgenas sul-americanas , deste modo, representado pela noo Maxakali de tikmn, uma vez que o status do ser humano ficaria restrito aos membros do grupo.

22 seguindo um calendrio ritual e econmico33 flexvel e mvel, conforme as necessidades do grupo (OLIVEIRA, 1999 p.85). As aldeias so erguidas nos lugares mais elevados, permitindo uma viso muito ampla do entorno, e prximas aos cursos dgua, dificultando o acesso que realizado por trilhas que se multiplicam ligando as aldeias entre si e aos pontos de confluncia representados pela sede do Posto Indgena, o campo de futebol, etc. As habitaes so dispostas em semicrculo, aproximando-se do formato de uma ferradura. Entre as duas extremidades situa-se o kuxex, a casa dos cantos ou casa da religio, onde so realizados os rituais Maxakali e na qual vedada a entrada de mulheres e crianas no iniciadas. A casa de religio tem o mesmo formato e construda com os mesmos materiais das demais construes34, distingui-se estruturalmente por estar um pouco separada das habitaes residenciais, e por sempre manter a extremidade voltada para o ptio central da aldeia vedada, impedindo a viso do interior da choa para os que esto na aldeia. A principal diferena entre o kuxex e as demais construes no se relaciona s tcnicas e materiais de construo, nas aldeias Maxakali o kuxex o local destinado ao encontro com o numinoso, um espao sagrado habitado pelos espritos Maxakali, os ymiy, durante os ciclos cerimoniais35. A casa da religio esta quase sempre acompanhada pelos mimanm ou ymiy kup, isto , pelos paus de religio, fincados no cho em frente ao kuxex. So postes sagrados, por onde, segundo a crena Maxakali os ymiy descem do alm para visitar a terra durante os ciclos rituais. Cada

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Atualmente a atividade agrcola das aldeias Maxakali segue um ordenamento temporal relacionado com os ciclos da chuva na regio. Planta-se trs roas por ano: duas antes das chuvas das trovoadas (setembro/outubro) e uma antes das chuvas das neblinas (fevereiro/maro). O preparo do terreno realizado atravs da tcnica da coivara, e entre os produtos cultivados destaca-se mandioca, batata-doce, feijo, milho, abbora, mamo... (PARASO; 1992, p.53). 34 As habitaes possuem uma rea mdia de seis a nove metros quadrados constitudas de um nico cmodo, ocupado por duas ou trs famlias nucleares. O formato retangular, em planta baixa com cobertura em duas guas, com cumeiras cobertas e fechadas nos lados com capim, a vedao lateral nem sempre utilizada, sendo freqente apenas nos perodos chuvosos com o propsito de proteger dos efeitos climticos. A construo das habitaes tem a madeira como a principal matria-prima, utilizada nos esteios e travesses, ou seja, a estrutura sobre a qual se fixa a cobertura constituda, na maioria das vezes, por folhas e capim, materiais disponveis no entorno (OLIVEIRA, 1999 p.82). Algumas so cobertas de telhas e tem as paredes de barro batido, e mais recentemente observamos a construo em gua Boa casas de alvenaria, geralmente erguidas pelos professores e agentes de sade indgenas que possuem um salrio fixo. Em gua Boa h tambm algumas famlias que ocupam as casas abandonadas pelos antigos posseiros, porm, a maior parte do que se aproveitou destas construes foram as telhas e a madeira. 35 O kuxex to importante para a vida Maxakali que a aldeia designada por eles como miptut te kuxex penn, ou seja, as casas esto olhando para a Casa dos Cantos; o que d bem a idia da posio central que o kuxex ocupa na organizao do espao e da cultura Maxakali (BICALHO; 2004, p.16).

23 ymiy tem o seu mastro cerimonial especfico, com sua pintura, tamanho e espessura caractersticos (NASCIMENTO; 1984, p.33). Pertencer a uma aldeia morar com os parentes, estar entre iguais. Porm, as relaes idealizadas nem sempre so facilmente mantidas na prtica, e a composio das aldeias constantemente alterada. Os conflitos de qualquer ordem, internos ou externos, podem acarretar uma movimentao entre as famlias, aproximando ou distanciando seus membros conforme o grau de relacionamento dos grupos. O que determina a configurao dos grupos domsticos bem como o que direciona o fluxo de seus membros so as relaes polticas entre indivduos e grupos de parentes. O parentesco estabelece as regras do comportamento social e esta presente nas relaes econmicas, na partilha de bens, nas estratgias matrimoniais, e nos grupos rituais. A manuteno do sistema de parentesco contribui para a estabilidade e a maleabilidade necessrias continuidade da sociedade Maxakali (OLIVEIRA; 1999, 96). Segundo Frances Popovich (1980, p.32), os dois termos chave para a anlise das relaes de parentesco Maxakali e, por conseguinte, das estratgias econmicas e polticas relacionadas a estas relaes, so xape e pukng. Xape designa algum que pertence ao grupo de parentesco, incluindo tambm o conceito de amigo algum que age como um parente deve agir. J o termo Pukng, utilizado no tratamento de um no parente, tambm apresenta um significado mais amplo, sendo usado para se referir a um estrangeiro ou um inimigo algum do qual no se pode esperar bondade e considerao. O termo xape pode ser modificado para indicar distncias genealgicas. Um parente prximo (linear) chamado de xape xee, parente verdadeiro; um parente colateral chamado de xape max, parente bom; um parente mais longnquo um xape hptox h, parente distante (POPOVICH; 1980, p.32). Este distanciamento genealgico tambm repercute nas relaes econmicas de partilha dos bens. Por exemplo, a reciprocidade de recursos verifica-se entre a categoria xape xee (parente linear) estendendo-se at a xape max (parente colateral). As trocas ocorrem entre as pessoas da categoria xape hptox h (parentes distantes), e pode incluir tambm pessoas da categoria pukng (no parentes). J a reciprocidade negativa, ou seja, as agresses fsicas e o roubo, apesar de ocasionalmente ocorrem entre membros de todas as categorias, mais

24 freqente entre pessoas sem vnculos de parentesco, isto , entre os pukng (NASCIMENTO; 1984, p.51). As regras residenciais e a formao das aldeias so extremamente permeadas pelas relaes de parentesco. Por exemplo, um novo casal36 reside junto ao pai da moa at o nascimento do primeiro filho, e apenas aps este perodo ter o direito de construir sua prpria moradia, que poder ser edificada tanto na aldeia do pai do moo, quanto continuar na aldeia do pai da moa (NASCIMENTO; 1984, p.50). Uma pessoa casadoura qualquer Maxakali do sexo oposto que seja classificada pelo ego como sendo um no-parente (pukng). O habitual que o casamento se realize entre primos cruzados matrilaterais. A endogamia forte, fato que gera a excluso e marginalizao dos mestios (POPOVICH, F; 1980, p.47). Assim, observamos que grande parte das relaes estruturantes da comunidade Maxakali esto assentadas no binmio homens/mulheres, parentes/estranhos. Geralmente, os grupos se constituem em torno de um casal que focaliza todas as relaes de parentesco. Esse casal, na maioria das vezes, mais idoso37 e busca reforar os laos de aliana atravs da manuteno do casamento no prprio grupo, atraindo os parentes do marido e parentes da esposa, tentando concentrar os filhos homens e elaborar redes de solidariedade a partir do casamento de suas filhas mulheres38.

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Segundo Frances Popovich, o casamento considerado pelos Maxakali como um processo, no se limitando apenas a um ato realizado num determinado momento. Na maioria das vezes, a deciso de casar e a escolha da pretendente uma iniciativa do rapaz, que comunica suas pretenses aos seus pais. Caso haja concordncia por parte dos pais do noivo, estes procuram os pais da pretendida para viabilizar o acordo e verificar os graus de parentesco existente. S depois destes acordos estabelecidos que a noiva consultada, sendo incitada a aceitar. A noiva que rejeita proposta de casamento, normalmente, tem dificuldade de encontrar novo pretendente. Uma das condies para concretizao do casamento a doao de presentes para a sogra pelo noivo. Todo esse processo, que envolve um namoro discreto e uma negociao, acontece sem alarde. O primeiro ano de vida em comum passado na casa da noiva e no considerado definitivo, pois muitos casais se separam durante o primeiro ano (POPOVICH, F; 1980, p.29). 37 Segundo Luciane Oliveira: Os indivduos mais idosos adquirem uma posio de respeito, relacionada aos conhecimentos acumulados em sua trajetria de vida. Nesse sentido, o trabalho desempenhado por esses indivduos , na maioria das vezes, aquele relacionado transmisso dos conhecimentos. No caso dos homens pode ser o exerccio da liderana espiritual e das aldeias e no caso das mulheres as atribuies so referentes ao aprendizado das atividades materiais, sociais e na narrativa cantada (OLIVEIRA; 1999, p.99). 38 Frances Popovich (1980, p.42), faz uma anlise interessante das implicaes relacionadas aos diferentes pronomes de tratamento entre os Maxakali: Espera-se que a pessoa a quem se dirige como pai providencie a comida necessria: a carne, atravs da caa, nos tempos anteriores; arroz, milho e feijo, atualmente atravs de plantaes. O homem tem menos deveres para com aquela a quem chama de filha do que para com aquele a quem chama de filho. A este ele deve ensinar a fazer arco e flechas e a caar, bem como os mitos, lendas e rituais dos Maxakali. Por sua vez, espera-se que aquele a quem chamam de filho ajude ao que ele chama de pai. Ele deve ajudar o pai a

25 Segundo Luciane Oliveira (1999, p.94), a partir dessa estrutura da organizao social os Maxakali elaboram duas estratgias de domnio e controle dos privilgios no jogo poltico e nas formas de reciprocidade. Uma delas esta imbricada nas relaes de parentesco: O homem com muitos filhos homens atrai consanginidade para o grupo tornando-o solidrio e forte (guerreiro/concentrao), e o homem com muitas filhas, tem maior disperso, proporcionando laos de alianas com vrios grupos, possibilitando livre acesso a todos eles (poltico/disperso maior mobilidade ampliao das redes polticas). A outra estratgia volta-se para o amplo conhecimento ritual e cosmolgico dos homens mais velhos. Um homem considerado grande conhecedor e promotor dos ciclos rituais visto como algum sbio e generoso e, por conseguinte, ser prximo desta pessoa algo vantajoso e desejvel. A liderana, portanto, atribuda aos homens que controlam o maior nmero de parentes, podendo ser sogros ou pais, e cuja opinio exerce maior influncia. Cada lder de famlia extensa controla apenas seus descendentes, no havendo possibilidades de um sobrepor-se a outro. importante destacar que essa liderana no subentende chefia. Segundo Frances Popovich (1980, p.27), ao longo de suas pesquisas sobre a lngua e a organizao social Maxakali no foi possvel identificar uma palavra na lngua Maxakali que significasse chefe, para esta autora, estes indgenas desconheceriam at mesmo o prprio conceito que o termo expressa, uma vez que a estrutura social do grupo igualitria. O poder recai sobre pessoas diversas, de acordo com as necessidades e capacidades (que podem ser tanto de carter poltico e econmico quanto espirituais), o que vem a dificultar a manipulao da autoridade e do poder Maxakali por pessoas da sociedade dominante. Entre os Maxakali os lderes formam um conselho que expressa opinies de consenso geral, e no um grupo de pessoas que d ordens aos outros. As habilidades
limpar a roa e confeccionar artefatos; precisa aprender a valorizar os itens culturais que foram um presente sobrenatural para seu povo. Ele precisa decorar as lendas, visto que o povo possui somente a tradio oral. Por volta dos doze anos, espera-se que ele esteja preparado para a iniciao nos rituais religiosos dos adultos do sexo masculino. Ele aprende a ser um Maxakali imitando e observando aqueles parentes que considera como pais. A mulher que chamada de me deve cozinhar os alimentos bsicos para sua famlia: arroz, feijo, batata-doce e milho... Aquele que chamado de filho deve providenciar uma reserva de lenha para que a me possa preparar a comida dele. A me tambm tece pequenos sacos de malha para o filho carregar as bolotas de barro queimado. Ela tambm lava a roupa do marido e dos filhos mais novos. Tem maior responsabilidade para com os parentes a quem ela se refere como filhas do que para com os que considera como filhos. Suas demais obrigaes so: ensinar a filha a tecer os saquinhos de malha, a lavar as roupas dos irmos, a enrolar a fibra de casca da rvore e a fazer panelas e potes de barro (POPOVICH, F; 1980, p.42).

26 individuais variam muito, uns tem mais influncia e carisma que outros, contudo ningum tem o direito de impor suas decises e opinies ao restante da comunidade. Alm de seguirem rgidas e complexas relaes de parentesco e regras de casamento, os membros da comunidade Maxakali compartilham, ainda, noes prprias sobre a formao do corpo e conquista da humanidade. Nascer em uma aldeia Maxakali no garante ao indivduo um reconhecimento pleno de sua humanidade. Este status deve ser conquistado ao longo de toda uma vida, e para isto, os Maxakali recorrem ao conhecimento primordial dos ymiy, os espritos cantores que regem e do significado existncia Maxakali. A seguir, tendo como fio condutor s discusses sobre a fabricao do corpo e a conquista da humanidade plena, abordaremos com maior mincia o papel dos ymiy na vida e na religio dos ndios Maxakali. Podemos dizer que, para um ndio Maxakali, conquistar uma existncia plena e bem sucedida ser reconhecido pelos seus pares como tikmn, ou seja, como ser humano. Tornar-se "pessoa Maxakali" um estado a ser alcanado, e no uma posio permanente, dada de uma vez. Os vivos precisam completar-se em um processo contnuo de aprendizado que inicia-se na infncia e termina com a morte. Para diferenciar-se dos animais, e ser um tikmn, um indivduo Maxakali, guiado pela tradio mtica e religiosa, deve ser capaz de controlar o "fluxo do sangue39" e o "fluxo da palavra"40. preciso compreender e interagir com as foras relacionadas construo e manuteno do corpo fsico, e tambm com o conhecimento ligado ao mundo dos espritos e a transformao da alma; pois ambos so essenciais no s para conquista da humanidade plena41, como tambm so decisivos para definio do destino post-mortem. Segundo
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Este "fluxo do sangue", segundo Alvares (1992, p.130/137), referente a uma srie de tabus sexuais e alimentares que devem ser cumpridos, por homens e mulheres, nos perodos de ps-parto e menstruao. Segundo a tradio Maxakali o respeito a estas restries so indispensveis para a construo e preservao do corpo, e tambm para a conquista da humanidade (o ser humano, diferenciando-se dos animais, deve ser capaz de sublimar alguns de seus instintos naturais - reproduo e alimentao - para controlar o "fluxo do sangue"). 40 Esta relacionado aos conhecimentos religiosos que a pessoa deve ter durante sua vida. Este treinamento inclui a memorizao dos mitos e cnticos religiosos, participao nos rituais... Devemos destacar que estes dois "fluxos", encontram-se, de certo modo, conectados pois atravs do domnio das tradies (da palavra) que os ndios Maxakali aprenderam como se comportar devidamente. 41 Segundo as concluses de lvares (1992; p.91): Tikmn se ope a yuhuk, categoria que inclui todos os outros grupos indgenas e os civilizados, ou seja, todos aqueles que no so tikmn, portanto, no so humanos. Esta a categoria do alter-ego radical para os Maxakali. Os yuhuk se distinguem dos seres humanos nas duas caractersticas fundamentais que os constituem, a linguagem e o sangue. Esta categoria aproxima-se de uma condio similar aos animais. Como estes ltimos os yuhuk no possuem ymiy e

27 lvares (1992, p.137) o movimento do cosmos Maxakali esta intimamente ligado ao controle do fluxo de sangue, para a produo de corpos, e do fluxo da palavra, para a produo do conhecimento e da tradio cultural, deste modo, compreender como tais fluxos funcionam fundamental no processo de construo da pessoa Maxakali. Segundo Luciane Oliveira (2006, p.37) a partir do binmio corpo e alma que vai se forjando a pessoa Maxakali. O sangue, assim como a alma (koxuk para os Maxakali), apresentam-se como dois elementos de transformao para o ser humano a transformao do corpo e da palavra. No momento do nascimento o ser ainda est inacabado, apenas ganhando forma e contedo ao longo do tempo, em constantes transformaes. A construo da pessoa decorre da identidade relacional, da o seu carter de incompletude ontolgica. Durante esse processo de formao da pessoa que ocorre a apreenso do mundo e do conhecimento do mundo e das coisas que o cercam. Ainda segundo a mesma autora:
O corpo aparente dos Maxakali possui uma formao interna e externa. A interna composta pelo sangue, hep, e pelo smen, yho juno do universo feminino e masculino responsveis pela reproduo fsica e cultural do grupo, representado espacialmente pela esfera domstica. J o externo manifestado na pele, pelas caractersticas das feies fsicas so os papis pblicos, os rituais cerimoniais, o ritmo dos cantos e a ornamentao corporal, espacialmente abarcados pelo ptio central da aldeia e esto relacionados encenao ritual de modo a executar a reproduo espiritual, movimento dos Ymy (OLIVEIRA; 2006, p.42).

Como fica explcito, para os Maxakali, o corpo, yhep, concebido como um receptculo ou recipiente de sangue (yhep; y aquilo que contm; hep sangue), cujo fluxo deve ser controlado. O processo de formao interna do corpo ocorre com a reteno do sangue e, por conseguinte, o derramamento do prprio sangue significa a degenerao, da a necessidade de seguir uma srie de restries comportamentais42 e

portanto acesso ao conhecimento e a palavra verdadeira e, tampouco observam o resguardo do sangue, comportamento essencial para preservar-se a condio humana. 42 lvares (1992, p.131/132) descreveu minuciosamente as restries que dizem respeito manuteno do prprio corpo: durante o perodo menstrual e ps-parto, tanto o marido quanto a mulher, ficam impedidos de tocar a prpria pele com as mos ou de pentear os cabelos. Para se coarem eles devem utilizar um pauzinho. Caso contrrio a pele despregar-se-ia do corpo em bolhas mal-cheirosas. Outra restrio a que esto submetidas apenas as mulheres quanto a se beber gua ou tomar banho durante os trs dias da menstruao e na primeira semana do ps-parto. Se a gua for ingerida durante este perodo, ela sairia pela pele em forma de bolhas e espinhas e, no caso do banho, a pele tambm se deterioraria, descolando-se do corpo. Para voltar a beber gua novamente, a mulher deve dirigir-se at um riacho e cavar um buraco em sua margem. Quando a

28 alimentares43 conhecidas como resguardo de sangue. A partir destas restries evidenciase a estreita relao entre o derramamento do prprio sangue e o processo de transformao do corpo em cadver, corpo morto (yixupxax). A pessoa que verte seu prprio sangue aproxima-se da condio de cadver, pois acelera o processo de apodrecimento e destruio do prprio corpo. Alm disso, o corpo, se no resguardado por precaues especiais, tornase semelhante ao prprio cadver, no que para os Maxakali ele tem de mais assustador, a deteriorao (ALVARES; 1992, p.132/133). Enquanto o sangue preenche o corpo, ele se encontra completo, mas quando o sangue se esvai o corpo fica vazio e, portanto, passvel de ser invadido por entidades estranhas44. Portanto, o controle sobre o fluxo do sangue fundamental condio humana. O sistema de resguardo de sangue uma instituio bsica para o processo de construo da pessoa Maxakali, pois ele que retira o homem da natureza e o cria como tal, no sentido forte do termo (ALVARES; 1992, p.136). O sangue aparece ento, como um elemento importante que instaura a questo do avano do tempo para o ser humano e para o prprio universo, estabelece o limite humano, a temporalidade e a condio da morte. Porm, paralelo ao processo de reproduo e manuteno do corpo, implicado no controle sobre o fluxo de sangue, os Maxakali possuem um complexo sistema de transformao da palavra e reproduo do conhecimento, que lhes apresentam alternativas fugacidade da temporria condio humana. Este sistema, ou melhor, o controle sobre o fluxo das palavras, possibilita que a essncia, ou a alma humana (koxux), se metamorfoseie em algo belo e eterno, isto , nos ymiy, espritos que povoam e do pleno sentido ao cosmo Maxakali.
gua brotar ela deve sug-la com o auxlio de uma taquara e sopr-la para o nascente e depois para o poente. S ento poder voltar a beber gua normalmente. Antes disso, bebe-se apenas caf, gua de batata, etc. 43 A principal restrio do resguardo de sangue diz respeito ao consumo de carne que contenha sangue, pois para os Maxakali, o derramamento do prprio sangue incompatvel absoro de outro sangue. Segundo lvares (1992, p.133/134): Se esta prescrio no for respeitada a pessoa sofrer fortes dores de cabea que a levar a loucura e depois a morte, transformando-a, ento, em inmx[ser que compe o imaginrio cosmolgico do grupo, tm uma aparncia horripilante, antropfago, e representa a extrema oposio aos ymiy]. Esta a nica restrio que seguida com absoluto rigor pelos Maxakali, pois dizem respeito exigncia fundamental para se manter a condio de pessoa humana. a regra bsica que separa os seres humanos (tikmn) dos animais e dos yuhuk. A violao a esta regra retira a pessoa de sua condio humana, modificando o seu destino post-mortem. O koxuk (alma) no se transformar em ymiy, degenerar-se- em inmx. 44 O invasor mais temido inmx, ser antropfago e de aparncia horrenda; este ser representa a transformao ps-morte da alma dos yuhuk e dos Maxakali que no controlam o fluxo do sangue e da palavra.

29 Alm da fluidez do smen e do sangue que constituem o corpo, outro elemento constitutivo para a fabricao da pessoa Maxakali a interao com o mundo invisvel. Isto se d atravs dos cantos e das belas palavras (yni max) e, segundo a crena Maxakali, possibilita a superao das contingncias humanas com a transformao do koxux em ymiy, da alma em esprito. Deste modo, assim como o fluxo do sangue est para a produo dos corpos, o fluxo da palavra est para a produo do conhecimento e das tradies culturais, doadoras no s de sentido para a vida, como tambm de meios que ajudam os Maxakali a ultrapassar as limitaes impostas por ela. Se por um lado o fluxo do sangue apresenta a fragilidade e a inconstncia humana, o fluxo das palavras instaura a possibilidade para superao destas limitaes (OLIVEIRA; 2006, p.49). O fluxo da palavra pode tambm ser denominado de fluxo dos ymiy, pois relaciona-se, de um lado, com o processo de transformao do koxuk em ymiy e, de outro, com o trnsito dos prprios ymiy. A criana ao nascer recebe o koxux, a alma, que entra pela sua boca e se aloja em seu corao. De certo modo, o koxux representa a abertura para o totalmente outro, uma centelha que na busca pelo conhecimento e pela eternidade deve ser alimentada atravs das relaes em sociedade, em especial nos rituais que celebram a partilha entre os seres humanos (tikmn) e os espritos (ymiy) (OLIVEIRA; 2006, p.43/44). A interao com os ymiy a condio bsica para se atingir, no somente a maioridade Maxakali, mas, na verdade, a prpria condio de ser humano completo, o que lhe assegura o destino post-mortem almejado. Os velhos do aos seus filhos, seus cantos e ymiy porque no precisam mais deles, ou seja, j transformaram-se em pessoas completas. Ao contrrio, os jovens, necessitam de no mnimo um casal de ymiy que cantem no kuxex (casa dos cantos) para casarem-se45 e para serem respeitados como membros adultos dentro da aldeia. Embora o incio da vida pblica de um homem esteja geralmente relacionada ao seu prprio casamento, um rapaz solteiro, que ainda assim deseja participar como membro adulto da vida cerimonial e poltica da aldeia, dever trazer o seu prprio ymiy para cantar no kuxex (ALVARES; 1992, p.93/94).

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Os ymiy tambm so o dote que toda mocinha deve apresentar em uma proposta de casamento. Com a realizao do acordo, os espritos sero trazidos casa dos cantos por seu marido, visto que, somente os homens mantm um contato direto com os ymiy durante a realizao dos rituais (ALVARES; 1992, p.93/94).

30 A pessoa humana, o tikmn precisa ao longo de sua vida completar-se atravs das palavras verdadeiras (yni xe ), atravs do conhecimento contido nos cantos dos ymiy, e nos mitos que narram as proezas destes seres em sua trajetria de interao e alterao com o mundo e com a humanidade. H um longo processo de aprendizado, instaurado a partir da iniciao do indivduo aos cantos dos espritos46, ou a sua poca equivalente para as mulheres; e que concluir-se- apenas com a morte da pessoa, quando, aps este perodo de maturao e aperfeioamento, o seu prprio koxux transformar-se- em ymiy (ALVARES; 1992, p.172). Segundo Luciane Oliveira (2006, p.48), atravs desse processo, a palavra vai sendo depurada e a alma vai se manifestando nos ymy, esprito, forma e canto. A obedincia s regras prescritas na coletividade do grupo e o processo de transformao da palavra dos vivos em cantos dos ymy proporciona a transcendncia do ser. relacionando-se com estes entes sobrenaturais que, paulatinamente, um membro da comunidade Maxakali torna-se um ser humano e conquista o direito ps-mortem de superar as limitaes e dificuldades da existncia terrena. Alm disso, o fluxo dos ymiy e dos seus cantos, movimenta o processo de reproduo da palavra, do conhecimento e da tradio. Todo conhecimento pertence aos espritos47, e os homens s lhe tm acesso atravs da realizao dos rituais, ymiyxop. Ou seja, trazendo os ymiy para cantarem e habitarem novamente entre os vivos os Maxakali obtm mtodos e explicaes que lhes tornam capazes de organizarem e dar sentido as suas vidas48. esta relao vertical entre os
Os meninos Maxakali so iniciados atravs de um ritual realizado entre os cinco e os sete anos de idade. o tatakox te pop tu kuxex ha pop mg ( religio que batiza o menino e leva para o kuxex). Durante um ms eles permanecem na casa de religio aprendendo os ensinamentos dos mais velhos. Quando ele sai, passa a pertencer a um outro grupo, freqenta a religio e de forma alguma pode falar sobre o assunto com as mulheres (ALVES; 2002, p.110). 47 Alm das prescries necessrias para o controle do fluxo do sangue, os Maxakali tambm atribuem aos ymiy a transmisso das tcnicas de plantio, caa, confeco de artesanato, organizao dos rituais, etc. 48 Por exemplo, atravs fluxo das palavras ou dos ymiy que se coloca, para os Maxakali, a questo da doena. H no discurso Maxakali duas categorias de causa para a doena. A primeira seria aquela provocada pela feitiaria dos inimigos. A segunda seria causada pelo rapto do koxuk dos viventes, pelo koxuk de um parente morto recentemente; h um duplo movimento de seduo: a alma de um morto, sente-se atrada por um parente vivo e seduz o seu koxuk para o alm. Estar doente ter seu koxuk deslocado do corpo. Segundo lvares (1992, p.143): O processo se inicia quando uma pessoa dorme e sonha com um parente morto. Na verdade, seu koxuk separa-se do seu corpo e passeia enquanto ela dorme. Neste passeio, encontra-se com o koxuk de um parente morto, em algum lugar da aldeia ou da mata. O parente morto vir sempre acompanhado de um grupo de ymiyxop ao qual pertenceu em vida. Ou seja, a alma deste parente trar consigo os ymiy de algum dos grupos de espritos que possura em vida para cantarem com ele. Todos estes ymiy cantaro para pessoa que dorme, chamando-a para o alm. Quando ela acordar estar doente pois seu koxuk desejar partir. Com ruptura entre koxuk e o corpo necessrio que um ritual seja
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31 humanos e os espritos que tece toda a trama das relaes horizontais entre os viventes; permitindo, ainda, a atualizao do conhecimento em um processo contnuo de recriao e reordenamento da prpria tradio Maxakali (ALVARES; 1992, p.183). Como ficou explcito, os ymiy esto visceralmente conectados viso de mundo Maxakali, estes seres so os personagens principais dos mitos e dos rituais religiosos desta comunidade indgena, so os detentores de todo o conhecimento relevante, e os modelos exemplares a serem atingidos no ps-morte. Por tudo isso, antes de concluirmos este captulo achamos importante realizar uma apresentao das informaes disponveis sobre estes seres, bem como discutir mais detalhadamente a relevncia dos ymiy no sistema religioso tradicional dos Maxakali. Segundo os Maxakali, os ymiy, espritos relacionados a elementos da natureza e a alma dos mortos, constroem suas aldeias no hmngny (hm terra; ny outra; ng diferente; outra terra diferente), espao compreendido entre a superfcie da terra e a face interna do cu. Alguns moram mais prximos e outros mais distantes dos homens. Existem diversas aldeias independentes nas quais moram os diferentes grupos de ymiy (ymiyxop), estas aldeias so cortadas por caminhos que as ligam as aldeias dos vivos e tambm entre si. So estes os caminhos utilizados pelos ymiy quando vm a terra, para morar entre os homens49 e, tambm pelo koxuk (alma dos vivos) aps a morte, quando parte para sua nova morada entre os ymiy (ALVARES; 1992, p.89/90). Em seu mundo os ymiy desenvolvem atividades semelhantes a dos seres humanos (caam, pescam, tem filhos, cantam e realizam rituais), contudo o lugar de sua morada desprovido de todo o mal. Os ymiy so imortais, no adoecem nem envelhecem. Como dito anteriormente, um Maxakali que respeita as tradies da comunidade e cumpre com suas obrigaes cerimoniais ir transformar-se, aps sua morte, em ymiy e passar a habitar no hmngny juntamente com seus parentes.
realizado, pelos aliados do doente para recuperar a sua integridade perdida . Seus aliados devero cantar o mesmo canto que causou a perda do seu koxuk, para traze-lo de volta. Caso contrrio, o canto ficar na cabea do doente e este morrer. necessrio ento oferecer comida e cantar para o parente morto a fim de convence-lo a ir-se embora e deixar o koxuk do doente. Segundo lvares canta-se o que se deseja que acontea com o doente, os passos de cura (ALVARES; 1992, p.143/144). 49 Quando os seres sobrenaturais visitam a terra, podem ficar em vrios lugares, como no corao dos vivos, no pico oriental de uma enorme pedra localizada no Pradinho, em alguns ocos de rvores, nas florestas particularmente nos altos das rvores, mas o local preferido a rea religiosa da aldeia. Esta constituda pela casa de religio, kuxex, e pela rea de dana, hpxep, onde so levantados os postes sagrados, chamados ymiy kup por onde descem os seres sobrenaturais (NASCIMENTO; 1984, p.52/53).

32 Ymiyxop50 um termo genrico que designa o vasto panteo de espritos Maxakali. Os ymiy esto divididos em quatorze grandes grupos (ymiyxop) que formam vrios subgrupos, com nomes e caractersticas prprias, agindo e se comportando de maneiras diferentes. Uns so brincalhes, outros tem grande preocupao com comidas e festas, e outros gostam de brincadeiras grosseiras. Uns so teis, ajudando os Maxakali nas suas diversas atividades econmicas e religiosas e outros so prejudiciais, causando males e mortes (NASCIMENTO; 1984, p.52). Segundo Myriam lvares (1992, p. 102/105), os principais ymiyxop so: ymiy Pit e Hey, relacionados a alma dos parentes mortos, sociabilizao e trabalhos domsticos; ymiy Kibok ou Puky, transfomao do koxux dos inimigos, contexto de doena e morte51; Mogmka xop52, gavio, caa, tambm relacionado ao plantio da batata e mandioca; Kutkuhi Xohix xop, inimigo mtico, so ymiy ferozes, ligados ao contexto de guerra e caa; Putu xop, pssaros da famlia dos papagaios, relacionado ao plantio e colheita do milho; Komy xop, grupo de Maxakali que separaram-se dos demais, compadre e comadre, sociabilizao e troca de presentes; Xunnim xop, morcego, colheita da banana; ymiy Uikox xop ou apenas Okxop, grupo dos macacos, ligado ao plantio e colheita da melancia; Mixux xop, folhas, plantio e colheita do milho so tambm caadores; Amxux xop, anta, mesmos atributos que o mixux xop; Munuy xop, veado; Munuy Teka xop, veado pequeno; Kimax xop, heri mtico; Yapak Xexkani xop, heri mtico que matou inmx. Como dissemos anteriormente, a comunidade Maxakali tambm conhecida como "o povo do canto". Tal alcunha faz referncia a importncia que a msica e a sonoridade tem na vida e na religio desta sociedade. Os cantos so elos que permitem a comunicao entre os ymiy e os serres humanos, atravs do canto que os ymiy

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Este termo tambm usado para designar os rituais religiosos dos ndios Maxakali. Os ymiy Pukny (estranhos) ou Kibok (ruins) transformao do koxuk dos inimigos e das pessoas que em vida foram ugy (ferozes) e assassinas. A ferocidade incontrolada, a inconscincia e a loucura so atribudas a atuao dos prprios ymiy Pukny, estes podem ser de duas espcies os ymiy Pukny mayi (pretos) que so os mais malvados sendo considerados pelos Maxakali como completamente loucos, e os ymiy Pukny podo (branco) que so menos hostis. Segundo Myriam Alvares, existem ocasies onde o canto destes ymiy maus so agradveis e bons, havendo portanto ciclos rituais onde eles vem cantar para os vivos na casa de religio. Estas ocasies so raras, sendo que majoritariamente os cantos destes ymiy so ruins, associando-se a doenas e a morte (ALVARES; 1992, p.100/102). 52 A terminao xop significa grupo. Ex: mogmka xop, grupo do gavio.

33 transmitem aos ndios Maxakali todo o conhecimento necessrio para a vida53 (ALVARES; 1992, p. 91). Mas o canto no representa apenas a forma de transmisso do conhecimento, os prprios ymiy so cantos, so msicas. Cada ymiy corresponde a um canto especfico e cada Maxakali no processo de conquista da humanidade plena deve possuir um nmero determinado de ymiy. No h possibilidade de dois ymiy cantarem o mesmo canto, portanto, cada ymiy corresponde a um, e apenas a este, canto. Ou melhor dizendo, cada ymiy um canto. Alm disso, um mesmo ymiy emissor seja o koxuk de um adulto morto que possua muitos cantos em vida ou um ymiy que tenha criado cantos no alm pode, atravs de seus filhos, isto , de um ymiy jovem ainda em formao54, enviar vrios cantos aos humanos. O que significa que um criador de um canto nunca cantar, ele prprio, seus cantos. Os cantos viro a terra sempre atravs de outros, pois o canto sempre do outro (ALVARES; 1992, p.107). Os cantos so passados de pai para filho, estes recebero seu ymiy por volta dos sete anos de idade atravs de um ritual de iniciao, a partir da eles podero criar outros cantos, ou recebe-los de seus parentes ou de algum ymiy. Os cantos so constantemente renovados, e s podem ser transmitidos a outra pessoa com a perda por parte de seu antigo proprietrio. Idealmente os cantos fazem parte de um repertrio ancestral que nunca se perde. Contudo, muitos cantos so esquecidos e novos cantos criados. Isto porque, na verdade, a posse de um canto e de seu ymiy correspondente s pode ser efetivada atravs do conhecimento. E este conhecimento parte de um longo aprendizado que comea na infncia, antes mesmo da iniciao formal, e prolonga-se por toda vida (ALVARES; 1992, p.94).

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Todo o conhecimento, seja este do domnio do sagrado ou no, pertence aos espritos, so eles que os trazem aos humanos. Idealmente, apenas os ymiy sabem fazer os instrumentos musicais, os mimnam postes sagrados colocados em frente a casa dos cantos durante a realizao dos ciclos cerimoniais as mscaras rituais e as pinturas corporais e, at mesmo, o arco e flecha de caa, as casa, as redes, assim como caa, pescar e cozinhar, ou seja, todas as atividades culturais ( ALVARES; 1992, p.96/97). 54 interessante destacar que assim como os jovens Maxakali passam por um perodo de treinamento e aprendizado em assuntos religiosos, tambm os filhos que os ymiy tem em suas aldeias devem cantar com os humanos at tornarem-se adultos. A medida que os jovens ymiy vem a Terra eles crescem, e quando ficarem adultos, e tiverem seus filhos, eles no mais precisaram voltar para cantar com os Maxakali sendo esta obrigao delegada aos seus descendentes mais jovens. Tambm se uma pessoa Maxakali morrer muito jovem (antes da concluso de seu treinamento religioso) ela continuar seu desenvolvimento at a fase adulta em forma de ymiy, para que isto ocorra necessrio que o jovem morto, j transformado em ymiy, venham a Terra cantar na casa de religio com os seus antigos parentes.

34 No incio dos tempos, homens e espritos viviam juntos na terra, e unidos caavam e cantavam. Todo o conhecimento dos ymiy era, ento, compartilhado pelos homens. Porm, devido s falhas humanas os espritos decidiram ir morar no hmngny. Deste momento em diante, fez-se necessrio a realizao dos rituais (ymiyxop), ou da religio como dizem os Maxakali, para que esta comunho fosse sempre renovada. A maneira correta de um ymiy vir a terra em dupla ou casal durante um ritual na casa de religio. Quando um ymiy canta sozinho para uma nica pessoa, esta inevitavelmente ficar doente (ALVARES; 1992, p.96/97). Hoje em dia, quando observamos que os mastros cerimoniais esto instalados em frente ao kuxex um sinal de que os espritos voltaram a Terra e novamente habitam entre os homens em suas aldeias. O calendrio ritual Maxakali bastante flexvel, dependendo, da disposio e deciso dos mais velhos, da fartura de alimentos e da harmonia nas relaes intra e extra grupais. Todavia, o perodo ritual mais ativo vai de maio a outubro, incluindo tambm o ms de janeiro. As cerimnias podem ser executadas tanto com a finalidade de obter os favores dos seres sobrenaturais (boa caa e colheita) e evitar danos que eles podem causar (doenas); como tambm, estar voltados apenas para o divertimento, brincadeiras e entretenimento (NASCIMENTO; 1984, p.54). Os rituais religiosos da comunidade Maxakali esto fundamentados em cerimnias realizadas no apenas para os ymiy, mas que tambm contam com a atuao direta destes seres. A religio um ato coletivo e as transgresses so severamente punidas; s o grupo pode oferecer a segurana e controle sobre as aes dos espritos. Todos os homens so xams, ou seja, todos possuem a capacidade de chamar os ymiy e de controlar o seu trnsito. Porm, h aqueles que se destacam na memorizao dos cantos e dos mitos, alcanando o status de mny, isto , de especialista na organizao e execuo dos rituais. s mulheres e as crianas no iniciadas interditado o controle e o contato direto com os espritos bem como a entrada na casa da religio, porm todos, mesmo as mulheres, precisam adquirir ao longo de suas vidas algum conhecimento atravs dos cantos e da posse dos ymiy (ALVARES; 1992, p.94/95). A religio Maxakali esta baseada assim em rituais feitos para e com os ymiy. Estes rituais so de grande importncia para a renovao dos laos sociais Maxakali, sendo por excelncia momentos de sociabilizao, pois sua organizao demanda empenho e

35 cooperao de todos os membros de uma ou mais aldeias. Cada ritual (iniciao, cura, gavio, macaco...) exige um procedimento diferente com cantos e menus cerimoniais especficos, com adornos e pinturas corporais diferenciadas. Apesar de suas especificidades h alguns traos e elementos que so comuns a todos as cerimnias. De modo geral, os homens saem para a mata onde confeccionam adornos de folhas e fazem a pintura corporal especfica para o ritual. tambm na mata, longe da presena feminina, que os homens, ou melhor, os ymiy, preparam o mimnm ou ymiy kup (pau da religio) que carregado em fila indiana para a aldeia onde fixado em frente ao kuxex (casa da religio). As mulheres permanecem em suas casas, preparando os alimentos que sero consumidos no decorrer da cerimnia. Durante o ritual homens e mulheres realizam trocas cerimoniais. As mulheres oferecem os frutos da coleta e das roas e os homens a carne obtida pela caa. Somente no final do ritual as mulheres se juntam aos homens para danar no ptio sob a coordenao do lder religioso55. Aps os cantos as danas e as trocas de alimento, encerra-se o ritual com um banho coletivo no rio. Todas as atividades rituais realizadas em grupo so, normalmente, acompanhadas de aparelhos de caa, como arcos e flechas usadas para sacrificar animais, e instrumentos sonoros, entre os quais destaca-se o chocalho de cabaa, (totxax); a manivela (mmn) geralmente feita de cedro; o assobio de taquara (xokupxox); e os zunidores56 (pnnot), que recebem os mesmos desenhos dos postes cerimoniais. Povoando o imaginrio religioso Maxakali encontramos tambm inmx, uma entidade proveniente da transformao post-mortem da alma dos ynhuk57. Este ser no classificado como um ymiy, sendo na verdade seu oposto, selvagem e antropfago.

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Apesar de no participarem ativamente na construo dos objetos sagrados e na entoao dos cantos, a participao feminina to fundamental para a realizao dos rituais quanto a atuao dos homens. Durante os rituais enquanto os homens atuam com os espritos, cabe s mulheres representarem os seres humanos, os vivos, elas so a platia a quem os cantos so direcionados. 56 Estes podem ser de trs tamanhos, de acordo com a finalidade, incluindo um pequeno para imitar a alma de criana; outro mdio, para imitar a voz da alma de mulher; e um grande, para imitar a voz da alma do homem. So utilizados para atrair as almas e enganar as mulheres, fazendo-as pensar que a alma visitante partiu. So mantido em segredo das mulheres (NASCIMENTO; 1984, p.53). 57 Os no Maxakali, por no conseguirem controlarem durante suas vidas os fluxos do sangue e das palavras no podem transformar-se em ymiy aps a morte.

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Inmx no vive em grupo, nem em aldeia. Vagueia solitrio pela mata. Sua casa so os buracos abandonados de tatu e pedras. S caminha noite pois no suporta a luz. Sua aparncia horrenda. O corpo completamente coberto de pelos e a sua face oculta pelos cabelos compridos que descem at os ombros. Alm disso, sua pele impenetrvel, no pode ser cortada por faca, nem perfurada por flechas. Os orifcios de seu corpo boca, nus, olhos, ouvidos e umbigo so os seus nicos pontos vulnerveis. Em cada punho inmx possui uma lmina que utiliza para dilacerar a carne dos humanos (ALVARES;

1992, p.109/110). Os Maxakali geralmente dizem que inmx bicho!; referindo-se a capacidade que este ser, assim como os ymiy, tem de manifestar-se como animal. Sua figura emblemtica a ona hngy (hn coisa; ugy feroz) o predador canibal por excelncia58. Inmx no tem a capacidade de transformam-se em pssaros e insetos, animais alados de natureza semelhante aos ymiy. Segundo Myriam lvares (1992, p.110/11), mais do que uma manifestao do seu aspecto animal, ao afirmar que inmx bicho, os Maxakali esto colocando em evidncia que inmx relaciona-se aos animais e floresta a natureza selvagem. E que o destino dos outros o de tornarem-se animais. Portanto, em um certo sentido esta transformao ps-morte reflete as caractersticas animalescas ou selvagens que as pessoas cultivaram durante a vida. Isto , a incapacidade ou impercia no controle dos fluxos do sangue e da palavra, e a agressividade exacerbada. Como pudemos observar, apesar da constante ameaa da dizimao fsica e cultural vivenciada pelos Maxakali desde o contato inicial com a sociedade envolvente, esta comunidade indgena continua organizando e explicando sua vida e seu destino ps-morte a

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A forte ligao que os Maxakali mantm com os seres que povoam o universo religioso do grupo pode tambm ser observada at mesmo nas brincadeiras dos indiozinhos. Essa atividade, como as citadas anteriormente, apresenta uma forte caracterstica tnica. Um dos exemplos mais marcantes a atividade do pega-pega ou pegador, denominada por eles hm kuteex yx xap toph (comea/ brincadeira/ esconde/essa), a brincadeira consiste em uma criana procurar por outra, que se tornar o pegador, se for encontrada. Parece simples, mas para o Maxakali a brincadeira desenrola da seguinte maneira: uma criana simula um corte no pescoo de outra, feito com a mo. A vtima cai no cho e por ali permanece por algum tempo, o suficiente para que as outras crianas corram e se escondam pelo mato afora, evitando qualquer rudo que possa denunciar seu esconderijo. Este perodo tambm usado para simulao da invaso do corpo que se esvaiu em sangue por inmx. Passado algum tempo, o morto se levanta, vira ona, ou melhor dizendo, vira inmx, fica bravo e sai correndo procura de um alimento que possa comer, isto , uma outra criana. Quando este encontra a presa, passa a correr atrs dela ou de outro, se encontrar novas presas pelo caminho, at que consegue pegar uma, que imediatamente passa a ser o prximo a morrer e virar ona, dando seqncia brincadeira (ALVES; 2002, p.121).

37 partir de padres prprios. Os ymiy ainda hoje povoam o imaginrio e os mitos Maxakali, e tambm co-habitam as aldeias nos perodos rituais apesar das inmeras tentativas de catequizao do grupo. A compulsividade dos aldeamentos missionrios desapareceu gradativamente, contudo, o objetivo de propagar a f crist entre os indgenas nunca foi abandonado. No prximo captulo abordaremos alguns desdobramentos mais recentes das tentativas de evangelizao do grupo Maxakali, focando nossa anlise na atuao do Summer Institute of Linguistics (SIL) e da Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB). Poderemos conhecer no apenas um pouco da histria e dos objetivos de cada instituio, mas principalmente compreender como estas misses analisam e rotulam as tradies indgenas, e acompanhar o trabalho desenvolvido entre os ndios Maxakali.

Capitulo 2 IDE E PREGAI O EVANGELHO": a atuao missionria entre os Maxakali.


No captulo anterior tivemos a oportunidade de observar como o grupo Maxakali, ao longo do processo de aproximao e convivncia com a sociedade envolvente, foi alvo de aes compulsivas que objetivavam, muitas das vezes, a dizimao fsica e cultural do grupo. Tentamos demonstrar, ainda, que apesar das presses exgenas os ndios Maxakali continuam organizando suas vidas e planejando seu destino ps-morte a partir de seus prprios padres. Os ymiy continuam no apenas povoando e dando significado ao imaginrio religioso do grupo, eles fazem parte do dia-a-dia destas pessoas, so os personagens principais dos mitos narrados cotidianamente e co-habitam as aldeias durante os ciclos rituais. Desde o incio da ocupao do Vale do Mucuri, o cristianismo foi um novo elemento apresentado aos indgenas, ao se aproximarem dos povoamentos e guarnies militares que se multiplicavam na regio os Maxakali eram sistematicamente batizados e catequizados. Os aldeamentos missionrios voltados para a integrao dos indgenas aos padres ocidentais de trabalho, famlia, religio e propriedade foram gradativamente abandonados e superados. Contudo, o ideal missionrio de alcanar as comunidades indgenas nunca desapareceu. Desde a dcada de 1950 os Maxakali convivem com o trabalho sistemtico de diferentes misses religiosas. Por quase trinta anos o Summer Institute of Linguistics (SIL), ou Sociedade Internacional de Lingstica, manteve o casal Frances Blok e Harold Popovich trabalhando entre os Maxakali, alm das atividades evangelizadoras eles se dedicaram ao estudo do idioma e traduo do Novo Testamento para a lngua Maxakali. J nos ltimos anos, esta relao tem se processado com trs organizaes: o CIMI59 (Conselho Indigenista Missionrio) rgo ligado igreja catlica que a partir da
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A atuao do CIMI entre os Maxakali foi amplamente abordada na dissertao de mestrado Entre o discurso e a prtica: o Conselho Indigenista Missionrio e os desafios da inculturao da f; defendida, em

39 perspectiva da "inculturao" dos preceitos cristos realidade indgena busca sensibilizar o conjunto de leigos e religiosos para os problemas vividos pelos ndios, destacando-se as reivindicaes e conflitos relacionados demarcao das terras indgenas; e as misses de f MNTB (Misses Novas Tribos do Brasil) e Misso Emanuel Internacional que interligam ao seu propsito de converso dos indgenas ao cristianismo evanglico prtica assistencialista, principalmente na rea da sade. Neste tpico as atenes estaro voltadas para duas das instituies missionrias evanglicas, o SIL e a MNTB60, que atuam ou atuaram entre o grupo Maxakali, destacando os objetivos e a justificativa de cada misso, bem como o envolvimento com o grupo, e os resultados obtidos com os trabalhos realizados. Um dos nossos principais interesses entender como as misses representam e compreendem as especificidades culturais e religiosas dos ndios alcanados, bem como a interao destas instituies com as tradies indgenas, este processo ocorre a partir de metodologias missionrias prprias, mas mantm o objetivo comum da converso. Nesta etapa de nossa pesquisa o contato inter-religioso ser abordado privilegiando, de certo modo, o prisma missionrio. Isto , aqui o relevante para ns demonstrar como esta interao programada e interpretada sob o ponto de vista das diferentes misses. Deste modo, buscamos tambm compreender como estas instituies percebem os outros atores desta relao, no caso os ndios Maxakali. O ponto de vista indgena ser abordado posteriormente atravs da anlise dos mitos Maxakali, e de hinos cristos traduzidos para o idioma deste povo. Antes porm de nos atermos especificamente analise da atuao destas organizaes missionrias entre os Maxakali, apresentaremos no prximo tpico os principais termos e conceitos que so amplamente utilizados ao longo deste captulo. 2.1 - Misso, Misses de F, Traduo Cultural: apontamentos conceituais e tericos.

2005, no Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da UFJF por Maria Ceclia dos Santos Ribeiro Simes, e deste modo, esta instituio no estar no foco de nossas pesquisas. 60 Estas instituies foram selecionadas porque estiveram mais tempo atuando entre os Maxakali, facilitando a anlise das repercusses e resultados de suas atividades. Os trabalhos da Misso Emanuel encontram-se numa fase inicial, sendo mais efetivos na rea da sade (h uma enfermeira ligada a instituio trabalhando no posto indgena da Funai) do que no proselitismo religioso.

40 Ao iniciarmos este captulo dedicado analise da atuao missionria entre os ndios Maxakali, optamos por definir alguns dos principais conceitos que so utilizados no decorrer de todo nosso trabalho, e que sem dvida influenciam e balizam nossas anlises e interpretaes. Sobre o conceito de misso gostaramos de destacar os apontamentos de Ronaldo de Almeida61:
No sentido religioso lato, qualquer atividade que vise converso de um indivduo pode ser considerada misso, na medida em que todos os cristos esto imbudos do dever de propagar o Evangelho queles que no o conhecem. Contudo, estrito sensu, entendo-a como a propaganda em lugares pouco ou no cristianizados, mais precisamente onde a ordem social no est estruturada sob aquilo que genericamente chamamos de cultura crist (ALMEIDA; 2002,

p.13). Segundo este autor, no contexto cristo, a misso pode ser entendida como uma atividade transcultural emitida por uma base eclesial, que espalha alguns de seus agentes (os missionrios e suas famlias) por diversas regies do mundo para semear a idia do Deus cristo, servindo como fermento em um ambiente estranho ao cristianismo (ALMEIDA; 2002, p.15). Esta atividade religiosa responsvel pela insero de um conjunto de crenas em outro universo cultural, ou seja, seu objetivo a traduo de um universo simblico no qual noes como a de pecado, culpa, converso e salvao, entre outros, faam sentido para o agrupamento humano alvo da evangelizao (ALMEIDA; 2002, p.13/14). Tambm deve estar claro que o que impulsiona este processo de traduo a busca de novos adeptos e a expanso religiosa dos princpios cristos, porm, a atividade missionria, mais do que converter, tem como finalidade criar condies simblicas e materiais para que a mensagem crist se universalize em diferentes contextos socioculturais (ALMEIDA; 2004, p.33/34). Isto posto, explicitamos que tambm em nossa pesquisa misso ser entendida como um processo intencional de traduo cultural da religio crist direcionado a um

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Em sua tese de doutorado, Tradues do Fundamentalismo Evanglico, Ronaldo Almeida faz uma rica descrio e uma minuciosa anlise da atuao das misses evanglicas entre grupos indgenas brasileiros, bem como uma discusso concisa dos principais conceitos e teorias que envolvem o tema. Por nos identificarmos com as anlises e propostas apresentadas por este autor o elegemos como nosso principal interlocutor neste tpico de nossa pesquisa, e utilizamos amplamente o material por ele produzido.

41 contexto scio-cultural diferente, sendo um dos objetivos deste contato inter-religioso a cooptao de novos adeptos . Ao optarmos por essa definio no estamos, contudo, admitindo ou defendendo que haja uma homogeneidade na atuao e interesse das diferentes empresas missionrias. As diferentes instituies produzem formas especficas de insero. Catlicos e evanglicos atuam de maneiras distintas, e mesmo entre cada segmento h estratgias diferentes. Por exemplo, a congregao catlica das Irms da Consolata atua principalmente na assistncia sade, o que exige a permanncia em campo, enquanto o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) age prioritariamente na organizao e capacitao poltica do movimento indigenista sem fazer necessariamente uma imerso no grupo indgena. Da mesma forma, entre os evanglicos, a MNTB preocupa-se com intensiva ao proselitista e catequtica nas aldeias indgenas enquanto os lingistas do SIL priorizam a atividade discreta de traduo da Bblia. Estas diferenas sero discutidas e exemplificadas mais frente, neste momento, o importante entendermos um pouco das especificidades da missiologia evanglica, envolvida com os termos misso de f e fundamentalismo, essenciais para posteriores referncia ao SIL e MNTB. Segundo Almeida (2002, p.10) a atividade missionria entre os evanglicos est organizada entre fundamentalistas e ecumnicos. No primeiro grupo, a nfase se encontra no salvacionismo e inclui os pentecostais e boa parte dos evanglicos no pentecostais como batistas e algumas denominaes de tradio presbiteriana e metodista. No segundo, o esforo est direcionado s questes polticas e sociais, e no ao proselitismo religioso; destacam-se luteranos, episcopais, metodistas e presbiterianos que fazem parte do Conselho Nacional de Igrejas Crists do Brasil (CONIC). O SIL e a MNTB, instituies que sero analisadas neste trabalho, so classificadas como pertencentes vertente fundamentalista, e, portanto, limitaremos nossos apontamentos a este grupo. O fundamentalismo evanglico ficou conhecido como o movimento religioso, surgido nos Estados Unidos no incio do sculo XX62, defensor do que, segundo seus idealizadores, seriam os verdadeiros e eternos fundamentos da f crist: a inerente

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O nome desta corrente evanglica deriva da publicao The Fundamentals, composta por doze livretos de teologia conservadora e antiliberal editados nos Estado Unidos entre 1910 e 1915.

42 ligao da mensagem bblica com a vida de todos os povos; o nascimento virginal de Jesus; a ressurreio fsica; a expiao dos pecados por Jesus; a autenticidade dos milagres de Jesus. O objetivo do movimento era difundir na sociedade norte-americana seus valores e viso de mundo em reao ameaa da cultura liberal que atingia as igrejas e o pas em seu sistema de ensino (ALMEIDA; 2002, p.47\48). Entre as caractersticas marcantes do assim chamado fundamentalismo evanglico destacam-se a centralidade da Bblia63, do salvacionismo e da escatologia64. O projeto missionrio fundamentalista impulsionado pela crena de que o homem um ser decado e que necessita converter-se para atingir a salvao65. A lgica do protestantismo fundamentalista expansionista e busca a multiplicao de pessoas iguais a elas mesmas, tanto no comportamento quanto na representao do mundo66. Portanto, entre os fundamentalistas, a prtica missionria orienta-se predominantemente pela salvao de almas, e o proselitismo religioso encarado como a resposta ao chamado da Grande Comisso67. O que predomina entre os evanglicos fundamentalistas so as chamadas misses de f, que internamente ao meio evanglico tambm recebem o nome de misses
Sem a Bblia, a evangelizao do mundo impossvel. Pois sem a Bblia no temos nenhum evangelho para levar s naes, nenhuma garantia para lhes dar, nenhuma idia de como fazer a tarefa e nenhuma esperana de sucesso. a Bblia que nos d o mandato, a mensagem, o modelo e o poder que precisamos para a evangelizao do mundo (STOTT; 1987, p.8). Devemos ainda destacar que no fundamentalismo evanglico prevalece uma leitura da Bblia que privilegia uma interpretao acentuadamente literal do texto. Na posio fundamentalista, todos os acontecimentos narrados ou previstos na Bblia (da Criao ao Apocalipse) foram ou sero reais. O princpio a literalidade dos acontecimentos bblicos (Jesus, de fato, ressuscitou) e uma interpretao espiritualista do seu sentido (a ressurreio rendeu a humanidade). O sentido do mundo enquadrado em uma histria verdadeira estruturada pela teologia dispensacionalista, que se inicia com a Criao, depois a Queda, passa por uma histria repleta de milagres como o nascimento virginal e o sacrifcio de Cristo, e culmina no Apocalipse com o incio do milnio e a ressurreio dos mortos(ALMEIDA; 2002, p. 40). 64 Segundo Almeida (2002, p.49/50): O segmento evanglico fundamentalista prega um salvacionismo em que se encontram, de um lado, a situao da pecaminosidade do homem e, de outro, o amor e o perdo de Deus. A evangelizao ainda animada por uma viso escatolgica, que prega a volta de Jesus Cristo aps a propagao do Evangelho em todo o mundo. O princpio, portanto, no propriamente de que cada indivduo oua e aceite o Evangelho, mas de que cada povo tenha a mensagem crist anunciada em sua prpria lngua, o que configuraria a situao ideal para o retorno de Cristo e o juzo final. Da o esforo monumental de codificao das lnguas em escala planetria realizada pelo Summer Institute of Linguistics. 65 [...] os cristos evanglicos so suficientemente simples para crer no que Jesus e Seus apstolos ensinaram. Para ns um fato de grande solenidade que, na expresso de Joo, o mundo inteiro jaz no maligno (1 Joo 5:19). Pois at que sejam libertados por Jesus Cristo e transportados para o Seu reino, todos os homens e mulheres so escravos de Satans (STOTT; 1987, p.7). 66 [...] totalmente impossvel participar da misso, a menos que combata todas as formas de oposio aos propsitos de Deus, onde quer que se encontrem, seja em igrejas, no mundo das naes ou na prpria vida (VERKUYL; 1987, p.45).
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43 transculturais. As misses de f so organizaes transversais que mobilizam membros de vrias denominaes religiosas68 para realizao de um servio especializado, o trabalho missionrio. Institucionalmente elas se caracterizam pela autonomia teolgica e administrativa69. As misses de f classificam sua atividade como transcultural. Os membros destas instituies acreditam que qualquer sociedade nutre a idia de um ente superior aos homens, a quem devem temer; um deus poderoso e transcultural. O pressuposto a existncia de um contedo universal que se manifesta de maneira mais ou menos explcita em qualquer cultura. Cabe ao missionrio traze-lo tona por um duplo movimento: reinterpretao da cosmologia indgena e desculturalizao do Evangelho em relao matriz judaico-crist. A transculturalidade passaria, portanto, pela realizao de uma traduo cultural (que tambm passa pela traduo lingstica) da religio evanglica ao contexto indgena. Isto possvel por que os missionrios destas instituies partem de uma dupla definio de cultura. Por um lado, ela entendida como prticas baseadas nos costumes e no comportamento; e, por outro, como viso de mundo que se expressa e est cristalizada em cada lngua (ALMEIDA; 2004, p.44). Entre as misses de f a evangelizao de uma sociedade no alcanada deve obedecer a algumas etapas fundamentais que compreendem a intensiva propagao do Evangelho por todos os mtodos possveis, entre os quais destacam-se: a distribuio e ensino da Bblia nas lnguas indgenas; a fundao de uma igreja local; o estudo das tradies e do pensamento dos povos no-cristos; e a formao de crentes e sacerdotes nativos (ALMEIDA; 2002, p. 50). Assim, as agncias transculturais so estruturadas como instituies pioneiras cuja atuao deve ser temporria. H um tempo determinado para a sua sada, o que ocorre em termos ideais com a formao de pastores e missionrios nativos, e existncia de um nico elemento de mediao com Deus, isto , a Bblia traduzida em lngua nativa acrescida de uma exegese ensinada aos ndios ao longo dos anos. O modelo idealizado pelos
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Nome dado ao chamado de Cristo evangelizao do mundo, segundo Marcos, 16:15; Mateus 28:18-20. Da serem tratadas como agncias interdenominacionais ou para-eclesisticas. 69 A misso transcultural pretende, idealmente, ser reduzida ao agente missionrio. Ele deve ser, na medida do possvel, auto-suficiente; o que implica, alm do treinamento religioso, ter algum conhecimento prtico nas reas de educao, lingstica, assistncia mdica. Como sujeito parcialmente desenraizado dos pontos de

44 evanglicos opera segundo o movimento igreja misso igreja autctone misso nativa, ou seja, um ciclo missionrio transcultural para completar-se deve percorrer as etapas que vo da igreja misso nativa, passando pela formao de uma igreja autctone70. Nos ltimos anos as conseqncias dos trabalhos missionrios entre sociedades indgenas tm sido amplamente pesquisadas por antroplogos e lingistas, sendo que as concluses destes estudos apontam trs aspectos distintos, mas no necessariamente contraditrios, gerados a partir do contato inter-religioso promovido pela ao missionria em reas indgenas. Alguns autores (LEITE, 1981; GALLOIS & GRUPIONI, 1999), condenam a atividade missionria por estar baseada na prtica assistencialista, considerando-a responsvel por profundas alteraes scio-culturais nos grupos indgenas onde atuam; j outros pesquisadores (WRIGHT, 1999; VILAA, 1996), acreditam que a pregao religiosa sistematicamente reelaborada e resignificada por elementos estruturais da prpria cultura indgena; e mais recentemente, procura-se analisar este contato interreligioso como um processo de mediao71 ou de traduo cultural (ALMEIDA, 2002; MONTERO, 2006). Em coerncia nossa opo de entender a misso como um processo de traduo cultural, tal como proposto por Almeida, aderimos s concluses deste autor sobre as vertentes acima apresentadas:
Se as misses provocam a criao de vnculos pelo assistencialismo, nada impede a ampliao de outras reas de recprocas influncias. Os crculos de
vista cultural, geogrfico e lingstico, o missionrio treinado para adaptar-se ao novo meio e implantar um conjunto de valores, crenas e comportamentos (ALMEIDA; 2002, p.51\52). 70 Em termos prticos, a atividade missionria entre os ndios envolve o aprendizado da lngua, a compreenso da cultura nativa, a formulao de uma gramtica, a traduo da Bblia ou partes dela, a alfabetizao dos ndios, para que tenham acesso direto ao texto sagrado, o que por vezes resulta na introduo da escrita; e, por fim, a formao de lideranas religiosas nativas que mantenham viva a f crist aps a sada da misso. Nesta perspectiva encontra-se uma idia cara ao protestantismo: a evangelizao implica a necessria passagem de um estado missionrio para o de igreja autctone. A misso estrutura-se como se fosse uma etapa liminar da igreja. Ela lanada de dentro dela e idealmente desaparece para dar vida a um corpo religioso autnomo. Um processo que, quando realizado integralmente, pode custar por volta de vinte a trinta anos de vida de um missionrio e de sua famlia (ALMEIDA; 2002, p. 14). 71 Segundo Montero (2006, p.23) a mediao cultural pode ser identificada como o espao social e simblico das relaes, entre missionrios e indgenas, nos momentos determinados em que o esforo de generalizaes se impe. Assim, nesse contexto ocorre um processo de mediao cultural, no qual podemos observar o jogo das relaes e processos de construo de sentido nas interaes realmente efetuadas entre missionrios e ndios determinados.A nfase se pe, pois, nas lgicas prticas investidas nessas relaes e em seu modo de agenciar os sentidos para produzir um acordo circunstancial sobre a ordem do mundo cujo formato no pode ser antecipado de antemo.

