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EL DEBATE ENTRE J.-L. MARION Y J. DERRIDA.

UNA INTRODUCCIN Daniel Barreto Gonzlez


danielbarreto2005@yahoo.es

RESUMEN
Este artculo es una aproximacin al debate entre J.-L. Marion y J. Derrida acerca de las siguientes cuestiones: por una parte, la condicin de la teologa negativa, su relacin con la onto-teologa; por otra, la cuestin del don como lo imposible y como modelo de la donacin fenomenolgica. A travs de esta confrontacin emerge la oportunidad de contribuir a la investigacin de las formas especficas de relacin entre deconstruccin y teologa, as como el efecto de elementos del judasmo y el cristianismo en la filosofa de estos pensadores. PALABRAS CLAVE: teologa negativa, onto-teologa, don, deconstruccin, judasmo, cristianismo.

ABSTRACT
The discussion between J.-L. Marion and J. Derrida. An introduction. This paper is an approach to the debate between Marion and Derrida about these questions: on the one hand, the condition of negativ theology, his critical relationship with onto-theology and, on the other hand, the question of gift as imposibility and as model of phenomenological giveness. Through that confrontation emerges the chance to contribute to the research of specific forms of relationship between deconstruction, theology, and the effects of jewish and christian elements in the philosophy of these thinkers. KEY WORDS: negative theology, onto-theology, gift, deconstruction, judaism, christianity.

Este texto, que pertenece a un trabajo en curso ms amplio sobe la relacin y discusin filosfica entre Jean-Luc Marion y Jacques Derrida, no pretende dar cuenta exhaustivamente de todas y cada una de las cuestiones que se articulan en dicho debate. Pero s aspira a plantear una introduccin a dos de sus momentos claves: la teologa negativa en relacin a la metafsica y la cuestin del don como lo imposible. Queda aqu por ahora inabordada, por ejemplo, la relectura que Marion hace de La voz y el fenmeno (1967) de Derrida, desarrollada en Rduction et donation (1989), pero que igualmente debe ser incorporada a una comprensin ms rigurosa del sentido de la amistosa polmica. La discusin se extiende a lo largo de obras centrales de Marion: El dolo y la distancia (1977), Rduction et donation (1989), tant donn (1997) De surcrot (2001); y de Derrida, sobre todo la conferencia Cmo no hablar. Denegaciones1

REVISTA LAGUNA, 18; marzo 2006, pp. 35-47

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(1986), Dar (el) tiempo. La moneda falsa I (1991), y recibe una intensidad renovada en la mesa redonda moderada por Richard Kearney para tratar la cuestin del don2. La distinta concepcin de la teologa negativa y del don no son al cabo dos debates independientes entre s. La elucidacin de su vnculo, que aqu slo podemos sugerir, ser la tarea de una ulterior comprensin del alcance (insospechado) y el sentido de este dilogo. 1. DIFERENCIA Y ALABANZA El ltimo captulo de El dolo y la distancia plantea la bsqueda de un pensamiento de Dios ms all del nivel del ser, de todo nivel, en una explicacin con el pensamiento de la diferencia de Derrida y la heterologa pura3 de Lvinas. Marion se halla situado en las fronteras trazadas por Heidegger y su reivindicacin de la diferencia ontolgica. Como se sabe, para Heidegger, la cuestin olvidada de la metafsica es la diferencia entre ser (Sein) y ente (Seiendes). El ser, en tanto horizonte sobre el que las cosas se muestran en su verdad, no es asimilable a la condicin de un ente. La confusin del ser con un ente, con un ente supremo y perfectsimo que fuera la causa fundamentadora de los entes (Grund ) y a la vez causa sui, es lo que Heidegger defini como onto-teologa4. Para Heidegger, el camino de la ontoteologa significa el escamoteo de la pregunta pendiente por el ser, que no cabe confundir con Dios. La pregunta por el sentido del ser y la liberacin de la diferencia ontolgica se convierten en la tarea primordial del pensamiento. La va de Marion, desde este enclave, es otra. Si la onto-teologa haba sido la reclusin idoltrica de Dios, la pregunta por un ms all del ser, epekeina tes ousias en voz platnica, surge como la justicia misma de la distancia. Pensar o concebir el ser como Dios o a Dios en tanto ser significa la clausura de la distancia irrecorrible del infinito en el dolo de un concepto5. La frontera marcada por Heidegger, la remisin a la diferencia ontolgica y la liberacin del ser con respecto a una figura ntica de Dios es observada desde el punto de vista no del ser, sino de la trascendencia, como una

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Conferencia pronunciada en Jerusaln en 1986 y recogida despus en Psych: Inventions de lautre, Pars, Galile, 1987; traduccin al castellano por P. Pealver en Derrida, Cmo no hablar y otros textos, Proyecto A ediciones, Barcelona, 1997. A propsito vase tambin Derrida, Sauf le nom, Galile, Pars, 1993. 2 Cf. God, the Gift and Postmodernism, Indiana University Press, 1999; y tambin Robyn Horner, Rethinking God as Gift: Derrida, Marion and the Theology of Gift, Fordham University Press, New York, 2001. La reconstruccin del debate tambin en John Caputo, Aptres de limposible: sur Dieu et le don chez Derrida et Marion, en Philosophie, nm. 78, junio del 2003, Les ditions de Minuit, Pars, pp. 33-51. 3 Seguimos en esa denominacin a Patricio Pealver, Argumento de alteridad, Caparrs, Madrid, 2001. 4 HEIDEGGER, Die Onto-Theo-Logische Verfassung der Metaphysik [La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica], en Identidad y diferencia [edicin bilinge], trad. H. Corts y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 99-157. 5 Cf. MARION, Dieu sans ltre, PUF, Quadrige, Pars, 2002.

