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Tutela e Resistncia Indgena:

Etnografia e histria das relaes de poder entre os Terena e o Estado brasileiro.

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, para obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social. Orientador: Professor Doutor Joo Pacheco de Oliveira Filho

Andrey Cordeiro Ferreira

Fevereiro de 2007 PPGAS/MN-UFRJ

Tutela e Resistncia Indgena:


Etnografia e histria das relaes de poder entre os Terena e o Estado Brasileiro.

Andrey Cordeiro Ferreira

Tese de Doutorado submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de doutor.

Aprovada por:

Prof: _________________________ (Orientador) Joo Pacheco de Oliveira Filho Prof: _________________________ Joanildo Albuquerque Burity Prof: _________________________ Sidnei Clemente Peres Prof: _________________________ Eliane Cantarino ODwyer Prof: _________________________ Moacir Gracindo Soares Palmeira Suplentes: Prof: _________________________ Adriana de Resende Barreto Vianna Prof: _________________________ Stephen Baynes Prof: _________________________ Maria Ftima Roberto Machado

II

Dedico este trabalho: Aos meus pais, Ilda e Jorge, por todo seu esforo, carinho, conselhos e ensino. minha irm Alba, que junto comigo superou tantas dificuldades e com quem pude aprender bastante. A Lucas Filipe, meu pequeno e amado sobrinho. Aos meus amigos e companheiros de jornada, os quais do sentido a caminhada da vida. Aos Povos Indgenas do Mato Grosso do Sul pela resistncia de ontem e hoje.

III

Agradecimentos

Os agradecimentos aqui realizados remontam a minha trajetria pessoal e intelectual dentro do universo acadmico. Esses agradecimentos so uma forma de resgatar uma dvida com diversas pessoas que me assistiram de diferentes maneiras ao longo de onze anos de vivencia nas cincias sociais nos cursos de graduao e ps- graduao, das quais sete dedicados especialmente antropologia social, no Museu Nacional. No poderia aqui deixar de mencionar os amigos e companheiros que sempre me orientaram informalmente nas discusses polticas e tericas: Augusto da Cruz Rosa, Gil Felix, Maycon Almeida, Selmo Nascimento e Carlos Ricardo Pereira de Santanna. De uma maneira ou de outra, o trabalho aqui apresentado se tornou possvel enquanto projeto acadmico e ganhou forma terica e poltica, pelas discusses e trabalhos que realizamos em conjunto em diferentes momentos. A leitura da tese torna isso evidente pelo menos para mim. Tenho de mencionar tambm outros amigos e companheiros, como Aparecida Mercs, Rmulo Souza, Ana Luiza, que de diferentes formas auxiliaram em algum momento e de alguma maneira na realizao das minhas atividades de pesquisa. A minha companheira Valena Ramos que deu uma contribuio fundamental para que eu pudesse superar certas dificuldades e levar a frente concluso da tese. Agradeo ao amigo Marcello Coutinho, com quem pude dialogar sobre temas diversos ao longo de muitos anos. Dos amigos e colegas do PPGAS/Museu Nacional, devo agradecer a algumas pessoas em especial, especialmente em razo do dilogo durante a tese de Doutorado e processo de Pesquisa. Fbio Mura e Alexandra, que me auxiliaram a corrigir certos rumos da pesquisa e com quem pude aprender bastante sobre antropologia e etnografia. Agradeo tambm a Carlos Augusto da Rocha Freire e Jos Gabriel, que sempre se dispuseram a dar conselhos e pistas de pesquisa e me ajudaram de diversas formas. Aos demais amigos e amigas, Nora, Mrcia, Sandra, Francisco e Guilherme. Alguns professores tiveram uma particular importncia na elaborao desse trabalho. Ao professor Joo Pacheco de Oliveira, sempre um interlocutor critico e ao mesmo tempo motivador, que deu todo o apoio e liberdade necessria para que o trabalho tomasse os rumos que tomou. Alm de ser, claro, uma referencia terica importante para a discusso da antropologia poltica e da tutela. Agradecemos tambm aos professores Antonio Carlos de Souza Lima, que tambm nos deu importantes orientaes ao longo dos cursos e na banca de mestrado, assim como a professora Eliane Cantarino. Ao professor Moacir Palmeira, que na comisso de tese, pelas suas observaes rigorosas, auxiliou na determinao dos focos tericos da pesquisa, e a professora Antondia Borges, tambm integrante da comisso de tese, que contribuiu igualmente com sua leitura atenta e instigante. Agradeo tambm a todos os servidores do PPGAS-MN, da biblioteca e secretaria, e instituies financiadoras (CNPq e FAPERJ) que tornam possveis os empreendimentos de pesquisa e estudo no cotidiano. Um agradecimento tambm ao corpo docente do PPGAS, com aulas sempre enriquecedoras. Na execuo das atividades de pesquisa, contamos com diversos colaboradores. No Mato Grosso do Sul, agradecemos a ajuda do professor Antonio Brand, Na administrao executiva regional da FUNAI, ao ento administrador Wanderle y e os funcionrios que nos atenderam. Tambm Gilberto Azanha do CTI que disponibilizou dados dessa instituio. No municpio de Anastcio, um agradecimento necessrio ao cacique Flvio, que nos tratou de forma muito acolhedora e nos apoio tanto, e tambm a sua toda famlia e parentes, com quem residi alguns dias durante nossa pesquisa. Em Lalima, ao Chefe de Posto Evair e Nioaque a Reginaldo Cabrocha, que nos atenderam de forma muito receptiva. No Passarinho, ao ento cacique Wilson Jacobina. E nossos agradecimentos e consideraes especiais vo para os nossos amigos da aldeia Cachoeirinha. Uma meno aqui vai para Argemiro Turbio, Marlene Lip, e seus filhos Argemiel, Diego, Jean, Vianey, Narliene, seus pais e mes, irmos, enfim suas famlias. Deram todo o apoio ao nosso trabalho de pesquisa, abriram as portas de suas casas, mostrando uma profunda amizade, a
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qual tenho satisfao de ser devedor. Esse trabalho dedicado tambm a eles. Outras pessoas importantes foram Sabino Albuquerque e Loureno Muchacho, que tornaram tambm a pesquisa vivel e sempre se dispuseram a nos ajudar naquilo que podiam. Firmo aqui tambm os meus sinceros agradecimentos. Assim como ao professor Ansio Pinto, Anilson Jlio (que nos auxiliou com a traduo de fitas e compreenso de certos termos no idioma), Amarildo Jlio, Quintino Pereira Mendes, os pastores Antonio Oliveira e Zacarias da Silva. Na aldeia Argola, agradeo a Joo Candelrio e a famlia de Rufino Candelrio, aos senhores Alcindo Faustino, Incio Faustino e Adelino Jos. Com certeza, o resultado da pesquisa no teria sido o mesmo sem a convivncia e o apoio deles. Na Lagoinha, agradeo ao ento cacique Ramo Vieira, no Campo/Babau a Zacarias Rodrigues e as Famlias Roberto, Salvador e Balbino. No Morrinho, ao agora ex-cacique Isidoro Pinto. Enfim um agradecimento a todas as pessoas com quem conversei, entrevistei e convivi na aldeia e que fizeram do trabalho de campo um desafio e ao mesmo tempo uma experincia de vida marcante.