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reciprocidade so criados em vrios planos: econmico, prtica mdica, organizao poltica e o universo que envolve o xam. Nestes espaos se estabelecem negociaes de sentido, prtica e comportamento. Tratam-se de zonas de indeterminao e cumplicidade nas quais se estabelecem uma relao sistmica de fluxo de sentidos com intensidades e planos diferentes

(ALMEIDA; 2002, p. 155). Tambm vale a pena citar os apontamentos de Paula Montero:
... a ao missionria nada mais do que um trabalho contnuo de recodificao cultural, a partir de sofisticadas tcnicas antropolgicas e do conhecimento das culturas locais em um contexto prtico de vida intercultural. Nesse sentido, parece-nos interessante tratar o encontro intercultural nem tanto em termos de culturas e/ou cosmologias em contato, mas mais como processo de produo de cdigos de comunicao cuja articulao interna e ordem hierrquica dependero das exigncias de complexidade de cada momento histrico e das prioridades simblicas dos sistemas (MONTERO;

2006, p.56/57). Os agentes mediadores do contato inter-cultural e inter-religioso ajustam suas relaes visando o adensamento de conexes, cuja maior ou menor (ou nenhuma) eficcia depender das condies especficas em que misses e grupos indgenas interagirem. Deste modo, em muitas comunidades indgenas, a misso simplesmente no consegue ter entrada; em outras, muito freqente a inconstncia dos ndios no pertencimento ao grupo religioso; ou ainda, a mensagem pode ser transformada em algo muito diferente da inteno dos missionrios . Ao instaurar relaes entre diferentes cdigos culturais, a atividade missionria exige negociaes que envolvem tanto sua atividade prtica, quanto os contedos que ela se prope a divulgar. Por ser uma ponta-de-lana a traduo missionria uma negociao cultural que refaz tambm as idias religiosas. Por estarem nas margens da expanso do cristianismo, as misses operam uma negociao dos fundamentos religiosos, ora os adequando realidade indgena, ora os reafirmando combativamente s especificidades culturais e religiosas dos ndios (ALMEIDA; 2002, p. 155\156). Segundo Ronaldo Almeida (2002, p. 165), o contato inter-religoso, entre cristos e indgenas, proporcionado pela atividade missionria, promove uma transmissotransformao da mensagem religiosa efetivada por meio de agentes que estabelecem ressonncias de sentidos, de acordo com a amplitude de seus pontos de vista especficos.

46 Nesse processo no apenas o grupo indgena esta sendo provocado, mas tambm a religiosidade crist negociada, absorvida e reproduzida. Portanto, na anlise do processo gerado a partir da atuao missionria o essencial no observar o encontro de duas sociedades e/ou culturas distintas (e desiguais) e os efeitos de uma sobre a outra, mas compreender como os agentes em interao acessam alguns de seus cdigos prprios ou se apropriam de alguns dos cdigos alheios para significar o contato inter-religioso (MONTERO; 2006, p.51). A partir desta perspectiva:
A incorporao de valores ou categorias religiosas pelos indgenas, por exemplo, deixa de ser libelada como um processo puro e simples de aculturao isto , perda da cultura original pela imposio de valores ocidentais via evangelizao; a eficcia da significao deve ser tratada, ao contrrio, como o resultado de disputas simblicas, mediadas por agentes ndios e no ndios, pela apropriao de elementos disponveis, considerados chaves pelos autores envolvidos, nos repertrios culturais em relao. Esse posicionamento nos leva a incluir em nossa anlise uma preocupao com a dimenso poltica dos processos de significao, entendida aqui como o conjunto de motivaes e interesses que orientam as escolhas dos agentes mediadores quando privilegiam certas prticas e significaes em detrimento de outras (MONTERO; 2006, p.33/34).

Antes de iniciarmos nossa apresentao e anlise das instituies que atuam entre os Maxakali devemos ainda citar Paula Morgato (1999, p.39/40), que destaca os cuidados que deve-se ter ao estudar as misses entre os ndios : "Captar o sentido da obra missionria entre as populaes indgenas no significa apenas circunscrever os elementos histricosociais envolvidos, mas tambm considerar os elementos internos da cultura que dialogam com os primeiros e nos ajudam a entender como um sistema de valores estranho ganha autoridade e legitimidade em um outro." Assim, o desafio que nos lanado ao longo de todo este trabalho compreender o modo como a ao missionria estimula a ressignificao da tradio (indgena e no-indgena) para adapta-la aos novos contextos de intercomunicao cultural e religiosa. 2.2 - O Summer Institute of Linguistic (SIL)

47 Um dos principais elementos de inovao propostos a partir da Reforma Protestante a centralidade da Bblia, que passa a ser considerada o nico elemento de mediao entre o homem e Deus. Na busca pela salvao era necessrio, portanto, que os fiis tivessem contado direto com as Sagradas Escrituras. Assim, o acesso Bblia e sua traduo tornaram-se o problema protestante por excelncia; e desde o incio da introduo e expanso da doutrina reformista pela Europa surge a figura do tradutor bblico, que desempenhar importante papel no iderio protestante e evanglico desenvolvido posteriormente72. A traduo da Bblia se limitou por um bom tempo aos vernculos europeus, de forma que o tradutor vertia o cnone para a sua prpria lngua. No sculo XIX, o iderio do tradutor da Reforma foi transplantado para o contexto poltico e social do colonialismo. A traduo bblica se tornou o modelo de evangelizao das colnias, e a figura do tradutor reformista foi absorvida pelo missionrio transcultural, responsvel pela traduo do cnone cristo e pregao dos seus princpios. Gradativamente, a traduo e divulgao da Bblia nos idiomas de diferentes grupos tnicos se tornam a pedra basilar da atuao de algumas instituies missionrias. No incio do sculo XX, com o surgimento e o boom da Cincia Lingstica, a introduo da escrita e normatizao de vrias lnguas passam a compor o trabalho cotidiano de algumas instituies missionrias, j que a maioria das sociedades alvo da evangelizao era grafa e, portanto, no tinha acesso direto s Sagradas Escrituras. a partir deste contexto que podemos entender a formulao do Summer Institute of Linguistic (SIL), uma misso evanglica especialista na traduo do Novo Testamento para lnguas grafas, por Willian Cameroun Townsend em 1936. Aps uma experincia de 14 anos (1917/1931) como missionrio na Amrica Central73, Townsend estava convicto da necessidade na alterao dos padres de atuao missionria entre os indgenas. O alheamento dos missionrios estrangeiros ao estudo da lngua local limitava suas aes formao de lideranas nativas, alfabetizadas e instrudas religiosamente no idioma dominado pelo missionrio. Assim, a traduo e divulgao oral da doutrina crist
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Lderes importantes da reforma europia, tais como Lutero e Wycliffe, foram tradutores bblicos. Townsend atuou primeiro como colporteur, vendedor itinerante da Bblia em espanhol, depois como missionrio entre os Cakchiquel (Guatemala) pela Central American Mission (CAM) e finalmente tradutor do Novo Testamento para essa lngua. A traduo evanglica da CAM na Guatemala era por meio de uma escola bblica Robsison Bible Institute , onde se treinava os ndios para serem vendedores ambulantes de Bblia e pregadores, interpretando o texto bblico do espanhol para suas lnguas (BARROS; 1993, p.23).

48 para a populao local eram atribuies delegadas a estas lideranas. Townsend queria evitar o perigo de tradues espontneas feitas pelos ndios, das quais o missionrio, sem conhecer a lngua, no tinha como aferir a correo do sentido. Para tanto, elaborou novas estratgias regimentais para evangelizao missionria: a interpretao do texto bblico na lngua indgena no seria feito pelos ndios pregadores, mas pelo missionrio; este ltimo no se dedicaria as tarefas rotineiras de um missionrio (escola da misso, assistncia sade, pregaes e batismos), mas apenas a traduo (BARROS; 1993, p.23/24). Alm disso, o conhecimento da Bblia por parte dos indgenas no deveria estar baseado apenas na memria, mas na capacidade de leitura na lngua nativa. Deste modo, o trabalho de traduo associava-se visceralmente a criao de meios que permitissem a alfabetizao de comunidades grafas, o que as capacitaria a ler os Testamentos em sua prpria lngua. Para os idealizadores do SIL, a traduo bblica deveria ser considerada a forma central de implantao de uma Igreja entre indgenas, deixando de ser uma opo individual para tornar-se uma tarefa obrigatria e norteadora do trabalho missionrio. Era uma atividade de conquista das fronteiras do mundo no-evanglico, cujo parmetro de evangelizao seria que cada fiel pudesse ler a Bblia em sua prpria lngua. Nesse sentido, o estudo da lngua nativa passa a ser o ponto nevrlgico da atuao missionria do SIL, e a traduo do cnone cristo considerada uma atividade essencial ao processo de converso dos povos alcanados (BARROS; 1993, p.25/26). Como sabemos, a traduo da Bblia era uma das atribuies de agentes de diferentes empresas missionrias, que nos EUA submetiam seus trabalhos s avaliaes da American Bible Society (ABS). Porm, um trao diferencial impetrado pela criao do SIL foi a cientifizao da traduo missionria. Anteriormente, na ABS, os valores necessrios a um tradutor eram princpios morais e religiosos, como o de ser honesto e de ter f. J pelos critrios estabelecidos pelo SIL ser honesto e ter f no eram suficientes. Alm destas virtudes necessrio que o missionrio tradutor domine alguns princpios lingsticos. Em vez de se deter no vocabulrio e pressupor a honestidade do missionrio, o Summer adotou procedimentos tcnicos que compreendem a lngua como um sistema sincrnico e autnomo, com nveis de anlise diferenciados. E assim sendo, argumentos e tcnicas da lingstica se tornaram recorrentes na discusso entre missionrios tradutores e seus

49 revisores na avaliao da fidelidade Palavra Revelada transposta para uma lngua indgena (BARROS; 1993, p.49). O surgimento do SIL promove a ligao ontolgica entre a lingstica e as misses de f. Dessa experincia surge, segundo Barros (1993, p.13) uma especialidade, a Lingstica Missionria e um especialista, o missionrio-lingista, um vocacionado evanglico que obrigatoriamente dever dominar algumas tcnicas e conceitos da lingstica para tornar-se um missionrio. Deste modo, a lingstica ocupou o papel central na seleo e capacitao dos membros do SIL74. Barros (1993, p.17) explica que:
Ao acrescentar o qualificativo missionrio lingstica do SIL se est dando uma interpretao forte a esta qualificao, considerando-a como formando um estilo cientfico determinado pelos traos peculiares uma misso de f evanglica. O estilo da lingstica praticada pelos missionrios estar marcado pela sua procedncia institucional e pelas suas expectativas de homens de f. Seus estudos sobre as lnguas grafas estaro sobreditados pelos interesses religiosos.

Ou seja, em termos epistemolgicos, os autores do SIL seguiram as mesmas tendncias da lingstica acadmica. Por exemplo, os valores definidos pela lingstica acadmica para o conceito de lngua (supra-individual, homognea, previsvel, etc) so os mesmos apresentados na teoria da traduo do SIL. Contudo, o termo missionria atribudo a produo lingstica do SIL aponta para a peculiar forma de utilizao de uma disciplina cientfica em funo dos interesses religiosos especficos de uma determinada instituio. Sob a gide dos princpios lingsticos, a teoria est dirigida a responder questes religiosas. A peculiaridade do uso missionrio da lingstica o seu status de cincia instrumental capaz de contribuir para uma traduo fiel palavra de Deus. A lingstica, como cincia aplicada, utilizada pelo SIL como critrio para guiar sua prtica evangelstica, pretendendo, deste modo, promover a converso por meio da traduo bblica75 (BARROS; 1993, p.126/127).
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A necessidade de fortalecer a identidade de lingista levou a se tornar regra na misso que seus membros participassem de cursos universitrios de lingstica, obtivessem titulao e publicassem, em suma, fizessem uma careira acadmica, ainda que isso desviasse o missionrio do trabalho com a comunidade indgena (BARROS; 1993, p.167). 75 Segundo Almeida (2002, p.58), ao assumir uma perspectiva missionria que coloca a traduo e a questo lingstica no centro de suas aes, o SIL depara-se com uma problemtica articulada em dois nveis: Primeiro porque para comunicar a mensagem religiosa necessrio dominar os diversos cdigos culturais; dentre estes, o sistema lingstico considerado de primeira ordem. Segundo, sendo uma escritura o elemento

50 importante destacar que o trabalho do SIL no visa a imediata evangelizao dos ndios. Como missionrios transculturais, o objetivo decifrar a cultura e a lngua indgena possibilitando uma traduo adequada da Bblia e dos conceitos cristos, gerando assim condies para aes posteriores que visem converso dos ndios76. Ainda que no exeram inicialmente nenhuma atividade propriamente religiosa, como cultos, batismos ou pregaes, os missionrios acreditam que seu comportamento ser observado de forma positiva pelos ndios, assim, atravs do exemplo de vida eles procuram demonstrar o comportamento ideal de um cristo e dessa maneira buscam viabilizar possveis adeses religio evanglica. Segundo Almeida (2002, p.57/58) h um grande temor de que a precoce evangelizao resulte em sincretismo religioso; por conseguinte, o SIL desenvolve um proselitismo mais cauteloso e cadenciado quando comparado a vertente pentecostal, cujo maior representante a Assemblia de Deus, que tem como orientao produzir adeptos no menor tempo possvel. Anlises sobre a atuao do SIL em diversos contextos demonstraram que a cooptao de membros para uma determinada igreja no a atividade norteadora desta instituio, que preocupa-se principalmente com a criao de condies simblicas para evangelizao, isto , normatizao da lngua, produo de material didtico para alfabetizar os ndios, traduo da Bblia, formao e treinamento de lideranas religiosas nativas que mantenham ativa a religio crist aps a sada dos missionrios (ALMEIDA, 2002. p. 84\85). Por isto, nos pases onde atua o SIL no conhecido pelo seu trabalho proselitista, mas por seus trabalhos cientficos no estudo de lnguas grafas77 e pela sua contribuio nos projetos de educao bilnge, tendo inclusive ganho prmio da UNESCO pelo projeto de educao em Nova Guin.

de mediao entre o homem e Deus, o conhecimento da lngua torna-se ainda mais necessrio e especializado. Assim, a Bblia em lngua indgena pode ser pensada tambm nestes dois planos: como uma atividade especfica de verter um livro para um sistema lingstico, ou como a materializao de um amplo e longo processo de traduo cultural provocado por missionrios fundamentalistas. 76 O SIL mantm boas relaes com outras instituies missionrias, especialmente a MNTB no Brasil, as quais ficam, na maioria das vezes, responsveis pelo trabalho proselitista entre as comunidades indgenas assistidas pelo SIL. 77 Nenhum departamento de lingstica universitrio supera a misso em relao ao nmero de lnguas estudadas e de pessoas treinadas na teoria. At 1977, se estimava que cerca de 18 mil pessoas tinham sido treinadas em fontica, fonologia, morfologia nos cursos propeduticos para candidatos a misso (BARROS; 1993, p.14).

51 O missionrio-lingista surge inicialmente da conjuntura poltica (dcadas de 40 e 50) desfavorvel para missionrios evanglicos na Amrica Latina e favorvel para lingistas. Na Amrica Latina, a entrada e consolidao do SIL esteve diretamente vinculada legitimidade da lingstica Americanista, pois os missionrios norte-americanos eram encarados como discpulos do projeto lingstico de Boas. Barros (1993, p.444) destaca que na Amrica Latina os contextos intelectuais dos pases onde o SIL inicia sua ao nas dcadas de 1940 e 1950 influenciam diretamente a entrada e o fortalecimento da misso nestes pases78. A autora afirma que, diferenciando de outras instituies missionrias, a trajetria do SIL entre os pases latino-americanos se definiu mais pelos interesses cientficos da comunidade acadmica dos pases onde atuou, do que pelas condies do movimento evanglico local. Por exemplo, no Brasil a misso chegou em um contexto intelectual oportuno, no qual havia grande mobilizao em defesa da institucionalizao da Lingstica nas universidades. Assim, um convnio do SIL com o Museu Nacional79 possibilitou a criao do primeiro espao acadmico restrito aos lingistas e vetado aos leigos, os nolingstas. O interesse dos acadmicos brasileiros da dcada de 50 pelos trabalhos de campo foi um dos elementos que viabilizou a aliana com o SIL, e permitiu que os missionrios obtivessem autorizao para ir s reas indgenas. O campo (field) era um termo comum tanto a missionrios como a acadmicos. E, para os intelectuais brasileiros

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Neste perodo centros universitrios de pases como Mxico, Peru, Brasil, entre outros, demonstravam grande interesse pelo levantamento dos dados lingsticos e procuram consolidar a disciplina em seus pases, alm disto, almejavam a elaborao de um projeto educacional especfico voltado para as comunidades indgenas. 79 Oficialmente, o SIL deu inicio s suas atividades no Brasil em 1959, por meio de um acordo firmado com o Museu Nacional, acordo este que em 1963 foi transferido para a Universidade de Braslia. O primeiro convnio assinado com a FUNAI foi homologado somente em 1969 e, em 1975, j contavam com mais de sessenta e cinco bases em territrios indgenas. A partir de 1978, devido s presses do Ministrio do Interior, que queria restringir o acesso de instituies estrangeiras s reas de fronteira consideradas pontos estratgicos para a defesa do pas, o SIL foi forado a se retirar dos territrios indgenas pesou tambm sobre a instituio as acusaes de realizao ilegal de estudos geolgicos e at mesmo boatos do possvel envolvimento dos missionrios com a CIA. Na poca a instituio promovia in loco o estudo entre quarenta e quatro grupos indgenas, assessorava quatro programas de educao (Guajajra, Xavante, Kaingang e Karaj), mantinha cursos permanentes intensivos e gratuitos de introduo metodologia lingstica e ainda organizava e promovia programas de treinamento de professores indgenas, tendo suas bases limitadas s cidades de Belm, Braslia, Porto Velho, Cuiab e Manaus.

52 do perodo a coleta de dados feitas pelos lingistas especialistas no trabalho de campo80, mesmo que estes fossem movidos por interesses religiosos, era essencial para o desenvolvimento de uma verdadeira lingstica indgena no pas, em oposio aos estudos anteriores sobre o Tupi feitos no asfalto (BARROS; 1993, p.247). A estreita e profcua relao do SIL com intelectuais de esquerda e governos anticlericais na Amrica Latina levou a misso a desenvolver uma apresentao de sua identidade e de seus objetivos que variava dependendo do pblico alvo com o qual a misso se relacionava. Assim, para o pessoal de casa (home), o que inclui os grupos evanglicos que apiam financeiramente misso, o perfil que se apresenta o do missionrio evanglico pioneiro emprenhado na mais remota selva ou vale. J para o pessoal do campo (field), ou seja, universidades e governos com os quais mantm convnios, a face religiosa dos missionrios esta oculta81; o que se v a identidade de lingista trabalhando com informantes nativos. Segundo Barros (1993, 460/461) at mesmo o nome escolhido para a misso (Summer Institute of Linguistic) era parte de uma estratgia para ocultar, nos pases atingidos pela misso, seu vis evangelstico e realar uma identidade acadmica. Essa estratgia visvel nos convnios assinados com as instituies brasileiras, para as quais era valorizada a relao temporria do SIL como membro da Universidade de Oklahoma, e em contrapartida encobria-se o vnculo permanente com a instituio religiosa Wycliffe Bible Translators (WBT). A estratgia de ocultar a identidade religiosa dos missionrios representou priorizar, nos pases assistidos pelo Summer, relaes com o governo e a academia antes de estabelecer ligaes com as igrejas evanglicas desses pases. Os membros do SIL no realizavam nenhum ato religioso ostensivo, como casamentos, batizados ou pregaes em

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Segundo Barros (1993, p.314/315): A academia se referia aos membros do SIL como possuidores de uma grande experincia em lingistica e em trabalho de campo. Tomavam como mdia geral a preparao acadmica de Sarah Gudschinsky [uma das principais mediadoras do convnio com o Museu Nacional], quando, na verdade a grande maioria que chegava na dcada de 50, tinha como experincia apenas o curso de vero em lingstica e o curso de sobrevivncia na selva no Mxico. Apenas os membros que vieram do Peru e do Mxico (Loraine Bridgema, La Vera Betts, Sarah Gudschinky) tinham tido uma experincia anterior de pesquisa lingstica. Os demais estavam fazendo trabalho de campo pela primeira vez. 81 O ocultamento da identidade religiosa do membro do SIL correspondeu a diferentes contextos polticos: o Mxico da ps-revoluo, que legalmente proibia a presena de missionrios; ou o Peru, que tinha o catolicismo como religio oficial; e o Brasil, que tinha seu indigenismo formado na tradio positivista de Rondon (BARROS; 1993, p.461).

53 praas pblicas; a traduo da Bblia a nica expresso religiosa de sua prtica missionria. Em contrapartida, o status de especialistas em cultura indgena reforado com a participao em reunies cientficas. Objetivando harmonizar dois grupos ideologicamente contrrios que garantiam o suporte operacional da instituio, o SIL desenvolve uma dupla identidade: de missionrio pioneiro, apresentado ao pblico de casa com o objetivo de angariar recursos entre os evanglicos fundamentalistas brancos do sul dos Estados Unidos; e de lingista especialista na coleta de dados em campo e na elaborao de projetos em educao indgena, que nos pases da Amrica Latina conquistavam a autorizao para trabalhar graas ao apoio de intelectuais de esquerda (BARROS; 1993, p.464). Como no poderia deixar de ser, estes atores so informados atravs de duas linhas de publicaes com apresentao e justificativas diferentes. Barros (1993, p.467), nos chama a ateno para o fato que o antroplogo, que defende o SIL pelo seu respeito cultura indgena, no reconheceria a misso nos romances missionrios, em que a cultura indgena tratada como manifestao diablica. J o crente, segundo a autora, ao ler sobre o discurso do no-sectarismo do SIL dirigido para o pblico do campo no veria refletido seu interesse numa converso evanglica. Podemos observar esta ambigidade nas formas de explicar (ou no), de justificar (ou no) a converso religiosa. Ao participarem de encontros e congressos cientficos os membros do SIL utilizam teorias e conceitos prprios do discurso acadmico para justificar sua ao de converso. Nestes eventos, os missionrios rebatem as crticas sobre as conseqncias desestruturantes da atuao religiosa entre grupos indgenas, atravs de categorias como auto-determinao e emancipao indgena, prprias do discurso indigenista dos anos 70. A converso assim apresentada e defendida por meio de argumentos antropolgicos: o dinamismo cultural supervalorizado pelos missionrios, desqualificando assim a crtica ao papel desestruturador da evangelizao por ser este um argumento, segundo a viso missionria, fundamentado numa viso esttica das culturas indgenas. Alm disto, em seus discursos os missionrios afirmam que a converso ao cristianismo apresentada aos ndios como uma alternativa por escolha e no por imposio, deste modo, os grupos indgenas teriam auto-determinao na conduo da mudana religiosa (BARROS; 1993, p.467/468).

54 Em contrapartida, a argumentao cientificista e relativista do SIL se volatiliza no material de divulgao produzido para o pblico de casa82 e na literatura sobre a vida dos missionrios83. Segundo Barros (1993, p.70) nestas publicaes a cultura indgena aparece como manifestao satnica, uma cultura do medo fruto da infelicidade produzida pelo desconhecimento da Palavra de Deus. Tambm o tema da converso do ndio tratado maneira tradicional das misses de f, ou seja, em consonncia com a interpretao fundamentalista das escrituras crists, a converso apresentada como o objetivo primeiro da atuao da instituio e, todas as formas de resistncia converso evanglica so descritas como aes do Diabo. A teoria da traduo do SIL uma expresso privilegiada do estilo missionrio de fazer lingstica; ela o terreno onde mais diretamente a disciplina se articula com o pensamento religioso. A partir desta produo intelectual observa-se o estreito vnculo entre os papis do cientista (lingista-tradutor) e do religioso (missionrio-evangelizador) e a intrnseca conexo de ambos evangelizao pela traduo. Seguindo os padres de qualidade estabelecidos pelo SIL, a traduo bblica bem realizada deve manter-se fiel ao texto original e, ao mesmo tempo, obedecer estrutura da lngua receptora. Isto possvel porque os missionrios atribuem ao cnone cristo um sentido trans-histrico que pode ser universalizado pelas diferentes culturas; e o procedimento lingstico mais adequado para esta funo seria a literalidade (ALMEIDA; 2002, p.59). Ao defender o carter universal da mensagem bblica os missionrios esto,

In simplest terms, the translation strategy is an approach to missionary work in which the only formal missionary activity is translating the Bible (or parts of it) into the mother tongue of those being evangelized and teaching them to read it with understanding. It emphasizes the vital (though not necessarily exclusive) place of the Scriptures and the Holy Spirit in making and nurturing believers (DYE, Wayne T. The Bible translation strategy: an analysis of its spiritual impact, 1979 apud: BARROS; 1993, p.26). [Traduo minha: Em termos simples, a estratgia de traduo o mtodo de trabalho missionrio em que a nica atividade missionria formal a traduo da Bblia (ou partes dela) para lngua me daquelas [pessoas] a serem evangelizadas e lhes ensinar a ler e entender [a bblia]. Isto enfatiza o essencial (embora no necessariamente exclusivo) lugar das Escrituras e do Esprito Santo na formao e capacitao/desenvolvimento dos crentes]. 83 Entre as publicaes dirigida ao pblico interno destaca-se o peridico norte-americano In other words, onde encontram-se testemunhos sobre o trabalho evangelistco e sobre a converso dos indgenas, alm disto, so comuns relatos sobre as dificuldades na vida de um missionrio no campo, padecendo doenas, enfrentando situaes de risco vida. So comuns por exemplo os missionrios informarem quantas vezes eles e seus familiares j pegaram malria, alm de relatar com detalhes as fases da doena que superada com a ajuda de Deus; as publicaes tambm sempre do destaque ao passada selvagem dos indgenas, ressaltase que com objetivo de divulgar os ensinamentos bblicos os missionrios pe suas vidas em riscos convivendo com indgenas que at pouco tempo antes da chegada dos cristos eram temidos por ser canibais e encolhedores de cabea.

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55 concomitantemente, afirmando que sua validade ultrapassa o limite de uma lngua especfica e, por conseguinte, acreditam na viabilidade de um projeto que visa transpor, atravs da traduo, o sentido literal original do texto em grego, hebraico e aramaico para todas as lnguas. No SIL, a crena no carter universal do texto bblico funciona como suporte ideolgico do trabalho de evangelizao pela traduo. Wayne T. Dye, terico da misso, defende que a mensagem contida nas escrituras sagradas crists, no se limita a nenhuma lngua particular, podendo seu contedo ser expresso nas mais diferentes lnguas84. Deste modo, para os fundamentalistas do SIL, a idia da unicidade da mensagem bblica est ontologicamente conectada com o carter universal de sua mensagem, sendo possvel lhe atribuir validade para todos os grupos humanos, em todos os tempos e lugares. Busca-se um sentido trans-histrico da Bblia, ressaltando sobretudo a realidade e a historicidade da narrativa (os milagres, a cosmogonia e as vises apocalpticas) e seu carter doutrinrio (ALMEIDA, 2002. p. 60). Diferenciando-se das demais instituies evanglicas que tambm se dedicavam ao trabalho da traduo bblica para comunidades grafas o SIL prioriza o trabalho conjunto dos missionrios com informantes no crentes. No modelo de traduo institudo pelo SIL, o falante no crente passa a ser encarado como o nico meio de acesso confivel ao sentido imanente do texto traduzido, ou seja, quele transmitido essencialmente pela forma vernacular local e no pelo sentido treinado pela igreja. Tambm caber aos informantes no crentes a certificao prtica da qualidade da traduo realizada, j que eles devem ser capazes de construir algum sentido sobre a mensagem bblica85. consenso entre lingistas e antroplogos que o informante deve ser algum de dentro do grupo (insider), que ajude ao investigador (outsider); deste modo, o requisito

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(...) we assume that there is such a document as the New Testament, that it is not bound to any particular language or family of languages, but that the content found in it may be expressed in any particular language spoken throughout the entire world. (DYE, Wayne T. The Bible translation strategy: na analysis of its spiritual impact, 1979 apud: BARROS; 1993, p.89). [... ns acreditamos que o Novo Testamento um tipo de documento que no limitado a nenhuma lngua particular ou a famlias lingsticas, mas que seu contedo de fundo/principal pode ser expresso em diferentes lnguas particulares faladas em todas as partes do mundo]. 85 Non-Christians may not understand all of the Bible, but it should make some sense to them. The real test of the translation is its intelligibility to non-Christian, who should be reached by its message. (DYE, Wayne T. The Bible translation strategy: an analysis of its spiritual impact, 1979 apud: BARROS; 1993, p.83). [Os no cristos podem no entender toda a Bblia, mas devem desenvolver alguma noo sobre ela. O verdadeiro teste da traduo sua inteligibilidade para os no-cristos, eles dever entender a sua mensagem].

56 necessrio para se ocupar o posto de informante numa pesquisa lingstica acadmica ser reconhecido como um falante nativo, isto , dominar a lngua estudada. Contudo, para o lingista missionrio no suficiente apenas a fluncia no idioma a ser analisado, tambm necessrio que o ajudante preencha o perfil de um futuro membro da Igreja evanglica, assim, caractersticas como no beber e o desapego ou inoperncia nos rituais tradicionais so encaradas pelos missionrios como qualidades de um bom informante. Observa-se que a metodologia aplicada pelo SIL para a traduo bblica articula uma srie de artifcios objetivando a converso de um pequeno grupo (os informantes), que dever funcionar como agente evanglico em sua comunidade. Os informantes so encarados no apenas como auxiliares no trabalho de traduo, mas, sobretudo, como ajudantes espirituais fundamentais para evangelizao dos outros membros do grupo assistido pela misso86. Geralmente, so elementos deste grupo os primeiros a transformarem-se em membros e pastores da Igreja evanglica que surgem nas aldeias (BARROS; 1993, p.27). Os membros do SIL desenvolveram e/ou adequaram tcnicas da lingstica que os permitiam no s revelar o sentido primrio entre as expresses corporais e idiomticas (language learning by gesture87), compreender a estrutura interna de um texto (comprehension check88) e sua sinonmia em outra lngua (back-translation89); mas sobretudo, utilizaram estes procedimentos como um meio necessrio para a traduo cientfica da Bblia (BARROS; 1993, p.482). Alm disso, concomitante ao processo de traduo ocorre uma espcie de curso bblico, atravs do qual os missionrios introduzem uma semntica crist na lngua indgena, ou seja, junto com o trabalho de traduo o
Translation helpers are therefore the key individuals who will pass on what they know to others. They are the spiritual Timothys on whom translators rely to evangelize and teach others what the translator has been quietly teaching them. (DYE, Wayne T. op cit, apud: BARROS; 1993, p.27). [Os ajudantes de traduo so portanto as chaves individuais que vo passar seus conhecimentos aos outros. Eles so os ajudantes espirituais dos quais os tradutores dependem para evangelizar e ensinar outros que o tradutor silenciosamente ensinar]. 87 O language learnity (ou language learning by gesture) se refere ao perodo inicial de aprendizado da lngua pelo missionrio, podendo ser caracterizado pela uso de entrevistas lingisticas (como se diz minha mo, tua mo? etc) (BARROS; 1993, p.481). 88 O comprehension check a fase em que o missionrio verifica com o auxlio de um falante nativo, a compreenso do texto bblico traduzido. Aps a leitura de um trecho da traduo, o missionrio dirige perguntas sobre o texto ou lhe pede que o trecho seja recontado pelo falante nativo. A principal forma de desse dilogo a pergunta didtica (BARROS; 1993, p.481). 89 O Back-translation a retraduo para o ingls do texto traduzido na lngua indgena. Sua funo a de permitir ao consultor (o encarregado pela instituio de verificar a adequao religiosa da traduo) acompanhar a traduo numa lngua que no conhece (BARROS; 1993, p.481).
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57 missionrio ensina a seus informantes como devem ser entendidas as palavras e sentenas empregadas no texto bblico90. atravs do dilogo que o missionrio educa o falante nativo, e lhe ensina novos sentidos para antigos termos da lngua indgena. Neste processo, o missionrio corrige o uso tradicional de um termo, restringe seu sentido ou cria outros. Ele acaba estabelecendo, pela traduo da Bblia, um uso diferenciado daquele usado pelo falante nativo no-crente. Na perspectiva missionria do SIL, uma boa traduo no comporta a absoro de novos sentidos ao texto cristo, de maneira a que se haja vrios usos simultneos, o cristo e o indgena. A traduo missionria nega e exclui os usos tradicionais indesejveis semntica crist, e por este motivo, Barros (1993, p.690) atribui ao SIL o epteto tribo dos encolhedores de sentido. Esta autora define converso religiosa promovida pelo SIL como um processo de excluso dos sentidos antigos e introduo novos. Assim, atravs do dilogo em torno da traduo o informante treinado a interpretar corretamente o cnone cristo, seguindo os padres do fundamentalismo evanglico. Para os membros do SIL, o Novo Testamento est composto de dois tipos de textos, um com valor de narrativa histrica91, outro de passagem didtica92. O tradutor
(...) the most important Bible teaching goes on during the process of translation and checking the translated Scriptures. Accurate, idiomatic translation is only possible if the co-translator really understands the meaning of every phrase in its context. The translation process is like a Bible course. (DYE, Wayne T. The Bible translation strategy: an analysis of its spiritual impact, 1979 apud: BARROS; 1993, p.641g). [... o ensino bblico mais importante acontece durante o processo de traduo e de reviso da traduo das Escrituras. Uma traduo idiomtica correta s possvel se o co-tradutor realmente entender o sentido de todas as frases em seus contextos. O processo de traduo parece com um curso bblico]. 91 Assuming then, that the translator knows what the original means, he must communicate the same information that the original does. This information may be broadly classed as historical or didactic... The Christian faith is firmly rooted in history. The death and resurrection of the Savior took place at a particular time, in a particular country; and it is not part of the translators task to change this historical framework or to substitute for it in any way. (DYE, Wayne T. op cit, apud: BARROS; 1993, p.639/640). [Assumindo ento, que o tradutor conhece o sentido original, ele pode comunicar a mesma informao que o original comunica. Esta informao pode ser em geral classificada como histrica ou didtica... A f crist firmemente enraizada na histria. A morte e ressurreio do Salvador aconteceu em um tempo particular, num territrio particular, e no parte do trabalho do tradutor mudar esta estrutura histrica ou substitu-la de qualquer modo]. 92 Scripture is not merely a historical record of events of the past; one of its main purposes is to interpret historical facts relating them to the needs of man and applying them to the kind of conduct and life appropriate to these facts. Scripture is therefore replete with commands, illustrations, parables, and similitudes, all of which have a didactic function which in a faithful translation must be preserved. (DYE, op cit, apud: BARROS; 1993, p.640). [As Escrituras no so meramente um registro histrico de eventos do passado, um de seus muitos propsitos interpretar fatos histricos relacionados/conectados as necessidades dos homens, aplicando-lhes num tipo de conduta e vida apropriadas com estes fatos. As Escrituras esto repletas de comandos, ilustraes, parbolas, similitudes, tudo o que possui uma funo didtica que em uma traduo fiel devem ser preservados].
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58 missionrio dever ser capaz de transmitir a seus interlocutores as lies morais (didtico) contidas na Bblia e, ao mesmo tempo, se manter fiel historicamente aos eventos (histrico). O informante, e o futuro membro da igreja, dever ser instrudo a interpretar corretamente cada passagem bblica (didtica ou historicamente). Este processo pedaggico no apenas fixa a forma desejvel de interao com o texto bblico, como tambm insere novos padres morais e de interpretao do mundo. Por exemplo, a introduo do gnero da narrativa histrica e da forma ocidental de marcar o tempo, definido por antes e depois de Cristo, no representa apenas a introduo de mais um estilo de linguagem ou de um outro padro cronolgico. Segundo Barros (1993, p.641), este processo promove uma espcie de aculturao religiosa, uma vez que procura deslegitimar outras concepes de narrativas que no esto organizadas da mesma maneira, como o caso da narrativa mtica. A autora afirma que, a nfase na compreenso do Novo Testamento como uma narrativa histrica tambm visa minar a validade e a credibilidade das narrativas mticas tradicionais, uma vez que elas no se enquadram nos padres referentes ao tempo histrico. Testemunhar prprio de um missionrio; sua funo comunicativa convencer o seu interlocutor da validade e da superioridade das suas idias religiosas. Apesar de no realizarem um proselitismo explcito, os missionrios do SIL no abrem mo de testemunhar, sempre que possvel, como suas vidas foram transformadas graas f em Cristo e adeso as igrejas evanglicas. O testemunho pode surgir a qualquer momento da interao entre o missionrio e o falante nativo; estando cotidianamente associado ao trabalho de traduo, e reforado atravs dos Encontros de Boa Nova, nos quais os missionrios interpretam as mensagens bblicas a partir da associao com eventos dirios na vida dos ndios doena, brigas, adultrio, m colheita...(BARROS; 1993, p.502). Como veremos a seguir, as principais caractersticas do SIL e as especificidades de sua metodologia podem ser observadas na anlise da trajetria do casal que por quase trinta anos trabalhou com os ndios Maxakali. 2.3 O SIL entre os Maxakali

59 Testemunhos, Encontros de Boa Nova, traduo da Bblia, alfabetizao e converso, gradativamente tudo isto passou a integrar o cotidiano Maxakali a partir do final da dcada de 1950, com a chegada na regio de um casal ligado ao Summer. O SIL foi uma das primeiras instituies missionrias a atuar entre a comunidade Maxakali, e a que por mais tempo manteve seus membros junto destes indgenas. O trabalho desenvolvido entre os Maxakali deixou profundas marcas no grupo, que lembra vivamente da convivncia com os missionrios, e serviu de base para as posteriores tentativas de evangelizao. Os norte-americanos Frances Blok e Harold Popovich foram o casal de missionrios do SIL responsvel pelas pesquisas lingsticas que possibilitariam a traduo da Bblia e a alfabetizao dos ndios Maxakali. A convivncia com os Maxakali estendeuse por quase trs dcadas, de 1959 a 1987. Neste perodo os Popovich moraram nas duas reservas (gua Boa e Pradinho93), integrando seu dia-a-dia ao cotidiano indgena94, e estabelecendo um forte e duradouro lao de amizade com o grupo. O casal destacou-se entre os membros mais qualificados do SIL a trabalharem no Brasil no perodo95, e a longa convivncia com o grupo possibilitou importantes publicaes sobre a estrutura da lngua Maxakali, as relaes de parentesco, a organizao social e a religiosidade Maxakali96. O casal constantemente participava de reunies acadmicas, ministrava oficinas e palestras, e foi responsvel pela articulao de um convnio com a Universidade Federal de Juiz de Fora que permitiu a continuao dos trabalhos do SIL entre os Maxakali. Eles foram os responsveis pela elaborao de cartilhas para alfabetizao bilnge dos Maxakali, e tambm prepararam os monitores, que posteriormente se tornariam os primeiros professores do Programa de Implantao de Escolas Indgenas do Governo do Estado de Minas Gerais.

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Durante sua permanncia na regio, o casal adquiriu terras nas proximidades do Pradinho, o que permitiu que continuassem em contato com o grupo mesmo aps a expirao do prazo estabelecido pelo convnio com a FUNAI. Estas terras foram mais tarde doadas pelos Popovich ao grupo. 94 () We accompanied the Maxakali in births, illnesses, and deaths. We washed our clothes and dishes in the creek and worked on learning the language and culture. Our third child was born in 1962, shortly after we moved to Pradinho (POPOVICH, F; 1988, p.161). [ Acompanhamos os Maxakali em nascimentos, enfermidades, e mortes. Lavamos nossas roupas e pratos no riacho e tentamos aprender o idioma e cultura. Nosso terceiro filho nasceu em 1962, logo depois nos mudamos para o Pradinho]. 95 Yone Leite (1981, p.63) destaca a alta qualidade, incomum maioria dos trabalhos do SIL, das pesquisas lingsticas de Harold; e Frances abordou o sistema de parentesco e as relaes sociais Maxakali em sua dissertao de mestrado, e tese de doutorado defendidas nos EUA. 96 POPOVICH, F; 1965,1980; e POPOVICH, H; 1960, 1967, 1971 e 1976.

60 O projeto de educao implementado pelos missionrios do SIL contou com a participao de cento e cinqenta indgenas (oitenta do Pradinho e setenta de gua Boa), e durou aproximadamente sete anos. No incio as atividades tinham como foco principal a lngua Maxakali, e gradualmente o portugus foi trabalhado mais enfaticamente, primeiro oralmente e depois na forma escrita. Segundo os Popovich (2000), os objetivos gerais do projeto de educao entre os Maxakali eram: atribuir valor escrita na lngua Maxakali e a sua cultura, resultando no ganho do auto-respeito; melhorar as relaes transculturais; aumentar o entendimento Maxakali sobre a cultura e a lngua da populao envolvente. Ao divulgar, em seu site, os trabalhos realizados entre os Maxakali o SIL tem como metas declaradas a promoo do desenvolvimento econmico e assistncia sade, destacando sua opo pela valorizao da participao intensiva dos indgenas, e a plena cooperao com a universidade e a Funai. A estratgia envolvia a integrao entre oficinas para o desenvolvimento de material lingstico e pedaggico, formao de professores, treinamento de mtodos agrcolas e manuteno de equipamentos, alm de uma cantina que fornecia alimentos e bens industrializados (VAN DYKEN; 2000). A descrio do projeto em nenhum momento menciona qualquer atividade proselitista realizada pelos missionrios. Porm, entre os trinta e seis grupos indgenas em que o SIL trabalhava naquele perodo, os Maxakali destacavam-se como a comunidade indgena com o maior nmero de cristos, possuindo sessenta convertidos (BARROS; 1993, p.375). Em consonncia com a estratgia do SIL de ocultar sua identidade missionria, os Popovich eram discretos ao tratarem de assuntos religiosos, e a evangelizao no era uma meta publicamente declarada, nem pelo casal nem por seus colaboradores da universidade e da FUNAI. No obstante, na tese desenvolvida por Frances Popovich (1988) ficam claras as atividades proselitistas empreendidas junto aos Maxakali. A autora faz uma rica descrio a respeito dos hinos que ensinaram, os sacramentos que adaptaram, os batizados que acompanharam e os convertidos que alcanaram durante o perodo que ela e o marido estiveram junto aos Maxakali. A criao de laos de amizade e confiana com o grupo e a cooptao de informantes, uma prerrogativa ao bom andamento dos trabalhos do SIL, sempre foi uma preocupao dos Popovich. Os ndios se envolviam no apenas nas pesquisas lingsticas e

61 antropolgicas, mas tambm contribuam para tarefas domsticas (buscar gua, cortar lenha), e trocavam ou vendiam produtos de sua roa e artesanatos com os missionrios97. A assistncia sade, outra estratgia utilizada pelo SIL para facilitar a aceitao de seus missionrios, apesar de simploriamente realizada pelos Popovich, lhes garantiam no s uma boa imagem entre o grupo, como principalmente, momentos oportunos para testemunhar o amor de Deus98. A estreita relao com os indgenas possibilitava a realizao dos Encontros de Boa Nova, nos quais os missionrios aproveitavam ocasies da vida diria para demonstrar aos Maxakali o envolvimento de Deus com suas necessidades (POPOVICH, F; 1988, p.193/199). Alm destas ocasies espordicas e imprevisveis, os missionrios contriburam para criao de oportunidades regulares para introduo de novos conceitos. Assim como ocorreu entre diversas comunidades indgenas, a implementao de projetos educacionais nos moldes ocidentais permitiu aos missionrios no apenas capacitar os indgenas a lerem a Bblia, mas principalmente, lhes ensinar a semntica crist. Entre os Maxakali a escola tambm foi utilizada pelos missionrios como um local privilegiado para apresentao de novas idias99 e de leitura e discusso da Bblia100.

Em campo, os Maxakali nos informavam que os Popovich sempre os remuneram muito bem; o que para os ndios demonstrava o apresso do casal pelo grupo. Esta atitude ganha relevncia junto aos Maxakali principalmente quando comparada grande explorao freqente nas relaes travadas com a populao envolvente. Porm, ao que tudo indica, apesar das boas relaes com grande parte do grupo aos missionrios do SIL tambm foi dedicada a reciprocidade negativa: Enquanto Harold Popovich estava no Rio de Janeiro, sua casa foi assaltada pelos ndios mais jovens do Pradinho. Roubaram tudo, at os panos e colches. Os remdios foram entornados e os mveis ficaram danificados. Alguns ndios disseram que o ato foi cometido porque correu a notcia que Haroldo havia morrido. Os ndios mais velhos, amigos do americano, ficaram aborrecidos e repreenderam os responsveis (RUBINGER; 1980, p.80). 98 In the years that we lived among them we were often involved in giving simple medical assistance and in this way were able to identify with them in their diseases and fears. They met our early attempts to witness of Gods love (POPOVICH, F; 1988, p.160). [Nos anos em que vivemos entre eles estvamos bastante envolvidos em prestar ajuda mdica e deste modo pudemos identificar suas doenas e seus medos. Eles reconheceram cedo nossas tentativas de testemunhar o amor de Deus] 99 The introduction of new concept was left to the postprimer stage. Writers workshops were conducted to develop postprimer materials. It is interesting to note that when the first materials were developed by the literacy team, 70 percent of the content involved introducing new ideas, and only 30 percent were on topics of traditional knowledge, such as folk stories. (VAN DYKEN; 2000). [A introduo de novos conceitos ocorre no estgio das cartilhas iniciais. Oficinas de escrita so realizadas para desenvolver o material das cartilhas. Isto interessante para notar que quando o primeiro material foi desenvolvido pela equipe de alfabetizao, 70% do contedo envolvia a introduo de novas idias, e apenas 30% continha tpicos sobre o conhecimento tradicional, tal como histrias folclricas]. 100 () The teaching program should include explicit instruction on the nature of God to accompany the Biblical cases that are translated (POPOVICH, F; 1988, p.201). [O programa pedaggico deveria incluir instruo explcita sobre a natureza de Deus para acompanhar os casos Bblicos que so traduzidos].

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62 Segundo o casal missionrio era necessrio usar o contexto de seus trabalhos lingsticos e antropolgicos como um meio pedaggico para transmisso da Boa Nova crist. Uma instruo explcita dos principais conceitos cristos deveria acompanhar todo o processo de traduo, e continuar depois que as pessoas recebessem as cpias da Bblia traduzida. Era recomendvel envolver o maior nmero possvel de indgenas nos trabalhos de traduo, pois assim, aumentariam as oportunidades de ajudar as pessoas a obter um entendimento mais adequado das Escrituras (POPOVICH, F; 1988, p.201). Assim, fica evidente que uma parte integrante dos trabalhos desenvolvidos pelos Popovich era o ensino explcito da ideologia crist. Por cerca de doze anos, as atividades do casal de missionrios se centraram no recolhimento e anlise de dados lingsticos e antropolgicos, possibilitando a traduo e publicao do Novo Testamento e de hinos religiosos no idioma Maxakali. Apesar do interesse Maxakali em ouvir gravaes evanglicas e sua disposio em acompanhar os cursos bblicos promovidos pelo casal, Frances Popovich (1998, p.162) reconhecia a pouca introjeo da mensagem crist no seio do grupo, visto que at o momento nenhum indgena se considerava cristo ou almejava este status. A situao se altera a partir de 1971, e deste momento em diante tambm mais fcil observar a atuao religiosa dos missionrios do SIL. Segundo Frances, a interveno divina na histria da comunidade Maxakali aconteceu enquanto ela e o marido no estavam na reserva, num perodo de turbulncia quando uma grande crise se instalou no grupo e muitos indivduos doentes no conseguiram a cura atravs dos rituais tradicionais. Este quadro possibilitou, segundo a missionria do SIL, uma confrontao de poder espiritual, levando os Maxakali espontaneamente a testar se aquele Jesus era mais poderoso que os ymiy, e se ele os poderia livrar da opresso daqueles espritos (POPOVICH, F; 1988, p.165). Os relatos afirmam que ao invocarem o nome de Jesus muitos indgenas alcanaram o alvio almejado, e a partir da muitos coraes Maxakali estavam se sentando firmemente em Jesus e passaram a caminhar na estrada de Deus101 (POPOVICH, F; 1988, p.162/163).

Christianity became relevant to the Maxakali after a spiritual power confrontation in 1971. A significant number of Maxakali experienced relief from disease and suffering when a representative group of patriarchs decide to test the claims made by evangelical recording companies that Jesus is more powerful than the spirits. This introduced a new dimension into the human-spirit power transactions.

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63 A partir da, uma onda de converses se espalhou tanto em gua Boa quanto no Pradinho. Muitos batismos foram solicitados e realizados pelos prprios indgenas102; em gua Boa so freqentes as reunies de orao dos cristos, e em algumas aldeias da

We were away from the Maxakali reservation for over two months in 1971. The Maxakali were suffering from hunger at the end of the dry season; many were sick and were diagnosed as possessed by spirits. The usual rituals were unavailing. At this point someone remembered they had heard that Jesus was stronger than the spirits. This was discussed by the large group of men who had gathered to search for a solution to the problems. We never knew exactly how many were involved in this decision, but the upshot was that they decided to try calling on Jesus Christ for help. We only knew of this upon our return to the reservation When we arrived we found some forty people from both gua Boa and Pradinho who claimed to believe on Jesus and to be different in their heart. Their joy was evident A decision as crucial as to walk on Gods road had to be made by the particular household on the basis of consensus (POPOVICH, F; 1988, p.162). [O cristianismo se tornou importante para os Maxakali depois de uma confrontao de poder espiritual em 1971. Um nmero significante de Maxakali experimentou alvio de doenas e sofrimentos quando um grupo de representantes patriarcas decidiu testar as reivindicaes feitas por companhias gravadoras evanglicas de que Jesus mais poderoso que os espritos. Isto introduziu uma nova dimenso nas transaes humanoespirituais de poder. Ns estvamos longe da reserva Maxakali por mais de dois meses em 1971. Os Maxakali estavam sofrendo de fome ao fim da estao seca; muitos estavam doentes e foram diagnosticados como possudos por espritos. Os rituais habituais eram infrutferos. Neste momento algum se lembrou eles j haviam ouvido falar que aquele Jesus era mais forte que os espritos. Isto foi discutido por um grupo de homens que se reuniu para procurar uma soluo para os problemas. Ns nunca soubemos exatamente quantos se envolveram nesta deciso, mas por fim eles decidiram tentar buscando ajuda em Jesus Cristo. Ns s tomamos conhecimento disto ao retornarmos para a reserva. Quando chegamos achamos umas quarenta pessoas de gua Boa e Pradinho que diziam acreditar em Jesus e ter mudado o corao. Sua alegria evidente... At ento no havamos nos atentado que as decises so tomadas individualmente somente quando sem importncia. Uma deciso to crucial quanto caminhar na estrada de Deus teve que ser feita pela casa particular, mas com base no consenso]. 102 It was JL who first asked for baptism. We agreed on the time and the date, and asked him to invite other who also believed on Jesus and were waling on gods road. Until then we were scarcely aware that only unimportant decisions are as an individual. A decision as crucial as to walk on Gods road had to be made by the particular household on the basis of consensus. When he came for baptism he brought some of his own relatives. His son and daughter were baptized and his wife was obviously pleased although she refuse baptism for herself. The next group of converts were also his relatives, and Harold encouraged him to do the baptizing. Since that time, the Christian elders have taken over the responsibility of evaluating the converts sincerity and they perform the baptisms. After a time we noticed that all the converts being baptized were either his consanguineal or affinal relatives. Now there are three elders who mainly serve their own kin groups, their congregation (POPOVICH, F; 1988, p.164). [Foi JL quem primeiro pediu para ser batizado. Ns combinamos data e horrio e pedimos que convidasse tambm outro que acreditasse em Jesus e estivesse caminhando na estrada de Deus.' At ento no estvamos atentos que somente decises sem importncia eram tomadas individualmente. Uma deciso to crucial quanto caminhe na estrada de Deus teve que ser tomada em base no consenso. Quando ele veio para o batismo, trouxe alguns de seus parentes. Seu filho e sua filha foram batizados, e sua esposa estava obviamente contente, embora houvesse recusado o batismo. O prximo grupo de convertidos tambm era parentes dele, e Harold encorajou-o para que ele mesmo fizesse o batizado. A partir da, os ancies Cristos assumiram a responsabilidade de avaliar a sinceridade do convertido e so eles os responsveis por executar os batizados. Depois de um tempo notamos que todos os convertidos que foram batizados eram consangneos dele ou parentes afins. Agora h trs ancies servindo em sua prpria famlia, formando seu grupo, sua congregao].