El propio Derrida haba dejado claro ya el carcter estratgico de una postura materialista, as como alertado sobre su posible substanciacin: Brevemente, el significado materia slo me pareca problemtico en el momento en que su reinscripcin no evitara crear un nuevo principio fundamental, donde, por una regresin terica, se le reconstruira en significado trascendental. El significado trascendental no slo es el recurso de idealismo en sentido estricto. Siempre puede venir a asegurar un materialismo metafsico. Entonces se convierte en un referente ltimo, segn la lgica clsica que implica este valor de referente, o una realidad objetiva absolutamente anterior a cualquier trabajo de la marca, un contenido semntico o una forma de presencia que garantice desde fuera el movimiento del texto general. DERRIDA, Posiciones, trad. M. Arranz, Pre-Textos, Valencia, 1977, p. 85. 7 Cf. Recordemos que en De la gramatologa (Siglo XXI, Buenos Aires, 1971) la poca del signo es el tiempo de la teologa; cf. Alfred HIRSCH, Der Dialog der Sprachen, Studien zum Sprach-und bersetzungsdenken Walter Benjamins und Jacques Derridas, Wilhelm Fink, Munich, 1995; y tambin Thomas ASKANI, Die Frage nach dem Anderen. Im Ausgang von Emmanuel Lvinas und Jacques Derrida, Passagen Verlag, Viena, 2002. 8 Hay que recordar ah el itinerario de la importante conferencia de Heidegger Was ist Metaphysik?, Viktorio Klosstermann, Frankfurt A.M., 2003. Vase tambin el comentario de Marion en el sexto captulo de Rduction et donation, PUF, Pars, 1989, pp. 249-305.

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liberacin de Dios. Y es en el contexto de esa bsqueda que Marion aborda la diferancia escrita de Derrida. Para el filsofo judeo-argelino, la diferencia ontolgica no es la nica, ni la primera a la que todas las diferencias se remiten, sino otra accin de una diferencia ms antigua a la que llama diferancia. sta no es un ente representable, ni un concepto, ni una categora, sino la separacin del diferir los entes y el ser de un modo incesante y sin lmite como temporalizacin y espaciamiento. La diferancia dice el retraso y separacin del diferir, de la escisin de lo siempre disyunto en diferido. En tanto quiebra de todo presente, de toda unidad inmutable fingida en la aparente identidad entre voz y conciencia, la escritura realiza la diferencia de la Idea o del sentido, que se funda en la independencia de su auto-referirse. De ah el lugar estratgico de la escritura en todos los primeros grandes textos de Derrida, que hicieron de la deconstruccin un pensamiento-liberacin de la escritura. Esa posicin de la escritura en otros contextos poda desempearla tambin cierta resistencia de la nocin de materia o del materialismo6 o motivos como el de la huella. Derrida se sirve de la nocin de diferencia en la lingstica de Saussure para dislocar la preeminencia de la diferencia ontolgica. En la lengua como sistema, los elementos adquieren su identidad en relacin a diferencias oposicionales y no a un contenido o sustancia autnoma. Esas diferencias que mantienen el sistema articulado no cesan tampoco de diferir entre s y desplazar continuamente la supuesta estabilidad sincrnica del sistema. De tal modo que la coincidencia entre significado y significante se desencaja sin tregua. La posibilidad de identificacin del signo obedece a un resto provisional que lo hace iterable, reconocible7. A pesar de valorar positivamente el intento derridiano por salir del rgimen del ser, para Marion hay tres razones por las cuales la diferancia sigue presa de las fronteras internas de lo ontolgico. Primero: la diferancia recibe la misma caracterizacin negativa que tena el ser con respecto al ente: la diferancia no es ninguna cosa representable, ni un concepto, etc., lo cual para Marion rescribe el pensamiento de Heidegger sobre el ser8. En segundo lugar, la palabra diferancia guarda la

categora de participio de presente de igual modo que lo guarda la nocin de ente. En la presencia de ese participio se lleva consigo ya hacia la salida del ser el ser mismo. Y, en tercer lugar, la diferencia en Saussure conlleva demasiados presupuestos ontolgicos posteriores a la pregunta por el ser; por ejemplo la nocin de signo, de lenguaje, de sistema etc. Por ello, no cree Marion que pueda emplearse la diferencia saussuriana para remitir a un ms all de la diferencia ontolgica. Sin embargo, el punto clave en el que desemboca esta crtica es la cuestin de la teologa negativa9, la posibilidad de la teologa negativa y las implicaciones que Marion va a asociar a la diferancia:
La diferancia [...] al neutralizar el Ser/ente, neutraliza lo Neutro ontolgico mismo, y lo neutraliza en segundo grado. As ella elimina el pensamiento del Dios ente. Y adems, toda teologa queda asimilada a la ontoteologa. Y ms precisamente (en efecto, con un rigor admirable no se evita el pasar por ese lugar obligado), la teologa negativa es reintegrada en la onto-teologa mediante un sorprendente golpe de mano. A partir de entonces se vuelve fcil y lgica la eliminacin de cualquier otro Dios, pues la onto-teolga agota aqu toda teologa10.