64 localidade h predomnio de pessoas consideradas crists; e os principais informantes dos missionrios destacam-se como lideranas entre os convertidos103. Apesar desta ter sido uma grande vitria para os missionrios do SIL, Frances encara a converso como o inicio da vida crist Maxakali, e admitia que o grupo ainda necessitava de muito treinamento catequtico. E assim sendo, era uma responsabilidade sua e de seu marido ajudar os novos crentes a entender a mensagem de Deus (POPOVICH, F; 1988, p.205). O contato inicial dos Maxakali com os princpios cristos fez com que os indgenas formulassem uma imagem do Deus cristo como uma divindade distante e pouco preocupada com os assuntos humanos. Assim, os Popovich elaboraram e divulgaram entre os Maxakali uma Teologia de Deus Pai que ressaltava a enorme preocupao de Deus com o dia-a-dia de seus filhos. Os Popovich acreditavam que as histrias bblicas de Jos, Moiss, Elias e Daniel contribuiriam para fortalecer entre os Maxakali a imagem de Deus como Pai de todos seres humanos (POPOVICH, F; 1988, p.183/184). O importante para os missionrios era que os indgenas entendessem que Deus interagia diretamente com os seus filhos e queria ser venerado e invocado tambm pelos ndios Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.180). Buscando apresentar Deus como o Pai que nos ama com um amor infinito os missionrios reconheciam a importncia de trabalhar entre os indgenas os ensinamentos de Jeremias 31:3, Joo 16:27, Romanos 5:8 (POPOVICH, F; 1988, p.185). Os Popovich, em consonncia com a interpretao fundamentalista de trechos do Novo Testamento, tambm desenvolveram uma Teologia dos Espritos que simplesmente rejeitava os tradicionais espritos Maxakali (ymiy) como seres malignos ou demnios
There are three elders in the Maxakali church, and they call themselves penax overseers or those who look after. T and JL live in with his father and brother in Pradinho. Both gua Boa elders are patriarchs of large social units Two of the elders helped with the translation of the New Testament, but it was comparatively little. One elder never worked on the translation at all because he lived at quite a distance from our location. All three had close contact with the SIL linguist during the four-year literacy project, however. These men have had little Bible training, but they are respected for their Christian character (POPOVICH, F; 1988, p.203). [H trs ancies na igreja dos Maxakali, e eles se chamam os inspetores de pen'ax ou aqueles que cuidam. T e JL vivem com o pai e o irmo no Pradinho. Ambos ancies de gua Boa so patriarcas de grandes unidades sociais... Dois dos ancies ajudaram com a traduo do Novo Testamento, mas comparativamente foi pouco. Um ancio nunca trabalhou na traduo porque ele vivia a uma grande distncia de nossa localizao. Porm, todos os trs tiveram contato ntimo com os lingistas do SIL durante os quatro anos do projeto de alfabetizao. Estes homens tiveram pequeno treinando bblico, mas eles so respeitados por seu carter Cristo].
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65 irrelevantes. Baseados em Deuteronmio 18: 10-13 os missionrios tentavam ensinar aos indgenas que eles deveriam recorrer apenas ao Esprito Santo, pois Deus proibia o contato com qualquer outro tipo de esprito (POPOVICH, F; 1988, p.180). Segundo Frances Popovich (1988, p.185) era necessrio mostrar a todos os novos convertidos que Deus, por intermdio de Jesus Cristo, era maior que todos os ymiy, que so limitados a obedeceLo. Um dos objetivos era fazer com que durante os rituais os ndios invocassem diretamente a Deus para comandar os tradicionais espritos do panteo Maxakali. Os missionrios almejavam que os indgenas reconhecessem a soberania de Deus sobre universo espiritual, para tanto eles entendiam que era necessrio mostrar aos indgenas, atravs de passagens do Novo Testamento, que o Esprito Santo era o Esprito de Deus atuante na igreja e nos convertidos (POPOVICH, F; 1988, p.185). Passagens do Novo Testamento sobre a redeno da vida crist enfatizam, tradicionalmente, a experincia pessoal e no a experincia de grupo. Assim, Frances Popovich destaca que um dos desafios apresentados a ela e a seu marido foi encontrar uma plena conceitualizao do Evangelho harmnica tradicional estrutura comunal do tecido social Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.183). Em uma sociedade, como a Maxakali, ontologicamente baseada nos laos de solidariedade e reciprocidade grupal o conceito de Igreja como um organismo facilmente compreendido. Deste modo, os Popovich ressaltavam que para o desenvolvimento de uma Teologia da Igreja entre os Maxakali o Antigo Testamento era indispensvel, j que sua mensagem enfatiza a importncia do esprito coorporativo ao mostrar Deus trabalhando em uma sociedade comunal. Alm disso, atravs das epstolas em que h exortao da comunidade crist os missionrios ressaltavam com os indgenas a importncia do envolvimento do grupo no desenvolvimento do ministrio (POPOVICH, F; 1988, p.186). Frances destaca que nenhuma traduo bblica nasce sem o estudo diligente do idioma e da cultura do povo a ser alcanado. Com este objetivo os Popovich prosseguiam com suas pesquisas sobre a lngua e a cultura Maxakali, preocupando-se sempre em identificar e selecionar os pontos nevrlgicos para compreenso e divulgao dos ideais cristos entre aqueles indgenas (POPOVICH, F; 1988, p.161). Desde o incio de sua convivncia com os Maxakali, os Popovich observaram que o desempenho ritual era algo essencial para aquela comunidade. E assim sendo,

66 acreditavam que para a real vivncia do ideal cristo pelos indgenas era necessrio que os novos crentes fossem encorajados a desenvolver rituais apropriados ao contexto cristo (POPOVICH, F; 1988, p.202). O papel dos missionrios era promover discusses sobre a importncia dos rituais com os cristos indgenas, e selecionar passagens bblicas teis na elaborao de rituais em consonncia com a vida nova em Cristo. Porm, em ltima instncia, era responsabilidade dos convertidos Maxakali decidir quais rituais eram aceitveis para os cristos da comunidade (POPOVICH, F; 1988, p.198). Assim, trabalhando conjuntamente com os lderes cristos T e JL, os Popovich estimularam entre os indgenas a criao e execuo de um ritual que representasse a eucaristia104; de uma cerimnia dedicada ao batismo105; de um ritual cristo de cura106; e de
The following is a Maxakali eucharist ritual from I Cor. 11:23-26: Our Elder Kinsman taught me, and I teach you so that you will know, also. Our Elder Kinsman Jesus ate with his own group. They ate when it was dark. He was truly good, but the vicious ones would seize him. They would grab him in order to kill him. So Jesus took the bread and spoke to God: You are good, God. You give us Your excellent food. It is very good. When he broke the bread he spoke to his own group: This is my body: I die on your behalf. Take me in order to eat me, so you wont forget me. Our Elder Kinsman ate with his own group of men. When he finished eating, he picked up the cup: God made an agreement with the People, By means of my blood He made it. Truly He made a new agreement because I die. I will bleed in order to make it. Take the cup and drink it, so you wont forget me. This is what Jesus said. If you eat the bread and drink from the cup, Then you tell about his death. Tell about our Elder Kinsmans death until he returns. Until he comes back, tell about Jesus death. (POPOVICH, F; 1988, p.189/190). [O seguinte um ritual de eucaristia Maxakali baseado em Cor. 11:23-26: " Nosso parente mais velho/ancio me ensinou, e eu te ensino, de forma que voc tambm saber. Nosso parente Jesus comeu com o seu prprio grupo. Eles comeram quando estava escuro. Ele era verdadeiramente bom, mas os [homens] maus o prenderam. Eles o agarraram para mata-lo. Assim Jesus pegou o po e falou a Deus: ' Voc bom, Deus. Voc nos d Sua excelente comida. Isto muito Bom'. Quando ele quebrou o po ele falou ao seu prprio grupo: ' Este meu corpo: Eu morro por/em favor de vocs. Me pegue com o propsito de me comer, assim voc no me esquecer. ' Nosso parente comeu com o seu prprio grupo de homens. Quando ele terminou de comer, ele apanhou o copo/clice: ' Deus fez um acordo com as pessoas, por meio de meu sangue Ele fez isto. ' Verdadeiramente Ele fez um novo acordo porque eu morro. Eu sangrarei para fazer isto. Pegue o clice e beba, assim voc no me esquecer. ' Isto o que o Jesus disse. Se voc come o po e bebe do copo/clice, ento, voc conta sobre a morte dele. Conte sobre a morte de nosso parente at que ele retorne. At que ele volte, conte sobre a morte de Jesus]. 105 () we prepared the passage of Matt. 28:18-20 for use in baptisms: Jesus said, God empowered me to command in heaven and on earth. Go, go to all ethnic groups, and teach them about me, Teach them by telling about me so they will believe on me. Because god commands you, baptize them. He authorized you Himself to baptize those who obey Gods Spirit. I am with you, I will always stay with you. I have never abandoned you, and I never will abandon you. The End. (POPOVICH, F; 1988, p.191). [... ns preparamos a passagem de Matt. 28:18-20 para uso em batismos: " Jesus disse, Deus me autorizou a comandar no cu e na terra. V, v para todos os grupos tnicos, e os ensina sobre mim, os ensina contando sobre mim assim eles acreditaro em mim. Porque Deus nos ordena, os batize. Ele mesmo o autorizou a batizar aqueles que obedecem o Esprito de Deus. Eu estou com voc, eu sempre ficarei com voc. Eu nunca o abandonei, e eu nunca o abandonarei. O Fim "]. 106 The most recent ritual was a prayer for the sick, based on James 5:13-15: Elder Kinsman Jesus, come to us, Look at our kinsman here; Truly he is very ill and begs you to have pity on him to heal him. If he has done something bad, please forgive him. Elder Kinsman Jesus, make him well again! (POPOVICH, F; 1988, p.191). [O ritual mais recente era uma orao para o doente, baseada em
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67 uma orao que exaltava a proeminncia de Jesus sobre os espritos da religio tradicional Maxakali107. Uma das principais barreiras para a divulgao da f crist entre os Maxakali era o medo, cultivado tanto pelos indgenas quanto por acadmicos leigos, de que sua aceitao poderia conduzir perda da integridade tnica do grupo. Deste modo, tanto em seus trabalhos cotidianos com os indgenas quanto em suas publicaes os Popovich tentaram promover a imagem dos ndios convertidos como bons Maxakali. Segundo Frances Popovich (1988, p.168), para ser reconhecido como um bom Maxakali pelos demais membros do grupo um indivduo deve cumprir com suas obrigaes rituais e manter os laos de solidariedade grupal. Estas prerrogativas estariam em perfeita harmonia com a identidade crist assumida pelos indgenas convertidos, que mantinham sua participao no seio do grupo e eram plenamente reconhecidos como membros legtimos daquela comunidade. Como razes, apresentadas pelos indgenas, para identificao dos convertidos como um bom Maxakali a autora destaca: eles no so violentos; eles preparam banquetes coletivos; eles compartilham com os parentes; eles participam dos rituais, eles no bebem (POPOVICH, F; 1988, p.169). Para os missionrios do SIL o reconhecimento coletivo de que os ndios cristos eram bons Maxakali representava uma evidncia irrefutvel de que a evangelizao no estava danificando as relaes de afinidade e solidariedade do grupo (POPOVICH, F; 1988, p.166). Alm disso, segundo Frances (1988, p.195), as unidades familiares crists, quando comparadas s unidades sociais formadas a partir das casas de religio

Joo 5:13-15: Jesus venha a ns, Olhe nosso parente aqui; Verdadeiramente ele est muito doente e lhe implora que tenha piedade dele para o curar. Se ele fez algo ruim, por favor o perdoe. Jesus faa ele saudvel novamente!] 107 () We took the short passage of Eph. 1:21, 22 for use as a doxology, cast in the form of a prayer of adoration to Christ as the Power over all powers. This is an ideal length for memorization and execution: Elder Kinsman Jesus, you are the greatest in heaven; You command all the important ones in heaven now; You command those of all races and you command the ymiyxop Souls-of-the Dead, too. You command Satan and all those with him. Elder Kinsman Jesus, god caused you to be great and He sent you to those who believe commands; Truly you alone are our Elder Kinsman. Amen (POPOVICH, F; 1988, p.190/191). [Ns selecionamos uma pequena passagem de Eph. 1:21, 22 para uso como uma doxologia, moldada na forma de uma orao de adorao ao Cristo como o Poder acima de todos os poderes. Esta uma durao ideal para memorizao e execuo: Jesus, voc o maior no cu; agora voc comanda tudo de importante no cu; Voc comanda todas as raas e voc comanda o ymiyxop, Alma-dos- Mortos, tambm. Voc comanda Satans e tudo que esta com ele. Jesus, a razo divina lhe fez ser grande e Deus o enviou para comandar os que acreditam; Verdadeiramente apenas voc nosso senhor. Amm "]

68 tradicionais, no apenas intensificavam a reciprocidade interna, como tambm favoreciam a prosperidade econmica ao estimular a abstinncia alcolica entre seus membros. Apesar da receptividade aos rituais cristos, da plena aceitao dos convertidos pelos demais membros do grupo, e da ampliao das reas de influncia do cristianismo entre os indgenas, os missionrios reconheciam que os Maxakali cristos no poderiam pr o seu passado pago para trs de uma vez para servir a um Deus que trabalha na histria humana e que intervem no aqui e agora (POPOVICH, F; 1988, p.197). Mesmo acreditando na genuinidade do cristianismo Maxakali e na autenticidade das converses indgenas, para Frances Popovich (1988, p.205), o cristianismo entre os Maxakali assumiu uma forma sincrtica. Para a missionria do SIL era evidente que no processo de aprendizagem de uma nova religio, os padres tradicionais interfeririam estrutural e semanticamente na compreenso dos novos conhecimentos sobre o sagrado (POPOVICH, F; 1988, p.197). Assim, ela reconhecia que, no processo de assimilao da f crist, os Maxakali aplicaram alguns significados animistas tradicionais (POPOVICH, F; 1988, p.196). Os Popovich observaram que em geral, a imagem inicial do Deus cristo como uma divindade distante e indiferente ainda prevalecia entre os Maxakali, e a maioria dos indgenas reconhecia os espritos da religio tradicional (os ymiy) como os seres mais importantes e poderosos com os quais os Maxakali tinham contato (POPOVICH, F; 1988, p.123/125). Deste modo, as cerimnias tradicionais da religio Maxakali continuaram ocorrendo, e nem mesmo os indivduos convertidos ao cristianismo abandonaram seus deveres rituais tradicionais (POPOVICH, F; 1988, p.192). A religio tambm continuava mantendo seu carter estritamente grupal, e mesmo a realizao individual dos rituais cristos era mal vista e acarretava acusaes de bruxaria108 (POPOVICH, F; 1988, p.116).
JL found his life was radically changed by the 1971 group experience. Enthused about the healing power in Jesus name, he began practicing a private kind of exorcism for healing. It was not long before rumors began to circulate that he was a witch, that he was bad. Since the accusation of witchcraft is equal to an accusation of murder. He was forced to halt his healing practice. For a time he floundered... Now he is an overseer in the Maxakali church, and a man highly respected by his peers. He is careful, however, not to reach too for outside of his own band in exercising his influence (POPOVICH, F; 1988, p.116). [JL teve sua vida radicalmente mudada pela experincia grupal de 1971. Entusiasmado com o poder curativo do nome de Jesus, ele comeou a praticar um tipo particular de exorcismo curativo. Com isto, no demorou a comearem a circular os rumores de que ele era um feiticeiro, que ele era ruim. Como a acusao de bruxaria igual a uma acusao de assassinato. Ele foi forado a deter sua prtica curativa. Por um tempo ele teve dificuldades... Agora ele um inspetor ' na igreja Maxakali, e um homem altamente respeitado por seus pares. Contudo, ele cuidadoso, para no exercitar sua influncia fora de seu prprio grupo familiar].
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69 Ainda em consonncia com os antigos padres religiosos, a estrutura crist instalada entre os Maxakali corroborava com a proeminncia masculina sobre os assuntos religiosos. Apesar de cantarem entusiasticamente os hinos traduzidos, as mulheres permaneciam caladas durantes as discusses dos estudos bblicos. Embora algumas mulheres fossem batizadas, poucas participam ativamente das reunies crists, e na maioria dos casos lhes era permitida apenas uma participao simblica. E at mesmo a tradicional hierarquizao do espao foi mantida, sendo destinado s mulheres o permetro exterior dos locais dedicados as reunies crists (POPOVICH, F; 1988, p.197). Tambm a organizao da Igreja Maxakali mantinha padres equivalentes aos utilizados na organizao social Maxakali109. A cooptao de novos membros majoritariamente era realizada a partir das cadeias de afinidade colaterais, e assim como as aldeias Maxakali, a igreja foi estruturada tendo como base grupos familiares. Alguns patriarcas destacavam-se como lderes cristos, porm as decises eram tomadas em consenso com a comunidade crist, em sua maior parte integrantes do crculo familiar destes patriarcas (POPOVICH, F; 1988, p.203). Pouco restou do legado dos Popovich em termos de evangelizao, e mais uma vez observamos a inconstncia da alma selvagem: apenas um membro do grupo se identifica e reconhecido como crente; poucos exemplares da Bblia traduzida so encontrados com os indgenas; os hinos esto preservados na memria de alguns indivduos e em folhetos, contudo, no so entoados em reunies pblicas; a Igreja Maxakali esta completamente desativada, no h cultos ministrados pelos antigos lderes cristos e os rituais e oraes criados pelos Popovich no so utilizados. No obstante, o malfadado intento de converso foi durante a presena destes missionrios na rea que os tradicionais rituais Maxakali se intensificaram. Os Popovich perceberam que o interesse demonstrado, durantes suas pesquisas, pelas relaes de parentesco, pela cosmoviso e pela dinmica da sociedade redimensionou o olhar do grupo para si mesmo, ocasionando, conseqentemente, uma revitalizao dos rituais. Na realidade, os Popovich proporcionaram aos Maxakali um exerccio de alteridade, o qual lhes ofereceu instrumentos e estratgias de ao que permitiam um dilogo entre suas
Em sua tese de doutorado Frances Popovich (1988) no menciona a existncia de uma construo especfica que era utilizada e reconhecida como templo cristo, ao que tudo indica as reunies eram realizadas nas casas dos lderes da igreja Maxakali.
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70 tradies religiosas e as novas concepes que, a todo o momento, a sociedade envolvente tenta lhes impor. evidente que o trabalho de traduo promovido pelos missionrios do SIL deu um novo valor ao idioma vernacular daqueles indgenas, novas categorias e ideologias lhes foram apresentadas, e velhos conceitos e personagens ressignificados. Este processo ser abordado mais criteriosamente em nosso prximo captulo, mas agora se faz necessrio apresentar a instituio que atualmente trabalha com os Maxakali, a Misso Novas Tribos do Brasil. 2.4 - A Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB) A histria oficial de fundao da New Tribes Mission, instituio norteamericana da qual a MNTB descendente direta, nos remete aos fins dos anos trinta, e confunde-se inicialmente com a biografia de seu fundador Paul W. Fleming. Nos Estados Unidos Fleming freqentou o Instituto Bblico de Los Angeles e trabalhou num campo de evangelizao em Fort Wayne, contudo seu interesse sempre esteve voltado para a realizao de um projeto evangelizador mais desafiante, fora de sua terra natal. Deste modo em 1937 ele adere a uma instituio missionria e parte para sia com sua esposa; suas expectativas de divulgar o cristianismo em terras estranhas foram pouco satisfeitas nesta ocasio, Fleming esteve mais ligado a trabalhos internos e burocrticos da misso e quando surgiu a oportunidade de trabalhar em campo uma crise de malria o obrigou a voltar para os Estados Unidos. Mas, desta frustrante experincia inicial surge o sentido de uma nova misso (FERNANDES; 1980, p.151/152). De volta aos Estados Unidos, em plena Segunda Guerra Mundial, Paul Fleming anunciava a existncia de uma guerra maior e mais desafiadora, a de levar a Boa Nova de Cristo aos povos no-alcanados que habitavam as florestas tropicais. Assim, Fleming lana um desafio a cristandade americana de sua poca: A evangelizao do mundo nesta gerao!. E a partir de ento passa a percorrer as igrejas e as tendas de evangelizao, divulgando este desafio e tentando reunir pessoas dispostas a levar a Palavra de Deus aos confins da Terra.

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... milhares de povos tribais, representando 1800 grupos lingsticos, no possuem qualquer poro da Bblia em sua lngua. Suas lnguas so desconhecidas. No tm qualquer contato com o mundo civilizado. No possuem rdios pois vivem distanciados da civilizao, escondidos freqentemente nas florestas das mais remotas regies do mundo. (...) Seus costumes so to diferentes dos costumes dos homens civilizados que, alcanalos mais parece encontrar homens de outro planeta do que homens de outra raa. (...) Estes povos tribais vivem e morrem no s ignorantes da civilizao, como sem nada saber dos perigos que ameaam suas almas e do Cristo que por eles morreu. Devero continuar assim ignorados? (Fleming apud FERNANDES;

1980, p.153). Com o objetivo de superar esta situao Paul Fleming percorre igrejas de inspirao fundamentalista e em 1942 rene sete lideranas110 que passariam a formar o comit diretor da ento fundada New Tribes Mission (NTM), que rapidamente se articula para formao dos candidatos a missionrio, captao de recursos e organizao dos trmites prticos e burocrticos para as primeiras viagens. O treinamento oferecido pela NTM ao pessoal desejoso de evangelizar os ndios das selvas sul-americanas rompia com os esquemas usuais. Segundo Fernandes (1980, p.154) o objetivo do curso no era produzir homens e mulheres de Deus, mas encontrlos. A preparao dos missionrios foi altamente inspirada na experincia da Segunda Guerra111, levando a NTM a optar por uma pedagogia mais dinmica. Adquiriram um Boot Camp (nome emprestado dos campos de treinamento da marinha norte-americana) na Califrnia que reproduzia as condies ecolgicas supostamente caractersticas da floresta tropical a que os missionrios estavam destinados. Ali a vocao da f seria temperada com ensinamentos prticos sobre como sobreviver em territrio inimigo. A grande atrao do treinamento nos Estados Unidos era o curso preparatrio para sobrevivncia em condies adversas, que englobava atividades tais como acampar na

O nmero sete foi escolhido em sinal de obedincia doutrina bblica da misso, conforme a interpretao fundamentalista: vivemos a stima era da histria sagrada, aquela destinada a ver a realizao dos tempos com a segunda vinda de Cristo, que ser cumprida quando a palavra divina tiver alcanado os ltimos confins da terra (FERNANDES; 1980, p.153). 111 A linguagem militar, construda sobre a exaltao da morte voluntria num campo de batalha de estrutura maniqueista (ns versus o inimigo) ajusta-se bem mensagem de Paul Fleming. Absorveu, sem dvida, elementos do contexto da Guerra Mundial em que se formou, mas sua doutrina no encontra melhor paradigma que o militar. Ainda hoje, as foras armadas norte-americanas fornece-lhes o principal gerador de imagens para a propaganda missionria. Trata-se, contudo, de uma guerra sem armas de fogo, feita por guerreiros que devem imitar o exemplo do fundador, despindo-se de todos os interesses que os prendem sua terra de origem. Ser pois uma fora de outro nvel, algo assim como um exrcito de anjos (FERNANDES; 1980, p.159).

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72 mata, navegar corredeiras, caar jacars, entre outras que preparariam os missionrios fsica e psicologicamente para a grande jornada necessria para alcanar as Novas Tribos (FERNANDES; 1980, p.137). No mesmo ano de sua fundao a NTM envia sua primeira equipe para o trabalho de campo. Dezesseis membros da igreja de um dos sete diretores da NTM alojaram-se em Robor, na Bolvia, onde moradores locais eventualmente, perseguiam um grupo indgena bravio. E depois de um ano de incertezas e dificuldades organizaram a primeira expedio de contato. Desarmados, cinco missionrios entraram na mata dispostos a permanecer anos se preciso fosse. Contudo, todos foram mortos por membros do grupo indgena que desejavam alcanar. As mortes causaram muita repercusso nos Estados Unidos, foram descritas como um grande massacre, provocando polmica e mesmo acusaes de irresponsabilidade da nova organizao missionria. Mas, os fiis entre os quais a NTM angariava doaes e futuros missionrios apaixonaram-se com o martrio deste primeiro contato, redobrando o seu apoio e multiplicando o nmero de voluntrios. O drama mobilizou a jovem comunidade e ainda hoje relatado vivamente a cada nova gerao de candidatos (FERNANDES; 1980, p.155). Ainda sob impacto desta primeira experincia, a instituio inicia sua atuao no Brasil em 1946. Nesta fase inicial h um franco predomnio dos missionrios norteamericanos na execuo e planejamento das aes da instituio no Brasil, mas h tambm um grande incentivo ao desenvolvimento das vocaes nacionais. Pensando nisto, e tambm com o objetivo de adequar-se aos interesses do governo brasileiro, cada vez mais crtico a atuao de instituies estrangeiras em reas de fronteira ou consideradas estrategicamente importantes soberania nacional, em 1953 organiza-se, em Goinia, como pessoa jurdica e com estatutos registrados a Misso Novas Tribos no Brasil, que atualmente designada de Misso Novas Tribos do Brasil112. Gradativamente o nmero de vocacionados brasileiros aumenta e as bases instaladas no pas, bases nativas como so denominadas pelos missionrios norteamericanos, prosperam e se multiplicam. Desenvolve-se no Brasil uma infraestrutura

Em 1963, alteram-se os estatutos da misso que passa a denominar-se Misso Novas Tribos do Brasil (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.86).

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73 completa para formao e treinamento dos missionrios113, mas, apesar desta aparente autonomia na preparao dos missionrios brasileiros, observa-se que a MNTB permanece ontologicamente atada sua matriz norte-americana, como veremos a seguir, seus ideais e estratgias de atuao vo ao encontro daqueles difundidos por Paul Fleming. No se cobra nenhuma qualificao tcnica ou acadmica114 dos aspirantes a missionrio, a nica exigncia ter f115 e predisposio para a guerra espiritual116. A MNTB orgulha-se em manter em seus quadros, preferencialmente, o homem comum, subalterno na hierarquia social, sem quaisquer talentos notveis, [que] transfigura-se em veculo de um poder absoluto, descobrindo em si mesmo o segredo da onipotncia (FERNANDES; 1980, p.157). A f o veculo principal, mas a transfigurao catalisada por intermdio do treinamento ministrado nos seminrios e institutos bblicos ou missiolgicos. Os seminrios tm a funo de desenvolver as vocaes dos missionrios, para isto, elaborou-se um processo pedaggico que mescla noes de disciplinas acadmicas e conhecimentos prticos e tcnicos, a uma formao teolgica solidamente baseada nos princpio do fundamentalismo evanglico. Nesse perodo de instruo, o missionrio gradativamente estimulado a se considerar um dos escolhidos ou chamados por Deus para dedicar sua vida conquista de povos distantes para o cristianismo117.

Este treinamento realizado com o auxlio do Instituto Bblico e Missionrio Macednia (Recife PE), do Instituto Bblico Peniel (Jacutinga, MG), do Instituto Missionrio Sheikinah (Rio Brilhante, MS), do Instituto Lingistico Ebenezer (Vianpolis, GO). As equipes de campo contam, ainda, com estruturas de apoio em algumas cidades prximas s reas indgenas, onde as bases so ativadas e desativadas dependendo do ritmo e da necessidade do trabalho em campo; alm desses centros, h representantes da misso em alguns estados (ALMEIDA; 2002, p.52). 114 Os dados so claros: os missionrios das Novas Tribos no pertencem ao mundo acadmico. A maior parte no passou do secundrio e h um nmero significativo que no passou do primrio. No tiveram pois acesso literatura cientfica sobre as sociedades tribais, e so portadores dos esteretipos comuns sobre os selvagens que acompanham a sociabilizao na sociedade envolvente (FERNANDES; 1980, p.137). 115 H, contudo, restries ao ecumenismo, uma das condies para aceitao de missionrios na MNTB, alm da concluso satisfatria dos treinamentos, de no serem membros de igrejas cujas denominaes se agregam ao Conselho Mundial de Igrejas ou seus afiliados, j que os membros deste conselho esto abertos ao dilogo inter-religioso e aceitam o ecumenismo (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.88). 116 O princpio de combate , em nosso entender, o elemento mais significativo na auto imagem que a NTM propaga sobre si mesma: o seu envolvimento numa guerra contra as foras do diabo. O que no fica claro, de imediato, a articulao das duas facetas assumidas pelo inimigo, ou as foras do diabo que atuam tanto nas trevas do desconhecimento em que esto abandonados os povos pagos, quanto atravs de personagens emergentes em contextos sociais e historicamente definidos, sejam eles interesses ecumnicos ou defensores da perpetuao da cultura (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.91/92). 117 Entre aqueles que for criada a convico de terem sido chamados para dedicar vrios anos atividade transcultural devem tambm adequar sua vida conjugal a este projeto. A misso evanglica ocorre como um

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74 No Brasil, as prioridades para o treinamento de novos missionrios so coerentes com a teologia do sofrimento e a tica do sacrifcio a serem exercidas pelo exrcito de anjos idealizados pelos fundadores da New Tribes Mission. Os missionrios e sua famlia tm sua espiritualidade trabalhada a partir de uma teologia do sofrimento que lhes possibilitaria tolerar as dificuldades materiais e culturais no campo da misso. Para o missionrio evanglico, o sofrimento torna-se um instrumento para o fortalecimento da f, trata-se de um exerccio que lhe oferece treinamento para suportar a distncia dos parentes, da comunidade dos irmos e do local de origem. O trabalho de evangelizao transcultural exige, por um lado, o desprendimento e a renncia de viver prximo aos parentes e amigos, e por outro, a disposio de criar laos religiosos e fraternais com pessoas de hbitos e costumes distintos dos seus. O propsito acostumar o missionrio a conviver com adversidades com a distncia da famlia e a sobreviver em um ambiente, por muitas vezes, hostil e com poucos recursos materiais (ALMEIDA; 2002, p.54\55). O sacrifcio pessoal em prol da salvao de outras pessoas representa uma virtude que o vocacionado deve apresentar, e assim sendo, o sofrimento pessoal no simboliza para o missionrio um empecilho para propagao da f crist. Alm desta preparao subjetiva, o missionrio da MNTB recebe uma instruo formal e terica. Pode-se destacar trs momentos no processo de capacitao do missionrio das Novas Tribos: o primeiro, com a durao de trs anos, privilegia uma formao teolgica fundamentalista, mas, alm das matrias teolgicas so ministradas as disciplinas Antropologia Cultural, Introduo Antropologia e Lngua Estrangeira. Numa segunda etapa, cuja durao mdia de um ano, as atenes estaro voltadas para questes prticas do cotidiano do missionrio em campo, as disciplinas principais so Comunicao Transcultural, Noes Bsicas de Mecnica e Enfermagem (primeiros socorros, noes de diagnstico clnico, sinais vitais, preveno em sade, noes sobre doenas tropicais). Por fim, com durao de um ano, o ltimo mdulo visa proporcionar uma preparao lingstico cultural, com as disciplinas Introduo Pedagogia e Princpios de Didtica,

projeto familiar. Assim, o bom andamento do trabalho, segundo esses religiosos, depende de um duplo chamado. De acordo com suas declaraes, no existe esposa de missionrios, mas um casal de missionrios. Os centros de formao estimulam esta dupla convico para garantir a permanncia destes profissionais em campo. Deste modo, diversos matrimnios so gerados no circuito constitudo pela rede dos centros de formao (ALMEIDA; 2002, p.53\54).

75 Introduo Alfabetizao Bilnge, Produo de Material Bilnge, Cdigo Fontico Universal e Transcrio, e Princpios Gerais de Traduo (ALMEIDA; 2002, p.52\53). Esta formao importante pois proporciona ao missionrio da MNTB elementos no apenas para reconhecer e defender os princpios ontolgicos de sua misso, como tambm meios para organizar suas estratgias de ao em campo. A cosmologia fundamentalista se cristaliza nos agentes missionrios e em suas estratgias de evangelizao, doando os subsdios que lhes possibilitam conviver, interpretar e modificar crenas e comportamentos indgenas que no sejam compatveis com os princpios cristos. Como exemplo da formao teolgica oferecida aos missionrios, destacamos a posio doutrinria, presente no site da MNTB118, que representa as bases de f desta instituio:
Cremos: 1. Na inspirao verbal e divina autoridade das Sagradas Escrituras; 2. Em um Deus nico e verdadeiro, que subsiste eternamente em trs pessoas: Pai, Filho e Esprito Santo; 3. No nascimento virginal do Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, sem pecado. Em Sua morte vicria, Sua ressurreio corporal, Sua presente intercesso e Sua volta, fsica e pr-milenal; 4. Na queda do homem, resultando em completa e universal separao de Deus e sua necessidade de salvao; 5. Na morte de Cristo: voluntria e substituinte, como sacrifcio pelos pecados do mundo inteiro; 6. Na salvao eterna pela Graa, como um dom de Deus, inteiramente independente de obras; que cada pessoa responsvel por si prpria quanto a aceitar ou rejeitar a salvao pela f no Senhor Jesus Cristo, e que a alma uma vez salva, jamais perecer; 7. No Esprito Santo, que regenera o crente com vida divina pela f; 8. Na ressurreio corporal dos crentes e dos no crentes. Eterna felicidade com Cristo para os salvos e eterno tormento para os no salvos; 9. Na responsabilidade dos crentes em obedecer a Palavra de Deus e testemunhar a todos acerca da graa salvadora de Cristo. Embora de carter indenominacional (sic), a Misso no ecumnica, carismtica e nem neoevanglica.

Nesta declarao de f, observamos algumas influncias explcitas da formao teolgica fundamentalista: a Bblia aceita como o nico elemento de mediao entre Deus e o homem e, assim sendo, recebe uma exegese factual e literalista; a crena na queda da humanidade, recompensa ps-morte para os salvos, e mudana de comportamento entre os
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http://www.mntb.org.br/posicao.html (acessado e impresso em 04/01/2000).

76 convertidos; identificao com o exclusivismo religioso, observado na rejeio do ecumenismo e na defesa da mediao exclusiva de Cristo para obteno da salvao; responsabilidade individual do crente em aceitar a salvao em Cristo e responder seu chamado Grande Comisso119. A rejeio a pluralidade religiosa, demonstrada no nono item da posio doutrinria da MNTB, esta em consonncia com o desinteresse missionrio em relao s especificidades culturais dos grupos indgenas a serem alcanados. Durante seu treinamento os missionrios no recebem nenhuma informao mais precisa a respeito dos povos que iro contactar. H um desinteresse, mesmo que pragmtico, pelas peculiaridades culturais dos povos atingidos. Pouco se sabe dos ndios, e o principal reconhecer que a situao destes povos representa um estgio reversvel de uma vida afligida pelas trevas do desconhecimento de Deus120 (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.96). Isto posto, compreende-se porque a formao terica dos missionrios, envolvendo disciplinas acadmicas (Antropologia, Lingstica, Pedagogia), amplamente criticada por estudiosos que analisaram a MNTB (ALMEIDA, 2002; FERNANDES, 1980; GALLOIS et GRUPIONI, 1999). As misses transculturais, modelo seguido pela MNTB, se apropriam da antropologia e da lingstica como tcnicas e no cincias. Conceitos e metodologias cientficas so reelaborados a partir de um processo que as adeqe as referncias teolgicas da MNTB. Envoltas em uma leitura realizada a partir das concepes do fundamentalismo evanglico estas cincias so utilizadas, por um lado, para legitimar mudanas culturais e, por outro, para viabilizar a propagao do Evangelho (ALMEIDA; 2002, p.61). Um dos primeiros passos, e que ser til durante todo o desenrolar do trabalho de evangelizao missionrio o estudo da lngua nativa. A anlise e o aprendizado lingstico so de fundamental importncia nos planos de ao da MNTB. Porm, segundo Gallois e Grupioni, os estudos lingsticos no visam proporcionar ao missionrio um maior contato e entendimento da cultura alvo, mas sim possibilitar que a evangelizao seja
Nome dado ao chamado de Cristo evangelizao do mundo, segundo Marcos, 16:15 Ide por todo mundo, pregai o evangelho a toda criatura. 120 As interpretaes nativas no so analisadas, apenas rejeitadas em bloco enquanto expresses de Satans. As prticas simblicas so quase sempre descritas como partes do sistema opressivo que mantm os nativos em um estado de temor espiritual permanente. Diante disto, a destruio cultural aparece como a nica
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77 feita na lngua nativa, facilitando a compreenso e aceitao indgena das "Boas Novas", bem como viabilizando o trabalho de traduo do Evangelho para a lngua dos grupos indgenas contactados. Gallois e Grupioni salientam que a MNTB encara o estudo das lnguas nativas como "chaves para a comunicao"121, contudo tal estudo deve ser realizado com restries, pois os povos morenos esto, por natureza, na escurido, no havendo a necessidade de aprofundar os conhecimentos sobre uma cultura dominada por Satans (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.97/98). Assim, apesar de haver, por parte da MNTB, uma valorao positiva das lnguas nativas e uma preocupao at mesmo em preserva-las, h uma definio hermtica sobre a linguagem. A lngua vista como um elemento estanque e independente da realidade scio-cultural do grupo indgena, permitindo o missionrio, ao mesmo tempo, preservar a singularidade indgena e difundir a palavra de Deus122. As discusses e anlises antropolgicas nos cursos preparatrios da MNTB tambm so limitadas, permanecendo funcionalmente ligadas aos objetivos missionrios de evangelizao. Trata-se de uma fundamentao antropolgica sui generis, que atualiza os princpios bsicos da teoria evolucionista do final do sculo passado, com alguns ingredientes do difusionismo e do funcionalismo123. A cultura vista como uma tcnica,
alternativa para liberta-los de Satans, justificando-se a necessidade de substituir a base de medo presente nas religies desses povos, pela segurana do amor de Deus (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.108). 121 Atravs deste aprendizado os missionrios estreitam gradativamente as relaes com os indgenas, criando um convvio amistoso com a famlia de seu professor, sendo mais facilmente aceito pelos demais, j que podem conversar na lngua do grupo. 122 Observa-se que a lngua nativa tem uma dupla funo para a MNTB: ela ao mesmo tempo um instrumento de destruio e renovao, ou seja, num primeiro momento, graas ao estudo da lngua, o missionrio poder mostrar aos ndios que suas tradies so falsas/malficas e por isto devem ser abandonadas e destrudas, depois, o religioso, por intermdio da Bblia traduzida, os mostrar as "verdades sagradas" sobre as quais as naes devem se estruturar. A lngua nativa representar simultaneamente mudanas e continuidades, pois ajudar na destruio de grande parte da cultura tradicional, e ser um dos poucos elementos tradicionais a ser preservado. por intermdio da Bblia, traduzida em suas lnguas, que os ndios se tornam crentes com especificidade, e sua cultura manter-se- diferenciada (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.106). 123 H tambm uma homogeneidade de referncias: a biblioteca antropolgica dos missionrios evanglicos limitada a algumas obras de cunho terico, em detrimento de etnografias. A preferncia recai sobre expoentes do culturalismo norte-americano, como Herskovitz e Sapir, e a manuais como o Guia Prtico de Antropologia do Instituto de Antropologia da Gr-Bretanha e da Irlanda. O autor brasileiro mais citado Darcy Ribeiro, cuja teoria da transfigurao tnica permite justificar intervenes nas culturas dos povos em fase de transfigurao.Os profissionais da catequese encontram nestas obras roteiros para isolar os traos culturais e avaliar quase sempre negativamente suas funes integrativas. O filsofo preferido Eugne Nida, que defende o universalismo de princpios cristos, cujas afirmaes os missionrios compe com exemplos do comparativismo de mitologias proposto por Joseph Campbell (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.105).

78 cuja definio se atm composio de elementos e sua transmisso124. Pelo vis da teoria da personalidade bsica, acoplada a generalizaes da teoria das necessidades dos funcionalistas britnicos, os fundamentalistas evanglicos tentam separar o que consideram valores negativos e positivos que existem em todas as culturas. Nesta classificao, os traos positivos representam elementos compatveis com aqueles idealizados como bons e justos pelos missionrios e que portanto podem ser preservados. J os considerados negativos, ou seja, todos que no se adequam aos valores e prticas da sociedade cristocidental devero ser transformados ou destrudos. Busca-se assim, justificativas para a formatao da cultura tradicional segundo valores cristos defendidos pelos agentes missionrios125. Segundo Gallois e Grupioni (1999, p.107), a utilizao de uma terminologia antropolgica serve to somente para justificar a interveno etnocntrica dos missionrios: no descrevem, nem analisam, nem interpretam, nem entendem. Apenas julgam. Os missionrios tambm buscam argumentos antropolgicos para justificarem suas intervenes. Os tericos da MNTB concordam com as correntes antropolgicas que defendem que a cultura algo dinmico, e baseados neste pressuposto justificam a introduo do dinamismo em benefcio dos ndios. Fragmentos da teoria antropolgica so utilizados para justificar uma renovao cultural. Intervenes so realizadas baseadas na idia de que as culturas tm traos negativos, que devem ser eliminados ou substitudos, e traos positivos, que podem ser mantidos. Os missionrios afirmam que a mudana inerente cultura, mas que a evangelizao pode contribuir para a manuteno da identidade tnica. A converso ao cristianismo, sob ponto de vista dos missionrios da MNTB, seria benfica a grupos indgenas isolados e marginalizados, constantemente ameaados pela cultura dominante. A f crist seria o melhor auxlio para a manuteno da
O ensino padro da antropologia oferecido pela MNTB e outras agncias transculturais, encontrado em seus cursos e manuais, entende cultura como articulao de pelo menos cinco dimenses da vida social. A primeira trata do controle da natureza para suprir as necessidades materiais, como a produo de armas, habitao, vesturio e alimentao (caa, pesca, agricultura). Para a segunda, a cultura material seria a manifestao artstica e/ou a expresso religiosa de um povo. Para a terceira, esta sociedade produtora existe em razo da organizao das relaes sociais incorporada na tradio de um grupo, como as de parentesco e polticas. A quarta a maneira de o homem se comportar diante de um cdigo moral definida necessariamente por qualquer sociedade. Por fim, os mitos so a expresso oral de um universo sobrenatural e os rituais a via de acesso cosmoviso indgena (ALMEIDA; 2002, p.60\61). 125 Neste procedimento, pouco importa a perspectiva antropolgica utilizada para a avaliao do carter negativo de um comportamento ou instituio, porque desintegrador, ou positivo, porque integrador. Os parmetros utilizados para a avaliao no so referenciados lgica interna da sociedade observada.
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79 identidade tnica e a espiritualidade evanglica o apoio que os ndios necessitam para encarar as dificuldades de relacionamento com a sociedade envolvente. Os missionrios buscam tambm defender o respeito autodeterminao dos povos nativos. O argumento utilizado pela MNTB que o progresso gerado pela assimilao de tcnicas e saberes de sociedade superiores algo almejado pelos indgenas, assim como a salvao proporcionada pela aceitao da Boa Nova de Cristo (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.106). Se a formao lingstica e antropolgica fragmentada, a preparao dos missionrios que atuam na rea de educao tambm precria. A maioria dos professores missionrios que atuam em escolas destinadas aos indgenas, no tem a qualificao necessria. Sua formao geralmente no ultrapassa o primeiro grau com alguma especializao em sade (geralmente tcnica). Assim, majoritariamente, os missionrios dentro das aldeias oferecem o ensino at a quarta srie do primeiro grau, alm de desempenharem o auxlio no atendimento de sade. Constatando as limitaes acima mencionadas, Gallois e Grupioni (1999, p.124) citam as concluses de um Grupo de Trabalho destinado a avaliar a assistncia educacional prestada por missionrios a grupos indgenas assistidos pela Funai: Se a Funai j enfrenta problemas com a qualificao de seu pessoal de rea, vemos que no com o da Meva126, Miceb127 e MNTB que este problema seria solucionado. Se a Funai j no adota uma poltica educacional adequada aos povos indgenas, j ficou demonstrado que no com a prtica pedaggica do pessoal das Misses, que tambm esta questo seria solucionada. A vertente educacional adotada pela MNTB se baseia numa educao bicultural e articula a assistncia educacional ao ensinamento bblico. Geralmente o programa educacional da MNTB promove a implementao da alfabetizao bilnge, em portugus e na lngua materna, privilegiado esta ltima. Segundo Gallois e Grupioni, os programas escolares engendram um processo que promove a literalizao de uma lngua grafa e, por conseguinte, possibilitam o propsito missionrio de integrar o ndio ao universo cristo por intermdio da Bblia (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.111).

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Misso Evanglica da Amaznia. Misso Crist Evanglica do Brasil.

80 Como mencionamos anteriormente, h uma valorizao da lngua indgena, numa perspectiva que supervaloriza o fator lingstico em detrimento da sociolingstica e da etnolingstica. Deste modo, a educao indgena caracterizada como informal, pois esta baseada na oralidade; j o novo sistema de transmisso do conhecimento, pautado na escrita, recebe o status de educao formal. Atravs da institucionalizao do ensino, com a alfabetizao dos indgenas na sua lngua e em portugus, os missionrios buscam criar entre os indgenas um crescente interesse e respeito pelo "papel", ou seja, pela palavra e conhecimento escrito em detrimento da tradio oral128. O conhecimento transmitido oralmente, por estar aberta criatividade e ao esquecimento, passa a ser visto como deficitrio e no confivel, sujeito a manipulaes e fraudes. J o material escrito ganha status de documento, que contm informaes que no se perdem nem podem ser alteradas129 devido sua materialidade. Segundo Gallois e Grupioni (1999, p.112/113) os "missionrios professores" ao ressaltarem, atravs de seus trabalhos nas salas de aula, as inmeras vantagens da escrita sobre a oralidade, tambm abrem caminho para o descrdito da religiosidade indgena e enaltecimento da vertente crist. Os missionrios tentam mostrar aos indgenas que suas histrias e religies tradicionais nada mais so do que invenes, frutos da imaginao de algumas pessoas que a seu bel prazer criavam ou modificavam elementos estruturais da crena destes povos. A Bblia, ao contrrio, por ser escrita mais confivel, no tendo sido manipulada; sendo, segundo o ponto de vista dos missionrios fundamentalistas, totalmente verdadeira, contendo apenas verdades absolutas que foram escritas pelos escolhidos de Deus, que eram orientados e monitorados por Ele. De certa forma, todo o processo de formao e atuao do missionrio da MNTB se assenta no binmio assistencialismo e evangelizao. O proselitismo religioso muitas vezes antecedido pela concesso de bens e servios almejados pelos indgenas. Alm de distribuir e incentivar o uso de roupas e utenslios de "primeira necessidade" (facas,
Esta estratgia direcionada principalmente aos jovens pois, segundo os missionrios, eles se mostram mais abertos inovaes, e alm disso, o domnio da leitura e escrita lhe permite assumir o papel de mediador nas relaes com os rgos governamentais e sociedade envolvente, rivalizando assim com a autoridade tradicional dos mais velhos. 129 Uma das caractersticas bsicas das comunidades de tradio oral a constante renovao no seu repertrio de narrativas. Alguns elementos tm que ser criados ou recriados para substituir outros esquecidos ou atualmente inadequados. A oralidade desta forma permite cultura indgena uma maior liberdade criadora
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81 enxadas, rdio, etc), os missionrios da MNTB so responsveis pela idealizao e execuo de aes e projetos na rea de sade, educao e desenvolvimento comunitrio. No contexto de insuficincia da assistncia leiga oficial, e da violncia marcante nas relaes que a populao envolvente mantm com os ndios, os missionrios se tornam rapidamente um apoio julgado indispensvel pelos povos alcanados. Eles so reconhecidos como gente de fala boa, homens de bens130, pois, se apresentam como pessoas bem intencionadas, abertas aos pedidos e curiosidades de seus anfitries. Neste momento, no so mais apenas bens que so trocados num sentido assimtrico, mas igualmente servios e conhecimentos: os agentes do contato prestam servios que a populao local desconhece, transmitindo-lhes novas tecnologias, novos remdios, novas linguagens e, em troca, so aceitos dentro de um convvio de respeito (MORGADO; 1999, p.240). O assistencialismo utilizado pela MNTB como uma forma de criar e estreitar os laos de ligao e amizade com os indgenas, facilitando, sobremaneira, o trabalho evangelizador de seus missionrios131. As aes assistencialistas ajudariam ainda a desacreditar as religies tradicionais, a opinio de Gallois e Grupioni (1999, p.117/118) que "os empreendimentos scio-econmicos criam as bases para a secularizao da religio tradicional e a aceitao do evangelismo fundamentalista. Assim, a eficincia da tecnologia moderna (especialmente no que diz respeito s tcnicas de cura e de transporte) expressa e confirma aos olhos dos ndios a inferioridade da cultura tradicional, que os missionrios propagam atravs de sua atividade ou de pregao ou de educao. Todas estas atividades, portanto, se implicam mutuamente". Estes autores tambm defendem que os grupos indgenas respondem muito mais rapidamente ao impacto do assistencialismo missionrio do que sua mensagem proselitista (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.116). Todo este trabalho realizado entre os ndios tambm cria elos entre os missionrios de campo e os fiis das igrejas que financiam a misso tornando-os todos
e/ou renovadora; liberdade que extremamente cerceada quando se passa a escrever tudo, ou melhor, quando se passa a encarar tudo aquilo que foi escrito como uma verdade absoluta que no pode ser alterada. 130 Segundo Gallois e Grupioni (1999, p.117), estes sos os termos utilizados pelos Zoe, grupo indgena do norte do Par, para definirem os missionrios da MNTB. 131 Por encararem a pobreza material dos grupos como conseqncia de suas opes religiosas deturpadas e influenciadas por Satans, os missionrios acreditam que a concesso de bens e servios, antes no disponveis a estas comunidades, uma forma de estreitar os laos de ligao e amizade com os indgenas. A

82 unidos, graas a uma rede de oraes e doaes, ao mesmo propsito da evangelizao dos povos no alcanados. As equipes de campo mandam informes sobre seus trabalhos, contando suas alegrias e vicissitudes, seus progressos e suas dificuldades132. Estes relatos so amplamente difundidos entre os fiis, encorajando-os a participarem da obra evangelizadora, juntando-se a uma verdadeira "rede de oraes, doaes e trabalhos voluntrios" (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.89). Numa situao de contato, existem pontos nevrlgicos que fogem ao controle dos seus agentes. Na maior parte das sociedades indgenas o aumento do fluxo comercial com os agentes assistenciais acelera a transmisso de conhecimentos e valores ocidentais; contudo, nem sempre uma estratgia ou instrumento explicitamente criado pelas agencias missionrias para tal fim obtm a mesma eficcia em grupos indgenas diferentes (MORGADO; 1999, p.226). Apesar do treinamento missionrio e as estratgias de atuao em campo buscarem assegurar um padro mnimo no modo operante da MNTB, haver sempre um flexibilizao, quase nunca desejada pelos missionrios, motivada pelo contexto scio-cultural dos povos alcanados. Assim sendo, observaremos que no contato interreligioso com os ndios Maxakali, os missionrios da MNTB buscam reproduzir as estratgias mais difundidas entre os membros desta instituio133, porm, acabam tendo que adaptar suas aes realidade local. 2.5 A MNTB entre os Maxakali difcil datar o incio da atuao dos missionrios da MNTB entre os Maxakali. Por no conseguir a aprovao de seus projetos pela FUNAI, a misso vem atuando de
misso visa, desta forma, capacitar o grupo para integr-lo s formas sociais e econmicas da sociedade envolvente, livrando-o da carncia em que se encontra (LOURES DE OLIVEIRA; 2002, p.114). 132 Os missionrios evanglicos, apesar de sua profusa penetrao entre os crentes, pela via de publicaes diversificadas, da mdia e da pregao direta nas igrejas, nunca discutem abertamente os fundamentos conceituais de sua misso. Internamente ele apenas reafirmam, sem jamais questiona-la, a verdade das escrituras, repudiando todos os valores que se ope a esta crena como anticrists, ou inspirados por Satans. A retrica interna ao proselitismo evangelizador, na guerra, a anttese do debate (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.104). 133 GALLOIS e GRUPIONI (1999) descreveram e analisaram alguns pontos que norteiam os trabalhos da MNTB entre os indgenas. Entre os tpicos levantados pelos autores destacamos: preferncia por grupos isolados; estudo da lngua nativa com objetivo de traduzir os Evangelhos e oferecer assistncia na rea da educao; promoo da educao formal como forma de assediar os mais novos e desacreditar os

83 forma indireta entre os ndios Maxakali, a partir de uma base em Batinga, distrito de Itanhm no Estado da Bahia, prxima reserva indgena. Ao que tudo indica, a presena da Misso Novas Tribos na regio remonta dcada de oitenta, com o incio da atuao do casal de missionrios R e K. Atualmente, alm do casal R e K, que convive com os Maxakali a mais de vinte anos, a MNTB em Batinga tambm conta com a colaborao do casal A e Z134. R e A tambm exercem a funo de pastores junto comunidade no ndia de Batinga. Como dissemos anteriormente, o aprendizado e anlise da lngua nativa um dos primeiros passos para a ao missionria da MNTB, e busca possibilitar que os ndios tenham acesso as Boas Novas crists em seu prprio idioma. Com este objetivo, o casal membro das Novas Tribos manteve contatos freqentes com os Popovich. A conhecida aliana entre SIL e MNTB se fez presente na tentativa evanglica de catequizar os Maxakali, e os primeiros contatos dos missionrios da MNTB com o idioma do grupo ocorreram com o auxilio dos Popovich (LOURES DE OLIVEIRA; 2002, p.114). Aps o fim dos trabalhos do SIL junto aos Maxakali os membros da MNTB continuaram a aprender o idioma do grupo, os missionrios procuram aperfeioar seus conhecimentos atravs de visitas s aldeias, onde os estudos so complementados com o auxlio de aulas particulares ministradas por professores Maxakali. Atravs deste aprendizado, os missionrios estreitam paulatinamente suas relaes de amizade com os indgenas, criando um campo de convvio com a famlia (grupo familiar) de seu professor, sendo ainda mais facilmente aceitos pelos demais, j que podem conversar em Maxakali. Alm de facilitar e, at mesmo, estreitar o relacionamento com parte da comunidade, as aulas particulares tambm criam possibilidades para ao proselitista. Os missionrios aproveitam estes momentos para falar sobre a vida de Jesus, transmitir alguns preceitos

conhecimentos tradicionais; assistencialismo de bens e servios para criao de vnculos e aceitao da atividade religiosa; criao de igrejas locais sob liderana de pastores indgenas... 134 Optamos por no revelar o nome dos missionrios pois em campo eles nos comunicaram que no concordam com a divulgao de seus trabalhos em pesquisas cientficas. Em 2006 chegamos a contactar o casal R e K na esperana que eles nos descrevessem sua atuao entre os ndios Maxakali, principalmente a metodologia para a criao dos hinos, contudo, ao explicitarmos os objetivos de nossas pesquisas eles educadamente informaram que no poderiam colaborar. J nossa deciso de identificar nominalmente os missionrios do SIL leva em conta que os nomes e a atuao religiosa do casal so amplamente conhecidas, e divulgadas em trabalhos cientficos publicados com sua autorizao vale lembrar que na tese de doutorado de Frances Popovich (1988) h uma rica descrio das atividades religiosas realizadas pelo casal entre os Maxakali.

84 cristos, e ressaltar os benefcios da converso. Mas, os momentos derradeiros da visita, apreciados at mesmo pelos indgenas, so aqueles dedicados a msica evanglica135. O grande interesse e ligao do grupo com a msica e a sonoridade, observado no cotidiano Maxakali e em seus rituais religiosos, faz deste um importante veculo para propagao da mensagem crist entre os ndios. Durante visitas s aldeias, hinos evanglicos so traduzidos para o idioma Maxakali, e cantados com entusiasmo acompanhados pelo violo136. Quando a MNTB iniciou seu trabalho missionrio entre os ndios Maxakali, o projeto de traduo da Bblia j vinha sendo realizado pelos membros do SIL, que tambm desenvolviam um programa de educao bicultural. A escrita e a leitura foram apresentadas aos Maxakali pelos Popovich, que codificaram a lngua e alfabetizaram alguns membros do grupo, lanando tambm as bases que permitiram os Maxakali integrarem o Programa de Implantao das Escolas Indgenas de Minas Gerais, iniciado em 1995 pela Secretaria de Educao do Estado, possibilitando a formao de professores indgenas e capacitando indivduos do grupo a assumirem a responsabilidade pela alfabetizao dos jovens e adultos em sua prpria lngua, e de proporcionar noes bsicas de portugus e matemtica. O incio tardio da atuao da MNTB entre os Maxakali impossibilitou esta instituio missionria de controlar dois momentos chaves para o bom andamento de seus trabalhos evangelizadores: a traduo da Bblia e a implementao do ensino formal. O no envolvimento com a traduo dos textos bblicos, a princpio, no gerou nenhum impedimento aos trabalhos da misso, que ficou responsvel por introduzir este material e ensinar sua relevncia. Porm, o alheamento da institucionalizao do ensino traz conseqncias negativas s pretenses da MNTB; observamos que, sem o recurso da assistncia educacional, o acesso missionrio, principalmente aos meninos Maxakali, se torna muito limitado e superficial devido prpria organizao social e poltica destes indgenas137. Como citamos anteriormente, a sala de aula um espao que garante ao
135 Posteriormente iremos analisar no s o contedo dos hinos evanglicos criados ou traduzidos para o idioma Maxakali, como tambm apresentaremos uma anlise de como este material tem sido apropriado pelo grupo. 136 Todos instrumentos musicais despertam grande interesse dos Maxakali; em campo conhecemos um membro do grupo que, incentivado pelos missionrios evanglicos, estava aprendendo a tocar teclado e violo, j conseguido inclusive executar nos dois instrumentos as bases de alguns hinos evanglicos. 137 A vida de um menino Maxakali pode ser dividida em dois perodos de influncias distintas, feminina e masculina, separados pelo ritual de iniciao ao "kuxex" (casa dos espritos ou casa dos homens). Antes da

85 professor missionrio um acesso privilegiado aos mais jovens, facilitando seu trabalho de paulatina dessacralizao do conhecimento tradicional e insero de conceitos e princpios cristos. Apesar das dificuldades, os missionrios no desistiram do contato com os jovens Maxakali, a estratgia mais amplamente empregada entre esta parcela da comunidade tem sido a distribuio de fitas K-7 com hinos em Maxakali e a apresentao de vdeos documentrios sobre a ao da MNTB junto a outros grupos indgenas no Brasil. Ambos artifcios alcanam grande aceitao e repercusso entre os jovens. Os hinos evanglicos, assim como outros estilos musicais da sociedade envolvente, so repetidos inmeras vezes nos toca-fitas, vrias pessoas os memorizaram e costumam canta-los acompanhando a execuo mecnica. J os filmes, por no estarem inseridos no cotidiano do grupo, atraem a curiosidade de todos, porm, os missionrios que atuam entre os Maxakali utilizam as sesses cinematogrficas como um instrumento de atrao dos jovens que, ao mesmo tempo, possa rivalizar com os momentos de transmisso do conhecimento tradicional. Um episdio de grande tenso na rea ocorreu em 2000, quando os missionrios decidiram projetar seus filmes no Pradinho durante a realizao dos rituais religiosos Maxakali. Neste caso, a projeo de filmes visa prejudicar o aperfeioamento espiritual dos jovens, que ocorre a partir da observao e participao nos rituais; e tambm desestruturar um elemento bsico dos ritos Maxakali, a coletividade, j que para os membros do grupo as cerimnias religiosas s tm significado e eficcia enquanto realizaes coletivas que contam com a ateno e envolvimento de todos. Alcanado o objetivo de disperso dos
iniciao, o menino fica sob a responsabilidade de sua me, tendo maior convvio com ela e com a "ala feminina" da comunidade. A me dever alimentar, proteger e ensinar as tradies aos filhos pequenos. As mulheres Maxakali so muito reservadas, quase no falam portugus, assim como as crianas. Elas raramente se comunicam com estranhos, pois esta uma tarefa delegada aos homens. Assim, o acesso dos missionrios s crianas Maxakali, enquanto estas estiverem convivendo fundamentalmente com a "ala feminina" do grupo, muito reduzido, j que as mulheres do grupo, em sua maioria, no so receptveis mediao dos contatos extragrupal. Por volta dos sete ou oito anos os meninos passam pelo "tatakox" (ritual de iniciao) que os permitir freqentar a casa dos espritos. Neste novo perodo, os meninos passaro a fazer parte do universo masculino e principalmente do mundo religioso por eles controlado. Aps a iniciao, os meninos iro conviver mais intensamente com os assuntos da religio; alm de aprender os princpios dos rituais e da cosmologia Maxakali, os meninos passaro a entender, temer e defender as tradies do grupo, bem como o carter secreto de seus rituais. Desde cedo eles aprendem a guardar segredo da religio, como dizem os Maxakali, e a entender que o no cumprimento desta regra grupal pode levar a morte e a anomia. Deste modo, observa-se que sem a sala de aula, o acesso dos missionrios s "novas geraes" Maxakali muito difcil, pois em um primeiro momento elas esto sob a tutela de suas mes; e, em seguida, desde de muito cedo (7/8 anos), a criana inserida no mundo religioso do grupo, aprendendo sua importncia e passando a respeit-lo

86 jovens, esta ao foi considerada pelos lderes religiosos locais um grande desrespeito, acarretando na destruio dos aparelhos e na expulso dos missionrios da aldeia (MAEA; 2000). Como estratgia de aproximao, a MNTB utiliza amplamente o assistencialismo em seu convvio com as comunidades indgenas. Por encararem a pobreza material dos grupos como conseqncia de suas opes religiosas deturpadas e influenciadas por Satans, os missionrios acreditam que a concesso de bens e servios, antes no disponveis a estas comunidades, uma forma de estreitar os laos de ligao e amizade com os indgenas. Em estudo sistemtico sobre os trabalhos da MNTB, Gallois e Grupioni (1999, p.119) concluram que o sucesso de suas aes evangelizadoras depende muito mais da eficcia de seus programas assistencialistas do que propriamente do proselitismo religioso. Entre os Maxakali este mecanismo tambm foi utilizado, contudo no apresentando o mesmo resultado visvel em outras realidades. A lei federal, que probe a instalao de rgos religiosos entre os indgenas brasileiros, prejudicou em muito os planos da MNTB que, como no caso dos Maxakali, viu-se obrigada a restringir seu apoio (espiritual e material) a apenas algumas pessoas, principalmente quelas que convidam os missionrios para visitar as aldeias. A proibio oficial, ao dificultar a atuao religiosa, reduziu o nmero de missionrios atuantes entre os Maxakali, gerando pouca disponibilidade de recursos (material e humano) para satisfazer todo o grupo138. Ao que tudo indica, o assistencialismo realizado pelos pastores de Batinga ligados a MNTB no , e nunca foi muito abrangente, limitando-se a pequenas trocas com parte do grupo ou ao pagamento em dinheiro a alguns indivduos com os quais estudam a lngua (LOURES DE OLIVEIRA; 2002, p.114). Tal situao gera insatisfao na maior parte da

cada vez mais. Quanto ao contato com as meninas, as dificuldades no diminuem. Estas passam praticamente toda sua vida sobre a influncia da "ala feminina" que, como j foi dito, arredia a estranhos. 138 De fato, a Instruo Normativa que regulamenta a instalao de missionrios em reas indgenas no Brasil tm dificultado os planos da MNTB, que, no caso dos Maxakali, viu-se obrigada a restringir seu apoio (espiritual e material) s poucas oportunidades que lhes restam, quando os indgenas se deslocam at as cidades vizinhas para vender seus produtos nas feiras de finais de semana. A interdio oficial faz os missionrios sejam tambm numericamente reduzidos na regio, gerando pouca disponibilidade de recursos (materiais e humanos) para satisfazer todo o grupo. Mas isso no os desestimula de sua misso; pelo contrrio, so as dificuldades que lhes oferecem mais fora para continuar, pois acreditam serem as provaes intensas que os conduziro batalha espiritual mais gloriosa (LOURES DE OLIVEIRA; 2002, p.114).

87 sociedade, tambm esperanosa de conseguir alguns benefcios. Os Maxakali quase sempre advertem seus visitantes: "Quem no ajuda 'tihit'139 no pode ficar na rea" (MAEA; 2001). Deste modo, os missionrios da MNTB entre os Maxakali so encarados pela grande maioria do grupo como sendo maus visitantes, j que privilegiam apenas alguns indivduos, ou quando muito, um grupo familiar, em suas relaes de troca ou concesso de presentes. Segundo informaes recolhidas em campo, os missionrios vm gradualmente abandonando as prticas assistencialistas, j que estas estavam causando efeitos contrrios aos esperados; pois graas impossibilidade de serem adequadamente realizadas, geravam a insatisfao da maioria da populao Maxakali, que passava a ver os missionrios com desconfiana140. Dificultando ainda mais o trabalho da MNTB, a proibio federal da livre atuao associa-se a outros problemas gerados pela situao encontrada pelos missionrios entre os Maxakali. Este grupo indgena tem uma longa histria de contato com a sociedade envolvente, no correspondendo s expectativas da MNTB de alcanar preferencialmente ndios isolados, e inviabilizando a aplicao da "metodologia de contato da Misso Novas Tribos do Brasil" que foi desenvolvida idealmente para grupos que tenham sofrido pouca ou nenhuma influncia exgena. Desfavorecendo a MNTB, alm do envolvimento com a sociedade envolvente, os Maxakali ainda contam em seu territrio com a presena de instituies, leigas e religiosas, ligadas ao controle, proteo e assistncia a grupos indgenas (FUNAI, FUNASA, Secretaria de Educao, CIMI141). Vilaa (1999, p.149) destaca que a presena de outros rgos assistencialistas ou de outros "brancos no crentes" entre os indgenas gera um enorme problema para as
ndio. Um captulo tenso na histria da MNTB entre os Maxakali, gerado pela limitada disponibilizao de bens e servios, ocorreu quando um dos missionrios teve seu carro depredado na entrada da rea ao ter se negado a transportar um ndio at sua aldeia (MAEA; 2001). 141 Deve-se observar que os rgos que concorrem com a MNTB na rea indgena Maxakali apresentam origem e atuao diferenciada. A FUNASA o rgo governamental responsvel pela rea de sade entre as comunidades ndias, sendo esta instituio controladora do atendimento mdico, da distribuio de medicamentos, entre outros. A FUNAI, que tambm um rgo subordinado ao governo federal, a responsvel pelo gerenciamento das reas indgenas, encarregada da distribuio dos benefcios governamentais (cestas bsicas, auxlio maternidade, aposentadoria...), do desenvolvimento de projetos de natureza diversa (agrcola, ambiental, de infra-estrutura), e do controle ao acesso s terras indgenas. A Secretaria de Educao do Estado de Minas Gerais a responsvel pela instalao e manuteno das escolas indgenas, e da formao e remunerao dos professores, distribuio de material didtico e merenda escolar. J o CIMI uma instituio ligada a Igreja Catlica que h algum tempo vem auxiliando os ndios Maxakali
140 139

88 misses de f, que gradativamente passam a perder ou diminuir seu campo de atuao. Dispondo de maiores recursos e facilidades para atuarem na reserva Maxakali, estas outras instituies conseguem atender toda, ou quase toda a populao, de uma maneira mais homognea. Dominando a distribuio de cestas bsicas, insumos e equipamentos agrcolas (FUNAI), o atendimento mdico hospitalar (FUNASA), a assistncia educacional (Secretaria de Educao) e ainda incentivando a realizao dos rituais (CIMI) com a doao dos produtos necessrios (prtica condenada pelos evanglicos), tais instituies so bem quistas pelos Maxakali por no serem, aparentemente, preferencialistas em sua atuao. A presena de diferentes rgos de auxlio causa indgena entre os Maxakali no permitiu que a MNTB monopolizasse a assistncia ao grupo; deste modo, os ndios viramse cercados por todos os lados de oportunidades, e passaram a interagir com estes grupos a procura de benefcios que lhes possibilitem uma vida melhor. Quando um dos rgos no supre as necessidades de um grupo familiar ou no age do modo esperado por estes, o grupo pede ajuda a outra instituio. Os indgenas insatisfeitos com a atuao dos grupos assistencialistas migram rotineiramente do campo de influncia e assistncia de um rgo para o campo de outro. Na busca de benefcios o grupo manter relaes mais estreitas e respeitosas com aqueles que lhes proporcionarem maior quantidade de bens e servios. Tal atitude se aproxima ao que Paula Morgato (1999, p.225) chamou de "aceitao interessada ou passividade controlada", ou seja, os ndios permitem a presena dos rgos assistencialistas, e dos brancos de uma maneira geral, e aceitam alguns de seus pedidos (fim das brigas e consumo de bebidas alcolicas, realizao de cultos e oraes nas aldeias, etc.) porque sero recompensados materialmente depois. Isto no significa, contudo, que os Maxakali no tm apresso ou respeito pelos missionrios e funcionrios do governo. Os Maxakali so sempre amigveis e respeitosos com seus visitantes e convidados, porm, reiteramos o que foi dito no primeiro captulo: so as relaes de reciprocidade que controlam a dinmica interna desta sociedade. Assim, para provarem que so amigos e, portanto, dignos do respeito e considerao dos Maxakali, os "ynhuk" ("brancos") que se estabelecem ou visitam a rea devem presentear os ndios e manter relaes de troca com eles.

em questes polticas e scio-culturais, tais como demarcao do territrio, valorizao da cultura e incentivo aos rituais.

89 Utilizando as estratgias amplamente difundidas pela MNTB, os missionrios que atuam entre os ndios Maxakali, apesar dos contratempos, procuram estreitar suas relaes com o grupo e viabilizar um projeto evangelizador. Com o objetivo de conquistar almas e criar um templo entre os Maxakali os missionrios buscam, atravs de diversos artifcios, desqualificar o universo religioso do grupo e prejudicar sua assimilao e respeito entre as novas geraes. Os ymiy so encarados e retratados como seres malficos e degenerados, as tradies mticas e religiosas so relegadas ao status de crendices e superties, majoritariamente falsas e influenciadas por foras malignas. Em contrapartida, a pregao missionria busca valorizar as verdades crists, defendendo a centralidade da Bblia e exclusividade da graa salvadora de Jesus Cristo; e ressaltar os benefcios, espirituais e materiais, proporcionados pela converso ao cristianismo. Assim, como veremos no prximo captulo, hinos cristos so apresentados como uma alternativa msica tradicional e novos enredos e personagens passam a conviver e a competir com as histrias dos antepassados. Como destacamos anteriormente, a ao missionria possibilita um processo de mediao cultural que estimula a ressignificao da tradio, tanto crist quanto indgena e a adapta ao contexto do contato inter-religioso. No prximo captulo buscaremos compreender os reflexos deste processo no desenvolvimento da associao do personagem Topa ao Deus cristo; alm de destacar os esforos missionrios para viabilizar a conexo da divindade crist personagem indgena, analisaremos a participao de Topa em narrativas mticas dos ndios Maxakali e em hinos evanglicos criados para estes indgenas.

CAPTULO 3 TOPA, UM SER SUPREMO?


Nos captulos anteriores tentamos demonstrar primeiro, as especificidades culturais da comunidade indgena Maxakali, em especial a centralidade dos ymiy na vida destas pessoas; posteriormente, abordamos o trabalho missionrio desenvolvido por duas instituies evanglicas (SIL e MNTB), privilegiando em nossa anlise compreender como as misses representam e compreendem as especificidades culturais e religiosas dos ndios alcanados, bem como a interao destas instituies com as tradies indgenas a partir de metodologias prprias. Apresentamos como a relao entre os ymiy e os tikmn fundamental na sociedade Maxakali, j que a partir dela que estes indgenas do significado e explicam seu passado, seu dia-a-dia e seu destino ps-morte. Mesmo aps vrias dcadas de intermitente contato inter-religioso e das tentativas missionrias de catequizao, ainda hoje, os ymiy continuam tendo um papel central nas atividades religiosas e no repertrio mtico dos ndios Maxakali. Devemos, contudo, reconhecer que a atuao prolongada e ininterrupta de missionrios cristos entre os Maxakali complexifica o panorama apresentado. No captulo anterior, entre outros temas, tentamos demonstrar que os missionrios no apenas proclamam a existncia de uma ordem csmica distinta da conhecida pelos indgenas e um outro modo de significar o mundo, como tambm apresentam novas tecnologias de cura e de transmisso do conhecimento que acabam relativizando todo o sistema tradicional de conhecimento nativo. Apesar do esforo de algumas instituies missionrias de desqualificar a religiosidade indgena com o intuito de implantar novos costumes, novos enredos (narrados pela Bblia) e novos personagens (em especial a figura de um Deus nico, criador e regente de todas as coisas, e de Jesus Cristo, o caminho exclusivo para salvao), uma vasta bibliografia especializada vem demonstrando que diferentes comunidades indgenas interpretam e significam singularmente, baseando-se num amplo leque de conhecimentos autctones, as novas realidades e saberes surgidos em decorrncia do contato inter-cultural e inter-religioso.

91 Entre os Maxakali, observamos que as organizaes missionrias analisadas (SIL e MNTB) ao desenvolverem suas atividades proselitistas engendraram nesta comunidade indgena um processo que a levou no apenas a conviver e conhecer alguns conceitos e personagens do cristianismo, como tambm a voltar-se constantemente ao seu prprio repertrio mtico e religioso, que altamente valorizado como uma insgnia da especificidade tnica do grupo. Acreditamos que a ao missionria possibilita um processo de mediao ou traduo cultural que estimula a ressignificao da tradio (indgena e no-indgena) e a adapta aos novos contextos de intercomunicao cultural e religiosa. As misses operam uma negociao dos fundamentos religiosos, ora os adequando realidade indgena, ora os reafirmando combativamente s especificidades culturais e religiosas dos ndios (ALMEIDA; 2002, p.155\156). Ao instaurar relaes entre diferentes cdigos culturais, a atividade missionria promove uma transmisso-transformao da mensagem religiosa que a todo momento esta sendo reproduzida, absorvida e negociada (ALMEIDA; 2002, p.165). Em sintonia com esta perspectiva, Paula Montero (2006, p.51) destaca que ao analisarmos as influncias mtuas, entre cristos e indgenas, proporcionadas pela atividade missionria, devemos nos esforar para compreender como os agentes em interao acessam alguns de seus cdigos prprios ou se apropriam de alguns dos cdigos alheios para significar o contato inter-religioso. Tendo em vista esta proposta, objetivamos analisar como um personagem (Topa), recorrente tanto nos mitos Maxakali recolhidos por pesquisadores entre as dcadas de 1970 e 1980 quanto em hinos evanglicos traduzidos para o idioma Maxakali, contribuiu para a tentativa missionria de insero do Deus cristo ao contexto Maxakali. Robin Wright (1999, p.14/15), em seus estudos sobre as relaes de misses religiosas e comunidades indgenas, verificou que os ndios em contato com o cristianismo acabam, cedo ou tarde, encontrando mecanismos de moldagem dos ensinamentos missionrios s suas necessidades especficas. Acreditamos que a convivncia com membros de diferentes instituies religiosas tem fornecido aos Maxakali elementos para uma negociao que ultrapassa a percepo que o outro, neste caso os missionrios, formam dos indgenas. Nosso desafio ser compreender como Topa foi, e vm sendo,

92 apropriado de diferentes maneiras ao longo do contato entre os ndios Maxakali e os missionrios evanglicos; e tambm analisar o processo que possibilitou que este personagem gradativamente fosse identificado com o Deus cristo. Na tentativa de abordar os problemas levantados, iremos descrever como Topa foi retratado em pesquisas anteriores; analisar sua participao nos mitos recolhidos pelos Popovich (dcada de 1970 e 1980), e compara-los com histrias, recolhidas mais recentemente, em que os ymiy so os atores principais; e discutir seu papel nos hinos evanglicos traduzidos para a lngua Maxakali. Desde de j vale ressaltar que nosso objetivo no determinar se Topa ou no uma figura endgena tradio mtico-cosmolgica Maxakali; se ou no uma entidade inventada pelos missionrios para facilitar o trabalho de converso; ou quando inicia-se historicamente o processo de identificao deste personagem com a deidade crist. Nosso objetivo compreender como no decorrer do contato inter-religioso este personagem foi, e , abordado pelos missionrios e pelos indgenas. A partir dos mitos Maxakali, recolhidos por ns e por outros pesquisadores, e dos hinos cristos traduzidos para o idioma Maxakali analisaremos os esforos missionrios para identificao de Topa com o Deus cristo; e os dados coletados em campo na convivncia diria com os Maxakali nos permitir apresentar como este personagem representado por parte do grupo. 3.1 As referncias a Topa na bibliografia sobre os Maxakali. O personagem Topa uma figura recorrente tanto nas primeiras publicaes acadmicas sobre a comunidade Maxakali (AMORIM, 1980; MARCATO, 1980; NASCIMENTO, 1984; POPOVICH, F; 1988; POPOVICH, H; 1976, 1983; RUBINGER, 1963, 1980), quanto em estudos mais recentes sobre o grupo (BICALHO, 2004; PARAISO, 1992; PEREIRA, 1992). Nas obras consultadas, no existem descries detalhadas ou/e anlises especficas sobre as caractersticas ou atribuies deste personagem, nem de seu papel na vida religiosa da comunidade Maxakali; majoritariamente Topa descrito como o principal personagem do panteo Maxakali, ou identificado como um heri cultural do grupo.

93 Na definio da antroploga Neli Ferreira do Nascimento (1984, p.107), para os Maxakali, Topa seria o ser supremo, criador de tudo e de todos, e tambm, o principal responsvel pela distino cultural entre os indgenas e a "sociedade envolvente". Esta autora afirma que os Maxakali se consideram a alma prima de Topa (NASCIMENTO; 1984, p.117 nota 83), e que ele teria vivido com o grupo no incio dos tempos, mas, os ancestrais aborreceram-no e Topa ento foi viver com os "regionais"142, e para vingar-se dos Maxakali teria dado as melhores coisas, tais como armas de fogo, casas bonitas e muitas terras, para os "civilizados" (NASCIMENTO; 1984, p.107). Em consonncia com as afirmaes de Nascimento, Maria Hilda Paraso (1992, p.70/71) descreve Topa como a figura central do mito de criao Maxakali, e autor da distino material e cultural entre os tikmn e os yuhuk. Contudo, apesar desta aparente relevncia para cosmologia Maxakali, as duas autoras reconhecem que no h no calendrio ritualstico dos Maxakali nenhuma cerimnia dedicada a Topa143, e que ele no estaria integrado ao sistema hierrquico dos ymiyxop (NASCIMENTO; 1984, p.69/70; PARASO; 1992, p.77). Uma opinio diferente emitida por Charles Bicalho (2004, p.52), que baseado em dados e anlises de Harold Popovich, afirma que Topa um ymiy144; este autor tambm destaca que comum compara-lo com Tup, o deus do trovo Tupi (BICALHO; 2004, p.94 nota 15). Uma descrio pouco usual de Topa tambm fornecida por Marcato (1980 p.168/169), segundo esta autora a figura de Tup estaria relacionada ao sol. Apesar destas pequenas discordncias estes autores em unssono proclamam a recorrente associao entre Topa e o Deus cristo. Nascimento afirma que graas ao carter secreto da religio Maxakali, e ausncia de atuao sistemtica de misses no interior da

Termo utilizado na regio para designar a populao no indgena que morra nas proximidades da reserva Maxakali, sendo tambm amplamente substitudo pelo adjetivo civilizado. 143 ... Embora Topa seja a figura central do mito de criao dos Maxakali, no h qualquer ritual que lhe seja dedicado (PARASO; 1992, p.71). ... Os Maxakali possuem um heri cultural chamado Topa. H muitas lendas ligadas a ele, mas nenhum ritual especfico (NASCIMENTO; 1984, p.54). 144 Consideramos impossvel afirmar, baseados na bibliografia existente e em trabalhos de campo atuais, se, em perodos pretritos, Topa estava ou no enquadrado no sistema dos ymiyxop. Porm, acreditamos, e tentaremos demonstrar em nossas anlises posteriores, que h algum tempo que este personagem possui atribuies e caractersticas diferentes daquelas imputadas aos tradicionais espritos Maxakali, e assim sendo, ele no reconhecido como um ymiy.

142

94 reserva, os Maxakali conservaram suas crenas e seus rituais, porm isto no impossibilitou algumas influncias do contato na religio. Ela comenta que os Maxakali associaram caractersticas do Deus cristo figura de Topa, contudo, em sua pesquisa no h relatos de como se deu esta associao e nem quais caractersticas participaram deste processo; o que a autora nos informa que apesar disto ela no encontrou entre os Maxakali nenhum ndio convertido ao cristianismo (NASCIMENTO; 1984, p.70). Tambm a antroploga Maria Hilda Paraso reconhece que o carter secreto das atividades religiosas Maxakali importante um importante elemento para a manuteno dos laos de solidariedade e de identidade grupal. A autora destaca ainda, que o conservadorismo observado nesta comunidade indgena pode ser explicado pela ausncia de um trabalho missionrio da ao do Summer Institute of Linguistic de produzir cartilhas bilnges e traduzir a Bblia para o Maxakali; Paraso afirma que a atuao dos Popovich no surtiu o efeito desejado, mas reconhece que Topa era associado ao Deus Pai cristo (PARASO; 1992, p.77). Charles Bicalho (2004, p.94 nota 15), embora filiado corrente que considera Topa um ymiy, reconhece que este personagem s passou a ocupar um lugar de destaque no panteo indgena aps o contato dos Maxakali com o monotesmo cristo, atravs das misses religiosas. Consideramos esta observao importante pois, apesar de pontual e desconectada ao restante da obra do autor citado, h o reconhecimento da relevncia do trabalho missionrio entre os Maxakali. Observamos ainda, que distanciando-se da viso consensual, Bicalho acena para existncia da conexo entre o proselitismo missionrio e a (suposta) relevncia de Topa para cosmologia Maxakali. Porm, assim como os demais pesquisadores que no focalizaram em seus estudos a atuao missionria na reserva indgena Maxakali, Bicalho tambm no discute o papel de Topa no contato inter-religioso entre ndios e missionrios; e ao identificar Topa como um ymiy este autor ignora as atuais apropriaes indgenas do personagem, e despreza a centralidade do mesmo para a tentativa missionria de inserir o Deus cristo ao contexto Maxakali. Citamos rapidamente os apontamentos de alguns autores para exemplificar as principais informaes disponveis na bibliografia existente sobre Topa. Contudo, deixamos de esclarecer que todos os autores mencionados utilizaram em suas pesquisas

95 publicaes, entrevistas, dados, e verses mticas recolhidos ou/e produzidos pelos missionrios do SIL Frances e Harold Popovich. Assim sendo, iremos a seguir descrever como este personagem foi abordado nos trabalhos do casal, preocupando-nos sempre em identificar e compreender como as atividades proselitistas dos missionrios influenciaram suas anlises sobre o personagem Topa. Observaremos como um ser que inicialmente apenas descrito como diferente dos ymiy, passa a figurar no discurso missionrio como um sinnimo para Deus cristo; assim, consideramos importante expor a anlise missionria sobre a apropriao indgena do Deus cristo, e os empecilhos insero da deidade crist ao contexto Maxakali; e, tambm, destacar como a promoo da divindade crist ainda objetivava desencadear um processo de desqualificao do tradicional sistema de crenas Maxakali, j que os espritos que regem o sistema ritualstico e religioso da comunidade (os ymiy) so usados pelos missionrios do SIL para representar demnios. Em suas pesquisas para identificar e analisar os espritos formadores do universo cosmolgico Maxakali, Frances Popovich registra a existncia de dois seres transcendentes que, segundo ela, pertenceriam a uma categoria distinta daquela da qual os ymiy faziam parte. Segundo a autora, estes seres so Topa145 e seu filho Tex Kotok (Criana da Chuva). Diferenciando-se dos ymiy, que representam animais e elementos da natureza, Topa e Tex Kotok so antropomrficos, no interagem com os espritos cantores e atuam apenas na arena humana (POPOVICH, F; 1988, p.95). Popovich admite a carncia de informaes sobre Tex Kotok, e afirma conhecer apenas um mito (anexo 7) sobre este personagem. O mito relata que a criana, filha de Topa, teria cado do cu e sido criada por um casal de indgenas, medida que o menino crescia desenvolvia poderes de controlar tempestades e raios; os Maxakali tentavam persuadi-lo a voltar para o cu mas ele no queria, at que um dia quando usava seus poderes para colher mel, seus pais (Topa e a esposa) vieram e o levaram para o cu. Segundo Popovich, aparentemente a criana no teve no mais contato com os Maxakali depois que retornou ao cu para viver com seus pais. Os ndios identificavam Tex Kotok

Vale a pena destacar que a autora ao traduzir o nome do personagem Topa utiliza o termo deus: Transcendent Beings constitute a distinctive category, which includes Topa God and Tex Kotok Rain child, his son... (POPOVICH, F; 1988, p.95) [Seres transcendentes constituem uma categoria distintiva, que incluem Topa Deus ' e Tex Kotok Criana da chuva, seu filho...].

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96 como um ser capaz de controlar o raio e o trovo, contudo descreviam-lhe como completamente impotente em outras instncias (POPOVICH, F; 1988, p.96). Myriam lvares tambm descreve uma histria semelhante transcrita pelos Popovich, porm, a narrativa recolhida por lvares intitulada Mito de Tup Trovo (anexo 22), e o personagem principal da trama recebe o nome de Ty (ALVARES; 1992, p.207/208). J as informaes recolhidas pelos Popovich sobre Topa so mais numerosas; em sua tese de doutorado Frances realiza uma rpida descrio das principais caractersticas deste ser, e de sua participao em alguns mitos Maxakali. A autora cita um amplo repertrio mtico sobre Topa, o qual abordaremos posteriormente, e, baseada nestas informaes, afirma que os Maxakali viviam uma relao profundamente pessoal com Topa, contudo, estes laos so rompidos quando Topa instaura a distino tecnolgica e cultural entre os tikmn e os yuhuk, e beneficia os no-ndios (POPOVICH, F; 1988, p.111). Segundo Frances Popovich (1988, p.178), durante os tempos primordiais, quando Topa ainda morava com os Maxakali, no havia a necessidade da interao entre os seres humanos e os espritos, os antepassados recorriam apenas a Topa e ele os atendia ou amaldioava dependendo da ocasio. Frances tambm descreve Topa como um criador parcial e um ser bom, que embora no encarnasse com perfeio a transcendente manifestao do sublime, tinha sua majestade comprovada nos momentos em que visitava a Terra (POPOVICH, F; 1988, p.96). Aps abandonar os antepassados dos Maxakali, segundo Popovich, Topa teria ido morar no cu, mas realizava constantes passeios na Terra. Nestas ocasies sua aparncia era semelhante de um ser humano comum, ele interagia tanto com indgenas e no indgenas, realizava todos os tipos de feitos extraordinrios e recompensava as pessoas que cultivavam um comportamento culturalmente nobre e castigava indivduos injustos (POPOVICH, F; 1988, p.99). Topa tambm apresentava pouca pacincia com pessoas ingnuas e bobas, e no raras vezes ele as enganava e ludibriava, segundo Popovich (1988, p.100), este personagem em algumas ocasies combinava as caractersticas de um malandro com as de uma deidade.

97 Segundo Frances Popovich, a mitologia Maxakali ensina que a amizade entre Topa e o grupo foi desgastada quando os antepassados, frustrados por sua incapacidade de dominar a tecnologia oferecida por Topa, tentaram mat-lo. Aps este episdio, Topa abandona os Maxakali e vai viver entre os yuhuk, os quais recompensa com armas de fogo, animais domsticos, carros. Os favores de Topa no beneficiam os ndios Maxakali, que passam a trata-lo como uma deidade alienada (POPOVICH, F; 1988, p.110/112). Na opinio de Frances Popovich, ao abandonar os Maxakali Topa tambm estava renunciando a participar ativamente na vida daquelas pessoas, e por isto os indgenas lhe atribuam apenas o papel de heri cultural. Os informantes da missionria norte-americana lhe diziam que Topa no causava qualquer dano aos Maxakali, mas tambm no os ajudava em nada. Ele era indiferente para o bem-estar da comunidade Maxakali. Segundo Popovich, com o avanar do tempo Topa se tornou um ser ocioso, e os Maxakali passaram a preocupar-se com outros personagens de seu universo cosmolgico, considerados mais fortes e perigosos (POPOVICH, F; 1988, p.112). Por considerarem Topa indiferente s suas preocupaes e necessidades cotidianas, os Maxakali, na opinio de Frances Popovich (1988, p.119), passam a priorizar o contato com as almas dos mortos (ymiy); a manipulao do mundo dos espritos torna-se a chave para a sobrevivncia e bem-estar da comunidade Maxakali, e os indgenas seguiram suas vidas como se Topa no existisse. Esta situao gradativamente alterada com a presena missionria; a atuao dos representantes do SIL fundamental para o processo que permite a retirada de Topa do ostracismo e cumina, ao nosso ver, com a identificao deste personagem com o Deus cristo. Segundo Frances Popovich, o processo de traduo da Bblia para a lngua Maxakali deu um novo valor ao idioma vernacular, as categorias e ideologias que ele representava. Este trabalho permitiu que ela e o marido mostrassem aos ndios Maxakali que, contradizendo o que o repertrio mtico do grupo ensinava, Topa no os tinha abandonado para sempre, e estava oferecendo aos Maxakali uma oportunidade para reconciliao. Com a traduo dos Evangelhos, os Popovich objetivavam demonstrar aos

98 ndios Maxakali que eles eram muito importantes para Deus, e que Topa (Deus) cuidava deles e os queria abenoar146 (POPOVICH, F; 1988, p.192). Uma das principais atividades a que se dedicam as misses religiosas estabelecer claramente as noes crists de Deus e diabo e torna-las significativas nas diversas sociedades nas quais o cristianismo queira instalar-se (CAPIBERIBE; 2006, p.331). Os Popovich tambm almejavam esta meta, contudo, no incio, a aceitao da figura de Deus parecia difcil, pois ao falarem dos ensinamentos bblicos os missionrios recebiam sempre a mesma resposta: Ns temos Topa e os ymiy, Deus para os estrangeiros (POPOVICH, F; 1988, p.160). Esta atitude por parte dos Maxakali evidencia, a princpio, uma dissociao entre as figuras de Topa e do Deus cristo, uma relao que, como ser apresentado, se fortalecer gradativamente medida que o casal de missionrios do SIL, Frances e Harold Popovich, desenvolvia seus trabalhos de sistematizao fontica e ortogrfica do idioma Maxakali, traduo do Novo Testamento, pesquisas sobre a organizao social e lingstica do grupo, que, como abordamos anteriormente, eram realizados em sintonia com os objetivos religiosos da misso. Frances Popovich deixa explicito que antes de 1971, ano em que alguns ndios teriam se convertido ao cristianismo, Topa raramente era mencionado pelos Maxakali em conversas sobre os preceitos religiosos do grupo, e apenas a partir daquele momento houve registros de celebraes dedicadas a ele. Segundo Frances, o confronto de poder ocorrido em 1971, e descrito no captulo anterior, trouxe Topa do fundo para o primeiro plano da conscincia Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.189). Diversas narrativas mticas recolhidas pelos Popovich, e amplamente reproduzidas por outros pesquisadores, confirmam que a partir de 1971 Topa passa a ser uma presena constante no discurso Maxakali. Interessante tambm observar que, alm das prolferas referncias a Topa, encontramos no material produzido pelos missionrios do SIL a permanente tentativa de associa-lo ao Deus cristo. Constata-se que, em publicaes do casal, em mitos recolhidos por eles e, principalmente, em hinos evanglicos criados na

We were also the first to give them the Gospel in their own cultural communication vehicles. The message that Topa (God) cares about them and wants to bless them is an message. It shows them that they are very important to God (POPOVICH, F; 1988, p.192) [ Ns tambm fomos os primeiros a lhes dar o Evangelho em seus prprios veculos de comunicao cultural. A mensagem era que Topa (Deus) cuidava deles e queria os abenoar. Isto lhes demonstrava que eles so muito importantes para Deus].

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99 lngua Maxakali e na verso do Novo Testamento editada pelo SIL, Topa aparece como sinnimo para Deus cristo. Porm, mais importante do que constatar esta identificao observar a anlise missionria deste processo e suas incongruncias. Pois, como os prprios membros do SIL perceberam, os acontecimentos de 1971 projetaram Topa, e a reboque o Deus cristo, a um novo patamar, contudo, isto no garantia que os ndios houvessem incorporado os padres missionrios e testemunhassem o envolvimento daquela deidade com o dia-a-dia das aldeias Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.200). Ao analisar as caractersticas daquilo que denomina de animismo Maxakali, Frances Popovich (1988, p.173) destaca que os indgenas demonstram grandes preocupaes com fantasmas e espritos, que esto envolvidos diretamente com assuntos humanos, e relevam a imagem de um deus superior, que entre os Maxakali descrito como um ser indiferente s preocupaes da vida ordinria. Estes so exemplos de alguns conceitos indgenas com os quais os missionrios tinham que lidar para implementar o processo de evangelizao, e os Popovich reconheciam que, mesmo aps a transao de poder de 1971, os Maxakali lutavam para reconciliar a viso tradicional a nova realidade surgida a partir daquela experincia (POPOVICH, F; 1988, p.182). Em consonncia com tericos evanglicos da traduo bblica, os Popovich acreditavam que os maiores obstculos para a comunicao da mensagem crist eram as idias pr-concebidas que os Maxakali possuam de Deus. Frances admitia que a traduo somente do Novo Testamento no foi suficiente para alterar a perspectiva Maxakali de um Deus distante e inativo147. Segundo ela era necessrio que os Maxakali reconhecessem Deus como seu redentor, e para tal ela e o marido esforavam-se para traduzir mais trechos do Antigo Testamento148, e promover encontros de boa-nova, nos quais tentava-se
The Maxakali seem to have little understanding that God is personally involved with His creatures and that Christ has already triumphed over all the principalities and powers in the universe (POPOVICH, F; 1988, p.180). [Os Maxakali parecem ter pouca compreenso que Deus pessoalmente envolvido com Suas criaturas e que Cristo j triunfou sobre todos os principados e poderes do universo]. 148 The translation of the whole of the New Testament and its subsequent distribution has not been adequate to reveal the whole counsel of God Old Testament teachings are needed to show how God wants to be worshiped and invoke. They demonstrate graphically that god is vitally concerned with the mundane affairs of human beings (POPOVICH, F; 1988, p.183). [A traduo de todo o Novo Testamento e sua distribuio subseqente no foi adequada para revelar a deliberao completa de Deus... Os ensinamentos do Antigo Testamento so necessrios para demonstrar como Deus quer ser venerado e invocado. As passagens do Antigo Testamento demonstram graficamente que deus est vitalmente preocupado com os negcios mundanos de seres humanos.]
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100 demonstrar o envolvimento de Deus com as preocupaes dirias dos indgenas (POPOVICH, F; 1988, p.199). Outra estratgia desenvolvida pelos Popovich para abolir a imagem de um deus ocioso e pouco preocupado com as necessidades ordinrias dos indgenas era estimular os Maxakali a rogarem pessoal e diretamente a Deus, para alcanar os objetivos pretendidos com a realizao de rituais para os ymiy (POPOVICH, F; 1988, p.175). Esta tambm era uma tentativa de divulgar entre os indgenas as restries bblicas, presentes em Deuteronmio 18:10-14, sobre a interao direta com espritos (POPOVICH, F; 1988, p.180). Isto, contudo, no foi bem aceito e/ou compreendido por alguns membros do grupo. Frances relata que ao sugerir a um lder familiar que eles rezassem pedindo que as chuvas necessrias para as plantaes ocorressem, foi surpreendida com a seguinte resposta: Ns estamos. Hoje noite ns estamos cantando ao grupo do gavio. E ao argumentar que eles deveriam invocar Deus diretamente, e no ao esprito do gavio, para intervir e enviar a chuva almejada, a missionria ouviu o ndio dizer que aquilo no era necessrio pois Topa (Deus) j sabe disto (POPOVICH, F; 1988, p.177). Ao perceberem que os ndios no reconheciam o Deus cristo como uma divindade que se preocupa intimamente com os negcios humanos e interage diretamente com Suas criaturas, os missionrios tentaram promover entre os Maxakali a imagem bblica de Deus como Pai. Na encarnao de Jesus Cristo, o filho de Deus149, os Popovich buscaram enfatizar uma reconciliao entre o humano e o divino. Cristo representava o grande mediador entre uma deidade ofendida e os seres humanos pecadores. Ele foi descrito pelos missionrios como detentor de grandes poderes, que eram utilizados na defesa das causas de seus seguidores os cristos (POPOVICH, F; 1988, p.180). Porm, os ensinamentos missionrios, associados a trechos do Novo Testamento que demonstram como um ser humano, Jesus, encarna os poderes divinos de Deus, estimularam os Maxakali a encararem Cristo como um ser extremamente poderoso (POPOVICH, F; 1988, p.200). Isto pode ser exemplificado com uma passagem onde Frances relata que questionou a um de seus informantes, pertencente ao grupo dos ndios
Apesar da recorrente identificao de Topa como o Deus cristo, Frances Popovich (1988, p.123) relata que seus informantes no associavam Jesus Cristo figura mitolgica de Tex Kotok, o filho de Topa segundo as narrativas recolhidas pelos missionrios.
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101 convertidos, qual era o ser mais poderoso que ele conhecia. O homem prontamente respondeu que era Cristo, ele era mais poderoso que os ymiy, que Satans, e at mesmo Deus estava sujeito a ele150 (POPOVICH, F; 1988, p.123). Entrevistas com vrias pessoas de gua Boa e Pradinho demonstraram a Frances Popovich que, at mesmo entre os ndios convertidos ao cristianismo, o conceito de Deus no tinha mudado o suficientemente para os permitir acreditar que a deidade crist se preocupava com o dia-a-dia dos seres humanos151 (POPOVICH, F; 1988, p.183). Todavia, alguns informantes demonstravam que grande parte do grupo esforava-se para conciliar a figura de Deus (Topa) a costumes amplamente recomendados pelo sistema tradicional Maxakali. Ao perguntarem aos ndios o que eles achavam que Topa desejava que os Maxakali fizessem, os missionrios surpreenderam-se com a convico consensual de que Topa exigia fidelidade s tradicionais cerimnias religiosas do grupo. Entre as respostas mais recorrentes Frances Popovich (1988, p.130/131) destacou as seguintes: 1234Ele [Topa] quer que eles [ndios Maxakali] celebrem as cerimnias Ele quer que eles faam um banquete, Ele quer que eles dancem como os antepassados faziam, e Ele no quer que eles briguem ou fiquem bravos.

Mesmo a aceitao do grupo aos indivduos que se auto-denominavam crentes s era possvel pois os cristos continuavam participando dos rituais tradicionais (POPOVICH, F; 1988, p.170). Os ndios crentes eram considerados boas pessoas e
He concluded that Jesus commands everyone else, even Topa God and Hmgygng Satan I noted that he ranked Jesus as considerably more powerful than Topa (God). (POPOVICH, F; 1988, p.123). [Ele concluiu que Jesus comanda todo mundo, at mesmo Topa (Deus) e Hmgygng (Satans) ... Notei que ele classificou Jesus como consideravelmente mais poderoso que Topa (Deus)]. 151 Trabalhos etnogrficos demonstram que outras comunidades indgenas tambm apresentam dificuldades em aceitar o Deus cristo, assim como ele era apresentado pelos missionrios. Descritos por Aparecida Vilaa (1999) como cristos sem f os ndios Wari, pertencentes a famlia lingstica txapakura e atualmente habitado o oeste de Rondnia, apesar de acolherem com entusiasmo o ideal cristo de conduta, tiveram maiores dificuldades para aceitarem o Deus cristo tal qual ele era apresentado pelos missionrios: Os Wari foram ento apresentados, pela voz dos missionrios, a esse Deus que nunca experimentaram e sobre quem jamais haviam falado os seus antepassados. O que fizeram no foi estabelecer com ele uma relao de crena/dvida, mas digeri-lo, incorpora-lo ao seu universo, despindo-o de seus atributos divinos, humanizando-o e afinizando-o. O Deus cristo tornou-se um personagem mtico Wari. Se os Wari o chamavam de pai em suas oraes, o papel que lhe reservaram em sua cosmologia revisitada foi o de afim, e mau afim (VILAA; 1999 p.139).
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102 ndios Maxakali genunos pois possuam um comportamento consensualmente reconhecido pelo grupo como bom e justo, o que os diferenciava que eles faziam coisas para Topa152. As razes apresentadas aos Popovich do porque os cristos Maxakali poderiam ser considerados bons tambm estavam em perfeita harmonia com o perfil almejado como ideal todos tikmn, e so as seguintes (POPOVICH, F; 1988, p.169):
1- Eles no so violentos ou briguentos. 2- Eles preparam banquetes e convidam outras pessoas. 3- Eles compartilham com seus parentes. 4- Eles participam dos rituais e banquetes. 5- Eles no bebem (kenmuk) bebidas alcolicas.

Os missionrios perceberam que para um indivduo obter o status de um bom Maxakali ele, necessariamente, deveria estar envolvido com as atividades conectadas s tradicionais cerimnias religiosas do grupo, independente se esta pessoa era ou no reconhecida como crente153 (POPOVICH, F; 1988, p.130). Como conseqncia disto, mesmo os ndios cristos continuavam participando dos rituais comunitrios (POPOVICH, F; 1988, p.170), pois encaravam o no cumprimento de suas obrigaes rituais como uma ameaa sua identidade tnica (POPOVICH, F; 1988, p.133). Observa-se tambm uma tentativa, dos cristos Maxakali, de conciliar os ensinamentos missionrios participao nas cerimnias grupais, j que alguns informavam aos Popovich que Topa queria que eles construssem o kuxex e cantassem para os ymiy (POPOVICH, F; 1988, p.130).

When asked whether the Christians were good Maxakali, the answers were uniform: Yes. They do things for Topa (God). They share among themselves; they have feasts to which they invite others, even outsiders. They dont fight, they dont quarrel, they dont drink, and they dont get angry. (POPOVICH, F; 1988, p.169). [ Quando perguntei se os cristos eram bons Maxakali, as respostas foram uniformes: Sim. Eles fazem coisas para Topa (Deus). Eles compartilham entre eles; eles tm banquetes para os quais convidam os outros, at mesmo os estranhos. Eles no lutam, eles no disputam, eles no bebem, e eles no ficam bravos.]. 153 J entre os ndios Wari, Aparecida Vilaa (1999, p.137) nos informa que: o ideal cristo de conduta, conforme proposto pelos missionrios, coincidiu com o ideal Wari de conduta, que tem relao com a supresso da afinidade do seio do grupo. Tudo se passa como se o cristianismo lhes tivesse dado a oportunidade de experimentar, em vida, o que s conseguiam efetivamente depois da morte: viver em um mundo de consangneos.

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103 Mesmo entre os ndios que eram apontados pelos missionrios como sendo lderes cristos (JL, T, e M), havia o consenso de que Topa instituiu os ciclos ritualsticos dos ymiy, como um instrumento para auxiliar na continuidade e bem estar da sociedade Maxakali. Isto exercia uma enorme influencia nas pessoas convertidas, que eram pressionadas a levar a cabo suas obrigaes rituais (POPOVICH, F; 1988, p.170). Frances Popovich recebia com supressa estas respostas, pois segundo ela, as narrativas sobre o passado mtico do grupo no mencionavam nenhuma ligao entre Topa e os ymiy, e menos ainda sugeria a realizao de rituais dedicados queles espritos154 (POPOVICH, F; 1988, p.129). Os Popovich reconheciam que apesar do nmero crescente de converses entre os Maxakali, da boa aceitao do restante do grupo aos cristos tribais, e do aumento da presena de Topa no discurso indgena, os ymiy continuavam ocupando um papel de destaque nas concepes religiosas dos ndios Maxakali155, e atravancando uma rpida e plena aceitao do cristianismo evanglico. Cientes da importncia dos ymiy para a significao indgena da transcendncia, os missionrios no descartaram a participao destes espritos no processo de promoo do vocabulrio e dos princpios cristos. Porm, o trabalho missionrio de adequao dos ymiy semntica crist promove uma imagem negativa destes seres. Ao mesmo tempo em que promoviam a identificao de Topa com o Deus cristo, os missionrios do SIL tambm se esforavam para associar os ymiy aos demnios que povoam o imaginrio evanglico. Houve uma tentativa planejada e intencional de desqualificao dos espritos Maxakali, com isto os missionrios objetivavam por em xeque as estruturas basilares do universo mtico-religioso do grupo, e fomentar a aceitao de um novo modelo baseado no monotesmo cristo. A estratgia no era negar a realidade ou eficcia dos espritos do tradicional universo cosmolgico Maxakali, o mais importante

The following responses are particularly interesting when we note that the old time myths about Topa do not mention the Souls-of-the-Dead, nor do they say anything about the rituals connected with them (POPOVICH, F; 1988, p.129). [A seguinte resposta particularmente interessante quando observamos que o passado mtico sobre Topa no menciona as almas-dos-mortos, nem nos dizem nada sobre rituais relacionados a elas]. 155 on the whole, the Maxakali still give priority to the spirit beings in their traditional world. They cling to their role as power brokers between the visible and invisible worlds (POPOVICH, F; 1988, p.125). [... em geral, o Maxakali ainda d prioridade aos seres espirituais do seu mundo tradicional. Eles agarraram-se ao papel (dos ymiy) como poderosos mediadores entre o mundo visvel e o invisvel].

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104 para os missionrios era que as aes e os poderes dos ymiy fossem atribudos sua intrnseca relao com os diabos cristos156. Apesar de conhecerem a centralidade dos ymiy em diversos aspectos da vida dos ndios Maxakali, e cientes da multiplicidade e ambivalncia de funes e caractersticas associadas a estes seres, os Popovich esforavam-se para representa-los apenas como seres malficos e perigosos157. Os ndios cristos deveriam reconhecer os ymiy como seres decados, visceralmente relacionados a Satans158. Frances Popovich (1988, p.103, p.121) explica que, como os ymiy estavam relacionados a contextos de doena e morte, ela usava o termo como um sinnimo para demnio, e para representar Satans ela utilizava outro personagem da cosmologia Maxakali, hmgygng (inmx) descrito como a personificao do mal159. A estratgia de desvalorizao dos ymiy fica mais evidente quando os missionrios comparam estes seres com Topa. Em uma palestra na Universidade Federal de Juiz de Fora Harold Popovich (1983, p.41) apresentou os seguintes contrastes entre Topa e os ymiyxop:
TOP: criou quase todas as coisas e bondoso com a criao; contra o incesto; contra a gula e a avareza; no tem lugar nos rituais; longe dos Maxakali; equiparado com Jesus Cristo. YMIYXOP: muitas vezes preocupados em destruir a criao; incentivam o incesto; demonstram gula e avareza; so o centro da ateno nos rituais; perto dos Maxakali; seu lder equiparado com Satans.

(grifo meu)
Negando a multiplicidade de contextos aos quais os ymiy se relacionavam, os Popovich esforavam-se para que os Maxakali reconhecessem a proeminente ligao destes espritos as situaes de doena e morte, e que os poderes malficos destes seres provinham de sua associao com Satans. Ver tambm nota 159. 157 Associar os espritos que povoam o imaginrio indgena as figuras crists de satans ou do diabo significa negar o carter ambivalente destes seres, que podem apresentar-se como agressores e de curadores ou protetores, e parte da estratgia missionria de dessacralizao da religiosidade nativa (MORGADO; 1999, p.247 nota 49). 158 Segundo Almeida (2002, p.145) associar os espritos indgenas aos demnios cristos uma prtica recorrente entre as misses de f; este autor relata que entre os Waipi, comunidade indgena que atualmente habita o centro-oeste do Amap, o nome que os ndios utilizam para denominar seus espritos foram inseridos na traduo missionria como sinnimos para o diabo e demnios, e tambm os xams emprestavam o nome aos feiticeiros que so necessariamente associados na Bblia malignidade (ALMEIDA; 2006, p.289). 159 The term demon is an attempt to gloss ymiy in a meaningful way, because it is the category of spirits that can indwell living human beings, causing disease and death. The term Satan is a gloss for hmgygng, the personification of evil (POPOVICH, F; 1988, p.121). [O termo demnio uma tentativa de interpretar ymiy de um modo significativo, porque esta a categoria de esprito que pode prejudicar aos seres humanos, causando doena e morte. O termo Satans uma interpretao para hmgygng, a personificao do mal].
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Os ymiy, apesar de renegados pelos missionrios e inferiorizados nas comparaes com Topa, continuam povoando o imaginrio mtico e religioso dos Maxakali. A identificao destes seres com os demnios cristos, almejada pelos missionrios, no se concretizou, e os ymiy ainda representam para os ndios Maxakali um ideal de sabedoria e beleza a ser perseguido em vida e conquistado aps a morte. Como veremos a seguir, os ymiy so os personagens predominantes nas narrativas mticas e nos cantos cerimoniais Maxakali, nestes contextos no encontramos elementos que nos remetem ao trabalho missionrio de associa-los a Satans. Porm, poderemos observar que verses mticas recolhidas pelos Popovich e hinos evanglicos traduzidos para o idioma Maxakali, deixam transparecer alguns resultados da estratgia missionria de associar o Deus cristo figura de Topa. No prximo tpico apresentaremos comparaes de verses mticas recolhidas pelos Popovich, nas quais Topa figura como personagem principal, com histrias recolhidas por ns e outros pesquisadores a partir de 1990, em que os ymiy so os atores predominantes. Poderemos observar as semelhanas e dissonncias nos enredos e na caracterizao dos personagens, e, em alguns casos, verificar que em verses publicadas pelos missionrios ora Topa possui atributos tpicos dos ymiy, e ora Topa passa a receber o nome Jesus. Posteriormente, realizaremos uma breve exposio sobre a tentativa missionria de divulgar o monotesmo cristo aos ndios Maxakali atravs de hinos religiosos nos quais Topa aparece como um sinnimo para Deus. Buscaremos sobretudo mostrar as diferenas entre os hinos evanglicos e os tradicionais cantos religiosos Maxakali dedicados aos ymiy, bem como a (in)adequao da temtica das msicas crists ao contexto Maxakali. 3.2 Personagem ou dubl? Topa e a mitologia Maxakali. Neste tpico discutiremos alguns elementos do universo mtico Maxakali, dando maior ateno a analise da participao de Topa em alguns mitos recolhidos pelo casal de missionrios do SIL, Harold e Frances Popovich. Realizaremos a apresentao e comparao de mitos, recolhidos pelos Popovich e por outros pesquisadores, com o

106 objetivo de entender como o esforo missionrio de identificao do personagem Topa com a figura do Deus cristo se reflete em verses mticas produzidas no perodo em que se concentraram as atividades proselitistas do SIL, e no qual alguns ndios teriam se convertido ao cristianismo. Para basilar teoricamente nossas discusses referentes dimenso mitolgica optamos pelas reflexes do historiador das religies Mircea Eliade. Contrariando os estudiosos que o precederam, e que consideravam o mito como uma "fbula" ou uma "fico", Eliade defende que o mito deva ser abordado tal como compreendido pelas "sociedades arcaicas", ou seja, como uma "histria verdadeira" e relevante por seu carter sagrado, exemplar e significativo (ELIADE; 1994, p.7). Assim sendo, ele defende que uma definio menos imperfeita de mito deva ser aquela mais abrangente, e, portanto, prope que o mito seja encarado como uma histria sagrada, ocorrida num tempo primordial, que narra como graas s faanhas dos "Entes Sobrenaturais" uma realidade passou a existir, ou como uma "criao" se deu. Em outras palavras, os mitos contam como, graas s aes primordiais dos "Entes Sobrenaturais", o homem e o mundo se converteram no que so hoje (ELIADE; 1994, p.11). Eliade ressalta que o carter sagrado dos mitos os possibilita exercer o papel de arqutipo ou "modelo exemplar" para as atividades humanas. Ao relatar como os "Entes Sobrenaturais" agiram durante os tempos primordiais os mitos mostram aos homens como eles devem se comportar (ELIADE; 1994, p.12). Os mitos constituem, portanto, a smula de todo conhecimento til. Uma existncia individual se torna, e se conserva, uma existncia plenamente humana e significativa somente na medida em que ela se inspira neste reservatrio de atos j realizados, e pensamentos j formulados (ELIADE; 1994, p.111/112). Um estudo positivo dos mitos, segundo nosso autor, dever basear-se mais na estrutura dos mitos e nas funes que estes exercem na experincia espiritual da humanidade, do que limitar-se em classificaes ou na busca de possveis origens (ELIADE, 1998, p.338/339). Em consonncia com esta proposta, destacamos que o nosso interesse no definir se Topa ou no uma figura originalmente endgena tradio mtico-cosmolgica Maxakali, o que buscamos entender o gradativo processo de identificao deste personagem com a deidade crist e perceber como os mitos refletem

107 este contexto, gerado pelo contato inter-religioso promovido pela ao missionria entre os Maxakali. Isto posto, iniciemos ento nossa explanao sobre o repertrio mtico Maxakali. Entre os Maxakali, os mitos so transmitidos oralmente, geralmente cabe aos homens mais velhos e experientes (avs, sogros, pais e tios) ensinar os mitos aos membros mais jovens do grupo. O conhecimento construdo e repassado a partir das relaes sociais, deste modo, mais comum os mitos serem repassados de um parente a outro, ou entre membros de uma aldeia. Isto no significa que no se possa ensinar os mitos a membros de outras unidades residenciais, isto apenas menos comum j que as narrativas ocorrem, geralmente, noite, ao p da fogueira ou dentro das casas160; contudo, h ocasies em que, reunidas, pessoas de diferentes aldeias contam mitos umas pras outras. O contedo dos mitos Maxakali essencialmente democrtico, no h histrias restritas apenas ao mbito adulto ou masculino, o que os ndios afirmam que todos membros do grupo tm acesso aos mitos. Isto no significa que todos os ndios Maxakali saibam contar os mitos ou sejam bons narradores. Eles prprios admitem que existem pessoas que sabem mais ou que conta melhor pois tem a cabea boa (capacidade de memorizao, improvisao...) e j ouviram muitas histrias. O carter democrtico da divulgao dos mitos denota sua importncia enquanto veculo de transmisso do conhecimento endgeno161, bem como sua utilizao como uma forma de entretenimento. Embutidos nas aventuras dos antepassados e nas histrias dos ymiy esto valores, princpios e normas basilares para a estruturao do modo Maxakali de entender e vivenciar a realidade. Os mitos contm ainda ensinamentos que auxiliam os indgenas a organizarem suas relaes interpessoais (normas de conduta; restries sexuais e alimentares, etc), suas atividades religiosas (processo de transformao da alma koxux em ymiy; detalhes sobre a pintura corporal e personalidade de cada grupo de ymiy; preferncias alimentares dos espritos; a quais contextos os diferentes ymiy esto relacionados caa, chuva, colheita); e at mesmo a explicar algumas caractersticas fsicas
Sobre os momentos mais adequados para a narrao de histrias entre os Maxakali, Zezinho [ndio Maxakali] revela que ainda que no haja restries ao ato de se contar histrias a qualquer hora do dia, o mais comum que sejam contadas noite, porque de dia no pega bem, no tem graa. Mais noite, quando est todo mundo deitado. (BICALHO; 2004, p.32). 161 Ainda que os homens nesta comunidade tenham acesso exclusivo a certas informaes, enquanto s mulheres seja restrito o conhecimento de alguns ensinamentos tradicionais, as narrativas, por seu carter democrtico, sendo acessveis a todos os membros da sociedade, sem distino de sexo, funcionam como importantes veculos de transmisso de conhecimento que so fundamentais para a constituio do modo de ser, de pensar e de agir dos Maxakali (BICALHO; 2004, p.73).
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108 (por que alguns crianas nascem cegas, porque os Maxakali tm poucos plos no corpo e os no-ndios tm muitos). Mais do que conter fatos ou meras fantasias, os mitos narram acontecimentos que ajudam os Maxakali a compreender a histria de seu prprio povo e a significar diferentes momentos e aspectos de suas vidas162. Deste modo, os mitos cumprem um importante papel na transmisso e manuteno do conhecimento indgena, ajudando na formao scio cultural das novas geraes Maxakali163. Para os Maxakali os momentos para se contar e ouvir as histrias de antigamente tambm so perodos ldicos e de lazer164. As rodas para se narrar os mitos so marcadas pela alegria, alternando gargalhadas, em passagens engraadas da histria, com momentos de tenso e susto, nos quais os personagens passam por dificuldade ou so perseguidos por inmx. Assim, entre os Maxakali os mitos podem ser contados tendo o intuito principal de divertir ouvintes e narradores, como demonstram as palavras de Zezinho Maxakali: como diz o branco: passa-tempo. Quando noite a lua esta muito clara a gente no tem nada pra fazer, vai contar histria. Televiso nossa histria (BICALHO; 2004, p.32). Os Maxakali tem um grande nmero de histrias que so narradas em contextos variados. Grande parte destas narrativas abordam temas relacionados ao universo mitolgico do grupo e revelam um passado longnquo165 nos qual os tikmn e os
Alm dos momentos na esfera domstica em que pai e me, tios, tias, avs e outros parentes, exercem a funo de formao do carter individual e tambm geral da cultura Maxakali, bem como nos rituais, em que homens e mulheres tm suas atribuies especficas, seja tambm nos ritos de iniciao, quando meninos so levados Casa de Religio para receber os ensinamentos secretos dos xams, o momento de performance de narrativas orais funciona como uma amlgama de todo conhecimento cultural (BICALHO; 2004, p.75/76). 163 Um dos ndios Maxakali entrevistado por Charles Bicalho (2004, p.31) comenta o intuito educativo de alguns mitos contados as crianas: , pra educar. Pra elas respeitarem o regime, as regras... (BICALHO; 2004, p.31). Isto leva o pesquisador a concluir que: As histrias de inmx portanto servem ao propsito educativo. Narradas s crianas, essas histrias ajudam a formar a imagem de inmx como fera abominvel, para que assim a comunidade no se esquea qual o destino reservado queles que no respeitam as restries ou regras (BICALHO; 2004, p.70). 164 Pierre Clastres mostra que o mito desempenha a funo explcita de divertir tanto aqueles que narram quanto os ouvintes, ao mesmo tempo que trata de assuntos considerados graves entre eles. Destaca que quando os ndios escutam sua histrias s pensam em rir, porm, o cmico dos mitos nem por isso os priva de seu lado srio. No riso provocado aparece uma clara inteno pedaggica dos mitos: enquanto divertem aqueles que os ouvem, veiculam e transmitem a cultura da tribo (CLASTRES; 1978, p.90 e 105). 165 Existem denominaes na lngua Maxakali para duas classes de narrativas. Para designar as narrativas antigas, que geralmente se relacionam ao universo mitolgico da cultura, o termo em Maxakali hom, que poderamos traduzir como antigamente. J para as histrias que narram acontecimentos mais recentes, sem necessariamente apresentar aspectos ou mesmo personagens mticos, o termo designativo honh ng, cuja
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109 ymiy viviam juntos. As histrias tambm contam a participao destes espritos na transformao do mundo e de seus habitantes, na manuteno e estruturao dos padres sociais, alm de narrar aventuras em que tanto os ymiy quanto os antepassados Maxakali interagiam com o perigoso inmx (que descrito tanto como um monstro de aparncia repugnante, quanto tambm pode assumir a figura de uma ona). Os ymiy sos os personagens principais dos mitos recolhidos por ns166 e por outros pesquisadores (ALVARES, 1992; BICALHO, 2004; OLIVEIRA, 1994, 2006) que desenvolveram trabalhos com os Maxakali a partir de 1990, porm, as publicaes que utilizam dados disponibilizados pelos missionrios do SIL, e que foram coletados entre as dcadas de 1960 a 1980, contm inmeros exemplares de mitos em que Topa aparece como o personagem principal (AMORIN, 1967; NASCIMENTO, 1984; PARAISO, 1992; PEREIRA, 1992; POPOVICH, F. 1980, 1988; POPOVICH, H. 1976, 1982, 1983; RUBINGER, 1980). As histrias sobre Topa, presentes tanto, em ingls, na tese de doutorado de Frances quanto suas verses em portugus apresentadas por Harold em um seminrio realizado na UFJF em 1983, foram narradas como resposta ao pedido missionrio de que os indgenas explicassem as diferenas entre os Maxakali e as pessoas da cultura dominante (POPOVICH, F; 1988, p.209; POPOVICH, H; 1983, p.43). Segundo Harold os temas mais comuns nos mitos sobre Topa so a descrio do passado longnquo quando Topa morava entre os Maxakali e era bondoso com eles; das desavenas que levaram Topa a abandonar os Maxakali e a ir viver entre os no-indgenas; dos benefcios que Topa passou a oferecer os yuhuk; e de como ele determinou a distino fsica e cultural entre os Maxakali e os no-ndios (POPOVICH, H; 1983, p.42).
traduo poderia ser agora mesmo. Creio que poderamos ter em mente que as histrias do tipo hom so de cunho mais mitolgico, ao passo do que as do tipo honh ng como sendo mais prximas do que chamamos de lenda (BICALHO; 2004, p.30/31). 166 Vale ressaltar que alguns dos mitos coletados por ns foram narrados porque pedamos a nossos interlocutores que nos contassem algumas histrias dos antepassados. Porm tambm houve casos em que durante conversas informais sobre as enchentes em nossas cidades (Anexo 43), sobre o nome de rvores (Anexo 46), e at mesmo sobre minha deciso de casar novamente caso fosse vivo (Anexo 44) os Maxakali contavam seus mitos para nos explicar como um antepassado sobreviveu a uma grande inundao, porque determinada rvore tinha aquele nome, e os motivos pelos quais era desaconselhvel uma pessoa, cujo companheiro houvesse morrido a pouco tempo, se casa outra vez. Para ns esses so exemplos claros que demonstram a fora que os mitos ainda tm no modo Maxakali de estruturar o mundo; entre os ndios Maxakali os mitos permanecem vivos", tal como definido por Eliade (1994, p.8/12), pois so doadores de valor e significado relao e existncia humana e continuam mantendo seu papel de arqutipo exemplar s atividades dos indgenas.

110 A partir dos mitos recolhidos pelo casal Popovich, poderemos observar a multiplicidade de maneiras pelas quais Topa descrito ou atua nas histrias. Em alguns casos ele aparenta grande ligao com o universo dos ymiyxop, j em outras narrativas Topa e os personagens que interagem com ele nos remetem divulgao missionria de elementos cristos. Algumas destas histrias tm roteiros bastante similares aos dos mitos recolhidos a partir de 1990, diferenciando-se apenas na identificao daqueles que seriam os personagens principais. Enquanto os mitos transcritos pelos Popovich apontam Topa com figura atuante nas histrias, as narrativas recolhidas por outros pesquisadores reservam o mesmo papel aos ymiy. Um exemplo disto o mito da Grande gua, considerado por alguns autores o mito da criao Maxakali (BICALHO; 2004, p.41; PARASO; 1992, p.70/71; POPOVICH, F; 1988, p.220), est a histria que apresenta o maior nmero de veres publicadas, e em campo nos foi contada por diferentes pessoas. Comecemos por uma verso apresentadas pelos missionrios do SIL:
Um Maxakali capturou uma lontra recm nascida. Ele leva-a para casa para que sua esposa possa amament-la. O casal cria a lontra e ela cresce. Um dia o homem vai pescar e leva a lontra junto. O homem no apanha nenhum peixe. Porm a lontra indica outro lugar na gua, emite um barulho e ento o homem lana o anzol naquele lugar. Ele apanha muitos peixes para comer e voltam para casa. Chegando l, o genro pede insistentemente para poder levar a lontra para pescar, mas o sogro no deixa, pois tem medo que perca a lontra. Um dia, no entanto, eles no tem nenhuma comida, e o sogro permite que o genro leve a lontra junto com ele. Enquanto esta pescando o genro esconde os peixes numa sacola de forma que quando a lontra esta pronta para comer, ela v poucos peixes. Consequentemente a lontra foge. O genro volta para casa sem a lontra e agora todos esto tristes. Neste dia h uma grande inundao proveniente do lugar de onde a terra e o cu se encontram. O marido, esposa e genro vo embora. O marido e a esposa vo para o alto de um morro de pedra. A gua sobe, cobre a copa das rvores e se aproxima do lugar onde o casal esta no morro. Os dois esquentam pedras bem grande numa fogueira e jogam-nas na gua. A gua recua. Eles vem animais se afogando em toda parte e, dali a pouco no enxergam mais nenhum animal. Quando a gua recua at o nvel normal, o casal volta para casa e encontram-na coberta de areia. No se sabe mais nada deles. Enquanto isto, o genro, para escapar da inundao, entra num tronco oco e tapas as extremidades com couro. Depois que o nvel da gua recua, Topa desce na forma de uma enorme abelha, e ouve o homem gritar que esta se sufocando e morrendo de fome. Topa pega um machado e pede para o homem indicar onde esto localizados os seus ps e a cabea dentro do tronco. Ento Topa abre o tronco longe dos lugares indicados. Quando o homem sai, ele esta tremendo de

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frio, ento Topa faz uma fogueira e d amendoim para ele. Depois, noite, eles ouvem, ao longe, o barulho de animais e Topa ensina ao homem como colocar pauzinhos no cho em direo ao barulho, para ele poder, no dia seguinte, achar uma fmea e casar-se com ela. O homem fracassa duas vezes ao procurar um animal, mas no terceiro dia ele encontra uma cora. Ele tem relaes sexuais na fenda da pata dianteira e ela fica grvida na parte superior da perna. Depois de um tempo ela d a luz a vrias crianas. Top vem e diz: "Dei-lhe a cora para ser sua esposa. Agora vou lhe dar algo que far voc ficar rico. Topa d ao homem uma espingarda. Mas o homem no consegue descobrir como usa-la. Ento Topa leva a espingarda embora e a d para um homem da cultura dominante. Depois Topa d um arco e flecha ao Maxakali e, por conseguinte, a todos os Maxakali (POPOVICH, H; 1983, p.47/48).

Esta transcrio une duas verses recorrentes sobre uma grande inundao acontecida nos tempos primordiais. Numa delas explica-se como um casal que se refugio em cima de uma pedra consegue sobreviver, j a outra demonstra como um homem, com a ajuda de seres sobrenaturais, consegue escapar da morte e casar com uma cora, dando origem aos ndios dos quais os Maxakali descendem. A verso acima, e temos outra similar recolhida pelos Popovich e citada por Nascimento, nos chama a ateno principalmente pela maneira como Topa descrito: Topa desce na forma de uma enorme abelha. A mesma passagem assim apresentada na obra de Nascimento (1982, p.123/124): Topa veio: -Hooooo Ele virou abelha. Nestas verses do mito Topa assume a forma de um animal alado, seres, que como expusemos nos captulos anteriores, so associados pelos Maxakali aos ymiy. Em outra verso publicada n Livro que conta histrias de antigamente (MAXAKALI; 1998, p.104/105) h inclusive uma sobreposio dos personagens, que hora so descritos como dois espritos e depois chamado de Topa:
Quando fez um ms a gua secou. No tinha ficado nada, acabou tudo. Ento vieram dois espritos. Vieram do cu fazendo Buuuuu. Vieram dois. Quando foi chegando pertinho... Quem que esta a pra vir me tirar? O Maxakali perguntou. Quem vai me tirar daqui? Tornou. Era Topa. Topa o ouviu chamando. E falou com o outro: Ele esta aqui dentro, dentro do pau. Ento pegaram o machado. O outro voltou e foi buscar o machado...

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Nas verses aqui apresentadas fica explicito que neste caso Topa apresenta caractersticas que o assemelham muito mais aos tradicionais espritos da religio Maxakali, do que ao Deus divulgado pelos missionrios. Ele no uma divindade suprema que determina e comanda a inundao que devasta a terra167; Topa tambm no recorre a poderes extraordinrios para resgatar o homem do tronco e reanima-lo, nem cria milagrosamente uma esposa para o sobrevivente. A enchente provocada pelo desleixo no relacionamento com a lontra (um ymiy), e Topa recorre ao machado, faz o fogo e principalmente instrui o homem a como conseguir uma esposa. No mito apresentado o comportamento de Topa reproduz as atitudes que os Maxakali vivenciam em seu relacionamento com os ymiy, aos espritos cabe auxiliar os seres humanos (tikm,n) a aprender a vencer as adversidades e suprir suas necessidades. J no trecho da ltima verso citada nos chama a ateno o fato de Topa, que antes de ser nomeado chamado apenas de dois espritos, vir acompanhado de outro ser (Vieram dois), pois em dupla que os ymiy se apresentam aos tikmn durante os rituais. Ao nosso ver, apesar das verses anteriormente apresentadas mostrarem profundas semelhanas entre Topa e os ymiy no possvel afirmar, baseado na bibliografia consultada e nos trabalhos de campo realizados, que Topa esteja enquadrado no sistema dos ymiyxop168. O que as verses citadas indicam que em algumas transcries do mito da Grande gua o nome Topa foi usado como um substituto para a palavra ymiy ou para os animais que os representam. Para ilustrar o que estamos dizendo citaremos a seguir uma das inmeras verses que nos foram contadas sobre o mito da Grande gua onde apenas os ymiy (que assumem sua forma animal) e os antepassados aparecem. O Mito a seguir foi contado por um professor indgena de gua

Neste ponto discordamos das reflexes de Paraso (1992, p.70/71) que afirma que: O mito da criao Maxakali liga-se figura de Topa que vivia entre os homens, porm um dia aborreceu-se com eles e retirouse, mandando-lhes como castigo um grande dilvio. Todas as verses publicadas sobre este mito, e tambm aquelas que ouvimos em campo, destacam que o dilvio ocorre em decorrncia da fuga da lontra que no adequadamente vigiada ou bem tratada (depende da verso) por um ndio. 168 Ressaltamos mais uma vez que consideramos impossvel afirmar se no passado Topa estava ou no inserido nos sistema dos ymiyxop. Porm, acreditamos, e buscamos demonstrar ao longo deste trabalho, que h algum tempo este personagem apresenta caractersticas diferentes das que os ymiy possuem, e graas ao trabalho missionrio os Maxakali reconhecem o termo Topa como o nome que o Deus cristo recebe na lngua Maxakali.