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De tal modo que la salida que supuestamente la diferancia lograra con respecto al ser no sealara un ms all infinito, sino ms bien preparara el final de todo discurso teolgico: ... a partir de entonces se vuelve fcil y lgica la eliminacin de cualquier otro Dios 11 [la cursiva es nuestra], escribe Marion. No creemos que la pretensin de eliminar cualquier otro Dios se identifique sin ms y definitivamente con el pensamiento de Derrida. Al menos eso es lo que permiten pensar algunas secuencias de la lectura que Derrida hizo de El dolo y la distancia. En la conferencia sobre teologa negativa y deconstruccin, Cmo no hablar. Denegaciones, Derrida va a ocuparse detalladamente del texto de Dionisio. Para ello, la referencia a Marion ser constante. Como explica el propio Derrida, su inters por el citado libro de Marion desborda el entrecruzarse crtico de la diferancia y se extiende a su gesto general. A lo largo de la conferencia, sobre todo en las notas a pie, va trazndose una intensa conversacin con Marion. El primer y quiz principal motivo de desacuerdo estriba en una divergente lectura del texto de Dionisio y del estatuto de la teologa negativa en relacin a la metafsica. Ambos pensadores acuden a la letra griega de Dionisio y vienen a poner de manifiesto las consecuencias de precisiones interpretativas que se contradicen.

En La diffrance, Derrida ya haba aludido, si bien casi telegrficamente, a la engaosa afinidad entre la escritura de la diferancia y la teologa negativa: ... lo que se seala as de la diferancia no es teolgico, ni siquiera del orden ms negativo de la teologa negativa, que siempre se ha ocupado de librar, como es sabido, una superesencialidad ms all de las categoras finitas de la esencia y de la existencia, es decir, de la presencia, y siempre de recordar que si a Dios le es negado el predicado de existencia es para reconocerle un modo de ser superior..., en Mrgenes de la filosofa, trad. C. Gonzlez Martn, Madrid, Ctedra, 1989, p. 42. 10 El dolo y la distancia, Sgueme, Salamanca, 1999, pp. 223-224. 11 Op. cit., p. 222.

Op. cit., p. 117. El Decir en Lvinas, escribe Miguel Garca-Bar, se da como [...] Una referencia, una palabra dirigida al Otro, que no lo nombra como un caso de nada, sino que lo llama o invoca y, sobre todo, lo saluda. Un encuentro que es de suyo, sin mediacin alguna de representaciones y signos, expresin del encuentro, decir. El decir, as, pues, manifestndose, ms ac de toda palabra general dicha, como la deposicin de todo poder, como la paz, en La Religin como inocencia, Ilu. Revista de ciencias de las religiones, Nmero 1, Servicio de Publicaciones Universidad Complutense, Madrid, 1996, p. 78.
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Para Derrida, la escritura de Dionisio pertenece al discurso ontolgico, lo divino es nombrado como hyperousias, superesencialidad, lo cual entiende como un ser ms all del ser, como una sobrepuja de esencialidad que no permitira salir de la onto-teologa. Es posible afirmar entonces que no podra asimilarse la escritura derridiana a la teologa negativa porque en su texto la revuelta contra el rgimen de la inmanencia sera an ms extrema, de una exageracin sin continuidad posible con el exceso de la teologa de Dionisio. Ahora bien, esto no significa tampoco que pueda justificarse la igualacin de la teologa negativa a la historia de la metafsica ni tampoco una consecuente negacin de cualquier otro Dios en el acontecer de la deconstruccin. As lo indica la complejidad del debate y la singularidad de la posicin de Derrida a propsito de la oracin y la alabanza. Se trata de uno de los tramos ms prodigiosos tanto del texto de Marion como de Derrida, o mejor decir, de su interlocucin textual; y ser de nuevo la letra de Dionisio la que abra el espacio compartido del comentario. Para Marion, en la teologa negativa se pone en tensin un respeto y una salvaguarda de la infranqueabilidad de la distancia infinita y la puesta en tela de juicio de la validez del discurso predicativo. En efecto, Dionisio ha visto que la asignacin de un predicado a Dios identificado como sujeto es una operacin que se fosiliza en un concepto idoltrico. Sin embargo, en absoluto significa esto el descrdito de la palabra, pues, como indica Marion, el propio ser del lenguaje testifica el bien de la distancia. La palabra es un don de la distancia, slo vive en ella y por ella, manifestando la inalcanzable lejana que la sostiene. El lenguaje es un don de la distancia que prueba una relacin con la ausencia. No debera ser posible entonces un acercamiento discursivo no idoltrico a la distancia? S, pero no a travs del lenguaje predicativo. El lenguaje en tanto tal no coincide enteramente con la estructura predicativa, con la asignacin de los valores de verdadero y falso. Dionisio presenta aqu el discurso de la alabanza, donde la renuncia del sentido da a pensar la direccin in-sensata de una significacin excesiva, dice Marion, o de un modo todava ms condensado: La distancia no slo perturba el sentido, sino que tambin lo suscita. El tiro de aire de la distancia despliega el sentido en nombre de lo insensato que queda infinitamente por significar12. La alabanza no clausura la diferencia de la distancia en una significacin, sino se demora en su separacin. En trminos levinasianos, la alabanza sabra del lenguaje como Decir, como puesta en relacin sin relacin, anterior y ms all del Dicho 13.