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113 Boa, ns transcrevemos a histria suplantando alguns dos erros de portugus, abreviaes e repeties tpicas da narrativa oral.
Um antepassado criou um lontra que o ajudava a pescar, o animal ia ao rio e tocava os peixes para o lugar onde o ndio pescava, depois de agrupar os peixes a lontra sentava ao lado do homem e no final da pescaria ela podia escolher o peixe de sua preferncia, que era sempre o maior. Um dia um "companheiro" pediu a lontra emprestada para lhe ajudar a pescar, o dono emprestou o animal mas antes advertiu ao amigo que ele deveria dar o maior peixe capturado a ela; ele concordou, contudo, aps a pescaria escondeu o maior peixe. A lontra ficou nervosa e fugiu, atravessou o rio. O ndio ainda tentou captur-la mas no conseguiu. Quando ele voltou a aldeia o dono da lontra perguntou onde estava sua companheira de pescaria, e o ndio respondeu que o animal estava no rio. O homem que havia criado a lontra foi ao rio com sua mulher, de quem a lontra gostava mais, tentar recuperar o animal. A mulher tentava pegar a lontra, mas esta esquivava-se conseguindo fugir, agora definitivamente, rio acima. O dono da lontra ento falou que "a gua viria". A noite todos dormiram, e o ndio que havia criado a lontra permanecia acordado, ento a gua veio, o rio transbordou, chegando altura das copas das rvores. O ndio que estava acordado ao ver a gua se aproximar pegou um couro de veado e entrou em um tronco oco, que a princpio foi vedado com o couro e depois reforado com a lama. Todos os ndios em terra morreram, apenas aquele que refugiou-se na tora oca sobreviveu. Quando a gua abaixou o homem que estava preso dentro do pau escutou um zunido, eram dois besouros (ymiy), ento o ndio pediu para quem estivesse l fora lhe salvar a vida. Um besouro mandou o outro buscar um machado, perguntaram ao ndio onde estava sua cabea seu e p, ento cortaram o tronco para tir-lo. O homem estava muito doente e "branco", ento os besouros deram-lhe um banho e um deles, aps ter sido mandado, buscou fogo e depois mel, batata, amendoim, biju. Os besouros perguntaram ao ndio se ele queria ir "l para cima" com eles, mas o ndio tinha medo de cair e recusou a oferta. Os besouros falaram para o homem procurar uma esposa. E disseram que era s ele escutar o barulho dos bichos a noite fincar um pau nesta direo e ir l, todos os bichos correriam mas uma fmea ficaria parada, esperando-o. Os besouros ainda disseram que era para ele se casar com a fmea que permanecesse imvel, mas que s continuasse casado com a fmea que "desce uma cria igual a ele" (ndio, um ser humano). Naquela noite ele fez o que os besouros disseram, e na manh seguinte ele seguiu o rumo dos gritos e encontrou um bando de queixadas, todos correram apenas uma fmea permaneceu no local. Ele se casou com a fmea, ela ficou grvida e teve um filho, s que este era um porco do mato. O ndio matou o filhote e abandonou a fmea. De novo ele escutou os urros dos bichos, foi l no dia seguinte e havia uma fmea de macaco lhe esperando, contudo a histria se repetiu, ela deu a luz a um macaco. Um dia caminhado pela mata o ndio viu pegadas iguais as humanas, seguiu o rastro e encontrou uma fmea de veado. O homem perguntou onde estava o marido da corsa e ela respondeu que ele estava na roa,ento, o ndio foi at l e matou o veado macho.

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Ele voltou e reparou que a fmea estava grvida mas que o bebe estava alojado na batata da perna, ento ele perguntou a corsa onde ela "brincava" (fazia sexo) com seu marido, ela mostrou o p. O ndio foi ento procurar um mikax mayn169, ao encontra-lo o ndio fez uma vagina na corsa, depois ele empurrou o bebe que estava alojado na batata da perna para a barriga; nasceu um filhote de veado que foi morto. Ele continuou com a corsa, e eles tiveram filhos humanos que casaram-se entre si e "renderam" (multiplicaram-se). Um dia eles estavam em casa e inmx foi a casa para matar todos, contudo o ndio conseguiu mat-lo, queimando o corpo fora da aldeia. No outro dia no lugar onde o corpo do inmx foi cremado apareceu uma casinha com brancos, dentro j tinha at mulher com criana.

Negando a opinio de Frances Popovich (1988, p.178) de que nos mitos que lidam com o passado distante, no havia nenhuma meno da interao dos tikmn com ymiy, os ndios Maxakali ouvidos em campo e diferentes verses mticas (recolhidas por ns e tambm presentes nas obras de outros pesquisadores) demonstram que desde os tempos primordiais os ymiy esto integrados vida das aldeias Maxakali . Nota-se que o enredo das duas verses integralmente citadas bastante similar, as divergncias se restringem identificao dos personagens e ao final da histria. Enquanto a verso recolhida pelos Popovich termina com Topa definindo quem ficaria com a espingarda e quem utilizaria o arco-e-flecha, o ltimo mito citado explica como os brancos surgiram a partir das cinzas de inmx170. O desfecho da histria contada aos missionrios apresenta Topa atuando num contexto diferente daquele no qual os ymiy aparecem. Em suas aventuras os espritos cantores geralmente interagem entre si, com os antepassados ou com inmx. Desconhecemos histrias nas quais os ymiy interagem com os yuhuk, j Topa em alguns mitos aparece intermediando as relaes entre os Maxakali e os no indgenas, ou abenoando e punindo os regionais. Segundo o casal de missionrios do SIL as histrias que lhes foram narradas sobre Topa foram contadas para explicar as diferenas entre os Maxakali e as pessoas da sociedade envolvente (POPOVICH, F; 1988, p.209; POPOVICH, H; 1983, p.43). Estes mitos descrevem como Topa atua no estabelecimento da distino tecnolgica e monetria
Mikax = pedra; faca (a faca em tempos remotos era feita de pedra; da a metonmia. H um sentido mais geral de lmina) + mayn = sol; brilho. Trata-se de uma pedra de cristal usada como faca. 170 Esta ligao entre os yuhuk e inmx descrita no mito, demonstra como estamos longe dos padres Maxakali de uma existncia plenamente humana, j que somos incapazes de controlar o fluxo do sangue e o fluxo da palavra descritos no primeiro captulo.
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115 entre os tikmn e os yuhuk, beneficiando os no indgenas com muitos bens materiais. O mito coletado pelos Popovich e presente no trabalho de Neli Nascimento (1984, p.124/125) descreve como tudo aconteceu, e no final o narrador revela sua frustrao com o ocorrido:
(Topa) veio. Estava chovendo furiosamente: Tonononono no (relmpago) no cu. Topa pisou na terra, se diz. Ele deu uma espingarda ao Maxakali. Mas o homem no soube us-la. Depois outra vez: To no no no no no (relmpago) E (Topa) pisou na terra e deu a espingarda a um regional e ele: Toh (atirou) A espingarda pertence ao regional. (Topa) deu a espingarda ao regional. A espingarda pertence aos regionais. O arco e flecha pertencem aos Maxakali. Era um antepassado. Recebeu aquela coisa comprida. (Topa) disse: Atire com a espingarda (coisa comprida para o antepassado). Mas no atirou e (Topa) jogou-a ao regional. Atire! E o regional pegou a espingarda e: To Ento os regionais esto muito ricos. Tomara que o antepassado tenha feito certo, os antepassados ficariam ricos. Mas o antepassado ficou bobo, o regional sabido. Os regionais esto ricos. Eles usam jipes e avies. Os descendentes dos antepassados tambm no esto ricos. Tomara que (Topa) ordene diferente. Ficaramos ricos.

Mitos em que o destino de uma comunidade decidido ou modificado graas m escolha de um antepassado so comuns em outras comunidades indgenas; o que nos chama a ateno nesta histria Maxakali que Topa quem intermdia o processo final de distribuio dos objetos, e deste modo o narrador acredita que assim como a m escolha do antepassado a vontade de Topa tambm determinante para o estado de pobreza em que os Maxakali se encontram, e se ele quisesse tudo seria diferente: Tomara que (Topa) ordene diferente. Ficaramos ricos. De certo modo, os mitos demonstram que os Maxakali responsabilizam Topa pelas suas dificuldades materiais, e acreditam que ele mantenha laos de amizade mais fortes com os no indgenas, que so os mais beneficiados com os seus atos.

116 Relembrando o que dissemos no primeiro captulo, entre os Maxakali as relaes sociais so marcadas pelos laos de solidariedade e pela reciprocidade, os parentes (xape xe) e amigos (xape) compartilham seus bens e alimentos, j entre os estranhos (pukng) o tirar vantagem e a pilhagem predominam. Assim, alguns mitos demonstram que, segundo os padres Maxakali, Topa no se comporta como um parente ou um amigo dos tikmn. Os indgenas no so favorecidos em suas relaes com Topa, aos yuhuk que ele abenoa em vrios mitos:
Noutro dia (Topa) foi e encontrou com um (homem) regional com s uma vaca no curral com um bezerro. Ele estava tirando leite. (Topa) perguntou: Voc tem s uma vaca? Sim, uma s. Oxal que Topa me ajude! Oxal que eu ganhe muitas vacas! E Topa disse: Sim. E (o homem) disse: Minha casa muito ruim. Onde o senhor vai se deitar? Oxal que Topa me ajude! Ele matou sua nica vaca e tirou a carne dos ossos e ajuntou as costelas, a cabea e os ossos dos ps, todos num canto do curral. Chegou em casa e eles comeram a carne e foram dormir. No dia seguinte a casa ficou boa, muito bonita mesmo. E as vacas muitas. As vacas do vizinho passaram a divisa. Topa disse: Elas so suas. Tome conta delas! A divisa de sua terra fica l. Voc tem 800 alqueires. Sua terra grande (NASCIMENTO; 1984, p.126/127).

Segundo Nascimento (1984, p.107): Topa vivia entre os Maxakali, mas os ancestrais aborreceram-no e ele ento foi viver com os civilizados. Para vingar-se, deu as melhores coisas para os civilizados, como armas-de-fogo, casas bonitas e muitas terras. Entre os Maxakali a vingana motivada por acusaes de feitiaria ou por brigas e assassinados, demonstrando haver uma grande animosidade entre as partes envolvidas que geralmente se consideram inimigas. Um outro mito reflete as dificuldades de convivncia entre Topa e os antepassados, demonstrando que as relaes entre Topa e os Maxakali eram marcadas pelas agresses tpicas entre os pukng (no parentes, estranhos):
Os antepassados eram pescadores, pescando com anzol e linha quando: Mooo (caram peixes, anzis e linha do cu). Peguem! Peguem! Eles encheram seus sacos bem cheios assim com peixes piabinhas. Topa tinha jogado os peixes para eles em rolos grandes de linha de pescar com anzis que caram nas ondas brancas da gua. Do cu caram dentro da gua. Tox.

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Disse, isto aconteceu com uns 500 grupos de peixe e os rolos de linha. Quando os antepassados estavam procurando as linhas (e peixes): Tep tep tep tep (Os anzis) pegaram dez e levaram embora. Seus amigos disseram: Vamos atrs deles! Pegaram suas flechas e saram pelo caminho. Os antepassados pegaram suas flechas para cercar (Topa), mas seus arcos foram: Kux (se quebraram) Eles fugiram, se diz, suas pernas foram: Kux Suas pernas se quebraram mesmo e eles caram, se diz. Topa fez os antepassados cair. Suas pernas se quebrara, seus braos, as cordas dos arcos, e os arcos. Todos: Kux. Outros companheiros chegaram e as coisas deles foram quebradas tambm, e disseram: Deixem-no! Seu quadro hoje mostra as flechas (referncia a So Sebastio) Matem-no! Os antepassados gritaram a respeito de Topa. Antigamente Topa morava entre os Maxakali e era amigo deles. Mas eles sempre o xingavam e atiravam flechas nele. Com medo Topa foi embora para ficar no cu e nunca voltou (NASCIMENTO; 1984, p.125/126).

Topa quebrou a perna dos antepassados e eles tentaram mata-lo, por isto Topa vai embora e passa a morar com os no ndios. Em outros mitos, citados por Harold Popovich (1983, p.43/44), o rompimento das relaes com os Maxakali evidente pois Topa interage exclusivamente com no ndios. Mas interessante notar que entre os yuhuk Topa reproduz os padres Maxakali de comportamento social, ou seja, trata bem as pessoas que so gentis com ele e puni aquelas que o maltratam:
Topa encontra-se com um homem da cultura dominante que est capinando. Topa pergunta-lhe o que vai plantar. O homem responde: pedras. No dia seguinte, uma enorme pedra cobre a terra daquele homem. Topa encontra outro homem capinando. Topa lhe pergunta o que est plantando e o homem responde: a floresta. No dia seguinte, rvores enormes cobrem a terra daquele homem. Topa encontra ainda outro homem capinando debaixo das rvores de caf. Topa pergunta o que ele est capinando. O homem responde, Estou tirando as ervas daninhas perto das rvores de caf. No dia seguinte, as rvores esto cheias de gros de caf. Topa encontra outro homem da cultura dominante capinando um pequeno campo de arroz. Topa pergunta o que ele est fazendo. Ele responde, Estou plantando arroz. Que Topa ajude para que o arroz cresa bem. Mas tarde o campo pequeno se transforma num campo grande e est cheio de arroz maduro.

118 Nos mitos em que no h o palimpsesto, ou a sobreposio, do nome de Topa em substituio a atuao dos ymiy, observamos que Topa assume o papel de principal intermedirio do contato intercultural. Topa interage principalmente com os no indgenas, e tambm ele quem administra o processo que cumina com a distino material entre os Maxakali e os membros da sociedade envolvente. Os mitos sobre Topa ajudam os Maxakali a explicar no o surgimento dos yuhuk (que como vimos ocorre em decorrncia da morte e queima do corpo de inmx), mas sim a compreender porque existem tantas diferenas materiais entre eles e os tikmn. Os mitos refletem o esforo Maxakali de codificar e dar significado a presena da sociedade envolvente numa terra onde nos tempos primordiais viviam apenas os antepassados e os ymiy. A atuao de Topa ajuda os ndios a entender porque a reserva Maxakali rodeada de fazendas: A divisa de sua terra fica l. Voc tem 800 alqueires. Sua terra grande; e tambm a explicar porque os yuhuk tem uma vida mais confortvel, repleta de bens materiais: o antepassado ficou bobo, o regional sabido. Os regionais esto ricos. Eles usam jipes e avies. Os descendentes dos antepassados tambm no esto ricos. Tomara que (Topa) ordene diferente. Ficaramos ricos. Os mitos sobre Topa exemplificam as tentativas Maxakali de representar o contato com a sociedade envolvente e assim sendo apresentam considerveis diferenas com as histrias sobre os ymiy. Nos mitos sobre os ymiy prevalece a descrio do dia-a-dia das aldeias, das pescarias, caadas e rituais (anexos 24, 26, 30, 45); j Topa est familiarizado ao cotidiano das fazendas, e suas histrias narram o trato com o gado e os cuidados com a roa (anexos 2, 11, 14). Estes personagens tambm possuem aparncia e atuao diferentes: Topa um ser antropomorfo e atua principalmente como intermedirio em relaes humanas; os ymiy assumem diferentes formas animais e suas aventuras descrevem o convvio dos tikmn com os seres que povoam seu universo religioso. Os mitos so doadores de valor e significado existncia humana, por isto so fundamentais para a compreenso do modo de ser, de pensar e de agir de diferentes comunidades indgenas. E, como bem alertou Paula Morgado (1999, p.229):
... a mitologia uma espcie de arquivo mvel, que dialoga continuamente com incertezas e ambivalncias presentes em qualquer cultura. O narrador no recorda simplesmente o passado, mas reage tambm aos acontecimentos que

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testemunha, reenquadrando-os, conforme o contexto, na forma tradicional. Ele decodifica o passado, para que seja atualizado no presente, e codifica o presente, reconduzindo-o ao passado cultural.

No caso Maxakali, observamos que alguns mitos que contam com a atuao de Topa desempenham perfeitamente o papel de codificar uma nova realidade engendrada com o avano das fazendas sobre o territrio ocupado tradicionalmente pelas aldeias Maxakali a partir de padres compatveis ao conhecimento indgena. Porm, acreditamos que outros mitos alm de apresentarem as formulaes Maxakali a respeito do contato intercultural, tambm refletem em seu contedo os efeitos do contato inter-religioso promovido pela atuao das misses evangelizadoras. Como demonstramos anteriormente, os missionrios promoveram um processo planejado e intencional de identificao de Topa com a divindade crist. Na verso da Bblia publicada em Maxakali, em diversos hinos evanglicos criados no idioma indgena, e principalmente nos momentos de orao e de conversa entre os ndios e missionrios ou pastores, Topa termo utilizado na lngua Maxakali para identificar o Deus cristo171. Ao se despedirem de alguma pessoa no ndia os Maxakali geralmente falam M Topa mtix y m, ou seja, Vai com Deus!, e fazem questo de ensinar a resposta para a saudao, Xihip Topa mtix kamah (Fica com Deus tambm). Ao analisarmos o material produzido pelos Popovich observamos que alguns mitos, recolhidos no perodo em que eles trabalhavam com a divulgao do cristianismo entre os Maxakali, demonstram indcios do empreendimento missionrio de insero do Deus cristo ao contexto Maxakali, j que em algumas narrativas Topa associado a Deus ou a Jesus. Nestes mitos Topa continua interagindo com os yuhuk, porm em vrios momentos ele chamado de Deus ou Jesus, e ainda h verses em que ele vem acompanhado pelo apstolo Pedro. Vejamos como isto acontece numa verso mais completa de um mito anteriormente citado172:
H muito tempo atrs Topa vivia entre os Maxakali. E eles eram amigos ntimos.
Em nossas conversas com os Maxakali sempre que mencionvamos o personagem Topa os indgenas o associavam ao contexto religioso cristo, e no havia referncias de sua integrao ao sistema ritual Maxakali. 172 Destacamos que esta verso mais completa foi originalmente transcrita em ingls pelos Popovich, contudo, usaremos a traduo de Deuscreide Pereira (1992, p.105/121).
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Mas os Maxakali xingavam-no. E atiravam flechas nele. Topa temia as flechas atiradas E foi para o cu E ele no voltou l Ele veio terra Ele veio terra Ele ia pela estrada com um grande saco cheio de comida Ele encontrou um no-Maxakali tirando leite de uma vaca Topa quer dizer Jesus disse: So Pedro quis se aproximar dele Mas Jesus (disse): _ No! Aquele no-Maxakali ruim Ele no vai lhe dar leite Mas v tentar! Pedro aproximou-se dele. Mas (ele disse): _ No, no tenho leite para voc tomar Jesus ficou irritado E ele praguejou: Que morram as vacas do malandro E (Topa) foi embora Encontraram com um homem que tinha uma s vaca e um bezerro no curral. Ele estava ordenhando a vaca (Topa perguntou): Voc s tem uma vaca? Mas (disse o homem): _ Entretanto vou abat-la Que Deus me ajude! E Deus173 (disse): Sim (O homem acrescentou): Minha casa muito rum, Onde voc pode deitar? Que Topa lhe ajude Ento ele abateu a vaca E raspou a carne dos ossos Raspou os ossos E ele jogou as costelas num canto do curral Tambm a cabea e as patas e vieram e comeram a carne e dormiram no dia seguinte a casa estava muito bonita e foram muitas vacas Oh, as vacas do vizinho pularam a cerca e entraram na roa. Topa (disse), so suas tome conta delas O extremo de suas terras fica l longe. Sua terra grande o no-Maxakali mau tem poucas terras Fim.

Alm do enredo, que j discutimos anteriormente, o que nos chama ateno na verso citada acima a insero de elementos cristos no mito. Observamos que, ao
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Na verso em ingls Harold Popovich usa o termo Topa neste trecho: And Topa (said), Yes.

121 descrever a visita de Topa a Terra, a princpio o narrador fica indeciso quanto identidade do personagem (Topa quer dizer Jesus), que a partir de ento hora chamado de Topa hora tem o nome de Jesus. Mas no decorrer da histria o narrador d indcios da ontolgica ligao do personagem do mito com a divindade crist, e Topa se apresenta como Deus e abenoa o homem que lhe d abrigo (Que Deus me ajude! E Deus (disse): sim). Outro ponto que merece meno a presena de So Pedro no mito, pois apesar de no ter uma atuao destacada a presena de Pedro na histria deixa transparecer as atividades proselitistas promovidas pelos missionrios evanglicos. Observamos que a participao de Pedro nos mitos revela que os Maxakali no formularam uma imagem de um santo que faz milagres e que coincida com a apropriao que o catolicismo popular brasileiro faz deste personagem bblico. Nos mitos Maxakali Pedro apenas acompanha Topa/Jesus, e sua presena nos remete a figura do apstolo e servo de Deus, em consonncia com os ensinamentos evanglicos.
(Topa e Pedro) indo no caminho sentiram fome e ascenderam um fogo no meio do caminho com lenha embaixo dum caldeiro. Cozinharam arroz, feijo e carne: Tuk tuk tuk (cozinhou) Quando veio um regional. L vem um regional. Eles tiraram a lenha e deitaram o caldeiro no cho limpo e: _ Tuk tuk tuk (cozinhou) O regional veio e disse. O compadre vende o caldeiro por quanto, aquele que cozinha com a terra limpa? Tuk tuk tuk e est pronto para comer. _Sim, posso vender para voc. Posso vender para voc. Ele vendeu o caldeiro, e o homem foi embora. O regional foi enganado mesmo quando ele ganhou o caldeiro. Ele sentou-se ao lado do caminho. Ele tentou cozinhar mas: Yeg (tudo quieto) No foi Tuk tuk tuk. O regional foi onde andaram Topa (Jesus), Pedro, e seus companheiros. Com a espingarda (atirou): Tang tg tg (Topa) viu (as balas) vindo e: Pg (balas passaram) Jesus disse: O que isto? Por que a maldade? Topa empurrou a espingarda e ela caiu. Deite-se de peito! Ele se deitou. Levante-se! Ele se sentou e:

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Tonok nok (virou) mula. Amarre-o com cip! Diz-se, ele conduziu a para longe. Encontrou com um trabalhador regional carregando mandioca e bananas. Pegue esta mula para carregar mandioca, feijo, bananas e vrias coisas. Aqui est uma lata com notas de 500, 200, 100, 50 cruzeiros

(NASCIMENTO; 1984, p.127/128). Nestas historias temos exemplos de como gradativamente o trabalho missionrio de associao do Deus cristo ao termo indgena Topa foi surtindo efeito, sendo incorporado no discurso Maxakali e utilizado at mesmo nas narrativas orais. Os Popovich admitem que antes de 1971, ano em que de acordo com os missionrios do SIL alguns ndios teriam se convertido ao cristianismo, Topa raramente era discutido entre os Maxakali. Vale a pena destacar que justamente aps estes acontecimentos que as narrativas sobre Topa proliferam174. Foi o episdio da converso de alguns membros do grupo que, segundo Frances Popovich (1988, p.191/192), trouxe Topa do fundo para o primeiro plano da conscincia Maxakali. As referncias a Topa so mais numerosas exatamente no perodo em as relaes entre missionrios e alguns membros do grupo estreitam-se graas ao envolvimento dos indgenas no processo de divulgao do cristianismo entre os Maxakali. Observa-se que esta maior relevncia que o personagem passa a assumir no discurso indgena acontece em sintonia com sua associao divindade crist: ao conversarem com os missionrios e ao discutirem algo relacionado ao cristianismo, Topa o nome que os indgenas do ao Deus dos cristos. Os missionrios do SIL revelam que uma das preocupaes de seus trabalhos entre os Maxakali era mostrar aos ndios que Topa (Deus175) se preocupava com eles, e diferente do que os mitos diziam Ele no havia abandonado o grupo para sempre176

A publicao de mitos que contam com a participao de Topa ocorrem a partir de 1976 (POPOVICH, H; 1976), e as verses presentes na tese de doutorado de Frances foram narradas em 1977 (POPOVICH, F; 1988, p.209). 175 The message that Topa (God) cares about them and wants to bless them is an message. It shows them that they are very important to God (POPOVICH, F; 1988, p.192) [A mensagem era que Topa (Deus) cuidava deles e queria os abenoar. Isto lhes demonstrava que eles so muito importantes para Deus]. 176 The Translation process gave fresh value to the vernacular language, its categories, and the ideologies it represents. It showed them that Topa had not forsaken them forever, as their myths implied. It prove that Topa was offering reconciliation to the estranged Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.192) [O processo de traduo deu um novo valor ao idioma vernacular, as categorias e ideologias que ele representa. Mostrou para eles que

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123 (POPOVICH, F; 1988, p.191/192). Podemos notar que, entre os mitos em que Topa mencionado, algumas verses demonstram a associao do nome Topa s figuras de Deus e Jesus, e exemplificam como personagens cristos passam a ser nominalmente citados nos mitos Maxakali. Contudo, as histrias no demonstram a reconciliao pregada pelos missionrios. Nos mitos em que Topa tambm chamado de Jesus, no h participao dos Maxakali ou dos antepassados, a divindade interage com os regionais, e a eles que as bnos e punies so dirigidas. Se ao conversarem com os missionrios os Maxakali testemunhavam o envolvimento de Topa, e, por conseguinte, do Deus cristo, em suas vidas, os mitos nos revelam uma realidade oposta. Nas narrativas em que Jesus ou Deus aparecem como sinnimos para Topa, apenas os no-Maxakali so beneficiados com suas aes. Ao que tudo indica, os Maxakali adotaram a proposta missionria de associar Topa ao Deus cristo, contudo, isto no significou o reconhecimento da relevncia de Jesus, Deus ou Topa para o bem-estar do grupo177. Todavia, a de se reconhecer a importncia estratgica que Topa e Jesus tm na manuteno das relaes harmnicas entre indgenas e cristos. Os Maxakali mostram-se dispostos a ouvir as oraes dos evanglicos que visitam as aldeias; alguns ndios reconhecem a fora e o valor das oraes e da divindade crist; e como dissemos, eles sempre se despendem dos no-ndios com a expresso Vai com Deus!, que pronunciada tanto em portugus quanto na lngua indgena. Assim, Topa como sinnimo para Deus cristo amplamente utilizado no dilogo com os cristos, e apesar de representar um elemento exgeno cultura Maxakali durante o contato inter-religioso ele utilizado para trazer o diferente para o contexto indgena, ou seja, falando sobre Topa, ou melhor, sobre

Topa no os tinha abandonado para sempre, como os seus mitos implicavam. Isto prova que Topa estava oferecendo reconciliao aos Maxakali]. 177 Aparecida Vilaa (1999, p.139) explica como entre os Wari (grupo indgena falante de uma lngua da famlia lingstica txapakura, habitam o oeste de Rondnia) o processo de insero do Deus cristo cosmologia local se deu a partir de padres prprios e opostos aos ensinamentos missionrios: Os Wari foram ento apresentados, pela voz dos missionrios, a esse Deus que nunca experimentaram e sobre quem jamais haviam falado os seus antepassados. O que fizeram no foi estabelecer com ele uma relao de crena/dvida, mas digeri-lo, incorpora-lo ao seu universo, despindo-o de seus atributos divinos, humanizando-o e afinizando-o. O Deus cristo tornou-se um personagem mtico Wari. Se os Wari o chamavam de pai em suas oraes, o papel que lhe reservaram em sua cosmologia revisitada foi o de afim, e mau afim.

124 Deus, os ndios tambm conseguem inserir os cristos em suas redes de solidariedade grupal. Receber a visita de missionrios, falar de Topa e cantar hinos para Jesus permitem aos ndios Maxakali conhecer pessoas com as quais mantm laos de amizade e realizam trocas de conhecimentos e de objetos. Como destacamos anteriormente os missionrios, concomitante ao trabalho evangelizador, sempre tentaram oferecer aos indgenas bens e servios. Assim, falar de Topa com os cristos acena para os Maxakali com a possibilidade de conseguir algum favor ou objeto178. Com isto no estamos afirmando que os ndios Maxakali fingem aceitar o cristianismo com o objetivo de enganar os missionrios e conseguir algum benefcio, o que percebemos que como em todas as relaes intra e extra grupais h uma tentativa de enquadrar o contato ao sistema de trocas que rege as relaes sociais do grupo179. Figura cativa nas conversas entre cristos e indgenas, e tambm amplamente citado quando discutamos com os Maxakali a atuao missionria na reserva, Topa, durante nossos trabalhos de campo, dificilmente era enquadrado pelos indgenas em nossas discusses sobre as concepes religiosas do grupo. Ao pedirmos que nossos interlocutores contassem alguma histria dos antepassados ou quando eles voluntariamente nos contavam um mito para explicar alguma coisa, os ymiy eram sempre os personagens principais dos mitos. Apenas quando insistimos com um de nossos colaboradores para que ele lembrasse alguma histria sobre Topa foi que conseguimos ouvir uma verso sobre a distribuio da espingarda e do arco-e-flecha, e nessa ocasio nosso narrador demonstra a associao de Topa a Jesus:
O antepassado foi caar e viu inmx, mas ele sabia que para matar inmx tinha que furar no umbigo. O antepassado foi olhar as armadilhas de caa, ai ele
Ao trabalhar com os ndios Wayana e Aparai na regio do Paru, norte do Brasil prximo fronteira com as Guianas, Paula Morgado (1999, p.225) percebeu que nas relaes com missionrios e representantes das agencias assistencialistas do governo os indgenas mantinham uma postura que a autora chamou de aceitao interessada ou uma passividade controlada. Segundo Morgado (1999, p.225): esta postura era facilmente perceptvel nos discursos e atitudes dos moradores de Apala, que vivem de forma intensa a influncia das agncias assistenciais. Se a Funai for embora, vamos todos espalhar(...) Se no tiver mais farmcia em Apala, capaz que a gente volte a plantar mais remdio (...) No entendo muito desse negcio de fazer culto. Se os missionrios forem embora acho que acaba, n? 179 Uma situao similar tambm pode ser observada no convvio dos Maxakali com os pesquisadores que trabalham com o grupo. So comuns os pedidos de mantimento para a realizao dos rituais, de brinquedos para as crianas, de trocas de artesanato por bens industrializados...
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viu o inmx e o matou. O antepassado queimou o corpo de inmx do outro lado do rio, longe da aldeia. No outro dia eles olharam o lugar onde queimou tinha uma casa de yuhuk, branco, era casa de yuhuk, com criana. A comearam a ficar ngy, bravo... S que o tempo estava fechado, armando uma tempestade. Mas no era chuva no, que Topa vir pra mostrar tikmn e yuhuk. Estava todo mundo ali, yuhuk estava ali na hora, a relampejou e Jesus, Topa, desceu. Topa desceu com aro-e-flecha e espingarda, e falou com o ndio: Toma, atira a. Atira. Mas o ndio no soube atirar com a espingarda. Ento Topa pegou a espingarda e deu para o yuhuk e disse: Atira. E ele disparou a espingarda. Ento Topa falou com o yuhuk: Toma que isso aqui seu. Topa deu a espingarda para o branco e entregou um arco-e-flecha para o ndio. O ndio lanou uma flecha com o arco e Topa lhe disse: Toma esse aqui seu. Da que tikmn ficou sabendo que existe Topa. Na nossa religio, na nossa cultura existe, mas s que antepassado no sabia que ele vinha, que ele estava no meio de tudo.

Esta verso, correlaciona o surgimento dos brancos com o primeiro contato entre os Maxakali e Topa, a partir desse momento que eles passam a conhece-lo (Da que tikmn ficou sabendo que existe Topa), e graas a sua ao que h a distino tecnolgica entre os Maxakali e os yuhuk. Observa-se ainda que o narrador alm de correlacionar o nome de Jesus ao personagem Topa (... a relampejou e Jesus, Topa, desceu) tambm ressalta que hoje os ndios conhecem seus poderes, principalmente a onipresena to divulgada pelos missionrios (Na nossa religio, na nossa cultura existe, mas s que antepassado no sabia que ele vinha, que ele estava no meio de tudo). Os trabalhos de campo demonstraram que Topa freqentemente usado em situaes relacionadas ao contato inter-religioso, no sendo contudo citado nas explanaes espontneas dos indgenas sobre seu universo mtico e religioso. Graas ao direcionamento metodolgico que adotamos em nossos trabalhos de campo, que privilegiava a narrativa espontnea de mitos que os indgenas considerassem relevantes para seu modo de vida (Mitos vivos), quase no encontramos narrativas sobre Topa180. Essa limitao deste trabalho, acena para as possibilidades de uma futura pesquisa, na qual se busque verificar a

Alm da verso citada acima , em campo s ouvimos mais uma histria sobre Topa (anexo 41). A histria foi contada pelo mesmo narrador do outro mito sobre Topa em julho de 2001, quando fui a campo como estagirio de um projeto coordenado pela professora Ana Paula de Paula Loures de Oliveira. Na ocasio o narrador falou que o nome do personagem principal do mito era Putuxop, porque ele cantava a msica do papagaio, mas que tinham pessoas que falavam que era Topa.

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126 existncia ou no de um repertrio mtico vivo sobre Topa, e a recorrncia da associao do personagem com enredos e figuras crists. As narrativas Maxakali que transparecem a identificao de Topa com Jesus ou Deus demonstram o pouco envolvimento de personagem com aldeias Maxakali, sua participao na vida destes indgenas continua tendo pouca importncia para o bem estar do grupo. Observamos que ao enquadrarem Jesus ao seu repertrio mtico os indgenas o fazem para representar o cotidiano das fazendas da regio, e so os no indgenas os principais beneficirios do relacionamento com o personagem cristo. Nos hinos traduzidos e criados no idioma Maxakali os missionrios tentam forjar a imagem do Deus cristo como uma divindade forte e criadora, buscando ainda ressaltar o envolvimento deste Deus com os ndios Maxakali. Contudo, como destacaremos no prximo tpico, nem sempre a temtica dos hinos enquadra-se aos padres culturalmente aceitos pelos Maxakali. 3.3 Os hinos para Topa e os cantos dos ymiy Os Maxakali so pessoas que demonstram grande apresso pela msica; instrumentos musicais, aparelhos de som e os rdios exercem verdadeiro fascnio sobre os membros do grupo. Antigos radinhos de pilha e potentes mini-systens fazem parte do cotidiano das aldeias, e permanecem ligados ininterruptamente at as baterias se exaurirem, quando isto ocorre comum que moradores, principalmente os jovens das aldeias prximas aos postos da Funai, levem seus aparelhos para serem ligados nas tomadas da sede da Funai. Assim como nas cidades circunvizinhas reserva indgena, os cantores sertanejos e os grupos de forr so os preferidos dos ndios Maxakali, comum crianas que no so fluentes no portugus cantarem canes inteiras de artistas famosos, e os dolos sertanejos tambm servem de inspirao para a nominao dos recm-nascidos181. Fitas cassete e cds destes gneros musicais so amplamente difundidos e apreciados por todos, e ultimamente os dvds com apresentaes musicais vem ganhando espao no interior da reserva e atrai a ateno at das pessoas mais velhas.

Em uma das aldeias de gua Boa um av altivo nos apresentou seu neto Bruno, e afirmou com orgulho ter escolhido o nome da criana, e que tinha a esperana de ter mais um neto homem que se chamaria Marrone, e assim estaria completa a homenagem a sua dupla favorita.

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127 inegvel o interesse destes indgenas pelos gneros musicais populares em todo Brasil, porm os ndios Maxakali so conhecidos como povo do canto devido ao papel fundamental que a msica dos ymiy possuem para os membros do grupo. Como abordamos no primeiro captulo, todo o sistema ritual e religioso dos ndios Maxakali est baseado em cantos dedicados aos espritos relacionados a elementos da natureza e alma dos mortos. Os cantos rituais (ymiy xop xohi) alm de representarem elos entre o mundo visvel e o invisvel, garantem aos tikmn o conhecimento e a certeza da possibilidade de superao das limitaes humanas. Os ymiy so cantos, e transformarse em canto o destino ps-morte desejado pelos Maxakali. O grande interesse pela sonoridade em geral, e a ontolgica ligao da musicalidade com a maneira Maxakali de significar suas relaes com o mundo e com o alm, desde cedo foi identificada pelos missionrios, que encontraram a um dos instrumentos mais eficazes para promoo de seus interesses proselitistas. Hinos evanglicos foram traduzidos para a lngua Maxakali e ensinados pelos missionrios aos ndios, e esto presentes na memria de muitos indivduos e em corinhos e folhetos distribudos entre o grupo. Enquanto o trabalho de traduo da Bblia foi interrompido com a sada do SIL, a produo de verses de cnticos evanglicos na lngua indgena nunca cessou, j que continuou sendo realizada pelos missionrios da MNTB, e mesmo membros de igrejas locais que eventualmente visitam as aldeias ou trabalham na reserva estimulam os indgenas a envolverem-se com o processo de traduo e criao de hinos cristos. Sem dvidas os hinrios produzidos no idioma Maxakali tm maior aceitao e atingem um nmero maior de indivduos do que a traduo da Bblia, j que alm de conterem um elemento tradicionalmente apreciado pelo grupo (sonoridade, msica) no exigem a alfabetizao como pr-requisito de acesso. Os hinos foram e so divulgados em hinrios impressos entre os ndios alfabetizados, porm, eles so ensinados oralmente pelos missionrios s pessoas que acompanham as rodas de violo promovidas pelos evanglicos, e posteriormente, os prprios ndios que memorizam as letras e melodias divulgam os hinos entre os demais membros da comunidade. Em gua Boa (local onde se concentraram nossos trabalhos de campo) comum encontrarmos pessoas que conhecem de cor antigos hinos traduzidos pelos missionrios do SIL, novas verses produzidas pelos membros da

128 MNTB e at ndios alfabetizados que, a pedido de evanglicos das igrejas locais, esto vertendo para a lngua Maxakali outros cnticos evanglicos. Estes hinos so prdigos em referncias ao Deus cristo, porm, nas verses em lngua indgena Topa o nome utilizado para representar a deidade crist. A msica foi, e continua sendo, um veculo importante de associao da figura do Deus cristo com o personagem Topa, e um dos principais meios para tentativa missionria de inserir o monotesmo cristo ao contexto Maxakali. Porm, como j repetimos diversas vezes, as comunidades indgenas sempre adequam os ensinamentos missionrios aos seus prprios modelos de significao e representao da realidade. Assim sendo, em nossas anlises sobre os hinos evanglicos optamos por privilegiar tradues livres destas msicas feitas pelos prprios indgenas, isto nos permitir demonstrar como alguns membros do grupo compreendem ou no as mensagens das letras, e tambm comparar os enredos dos hinos evanglicos com os dos cantos rituais Maxakali com o objetivo de compreender se estas novas msicas se ajustam ao contexto religioso do grupo. Contudo, antes de iniciarmos nossas anlises gostaramos de apresentar a descrio que os missionrios do SIL fazem sobre suas atividades de criao e divulgao de hinos cristos no idioma Maxakali, e principalmente de seus esforos para que os prprios indgenas inserissem mensagens crists ao padro musical tradicionalmente aceito e utilizado pela comunidade. A primeira referncia, s tentativas de utilizao da msica como veculo de promoo do cristianismo entre os Maxakali, nos trazida por Frances Popovich (1988). Segundo ela, um pesquisador cristo chamado Alarico Torres passou vrios meses entre os Maxakali em 1958 e trabalhou na traduo do hino Jesus me ama para lngua indgena. Frances afirma que quando ela e o marido iniciaram seus trabalhos entre o grupo (1959) algumas pessoas ainda se lembraram da letra do hino, e apesar de Alairco Torres no ter transmitido qualquer mensagem verbal do Evangelho, devido s dificuldades com o idioma, suas atitudes e o hino promoveram uma conotao positiva ao nome de Jesus, o que facilitou a insero dos missionrios na rea (POPOVICH; 1988, p.159). Porm quem de fato inicia o processo de disseminao da sonoridade e das letras evanglicas entre os Maxakali foram os Popovich. Os missionrios sabiam que a msica era um dos elementos basilares para as concepes religiosas dos ndios Maxakali, contudo as

129 canes tradicionais destes indgenas celebravam espritos (os ymiy) o que inconcebvel aos padres evanglicos. O objetivo dos missionrios do SIL era valer-se do apresso Maxakali pela msica para divulgar entre os indgenas hinos de elogio a Deus que gradativamente substituiriam os cantos dos ymiy. Os Popovich buscavam estimular os prprios Maxakali a adaptar mensagens e temticas crists em canes conhecidas ou originalmente criadas pelos indgenas, a ajudar na propagao dos hinos e a encorajar sua memorizao, pois as expectativas missionrias eram que estes cnticos viessem a servir como uma expresso ritual de adorao (POPOVICH; 1988, p.189). Os Popovich almejavam que os cristos Maxakali compusessem hinos adequados ao sistema musical tradicionalmente utilizado pelo grupo, contudo, os pedidos iniciais no surtiram efeito. Assim sendo, o casal norte-americano tratou de traduzir e divulgar entre os indgenas coros amplamente executados pelos evanglicos brasileiros, a idia era apresentar aos Maxakali hinos de elogio e louvor a Deus. Segundo Frances Popovich, os hinos traduzidos por ela e seu marido foram aceitos entusiasticamente, e rapidamente se tornaram populares entre os Maxakali, o que estimulou vrios ndios a pedir por mais tradues e alguns a compor hinos originais seguindo os padres do sistema da msica Ocidental (POPOVICH; 1988, p.187). Apesar da grande aceitao, os Maxakali no reconheciam os hinos evanglicos como uma expresso ritual de f182. A expectativa dos missionrios era que os indgenas reconhecessem nas msicas dedicadas a divindade crist tanto, ou mais, poder e significado religioso do que nos cantos dedicados aos ymiy. Para tanto os membros do SIL encorajavam os ndios Maxakali a louvarem e a rogarem diretamente a Deus atravs do sistema musical prprio do grupo. Contudo, as propostas apresentadas pelos missionrios no eram compreendidas pelos indgenas: Voc quer dizer cante os rituais para Ele [Deus]?. Este era o questionamento que os Maxakali faziam recorrentemente aos Popovich, que ao perceberem que as concepes ritualsticas Maxakali ainda estavam fortemente atadas s msicas dos ymiy, buscaram continuar a promover o envolvimento

J entre os ndios Tiriy (pertencentes famlia lingstica karib esto distribudos em aldeias entre a fronteira do norte do Brasil - Par - e o Suriname), segundo Pereira (1999, p.438) os cantos tradicionais, no Suriname, perderam terreno para cantos com ritmos e temas novos, os quais, so muito apreciados pelos ndios, que os cantam com entusiasmo, sempre que acham ocasio.

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130 dos indgenas com o trabalho de traduo de alguns hinos e adaptao de outros a uma melodia similar do tradicional sistema musical Maxakali (POPOVICH; 1988, p.187/188). Os pedidos missionrios de adequao dos cantos cristos ao sistema musical prprio dos indgenas, apesar de recorrente desde o incio dos trabalhos de traduo dos hinos, s foram atendidos em 1987. J havia alguns anos que os prprios cristos Maxakali compunham hinos originais, porm, eles ainda no utilizavam seu prprio sistema musical. T, apontado por Frances como um dos lderes entre os ndios convertidos, foi o primeiro a abandonar os padres ocidentais na composio de novos hinos, passando a usar a msica Maxakali para criar cnticos de louvor a Deus. Como os prprios missionrios observaram esta atitude repercutiu entre os demais membros do grupo, principalmente entre os indgenas que no estavam envolvidos com o cristianismo. Frances Popovich (1988, p.188) transcreve o questionamento de uma mulher que desaprovava a produo de hinos cristos no sistema musical Maxakali: Por que voc est usando nossa msica para cantar palavras estranhas? A resposta de T para esta questo era, segundo Frances, muito simples: Porque ns precisamos de canes para Topa. Os estrangeiros tm canes para Ele, mas ns Maxakali no temos nenhuma (POPOVICH; 1988, p.188). Nossa autora afirma que as composies foram multiplicando-se e conseguindo grande aceitao entre os cristos, contribuindo tambm para o desenvolvimento de expresses rituais de f entre os convertidos (POPOVICH; 1988, p.189). Infelizmente a tese de Frances Popovich no contm nenhuma transcrio dos hinos cristos criados em consonncia com o tradicional padro musical Maxakali. Em nossos trabalhos de campo tambm no conversamos com nenhuma pessoa que se lembrasse destas msicas, os hinos que nossos interlocutores conheciam e recordavam so aqueles criados a partir de hinos evanglicos nacionais. Os hinos evanglicos traduzidos para o idioma Maxakali representam uma parte significativa do trabalho proselitista realizado pelos Popovich e, ao nosso ver, para grande parte da comunidade Maxakali esta a lembrana mais viva que se tem do trabalho dos missionrios. Tivemos acesso aproximadamente vinte e seis hinos traduzidos pelos Popovich, presentes na segunda edio da publicao intitulada Yeyox Kutexax: corinhos na lngua Maxakali (Cantos para Jesus), editada em 1984 pela Livraria Crist Unida.

131 Encontramos apenas trs pessoas que possuam verses escritas dos hinos, contudo quase a totalidade de pessoas com as quais conversvamos sobre o assunto lembravam de pelo menos um hino traduzido pelos Popovich183. A traduo e a criao de cnticos cristos tambm um elemento que representa a ligao e at certo ponto a continuidade entre as antigas atividades evangelizadoras realizadas pelo SIL e as atuais tentativas da MNTB e de membros das igrejas locais de promoverem o cristianismo entre os ndios Maxakali. Os missionrios da MNTB produziram e divulgaram um folheto intitulado Kutexax Topa pu (Cantos para Deus), contendo treze hinos que apesar de menos conhecidos do que aqueles confeccionados pelos Popovich, tambm geram grande interesse dos indgenas184. E at mesmo tradues feitas pelos prprios indgenas continuam sendo estimuladas e requisitadas por membros das igrejas locais e por funcionrios da FUNAI que so evanglicos185, assim tambm encontramos trs tradues de cnticos de hinrios e uma verso original criada por dois membros de uma aldeia de gua Boa. Durante nossas visitas reserva Maxakali dois professores e um agente de saneamento da comunidade de gua Boa fizeram, a nosso pedido, a livre traduo para o portugus dos hinos divulgados no idioma Maxakali186. Dos vinte e seis hinos transcritos no idioma Maxakali pelos Popovich aos quais tivemos acesso nossos colaboradores traduziram treze; e das treze msicas atribudas aos missionrios da MNTB, sete foram analisadas. Alm disso, como mencionamos anteriormente, recolhemos uma verso indita e trs tradues do portugus para o Maxakali feitas pelos prprios indgenas.
Como entre os Maxakali a religio um assunto majoritariamente masculino a maior parte de meus interlocutores era composta por homens, contudo quando discutamos a atuao missionria na reserva as mulheres quase sempre estavam presentes relembrando aos homens fatos ou detalhes que eles esqueciam. Porm o que mais me chamava a ateno era que apesar de as mulheres no conversarem diretamente comigo quando eu perguntava aos homens sobre os hinos ou lhes mostrava os cantos publicados que eu tinha em mos as mulheres eram as primeiras a comear a cantarola-los baixinho, e sem olhar os folhetos corrigiam os deslizes que os homens cometiam na letra ou na melodia. 184 Alm do folheto tive acesso a uma fita cassete na qual o missionrio da MNTB canta as msicas por ele traduzidas com o acompanhamento de um violo, a pessoa que nos mostrou este material afirmou que j tinha re-gravado a fita a pedido de outros ndios; este meio de divulgao mostra-se mais efetivo e abrangente j que atinge uma parcela maior da comunidade (a no alfabetizada), e por utilizar um meio culturalmente atrativo tem grande aceitao e facilmente memorizado e transmitido oralmente. 185 Em nossa ltima viagem a campo um professor de gua Boa nos cedeu a verso de trs cantos de hinrios da igreja Maranata (Coletnea de hinos edio 1997, e Coletnea de crianas e adolescentes, maro de 2006) que ele estava traduzindo para o idioma Maxakali a pedido de um funcionrio da FUNAI. 186 Como destacamos anteriormente, optamos por privilegiar as tradues livres feitas pelos prprios indgenas, pois acreditamos que este o melhor meio para apresentarmos como alguns membros do grupo entendem as mensagens contidas nas letras dos hinos, e tambm compreender se, e como, estas novas msicas se ajustam ao contexto religioso do grupo.
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132 Devido s limitaes de espao, e tambm com o intuito de no sobrecarregar o corpo do texto com transcries, selecionamos alguns hinos que exemplificam perfeitamente a temtica recorrente nos cnticos evanglicos187, e transparecem sua parca ligao ao tradicional contexto cultural e religioso Maxakali. Desde j ressaltamos que em todos os hinos analisados pelos indgenas eles traduziram Topa como um sinnimo para o Deus cristo. Antes porm de analisarmos os hinos evanglicos gostaramos de fazer uma rpida apresentao dos cnticos rituais Maxakali, com o objetivo de percebermos a especificidade das msicas consideradas sagradas por esta comunidade indgena. Como apresentamos no primeiro captulo, o universo religioso Maxakali povoado pelos ymiy, espritos cantores relacionados a elementos da natureza e transformao da alma dos mortos Maxakali. Todo o ciclo ritual Maxakali dedicado a estes espritos, durante este perodo os ymiy co-habitam as aldeias dos seres humanos. Os ymiy so os personagens principais dos mitos Maxakali, que em sintonia com os padres culturalmente almejados narram as aventuras e proezas destes seres; j os cantos rituais representam o veculo e a forma pela qual os ymiy interagem com os Maxakali durante as cerimnias religiosas do grupo. Cada ymiy representa um canto especfico, e cada ciclo ritual (cura, iniciao, gavio...) possui seus prprios cantos. Porm, geralmente, os cantos rituais Maxakali descrevem os ymiy ou seus atos. Segundo Myriam lvares, durante o ritual de cura, no qual se canta e se oferece comida para o ymiy, a fim de convence-lo a ir embora e deixar o koxuk (alma) do doente, canta-se o que se deseja que acontea com o doente, os passos da cura. Segundo a autora: Na traduo que obtive deste canto, o ymiy identificado com o prprio doente. O canto diz que o ymiy esta deitado depois ele levanta-se. O ymiy sai para passear. O ymiy recebe comida. O ymiy est feliz. Ento o doente sara (ALVARES; 1992, p.143/144, nota 7). Tambm o canto sobre o martin-pescador pequeno (Mn xexex ng) descreve as aes do ymiy, que assume a figura da ave (MAXAKALI; 2004, p.8/17):

Destacamos que os hinos que no forem citados neste captulo estaro disponveis nos anexos deste trabalho.

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Mn xexex ng h mm tappo tu xip Nxok xip M kuk yokku kox Mn yok xi ny mh Mm yok my h xip Kuk puma mep Ny kuk pum Ny kuk mg pam Peko xom m Kuk xeka tu n xox O Martin-pescador pequeno est na rvore seca Ele desce no rio Ele entra na gua Ele sai com um peixe Ele est parado comendo um peixe Ele corta o caminho entre dois morros Ele vai rio abaixo Ele vai rio acima Ele voa entre o cu e a terra Ele desce no rio grande

J o canto da coruja de orelha e o canto da borboleta descrevem as semelhanas entre os ymiy e estes animais: g ny m te yog putux kup xip punuk na yy xip h kax nia na y y xip. Meus irmos, eu fico parado como uma coruja de orelhas! (MAXAKALI; 2004, p.34). g ny mteyg kaneh pat nn putuk nyy nn. Meus irmos, eu vim voando como uma borboleta! (MAXAKALI; 2004, p.25). Os cnticos rituais Maxakali no ressaltam ou valorizam o poder e a supremacia de um determinado ser; no descrevem como determinada entidade cria ou comanda outro ser ou um elemento da natureza; e nem narram grandes feitos humanos. Observamos que a fora e a beleza dos cnticos rituais Maxakali inspiram-se na harmonia e na simplicidade da natureza ou/e na esperana de que algo desejado acontea. Os ymiy so representados principalmente como seres alados, e os cnticos descrevem cenas corriqueiras de sua busca pelo alimento, de seus hbitos e caractersticas, e de uma maneira potica exemplificam a riqueza e a especificidade do conhecimento indgena, pautado na observao e experimentao da realidade circundante. J os hinos criados pelos evanglicos apresentam aos Maxakali uma nova gama de circunstncias e enredos. Os ymiy, e de certo modo a natureza, deixam de representar o ideal de sabedoria e harmonia a serem imitados; o arqutipo a ser seguido, segundo as canes evanglicas, deve estar em harmonia com os padres divulgados pelo cristianismo e inspirar-se unicamente nas virtudes e na sabedoria de Jesus Cristo. 133

134 Como podemos observar no hino Yeyox te g kynm putuk (Jesus a sua luz), elaborado pelos membros do SIL, a partir das msicas evanglicas os missionrios ensinam aos indgenas que Jesus representa um exemplo de bondade a ser seguido; que os cristos so pessoas alegres e bondosas; e que aqueles indivduos que se afastam de Jesus vivem na escurido e fazem coisas ruins.
Yeyox te g kynm putuk Hm mg, Yeyox mg, Pa m xip tik pa hok, Tik pa hok hpkoxtap mkuma, Pa Yeyox te pa my. Tik te hmpenh. Kuxa hittup te Yeyox putup pax. Yeyox te: - Y te g kynm putuk Y xop pu hpxop tupmh. Yeyox te: - Y te g kynm putuk Kuxa hittup te Yeyox putup pax. Hmg mg, tuk pa hok. te pa hok putuk, Tuk kuxa kopa xip hpkoxtap. te hpkummuk my. Tu topa ymmg ah Pa hnh Yeyox te ktupmh. Jesus a sua luz Antigamente Jesus foi Tinha uma pessoa cega Esta pessoa s via a escurido Mas Jesus fez ele enxergar A ele enxergou A o corao dele ficou bom/alegre e ele ficou gostando de Jesus Jesus Falou:

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- Eu sou a sua luz - Eu ilumino todas as coisas para voc Jesus falou: - Eu sou igual a sua luz Ai o corao dele ficou gostando de Jesus Antes eu parecia um cego E meu corao estava na escurido Eu fiz muitas coisas ruins E no lembrava de Jesus Mas agora Jesus me iluminou

Os cnticos cristos tambm apresentam aos Maxakali reflexes que no eram contempladas pelo conhecimento dos antepassados. Enquanto os mitos e os cantos tradicionais destes indgenas narram as aventuras que os ymiy tiveram tanto neste mundo quanto na outra terra (hmngny: hm terra; ny outra; ng diferente; outra terra diferente), sem se preocupar em explicar como estes locais surgiram, os hinos evanglicos, relativizando a especificidade do conhecimento indgena, e negando sua coerncia e validade, afirmam que todas as coisas foram criadas e esto submetidos a uma fora maior, um Deus poderoso que os hinos cristos buscam exaltar. O sexto hino do panfleto da MNTB rico em exemplos de como os missionrios tentam demonstrar aos indgenas que vrias coisas que eles consideram fundamentais para sua sobrevivncia (a gua, as matas, os animais, os pssaros, os peixes) foram criadas por aquele Deus adorado pelos cristos:
Topa te my kuynm, Topa te my hm xexka, Topa te xat yy ta pip koxuk xohix pexkox kopak, ka ok Topah Topa te my kn g, Topa te my mmti, Topa te xat yy ta pip hpxop xohix hm xexka tu, ka ok y Topah. [Refro] Topa max, Topa kaok, Topa te xat yy ta pip xohix xop. [Refro] Topa xexka, Topa hmyok, Topa te xat yy ta pip hpxop maih Topa te my xokxop, Topa te my mm xohix, Topa te xat yy ta pip putuxng pexkox tu, ka ok y Topah

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Topa te my tik xop, Topa te my n xop, Topa te xat yy ta pip xohix xop hm xexka tu, ka ok y Topah. Deus fez a luz, Deus fez a terra grande Deus envia o esprito para/do[?] Cu Deus forte Deus criou a gua, Deus criou a floresta, Deus manda/cria188 o homem e todas as coisas pra terra, Deus forte. [Refro] Deus bom, Deus forte. Deus manda/cria em todas as coisas [Refro] Deus grande, Deus inteligente. Deus criou todas as coisas bonitas Deus fez os animais, Deus fez todos os peixes Deus criou todos os passarinhos do cu, Deus forte Deus fez os homens, Deus fez as mulheres, Deus quem manda/cria tudo que esta na terra, Deus forte

Um elemento recorrente em diversos hinos, e que pode ser observado tanto na msica anteriormente citada quanto no hino Topah traduzido pelos membros SIL, a constante preocupao missionria em popularizar entre os indgenas a imagem da divindade crist como um Deus forte e grandioso, capaz de controlar tudo. Observamos que enquanto os cnticos rituais dos ndios Maxakali demonstram que as habilidades e a beleza dos ymiy esto em sua capacidade de assemelhar-se com os elementos da natureza, os hinos evanglicos exaltam um ser com poderes inimaginveis para os padres indgenas, um Deus capaz de controlar e criar o cu e a terra.
Topah ka ok Topah, ka ok Topah. yy ax h pexkox my xix hhm. ka ok Topah, ka ok Topah,
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Deus Deus forte, Deus forte Com a Sua palavra Voc fez o cu e a terra Deus forte, Deus forte

interessante observar a dificuldade que nosso tradutor indgena apresentou em alguns momentos da traduo, pois ele no compreendia uma diferena significativa entre os verbos criar e mandar. Vale a pena ressaltar que a maior parte dos mitos Maxakali no esto preocupados em explicar a criao ou a gnese de alguma coisa, eles esto mais preocupados com a transformao ou/e com o domnio destes elementos, objetos,seres... As dvidas de nosso interlocutor se tornam ainda mais compreensveis se pensarmos que em diferentes comunidades indgenas criar algo implica, principalmente, em domesticar ou controlar aquilo que estava subjugado apenas pelas foras da natureza.

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ka ok Topa xexka nm. max Topah, max Topah, Yeyox Topak-tok, gmn pu xok. max Topah, max Topah, max Topa xexka nm. Voc forte Deus, Voc grande Deus bom, Deus bom Jesus filho de Deus, voc vai morrer por todos Deus bom, Deus bom Deus bom, Deus grande.

Apesar da demonizao dos espritos indgenas ser uma constante no discurso missionrio, nenhuma das canes analisadas contm palavras ofensivas ou pejorativas sobre os ymiy189. Observa-se, contudo, que os hinos evanglicos tentam promover a dessacralizao dos tradicionais preceitos religiosos dos ndios Maxakali. Enquanto o senso comum entre os Maxakali de que os ymiy so os seres mais poderosos de seu universo cosmolgico (como as prprias analises de Frances Popovich, citadas anteriormente, revelaram), alguns hinos divulgam a submisso dos espritos cantores ao Deus cristo. Isto pode ser observado na quinta cano do panfleto criado pelos missionrios da MNTB:
Topa te hpxop xohix xat pexkox xexka xat, Tu xat xohix. Pa Topa te xat putup kuxa kopa kamah. Topa te ymy xop xat, ymy kummuk xat, tu xat xohix Pa Topa te xat putup kuxa kopa kamah. Deus manda em todas as coisas do mundo, e manda em todas coisas do cu, E manda em tudo. Deus quer tambm mandar em seu corao. Deus manda nos ymiy xop, e manda tambm nos ymiy kummuk [ruins] Mas ele quer tambm mandar em seu corao

As canes evanglicas divulgadas entre os ndios Maxakali demonstram a preocupao missionria de ensinar aos indgenas o contato com o sagrado deveria ocorrer
J entre os ndios Banwa (povo de lngua Aruak que vive estado do Amazonas, na fronteira do Brasil com a Colmbia e a Venezuela) a atuao missionria , segundo Robin Wrigth (1999, p.201), marcado pelo abuso verbal e escrito. Uma ttica freqente na guerra declarada dos evanglicos contra o xamanismo entre os Banwa o uso de canes de repdio aos pajs: Brasil contra lcool / Tabaco um pecado, / O paj mentiroso / O paj do diabo. (WRIGTH; 1999, p.201).
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138 apenas e diretamente atravs da divindade crist, e no mais pelos antigos rituais aos ymiy. Em um hino produzido pelos membros da MNTB, os missionrios tentam mostrar aos Maxakali que todas as suas oraes e preces (que entre estes ndios tradicionalmente so feitas atravs dos cantos rituais dedicados aos ymiy) devem ser dirigidas exclusivamente ao Deus cristo, Ele o pai forte e onipresente a quem todos os cantos devem ser dedicados:
xip Topah, xip Topah, xip Topa pexkok xexka tu. xip Topah, xip Topah, xip Topa nte. te xak Topa xexka, Topa kaok, Topa max. te xak Topa ymg Tak. te Topa pu kutex pax. Deus esta no cu Deus esta aqui Eu quero Deus grande, Deus forte, Deus Bom Quero voc meu pai Eu s canto para Deus

Alm das divergncias j citadas entre os hinos evanglicos e os cantos rituais Maxakali, observamos que as letras de algumas msicas crists esto em profunda dissonncia com concepes basilares para a maneira Maxakali de significar seu mundo. Como apresentamos em captulos anteriores, para os Maxakali o sangue um tema tabu, cercado por uma srie de restries e cuidados. Para os Maxakali o controle indevido do fluxo do sangue gera tanto o perigo da degenerao do corpo quanto da alma (koxux no se transformaria em ymiy mas sim em inmx) por isto os indgenas temem a perda do prprio sangue e o contado indevido com o sangue alheio. Porm, a revelia das restries Maxakali sobre o sangue, o hino Yeyox hep ta (O sangue De Jesus vermelho), criado pelos missionrios do SIL, descreve o sangue como um veculo para salvao.
Yeyox hep ta Yeyox hep ta kuxa tek pix,

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Yeyox hep ta kuxa tek pix, Hamn, hamn, Yeyox hep ta te hittupmnh. O sangue de Jesus vermelho O sangue de Jesus vermelho limpou meu corao O sangue de Jesus vermelho limpou meu corao Ele, Ele O sangue vermelho de Jesus que me salvou.

Por fim, gostaramos de apresentar o canto com temtica crist criado por dois homens de gua Boa, esta msica nos foi apresentada durante uma visita de membros de igrejas evanglicas da cidade de Santa Helena aldeia Maxakali na qual estvamos hospedados em uma de nossas viagens a campo190.
M Topa mtix y m Xihip Topa mtix kamah Hntup xohi h xip n xohi h xip Nkopa hhm Topa mtix Y Kaok xeng Topa Vai com Deus Fica com deus tambm Fica todo dia Fica todo ano Em todo lugar da terra Com Deus Porque Deus muito forte

190 Nesta ocasio tive a oportunidade de acompanhar o culto que os trs visitantes realizaram na escola da aldeia. A reunio atraiu principalmente a ateno de alguns homens e mulheres jovens, os homens permaneciam no interior da cabana que funciona como sala de aula, ficavam prximos dos evanglicos e se arriscavam em cantar algumas msicas, porm o que lhes mais atraia a ateno eram os violes; as mulheres observavam tudo da porta ou das frestas da construo, algumas murmuravam alguns cantos enquanto outras riam; j as crianas perambulavam pelo local, entrando e saindo constantemente da cabana. Neste culto os evanglicos que visitaram a aldeia realizaram algumas oraes, e contavam aos indgenas como Deus se preocupava com eles e no os queria ver envolvidos com brigas e cachaa, mas a maior parte da visita foi marcada pela execuo de muitos hinos em portugus e alguns em Maxakali (os dois homens da aldeia que me ajudaram na traduo de alguns cantos fizeram questo que eu cantasse alguns hinos em Maxakali para surpresa dos visitantes e alegria das mulheres da aldeia que riam de minha desafinao e falta de ritmo). No final do encontro os visitantes distriburam alguns presentes entre as mulheres e crianas (balas, batons, linhas, etc).

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140 Ao nosso ver este hino produzido pelos prprios Maxakali um exemplo importante de como estes indgenas reagindo ao contado inter-religioso promovido por missionrios e pastores das cidades vizinhas reserva Maxakali. O primeiro fato que nos chama ateno que mesmo conscientes dos objetivos de nossa pesquisa em abordar hinos evanglicos na lngua Maxakali, e apesar de nosso trabalho com a traduo de alguns hinos, os autores da msica supracitada s nos apresentaram a msica no momento em que visitas das igrejas evanglicas locais visitaram a aldeia. Alm da desconfiana tpica entre os Maxakali, acreditamos que o prprio contedo da msica tenha influenciado a deciso dos autores. Como se observa este um canto de despedida, que s foi entoado no final do culto realizado na aldeia. Com isto no estamos afirmando que os autores atribuam algum significado religioso msica ou que sua execuo marque o fim de um encontro sagrado, apenas acenamos para a possibilidade de que o hino tenha sido criado para marcar, e at certo ponto alegrar, a despedida nas constantes visitas dos evanglicos s aldeias. Vale destacar que a primeira estrofe do hino (M Topa mtix y m - Vai com Deus) a frase que os Maxakali sempre usam para se despedir dos no ndio, contudo, nunca observamos este comprimento sendo utilizado entre os prprios membros do grupo. Outro ponto que nos chama ateno na letra sua ltima estrofe (Y Kaok xeng Topa - Porque Deus muito forte) o que demonstra a eficcia da propaganda missionria sobre os poderes do Deus cristo. Tambm em conversas informais com diversos indgenas, sempre que mencionvamos a figura de Jesus Cristo ou de Deus era comum ouvi-los dizer: Deus muito forte, n!, ou, Jesus Cristo quem manda!. Ao que nos parecesse esta atitude representa uma reproduo do discurso missionrio, contudo, no implica a aceitao Maxakali da supremacia da divindade crist. Os Maxakali continuam realizando seus rituais para os ymiy, nestes momentos somente os cantos tradicionais so permitidos; os ndios tambm no se consideram crentes, ou tm qualquer festa para Deus na qual os hinos evanglicos representem algo sagrado. O que o contato inter-religioso promoveu nesta comunidade foi a elaborao de um discurso indgena, sobre personagens cristos, que se aproxima bastante dos ensinamentos missionrios e que estrategicamente contribui para o desenvolvimento e manuteno das boas relaes entre os indgenas e os cristos.

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141 Por ltimo, gostaramos de destacar que a msica com temtica crist composta pelos ndios Maxakali, quando comparada transcrio do canto ritual de cura feita por Myriam lvares (1992, p.143/144, nota 7) revelam algumas semelhanas sutis. Em ambos os casos se canta aquilo que desejado, o que se quer que acontea. A tentativa de aproximar a temtica crist contextos e formas culturalmente aceitas entre os Maxakali uma constante entre os ndios que se aventuram a criar hinos cristos? Seria este um elo que ligaria os ensinamentos cristos s especificidades Maxakali? Aproximaes deste tipo futuramente possibilitariam que os ndios desenvolvam rituais nos quais Topa (Deus) atue diretamente? Infelizmente as limitaes atuais de nosso conhecimento no nos permitem responder a estas indagaes, contudo elas so importantes pois acenam para os desafios e possibilidades que se apresentam para o desenvolvimento de futuras pesquisas.

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CONSIDERAES FINAIS
Acompanhando o processo histrico de colonizao do Vale do Mucuri surgem as primeiras informaes sobre os ndios que conhecemos pela denominao Maxakali. As fontes historiogrficas demonstram que a ocupao dos territrios indgenas conjugava a atuao militar do Estado com as atividades evangelizadoras da Igreja Catlica. Com o objetivo de pacificar os ndios aldeamentos, quartis e presdios indgenas espalharam-se por toda Minas Gerais, na tentativa de ensinar aos selvagens as noes ocidentais de famlia, propriedade, trabalho e religio. neste contexto que se do os primeiros contatos dos Maxakali com a sociedade colonizadora e com os preceitos religiosos por ela defendidos. Os relatos histricos informam os diversos aldeamentos pelos quais os ndios Maxakali passaram, e os esforos dos padres para a promoo da f crist e a realizao de batismos (MARCATO; 1980, p.130/133). Apesar de escassas, as informaes sobre este perodo tambm revelam as estratgias Maxakali que norteavam o contato: a mobilidade era constante; a permanncia nos aldeamentos era pouca; e aproximao aos ncleos de povoamento cristo era marcada pelos interesses de defesa e busca de benefcios por parte dos indgenas como bem exemplifica o comentrio de Saint-Hilaire citado no primeiro captulo. As discusses sobre a colonizao do Vale do Mucuri e a implementao dos aldeamentos indgenas, so fundamentais para a compreenso da trajetria histrica da comunidade Maxakali e seu contato com a sociedade envolvente, contudo, as informaes no nos permitem dizer muito sobre as tentativas iniciais de evangelizao destes indgenas, suas conseqncias entre o grupo ou as formulaes Maxakali sobre este processo. Por vrios anos um grupo de ndios Maxakali, do qual a comunidade atual descende, evitou o contato permanente com a sociedade envolvente, retirando-se para as matas ciliares do crrego Umburana, onde permaneceram isolados at o incio do sculo XIX. neste perodo que ocorre o gradual avano das fazendas sobre as tradicionais reas

143 de caa e coleta do grupo, e o sculo passado marcado pela luta Maxakali de reconquista de seu territrio. neste contexto, marcado por disputas pela pose da terra, que os missionrios do SIL iniciam suas atividades entre os ndios Maxakali. Contrapondo-se s atitudes locais, os missionrios estabelecem com os indgenas relaes marcadas pela valorizao de suas especificidades tnicas (principalmente a lngua) e respeito a sua dignidade humana. Concomitante as atividades proselitistas os missionrios prestavam atendimento bsico de sade, e alfabetizavam os ndios em seu prprio idioma. Num perodo caracterizado pela violncia nas relaes entre os Maxakali e os no indgenas, os Popovich prope um contato fraterno aos membros do grupo, h de se reconhecer e valorizar a importncia desta atitude para o aumento da auto-estima Maxakali. Contudo, no podemos esquecer a filiao religiosa dos Popovich, nem a motivao central para sua convivncia com os ndios Maxakali. Enquanto missionrios do SIL o casal buscava meios de viabilizar a traduo do cnone cristo para o idioma Maxakali, e ajudar os indgenas a obter um entendimento mais adequado das Sagradas Escrituras (POPOVICH, F; 1988, p.201), ou seja, uma formao teolgica em consonncia com os princpios do fundamentalismo evanglico. Durante dcadas Harold e Frances Popovich estiveram ligados a causa Maxakali, dos esforos destes missionrios do SIL derivam a sistematizao ortogrfica do idioma Maxakali, diversas publicaes sobre a lngua Maxakali com reconhecido valor acadmico (algo raro, e restrito a alguns membros do SIL), a formulao das bases para um projeto educacional entre os Maxakali, o primeiro estudo sobre as relaes de parentesco neste grupo indgena, a transcrio de vrios mitos. A fecunda produo acadmica do casal Popovich inegvel e reconhecida por todos os pesquisadores que trabalham junto aos ndios Maxakali, contudo, as atividades evangelizadoras destes missionrios do SIL geraram pouco interesse em analises anteriores191. Os Popovich foram os responsveis pela traduo do Novo Testamento para o idioma Maxakali; pela criao e traduo de diversos hinos evanglicos para o idioma desta

A exceo o trabalho de LOURES DE OLIVEIRA (2002). Outro fato que merece destaque que as primeiras descries e anlises das atividades proselitistas do SIL e seus resultados entre os ndios Maxakali foram realizadas na tese de doutorado de Frances Popovich (1988).

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144 comunidade indgena; pela divulgao dos preceitos evanglicos entre o grupo; pela promoo de rituais cristos. Foi durante o perodo de atuao do SIL entre os Maxakali, e graas ao trabalho evangelizador de seus missionrios, que parte do grupo se converteu cristianismo192. Os Popovich, com o auxilio dos cristos Maxakali, criaram rituais e hinos evanglicos que popularizaram o vocabulrio e os personagens cristos entre os Maxakali. Alm de realizarem um amplo trabalho de promoo dos ensinamentos evanglicos entre os Maxakali, os Popovich criaram as condies necessrias para o trabalho evangelstico dos missionrios da MNTB, reproduzindo em territrio mineiro a recorrente parceria entre SIL (traduo da Bblia) e a MNTB (evangelizao). Ao iniciarem seus trabalhos, aproximadamente no incio da dcada de 1980, os missionrios da MNTB encontraram os slidos alicerces deixados pela atuao dos Popovich entre os Maxakali. A partir das bases de trabalhos anteriores os membros da MNTB desenvolvem seu projeto evangelizador com o intuito de levar os ndios Maxakali a reconhecer as verdades crists contidas na Bblia e aceitar a exclusividade da graa salvfica de Jesus Cristo. Apesar de encontrarem restries dos rgos governamentais sua atuao, contexto bem diferente do encontrado pelo SIL que atua na rea a partir de convnios com universidades e governo, os missionrios da MNTB mantm contatos recorrentes com os Maxakali193, seja em vistas s aldeias ou durante a ida dos indgenas no povoamento de Batinga. Nestas ocasies os missionrios aproveitam para ressaltar entre os indgenas as vantagens da adeso aos padres do comportamento evanglico (no beber, no fumar, no brigar, valorizao do trabalho e da estabilidade familiar); ensinar hinos na lngua Maxakali; contar histrias bblicas e explicar seu significado. O trabalho destas duas instituies missionrias (SIL e MNTB) foi fundamental tanto para a divulgao de temticas e personagens cristos entre os Maxakali, quanto para
192 Entre os trinta e seis grupos indgenas em que o SIL trabalhava nas dcadas de 1970 e 1980, os Maxakali destacavam-se como a comunidade indgena com o maior nmero de cristos, possuindo sessenta convertidos (BARROS; 1993, p.375). 193 Assim como os Popovich, os missionrios da MNTB estabelecem com os Maxakali uma relao que valoriza a dignidade humana dos indgenas, e rompe com a preconceituosa imagem que os indgenas recebem na regio como sendo pessoas preguiosas, bbadas e ladras. Porm, os membros das duas instituies se aproximam do pejorativo senso comum ao no reconhecerem a dignidade e a validade dos tradicionais preceitos religiosos dos ndios Maxakali.

145 a formulao da imagem que os ndios tm sobre os kenen, os evanglicos (pessoas que no fumam nem bebem, e que vo as aldeias, ensinam msicas, falam de Deus, levam presentes e ajudam os ndios). Assim, acreditamos que as atividades desenvolvidas pelos membros destas duas instituies missionrias colaboraram para o processo de associao do Deus cristo ao personagem Topa. Como ponderamos anteriormente, nosso objetivo no determinar o incio deste processo de associao ou identificar seus mentores, o que buscamos compreender como este processo ocorre. Os dados e informaes levantados para execuo deste trabalho no nos permitem afirmar quando tem incio o processo de associao de Topa ao Deus cristo, o que percebemos que as atividades missionrias contriburam para fortalecimento desta situao. Nas tradues do Novo Testamento e de hinos evanglicos Topa utilizados pelos missionrios do SIL e da MNTB como um sinnimo na lngua Maxakali para o Deus cristo. Em sua tese de doutorado Frances Popovich faz uma descrio do personagem Topa e analisa sua participao no universo cosmolgico Maxakali, classificando-o com um ser ocioso (POPOVICH, F; 1988, p.112). Neste mesmo trabalho nossa autora comenta como a traduo do Novo Testamento d um novo valor ao idioma Maxakali, e as categorias e ideologias que ele representava, permitindo que ela e o marido mostrassem aos indgenas que Topa (a utilizado como sinnimo de Deus cristo) no os havia abandonado para sempre, como os mitos diziam, e queria se reconciliar com os Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.192). Frances ainda descreve como o confronto de poder ocorrido em 1971 fez com que alguns indgenas se convertessem ao cristianismo, o que segundo ela permitiu que Topa, e a reboque o Deus cristo, sasse do fundo para o primeiro plano da conscincia Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.189). A missionria tambm relata os esforos do casal para que os indgenas abandonassem a imagem do ser ocioso e percebessem o Deus cristo, que assume definitivamente no idioma Maxakali o nome Topa, como uma divindade altamente envolvida com o cotidiano das aldeias Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.200). Porm, com surpresa que ela constata como os indgenas re-elaboravam os ensinamentos missionrios, harmonizando-os com os preceitos religiosos do grupo. Assim, ao invs de abandonar os rituais dedicados aos ymiy, como desejavam os missionrios,

146 os Maxakali afirmavam com convico que Topa queria que eles celebrassem as tradicionais cerimnias religiosas do grupo (POPOVICH, F; 1988, p.130/131). Assim, se a princpio os missionrios utilizam um personagem indgena na tentativa de inserir entre os Maxakali uma imagem do Deus cristo que estivesse em harmonia com os preceitos do fundamentalismo evanglico; o que observamos, que os indgenas assumem a associao entre os personagens (Topa = Deus cristo), contudo, reconduzem os ensinamentos missionrios ao contexto scio-religioso do grupo. Ao assumir o nome do personagem Maxakali a divindade crist no suprimiu sua personalidade, ou seja, ao reconhecerem Topa como o Deus divulgado pelos missionrios os Maxakali no o dissociaram da antiga reputao do ser ocioso. No Topa que passa a encarnar as virtudes e a perfeio da divindade crist, mas sim o Deus cristo que assume os erros e as fragilidades caractersticas do personagem Topa. Como os missionrios constataram, os Maxakali tinham dificuldades em reconhecer o envolvimento do Deus cristo com suas vidas; Ele tambm no encabeava a lista dos seres mais poderosos do universo religioso Maxakali; e ainda por cima, os ndios convertidos afirmavam que Ele queria que os rituais para os ymiy fossem realizados. Os mitos analisados nos ajudam a perceber como Topa estava distante dos Maxakali, e como Jesus ou Deus iro assumir a mesma postura nos mitos em que so citados. Antes de prosseguirmos com esta anlise vale ressaltar o quo multifacetada a imagem de Topa presente nos mitos recolhidos pelos missionrios do SIL. Como demonstramos no captulo anterior, ora ele contextualizado junto aos espritos da religio Maxakali, ora ele aparece como o ser responsvel pela distino cultural entre os Maxakali e os yuhuk, e por fim seu nome corriqueiramente associado a Jesus Cristo. Como destacamos anteriormente, nossa discusso no tem o intuito de estabelecer se Topa uma figura endgena ao sistema mtico-religioso Maxakali ou se este personagem inserido por presses externas durante o contato inter-religioso; porm temos a obrigao de comentar a freqente caracterizao presente em trabalhos anteriores que apresentam Topa como um ser supremo e figura central do mito de criao Maxakali. Alguns autores apesar de admitirem que Topa no estava integrado ao sistema hierrquico dos ymiyxop afirmavam, baseados em narrativas recolhidas pelos missionrios do SIL, que Topa a figura central de vrios mitos Maxakali. Porm, nas

147 verses recolhidas a partir de 1990 Topa desaparece, e as narrativas so prdigas em relatos sobre as aventuras dos ymiy. Comparando as diferentes verses das mesmas histrias observa-se que em alguns mitos recolhidos pelos Popovich o nome Topa usado para camuflar a atuao dos ymiy, o mito da Grande gua, analisado no terceiro captulo, um bom exemplo desta situao. Acreditamos que a insero Topa em narrativas ligadas ao contexto dos ymiyxop refletem as presses missionrias para adequao do Deus cristo (que recebe o nome Topa) ao discurso e ao cotidiano Maxakali; destacamos que nos mitos recolhidos pelos Popovich e publicados posteriormente, os narradores, em sua grande maioria, faziam parte do grupo dos convertidos, e o que podemos observar que durante o dilogo com os missionrios Topa citado recorrentemente como personagem atuante dos mitos. Em contraposio a esta atitude, o que observamos durante nossos trabalhos de campo que nos mitos rotineiramente contados nas aldeias Maxakali, ou seja, nos mitos vivos, predominam a atuao e interao dos antepassados com os ymiy. Assim, constatamos que enquanto em algumas verses recolhidas pelos missionrios do SIL ocorre a substituio dos ymiy pelo personagem Topa, nos mitos coletados e publicados a partir de 1990 os ymiy so os atores centrais. No podemos deixar de reconhecer que entre os mitos coletados pelos missionrios do SIL existem verses em que Topa no apenas o nome que substitui a atuao dos ymiy, h casos em que ele realmente o centro das narrativas. Estes mitos demonstram as diferenas entre Topa e os ymiy, e tambm revelam o papel que dedicado a este personagem na mitologia Maxakali. Topa interage principalmente com os yuhuk, suas histrias descrevem o cotidiano das propriedades rurais, e sua relao com os antepassados no traz benefcios ao grupo, e sim aos no ndios, e marcada por agresses. Os mitos sobre Topa exemplificam as tentativas Maxakali de representar o contato com a sociedade envolvente, e tambm ajudam estes indgenas a entenderem como graas s atitudes deste ser surgiram tantas desigualdades materiais entre os tikmn e os yuhuk194.
Apesar de reconhecermos o papel de Topa na distino social entre os Maxakali e os no ndio, no concordamos com a opinio de outros autores que atribuem a este personagem a diferenciao fsica entre os dois grupos o a vinculao dos ymiy aos Maxakali e de inmx aos brancos. Acreditamos que as explicaes para esta situao esto relatadas no mito da Grande gua, que como defendemos no conta com a participao de Topa. os Maxakali tm poucos pelos pois o antepassado se casou com a cora; j os yuhuk tem todo o corpo coberto de cabelos assim como inmx pois derivam das cinzas deste monstro,
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148 Estas tambm so as caractersticas que prevaleceram aps a associao do Deus cristo ao personagem Topa. A troca de nomes no atingiu as expectativas missionrias de facilitar a promoo da divindade crist entre os ndios Maxakali, em certo ponto isto s reforou a idia de que o ser de quem os missionrios falavam era definitivamente o Deus dos brancos. Ao adotarem o termo Topa como um sinnimo em sua lngua para o Deus cristo, os Maxakali tambm lhe imputaram as caractersticas daquele personagem, ou seja, a divindade crist destituda de sua onipresena e de sua indistinta benevolncia paterna com todas as suas criaturas. A imagem que os Maxakali forjaram do Deus pregado pelos missionrios a de um ser distante e pouco preocupado com o dia-a-dia das aldeias, enfim, uma entidade integrada ao mundo dos yuhuk os principais beneficiados por sua generosidade. Assim, se em conversas com os evanglicos os Maxakali admitem a ligao entre Topa e o Deus cristo, chegando at mesmo a assumir os modelos missionrios de caracterizao da divindade crist, as construes mticas do grupo nos descrevem uma outra realidade. Nas verses em que os narradores explicitam verbalmente a identificao de Topa com Jesus ou com o Deus cristo, a descrio que temos desses seres no nos remetem aos ensinamentos missionrios. As histrias no demonstram a reconciliao da divindade com os ndios, tal como pregada pelos missionrios. Nos mitos em que Topa tambm chamado de Jesus, a participao dos Maxakali ou dos antepassados limitada, a divindade interage principalmente com os regionais; observamos que ao enquadrarem Jesus ao seu repertrio mtico os indgenas o fazem para representar o cotidiano das fazendas da regio, e so os no indgenas os principais beneficirios do relacionamento com o personagem cristo. Assim, a participao do Deus cristo na vida destes indgenas continua tendo pouca importncia para o bem estar do grupo Maxakali. Na tentativa de reverter esta situao, os missionrios tambm desenvolveram estratgias que permitissem que a divulgao dos preceitos cristos ocorresse a partir de um veculo tradicionalmente apreciado pelos ndios Maxakali, ou seja, a msica. Tanto os membros do SIL quanto os representantes da MNTB constataram o grande fascnio que a

esta foi a explicao que nos foi dado pelo professor Maxakali que narrou o mito, e acreditamos que esta justificativa que permanece viva (doadora de significado existncia) entre a comunidade Maxakali.

149 msica e a sonoridade em geral exercem sobre os ndios Maxakali, e usaram este elemento na tentativa de facilitar a evangelizao do grupo. Diversos hinos evanglicos foram criados e traduzidos pelos missionrios do SIL e da MNTB, e segundo afirma Frances Popovich alguns indgenas chegaram at mesmo a enquadrar as mensagens crists ao sistema musical tradicionalmente utilizado nos cnticos cerimoniais do grupo (POPOVICH; 1988, p.188). Os hinos evanglicos em portugus e na lngua Maxakali tm grande aceitao entre o grupo, muitos indgenas memorizaram vrios hinos, e tm prazer em canta-los acompanhados pelo violo durante as visitas de missionrios ou pastores nas aldeias. A partir dos cnticos cristos, traduzidos e criados no idioma Maxakali, os missionrios tentam forjar a imagem do Deus cristo como uma divindade forte e criadora, buscando ainda ressaltar o envolvimento deste Deus com os ndios Maxakali. Contudo, pudemos observar que, nem sempre, a temtica dos hinos se enquadra aos padres culturalmente aceitos pelos Maxakali. Observamos que enquanto os cnticos rituais dos ndios Maxakali demonstram que uma das virtudes dos ymiy sua capacidade de assemelhar-se com os elementos da natureza, os hinos evanglicos exaltam um ser com poderes inimaginveis para os padres indgenas, um Deus capaz de controlar e criar o cu e a terra. Desprezando as restries Maxakali sobre o sangue, alguns hinos falam deste tema delicado sem contudo enquadrar se nos padres Maxakali de controle do fluxo do sangue. Assim, apesar de altamente populares entre os ndios Maxakali os hinos evanglicos no possuem nenhum significado religioso para o grupo. Durante os ciclos cerimoniais Maxakali apenas os cantos dos ymiy so entoados no kuxex, espao da aldeia dedicado interao com o sagrado; j os hinos evanglicos esto envolvidos aos momentos de lazer, principalmente nos encontros com os evanglicos, e so executados em casa ou na escola. As analises e opinies expressas no decorrer deste trabalho, como no poderia deixar de ser, esto abertas a contestaes; o tema pode ser abordado a partir de outros vieses analticos e interpretativos; a convivncia com outros membros do grupo ampliariam ou modificariam o direcionamento de algumas discusses.... O que percebemos que assim como os mitos dos ndios Maxakali a produo do conhecimento sobre o grupo esta viva

150 e aberta a revises e acrscimos, carecendo contudo de meios mais eficazes de divulgao de seus resultados entre os indgenas e sobretudo entre os moradores da cidades prximas reserva Maxakali, o que contribuiria para uma melhor compreenso do valor e significado das especificidades scio-culturais e religiosas dos ndios Maxakali. Chegamos ao final desta pesquisa com algumas respostas para nossas inquietaes iniciais, pudemos analisar o trabalho missionrio entre os Maxakali e perceber como estes indgenas interagem com pessoas e novas concepes religiosas sem negar o valor do diferente, mas buscado entende-lo e enquadra-lo aos padres culturais do grupo; percebemos as influncias do contato inter-religioso refletidas nas construes mticas do grupo; e em campo fomos apresentados a riqueza e complexidade de um universo mtico que ampliaram a imagem que tnhamos a partir da bibliografia sobre os Maxakali. Contudo, o trmino deste trabalho no sub-entende o fim das nossas dvidas e do nosso interesse sobre a convivncia e a interao dos Maxakali com sociedade crist que os envolve. Os hinos evanglicos na lngua Maxakali precisam ser melhor estudados, principalmente a partir das contribuies que a tnomusicologia podem nos oferecer; as formulaes mticas Maxakali esto vivas e assim necessrio perceber como elas interagem com outros fatores do contato inter-religiosos e descobrir a recorrncia de outras histrias sobre Topa.

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ANEXOS
Objetivando demonstrar a riqueza do universo mtico Maxakali, bem como disponibilizar outros mitos que exemplificam e corroboram com as questes discutidas neste trabalho (especialmente a predominncia dos ymiy nos mitos; a substituio da participao dos ymiy pelo personagem Topa em algumas verses recolhidas pelos Popovich; o contexto ao qual o personagem Topa est relacionado e sua associao aos personagens cristos...) reunimos diferentes verses de histrias publicadas em vrios trabalhos, e tambm algumas narrativas que recolhemos em campo. As verses publicadas anteriormente foram citadas na integra, mantendo o padro escolhido pelas pessoas que as transcreveram, bem como os ttulos dados (quando houverem); tambm citaremos as notas e comentrios que os autores apresentam sobre os mitos. Sempre que possvel identificaremos o pesquisador que recolheu o mito, e o indgena que o narrou. Aps citarmos os mitos tambm disponibilizaremos todos os hinos evanglicos que traduzimos em campo com o auxlio dos ndios Maxakali. Os mitos a seguir foram apresentados por Harold Popovich em um seminrio sobre cultura indgena que aconteceu em 1983 na Universidade Federal de Juiz de Fora. Harold intitula esta parte de sua palestra como: Um resumo sobre os mitos dos Maxakali e o heri cultural deles: Topa e sua influncia nas relaes entre os Maxakali e a cultura dominante. Verses em ingls dos mesmos mitos podem ser encontradas na tese de doutorado de Frances Popovich (1988, p.209/225). Anexo 1 ) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Topa e os Maxakali so amigos. Porm, os Maxakali no o tratam bem. Portanto, Topa Deixa-os e vai para a cultura dominante. Chegando l, um senhor se recusa a dar leite para Topa e, ento, de amaldioa as vacas do homem e elas morrem. No entanto, um outro senhor mata a sua nica vaca para dar de comer a Topa. Naquela noite Topa dorme na casa humilde deste homem. Na manh seguinte, a casa esta toda reformada e linda; l fora h um enorme rebanho de gado, tudo para o homem. Topa tambm deu-lhe um enorme pedao de terra (POPOVICH, H; 1983, p.43).

162 Anexo 2) Mitos contados por Capa Ona Maxakali, e transcritos por Harold Popovich: Incidente A: Topa e Pedro esto fazendo comida em panelas numa fogueira junto ao caminho. Vem um homem da cultura dominante se aproximar e apagam o fogo. O homem v que o contedo das panelas esta fervendo sem ter fogo para esquenta-la e paga uma quantia bem grande para obter as panelas que cozinham sem fogo. Mais tarde, o homem no consegue cozinhar sem fogo e volta para matar Topa e Pedro. Topa transforma-o numa mula e da esta para outro homem na cultura dominante para que ele possa usa-la como animal de carga, uma meio pela qual uma pessoa pode ficar rica. Incidente B: Topa encontra-se com um homem da cultura dominante que est capinando. Topa pergunta-lhe o que vai plantar. O homem responde: pedras. No dia seguinte, uma enorme pedra cobre a terra daquele homem. Incidente C: Topa encontra outro homem capinando. Topa lhe pergunta o que est plantando e o homem responde: a floresta. No dia seguinte, rvores enormes cobrem a terra daquele homem. Incidente D: Topa encontra ainda outro homem capinando debaixo das rvores de caf. Topa pergunta o que ele est capinando. O homem responde, Estou tirando as ervas daninhas perto das rvores de caf. No dia seguinte, as rvores esto cheias de gros de caf. Incidente E: Topa encontra outro homem da cultura dominante capinando um pequeno campo de arroz. Topa pergunta o que ele est fazendo. Ele responde, Estou plantando arroz. Que Topa ajude para que o arroz cresa bem. Mas tarde o campo pequeno se transforma num campo grande e est cheio de arroz maduro. Incidente F: Topa v os porcos de um homem da cultura dominante arranca fora os rabinhos e planta-os na lama. Depois ele chama o dono para arrancar os poos presos na lama. O dono s consegue arrancar os rabinhos. Topa d a entender que foi o homem, provavelmente, que arrancou os rabinhos fora, e agora ele precisa cavar e tirar os porcos com uma enxada. Quando Topa vai embora, o homem est cavando. Incidente G: Topa v um jaguar empurrar um mataco morro acima. Topa manda um carneiro e um coelho para chegarem perto do mataco sorrateiramente e empurra-lo em direo oposta. Fazem isso e o jaguar no pode prosseguir. Ento o jaguar chama para que algum v ajuda-lo, o carneiro e o coelho se achegam e empurram junto com a ona. Dali

163 um tempo a ona para de empurrar. O carneiro e o coelho fogem, e o mataco cai. O jaguar corre atrs do carneiro e do coelho. Incidente H: O coelho entra num buraco no cho. Ento o jaguar pega alguns marimbondos para vigiarem a entrada do buraco. Topa d instrues ao coelho e este mastiga fumo, convida os marimbondos para se chegarem mais perto para passarem remdio nos olhos, cospe o suco do fumo nos alhos deles, e depois foge. O Jaguar persegue os marimbondos. Incidente I: O jaguar agarra um marimbondo pelo p e vai mata-lo. O marimbondo convence a jaguar a afoga-lo. O jaguar joga o marimbondo na gua, mas o marimbondo sai da gua e voa. Topa havia ensinado o marimbondo o que fazer. Incidente J: O jaguar agarra um marimbondo pela perna. O marimbondo convence o jaguar de que este s esta com um pauzinho na boca. O jaguar solta-o e o marimbondo voa para longe. Topa havia ensinado o marimbondo o que fazer. Incidente K: O jaguar corre atrs do coelho. O coelho est cansado e convence o jaguar a fazer de conta que ele um cavalo. O coelho coloca as rdeas no jaguar, pe uma sela, monta e os dois saem para ir numa festa em homenagem a Topa. Na volta, indo para a casa do jaguar, este avisa que vai matar o coelho assim que chegarem. No entanto, Topa d instrues ao coelho, que anda no jaguar at a beirada da floresta, depois agarra um galho baixinho e foge. O jaguar chega em casa e estranha que o coelho no tira a sela nem as rdeas. Incidente M: Topa v alguns macacos comendo milho na plantao de milho de um habitante da cultura dominante. Topa pega um cavalo, coloca-o na plantao e faz parecer que est morto. Os macacos amarram o cavalo e o arrastam para longe da plantao. O cavalo se levanta rapidamente com os dez macacos em cima dele e corre em direo a uma rvore com um galho bem baixinho, que esmaga e mata os macacos (POPOVICH, H; 1983, p.43/44). Anexo 3) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Incidente A: Morre a me de Topa. Topa e Pedro deixam o corpo secar ao sol e depois colocam-no na casa de uma famlia da cultura dominante, onde no h ningum. Os moradores da casa voltam. Ficam assustados com o defunto e pensam que um esprito

164 Inmx. Topa retira o esprito Inmx por uma taxa [pagamento]. Topa repete o truque (POPOVICH, H; 1983, p.45). Incidente B: Topa desce at a terra dentro de uma tempestade. Ele d uma espingarda ao Maxakali, mas este no sabe como usa-lo. Mais tarde Topa volta em outra tempestade, tira a espingarda do Maxakali e d a um homem da cultura dominante, que logo dispara um tiro. Depois Topa volta em outra tempestade e d um arco e uma flecha ao Maxakali, e este dispara um tiro. Topa estabelece que o arco e a flecha pertencem ao Maxakali, e a espingarda, cultura dominante. Depois Topa d os espritos Inmx cultura dominante, e os veados, aos Maxakali. Depois Topa d cultura dominante plos no corpo, como os dos espritos Inmx, e aos Maxakali pele sem plo. Depois Topa da a lontra aos Maxakali para ajuda-los na pesca. Porm o homem encarregado da lontra desleixado, e a lontra foge (POPOVICH, H; 1983, p.45). Anexo 4) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Topa joga quinhentas linhas carregadas de peixes e anzis por cima do morro e caem na gua onde os Maxakali esto pescando. Os peixes deslizam da linha e os Maxakali apanham muitos deles. Depois, dois homens tentam agarrar a linha, acabam sendo fisgados pelas mos, pelos ps e pelos lbios e so puxados para cima com a linha e pousam perto de Topa. Mais dez Maxakali tentam fazer a mesma coisa, mas tambm so fisgados e levados embora.Seus amigos ficam furiosos e correm atrs de Topa com arcos e flechas. Quando chegam no outro lado do morro, ouvem Topa cantar. Topa diz para a me de Pedro fazer um pedido. Ela pede uma capivara. Topa atira uma flecha por cima de um monte e acerta numa capivara que estava escondido. O mesmo ocorre ao caar um veado. Os Maxakali fazem uma roda em volta de Topa, mas ele diz algo e arcos, linhas de arcos e pernas se quebram. Hoje se imagina Topa com flechas passando no meio dele onde os Maxakali haviam atirado (referncia desenhos de So Sebastio) (POPOVICH, H; 1983, p.45). Anexo 5) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Uma menina Maxakali comete incesto com o irmo enquanto ele dorme. Topa tira ela de cima do irmo. Os pais voltam e descobrem o que aconteceu. Os espritos Mpxexka

165 abrem caminho pela floresta at a casa desta famlia e matam a menina atravs do abuso sexual (POPOVICH, H; 1983, p.45). Anexo 6) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Um esprito pihix faz uma esttua de barro, tem relaes sexuais com ela e esta d a luz a uma menina linda. Naquele tempo no havia mulheres disponveis para o grupo dos espritos Putuxop, portanto havia uma grande concorrncia para conquistar a menina. Um Xoktahhg se casa com ela, mas enquanto ele contava uma piada, ele queimou a mo do sogro; ento pihix diz para a filha abandonar Xoktahhg e casar-se com um esprito Kokexkata. Depois de muita interferncia por parte de um esprito Kugmax, ela se casa com Kokexkata. Ele esconde-a numa sacola grande e vai embora. Ele passa por um esprito Mkuk e este no v o que esta na sacola. Kokexkata para e prepara uma fogueira, e tira a esposa da sacola para ter relaes com ela. No entanto, dois coelhos vem o que acontece e comeam a falar. Kokexkata coloca rapidamente a esposa de volta na sacola e esconde-a no alto de uma rvore. Os espritos Putuxop passam por ali e esto com muita vontade de ter relaes com a menina e perguntam: Onde esta nossa esposa?. O pica pau conta o segredo. Um esprito Mimxohng sobe na rvore e joga a menina para baixo. Ela cai num galho baixinho. Depois todos os espritos agarram-na e abusam dela sexualmente de forma que ela morre. Eles desmembram o corpo e cada um fica com uma parte, exceto o esprito Mnmn que fica s com a coluna vertebral. Cada um deles guarda a sua parte do corpo em casas na aldeia e vo embora. Mais tarde um esprito Putuxop envia um beija-flor para ver como vo as coisas nas casas. O beija-flor volta e conta que a aldeia est cheia de crianas. Cada membro do corpo havia concebido e dado luz. Agora o grupo de Putuxop tm muitas crianas e algumas crescem e se tornam esposas deles. Porm o esprito Mnmn s tinha a coluna vertebral que no produziu nada a no ser os resultados de uma diarria (POPOVICH, H; 1983, p.45/46). Anexo 7) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: H uma tempestade muito forte e caem as rvores e galhos. Depois da tempestade, os Maxakali vo para floresta para colher mel. Encontram o menininho de Topa, Texkutok, filho de chuva no meio de alguns galhos cados. Um senhor embrulha a criana na camisa

166 e leva-a para casa para sua esposa criar. O casal cuida do menino e ele cresce. Quando o menino faz sete anos, o homem d ao menino um couro de veado para ele brincar. Quando o menino arrasta o couro no cho, surge uma tempestade. O menino cresce cada vez mais e os Maxakali tentam convence-lo a voltar para o cu. Porm, o menino fica. Surge uma tempestade e os Maxakali comeam a reforar suas casas, mas Texkutok avisa que no necessrio. A tempestade rodeia a aldeia, mas no atinge- Os Maxakali vo com o menino para floresta colher mel. Texkutok ajuda-os a puxar os galhos para poderem alcanar as colmias de abelha quando surge uma tempestade e a me de Texkutok agarra seu filho e leva-o para o cu, ficando ele junto com os pais. A me dele fica com raiva dos Maxakali terem prendido seu filho (POPOVICH, H; 1983, p.46). Anexo 8) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Dois Maxakali esto caando e pescando quando surge uma tempestade no lugar onde o cu e a terra se encontram. Um homem sobe numa pedra bem alta com sua esposa, enquanto o outro fica embaixo para desmembrar um tapir [anta]. Depois este entra num tronco oco e tapa as extremidades com couro de animais. A gua sobe muito e as pessoas e os animais se afogam. Quando a gua recua, Topa aparece na forma de uma enorme abelha e ouve o homem gritando de dentro do tronco. Topa traz um machado, amendoim, bananas da terra e uma brasa. Topa diz para o homem indicar onde esto seus ps e a cabea. Topa abre o tronco longe dos lugares indicados e solta o homem. Topa d a ele o amendoim e as bananas e esquenta-o numa fogueira. Eles ouvem o barulho de animais na mata e Topa indica ao homem como ele pode achar uma cora para ser sua esposa. O homem encontra a cora, tem relaes na fenda do casco da cora, ela concebe na parte superior da perna e d a luz a uma criana. Depois Topa ensina ao homem onde ele deve ter relaes e agora a cora d a luz mais dez crianas (POPOVICH, H; 1983, p.46/47). Anexo 9) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Topa separa os Maxakali das pessoas da cultura dominante. Ele d os espritos inmx cultura dominante e os veados aos Maxakali. Os Maxakali te pouco plo, ao passo que a cultura dominante possui bastante, tanto quanto os espritos Inmx. Topa d a

167 espingarda cultura dominante e o arco e a flecha aos Maxakali. Depois Topa divide a terra entre os dois grupos (POPOVICH, H; 1983, p.47). Anexo 10) Mito contado por Capa Ona Maxkali, e transcrito por Harold Popovich: Um velho Maxakali esta sozinho na aldeia enquanto os outros esto fora. Ele est com fome. Ento Topa envia alguns espritos Kotkuphix para matar alguns porcos e preparar uma festa para o velho e os outros ndios. Os espritos vo, preparam a festa e dizem ao velho para chamar os outros ndios. Enquanto isto, Topa diz para os espritos tirarem a pele do velho para que ele se torne jovem novamente. Fazem isto. Os ndios voltam para a aldeia e participam da festa com os Kotkuphix. Durante a festa, duas crianas brigam de leve na casa cerimonial, os Kotkuphix matam-nas paulada, cozinham-nas numa panela e as comem. Os Kotkuphix foram maldosos, no como hoje (POPOVICH, H; 1983, p.47). Anexo 11) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Topa encontra os porcos de uma pessoa da cultura dominante, arranca fora os rabinhos e planta-os na lama. Topa chama o dono dos porcos, Venha, arranque fora teus porcos da lama! Vou a sua casa busca-la. (referindo-se vagamente a uma enxada para poder desencavar os porcos. Topa vai at a casa e, encontra a filha linda do homem. Ele diz para ela: Venha comigo. Vou me casar com voc. A menina responde: S se meu pai permitir. Pergunta a ele. Topa grita para o pai dela, Posso lev-la (ou ela)? O pai, pensando que Topa est se referindo enxada responde, Sim, pode leva-la (ou ela). Ento Topa vai embora com a menina para se casar com ela. Quando o homem volta, ele pergunta outra filha, Onde foi sua irm? Ela responde: Topa levou-a embora para casar-se com ela. Voc deu permisso. O pai responde, S dei permisso para ele levar a enxada para desencavar os porcos. Na verdade Topa no se casa com ela (POPOVICH, H; 1983, p.47). Anexo 12) Mito contado por Alquerino Maxakali, e transcrito por Harold Popovich: Um Maxakali capturou uma lontra recm-nascida. Ele leva-a para casa para que sua esposa possa amamenta-la. O casal cria a lontra e ela cresce. Um dia o homem vai pescar e leva a lontra junto. O homem no apanha nenhum peixe. Porm a lontra indica outro lugar na gua, emite um barulho e ento o homem lana o anzol naquele lugar. Ele apanha muitos

168 peixes para comer e voltam para casa. Chegando l, o genro pede insistentemente para poder levar a lontra junto para pescar, mas o sogro no deixa, pois tem medo que perca a lontra. Um dia, no entanto, eles no tm nenhuma comida e o sogro permite que o genro leve a lontra junto com ele. Enquanto est pescando, o genro esconde os peixes numa sacola de forma que quando a lontra est pronta para comer, ela v poucos peixes. Conseqentemente, a lontra foge. O genro volta para a casa sem a lontra e agora todos esto tristes. Neste dia, h uma grande inundao proveniente do lugar onde o cu e a terra se encontram. O marido, a esposa e o genro vo embora. O marido e a esposa vo para o alto de um morro de pedra. A gua sobe, e cobre a copa das rvores e se aproxima do lugar onde o casal est no morro. Os dois esquentam pedras bem grandes numa fogueira e jogamnas na gua. A gua recua. Eles vem animais se afogando em toda parte e, dali a pouco, no enxergam mais nenhum animal. Quando a gua recua at o nvel normal, o casal volta para casa e encontra-na coberta de areia. No se sabe mais nada deles. Enquanto isso, o genro, para escapar da inundao, entra num tronco oco e tapa as extremidades com couro. Depois que o nvel da gua recua, Topa desce na forma de uma enorme abelha, e ouve o homem gritar que esta se sufocando e morrendo de fome. Topa pega um machado e pede ao homem para indicar onde esto localizados os ps e a cabea dentro do tronco. Ento Topa abre o tronco longe dos lugares indicados. Quando o homem sai, ele est tremendo de frio, ento Topa faz uma fogueira e d amendoim para ele. Depois, noite, eles ouvem, ao longe, o barulho de animais e Topa ensina ao homem como colocar pauzinhos no cho em direo ao barulho, para ele poder, no dia seguinte, achar uma fmea e casar-se com ela. O homem fracassa duas vezes ao procurar um animal, mas no terceiro dia ele encontra uma cora. Ele tem relaes sexuais na fenda da pata dianteira e ela fica grvida na parte superior da perna. Depois de um tempo, ela d luz a vrias crianas. Topa vem e diz: Dei-lhe a cora para ser sua esposa. Agora vou lhe dar algo que far voc ficar rico. Topa d ao homem uma espingarda. Mas o homem no consegue descobrir como usa-la. Ento Topa leva embora a espingarda e d para o homem da cultura dominante. Depois Topa d um arco e flecha ao Maxakali e, por conseguinte, a todos os Maxakali (POPOVICH, H; 1983, p.47/48). Anexo 13) Mito contado por Alquerino Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:

169 Uma vez os Maxakali moravam na floresta sem ningum da cultura dominante por perto. Porm, os da cultura dominante comearam a chegar cada vez mais perto at morarem bem perto deles. Depois uma menina da cultura dominante se apaixona por um rapaz Maxakali. Ele pede permisso aos pais para se casar com ela. Os pais no deixam de jeito nenhum, ento, eles no se casam (POPOVICH, H; 1983, p.48). Anexo 14) Mito narrado por Capa Ona Maxakali, gravado e transcrito, em ingls, por Harold Popovich, com a traduo livre em portugus de Deuscreide Pereira (1992, p.105/121). Topa leaves the Maxakali and blesses the regional brazilian culture. Topa abandona os Maxakali e abenoa os brasileiros Long ago Topa went about among the Maxakali. H muito tempo atrs Topa vivia entre os Maxakali. He and the Maxakali were frieds/relatives. E eles eram amigos ntimos. But the Maxakali used to berate him. Mas os Maxakali xingavam-no. They would shoot arrows at him. E atiravam flechas nele. Topa feared the flying arrows Topa temia as flechas atiradas He stayed up (in the sky) E foi para o cu And he did not return E ele no voltou l He came to earth Ele veio terra He came to earth E ele veio terra He carried a big sack of food on the trail

170 Ele ia pela estrada com um grande saco cheio de comida But outsider drank cows milk Ele encontrou um no-Maxakali tirando leite de uma vaca And Topa (said) or Jesus said: Topa quer dizer Jesus disse: St. Peter wanted to go. So Pedro quis se aproximar dele But Jesus (said), that outsider is mean Mas Jesus (disse): _ No! Aquele no-Maxakali ruim And he will not give you the (cows) milk Ele no vai lhe dar leite But (you) may try Mas v tentar! Peter went to him Pedro aproximou-se dele. But (he said), No, Ive no (cows) milk for you to take with you Mas (ele disse): _ No, no tenho leite para voc tomar Jesus was angry Jesus ficou irritado And he swore, May the rascals cows die on him E ele praguejou: Que morram as vacas do malandro And they went on E (Topa) foi embora They met a man who had only one cow and calf in the corral. Encontraram com um homem que tinha uma s vaca e um bezerro no curral. And he was milking the cow Ele estava ordenhando a vaca (Topa asked), do you have only one cow? (Topa perguntou): Voc s tem uma vaca? But (the man assured him), Never mind, well kill it Mas (disse o homem): _ Entretanto vou abat-la

171 May God help (me). Que Deus me ajude! And Topa (said), Yes E Deus (disse): Sim (The man added), My house is vary bad (O homem acrescentou): Minha casa muito rum, Where you spend the night? Onde voc pode deitar? May Topa help you Que Topa lhe ajude So he butchered the cow Ento ele abateu a vaca And scraped the meat of the bones, E raspou a carne dos ossos scraped the meat from the bones Raspou os ossos He piled up the ribs in a corner of the corral E ele jogou as costelas num canto do curral And the head and the leg bones Tambm a cabea e as patas them they came and ate the meat e vieram e comeram a carne and then they slept e dormiram but in the morning the house was beautiful no dia seguinte a casa estava muito bonita and there were many cows e foram muitas vacas Oh, the neighbors cattle have jumped the fence and come (onto my land)! Oh, as vacas do vizinho pularam a cerca e entraram na roa. Topa (said), They are yours

172 Topa (disse), so suas take care of them and whatch over them tome conta delas Your land (property) is virtually endless. O extremo de suas terras fica l longe. Your land is huge Sua terra grande the bad outsiders land is small o no-Maxakali mau tem poucas terras The end. Fim. Os mitos transcritos a seguir foram recolhidos e traduzidos por Harold Popovich, e publicados na dissertao de Neli Nascimento com o ttulo: Topa, heri cultural. (NASCIMENTO; 1984, p.123). Anexo 15) Mito narrado por Capa Ona Maxakali a Harold Popovich: Antigamente Topa morava entre os Maxakali e era amigo deles. Disse que veio uma lontra e Topa deu aos Maxakali uma lontra grande. _Quando vocs pescarem vo pegar peixes para comer enquanto (a lontra) toca os peixes na direo de vocs. Mas foi um homem desleixado que conduziu a lontra, e ela fugiu rio abaixo. Disse: _Lontra, venha, venha para comer peixe! O homem colocou muitos (peixes) no saco, mas o antepassado escondeu-os da lontra. Ela veio e olhou, mas achou poucos peixes mesmo. Ela escapou e foi embora. Em vo o homem a perseguiu. No a pegou (NASCIMENTO; 1984, p.123). Anexo 16) Mito narrado por Alquerino Maxakali a Harold Popovich: A gua encheu a floresta e encheu a terra at chegar em cima das montanhas, e parou com os Maxakali submersos.

173 Acabaram mesmo os Maxakali. No ficou ningum. Acabaram mesmo. Muitos animais morreram. Diz-se que um (homem) pegou um couro, entrou num tronco oco e se fechou por dentro. Topa veio: -Hooooo Ele virou abelha. Ele foi e voltou rapidamente trazendo um machado. _De onde voc est falando? _Daqui. _Onde esto seus ps? _Aqui em baixo. _Ele cortou (o tronco). E tirou-o. _Procure uma cora que lhe dar filhos para que vocs possam ser muitos de novo. Disse: _Onde podemos ter relaes? Onde podemos ter relaes? Ela (a cora) disse: _Aqui, entre as fendas da minha pata. Ele teve relaes entre as fendas da pata e por isso ela ficou grvida na parte superior da perna. Finalmente ela deu a luz (NASCIMENTO; 1984, p.123/124). Anexo 17) Mito narrado Capa Ona Maxakali a Harold Popovich: (Topa) veio. Estava chovendo furiosamente: _Tonononono no (relmpago) no cu. Topa pisou na terra, se diz. Ele deu uma espingarda ao Maxakali. Mas o homem no soube us-la. Depois outra vez: _ To no no no no no (relmpago) E (Topa) pisou na terra e deu a espingarda a um regional e ele: _Toh (atirou) A espingarda pertence ao regional.

174 (Topa) deu a espingarda ao regional. A espingarda pertence aos regionais. O arco e flecha pertencem aos Maxakali. Era um antepassado. Recebeu aquela coisa comprida. (Topa) disse: _Atire com a espingarda (coisa comprida para o antepassado). Mas no atirou e (Topa) jogou-a ao regional. _Atire! E o regional pegou a espingarda e: _To Ento os regionais esto muito ricos. Tomara que o antepassado tenha feito certo, os antepassados ficariam ricos. Mas o antepassado ficou bobo, o regional sabido. Os regionais esto ricos. Eles usam jipes e avies. Os descendentes dos antepassados tambm no esto ricos. Tomara que (Topa) ordene diferente. Ficaramos ricos (NASCIMENTO; 1984, p.124/125). Anexo 18) Mito narrado por Capa Ona a Harold Popovich: Os antepassados eram pescadores, pescando com anzol e linha quando: _Mooo (caram peixes, anzis e linha do cu). Peguem! Peguem! Eles encheram seus sacos bem cheios assim com peixes piabinhas. Topa tinha jogado os peixes para eles em rolos grandes de linha de pescar com anzis que caram nas ondas brancas da gua. Do cu caram dentro da gua. _Tox. Disse, isto aconteceu com uns 500 grupos de peixe e os rolos de linha. Quando os antepassados estavam procurando as linhas (e peixes): _ Tep tep tep tep (Os anzis) pegaram dez e levaram embora. Seus amigos disseram: _Vamos atrs deles! Pegaram suas flechas e saram pelo caminho. Os antepassados pegaram suas flechas para cercar (Topa), mas seus arcos foram: _Kux (se quebraram) Eles fugiram, se diz, suas pernas foram: _Kux

175 Suas pernas se quebraram mesmo e eles caram, se diz. Topa fez os antepassados cair. Suas pernas se quebrara, seus braos, as cordas dos arcos, e os arcos. Todos: _Kux. Outros companheiros chegaram e as coisas deles foram quebradas tambm, e disseram: _Deixem-no! Seu quadro hoje mostra as flechas (referncia a So Sebastio) _Matem-no! Os antepassados gritaram a respeito de Topa. Antigamente Topa morava entre os Maxakali e era amigo deles. Mas eles sempre o xingavam e atiravam flechas nele. Com medo Topa foi embora para ficar no cu e nunca voltou (NASCIMENTO; 1984, p.125/126). Anexo 19) Mito narrado por Capa Ona Maxakali a Harold Popovich. Noutro dia (Topa) foi e encontrou com um (homem) regional com s uma vaca no curral com um bezerro. Ele estava tirando leite. (Topa) perguntou: _Voc tem s uma vaca? _Sim, uma s. Oxal que Topa me ajude! Oxal que eu ganhe muitas vacas! E Topa disse: _Sim. E (o homem) disse: _Minha casa muito ruim. Onde o senhor vai se deitar? Oxal que Topa me ajude! Ele matou sua nica vaca e tirou a carne dos ossos e ajuntou as costelas, a cabea e os ossos dos ps, todos num canto do curral. Chegou em casa e eles comeram a carne e foram dormir. No dia seguinte a casa ficou boa, muito bonita mesmo. E as vacas muitas. _As vacas do vizinho passaram a divisa. Topa disse: _Elas so suas. Tome conta delas! A divisa de sua terra fica l. Voc tem 800 alqueires. Sua terra grande (NASCIMENTO; 1984, p.126/127). Anexo 20) Mito narrado por Capa Ona Maxakali a Harold Popovich: (Topa e Pedro) indo no caminho sentiram fome e ascenderam um fogo no meio do caminho com lenha embaixo dum caldeiro. Cozinharam arroz, feijo e carne: _Tuk tuk tuk (cozinhou) Quando veio um regional. _L vem um regional.

176 Eles tiraram a lenha e deitaram o caldeiro no cho limpo e: _ Tuk tuk tuk (cozinhou) O regional veio e disse. _ O compadre vende o caldeiro por quanto, aquele que cozinha com a terra limpa? Tuk tuk tuk e est pronto para comer. _Sim, posso vender para voc. Posso vender para voc. Ele vendeu o caldeiro, e o homem foi embora. O regional foi enganado mesmo quando ele ganhou o caldeiro. Ele sentou-se ao lado do caminho. Ele tentou cozinhar mas: _Yeg (tudo quieto) No foi Tuk tuk tuk. O regional foi onde andaram Topa (Jesus), Pedro, e seus companheiros. Com a espingarda (atirou): _ Tang tg tg (Topa) viu (as balas) vindo e: _ Pg (balas passaram) Jesus disse: _O que isto? Por que a maldade? Topa empurrou a espingarda e ela caiu. _Deite-se de peito! Ele se deitou. _Levante-se! Ele se sentou e: _Tonok nok (virou) mula. _Amarre-o com cip! _Diz-se, ele conduziu a para longe. Encontrou com um trabalhador regional carregando mandioca e bananas. _Pegue esta mula para carregar mandioca, feijo, bananas e vrias coisas. Aqui est uma lata com notas de 500, 200, 100, 50 cruzeiros. Topa separou os Maxakali dos regionais fazendo duas partes. Topa disse: _Inmxa (alma dos mortos dos regionais) pertence aos regionais mas o veado pertence aos Maxakali. Maxakali no tem pelos no corpo mas os regionais tem. como os Inmxa. Deixe os regionais tomar conta do Inmxa.

177 Topa ordenou a separao dos regionais dos Maxakali. Como pudemos observar, todos os mitos citados anteriormente foram recolhidos por Harold Popovich, e em quase todos Topa aparece como personagem ativo ou preponderante. Os mitos citados a seguir foram recolhidos em diferentes perodos por vrios pesquisadores (h tambm verses publicadas pelos prprios indgenas), porm, quase todos fazem meno majoritariamente aos ymiy e aos antepassados. Iniciaremos citando os mitos recolhidos por Myrian lvares, no havendo contudo informaes sobre os indgenas que narraram as histrias. Anexo 21) Mito do Sol e da Lua Sol e Lua so conhecidos pelos Maxakali como um par de irmos demiurgos, protagonistas em uma srie de episdios. Para os Maxakali, seria Lua o irmo mais velho e o seu comportamento no conduziria, necessariamente, ao fracasso as aes do Sol, alterando a Ordem. Mais propriamente, repetiria estas aes com fracasso. Neste caso, Lua no ocuparia a figura tradicional que altera a Ordem mtica perfeita e introduz a morte, a mentira, o erro o limite inaugurando a ordem humana imperfeita. Lua aparece como uma figura desastrada que faz errada as mesmas aes de sol e fracassa. Exceo ao clssico, contudo o mais importante, episdio da morte da me do par de demiurgos (ALVARES; 1992, p.201). Anexo 21a) Sol desejava fazer uma roa. Fala ento a seu irmo mais velho, Lua , que ele andara at o meio do caminho do cu e sentar-se-. E quando seu irmo o vir sentado dever fazer uma grande roa para ele. Sol assim fez e, quando Lua o viu sentado no meio do cu, foi at a mata e derrubou vrias rvores grandes, abrindo uma enorme clareira. Somente quando Lua acabou seu trabalho, Sol continuou seu percurso at chegar terra. Foi at onde Lua havia limpado o terreno e falou: Est bom. Vou plantar muitas coisas. Aqui nascer qualquer semente: milho, amendoim, mandioca, etc. Sol plantou as sementes. No dia seguinte, tudo havia nascido. Sua roa estava grande e bonita. Lua, vendo a roa de Sol, desejou tambm uma para si e fez a mesma proposta ao irmo. Quando chegou a noite, Lua andou pelo caminho do cu e sentou-se. Quando chegou ao meio, Sol foi para mata,

178 mas Lua no esperou que seu irmo terminasse o trabalho e o prosseguiu. Sol apenas derrubou as rvores menores, deixando as grandes no meio do terreno. Na manh seguinte, quando Lua veio olhar a roa, encontrou-a cheia de rvores e no pode plantar (ALVARES; 1992, p.201/202). Anexo 21b) Outra verso mais elaborada do mesmo episdio:Um dia Sol foi at sua roa, colheu um cacho de bananas verdes e levou-o para sua casa. Pendurou-o no telhado e esperou at que as bananas amadurecessem. Quando elas ficaram maduras ele as levou at o cominho das formigas cabeudas Munihim e colocou-as no meio do caminho. Falou Munihim: Comam todas estas bananas e, quando eu estiver sentado no meio do caminho do cu, vocs vo at a mata e cortem muitas rvores porque eu quero fazer uma grande roa. Naquela poca no havia faco nem machado. Portanto era muito difcil derrubar rvores para plantar. Munihim assim o fizeram. Comeram toda banana e foram para mata esperar o Sol sentar-se no meio do caminho. Quando o viram sentado no cu, cortaram vrias rvores e abriram uma enorme clareira. Quando Munihim acabaram, Sol continuou seu percurso at descer a terra e foi olhar o terreno. H! Est bom! Vou plantar muitas sementes e varas de mandiocas aqui. Ele plantou as sementes e, no dia seguinte, sua roa estava grande e bonita. Seu irmo Lua viu sua roa e tambm desejou uma para si. Foi procurar Sol e disse: Sol voc mamou do meu leite! Ou seja , veio depois de mim, mamou o leite da minha me, meu irmo caula. ( Esta um expresso usada pelos Maxakali para designarem seus irmos mais jovens.) Ensina-me como fazer uma roa grande! Sol o ensinou como fazer. Lua foi a sua roa, pegou um cacho de bananas verdes e levou-o at sua casa, pendurou-o no telhado e esperou que as bananas amadurecessem. Quando estavam amarelinhas, Lua as levou at o caminho de Munihim e disse-lhes Munihim comam todas estas bananas e quando eu estiver sentado no meio do cu vo at a mata e cortem muitas rvores grandes pois eu quero fazer uma roa.Munihim novamente assim o fizeram. Comeram todas as bananas e foram para mata esperar Lua sentar-se no cu. Quando Lua sentou-se no alto, na terra Munihim comearam a cortar as rvores. Lua, quando viu Munihim trabalhando, gritou-lhes: Munihim esperem. No cortem as rvores agora. Quando eu chegar a minha casa, de manh cedo, vocs trabalham. Munihim voltaram para sua casa e no cortaram mais rvores para o Lua. Lua continuou

179 o seu caminho aps falar com Munihime, na manh seguinte veio ver o seu terreno. Nenhuma rvore havia sido cortada e ele no pode plantar (ALVARES; 1992, p.202/203). Anexo 21c) Sol desejou descer terra. Transformou-se em uma pena de gavio e desceu devagar, pousando no cho suavemente. Lua o viu descer e desejou tambm vir a terra desta forma. Foi procurar o irmo e disse: Sol, voc mamou do meu leite. Ensina-me como fazer a descer a terra! Sol o ensinou como fazer. Mas Lua no entendeu direito e transformou-se em uma fruta que caiu rapidamente, espatifando-se no cho. Quando caiu a fruta fez um barulho que atraiu a cutia, que veio correndo com-la. Mordeu-a e Lua gritou: Ai! No me come no! Sou eu! (Estes episdios que narram as desventuras de Lua sempre terminam com muitas risadas e zombarias dos fracassos de Lua) (ALVARES; 1992, p.203/204). Anexo 21d) Sol desejou tomar banho. Foi ento a beira do rio. Empurrou com o p uma tartaruga que ficou rodando num redemoinho formado pelo rio. Sol entrou no rio e banhouse. Lua, novamente observava o irmo e desejou banhar-se tambm. Repetiu-lhe o mesmo pedido: Sol voc bebeu do meu leite, ensina-me como tomar banho. Sol explicou-lhe como fazer e Lua foi at a beira do rio. Chegando l empurrou a tartaruga com o p, como havia ensinado o irmo. Contudo, quando entrou no rio mandou-a para longe, insultando-a. A tartaruga foi nadar bem longe de Lua. Enquanto ele tomava banho a gua ficou brava yngn e transformou-se em uma cascata que arrastou Lua correnteza abaixo. Ele tentava sair da gua mas ela o jogava novamente para dentro, rodando como acontecera com a tartaruga. Lua consegue safar-se. Ele tem uma idia para tomar banho. Transforma-se em uma formiga cabeuda Munihim e morde com fora um galhinho de rvore que boiava na beira do rio. A gua do rio, com raiva, o encobria, mas o galho voltava a boiar novamente. E assim, Lua foi descendo o rio at atingir os igaraps. Lua solta ento o galhinho e levanta-se, saindo do rio sem problemas. Esta foi a nica vez que Lua saiu-se bem (ALVARES; 1992, p.204/205).

180 Anexo 21e) Sol e Lua moravam juntos com a me. Um dia ela morreu e Sol enterrou o corpo debaixo de uma rvore. Abriu uma cova rasa, cobriu-a apenas com a terra e voltou para casa. Quando chegou em casa, sua me saiu de dentro da cova e seguiu o filho. A me do par de demiurgos morreu outras vezes, e sempre Sol a ressuscitava da mesma forma enterrando seu corpo em uma cova rasa. Numa destas mortes Sol deu o corpo para que seu irmo Lua o enterrasse e o recomendou para que o fizesse em uma cova rasa. Lua levou o corpo para o mesmo lugar em que Sol sempre o enterrava. Cavou, contudo, uma cova bem funda, e jogou o corpo e o cobriu com terra socada. Colocou uma pedra por cima e falou para sua me: Agora voc morreu de verdade. No volte mais! Lua voltou para casa e encontrou Sol que esperava pela me. Sol ficou muito triste quando soube o que fizera seu irmo. Chorou por sua me e decidiu vingar sua morte. Um dia, quando Lua foi a mata olhar as armadilhas que colocara, Sol segui-o de longe e ficou a espreita do irmo. Aproveitando quando este abaixou-se para desarmar uma armadilha, Sol transformou-se em um jaguar hngy- e pulou nas suas costas, quebrando-lhe o pescoo. Comeu toda sua carne. Sol devorou uma parte do corpo de Lua at encher seu estmago. Foi at o rio e vomitou a carne ingerida, a qual foi levada pelas guas. Voltou ao corpo para comer outras tantas vezes. Quando a carne de Lua acabou, o jaguar triturou os seus ossos, sempre voltando ao rio para vomitar o que tinha devorado. Por fim lambeu todo o sangue que escorrera e molhara as folhas e a terra. Quando no restava mais nada do irmo Sol sentou-se no meio do caminho do cu. Imponente e desafiado, ainda como um jaguar, dizia ao irmo: Agora voc acabou. No volte mais. Mas um pequeno fio de sangue que ficara escondido sob a folha seca, permitiu a Lua ressuscitar. Lua voltou pelo caminho do ceou ao encontro do Sol. De longe Sol viu o irmo chegando e sentiu pena porque ele estava amarelo(?). Decidiu que no iria mata-lo novamente. Lua aproximou-se de Sol (que j no estava mais como um jaguar) e queixou-se com ele: Um jaguar me matou, comeu todo meu corpo e voc no foi me socorrer. Sol respondeu: Eu no vi. Voc no gritou. Se o tivesse feito, eu teria escutado e iria socorre-lo. Lua retrucou: mas o jaguar quebrou meu pescoo. Eu no pude gritar. E assim Lua voltou novamente a morar com Sol (ALVARES; 1992, p.205/206).