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Esta ampliacin de los oficios de lenguaje ms all de la predicacin o descripcin de la realidad no slo recuerda a Lvinas, sino tambin a la diferencia que enuncia Austin entre actos de habla constatativos y realizativos 14, las palabras como informacin sobre el mundo y, por otro lado separacin cuya convencin Austin se encarga de relativizar, pero vlida para dar cuenta del cambio de paradigma importantsimo que abre la palabra como modo de hacer, de realizar cosas. Y es el propio Marion quien procede muy pronto a una explicacin de la alabanza de Dionisio con las categoras de Austin. En principio sera fcil inscribir la alabanza en la categora de acto realizativo, ni verdadero ni falso, desgajado de su supuesto principal oficio de dar cuenta del mundo. Pero Marion no est de acuerdo. La sutileza de su reflexin descubre pronto las implicaciones que tendra adscribir la alabanza al lenguaje performativo. Para que el acto realizativo sea satisfactorio, el enunciante debe reunir una serie de condiciones que garanticen la efectividad de su acto, estar investido de un reconocimiento especfico que le autoriza a emitir el performativo. Slo el juez, ejemplifica Marion, puede declarar marido y mujer a una pareja en un determinado contexto. Ahora bien, la alabanza no necesita ninguna mnima cualificacin ni distincin. Todos estn llamados a ella. Y la pregunta que debe seguir viene casi sola: Quin o qu garantizar una calificacin universal e infinitamente variada segn la infinidad de nombres [...] que sostienen la alabanza?15. Esa cualificacin es responsabilidad de la distancia, del Requerido mismo por la alabanza. Por eso, afirma Marion, si tuviramos que considerar la alabanza como un realizativo, habra que situarlo en la direccin de la distancia hacia el requiriente y no al revs. Es ms, la alabanza no persigue objetivarse en un hecho; podramos decir que la alabanza es un realizativo que no hace nada. Se sita sin efecto en el camino irrecorrible de la distancia, en suspenso, y su realizacin apunta de algn modo a separarlo del locutor, a hipostasiarlo, o al menos a estructurarlo con el rigor necesario para que sostenga la hiprbole de la distancia de la Bondad16. En el sostenimiento del exceso de la distancia la alabanza se separa del requiriente, el cual no persiste como enunciante que busca la efectividad de un realizativo sino que acaba entregndose en la alabanza como un don que recorre la distancia:
De tal manera que en ltima instancia, el discurso de alabanza no reabsorbe el enunciado en su realizacin por el locutor, sino que absorbe al locutor en la realizacin del don por parte del enunciado17.

En esta explicacin del lenguaje de la alabanza con las categoras de Austin se hace visible el estatuto excepcional que posee la alabanza en tanto acto realizativo.

Cf. J.L. AUSTIN, Cmo hacer cosas con palabras, trad. G.R. Carri y E.A. Rabossi, Paids, Barcelona-Buenos Aires, 1998. 15 Op. cit., p. 180. 16 Op. cit., p. 181. 17 Ibdem.

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Los dos ttulos citados [Dios sin el ser de Marion y De otro modo que ser de Lvinas] muestran el camino hacia dos grandes respuestas a la cuestin que yo quisiera plantear: cmo no hablar? Cmo no decir? Dicho de otro modo y sobreentendido: cmo no decir el ser (how to avoid speaking of being)?20.

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Cf. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankurt A.M., 2003. Op. cit., p. 43. Op. cit., p. 17.