181 Anexo 22) Mito de Tup Trovo Antigamente Tup vivia na terra. Um dia ele cortou uma grande rvore e deixou o tronco cado ao cho. Ao lado deste deitou o se filho ainda beb e afastou-se por algum tempo. A criana quando se viu sozinha, comeou a chorar. Neste momento alguns homens passavam ali por perto e encontraram o pequeno chorando. Um deles decidiu levar o beb par que sua mulher o criasse. Ty, assim era seu nome, mamou nesta mulher at crescer e saber todas as coisas.Quando j tinha por volta de trs anos, Ty pediu a seu yy irmo da me para esticar para ele um couro de cutia. Seu yy assim o fez. Ty amarrou este couro no seu pescoo sobre as costas e correu arrastando-o pelo cho no interior da casa. O barulho produzido pelos couros formou nuvens negras sobre o teto da casa. Ty levantou os braos e relmpagos saram deles. Ele correu novamente pela casa arrastando o couro e uma chuva fina caiu no seu interior. Passaram-se os anos e Ty cresceu. Quando tinha por volta de dez anos, ele pediu novamente a seu yy para esticar para ele um couro. Desta vez Ty pediu um couro de veado. Seu yy atendeu o pedido e Ty amarrou no seu pescoo o couro de veado e repetiu o que fizera da primeira vez. Percorreu tambm os ptios externos das casas. Nuvens negras envolveram toda a aldeia. Ele levantou seus braos fazendo-os relampear e correu novamente pela aldeia. Anos se passaram e Ty tornou-se um rapaz. Voltou a procurar seu yy e fez o mesmo pedido. Agora o couro seria de um jaguar. Seu yy lhe entregou o couro pedido e Ty amarrou-o no pescoo como das outras vezes. Correu por toda a aldeia e pelo seu ptio externo isto , cruzou a Casa dos Cantos. Uma grande tempestade desabou sobre a aldeia e por toda regio prxima. Um dia seu yy foi a mata para tirar mel e Ty o acompanhou. Quando o tio se preparava para derrubar a rvore (forma tradicional Maxakali de tirar mel), Ty disse que ele prprio cortaria a rvore. Amarrou o couro de jaguar no pescoo e correu pela mata reunindo muitas nuvens negras no cu e, levantando os braos, fez relampear, iniciando uma violenta tempestade e ventania. De repente, do cu veio um grande estrondo: um raio desceu a terra caindo do lado dos dois homens e, de dentro deste, surgiu a me de Ty a mulher de Tup, que reencontrara o filho por causa dos relmpagos e da tempestade. Ela quebrou as rvore para o yy do rapaz e o levou de volta para o cu (ALVARES; 1992, p.207/208).

182 Anexo 23) Mito da Estrela Vnus H muito tempo atrs, numa noite quando Vnus andava pelo caminho do cu (o mesmo caminho que percorre Sol e Lua), na terra, um jovem guerreiro Maxakali foi ao kuxex e deitou com o rosto voltado para o cu. Vnus, cansada de sua longa caminhada, chegou ao meio do cu e sentou-se para descansar. O rapaz olhou para cima e viu Vnus. Viu sua vagina ikux e disse: Que bonito! minha esposa xetut! Atrs de Vnus vinha a sua irm que tambm sentou-se, para descansar ao seu lado. Na terra, um jovem cunhado do rapaz deitou-se do seu lado no kuxex e tambm, voltando o rosto para o cu viu, por sua vez, a ikux da irm de Vnus. Disse: Que bonito! minha xetut! E os dois rapazes adormeceram. As duas irms continuaram o caminho do cu at alcanarem a terra. Quando o dia amanheceu, as duas estrelas chegaram ao kuxex onde dormiam os jovens que as haviam visto de noite. A primeira estrela foi at o primeiro rapaz, deitou-se ao seu lado e abraouo, ainda adormecido. Sua irm aproximou-se do segundo rapaz que tambm dormia e deitou-se do seu lado, abraando-o. Quando o primeiro rapaz acordou, vendo a estrela ao seu lado, no a reconheceu e disse: Quem voc que esta deitada comigo? Vai embora. Eu no sei quem voc. Vnus voltou para o cu, de onde nunca mais retornou. Mas o segundo rapaz, ao acordar e vendo a estrela dormir ao seu lado, abraou-a e dormiu com ela. Ela tornou-se sua esposa. Desde ento, os homens tm esposas (ALVARES; 1992, p.209/210). Segunda parte ou outro episdio do mito: Vnus ficou morando com o rapaz na terra e eles tiveram um filho. Um dia a estrela pediu seu marido para pegar um coco. Ele partiu para a mata e ela o acompanhou. Caminharam at encontrar um coqueiro, que naquela poca era pouco maior que um homem. Enquanto seu marido subia na rvore para colher o coco, a estrela bateu com um pau no troco do coqueiro e este comeou a crescer. Seu marido gritou para que ela parasse. Ela no o obedeceu. Disse-lhe que era seu filho e continuou a bater no tronco. O coqueiro continuou a crescer at atingir o cu, perfura-lo e, com mais uma batida no seu tronco, desprendeu-se do cho e ficou dependurado no cu. O marido da estrela ficou preso no ouro lado do cu. Ainda na terra, a estrela levou o seu filho at a forquilha de uma rvore e disse: Agora voc vai ficar sentado a e virar um cupinzeiro. E assim foi. Depois a estrela pegou o arco

183 de seu marido e lanou-o ao cho. O arco transformou-se em uma cobra que correu sinuosa escondendo-se no mato. E, finalmente, a tipia da criana foi jogada sobre uma moita de capim e transformado-se num passarinho preto que come sementes de capim a Maria Preta. Quando a estrela ficou sem mais nada, subiu ao cu para encontrar-se com o marido. E l ficaram morando por muito tempo. Um dia o marido da estrela fez muitas flechas e saiu para caar. No cu havia muitos bichos: quatis, macacos, capivaras, pssaros, etc. Depois de haver caado bastante, uma de suas flechas caiu no limite do buraco do cu. Ele procurou-a e no a encontrou. Lanou ento uma outra flecha que partiu atrs da primeira, caindo tambm perto do limite do buraco do cu. Quando ele abaixou para pegas as flechas, viu l embaixo, na terra, seu cunhado que chorava com saudades suas. Ele voltou a sua casa e disse sua mulher que estava com saudades do pai (os Maxakali, quando querem dizer que esto com saudades dos seus, dizem sempre que esto com saudades dos pais) e que queria voltar a terra para visit-lo. Foi at a mata, derrubou uma rvore de embira, tirou toda a casca e deu sua mulher para que ela tecesse um longo fio tehet. Antes, caou uma queixada e deu-lhe de presente. A estrela preparou a queixada e a comeu. S depois foi fazer o fio de tehet que o marido pedira. Ela tecia e enrolava o fio em um pauzinho (como fazem habitualmente as Maxakali). Quando o pauzinho j estava da largura de um tronco, ela perguntou ao marido se j era o suficiente. Ele respondeu que no. Que fizesse at acabar toda embira. Ela ento teceu at o fim da embira e entregou a seu marido o longo fio tecido. Ele partiu para a mata. Prximo do buraco, amarrou o fio no p de uma gameleira, jogou-o pelo buraco at que alcanasse a terra. Desceu por ele e foi at a aldeia visitar seus parentes. A noite dormiu no kuxex com os ymiy e os homens da aldeia. Convidou a todos as almas e os homens para irem ao cu caar com ele. Contou-lhes dos animais que haviam no cu naquela poca no havia animais na terra. Todos quiseram ir com ele e decidiram partir no dia seguinte. De manh, antes de partirem, cada mulher entregou ao seu marido um saco de comida para comer no caminho, com a condio de no regresso trazerem carne para elas. Deram a eles batata e mandioca cozidas, enroladas em folhas de bananeira, guardadas dentro da tehet (sacolas femininas de carregar alimentos crus ou cozidos). Os homens, contudo, comeram toda a comida dada

184 pelas suas esposas e deixaram as tehet fazias pelo caminho, esquecendo o prometido. Conduzidos pelo marido da estrela subiram pelo fio at alcanarem o cu. Enquanto isto, as mulheres saram a mata em expedio de coleta e viram uma tehet vazia em cima de uma rvore. Sua dona a reconheceu logo e foi apanha-la. Vendo que estava vazia percebeu o que acontecera. As outras mulheres foram encontrando, uma a uma, suas tehet vazias, jogadas pela mata. Furiosas com os homens decidiram-se vingar deles. Correram at onde estava o fio preso no cu e com um faco o cortaram. O fio pulou para cima e voltou ao cu. Quando os homens quiseram descer pelo fio do cu, chegaram ao final deste e foram caindo, um a um, na terra. O primeiro caiou com o nariz no cho e virou uma queixada. O nariz da queixada amassado por isto. O segundo bateu com a parte de baixo do nariz e virou um quati, seu nariz arrebitado por isto. E assim todos foram caindo e transformando-se em animais: cutias, antas, macacos, etc. O marido da estrela ficou no cu com ela e tiveram muitos filhos que so todos, as estrelas que existem no cu (ALVARES; 1992, p.210/212). Anexo 24) Mito de Xapak-Xexkani e Inmx Xapak-Xexkani, heri mtico que incorpora o panteo de ymiy. inmx, alma dos inimigos estrangeiros, principalmente dos brancos, ao contrrio dos ymiy, no vive em grupos, nem em aldeias. Vagueia solitrio pela mata e ocupa as tocas abandonadas de tatu, como as cobras. Assassina e devora todos os homens que encontra sozinhos noite. Das cinzas de inmx nasceram os civilizados que depois de mortos, transformam-se novamente em inmx. Tem o corpo todo coberto de pelos e s sai noite pois no enxerga com a luz.Tem medo do fogo e da claridade. Seu alimento preferido so os Maxakali. Pode tambm manifestar-se como animal: veado, cachorro, rato, anta, etc. Mas sua principal forma como jaguar, hngy, e nesta forma que inmx manifesta sua qualidade essencial, a saber, a de canibal. Inmx tem o poder de se introduzir nos cadveres dos Maxakali que ficam expostos, sem a devida proteo dos seus parentes. Depois de enterrados. Inmx os levanta de dentro da cova e os transforma em um jaguar canibal que ir devorar todos os seus parentes vivos. inmx jamais se sentira saciado enquanto houverem vivos. Outra caracterstica importante de inmx que possui um

185 couro impenetrvel que o torna indestrutvel. A nica forma de mata-lo e perfura-lo nos seus orifcios, ou seja, a boca, o nus, os olhos, os ouvidos e o umbigo. H muito tempo um homem morreu e foi enterrado dentro de sua casa (forma incorreta de enterro), a aldeia foi abandonada e todos foram morar mais distante. Algum tempo depois seu irmo voltou aldeia. Quando cruzava o paio viu inmx dentro da casa do ir,ao morto. Para sua sorte, inmx estava sentado de costas para o ptio, catando piolhos de sua longa cabeleira e no o viu quando ele entrou na aldeia. Se o tivesse visto teria matado e devorado no mesmo instante. O homem voltou correndo para sua ladeia e atravessou o grande rio que a separava da antiga aldeia abandonada. Foi at sua casa, pegou seu filho, que tinha por volta de trs anos e tambm o filho de seu cunhado, da mesma idade. Construiu uma espcie de jangada (parecida com as canoas de varas, usadas pelos Maxakali), colocou as duas crianas sobre ela e a jogou no rio que separava as duas aldeias. Os anos se passaram. A jangada jamais encostou novamente margem. As duas crianas tornaram-se dois jovens. Como nunca mais comeram nem pisaram em terra, transformaram-se em ymiy. O pai de um dos rapazes fez duas lanas e as entregou, uma a cada um dos ymiy e os mandou irem aldeia onde morava inmx. Quando os ymiy chegaram aldeia, encontraram-na vazia. Inmx havia sado para mata. Os dois jovens ento subiram num poste bem alto e assoviaram at inmx escuta-los e voltar para a aldeia. Os ymiy, quando chegam em todos os rituais ou partem, assoviam imitando o som dos pssaros. Inmx chegou correndo e entrou no kuxex, olhou para todos os lados procurando os ymiy mas no os encontrou. Os ymiy ento assoviaram novamente. inmx correu em direo ao som e parou debaixo do poste farejando o ar (inmx no enxerga de dia) e disse: H! Esta parecendo cheiro de ymiy. Os ymiy assoviaram mais uma vez e inmx correu at a roa. Cortou um cacho de bananas e o depositou no p do poste onde estavam os dois ymiy. Os ymiy assoviaram de novo e inmx correu novamente roa. Desta vez ele cortou algumas canas e as trouxe nas costas depositando-as junto ao cacho de bananas. E por vrias vezes, assim que inmx chegava com um carregamento e o depositava no poste, os ymiy assoviavam novamente. Inmx partia para trazer novos produtos: batata, inhame, mandioca, etc. Finalmente inmx se cansou, deitou-se sobre os produtos trazidos e adormeceu. Os ymiy aproveitando o descuido de inmx, jogaram suas lanas sobre ele atravessando

186 o seu umbigo. Inmx gritou e contorceu de dor. Era tarde demais. Os jovens ymiy conseguiram mata-lo. Os ymiy desceram do poste, fizeram uma grande fogueira e queimaram o corpo de inmx. Antes, porm, cortaram as duas facas que inmx te nos seus pulsos, para serem levadas como presentes e prova da sua faanha aos homens da aldeia vizinha. Contudo, o corao de inmx sobreviveu s cinzas e foi necessrio ascender uma segunda fogueira ainda maior, para queimar o corao do monstro. S ento inmx acabou. Os ymiy voltaram aldeia dos vivos e contaram tudo o que aconteceu. Ficaram a partir de ento, morando com os parentes. A me do primeiro garoto que fora transformado em ymiy quis lavar-lhe o rosto e o corpo para tirar a pintura corporal que o fazia ymiy, mas os outros no deixaram alegando que inmx poderia aparecer novamente e os dois jovens deveriam permanecer como ymiy para defende-los. Sempre que saam para caar, os homens convidavam os dois jovens ymiy. Caavam principalmente queixadas e os traziam para a aldeia para que as mulheres os preparassem. Quando acabavam de comer, saiam para novas caadas e, assim, uma fartura sem limites reinava na aldeia. As caadas sempre obtiveram muito sucesso graas a ajuda dos dois ymiy. Os homens cercavam o bando de queixadas, correndo e encurralando-os. Assoviavam ento para os ymiy que, com grandes cacetes, matavam todos os animais. Caaram muitas e muitas vezes at que um dia um dos ymiy cortou-se com uma planta que enrolou no seu pescoo e rasgou sua garganta, matando- Quando os homens e o outro ymiy voltaram da caada, procuravam pelo ymiy que faltava. Encontraram seu corpo sem vida cado perto do brejo, com o pescoo cortado. Levaram-no de volta para a aldeia. Seus parentes o choraram muito. Mas ele no foi enterrado. Foi levado para o cu por um outro ymiy que o veio buscar. A me do outro ymiy esquentou gua e lavou o corpo e o rosto do filho, tirando dele toda a pintura corporal. Este, ento, voltou a ser um rapaz vivo. Acabara-se assim os ymiy na terra. Agora s h ymiy no cu. Eles no moram mais entre os homens. Somente durante a realizao dos ymiyxop ciclos rituais os ymiy retornam a terra para visitar os vivos. Contudo, ficam apenas dentro do kuxex e qualquer posicionamento diferente dos ymiy, implica em doena e desarmonia para os viventes (ALVARES; 1992, p.213/217).

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Anexo 25) Mito sobre a transformao koxuk-ymiy Este mito foi-me contado como explicao e descrio da transformao que ocorre psmorte, ou seja, o processo de transformao de koxuk em ymiy. H muito tempo, um homem foi mordido, na perna, por uma cobra e morreu. Sua mulher, porm, no deixou que o enterrassem. Deitou o corpo na cama do casal e s depois de alguns dias o enterrou no centro da casa, cobrindo a sepultura com cinzas. Na primeira noite aps o corpo ter sida enterrado, o koxuk de seu marido voltou a casa na forma de um rato. Andou sobre sua sepultura deixando pegadas sobre a cinza que a cobria. Na segunda noite o koxuk voltou como um gato e novamente andou sobre a sepultura deixando novas pegadas sobre a cinza. Na terceira noite o koxuk voltou. Desta vez, na sua forma verdadeira, ou seja, como o marido morto. Porm, sua mulher havia ficado desconfiada com as pegadas que encontrara nas noites anteriores sobre a sepultura do marido e resolveu ficar acordada para descobrir o que estava acontecendo. Quando entrou na casa, o koxuk fez um barulho que atraiu a ateno da mulher. Ela correu a procura-lo, com o filho no colo. Ele se escondeu para que ela no o visse. Finalmente o koxuk decidiu deixar que sua mulher o visse e saiu do seu esconderijo. No ombro no koxuk, havia uma cobra cascavel enrolada. A mulher assustou-se e pediu a seu marido que a deixasse matar a cobra. Ele no consentiu e disse que a cobra era sua amiga e fazia tudo que ele pedisse. Sua mulher pediu para leva-la consigo para o kmny a terra dos ymiy. Ele disse ento, que ela no deveria ir, pois todas as coisas ficariam ygn furiosas com ela. Mas sua mulher tanto insistiu, queixando-se que chorava muito com saudades dele, que o koxuk acabou por resolver leva-la consigo par o kmny. Partiram naquela mesma noite. O koxuk do marido frente, a mulher com o filho ao colo o seguia. Subiram um morro alto e, do outro lado, j estavam na terra dos ymiy. Enquanto seguiam o caminho para a aldeia dos ymiy, um p de mamo viu que a mulher estava viva e ficou com raiva de seu corpo, porque este no era um koxuk. O casal subiu por uma encosta, onde no alto ficava o p de mamo. Assim que o marido acabou de passar, o p de mamo deixou todos os seu mames rolarem morro abaixo sobre a mulher. Ela desviou-se dos mames, deu a volta por trs do p de mamo, pegou o faco de seu marido e cortou a rvore que lhe agredira. Continuaram a andar e encontraram com um

188 fogo. Este tambm ficou com raiva do corpo da mulher porque estava vivo.Deixou o marido passar, mas quando ela tentou atravessa-lo, comeou a estalar e a pular para queima-la. Ela desviou-se e deu a volta por trs do fogo, foi at seu marido e pegou seu faco. Foi a mata e cortou algumas taquaras. Com estas taquaras foi at o rio onde as encheu de gua. Depois, voltou onde estava o fogo e apagou-o soprando a gua das taquaras. Seu marido protestou: No faa isto. Como vamos agora ascender os nossos cigarros, todos os dias para cantar? Mas a mulher j havia apagado o fogo. Continuaram o caminho at cruzarem um riacho. O riacho ficou ygn porque a mulher no era um koxuk. Deixou o marido atravessa-lo mas, quando ela foi passar, o pau rolio que servia de ponte comeou a rodar, ameaando-a cair dentro do rio. A mulher, mais uma vez, deu a volta por outro lugar onde era possvel pular o riacho, foi at o marido pegou o seu faco e cortou o pau que servia de ponte, novamente sob os protestos do marido. Finalmente chegaram a aldeia dos ymiy. Quando entraram na aldeia ymyhey ymiy mulher viu a mulher do koxuk e tambm ficou ygn porque ela estava viva e disse que iria mata-la. Levantou os braos atirando raios sobre ela, mas a mulher tambm levantou seus braos, atirando raios em ymiyhey. Contudo, os seus raios eram amarelos (?), no eram de verdade. Por fim, com a interveno do marido, ymiyhey decidiu aceitar a mulher na aldeia. (No fica claro quem seria esta ymiyhey, talvez algum parente do koxuk do marido, visto que os ymiy moram em aldeias com os seus parentes). O Marido disse que iria para o kuxex e que sua mulher deveria ficar em casa. Ela, contudo, decidiu ir a roa de seu sogro colher mandiocas para preparar alguns beijus. Traz uma grande quantidade de mandioca que ela raspa e espreme para sair todo o suco (hep sangue como chamam os Maxakali) e depois assa a farinha obtida, fazendo os beijus. Leva-os para o marido, que os come todos. A criana pede um pouco a seu pai e ele disse que ele no poderia comer daquela comida seno morreria. Um dia, o marido resolve voltar aldeia dos vivos e levar sua mulher com ele. Ele diz a ela para rodear a aldeia por trs e entrar na casa de seus parentes sem falar com ningum. (Este o procedimento dos koxuk dos parentes mortos quando voltam indevidamente terra provocando doenas aos seus). O koxuk do marido foi direto para o kuxex (Este o procedimento correto dos ymiy quando vem terra para cantar para os vivos durante os rituais).

189 A mulher obedeceu ao seu marido, mas, ao invs de permanecer calada como estes havia recomendado, ela pergunta a sua me se o koxuk de seu marido voltava terra e se ele ganhava comida da me dele. Sua me, no incio, reluta a dizer, de cabea baixa (atitude que expressa desaprovao para os Maxakali, permanece calada. Depois de muita insistncia da filha, acaba por confirmar-lhe tudo. No dia seguinte, ainda na terra, vai at a roa colher batatas e, quando se agacha para arrancar uma batata, seu marido transforma-se em uma cobra cascavel e morde sua vagina at que ela morra e vire tambm um koxuk (ALVARES; 1992, p.218/221). Anexo 26) Mito de kutkuhi H muito tempo atrs uma aldeia foi abandonada por todos. Restou apenas um homem e sua mulher. Um dia, quando estava na mata, este homem viu um kutkuhi se aproximar e perguntou: Voc vai me matar? Se voc no me matar eu darei comida a voc. Vai a minha casa para que eu possa te dar! Kutkuhi conbinou com o homem que iria at a aldeia naquela tarde. O homem voltou para sua casa e a tardinha foi para o kuxex. Acendeu uma grande fogueira e ficou a espera de kutkuhi. De repente surgi kutkuhi de dentro do fogo saindo por baixo da terra, fazendo um enorme estrondo e espalhando brasas e chamas. As chamas queimaram a pele do homem que caiu na terra rolando e gritando de dor. Os kutkuhi sentaram-se, imponentes como jaguares, dentro do kuxex e cantaram. No dia seguinte, antes do sol nascer, os kutkuhi gritaram e, novamente cantaram. Depois, espalharam-se e foram mata caar com as flechas que haviam trazido consigo. O primeiro kutkuhi chegou com um carregamento de dez beija-flores. O segundo trouxe trs pres. O Terceiro trouxe um veado. Assim, por todo o dia os kutkuhi chegavam com uma caa nos ombros, jogavam-na no meio do kuxex e partiam para a mata para caar novamente. As caas iam sendo amontoadas no kuxex. Todas as espcies de animais foram trazidas: macacos, antas, capivaras, pssaros, etc. Assim que as caas eram depositadas no kuxex, o homem as levava para casa para que sua mulher as preparasse e as traziam de volta ao kuxex para os kutkuhi comerem. De noite, kutikuhi perguntou ao homem: Voc no tem outros iguais? sozinho? O homem lhe disse que eram muitos mas que todos estavam longe, morando em outra aldeia.

190 Kutkuhi mandou chamar os seus iguais de volta pa aldeia e disse-lhe que caariam muito e que todos comeriam no kuxex. No dia seguinte, o homem partiu procura dos seus. Quando os encontrou contou tudo o que ocorrera e convidou-os a voltarem aldeia, repetindo o que havia prometido kutkuhi. Os homens a princpio no quiseram voltar, com medo que kutkuhi os matasse. Por fim, desejando comer a carne prometida, decidiram retornar. Contudo, ainda temerosos, esconderam-se todos na casa do primeiro homem. A noite, um a um, os homens foram ao kuxex espiar os kutkuhi. No entravam no kuxex. Olhavam, do lado de fora, sem serem observados os kutkuhi recostados no cho do kuxex. Estavam todos ygn, ferozes. No dia seguinte, novamente antes do sol nascer, os kutkuhi gritaram e cantaram. Depois saram aos pares um homem e um ymiy para caar. Um dos kutkuhi caou um macaco guar que ficou com o rabo preso em um dos galhos da rvore. O ymiy mandou que o homem subisse na rvore e jogasse o macaco no cho. Recomendou a ele que no olhasse para o cho quando o animal casse (o jeito dos kutkuhi tratarem os homens sempre com arrogncia e autoridade. Exatamente como os Maxakali tratam os seus inimigos). O homem assim o fez: subiu na rvore e jogou o macaco l de cima. Contudo, olhou para baixo quando o macaco caiu. Uma flechada atingiu-o entre os olhos e ele caiu da rvore, morto, sobre o guar. O kutkuhi amarrou o corpo do homem com uma embira e jogou-o por cima dos ombros (da forma como se carrega caa) e assim fez tambm com o guar, jogando-o por cima do corpo do homem. Levou as duas caas e jogou-as no cho do kuxex. Os parentes do morto quando viram o corpo, pegaram-no para enterra-lo. Contudo, ningum chorou com medo de tambm ser morto pelos kutkuhi. Outro dia, uma mulher foi a roa com seu marido pegar algumas mandiocas. Na volta, parou na beira de um rio para lavar as mandiocas enquanto seu marido, de p, vigiava. Ele viu um kutkuhi aproximar-se voltando da sua caada, com um guar nos ombros. Mandou sua mulher abaixar-se e esconder-se rapidamente. Contudo, kutkuhi os viu antes que pudessem se esconder. Kutkuhi voltou mata, cortou um pau e o pendurou em uma rvore com a caa. Voltou ao local onde estava escondido o casal e flechou o homem. Suam mulher quando viu o marido morrer, levantou-se e correu at ele chorando.

191 Kutkuhi flechou-a tambm. Pegou os dois corpos, amarrou-os com embira e jogou-os sobre os ombros. Voltou a mata, pegou o guar que deixara pendurado na rvore, jogou tambm sobre os outros dois corpos e os levou para o kuxex. Quando chegou jogou as trs caas no cho. Novamente seus parentes enterraram os corpos sem os chorar, com medo de serem tambm mortos pelos kutkuhi. Outro dia, um kutkuhi caava com um homem quando viu um bando de guars. Mandou o homem correr atrs dos macacos afugentando-os em sua direo para que ele os flechasse. Mas como o homem recusasse ir, alegando estar com fome e no ter foras para correr, kutkuhi flechou o homem. Amarrou-o e o jogou nas costas para leva-lo de volta para o kuxex. Contudo, o irmo do homem assassinado assistiu a tudo. Ficou com muita raiva do kutkuhi e noite, quando todos os kutkuhi estavam reunidos no kuxex, ele entrou e os viu fazendo uma enorme quantidade de flechas. Ele falou aos kutkuhi que quando estes desejassem partir os homens colocariam vrios animais amarrados no ptio para que eles os matassem (flechassem). Mas eles no deveriam atirar nos animais e sim nele prprio. Quando os kutkuhi resolveram partir, os homens fizeram o que havia prometido o rapaz. Os kutkuhi atiraram suas flechas de dentro do kuxex e mataram todos os animais que estavam amarrados no ptio. Ento o rapaz pintou-se todo de urucum e subiu no alto de sua casa. Levantou os braos para o alto e mandou que os kutkuhi atirassem suas flechas. Todos os kutkuhi o flecharam de uma s vez. Uma chuva de flechas voou at o seu corpo e cravou-se no seu peito at que com o peso, ele casse. Ento os kutkuhi partiram. Eles so ygn (ALVARES; 1992, p.222/225). O prximo mito foi transcrito por Luciane Oliveira (2006, p.51/54), e narrado por Isabel Maxakali e Nomia Maxakali. Anexo 27) A origem da mulher1 Naquele tempo, s existiam homens no tinham mulheres. Um homem, chamado Kokex tak2 estava na roa trabalhando, quando apareceu uma mulher no barro e comeou a gritar:
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Mito narrado e cantando por Isabel e Nomia Maxakali em maro de 1999.

192 - Oh pai! Oh pai! O homem assuntou e perguntou: - Onde esto me chamando? Quem est me chamando de pai, se eu no tenho filho! Foi procurar em direo voz e viu uma mulher bonita, com longos cabelos, adornadas de cordes e pulseira nos pulsos e nas pernas. Curioso o homem perguntou: - De onde voc apareceu? - Apareci no barro, foi de l que sa, pois minha me o barro. O homem pegou a mulher e ia levando consigo quando j no meio do caminho ele explicou: - Minha filha, voc no pode casar com tiktak (primo) por que no presta. Ela ento casou com Kokex tak. Ao chegar a aldeia, seu barraco que sempre fora construdo no meio das outras foi desmanchado e construdo na extremidade, bem distante. Os outros comearam a desconfiar dessa mudana. - O que foi que houve que Kokex tak que agora s faz barraco na beirada? Ele gostava de ficar no meio! Havia dois rapazinhos, chamados Kunig3, sobrinhos de Kokex tak, que resolveram descobrir o que estava acontecendo: - Oh Kunig, ns vamos l tirar mel para chupar e ficamos para dormir. Mas ns vamos dormir de mentira para ver o que ele est fazendo. Foram l, tiraram o mel, chuparam. Mais tarde comearam a dizer que estavam doentes e gemiam: - H, h, hum....!!! Os outros se afastavam deles e diziam: - Vo para l! Comearam ento a chamar por Kokex tak, que os atendeu e disse: - Durmam aqui, meus filhos! Ficaram ento para dormir na casa de Kokex tak. noite, se deitaram e fingiram que estavam dormindo, de modo a descobrir alguma coisa.

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Kokex co, tak, pai. Kunig coelho.

193 Kokex tak tinha uma sacola feita de couro de bicho do mato onde ele guarda a mulher. Essa mulher na verdade um deus e no uma mulher "assim", comum! Todos os dias pela manh cedo ele guarda a mulher dentro da sacola e carrega consigo durante o dia. noite ele tira a mulher para dormir com ele. Vendo que os sobrinhos dormiam (de mentira), o tio se levantou e chamou os dois. - Oh Kunig, vocs esto dormindo? Ele pegou um pedao de lenha e cutucou os dois no pescoo para verificar se estavam dormindo de fato. Deixou a lenha junto ao pescoo dos dois e se deitou. Depois tirou a mulher da sacola e dormiu com ela. Os sobrinhos viram o que aconteceu e no dia seguinte contaram para os outros: - Yy4 (tio) est dormindo com mulher bonita! Os outros ento correram para ver. Todos foram at a casa de Kokex tak. - Voc est dormindo com mulher! Kokex tak respondeu: - mentira! Eu estava dormindo era com um pedao de lenha! Os sobrinhos disseram: - mentira! Voc est dormindo com mulher, com cabelo, com cordo, com pulseiras nos braos e nas pernas. bonita! Mulher bem bonita! Kokex tak pegou sua sacola e jogou a mulher para cima de uma rvore onde ela ficou enganchada entre os galhos. (Acho que era deus mesmo porque ela voou e enganchou na rvore). Ficou l durante um bom tempo. Enquanto isso os outros estavam procurando por ela. Kokex tak ento falou: - No mulher no! Os dois Kunig: - mulher sim, ns vimos! mulher mesmo! noite, na aldeia eles fizeram ritual e comearam a cantar no terreiro. Nisso a mulher comeou a cantar tambm. Um deles disse: - Coloca um pau no lugar onde vem esse canto para descobrirmos o que e quem .
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Yy pode ser av ou tio.

194 No outro dia, de manh, eles viram que a mulher que estava deitada por entre os galhos, enganchada. Pelejaram para tirar e no conseguiram. Viraram passarinho que fura pau5, batendo para tentar tirar e tambm no conseguiram. Viraram um outro passarinho que voou at l, tirou a mulher e a jogou para baixo. Todos foram para cima dela tentando pegla e acabaram matando-a. Assim, cada um ficou com um pedacinho da mulher, braos, pernas, colares, cordes... Levaram esse pedacinho e colocaram no canto de sua barraca. Depois desse pedacinho foram saindo as mulheres. Antes s tinha homem e agora comeou a sair mulher. As mulheres que apareciam ficavam pertencendo aos donos das casas. Elas ficavam sempre em casa. Ficou s um cordo que no se transformava em mulher. As outras mulheres ao sarem para buscar gua, passavam pertinho dessa casa e conversavam com o cordo (inicia um canto na lngua em Maxakali). - bom voc aparecer logo! Porque seu marido est sozinho! Passado um tempo o cordo se transformou em mulher. Mas o Kokex tak ficou com raiva e todo dia pela manh cedo ia para o Kuxex e ficava cantando, pulando para cima e cantando. Todos os dias de manh cedo. At que mptut nax6 apareceu e conversou com ele. Chegou e abriu um buraco para ele morar. Todos os dias saa, cantava e entrava dentro do buraco. Os dois sobrinhos ficaram com ele. Todos os outros foram embora e fizeram barraco em outro lugar. Os sobrinhos ficavam e cuidavam do tio. Um dia chegaram mais duas pessoas e ficaram no Kuxex. Com medo, os Kunig pediram para que no os machucassem, pois estavam ali para cuidarem do tio que estava enfiado dentro do buraco. Os dois ento se ofereceram para ajudar: - Vamos tirar ele de l! Ns ajudamos a tirar com um cip e depois nos correremos seno ele nos mata! Kunig foram buscar o cip e amarraram o tio. Depois de amarrado todos puxaram, os dois pelas pontas para tirar Kokex tak do buraco. Logo correram para o mato se escondendo.
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Aluso ao pica-pau. Mptut casa, nax barro. Casa de barro.

195 Kokex tak, muito bravo perguntou: - Quem me tirou, quem me tirou? Os sobrinhos responderam: - Fomos ns tio! - Ah, no foram vocs dois no, porque vocs no agentam! Kokex tak ficou com raiva e saiu andando. Chegou prximo ao rio e viu as meninas se banhando. Mais a frente fez uns embrulhos para avisar os sobrinhos que fora feito por ele, para que no morressem. As moas estavam se banhando quando ele chegou e foi matando. Nisso ele matou um de seus sobrinhos. Uma das meninas maiores saiu correndo para avisar o pai: - Kokex tak est matando as meninas! O pai ento correu com flecha e matou o irmo. Desde ento a religio feita de p e so cantados (inicia canto na lngua Maxakali). Abaixo reproduzimos os mitos presentes num livro de histrias Maxakali publicado pela FUNAI. Anexo 28) Ona e coelho [Verso oral em portugus narrada por Zezinho Maxakali e transcrita por Charles Bicalho]. Todos os bichos do mato iam fazer uma festa e convidaram o coelho. O coelho disse: _ Eu venho montado na ona para vocs verem. No dia da festa a ona passou pela casa do coelho e chamou: _ Amigo coelho, vamos para a festa. O coelho fingiu que estava doente e falou: _ Eu estou doente, Voc deixa eu ir montado em voc. A ona disse: _ Ento venha e monte. O coelho montou na ona e caiu do outro lado. E disse: _ A, eu no agento. No estou bom. Deixa eu colocar a sela em voc para eu poder segurar. E a ona disse:

196 _ Ento coloque. E o coelho colocou a sela na ona e montou. Caiu do outro lado. E disse: _ No estou bom. Deixa eu colocar uma brida em voc para eu poder segurar. A ona disse: Ento coloque. E o coelho colocou a brida na ona e ento montou. Tornou a cair do outro lado. E disse: _ No estou bom. Deixa eu colocar uma espora no p para eu poder segurar. Ento o coelho colocou a espora no p e montou. Montou de um lado e caiu do outro. E disse: _ No estou bom. Deixa eu pegar um chicote para eu segurar. A ona disse: Ento pegue. O coelho pegou o chicote e montou. E foi gemendo. Disse: _ Vamos embora. E a ona foi levando o coelho at chegar na casa da festa. Todos os bichos disseram: _ Olha, o coelho veio montado na ona! E o coelho disse: _ Vocs esto vendo? Eu falei que vinha montado na ona. Desamontou e amarrou a ona no pau e danou at de manh. De manh, o coelho tornou a montar na ona e voltou para casa. Quando chegou perto da casa, o coelho se dependurou num pau e a ona seguiu sozinha com a sela. Chegando na casa do coelho, a ona disse: Coelho, desamonta. E nada do coelho desamontar. A ona olhou para um lado e, vendo um macaco, disse: _ Amigo macaco, venha me soltar. O Macaco soltou a ona e a ona esta com raiva do coelho at hoje (MAXAKALI; 1998, p.20/21). Anexo 29) As crianas cegas

197 [Verso oral em portugus narrada por Zezinho Maxakali, e transcrita por Charles Bicalho] Os nossos antepassados Maxakali foram caar. Todos os homens. E deixaram as crianas com as mes. Mas o tempo passou... As mes acreditavam que os maridos j deviam ter morrido, no iam voltar mais. E resolveram fazer uma troca. Falaram assim: _ Vamos trocar nossos filhos. Assim a gente no fica sem marido. E trocaram. Mas tinha uma criancinha que no sabia direito como que fazia. E com o tempo que passou... os homens voltaram. Quando chegaram, tinha umas mulheres grvidas e outras j haviam ganhado menino. _ Que negcio e esse? Ns no estvamos aqui! _ Assustaram-se os maridos. Um deles chegou em casa, com a caa... A esposa preparou tudo... Fizeram tudo como a gente faz at hoje. Comeram. E o menino estava chorando.. chorando muito. E os Pais falaram: _ O que que voc quer? Meu filho, fala pra mim, o que que voc quer? O menino colocou o dedo no meio das pernas da me dele e falou: _ Eu quero isso aqui. O marido ento j sentiu uma coisa diferente. Ele no comeu. Foi na casa de religio, reuniu todo mundo e falou: _ Olha, as coisas pra ns esto todas ao contrrio. A um outro falou: _ Esta tudo ao contrrio mesmo, porque eu no estava aqui e a minha esposa esta grvida. E um outro falou assim: _Eu no estava aqui e minha esposa j ganhou menino. _ Vamos arrancar os olhos das crianas. Disse outro. Mas primeiro vamos olhar o pintinho deles. E foi olhando, cada um: _ Este aqui fez. _ la separando. _Este aqui fez. _ la separando. Foi indo at que um olhou assim: _ Este aqui no fez no.

198 E esse que no fez nada que vai procurar um jeito para os irmos dele. E foram arrancar os olhos deles dentro da casa de religio. Mas dentro da casa de religio no pode gritar, no pode chorar. Tem que ficar quietinho. E desse que no fez nada s arrancaram um olho. Depois esse de um olho s falou para os outros meninos: _ Vamos pegar nas mos de uns dos outros e vamos comigo. E todos pegaram nas mos uns dos outros. Chegando na cachoeira do rio, eles cortaram uma rvore bem grande e colocaram-na l no fundo. Ento o menino de um olho s falou: _ Segurem nas mos uns dos outros que ns vamos descer. E ele desceu primeiro. Quando chegaram l no final, encontraram o Rei dos Peixes. E o Rei dos Peixes falou: _ Olha, vocs vo voltar l. Eu vou dar um faco a cada um. Vocs vo voltar l para matar. Cada um vai matar o pai do outro. Ento vocs ficam do jeito que vocs queriam ficar. Primeiro eu vou colocar o olho em todo mundo. Naqueles que estavam sem olho, ele colocou os dois. Mas naquele pequenininho, que falou assim: Eu quero aquilo e que mostrou no meio das pernas da me, que tinha ficado s com um olho, naquele ali, ele colocou um olho, mas ele no agentou, estava doendo. Quando queria colocar o olho ele gritava demais. _ Ento no vai ter jeito, voc vai ficar s com um. E voltaram. Dizem que at hoje, entre os Maxakali, difcil voc ver, mas nasce criana com um olho. Ou torto, ou meio assim, ou muito branco. At hoje. A nossa histria conta e at hoje a gente v (MAXAKALI; 1998, p.32/33). Anexo 30) Histria dos bichos da gua [Verso oral em portugus narrada por Zezinho Maxakali e transcrita por Charles Bicalho] Os antepassados estavam caando capivara. Um velho foi caar junto com os seus parentes. Este velho era um feiticeiro e transformou os parentes em capivaras. Depois matou todos eles e levou a carne para dar s mulheres.

199 Ele ento falou para os outros homens da aldeia que tinha muita capivara e chamou-os para caar. Chegando l na mata, transformou todos em capivara de novo e fez todos entrarem na gua. Matou todos os homens, no ficou nenhum. As mulheres ficaram sabendo e se reuniram para mat-lo. Elas o chamaram e falaram assim: _ Vamos com a gente tirar mel de abelha. Ele subiu na rvore para tirar o mel. Enquanto isso as mulheres pegaram lenha e colocaram no p da rvore para fazer uma fogueira. Elas acenderam o fogo e fizeram muita fumaa que subia para a rvore. Ele caiu l de cima dentro da fogueira e morreu queimado. S que uma das mulheres era esposa dele. E ficou chorando com saudade do marido (MAXAKALI; 1998, p.41). Anexo 31) Histria do sol [Verso em portugus narrada por Gilberto Maxakali; transcrio feita por Charles Bicalho]. H muito tempo o sol morava aqui. Um dia ele saiu para a roa para trabalhar. Ele viu bananas penduradas, cortou um cacho e levou. No caminho ele encontrou uma fila de formigas e deixou bananas pra elas comerem. Ele chamou as formigas de ymiyxop (espritos) e falou: _ Vocs comem as bananas e trabalham pra mim. As formigas vieram e comeram. O Sol foi embora para casa. E as formigas comearam a trabalhar cortando pau. No outro dia o Sol voltou e viu a roa grande que as formigas tinham feito e ficou muito alegre. E voltou para casa. Chegando em casa, falou para seu irmo, o Lua: _ Irmo, eu venho, fico at meio-dia. E o lua pegou o fogo e queimou a roa para o sol. O Lua queimou a roa toda. No tem nenhum pau, ficou limpinho (MAXAKALI; 1998, p.91). Anexo 32) Histria da antepassada que ficou com vergonha

200 [Verso em portugus narrada por Gilberto Maxakali; transcrio realizada por Charles Bicalho] A me namorava com o marido da filha. Certa vez, quando anoiteceu, a me da moa chamou o genro para ele tirar uma pulga que estava em sua perna. A pulga entrou pela pele da perna dela e bebeu o sangue l dentro. A moa mandou o marido tirar a pulga para a me. Ele foi e entrou na casa dela. Foi mexer na pulga. Tirou a pulga e jogou no fogo. Quando anoiteceu de novo a me chamou novamente o genro para tirar outra pulga. A moa ficou sabendo que o marido foi dormir com a sua me e ficou brava e envergonhada. E mandou ele ir l com raiva: _ Vai l. Ele foi. Entrou na casa e falou para a sogra que a moa estava sabendo, que tinha ficado brava e mandado ele l. A me da moa queria deitar com ele. Ele falou: _ Vamos queimar semente de fumo para ela achar que ns estamos queimando a pulga. Eles estavam na cama e jogaram semente de fumo no fogo para a moa achar que era a pulga. A moa ouviu os estralos da semente de fumo e descobriu que no era pulga. E a me da moa falou: _ h, queima a pulga, que bom. Porque a pulga fica mexendo na minha perna. De manh a moa foi a casa da me e fez um buraco na parede, por onde olharia no outro dia. No outro dia a me chamou o marido da filha de novo. A moa mandou o marido l. Ele foi, entrou. Depois ento a moa foi atrs dele e tirou a tampa do buraco. E ficou olhando. Depois voltou para casa. Deitou na cama. O marido chegou e ela o xingou. Quando amanheceu, o marido da moa foi caar na mata. A me da moa chamava a filha: _ Vamos atrs dele. A moa ficou com raiva: _ No vou no. Voc vai, mas eu no vou no. A me foi, a moa ficou em casa e chamou o seu cunhado (irmo do seu marido) e mandou ele tirar urucum para ela se pintar.

201 Pintou o corpo com urucum. Pegou o faco, fez uma lana grande, levou-a para o rio e colocou-a na gua, fincando no fundo do rio com a ponta para cima. Ento ela correu e se jogou em cima da lana e morreu. Quando a me chegou, estava querendo beber gua. Foi l no rio e viu a moa pintada e morta em cima da lana. A moa falou com a me: _ Eu fiquei com vergonha. _ Ento, j que voc morreu, eu vou ficar no seu lugar. Vou casar com o seu marido, disse a me (MAXAKALI; 1998, p.96/97). Anexo 33) A Grande gua [Traduo de Joo Bid Maxakali] Antigamente a gua acabou com tudo. Na poca dos antepassados a gua acabou com o mundo e acabou com todos os Maxakali. Ficou um Maxakali vivo que correu. Correu, pegou um couro de veado e se escondeu. Entrou num buraco de pau e fechou a tora. Tampou tudo, Ento a gua acabou com tudo. Quando fez um ms a gua secou. No tinha ficado nada, acabou tudo. Ento vieram dois espritos. Vieram do cu fazendo Buuuuu. Vieram dois. Quando foi chegando pertinho... _ Quem que esta a pra vir me tirar? _ O Maxakali perguntou. _ Quem vai me tirar daqui? _ Tornou. Era Topa. Topa o ouviu chamando. E falou com o outro: _ Ele esta aqui dentro, dentro do pau. Ento pegaram o machado. O outro voltou e foi buscar o machado. _ Onde fica a cabea? _ Est aqui. _ E a perna? _ Est aqui. Marcaram na tora para no cortar o Maxakali. E cortaram. O Maxakali saiu e falou com o esprito: _ Eu estou com fome.

202 O esprito falou com o outro: _ Vai buscar comida. Ele ento trouxe batata assada, amendoim e banana kum, kinamat e tepta. O Maxakali comeu e ficou bom. Mas o esprito que veio l do cu queria lev-lo para o cu. _ Eu no vou no. Estou com medo de cair. _ No. Ns vamos te colocar no ombro e levar voc. Quando foi de noite, o esprito falou para ele procurar um bicho fmea e casar com ele. Qualquer bicho. Quando ele foi deitar para dormir, um bicho gritou no meio do mato. Ele pegou uma vara, fincou no cho e apontou l para o lugar de onde o grito veio. Quando foi de manh, ele foi l. Era uma macaca. Ele casou com ela. Nasceu um filho e era um macaco mesmo. Ele matou o macaco e foi embora. Depois ele se casou com uma porca do mato. Ela engravidou. Nasceu um porquinho. Ele matou o porquinho e foi embora. Noutra noite um bicho gritou de novo. Mas no era bicho, era gente. Ele foi l. Havia uma casa. Ele entrou e tinha uma mulher de veado. Parecia ndio. Ela falou: _ Meu marido foi roa. E ele falou: _ Eu vou atrs dele. Ele foi atrs e matou o veado. E a mulher estava grvida aqui, na batata da perna. Ele perguntou: _ Como que mexe? E ela: _ No, aqui. Mexeu na perna. O Maxakali saiu e caou um cristal. Ela se deitou, ele cortou ela aqui em cima, no meio das pernas e foi empurrando o nenm at ele sair. Era um veado. Ele matou porque era do outro. Mas ele ficou com ela mesmo assim. E se casaram. Ela ficou grvida e pariu. Era um Maxakali de verdade e ele ficou com ela para sempre (MAXAKALI; 1998, p.104/105).

203 Os dois mitos a seguir foram narrados por Zezinho Maxakali e gravados e transcritos por Charles Bicalho. O pesquisador optou por uma transcrio pormenorizada da narrativa, mantendo as repeties, abreviaes e outros elementos caractersticos da tradio oral Maxakali; respeitando a opo do autor repetimos a transcrio por ele proposta. Anexo 34) A grande gua. 1. Tinha um antepassado... 2. Ele criava filhotinho de lontra 3. N? 4. Chamava xupapux (lontra) 5. Nto, quando ele ia pescar, a 6. Criou 7. O filhotinho de lontra cresceu 8. N? 9. A ficou igual cachorro 10. A o dono ia pescar, ele ia junto 11. A o dono t pescando aqui, ele ia l, l em cima do rio 12. A ele tocava o peixe pra ele 13. A ele ia l embaixo, pegava o peixe 14. O peixe amontoava tudo ali 15. N? 16. Onde ele t pescando 17. A ele ia tirando 18. E pegava tudinho os peixe que o filhote de lontra tinha juntado 19. A quando ele pegava tudinho 20. A ele pegava os maior 21. E colocava de fileira, assim 22. A o filhote de lontra ia l e comia 23. OS MAIOR

204 24. N? 25. A ele comia um, dois 26. Agora, ele enchia a barriga 27. A o dono pegava aqueles outro; levava para ele 28. Comia l na casa, separado Ento rapidinho ele pegava e ia embora 29. N? 30. A no outro dia de novo. A foi indo, um dos antepassados 31. falou assim: 32. _ Mas como que c vai l rapidinho e c pega muito 33. peixe e volta logo...? 34. A ele falou assim: 35. _ No, porque meu filhote de lontra, ele toca pra 36. mim, a eu pego. 37. A o outro foi assim: 38. _ Ento c empresta pra mim, eu ir com ele, ele tocar 39. peixe pra mim. Eu vou pegar. 40. A falou assim: 41. _ No, cuidado. Se c no souber cuidar dele, ele vai 42. embora. 43. Ma vou explicar pr oc. 44. C vai l. Chega l no rio, a c..., ele vai tocar o peixe 45. pr oc. 46. A c pega... 47. A c pega... 48. Pega, vai pegar todinho as peixe que ele tocar. A c 49. coloca os maior de fileira pra ele. A ele vai comer. O que 50. ele comer... O que sobrar, c traz pra ele. 51. _ T bom. 52. A pegou o filhote de lontra, foi pro rio. 53. A chegou l. A o filhote de lontra tocou os peixe... 54. A o antepassado

205 55. N? 56. Que tomou ele emprestado 57. Foi pegando, pegando, pegando, pegando, pegando... 58. T pegou todos. 59. A pegou todos os peixe 60. N? 61. A colocou. Invs dele colocar os maior pra ele, igual o dono 62. fazia, no. Ele colocou os menor. 63. A o filhote de lontra chegou. 64. A chamou 65. N? 66. Igual o dono fazia. 67. Chamava: 68. _ Lontra. Xupapux, vem comer peixe pra ns ir embora. 69. A o filhote de lontra chegou. 70. Cheirou um por um. 71. Gostou no. Tava pequeno. No era igual o dono dele. O dono 72. dele colocava pra ele. Ele chegava assim, nem precisava 73. cheirar no. Chegava, olhava assim, a comia dois l... 74. E esse pequeno, ele chegou assim, cheirou um por um. E no 75. comeu no. 76. O cara, o antepassado, guardou o grande e colocou o pequeno. 77. E ele no gostou. 78. A ele saiu assim 79. N? 80. beirando o rio, devagarinho. 81. A ele t chamando 82. N? 83. _ Vem. Comer peixe pra ns ir embora. 84. Que nada! Ele t assobiando igual... 85. C viu? Eu vi l no jardim zoolgico:

206 86. _ Ch,ch,ch. Ch,ch,ch. 87. descendo devagarinho. 88. A ele chamou, chamou 89. Ma ele no quis vir. A ele foi atrs. 90. Pra pegar 91. N? 92. A chegava perto dele assim 93. A, quando vai ver, ele... 94. N? 95. At ele no conseguir pegar, ele largou. 96. A foi embora. 97. S. Sozinho. O filhote de lontra no acompanhou ele. 98. A chegou l. O dono 99. N? 100. Viu ele chegando sozinho; a falou assim: 101. _ Uai. Uai. Uai. T vindo sozinho l. Cad o fiote da 102. lontra? 103. A chegou 104. N? 105. Chegou, foi l, guardou o peixe. Foi l na casa do dono do 106. filhote da lontra. 107. A falou pra ele assim: 108. _Vai l pr oc trazer filhote de lontra seu. Num quis 109. comer o peixe, nem quis vimbora tambm no. 110. A o dono dele falou assim: 111. Num falei pr oc? C fez coisa errada com ele l. C 112. num colocou peixe que eu coloco pra ele comer no. C 113. colocou peixe pequeno. Por isso que ele no comeu e 114. num quis vimbora tambm no. Foi assim que c fez. 115. Eu ensinei pr oc. 116. E foi verdade

207 117. _Aaaaah! Agora ningum pega mais no. 118. A foi ele, o dono, e a mulher dele 119. N! 120. O xupapuxzinho7 era acostumado com ela 121. N 122. Deitava no colo dele, saia com ele, igual criana 123. _Vo l. Vo ver. 124. Chegou l: 125. _Xupapux, aqui. 126. Ele vinha assim pertinho 127. N? 128. Pra pegar. Corria outra vez. 129. _Vam mbora. Vam mbora. 130. Conversando com ele, n? 131. _Vam mbora. No, depois eu venho pegar voc. 132. porque ele num fez o que c queria. Num ps o peixe 133. que c... 134. Ento, fica com raiva no.Mbora. 135. Ele vinha pertinho... 136. N? 137. Vinha pertinho. Quando ele ia pegar, ele (estalo de dedo)... 138. A, ele: 139. _ Vou pegar. 140. A ele foi atrs. Foi atrs. A ele caiu den dgua. 141. A j caiu den dgua. J num tava mais andando no seco. 142. A j cai aqui, cai col. Tal. A ele subiu. Ele subiu ri acima. A 143. foi mbora mesmo. 144. Consegui mais no. A voltaram chorando, os dois. O dono e 145. a mulher. Voltou chorando. Chorando. Chorando.

Neologismo hbrido Portugus-Maxakali: xupapux= lontra + Zinho = diminutivo em Portugus. o filhote de lontra ou lontrinha.

208 146. Chegou, a xingou o que fez errado. 147. _ T vendo? Agora c se cuida. Ns vam morrer todo 148. mundo. Porque ele foi mbora... A gua vai vim. Vai 149. cabar com nis. Que ele foi mbora. Ele no foi alegre 150. no. Ele foi com raiva. Foi mbora com raiva. P sperar 151. a gua. 152. A o dono, o qu que faz? Ele sabia onde que tinha, onde que 153. tinha pedra mais alto. 154. A ele... 155. Ah no. Essa a outro... 156. Bom. A (R, R...) 157. Avisou. 158. A, ehhhh... 159. Ele pegou,,, 160. Ele sabia, ele sabia onde que tinha o oco do pau. Ele pegou 161. couro de ... Eu no sei que couro. Se couro de veado. Um couro 162. l. A ele correu e entrou no oco do pau e colocou o couro... 163. Assim fechando. 164. A, quando foi meia-noite tava todo mundo dormindo. A o 165. mais velho ouviu a gua. Cachoeira. E vem gua. Vem a... 166. Mas ningum num consegui escapar. 167. a a gua veio 168. Tomou conta de tudo. Tudo. 169. E ele que ta no oco de pau. A areia veio e encostou no couro. 170. Sabe com que ? 171. Ele coloca, colocou o couro assim , no pau, aqui, assim... 172. A a areia veio e cortou tudo, tampou... Igual esses... 173. A, eh, a gua foi, foi, foi, foi... 174. Cabou tudo: bicho, gente... tudo. 175. A, quando a gua baixou, que secou tudo... 176. A, secou

209 177. N? 178. A, eeeh... 179. Os mais velho fala que ymiy8, n? O besouro. Aquele preto. 180. Chegou. 181. A. Eeeeh... 182. Ele tava den do pau. A escutou ele voando... assim. A l de 183. den do pau ele falou assim: 184. _ Quem ta fora a vem me tir qui de dentro. 185. Que pra ele. O besouro tava zoando, mas pra ele l dentro tava 186. conversando. E l dentro ele entendeu que tinha gente conversando 187. pu lad de fora. Mas, os besouro, era besouro que tava... 188. A, era dois. A o outro: 189. _ Tem um conversando a. 190. A, eeeh, o besouro mandou o outro: 191. _ Vai l, vem zoando e eu vou ficar aqui pra mim ouvir 192. aonde que... 193. A o outro veio zoando... A... 194. Tornou falar l 195. N? 196. Ele falou: 197. _ Uai, que... 198. A mandou o outro: 199. _ Vai l buscar machado. 200. A subiu. Num segundo (tchum) chegou, trouxe o machado 201. N? 202. A perguntou pra ele: 203. _ Aonde que t sua cabea? Onde que t seu p? 204. A ele bateu... 205. _ Aqui minha cabea qui. O p aqui. 206. A tirou ele
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Palavra Maxakali que quer dizer esprito, ritual e canto.

210 207. N? 208. A acendeu o fogo, Emandou o outro: 209. _ Vai l buscar mendoim, batata cozida... banana. 210. Trouxe tudo, comida pra ele. A cendeu o fogo... Tudo buscou 211. l em cima. 212. N? 213. Ele ia, besouro ia; com um segundo ele trazia as coisa. 214. A ele recuperou 215. N? 216. Que tava muitos dias ali dentro. 217. A ele comeu 218. N? 219. Comeu, bebeu. Esquentou fogo, a ficou bom. A perguntaram 220. pra ele: 221. _ C quer i mbora com nis? 222. Falou: 223. _ No. Num vou no. 224. Num tinha ningum 225. N? 226. A: 227. _ No, eu num vou no. Vou ficar aqui. 228. A o besouro falou com ele: 229. _ To c vai ficar, sozinho. Mas a, a hora que todo 230. bicho cantar, noite, a c coloca um apu. Marcando 231. aonde que . A c vai l. C pega a fmea. C vai 232. produzir, a c vai mentando. 233. A de noite ele fazia fogo 234. N? 235. A quando bicho gritava, cantava 236. N? 237. A ele marcava e ia l.

211 238. Chegava l, primeiro... um porco 239. N? 240. Porco do mato. 241. A ele pegou a fmea. 242. A ficou junto. A nascia... num era gente, era porco. A ele 243. largava. 244. E ele foi 245. N? 246. Foi assim. Todo bicho ia passando... Todo bicho. 247. A primeiro ele chegou na casa do veado 248. N? 249. A tava l. A fmea tava l na casa. E o macho tava 250. trabalhando. 251. S que tava grvida, assim na barriga da... a barriga dele tava 252. aqui (mostra a panturrilha). 253. Ento, os antepassado fala que esse... aqui, ta significando do 254. dele 255. N? 256. Dela. Que tinha... Ento essa carne aqui (mostra a 257. panturrilha) imita 258. N? 259. Que . Quando tava assim a barriga dela. E a vagina dela aqui 260. (mostra o espao entre o dedo e o equivalente ao indicador no 261. p). 262. R r r. No meio do dedo... 263. Com que, com que, que anda. Enche de barro, n? 264. A ele viu 265. N? 266. A falou assim: 267. _ E o marido? 268. _ T trabalhando.

212 269. _ Eu vou l. 270. Ele tava com o arco 271. N? 272. A ele foi... 273. Ele t trabalhando assim... 274. A ele ficou olhando. Ele ficou esperando. Pra ele ver. 275. A na hora que ele terminou, ele jogou a enxada, a ele veio. 276. Ele escondeu, matou ele e foi mbora. 277. A chegou l, chegou l, falou pra ela assim: 278. _ Onde que ele mexe com c? 279. Olhou num tinha, n? 280. _ Onde que ele mexe com c? 281. Ela falou: 282. _ Aqui. 283. A ele pegou... 284. Chama mikax mayn9. uma pedra, n? Um cristal. Corta igual 285. navalha, n? Que os antepassado fazia flecha, n? Botava pena. Com 286. ele. 287. A ele pegou... 288. A: 289. _ Deita a. 290. A pegou aqui (mostra a panturrilha), a criana que criana 291. que tava aqui. A veio tocando ele pra c. Foi subindo 292. N? 293. A, t colocou aqui. 294. Colocou aqui (mostra a barriga), a... 295. T deitado 296. N? 297. A abriu

Mikax = pedra; faca (a faca em tempos remotos era feita de pedra; da a metonmia. H um sentido mais geral de lmina) + mayn = sol; brilho. Trata-se de uma pedra de cristal usada como faca.

213 298. Fez, cortou 299. N? 300. A... 301. Fez 302. Tirou, botou... 303. Ganhou criana, a era veado 304. N? 305. No era gente. 306. A, primeiro ele matou o marido dela 307. N? 308. A ele voltou, chegou, falou pra ela assim: 309. _ Ele num ta l na roa. Num vi. Num tem ningum l 310. no. 311. Mas tinha matado ele. A ficou com ela. 312. A fez tudo isso. A primeiro nasceu era veado, num era 313. Tikmu,un (Humano) 314. N? 315. A ele matoou. A ficou com ela. 316. A, quando nasceu outro, a j era. J era Maxakali. 317. A dali foi... 318. A quando tinha uhex [menina] e upit [menino]... 319. N? 320. A ele botou pra casar. 321. Pra aumentar. 322. Que a primeiro casou irmo com irmo 323. N? 324. A depois 325. J comeou ficar diferente um pouco. 326. A foi ficando diferente, a aumentou. 327. A ficou os Maxakali. 328. Ukux (Fim) (BICALHO; 2004, p.76/82).