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Junto a ello, Marion ve en las Investigaciones filosficas 18 de Wittgenstein una oportunidad para defender la alabanza frente a posibles descalificaciones de una concepcin del lenguaje procedente del neopositivismo o de un cientifismo ingenuo. La concepcin de los juegos de lenguaje ha mostrado cmo la significacin y el sentido han de abordarse desde la forma de vida especfica de cada juego de lenguaje y no en una presunta representacin del mundo en el orden del sujeto-objeto. Marion, aunque se limita a sealar un camino, el de la investigacin de lenguaje de la oracin a partir del segundo Wittgenstein y su igualacin con el de la alabanza, no termina sin apuntar una asombrosa consecuencia: los juegos del lenguaje dependeran de la alabanza en tanto que en sta cristaliza el don de la distancia, todos los Sprachspiele desarrollan la distancia, pero el de alabanza, de un modo ejemplar. La postura de Derrida al respecto, en cambio, cuestiona que la alabanza sea ajena al lenguaje predicativo y a categoras ontolgicas. Es cierto que la forma de su predicacin es distinta, singular, pero no por ello deja de ser su estructura interna la de decir algo de alguien. En este decir de vemos que se hace problemtica la adscripcin de la alabanza, en su estructura, a lo que Lvinas llama el Decir. Pero no sucede lo mismo con la oracin. Marion se habra apresurado a equiparar, a hacer prcticamente sinnimas oracin y alabanza. Para Derrida, a propsito de la oracin s puede hablarse de un decir del todo ante-predicativo. La oracin se sostiene como pura interpelacin o apstrofe sin discurso descriptivo sobre aquel a quien interpela. Mientras que la alabanza cualifica y determina la oracin, determina al otro. Aquel al que aquella se dirige, se refiere, invocndolo incluso como fuente de oracin19. La alabanza se vinculara a la oracin, s, pero como discurso suplementario que la precede o la sigue, que la incita o la prepara, pero que no puede confundirse con ella. Los actos realizativos pueden estar imbricados con predicacin constatativa, y as puede pensarse la vinculacin sin identidad entre oracin y alabanza. La identificacin de la oracin cristiana se distingue de cualquier otra por la denominacin del Dios trinitario, lo cual demuestra de nuevo el margen predicativo de la alabanza, su decir algo de que lo diferencia de la oracin. Antes de proseguir con la respuesta de Marion, detengmonos un momento para tratar de comprender mejor qu est sucediendo en esta franja del (des)encuentro entre Derrida y Marion, que tiene lugar a propsito de lecturas distintas de Dionisio. Esta divergencia no es slo eso, diferentes modos de leer. Qu se oculta tras la insistente preocupacin lectora y escritora de Derrida a propsito de Dionisio sino la bsqueda de la salvaguarda de la distancia y la destruccin de los dolos? Y cul es el proyecto filosfico de Marion? A estas preguntas responde el propio Derrida:

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Estas preguntas y esta bsqueda no slo pertenecen a esta conferencia en Jerusaln sobre teologa negativa, sino que se halla presente, de modo ms o menos implcito, ya en textos de los aos sesenta, para empezar, en el importante Violencia y metafsica21 sobre Lvinas. Con ello llegamos al momento de recusar aquel juicio rpido de Marion sobre la diferancia derridiana y sus implicaciones exclusivamente ateas. Recordemos cmo daba Marion un salto y deduca que la deconstruccin no dejaba la cuestin abierta de cualquier otro Dios que no fuera el que la filosofa occidental ha pensado como ente perfectsimo. Afirmacin muy matizable, como hemos tratado de sugerir y como el propio Marion da a entender en textos posteriores. Uno de esos textos, quiz donde el tono proftico de la deconstruccin, para decirlo con Alberto Sucasas22, se hace particularmente audible, es Dar la muerte (1999), que expone una especial lectura de episodio bblico del sacrificio no consumado de Isaac, as como de la interpretacin kierkegaardiana del mismo. Ah nos adentramos, entre otras vas vertiginosas, por la relacin entre el secreto, la segregacin hacia un espacio interior que acaba difiriendo conmigo dentro de m y un Dios sin el ser que me llama en el secreto23 o que hace del secreto el lugar dentro de m donde adviene la llamada; o la relacin con un cualquier totalmente otro que puede ser tambin la relacin con un Dios que se retracta, y que en ese dar un paso atrs ha roto todas las categoras, la posibilidad de aplicar categora. La relacin entre deconstruccin y fe juda, la fe mesinica en un porvenir improgramable, y la deconstruccin misma como justicia24, as como el vnculo entre fe y saber25, exigen problematizar la primera recusacin de la diferancia hecha por Marion. Volvamos ahora a donde lo habamos dejado, el turno es ahora de Marion, que responde sistemticamente a Derrida en el ltimo ensayo de su libro De surcrot (2001), titulado Au nom ou comment le taire26. Para empezar, el sintagma teologa negativa es equvoco como gua de la discusin, puesto que en Dionisio y en la teologa cristiana no se trata de confrontar la negacin con la afirmacin, sino de entregar una nueva va, un tercio excluso que no se deja determinar como afirma-

En La escritura y la diferencia, trad. P. Pealver, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 107-210. Cf. De un tono proftico adoptado recientemente en deconstruccin, en A. SUCASAS, Memoria de la ley, Riopiedras, Barcelona, 2002. 23 La cuestin del secreto no es en el pensamiento de la escritura en absoluto secundaria o un mero residuo literario. Antes bien, la condicin de toda escritura e incluso de lo que institucionalmente pasa por literatura tendra un lazo obligado con la experiencia de la segregacin, el separarse y el diferir, incluso consigo mismo, del secreto. Para guardarlo con el lector me permito aconsejar la lectura del ensayo de Derrida La literatura segregada. Una filiacin imposible, en el libro del mismo autor Dar la muerte, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Paids, Buenos Aires-BarcelonaMxico, 2000. 24 Cf. DERRIDA, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. P. Pealver y A. Barber, Tecnos, Madrid, 1997. 25 Cf. DERRIDA, Foi et Savoir, Seuil, Pars, 2000; vase tambin de John CAPUTO, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, Indiana University Press, 1997. 26 Au nom ou comment le taire, en De surcrot, PUF, Pars, 2001, pp. 155-195.
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2. EL DON: LO IMPOSIBLE O LA MANIFESTACIN SIN PRESENCIA En la renovacin de la filosofa propuesta por Jean-Luc Marion, la libertad de la donacin dice un principio absoluto ms ac de los escombros de la metafsica

De ah que, por fidelidad a Dionisio, Marion prefiera denominarla teologa mstica, cf. Ce qui ne se dit pas- lapophase du discours amoureux, en Le visible et le rvl, Cerf, Pars, 2005, pp. 119-142. 28 De surcrot, p. 168. 29 Op. cit., p. 169. 30 Op. cit., p. 185. 31 Buenos ejemplos de ello tenemos en la interpretacin del famoso argumento de san Anselmo y de la cuestin del ser en santo Toms; vase por ejemplo Marion, Largument relve-t-il de lontologie?, en Questions cartsiennes, PUF, Pars, 1991, pp. 221-258.

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cin o negacin27. La tercera va no es otra que la de-nominacin, en su doble sentido de nombrar y desdecir el nombre, que no dice nada de ningn hecho y que suspende el imperio de los valores de verdad28 propios de la lgica. Por otro lado, el desacuerdo con Derrida en lo que respecta a la interpretacin de la hyperousias es explcito: El hyper no establece ni la esencia ni el conocimiento, sino lo transgrede en vista de una alabanza de lo que precede y hace posible toda esencia29. As, Marion no ve por qu distinguir entre alabanza y oracin como modo de evadirse del lenguaje predicativo y ontolgico, pues la oracin no puede proferirse sin dar un nombre, por ms impropio que ste sea. La impropiedad de este nombre sin predicacin lgica se enuncia en Dionisio con las marcas del como o el en tanto que, es decir, invocando indirectamente lo invisible a travs de un nombre impropio de lo visible. Marion considera que la alabanza y la oracin se articulan segn una funcin puramente pragmtica. Es ms, la teologa cristiana como tal, desde los apologistas del siglo II hasta santo Toms incluido, habran tratado de proteger lo innombrable invocado por la de-nominacin frente a un concepto idoltrico que lo convirtiera en una determinacin del ser, dgase causa sui, ente perfectsimo, sustancia y ms tarde, en la filosofa moderna, en Razn suficiente. Marion expone una asombrosa serie de citas y testimonios de la teologa cristiana que conducen a plantear un acuerdo contextual entre teologa y deconstruccin: Aqu deconstruccin y teologa pueden ponerse de acuerdo, en lo que atae a recusar al mismo adversario no el telogo ortodoxo, sino al arriano, nico autntico metafsico de la presencia...30. Si los juicios de Marion sobre las implicaciones de la diferancia deben ser problematizados en vista de la fe que anima la deconstruccin, la posicin de Derrida frente a la teologa negativa o la teologa sin ms es recusada por Marion en el debate y en buena parte de su trabajo filosfico31. El acuerdo o la complicidad posible entre teologa y deconstruccin, como acaba sugiriendo el propio Marion, promete un trabajo filosfico apasionante.

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como nihilismo. La fenomenologa, que ha de tomar el relevo de la agotada metafsica32, tendra el mrito de ese descubrimiento: la donacin (Gegebenheit 33) como ltimo principio absoluto para la filosofa. Y, sin embargo, ni Husserl ni Heidegger habran alcanzado a radicalizar la donacin como absoluto. Husserl no habra desligado la donacin de la figura del objeto. La adjudicacin universal de la forma objeto para cada fenmeno34 limita la libertad de la donacin, que desborda el paradigma del objeto. La objetividad no sera el horizonte lmite de la donacin35. Heidegger, sobre todo en su conferencia Zeit und Sein (Tiempo y Ser), habra tratado de pensar la diferencia entre ser y ente a partir de la donacin, basndose en una meditacin sobre la expresin alemana Es gibt (literalmente eso da, que se traduce al castellano como hay). Si los entes son (sind ), el ser da (gibt ). Pero este intento de pensar el ser no como causa o como fundamento (Ursache o Grund ), sino segn la donacin, es pronto bloqueado por la nueva figura enunciada para decir el ser, el Ereignis, acontecimiento apropiador, segn una de las traducciones posibles. El paso de Marion por encima de estas limitaciones de la donacin es sorprendente: la donacin no pertenece en exclusiva ni al horizonte del objeto ni al del ser. La donacin no es ni un objeto ni un ente presente o subsistente (vorhanden) ni un til a la mano (zuhanden 36). El cuadro o el libro, por ejemplo, no agotan su efecto en la forma de objetos subsistentes, la imagen que da el cuadro trasciende la suma de caractersticas de su subsistencia; el libro, en tanto cuerpo fsico o ente, no coincide con la vivencia del sentido que me es dado en su lectura. Y ninguno de los dos, ni el cuadro ni el libro, tienen como funcin servir de herramientas o de tiles para un don distinto de su donacin de s. La nada y la muerte37 se dan sin mostrarse segn la entidad o la objetualidad; hablar de ellos como de una no-donacin ya exigira que sta, a su vez, nos fuese de algn modo dada. La reduccin a lo dado encuentra por tanto en la donacin un absoluto. Es importante sealar la diferencia entre lo dado (donn ) y la donacin (donation), el acto de dar que, en tanto tal, se retira del don. Escribe Marion:
La paradoja de la donacin mantiene esa asimetra del pliegue: lo dado, salido del proceso de la donacin, aparece, pero deja disimulada la donacin misma, que se vuelve enigmtica38.