214 Anexo 35) Mito As crianas cegas. 329. Antigamente os antepassados... 330. Foi caar com religio. 331. Chama kotkuphi10 (ymiy da mandioca). 332. Fala: xixap. Xixap11 (migrar) como: se mudar 333. N? 334. Foi pra outro... Foi caar em outro canto longe. 335. A ficaram l muito, muito tempo 336. N? 337. Demorou pra voltar. 338. A os filho cresceu. Tinha grande j. 339. _ Iiih! No vai voltar mais no. 340. A tinha um l mais grande 341. N? 342. Mais... que sabia mais. 343. A ele falou: 344. _ No vai voltar mais. Vam trocar. Nossas mes. Vam 345. trocar. C casa com a minha me e eu caso com a sua 346. me. No lugar de nosso pai. 347. A trocou. Cada um ficou... 348. A tinha um pequeno 349. N? 350. No sabia. 351. Trocou. 352. A uns gravidou 353. N? 354. Engravidou.
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Kot a forma abreviada de kohot, mandioca; kuphi designa o talo da mandioca. Os Maxakali tem um ymiy especfico para isto. 11 Xixap o verbo Maxakali para mudar-se ou migrar. um verbo importante pois designa os movimentos migratrios da tribo. Sabe-se que estes ndios so tradicionalmente semi-nmades e costumam (ainda hoje, mas em menor dimenso que no passado) se deslocar por grandes distncias.

215 355. A, passou o tempo. 356. A, vieram. 357. Chegou, vez religio. Foi l pra casa de religio. Os pais dos 358. menino foi l pra casa dele, deixou as coisa. Foi l pra casa de 359. religio: kotkuphi 360. N? 361. Deu as caa. Trouxe a carne de caa. Trouxe. Ento ele entrega 362. pra cada um. A leva pra casa. 363. A esse descobriu. Foi l pra casa dele. A chegou l... E 364. menino dele t chorando... chorando. 365. _ Qu que ? Assa carne pra ele. 366. Falou pra me dele. 367. _ Assa carne pra ele. Pra ele comer. 368. A assou carne. Deu pra ele. 369. _ No. Quero no. 370. _ E o qu que c quer? 371. Pai dele: 372. Qu que c quer? Mostra a pra mim qu que c 373. quer. 374. E a me dele tava sentada. 375. A ele apontou no kox (vagina da me dele. 376. _ Eu quero aquilo ali. 377. A o pai dele falou: 378. _ Ichh! No t bom no. 379. A foi l pra cs de religio. Sobiou, sobiou (fum, fum). 380. Os homens chegaram tudo na casa de religio. 381. A ele falou: 382. _ Olha, nossos filhos no t bom no. Eles fizeram 383. assim . a, t tudo grande. Fizeram alguma coisa a. 384. Ma ns vam juntar tudo. A crianada, a ns vam olhar 385. o pinto deles. Ns vam arregaar, a, se tiver sinal

216 386. n? 387. que ele mexeu, a ns vam juntando. Ns vam rancar 388. tudo o olho deles. E aquele que no mexeu, a ns deixa 389. ele quieto. 390. A juntou. Foi fazendo assim: o que tinha mexido ficava pra c. 391. E o que no, ficava... 392. A tirou o olho deles todinho 393. N? 394. E aquele... ficou um que no mexeu 395. N? 396. Nto tava sabendo o que tava fazendo. 397. A eles rancaram o olho deles tudo e deixou l na casa de 398. religio e foi mbora. 399. E ticaram l... Tem muitos chorando... 400. A um pega na mo de um: 401. _ Vam, vam. Ns vam l na cachoeira. Vou pedir o Rei 402. dos Peixes pra colocar o olho nocs. Eu levo ocs. 403. A ele foi na frente. Pegou na mo, na mo, na mo... Fizeram 404. Carreira 405. N? 406. Chegou l na cachoeira, ele cortou o pau, jogou l na cachoeira... 407. Com a ponta. 408. A pegaram em fila. Ele desceu primeiro, o outro foi atrs, foi 409. atrs, foi atrs... 410. T chegar l. No peixe. Grande 411. n? 412. O Chefe dos Peixe. 413. A chegou l ele perguntou: 414. _ Qu que foi? 415. A eles contou. O que tava bom falou pra ele: 416. _ , fizeram assim com nis. A ns viemo aqui pedir

217 417. pr oc, pr oc colocar o olho. 418. _ No, t bom. Eu vou colocar o olho nocs e eu vou 419. dar faco. A cs chegam l, c mata, cada um mata 420. seus pais. E agora troca. Igual cs fizeram a. Chega l, 421. cs mata o pai, a cs ficam no lugar deles. T bom, eu 422. vou fazer assim. 423. A colocou o olho. 424. E aquele pequenozinho 425. N? 426. Iiih! Chorou demais. Colocou um olho e ele chorou demais. 427. Quando ia colocar o outro ele fazia ssim. A deixou s um. Ele 428. ficou s com um olho. 429. A voltaram, mataram os pais. E a ficou no lugar deles. Ficou 430. bom. 431. Por isso, de vez em quando nasce criana com problema, n? 432. de olho. 433. Nasce sem 434. N? 435. Por isso (BICALHO; 2004, p.82/84). Os mitos a seguir foram recolhidos em 2001 pela equipe, da qual fiz parte, do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana da UFJF (MAEA). Anexo 36) Mito da Grande gua [Verso narrada em portugus por Joo Bid Maxakali] Um antepassado tinha uma lontra que o ajudava a pescar, o animal ia ao rio e tocava os peixes para o local onde estava o ndio, ele pescava muito e como pagamento sempre dava o maior peixe a lontra. Um dia outro homem da aldeia pediu a lontra emprestada, pois ele tambm queria pescar. Aps falar ao companheiro que ele deveria dar o maior peixe a lontra, o dono do animal atendeu o pedido. O homem que pegou a lontra emprestada pegou muitos peixes, contudo,

218 no cumpriu sua parte no acordo (dar o maior peixe pescado lontra), causando a fria do animal que fugiu, no pescando mais com os antepassados e mandando a Grande gua como castigo. Quando a Grande gua veio um antepassado entrou em um oco de pau que foi vedado com um couro de veado que ele havia pego, a lama depois reforou a vedao, no permitindo que o ndio sa-se. Choveu por muito tempo e ele permaneceu dentro do pau. Quando a gua secou vieram dois espritos, Topa e outro [no h uma definio clara de quem seja este segundo esprito]; Topa pediu ao esprito que o acompanhava para buscar um machado para cortar o pau e libertar o homem. Assim foi feito e como o ndio estava com muito frio uma fogueira foi acesa. Os espritos falaram ao sobrevivente que iriam leva-lo para o cu com eles, em suas costas, mas o ndio ficou com medo de cair e no aceitou a proposta. Ento os espritos falaram para ele arrumar uma "fmea de bicho" no mato para se casar. De noite ele escutou uns barulhos de bichos, marcou a direo com um pau e no dia seguinte foi no rumo marcado. Ele encontrou uma macaca com a qual se casou, contudo, ao ficar grvida a fmea encontrada d a luz a um macaquinho, ento o ndio mata o filhote, abandona a macaca e sai a procura de outra esposa. Ele encontra outra fmea, uma porca do mato, mas, ocorre o mesmo. Um dia ele encontrou uma fmea de veado, e perguntou-a onde estava seu marido, ela respondeu que ele estava na roa, o ndio foi at l matou o veado macho, retornou e casouse com a fmea. A corsa estava grvida, porm o beb estava alojado na batata da perna; o homem conseguiu uma lasca de cristal e fez uma vagina em sua nova esposa, depois, com as mos ele empurrou o beb para barriga. A cora primeiro deu a luz ao filho que esperava de seu antigo marido, o beb (um filhote de veado) foi morto, e o ndio continuou morando com a cora. Eles tiveram vrios filhos humanos, que se casaram entre si, aumentando o nmero de pessoas (MAEA; 2001). Anexo 37) Mito da Grande gua [Verso narrada em portugus por Dival Maxakali]

219 Um antepassado criou uma lontra desde de filhotinho; ela o ajudava a pescar e como recompensa ganhava sempre os dois maiores peixes apanhados. Um dia um ndio pediu a lontra emprestada, aps recomendar que se desse os maiores peixes lontra o emprstimo foi realizado. O homem pegou muitos peixes, mas deu os menores a lontra que ficou nervosa, fugiu e no voltou. O ndio voltou para aldeia com os peixes e sem a lontra. noite, a gua veio quebrando tudo. Um ndio que viu a gua chegando pegou um couro de veado, entrou em um pau oco, tapou-o com couro e permaneceu l dentro. A gua matou todo mundo. Dois besouros voavam no local e viam os mortos, o ndio preso ao escutar o barulho das asas dos besouros gritou por socorro, pedindo para que lhe tirassem do pau. Um dos besouros foi buscar enxada e machado, perguntaram ao ndio onde estava seu p e sua cabea e cortaram a torra. Ao ser liberto o homem estava muito fraco, quase morto; ento os besouros lhe deram banho, acenderam fogo e buscaram amendoim para ele comer. Os besouros convidaram o ndio para ir para o cu com eles, mas o homem no aceitou, ento os besouros lhe disseram/mandaram para procurar um bicho para se casar. No outro dia ele encontrou uma macaca com a qual se casou, mas o filho que nasceu desta unio era um macaco, ento o ndio abandonou esta fmea. Depois o ndio se relacionou com uma porca do mato, mas aconteceu a mesma coisa. Um dia o ndio encontrou uma casinha, e l havia uma fmea de veado que estava grvida na batata da perna. O homem perguntou onde o marido dela estava, ficou sabendo que o veado estava na roa, o ndio foi at o roado e matou o veado. Ao retornar o ndio contou a corsa que seu marido estava morto, mas que ele ficaria com ela. Ento o homem perguntou a cora como ela tinha relao sexual com seu antigo marido, ela mostrou o p, entre os dedos. O ndio empurrou o beb que estava alojado na perna da cora para a barriga, depois pegou uma lasca de cristal e fez uma vagina na fmea. Quando aquele nenm nasceu era um veado, o ndio o matou, pois queria um filho seu. Depois de algum tempo a cora ficou grvida do ndio, e deu a luz a uma criana igual ao pai (um ser humano). O primeiro filho do casal foi um menino o segundo uma menina, depois eles se casaram e aumentaram (MAEA; 2001).

220 Anexo 38) Mito da Grande gua [Verso narrada em portugus por Nomia Maxakali] Um antepassado tinha uma lontra que o ajudava a pescar, ela ia ao rio e tocava os peixes para onde o ndio estava pescando, depois ela ficava sentada ao lado do pescador; em troca da ajuda o ndio sempre dava o maior peixe pescado a lontra. Um dia um primo deste ndio pediu-lhe a lontra emprestada, aps explicar o trato existente com a lontra (o de dar-lhe o maior peixe), o animal foi emprestado. Houve fartura na pescaria, contudo, o ndio que pediu o emprstimo no cumpriu o acordo com a lontra, provocando a fuga desta; ele ainda tentou captur-la, mas quando encostou na lontra ela virou um toco de pau e disse que a gua viria e acabaria com tudo. Quando a Grande gua veio um ndio entrou na tora, que foi vedada com couro de veado e depois reforado pela lama. O homem ficou preso na madeira at a gua abaixar; um diaaps a gua ter secado- o ndio escutou um barulho (zum zum zum), era um besouro, e pediu para quem estivesse l fora para liberta-lo. O besouro viu o beija-flor e pediu-o para buscar um machado, o beija-flor obedeceu e eles libertaram o ndio aprisionado. O homem estava com frio e acendeu uma fogueira, o beijaflor buscou amendoim para o ndio comer. O besouro e o beija-flor disseram para o ndio procurar uma fmea, algum animal. noite o homem escutou alguns barulhos dos bichos e marcou a direo dos urros com um pedao de pau. No outro dia ele seguiu a direo indicada pelo marco e encontrou uma corsa (fmea de veado). O ndio se casou com a corsa, e ela ficou grvida na batata da perna; o ndio empurrou os bebes para barriga e nasceram quatro, dois meninos e duas meninas que posteriormente casaram-se entre si e "renderam" (multiplicaram-se). Num dia um bicho (inmx) foi na barraca onde o antepassado morava para mat-lo, contudo o ndio escapou e matou seu agressor, depois ele colocou fogo no corpo de inmx. No outro dia no lugar onde estava o corpo incinerado saiu (nasceu) um homem branco (MAEA; 2001). Anexo 39) Mito da Grande gua [Verso narrada em portugus por Zezinho Maxakali]

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Um antepassado criou um lontra que o ajudava a pescar, o animal ia ao rio e tocava os peixes para o lugar onde o ndio pescava, depois de agrupar os peixes a lontra sentava ao lado do maxakali e no final da pescaria ela podia escolher o peixe de sua preferncia (o maior). Um dia um "companheiro" pediu a lontra pescadora emprestada, o dono emprestou o animal mas antes advertiu ao amigo que ele deveria dar o maior peixe capturado a ela; ele concordou, contudo, aps a pescaria escondeu o maior peixe, a lontra ficou nervosa e fugiu, atravessou o rio, o ndio ainda tentou captur-la mas no conseguiu. Quando ele voltou a aldeia o dono da lontra perguntou onde estava sua companheira de pescaria, e aquele respondeu que o animal estava no rio. O ndio que havia criado a lontra, foi ao rio com sua mulher (de quem a lontra gostava mais) tentar reaver o animal; a mulher tentava pegar a lontra, mas esta esquivava-se conseguindo fugir, agora definitivamente, rio acima. O dono da lontra ento falou que "a gua viria". A noite todos dormiram, menos o ndio que havia criado a lontra, e a gua veio (o rio transbordou) chegando altura das copas das rvores. O ndio que estava acordado ao ver a gua se aproximar pegou um couro de veado e entrou em um tronco oco, que a princpio foi vedado com o couro e depois reforado com a lama. Todos os ndios em terra morreram, apenas aquele que refugiou-se na tora oca sobreviveu; quando a gua abaixou o maxakali que estava detido dentro do pau escutou um zunido, eram dois besouros (ymiy), ento o ndio pediu para quem estivesse l fora lhe salvar a vida. Um besouro mandou o outro buscar um machado, perguntaram ao ndio onde estava sua cabea seu p e cortaram o tronco para tir-lo. O homem estava muito doente e "branco", os besouros deram-lhe um banho e um deles (aps ter sido mandado) buscou fogo e depois mel, batata, amendoim, biju. Os besouros perguntaram ao ndio se ele queria ir "l para cima" com eles, mas o ndio tinha medo de cair e recusou a oferta. Ao besouros falaram para o maxakali procurar uma fmea, era s ele escutar o barulho dos bichos a noite fincar um pau nesta direo e ir l, todos os bichos correriam mas uma fmea ficaria parada, esperando-o; os besouros ainda

222 disseram que era para ele se casar com a fmea que permanecesse imvel, mas que s continuasse casado com a fmea que "desce uma cria igual a ele" (ndio, gente). Naquela noite ele fez o que os besouros disseram, e na manh seguinte ele seguiu o rumo dos gritos e encontrou um bando de queixadas, todos correram apenas uma fmea permaneceu no local. Ele se casou com a fmea, ela ficou grvida e teve um filho, s que este era um porco do mato; o ndio matou o filhote e abandonou a fmea. De novo ele escutou os urros dos bichos, foi l no dia seguinte e havia uma fmea de macaco lhe esperando, contudo a histria se repetiu, ela deu a luz a um macaco e o homem a abandonou. Um dia caminhado pela mata o ndio viu pegadas iguais as humanas as seguiu e encontrou uma fmea de veado, o ndio perguntou onde estava o marido da corsa e ela respondeu que ele estava na roa; ento, o homem foi at l e matou o veado macho. Ele voltou e reparou que a fmea estava grvida mas que o bebe estava alojado na batata da perna, ento ele perguntou a corsa onde ela "brincava" (fazia sexo) com seu marido, ela mostrou o p. O homem foi ento procurar um cristal, ao encontra-lo o ndio fez uma vagina na corsa, depois ele empurrou o bebe que estava alojado na batata da perna para a barriga; nasceu um veado que foi morto. Ele continuou com a corsa, e eles tiveram filhos humanos que casaram-se entre si e "renderam" (multiplicaram-se). Um dia eles estavam em casa e inmx foi a casa para matar todos, contudo o ndio conseguiu mat-lo, queimando o corpo fora da aldeia. No outro dia no lugar onde o corpo do inmx foi cremado apareceu uma casinha com brancos dentro, j tinha at mulher com criana (MAEA; 2001). Anexo 40) Mito de Kotkuphi12 [Verso narrada em portugus por Zezinho Maxakali] Um antepassado morava sozinho, e deixava muitas armadilhas para capturar os animais. Um dia um gavio estava preso em uma de suas armadilhas, aquilo lhe causou espanto, pois como um animal que fica no cu estava preso no cho.

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Este mito nos foi contado para explicar porque alguns membros do grupo diziam que o ciclo ritual que estava sendo realizado em uma das aldeias de gua Boa era muito poderoso e potencialmente perigoso.

223 Quando o ndio foi tirar o gavio da armadilha ele sentiu que tinha algum atrs dele, observando-o. Ele virou e viu o Kotkuphi, o esprito falou que no era para ele ter medo, e mandou que o ndio concertasse a casa de religio, preparasse a caa e fizesse fogo, que noite os Kotkuphi iriam o visitar. O ndio fez o que o esprito lhe pediu, de noite ele estava na casa de religio perto do fogo, de repente alguns espritos saram de dentro da fogueira, e algumas labaredas at queimaram o ndio. Eles ficaram cantando na casa da religio a noite toda, de manh o Maxakali trouxe as caas que sua mulher havia preparado. Eles comeram, e depois, foram caar. Eles mataram muitos bichos. Este ndio escolheu o esprito que ele viu na mata para ser dele, depois ele foi na aldeia chamar os homens para escolherem espritos para eles. Havia muitos espritos e por isso o Maxakali que morava sozinho no estava conseguindo arrumar caa suficiente para todos. Assim cada homens da ladeia prxima escolheu um esprito de Kotkuphi, que passaram a chamar os ndios de pai. No outro dia cedo cada ndio foi caar com seu esprito. Um Kotkuphi viu um macaco e o flechou, porm a caa ficou presa nos galhos de uma rvore. Ento o esprito mandou o ndio que estava com ele subir na rvore e pegar o macaco, mas o advertiu que ele no deveria olhar para baixo. O ndio subiu para pegar o macaco mas olhou para baixo, e ento o esprito o matou. Kotkuphi pegou o macaco e o homem morto e foi levando-os para aldeia gritando e chorando. Chegando na aldeia ele jogou as presas na casa da religio, mas ningum falou nada. No outro dia um casal estava andando e viu os Kutkuphi tomando banho, o marido mandou a mulher cobrir o rosto, contudo, os espritos avistaram o casal e os mataram. Pegaram os corpos e colocaram no Kuxex (casa de religio). Os Kotkuphi falaram que iam embora. A noite eles estavam amarrando flechas e o irmo do casal morto entrou na casa de religio e falou que ele iria subir em sua cabana e ento era para os espritos jogarem suas flechas nele, seno o ndio os flecharia. No outro dia o ndio subiu em sua casa com seu arco e flecha, mas os espritos o mataram a flechada. Os Kotkuphi choraram e de noite foram embora. De noite os ndios fizeram uma reunio e decidiram chamar os Kotkuphi, porm, agora, eles no viriam apenas para visit-

224 los, mas sim para morar entre eles. Os ndios decidiram fazer isto na tentativa para amansar os Kotkuphi . Ento eles fizeram um ritual para chamar os espritos na casa da religio. As mulheres faziam comidas para levar aos espritos e os homens saam para caar, sempre tentando amans-los. Aps algum tempo eles conseguiram, e hoje os Kotkuphi so dceis (MAEA; 2001). Anexo 41) Verso narrada em portugus por Zezinho Maxakali Segundo Zezinho o nome verdadeiro do personagem do mito seria Putuxop, pois ele cantava a msica do papagaio; mas tambm haviam pessoas que ao contar esta histria chamavam o personagem de Topa A famlia de Putuxop morava sozinho na mata, um dia seus pais foram pegar mel e inhame, o deixando sozinho com sua irm. Putuxop estava deitado, dormindo de barriga para cima, e sua irm estava fazendo artesanato. Ele estava sonhado e teve uma ereo, sua irm, ao ver aquilo aproximou-se, e sentou em cima do irmo. Quando acordou e viu o que sua irm estava fazendo ele ficou com vergonha. E aps esquivar-se da irm deitou-se de barriga para baixo. Quando seus pais voltaram e foram lhe dar gua com mel Putuxop, com vergonha, fingiu que dormia. O pai perguntou a menina o que havia ocorrido e ela falou que no havia acontecido nada. Ento ele mandou sua filha buscar gua e foi conversar com Putuxop, que contou ao pai a verdade, que sua irm o havia feito passar vergonha. Putuxop foi ao rio e afundou, bem l embaixo. Os peixes agruparam-se e queriam matalo, contudo, o Rei dos Peixes no deixou, e comeou a fazer perguntas ao ndio: _Voc morreu? Te mataram? Ona te matou? Cobra ou escorpio te mordeu? Voc machucou no pau? Ou algum te fez passar vergonha? Ento ele contou ao Rei dos peixes que sua irm o havia feito passar vergonha. Ento o Rei dos peixes mandou que Putuxop voltasse para casa e pedisse que sua irm deitasse de bumbum de fora. noite todos os peixes foram a cabana e mantiveram relaes sexuais com a menina, s o rei dos peixes, que era muito grande e por isso no passava na porta da cabana, no fez nada com a ndia.

225 Putuxop, que estava agora no topo da cabana observava tudo; quando achou que a irm j havia sofrido bastante, e pago a vergonha que ele havia passado, Putuxop a transformou em uma velha, e os peixes pararam de ir cabana. Ele pegou seu arco e subiu em cima da cabana, onde ficou cantando a msica do papagaio, da o nome Puotuxop, sem comer, beber ou dormir. Ele s cantava. Um dia sua me cozinhou mandioca, e falou que seria bom comer mandioca com carne de pre. Putuxop escutou e pediu a me algumas flechas, atirou em direo ao mato e um pre veio morrer perto da cabana. A mulher pegou o animal e o cozinhou. No outro dia a me de Putuxop fez mandioca e queria come-la acompanhada de carne de veado. Ela falou com o filho que lhe pediu mais flechas. J com as flechas em cima da casa Putuxop atirou na direo da floresta, e um veado veio morrer perto da casa. A mulher ento preparou o animal para come-lo. Um dia a me de Putuxop cozinhou banana, e queria comer com peixe, piabinha. Ao ouvir a vontade da me ele pediu para que ela fizesse muita linha de imbaba. Ela fez bastante mas ele pediu mais. Quando havia a quantidade desejada de linha Putuxop a soprou e apareceu um anzol.Perto da casa de sua famlia havia um morro, e atrs deste morro havia um rio. Putuxop jogava a linha que atravessava o morro e caa no rio repleto de peixes que ele capturava. Prximo deste rio havia uma aldeia. Um ndio que estava pescando, e no conseguia pegar sequer um peixe, viu aquela linha e foi chamar outros moradores da aldeia para verem aquela linha e tambm para corta-la. Quando a linha voltou um dos homens tentou agarrala, mas ficou preso e foi levado junto com o peixe. A aldeia foi atrs de Putuxop, s foi possvel encontra-lo porque ele sempre cantava ento os ndios seguiram o som dos cantos. Mas Putuxop, ao perceber a movimentao estranha perto de sua casa, pediu a sua me vrias flechas, que foram atiradas na direo dos ndios que se aproximavam e eram mortos; os que no eram flechados e tentavam fugir quebravam a perna e morriam. S um ndio escapou e avisou as mulheres que os outros no voltariam porque era Topa (MAEA; 2001). Anexo 42) Verso narrada em portugus por Jupi Maxakali

226 Um casal de antepassados morava isolado na mata com seus filhos. Um dia os pais foram tirar mel deixando seus filhos sozinhos em casa. Um menino estava dormindo e sonhou que a sua rolinha estava dura [teve uma ereo], sua irm ao ver aquilo veio e sentou em cima do menino. Ele acordou e retirou sua irm, depois ele deitou de barriga para baixo com muita vergonha. Seus pais voltaram da mata e chamaram o menino, mas ele estava com vergonha. O pai pediu para ele buscar gua, e o menino lhe contou o acontecido, porm seu pai no ficou bravo. Assim o menino foi buscar gua, s que ele se descuidou e caiu no rio, afundado de cabea. No fundo do rio haviam vrios peixes grandes que questionavam ao menino: _ Foi cobra que ti mordeu? Foi escorpio que ti picou? Caiu no pau? Voc adoeceu? Voc morreu? Ou foi sua irm que fez voc passar vergonha? O menino contou toda sua histria para os peixes, e eles lhe deram um faco e mandaram ele abrir uma picada [caminho] at a cama de sua irm. De noite todos os peixes iam at a cama da moa para ter relaes sexuais com ela. Ao ver aquilo o menino transformou sua irm numa velha e depois entrou na mata para morar sozinho. Ele no comia nem bebia nada, apenas cantava. Seus pais ficaram com saudades e tentaram localiza-lo, mas sempre que iam na sua direo o rapaz abandonava sua barraca. Um dia sua me o encontrou, o rapaz estava em cima da barraca cantando. A mulher falou que queria comer banana da terra, e seu filho conseguiu as bananas. A mulher queixou-se em comer apenas as bananas e falou que tambm gostaria de comer carne. O rapaz pediu que sua me lhe trouxesse o arco e flechas, e de cima da barraca atirou em direo da floresta. Pouco tempo depois, um veado ferido morreu perto da cabana. No outro dia a me disse que queria comer carne de pre. O rapaz pediu o arco e flecha, atirou na direo do banhado, e depois um pre veio morrer perto da cabana. Num outro dia a mulher cozinhou mandioca e ficou com vontade de come-la com peixe, a o falar com seu filho ele lhe pediu que fizesse linha de imbaba. A mulher tranou as fibras mas ele pediu mais. Quando a mulher tranou a quantidade desejada de imbaba, o rapaz, de cima da barraca, jogou a linha com anzol num rio bem longe, aonde havia uma aldeia. Um caador desta aldeia viu a linha, e chamou alguns companheiros para ver aquilo. O caador encostou na

227 linha e ficou agarrado, ele tambm se transformou em peixe, sendo fisgado e entregue para a me do rapaz que cozinhou a mandioca. Os homens da aldeia do caador ficaram furiosos, e foram na direo da linha querendo matar a mulher e seu filho. O rapaz que estava em cima da barraca, ao ver aqueles homens se aproximarem pediu o arco e flechas a sua me, contudo ele no atirou. Os homens da aldeia ao avistarem o rapaz em cima da barraca jogaram vrias flechas, mas no conseguiam acerta-lo; os homens corriam e suas pernas quebravam. S dois homens escaparam, e voltaram aldeia para dizer as mulheres que os outros no voltariam pois estavam mortos (MAEA; 2001). As histrias a seguir me foram contadas durante as viagens realizadas em 2005 e 2006, como as narrativas surgiam espontaneamente durante as conversas as performances no foram gravadas. Anexo 43) Mito da grande gua [Narrado em portugus por Taciara Maxakali13] Antigamente os antepassados dos Maxakali eram muitos, e moravam nas matas. No havia brancos. Uma mulher foi ao rio e viu uma lontra. O animal mergulhava e embaixo dgua encurralava os peixes, e comia muitos. Um antepassado pegou um filhote de lontra e levou para sua esposa criar. O casal criou o filhote que a todo instante estava com eles. O animalzinho ajudava estes ndios a pescar, a lontra mergulhava no rio e tocava os peixes para o local onde o homem estava, e ele pegava muitos peixes. Quando o ndio parava de pescar ele colocava todos os peixes capturados enfileirados, a lontra vinha, cheirava todos e comia os maiores. A lontra s ia pescar com o homem que a criou, porm, um dia outro ndio pegou a lontra escondido e foi pescar. Quando terminou a pescaria, o homem escondeu os maiores peixes, a lontra cheirou os peixes pequenos, ficou com raiva e foi para o rio. O ndio chamava a lontra de volta mais ela no vinha. A lontra foi embora rio acima.

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Vale a pena destacar que este mito nos foi contado em 2005, quando Luciane Oliveira e eu, conversvamos com os Maxakali sobre as enchentes recorrentes na cidade de So Paulo.

228 Quando o ndio voltou da pescaria ele encontrou o homem que havia criado a lontra e contou que o animalzinho havia fugido. O dono da lontra desconfiou que o homem havia escondido os maiores peixes e por isso o animal foi embora, ele tambm disse que por causa disto a gua iria vir e matar todo mundo. Ningum da aldeia acreditou, porm, a noite todos escutaram um barulho que parecia a correo de formiga uma menino at pediu ao pai que acendesse o fogo para espantar as formigas mas, como o homem que criou a lontra sabia que era a gua que estava vindo ele correu, pegou um couro de veado, foi at um pau oco entrou l dentro e tapou o buraco com o couro. O homem ficou l dentro enquanto a gua matava todo mundo, as pessoas at tentaram salvar as crianas colocando-as no alto das cabanas mas eles no tinham comida e ficaram fracos, e a gua subiu e os matou. S o homem que escondeu no oco de pau estava vivo quando a gua baixou. Porm ele estava muito fraco e amarelo e no conseguiu sair. Mas ele escutou o barulho de dois besouros14 que voavam ali perto, e gritou por socorro. Os besouros ajudaram o homem, um deles foi buscar um machado, e os besouros perguntaram ao ndio onde o corpo dele estava. O homem batia na madeira e eles cortaram o tronco. Os besouros tiraram o homem de dentro do pau, lhe deram banho e foram buscar comida para ele os besouros buscaram banana, amendoim, mel, mas o ndio s comeu a banana. Os besouros convidaram o ndio para ir morar com eles, mas ele falou que tinha medo de ir l pra cima. Ento os besouros falaram que a noite o homem devia escutar o barulho dos animais, e de manh procurar uma fmea para ele namorar. Os besouros o advertiram que ele s deveria ficar casado com a fmea que tivesse um filho que parecesse com ele, ou seja, um ndio. A primeira fmea que o ndio namorou teve um filhote que no era humano, ento o homem teve que procurar outra fmea. Um dia andando pela mata o ndio viu uma cabana, l dentro estava uma fmea de veado. O homem foi at l e perguntou a corsa onde estava o marido dela. A cora respondeu que seu marido estava na roa trabalhando. Ento o homem foi at o roado e matou o veado macho flechada, depois retornou a casa da cora. O ndio disse a cora que o marido dela no estava l, e assim ele iria se casar com ela.

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A narradora, durante este trecho da histria, frisou que aqueles besouros na verdade eram ymiy, eram espritos.

229 O ndio perguntou a cora como ela brincava [fazia sexo] com o antigo marido, e em que parte do corpo os bebs ficavam alojados quando ela ficava grvida. A cora explicou que a relao sexual era feita entre os dedos de seu p, e que os bebs ficavam na batata da perna. Ela ainda disse que estava grvida. O ndio ento pegou uma lasca de cristal e fez uma vagina na cora. Depois empurrou o beb que estava na perna para a barriga. Quando o beb nasceu, no era filho do ndio mas sim do veado, ento o homem jogou o filhote fora e engravidou a cora. Quando o filho dos dois nasceu, a criana parecia com o pai, era um ndio. Assim, o homem e a cora continuaram casados e tiveram muitos filhos, que casaram entre si, fazendo com que voltasse a existir muitos ndios. Um dia, o homem que se salvou da inundao foi at a floresta e matou um bicho [inmx] e colocou fogo no corpo. No outro dia quando o ndio passou neste lugar ele viu uma casa, e no interior da casa havia um casal de brancos, que tambm comearam a ter filhos. O ndio ento falou com a sua mulher: _ Eu matei um bicho no mato e coloquei fogo, e no lugar apareceu uma casa com branco dentro. Os ndios e os brancos foram aumentando. Um dia os filhos dos ndios estavam tomando banho no rio, quando apareceram os filhos dos brancos que tambm queriam se banhar. Ento eles comearam a discutir. Os filhos dos brancos diziam para os indiozinhos: _ Vocs so filhos de veado! E as crianas indgenas retrucavam: _ Vocs so filhos de bicho, de inmx. Anexo 44) Mito narrado em portugus por Manuel Kel Maxakali15 Um antepassado estava conversando com sua esposa, e lhe alertou se caso ele morresse ela no deveria se casar com outro homem. _ Se voc casar meu esprito vai se transformar numa cobra e eu vou te morder! Disse o homem. Ento a mulher respondeu:
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Esta histria foi contada quando conversvamos sobre o costume, da sociedade envolvente, das pessoas se casarem novamente aps a morte do cnjuge. Segundo Manuel Kel esta histria explica porque no bom uma mulher Maxakali se casar depois que o marido morre.

230 _ Se voc virar cobra, quando eu ver eu ti mato! O homem falou de novo: _ Ento eu venho na forma de uma ona e vou ti comer! Mais uma fez a mulher replicou: _ Se eu encontrar com uma ona eu a mato. Por fim o homem retrucou: _ Ento eu venho como um galho de rvore, e quando voc for na roa eu caiu na sua cabea e ti mato. Ou eu viro um toco de pau e furo seu p. Anexo 45) Mito de Kmixg Kup [Verso narrada em portugus por Manuel Kel Maxakali] Antigamente haviam quatro pessoas, dois casais, que abandonaram a aldeia e passaram a morar na floresta. Todo dia, de manh cedo as duas mulheres saiam para pescar, e comiam os peixes crus, na beira do rio ou no caminho de volta. Como elas sempre voltavam sem nada da pescaria, seus maridos comearam a desconfiar. _ O que essas mulheres esto fazendo no rio, pois elas voltaram e no trouxeram nenhum peixe. Comentava um homem com o outro. No outro dia os homens combinaram de um deles ir escondido para o rio ver o que as mulheres estavam fazendo. Enquanto as mulheres pescavam o homem as observava de perto, escondido no mata. Ele viu que as mulheres pescavam e comiam o peixe sem cozinhar, ento ele voltou para contar tudo ao outro homem. _ Nossas mulheres no esto muito boas no; porque elas esto comendo peixe cru. Elas esto virando bicho [inmx]. Acho melhor a gente subir no coqueiro e se esconder, porque elas vo sentir meu cheiro e descobrir que ns estvamos as observando. Elas vo ficar com raiva e querer nos matar. Somente um dos homens subiu no coqueiro, enquanto o outro permaneceu prximo as cabanas. As mulheres voltado da pescaria ao perceberem que haviam sido vigiadas, pois elas sentiram o cheiro do homem, e combinaram que matariam os homens. Cada uma mataria o marido da outra.

231 Quando as mulheres retornaram as suas casa apenas um homem estava l. Elas correram atrs dele e o mataram. Depois elas cortaram sua cabea. O outro homem permaneceu calado em cima do coqueiro observando tudo. De tarde os pernilongos comearam a picar o homem, e ele os espantavam com cuidado para que as mulheres no ouvissem nenhum barulho e descobrissem seu esconderijo. Contudo elas viram sua sombra, primeiro elas correram atrs da sombra mas depois perceberam que o homem estava em cima do coqueiro. As mulheres mandaram ele descer, e homem respondeu que elas s o pegariam se subissem no coqueiro. Elas ento comearam a subir na rvore, contudo, de um modo estranho, de ponta cabea. As mulheres apoiaram a cabea no cho, se agarram na rvore e de bumbum para cima e cabea para baixo comearam a escalada. O homem esperou que elas chegassem bem perto da copa da rvore, e depois atirou suas flechas. Ele acertou no anus [um dos pontos vulnerveis de inmx] das mulheres e as matou. O homem desceu do coqueiro, certificou-se que as mulheres estavam mortas, entrou na cabana e desmanchou as camas. Depois ele pois fogo nos restos da cs e no corpo das mulheres. Em seguida ele cavou um buraco redondo para enterrar seu amigo. Ele amarrou os ps e a mos do corpo do outro homem e o colocou na cova em posio fetal. O ndio que havia se escondido tambm procurou a cabea de seu companheiro para enterra-la. Mas quando o homem jogou a cabea dentro do buraco e foi enterra-la, ela saltou para fora da cova. O homem novamente tentou jogar a cabea dentro da cova, mas como no conseguia enterrou a penas o corpo para ir embora. Quando o homem estava partindo, a cabea pulou em sua direo. Ele continuou a ir embora e ento ouviu: _ Pega eu, pega eu. A cabea pedia. A princpio o homem ainda relutou em tocar na cabea do companheiro, mas a pegou e foi embora. Caminhando na floresta eles encontraram um bando de macuco, e quando o homem se preparava para atirar suas flechas, a cabea falou: _ Me joga, me joga que eu mato o macuco. O homem aceitou a proposta, com a esperana de assim ter um motivo para abandonar a cabea, contudo, a cabea acertou o alvo e matou o animal. O homem ento recolheu a

232 cabea e sua presa. Eles continuaram caminhando at encontrar com um queixada, o homem pensou em matar o porco do mato com sua flecha, mas a cabea novamente pediu: _Me joga, me joga que eu vou matar esse queixada. O homem jogou a cabea e mais uma vez ela teve xito na caada. Rapidamente o homem recolheu a cabea e o animal abatido e comeou a prepara-lo. Tirou o couro, partiu a carne, acendeu o fogo e comeou a cozinhar. Depois de assar a carne o homem a guardou em sua bolsa e continuou a andar. Durante a caminhada o homem avistou um tatu do rabo mole, ele correu em direo ao animal que entrou em sua toca. O homem ainda tentou tirar o tatu de seu esconderijo com um pau, mas no conseguiu. Ento o homem jogou a cabea dentro do buraco para ela capturar o tatu. A cabea foi escorregando pelo buraco, descendo cada vez mais para o fundo, at chegar na outra terra onde os homens estavam reunidos para fazer religio, um ritual. O tatu que estava fugindo caiu no meio do grupo de homens, que rapidamente pegaram o animal, o cozinharam, cantaram as musicas cerimoniais e depois comeram o tatu. Aps um ritual um homem estava deitado e olhou para o lugar de onde o tatu havia cado, ele observou que tinha mais alguma coisa naquele local. O homem pegou um pedao de pau para derrubar aquilo que estava pendurado, ao conseguir ele viu que era uma cabea que estava l em cima. O homem pegou a cabea e levou para o local onde os homens da aldeia estavam reunidos. Os homens estavam comendo e bebendo, e a cabea lhes pediu carne e gua, mas quando ela engolia a carne ou a gua tudo caia no cho j que no havia um corpo para onde o alimento ir. Ento os homens decidiram fazer um corpo de madeira para cabea. Um homem fez o tronco, o outro os braos e as mos e o outro as pernas e os ps. Quando o corpo estava pronto os homens colocaram a cabea, e a partir de ento ele ficou conhecido Kmixg Kup, pois tinha o corpo de madeira. Como o corpo era pequeno e Kmixg Kupser ficou baixinho, mas ele conseguia andar e fazer tudo. O tempo foi passando e Kmixg Kup ficou com saudade do seu outro amigo, que havia sobrevivido ao ataque das mulheres, e parou de comer. Os homens da aldeia lhe perguntavam porque ele no comia e Kmixg Kup respondia: _ porque eu estou com saudade do meu irmo.

233 Ento os homens da aldeia da outra terra ensinaram a Kmixg Kup o longo trajeto para ele voltar para sua casa e ele reencontrou seu irmo. Anexo 46) Mito narrado em portugus por Joo Bid Maxakali16 Antigamente os antepassados viravam passarinho. Um antepassado virou papagaio, porm outro ndio queria mata-lo e virou gavio. Ento o papagaio construiu um abrigo de folhas de palmeira tranadas para se esconder. Mas o gavio, na tentativa de matar o papagaio, ateou fogo no abrigo. O papagaio fugiu, foi at uma rvore chamada kmixg kup e bateu nela algumas vezes, e assim o fogo apagou e o gavio foi embora. Anexo 47) Mito de hngy17 [Verso em portugus narrada por Zezinho Maxakali] Um homem sempre ia para a roa com o seu neto, cortava cana, as rachava e eles bebiam o caldo. S quando ambos estavam satisfeitos eles retornavam para a aldeia. Este homem comeou a ter sonho ruim. Ele estava sempre sonhando ruim, por esse motivo as pessoas da aldeia lhe diziam que ele no deveria ir na roa, e ficar quieto em sua casa. Contudo, o homem no aceitou os conselhos, pegou seu arco e algumas flechas, chamou seu neto, que tambm pegou um arco pequeno com suas flechinhas, e os dois foram para roa cortar cana. O homem cortou duas canas, as rachou e bebeu o caldo; depois cortou mais duas canas e partiu de volta para a aldeia. No caminho de volta o homem escutou alguns barulhos, e por isso ele pediu para seu neto ficar mais afastado, e segui-lo de longe cautelosamente. O menino obedeceu as recomendaes do av, e eles seguiram a caminhada. At que num trecho da estrada hngy apareceu. Hngy estava sentado e balanando o rabo de um lado para o outro. O homem parou e gritou para hngy sair do caminho; mas hngy permaneceu sentado s balanando o

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Joo me contou esta histria quando lhe perguntei o que significava kmixg kup, ele me afirmou que este era o nome que os antepassados, e os Maxakali de hoje, do a uma espcie de rvore, e depois narrou uma breve verso mtica em que se mencionava a rvore. 17 A ona, ou hngy (hn coisa; ugy feroz), o predador canibal por excelncia, e por isto esta a forma animal assumida por inmx.

234 rabo. O homem continuou gritando, e andou para frente com o arco na mo, nisso hngy atacou. O homem comeou a brigar com hngy, e depois de muito tempo, j ferido o homem conseguiu imobilizar as patas do bicho. Ao perceber que hngy estava preso o menino, que observava tudo de longe, veio correndo com seu pequeno arco e atirou no umbigo18 de hngy que morreu. Anexo 48) Mito narrado em portugus por Zezinho Maxakali O antepassado foi caar e viu inmx, mas ele sabia que para matar inmx tinha que furar no umbigo. O antepassado foi olhar as armadilhas de caa, ai ele viu o inmx e o matou. O antepassado queimou o corpo de inmx do outro lado do rio, longe da aldeia. No outro dia eles olharam o lugar onde queimou tinha uma casa de yuhuk, branco, era casa de yuhuk, com criana. A comearam a ficar ngy, bravo... S que o tempo estava fechado, armando uma tempestade. Mas no era chuva no, que Topa vir pra mostrar tikmn e yuhuk. Estava todo mundo ali, yuhuk estava ali na hora, a relampejou e Jesus, Topa, desceu. Topa desceu com aro-e-flecha e espingarda, e falou com o ndio: Toma, atira a. Atira. Mas o ndio no soube atirar com a espingarda. Ento Topa pegou a espingarda e deu para o yuhuk e disse: Atira. E ele disparou a espingarda. Ento Topa falou com o yuhuk: Toma que isso aqui seu. Topa deu a espingarda para o branco e entregou um arco-e-flecha para o ndio. O ndio lanou uma flecha com o arco e Topa lhe disse: Toma esse aqui seu. Da que tikmn ficou sabendo que existe Topa. Na nossa religio, na nossa cultura existe, mas s que antepassado no sabia que ele vinha, que ele estava no meio de tudo. A seguir anexamos alguns hinos evanglicos na lngua Maxakali e a traduo literal feita por membros do grupo; destacamos que as verses na lngua Maxakali no

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Os Maxakali acreditam que os pontos vulnerveis de inmx so apenas o umbigo, os olhos, ouvidos, boca e o nus.

235 foram revisadas pelos membros do grupo, e as citaes aqui apresentadas so a transcrio literal tal como as encontramos no hinrio e no material de divulgao elaborado pelos missionrios. Primeiro citaremos os cantos criados pelos missionrios do SIL, depois as msicas da MNTB e por fim um hino criado pelos prprios indgenas e trs verses em Maxakali de um hinrio da igreja Maranata. Anexo 49) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Quem aquele amigo Quem aquele amigo que gosta de todos ns Que gosta de todos ns, que gosta de todos ns Quem aquele amigo que gosta de todos ns Meu nome Jesus Jesus, Jesus Meu nome Jesus Jesus, Jesus Meu nome Jesus kxape m kxape m nm tek mg putup pax, Putup pax, putup pax, kxape m nm tek mg putup pax, xuxet ax Yeyox. Yeyox, Yeyox, xuxet ax Yeyox; Yeyox, Yeyox, xuxet ax Yeyox;

Anexo 50) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. O sangue de Jesus vermelho O sangue de Jesus vermelho limpou meu corao O sangue de Jesus vermelho limpou meu corao Ele, Ele O sangue vermelho de Jesus que me salvou Yeyox hep ta Yeyox hep ta kuxa tek pix, Yeyox hep ta kuxa tek pix, Hamn, hamn, Yeyox hep ta te hittupmnh.

Anexo 51) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali.

236 Eu queria trazer todos tikmn Eu queria trazer todos tikmn Para casa boa de Deus/Topa E para todos entrarem na casa do Pai A casa [de Deus] a melhor Eu queria ir [para casa de deus] A casa [de Deus] a melhor Eu queria ir A casa de Deus que a melhor te tikmn nnnp-tup te tikmn nnnp-tup Topa pet Max x gng hah Pu tikmn mxakux Nm pet max xe gng hah. gmg putup Nm pet max xe gng hah. gmg putup Topa pet max hah.

Anexo 52) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Eu fui com Jesus Eu queria ir, eu fui com Jesus Eu queria ir, eu fui com Jesus Eu queria ir, Eu fui com Jesus Muitas noites e dias eu fui com Jesus No caminho do Pai, eu fui com Jesus No caminho do Pai, eu fui com Jesus No caminho do Pai, eu fui com Jesus Muitas noites e dias eu fui com Jesus Pro cu eu fui com Jesus Pro cu eu fui com Jesus Pro cu eu fui com Jesus Muitas noites e dias eu fui com Jesus Yeyox pek mg gmg putup, Yeyox pek mg, gmg putup, Yeyox pek mg, gmg putup, Yeyox pek mg, mniy xohix h Yeyox mtik. Topap-tat kopah, Yeyox pek mg, Topap-tat kopah, Yeyox pek mg, Topap-tat kopah, Yeyox pek mg, mniy xohix h Yeyox mtik. Pexkox tuk mg, Yeyox pek mg, Pexkox tuk mg, Yeyox pek mg, Pexkox tuk mg, Yeyox pek mg, mniy xohix h Yeyox mtik.

Anexo 53) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali.

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Olhe para Jesus Olhe para Jesus, Jesus bom Olhe bem para Jesus para seu corao ficar vivo Voc queria esquecer as coisas ruins Ento voc olhou para Jesus

Pen Yeyox Pen Yeyox, max. Pen kaok, ny kuxa hi, Hpxop kummuk xate xaxok putp h Yeyox pa penh.

Anexo 54) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. O tikmn canta O tikmn canta, o tikmn esta alegre Deus te deu e voc vai ficar alegre/feliz Quando acabar tudo na terra o pessoal que Ele mandou vai ficar alegre L no cu eles vo ficar alegre ktex tikmn ktex, tikmn, hittup, tikmn, Topa te xa hm hittup ax; kux putup hm tu h Pexkox kopa hittup pax. Anexo 55) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Deus Deus forte, Deus forte Com a Sua palavra Voc fez o cu e a terra Deus forte, Deus forte Voc forte Deus, Voc grande Deus bom, Deus bom Topah ka ok Topah, ka ok Topah. yy ax h pexkox my xix hhm. ka ok Topah, ka ok Topah, ka ok Topa xexka nm. max Topah, max Topah,

238 Jesus filho de Deus, voc vai morrer por todos Deus bom, Deus bom Deus bom, Deus grande Yeyox Topak-tok, gmn pu xok. max Topah, max Topah, max Topa xexka nm

Anexo 56) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Jesus bom / Jesus voc bom Meu corao est quieto/parado na frente de Jesus Jesus voc bom Meu corao est quieto/parado na frente de Jesus Meu corao quer voc Jesus Cristo Jesus Voc bom Meu corao est quieto/parado na frente de Jesus Meu corao quer voc Jesus Yeyox max gkuxa te yy Yeyox keppah, Yeyox, max, gkuxa te yy Yeyox keppah, gkuxa te xak Yeyox kunnix, Yeyox max. gkuxa te yy Yeyox keppah, gkuxa te xak.

Anexo 57) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Major Maxakali. Estou Alegre de verdade Estou alegre de verdade, estou alegre de verdade Porque deus gosta de mim Estou alegre de verdade, estou alegre de verdade Porque Deus gosta de mim ghittup xee ghittup xe e, ghittip xe e Y Topa tek mn putup pax; ghittup xe e, ghittip xe e Y Topa tek mn putup pax;

Anexo 58) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Meu corao Meu corao, meu corao Dentro do meu corao estou com saudade/triste gkuxa kopah gkuxa kopah, gkuxa kopah, gkuxa te te xak, Yeyox

239 Porque eu gosto muito de voc Jesus Eu quero que Jesus venha e fique no meu corao te p-tup pax, Puk kuxa mny, Mny, ny xihip, Yeyox. Anexo 59) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Falar bem de Deus Passarinho canta pra falar bem de Deus O pessoal que Deus mandou esta alegre, e Deus esta alegre tambm Todas as flores e folhas falam de Deus Eu vim e voc tambm veio e ns falamos bem de Deus. Topa ktux max Putuxng kutex, ny Topa ktux max, Topa m pok xop tmng hittup xexka kamah, Mnnut xix mxux te Topa ktux pax, Hak-mn xix mn te Topa ktux max. Anexo 60) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Eu vou falar para Deus e vou deixar/esquecer as coisas ruins Eu vou falar para Deus e vou deixar/esquecer as coisas ruins Dentro do meu corao Dentro do meu corao Deus deixou a palavra te Topa hm ktux ax xex te Topa hm ktux ax xex, Ny hpkummuk my ax nm.

240 gkuxa Kopah, gkuxa Kopah, Topa hm ktux ax xex. Anexo 61) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Jesus a sua luz / Jesus igual a sua luz Antigamente Jesus foi Tinha uma pessoa cega Esta pessoa s via a escurido Mas Jesus fez ele enxergar/ver A ele enxergou/viu A o corao dele ficou bom/alegre e ele ficou gostando de Jesus Jesus Falou: Eu sou a sua luz Eu ilumino todas as coisas para voc Jesus falou: Eu sou igual a sua luz Ai o corao dele ficou gostando de Jesus Antes eu parecia um cego E meu corao estava na escurido Eu fiz muitas coisas ruins e no lembrava de Jesus Mas agora Jesus me iluminou Yeyox te g kynm putuk Hm mg, Yeyox mg, Pa m xip tik pa hok, Tik pa hok hpkoxtap mkuma,

241 Pa Yeyox te pa my. Tik te hmpenh. Kuxa hittup te Yeyox putup pax. Yeyox te: - Y te g kynm putuk Y xop pu hpxop tupmh. Yeyox te: - Y te g kynm putuk Kuxa hittup te Yeyox putup pax. Hmg mg, tuk pa hok. te pa hok putuk, Tuk kuxa kopa xip hpkoxtap. te hpkummuk my. Tu topa ymmg ah Pa hnh Yeyox te ktupmh. A seguir citaremos os hinos criados pelos missionrios da MNTB na lngua Maxakali, e suas tradues literais em portugus realizadas por membros do grupo. Anexo 62) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Deus esta no cu Deus esta aqui Eu quero Deus grande, Deus forte, Deus bom. Quero voc meu pai Eu s canto para Deus xip Topah, xip Topah, xip Topa pexkok xexka tu.

242 xip Topah, xip Topah, xip Topa nte. te xak Topa xexka, Topa kaok, Topa max. te xak Topa ymg Tak. te Topa pu kutex pax. Anexo 63) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Deus esta no cu E esta no mundo inteiro Deus esta no mar tambm Ele esta em todos os lugares Pexkox xexka tu xip Topah. Hhm xexka tu xip Topah. Kng xexka tu xip Topah. pip ax xohix tuxip Topah.

Anexo 64) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Vem, vem, vem, porque todos j chegaram. Vem, vem, vem, todos vamos ouvir Deus. bom que todos ouam Deus ruim, no bom fazer coisas ruins Venham todos homens e mulheres Cantar bom para Deus bom deixar Deus em nosso corao / bom deixar nosso corao em Deus M, m, m, xohix mxaha. M, m, m, xohix Topa pak y max xohix Topa ypkox y kummuk hmkummuk my pax M, m, m, xohix tikm n M, m, m, pit xix hex. Y max Topa pu kutex y max kuxa ym Topa kopah. Anexo 65) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali.

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Deus manda em todas as coisas do mundo, e manda em todas coisas do cu E manda em tudo Deus quer tambm mandar em seu corao Deus manda nos ymiy xop, e manda tambm nos ymiy kummuk (ruins) Mas ele quer tambm mandar em seu corao Topa te hpxop xohix xat pexkox xexka xat, Tu xat xohix. Pa Topa te xat putup kuxa kopa kamah. Topa te ymy xop xat, ymy kummuk xat, tu xat xohix Pa Topa te xat putup kuxa kopa kamah. Anexo 66) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por Major Maxakali. Deus fez a luz, Deus fez a terra grande Deus envia o esprito para/do[?] Cu Deus forte Deus criou a gua, Deus criou a floresta, Deus manda/cria o homem e todas as coisas pra terra, Deus forte. Deus bom, Deus forte. Deus manda/cria em todas as coisas Deus grande, Deus inteligente. Deus criou todas as coisas bonitas Deus fez os animais, Deus fez todos os peixes Deus criou todos os passarinhos do cu, Deus forte Deus fez os homens, Deus fez as mulheres, Deus quem manda/cria tudo que esta na terra, Deus forte/poderoso Topa te my kuynm, Topa te my hm xexka, Topa te xat yy ta pip koxuk xohix pexkox kopak, ka ok Topah Topa te my kn g, Topa te my mmti, Topa te xat yy ta

244 pip hpxop xohix hm xexka tu, ka ok y Topah. Topa max, Topa kaok, Topa te xat yy ta pip xohix xop. Topa xexka, Topa hmyok, Topa te xat yy ta pip hpxop maih Topa te my xokxop, Topa te my mm xohix, Topa te xat yy ta pip putuxng pexkox tu, ka ok y Topah Topa te my tik xop, Topa te my n xop, Topa te xat yy ta pip. xohix xop hm xexka tu, ka ok y Topah. Anexo 67) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Deus esta aqui e Deus esta l Deus esta perto de todas as coisas Deus olha todas as coisas / Deus toma conta de todas as coisas Deus esta aqui Deus esta l Hoje os tikmn esto fazendo coisas erradas/ruins e Deus esta vendo xip nte Topah, xip hatoah Topa kamah. Hnh xip Topa hpxop tu ykng. Topa te penh hpxop xohix. xip nte Topah, xip hatoah Topa kamah. Hnh tikmn te hpxop kummuk my pax Topa te penh xohix xop. Anexo 68) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por Zezinho Maxakali. Deus fez/criou os Maxakali/tikmn, vov Deus bom. Deus estava aqui a muito tempo e gosta de todo mundo Deus dentro do corao de todos tikmn muito bom para todos Voc tem que colocar somente Deus em seu corao

245 bom para os tikmn Topa te my tikm n, Y max yy Topah. Hnh xip ka ok Topah, Topa te xohix putup. Kuxa mm ka ok Topa kopah Y max tikmn xohix pu. Kuxa mm ka ok Topap-xet kopah Y max pu tikm'n. Por fim, citaremos os hinos criados ou traduzidos para o idioma Maxakali pelos prprios indgenas. Anexo 69) Hino produzido por Joo Bid Maxakali e Major Maxakali. M Topa mtix y m Xihip Topa mtix kamah Hntup xohi h xip n xohi h xip Nkopa hhm Topa mtix Y Kaok xeng Topa Vai com Deus Fica com deus tambm Fica todo dia Fica todo ano Em todo lugar da terra Com Deus Porque Deus muito forte

Os trs hinos a seguir foram traduzidos por um ndio Maxakali pedido de membros da Igreja Maranata, sediada na cidade de guas Formosas. Anexo 70) Hino presente em publicaes da Igreja Maranata (2006) e traduzido para o idioma Maxakali por Joo Bid Maxakali Meu Deus, meu Pai Meu Deus, meu Pai A ti clamo, meu senhor Pelo sangue de Jesus gtak topa gtak topa H tatu kax Yeyox hep

246 D-me paz e comunho ta h P xohi puk max

Anexo 71) Hino presente em publicaes da Igreja Maranata (2006) e traduzido para o idioma Maxakali por Joo Bid Maxakali Tenho uma candeia (Candeia acesa) Tenho uma candeia De leo esta cheia Ela anuncia que Jesus voltar Luz brilhante, refulgente o grito da igreja: Jesus vai voltar Acende tua candeia No deixes apagar Iluminando teu rosto Jesus te ver Candeia vazia eu no quero, no Candeia cheia eu quero, sim Candeia com fogo pronto para subir. xip kuynm xip kuynm Koxtu hep n xim Ng tu hm g tux Pa yeyox put pun Kuynm yanm Kok Topa pet xexka kopa Pa Yeyox put pun ynm g kuynm Ny pena katu xok Apa tuma hok ah H yeyox xip hox ah

247 Kuyanm kox hok Aatep putup ah Kuynm n xip teptup Kuynm kox h kuxap tupe pi mg Anexo 72) Hino presente em publicaes da Igreja Maranata (1997) e traduzido para o idioma Maxakali por Joo Bid Maxakali Jesus o amigo melhor Jesus o amigo melhor Jesus o amigo melhor Jesus o amigo melhor Melhor, Melhor Jesus o amigo melhor Yeyox yg xape xexka Yeyox yg xape xexka Yeyox yg muyg Hm kumukyitax Yeyox yg xape Xexka xexka xexka Yeyox yg xape xexka

LISTA DOS MITOS ANEXADOS Mitos recolhidos por Harold Popovich1 Anexo 1 [Sem ttulo] Anexo 2 [Sem ttulo] Anexo 3 [Sem ttulo] Anexo 4 [Sem ttulo] Anexo 5 [Sem ttulo] Anexo 6 [Sem ttulo] Anexo 7 [Sem ttulo] Anexo 8 [Sem ttulo] Anexo 9 [Sem ttulo] Anexo 10 [Sem ttulo] Anexo 11 [Sem ttulo] Anexo 12 [Sem ttulo] Anexo 13 [Sem ttulo] Anexo 14 [Sem ttulo] Anexo 15 [Sem ttulo] Anexo 16 [Sem ttulo] Anexo 17 [Sem ttulo] Anexo 18 [Sem ttulo] Anexo 19 [Sem ttulo] Anexo 20 [Sem ttulo] Mitos recolhidos por Myrian lvares (1992) Anexo 21 Mito do sol e da Lua Anexo 21a Mito do sol e da Lua
1

161 162/163 163/164 164 164/165 165 165/166 166 166/167 167 167 167/168 168/169 169/172 172 172/173 173/174 174/175 175 175/176

177 177/178

Os mitos recolhidos por Harold Popovich citados em nosso trabalho podem ser encontrados em POPOVVICH, H. 1983; NASCIMENTO, 1984; PEREIRA, 1992. Quase todas as histrias contam com a participao de Topa e no apresentam ttulo.

249 Anexo 21b Mito do sol e da Lua Anexo 21c Mito do sol e da Lua Anexo 21d Mito do sol e da Lua Anexo 21e Mito do sol e da Lua Anexo 22 Mito de Tup Trovo Anexo 23 Mito da estrela Vnus Anexo 24 Mito de Xapak-Xexkani e Inmx Anexo 25 Mito sobre a transformao koxuk-ymiy Anexo 26 Mito de kutkuhi Mito recolhido por Luciane Oliveira (2006) Anexo 27 A origem da mulher Mitos publicados pelos professores Maxakali (1998) Anexo 28 Ona e coelho Anexo 29 As crianas cegas Anexo 30 Histria dos bichos da gua Anexo 31 Histria do sol Anexo 32 Histria da antepassada que ficou com vergonha Anexo 33 A grande gua Mitos recolhidos por Charles Bicalho (2004) Anexo 34 A grande gua Anexo 35 As crianas cegas 203/213 214/217 195/196 196/198 198/199 199 199/201 201/202 191/195 178/179 179 179 180 181 182/184 184/186 187/189 189/191

Mitos recolhidos pela equipe do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana da UFJF Anexo 36 Mito da grande gua Anexo 37 Mito da grande gua Anexo 38 Mito da grande gua Anexo 39 Mito da grande gua 217/218 218/219 220 220/222

250 Anexo 40 Mito de Kotkuphi Anexo 41 [Sem ttulo] Anexo 42 [Sem ttulo] Mitos recolhidos por Alencar Miranda Amaral Anexo 43 Mito da grande gua Anexo 44 [Sem ttulo] Anexo 45 Mito de Kmixg Kup Anexo 46 [Sem ttulo] Anexo 47 Mito de hngy Anexo 48 [Sem ttulo] 227/229 229/230 230/233 233 233/234 234 222/224 224/225 225/227

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LISTA DOS HINOS TRADUZIDOS Hinos produzidos pelo SIL Anexo 49 Quem aquele amigo Anexo 50 O sangue de Jesus vermelho Anexo 51 Eu queria trazer todos tikmn Anexo 52 Eu fui com Jesus Anexo 53 Olhe para Jesus Anexo 54 O tikmn canta Anexo 55 Deus Anexo 56 Jesus bom Anexo 57 Estou alegre de verdade Anexo 58 Meu corao Anexo 59 Falar bem de Deus Anexo 60 Eu vou falar para Deus e vou esquecer as coisas ruins Anexo 61 Jesus a sua luz Hinos produzidos pela MNTB Anexo 62 [Sem ttulo] Anexo 63 [Sem ttulo] Anexo 64 [Sem ttulo] Anexo 65 [Sem ttulo] Anexo 66 [Sem ttulo] Anexo 67 [Sem ttulo] Anexo 68 [Sem ttulo] Hinos criados e traduzidos por homens Maxakali Anexo 69 [Sem ttulo] 245 241/242 242 242 242/243 243/244 244 244/245 235 235 235/236 236 236/237 237 237/238 238 238 238/239 239 239/240 240/241

252 Anexo 70 Meu Deus meu pai Anexo 71 Tenho uma candeia Anexo 72 Jesus o amigo melhor 245/246 246/247 247