La relacin entre lo dado y la donacin ha sido objeto de crtica, por ejemplo para D. Janicaud, quien opina que la mencin del fenmeno como dato no debe

MARION, Mtaphysique et phnomnologie -une relve pour la thologie, en Le visible et le rvl, Cerf, Pars, 2005, pp. 75-98. 33 Cf. E. HUSSERL, Die Idee der Phenomenologie, Felix Meiner, Hamburgo, 1986. 34 Cf. Rduction et donation, pp. 220-227. 35 Cf. tant donn, PUF, Pars, 1997. 36 Marion recupera el anlisis heideggeriano de los entes de presencia efectiva y entes a la mano expuesto en Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tubinga, 2001. 37 Cf. tant donn, 5. Le privilge de la donation. 38 tant donn, p. 100.

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Ibdem, p. 108. Cf. CAPUTO, Aptres de limpossible: sur Dieu et le don chez Derrida et Marion, en Philosophie nm. 78, junio del 2003, Les ditions de Minuit, p. 38. 41 Cf. Dar (el) tiempo. La moneda falsa I, trad. C. Peretti, Paids, Barcelona, 1995 [original en 1991].
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remitir a un acontecimiento distinto de una causa, de la que lo dado sera un mero efecto previsible y necesario. Pero ello no sera otra cosa que reinstalar la fenomenologa en la metafsica de la que poda librarse, eso significa no haber radicalizado la reduccin fenomenolgica hasta el final. Marion propone, para pensar la donacin como tal, determinarla segn el don, la figura intersubjetiva del don. La hiptesis de Marion es que un modelo no causal del dar puede determinar una fenomenologa no causal y metafsica de la donacin39. Se trata de determinar todos los fenmenos a partir del don. Qu motivos aduce Marion para justificar este paso? La vinculacin semntica entre donacin (Gegebenheit) y don (que en alemn dara Gabe, del verbo geben). Aqu la fenomenologa va a tratar de orientarse segn el don, como relacin intersubjetiva. Segn informa J. Caputo, en la mesa redonda que reuni a Derrida y Marion a fines de los noventa, Derrida expres que no vea continuidad semntica entre la donacin fenomenolgica y el don en tanto fenmeno determinado que implica nociones intencionales como la generosidad o la gratitud. Como veremos, Derrida pretende con ello salvaguardar el don de una aparicin universal asociada a la donacin que podra anularla40. Y no obstante, el paso por el don como va para desarmar la causalidad que oprime la donacin est inspirada en Marion por la lectura deconstructiva que Derrida41 realiza del Essai sur le don, escrito por el socilogo Marcel Mauss. En el anlisis de Mauss el don es anulado y neutralizado, pues responde al esquema del intercambio econmico. El modelo metafsico de la causa y el efecto es traducido al mbito del crculo econmico. Cada uno de los integrantes del proceso de reciprocidad ocupa el lugar de una de las cuatro causas que Aristteles designa en la Metafsica: el donador, quien da, sera la causa eficiente; el donatario, quien recibe, funcionara como causa final; el don es un producto de la combinacin entre causa formal y material. La economa y la metafsica confluyen en la negacin de la prdida o don: ambos articulan un sistema perfectamente ordenado en el que cada cual devuelve lo que debe y recibe lo que da. Ante el ensayo de Mauss, Jacques Derrida expone cmo el don, para darse, tendra que salir del crculo de la economa: slo hay don si se pierde la reciprocidad. Lo cual implica la invisibilidad no slo del donador y del donatario pues de estar presentes, funcionarn como causas sino la invisibilidad del don y su recibimiento. Por qu? La sola conciencia de saberse donador ya colma la retribucin de la buena conciencia, ya anula el don con el bienestar recibido a cambio. No saber que se da, he ah el don no devuelto. La recomendacin del Evangelio de Mateo es la mejor sntesis de este pensamiento del don invisible: que no sepa tu mano izquierda lo que hace la derecha, para que tu limosna quede escondida (6, 3-4). El don, para

Derrida, se da, si se da, como secreto incluso para uno mismo. El donatario deber desaparecer, ser desconocido para evitar cualquier clculo, y la mera visibilidad del don como objeto ya determina, para quienes lo ven, las condiciones de donador y donatario, por tanto del crculo econmico de la reciprocidad. El don ms all de economa se nombra como lo imposible, la prdida que, a nuestro juicio, es otro nombre para la diferancia42. La fuga de la reciprocidad implica al fin que el don no puede manifestarse como tal, no puede aparecer, ni al donatario, ni al donador, el don se da en lo invisible. El punto de llegada de Derrida no es la afirmacin de la invisibilidad del don y su imposibilidad. El movimiento del intercambio econmico implica un tiempo determinado en el que el don no ha sido devuelto ni por tanto anulado, en el que el crculo no ha girado del todo sobre s. El don consiste precisamente en esa diferencia temporal inscrita en el crculo econmico, en el retardo en el que slo provisionalmente habra prdida, habra tiempo43. Ah cabe recordar la afirmacin de Lvinas: el tiempo es el otro44. La diferencia del don da el tiempo explicitado en el ttulo del libro de Derrida y ese tiempo pone en marcha el crculo del intercambio. Marion, a pesar de compartir el gesto deconstructivo sobre el texto de Mauss, cree que la postura de Derrida tambin bloquea, por contradictoria, el acceso a la donacin. Su crtica se concentra en dos aspectos. Primero, si el don debe desaparecer en fidelidad a s mismo como prdida de la reciprocidad, entonces no cabe acceso del don a la donacin, a una fenomenologa de la donacin. Pero, como vimos, una de las ideas en que ha insistido Marion como mnimo desde Rduction et donation es precisamente la desvinculacin de la donacin con respecto al horizonte del ser. Ya desde aqu aunque se planteara en sentido inverso la donacin empieza a servir de gua a la descripcin del don. El don, para darse, no tiene por qu identificarse con una presencia, ni por qu agotar su fenomenalizacin en tanto ente presente; el don puede darse hors dtre, fuera del ser. Por otro lado, Marion ve una contradiccin en el desdoblamiento de sentidos del don en el trabajo de Derrida: de un lado, se afirma como lo imposible que no puede aparecer sin anularse como don; por otro, el don es descrito como condicin de todo lo dado en general, ya vimos en ese sentido cmo el don da (el) tiempo, la estructura motriz que rige desde el exterior el intercambio econmico. Marion observa aqu, en definicin del don como condicin, una vuelta al suelo fundamentador de la metafsica y las condiciones de las que la donacin quiere salir45. La nica salida a estos bloqueos, representados por Mauss y Derrida, es recibir la donacin. No pensar el don como lo que no es, sino positivamente, en atencin a la donacin. He aqu la sorpresa. El acercamiento al don obedeca a la bsqueda de un modelo no causal-metafsico para la donacin, pero en el camino encontramos

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Cf. Mrgenes de la filosofa, op. cit. DERRIDA, Dar (el) tiempo, op. cit. Cf. El tiempo y el otro, trad. J.-L. Pardo, Paids, Barcelona, 1993. tant donn, p. 117.

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Ibdem, p. 119. Cf. La double idoltrie, en Dieu sans ltre, op. cit., pp. 39-80. CAPUTO, art. cit., p. 34.

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a la donacin abriendo la posibilidad de comprensin no econmica del don. Todo concepto del don carece de su recepcin segn el horizonte de la donacin46. La suspensin del donatario busca que ste no aparezca como causa final que hiciera del don un efecto. El anonimato del donatario indica una primera recusacin de la causa final: dar a una organizacin social que repartir los donativos en gente que jams conocer, por ejemplo. Los casos ms evidentes los encontramos en el don dado al enemigo o al ingrato. La reduccin del donador, como suspensin de la causa eficiente, aparece por ejemplo en la herencia de quien ha fallecido: es imposible obtener ah la devolucin del don. El donador se desconoce como tal, desconoce el efecto de su don, que puede jugarse en su inconsciente o en lo incalculable del sentir del otro proveniente del don. Este no-saber atestigua la diferencia, la no-identidad del donador consigo mismo. Esta no-identidad consigo es despertada en el donatario cuando vive el endeudamiento por un don que no podr devolver; la imposibilidad de decir yo no debo nada a nadie no anula el don, sino manifiesta su verdad. El donatario rompe as el principio de identidad y de Razn suficiente. La tercera reduccin es la del don mismo. Darnos nosotros mismos al otro, un poder, la palabra o un juramento no es entregar ningn objeto subsistente o utilizable, la visibilidad de la promesa es nula hasta su cumplimiento, pero eso no la anula como don. Marion llega a afirmar en ese contexto que la riqueza de un don es inversamente proporcional a su visibilidad de objeto. Para Derrida, afirmar la imposibilidad del don reside en el presupuesto de que toda manifestacin queda vinculada a la presencia y a la ontologa como economa sin prdida, por ello tambin, sin diferencia o alteridad. Salvaguardar la diferencia y la apertura a lo otro como otro, vocacin de la decontruccin como prctica de la hospitalidad, se dice tambin como la extradicin del don del horizonte del ser. A partir de una rigurosa lectura de Husserl, Marion, en cambio, ha desvinculado la donacin de la ontologa, por ello cabe una manifestacin de lo imposible, de lo que llama un fenmeno saturado, dado de hecho sin por ello recaer en la economa de la metafsica o en la segunda idolatra del ser postmetafsico de Heidegger47. Queda ahora vincular las aporas del don con lo relativo al discurso de alabanza y la relacin futura entre deconstruccin y teologa; en ello se hace indispensable abrir la reflexin al lugar de la herencia juda y cristiana y por supuesto su continuidad como lo judeo-cristiano en el fondo mismo de lo que aqu se pone en juego. Se trata, como apunta J. Caputo, de dos figuras mesinicas distintas, que corresponden a dos experiencias diferentes de lo imposible48.