FERREIRA, Andrey Cordeiro Tutela e Resistncia Indgena - Andrey Cordeiro Ferreira. Rio de Janeiro: UFRJ/MN-PPGAS, 2007. x, 413p. il. Tese Universidade Federal do Rio de Janeiro, MN-PPGAS. 1. Terena. 2. Poltica e Poder. 3. Tutela. 4. Resistncia 5. Dominao. 6. Organizaes Indgenas. 7. Mudana Social. Tese (Doutorado UFRJ/MN-PPGAS). I. Ttulo.

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ndice Introduo ...........................................................................................1 Captulo 1 - Ordem e Anarquia na Sociologia: percepes da mudana social e luta poltica.............................................................................................. 16
1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 Resistncia e Dominao: a anlise das relaes de poder. .........................................................................17 Como Dominar? colaborao de classe e formas cotidianas de colaborao. ...............................19 A Poltica na Antropologia e a Teleologia da Ordem. ......................................................................................24 A crtica da crtica da antropologia: os conceitos de sociedade e cultura .........................................29 A Guerra das Sociologias: reflexes sobre ordem e mudana social. ........................................................43 A antropologia poltica processualista e as ferramentas de anlise.........................................................48

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. ..................................... 56


2.1 A Emergncia do protagonismo tnico. ............................................................................................................56 2.2 Signos da Superioridade, Cdigos do Domnio. ...................................................................................................62 2.3 - Poltica Indigenista e Regime Tutelar: construo e metamorfoses..........................................................67 2.4- Tutela e Frentes de Expanso Econmica. ............................................................................................................72 2.5 Uma Morfologia da Sociedade Terena: o caso de Cachoeirinha. .................................................................75 2.7 - Terras Indgenas e Grupos tnicos..........................................................................................................................83 2.8 - A Retomada: balanceamento de foras na atual situao histrica (1991-2006). .........................101

Captulo 3 - Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional: a acumulao colonial de poderes e capitais. ................................................108
3.1 - A Situao do Chaco: o sistema social indgena (1543-1775).................................................................109 3.2 Conhecer e Destruir: Guaicurus, Guans e Colonialismos no Chaco/Pantanal. ...................................113 3.3- O Cerco e o Aniquilamento: situao de diretoria e situao de cativeiro. ...........................................119 3.4 A Situao de Reserva: o regime tutelar e as micro-revoltas indgenas (1904-1939) ........................132 3.5 - A Emancipao Indgena a luta pelo controle poltico de Bananal..................................................137 3.6 Da nacionalizao crise do SPI (1940-1969)...................................................................................................144 3.7 - Mudanas no campo e arenas de relaes intertnicas (1970-1990). ......................................................155

Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku: organizao social e tradies de conhecimento aldes. .............................................................................................163


4.1 Organizao Social e Territorial de Cachoeirinha. ..........................................................................................164 4.2 O Dia do ndio: nao e etnia, identidades em sobreposio.....................................................................175 4.3- O Complexo Ritual e as Tradies Culturais.......................................................................................................198 4.4 - As Tradies Culturais, Experincia Histrica e Relaes de Poder. .......................................................230

Captulo 5 - Centralizao estatal/descentralizao faccional: a organizao poltica Terena. ............................................................................................236


5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 A luta pelo poder: dinmica poltica de Cachoeirinha. ............................................................................237 As Unidades Bsicas da Organizao Poltica Terena. ...................................................................................247 Empreendimentos Indigenistas e descentralizao poltico-territorial. .................................................258 As faces e a poltica do leo e da semente. .................................................................................................267 A Ciso Cruzeiro X Mangao: os conflitos de sucesso como dramas sociais..........................................270 A Faco do Cruzeiro: genealogia e histria dos tuuti. ............................................................................285

Captulo 6 A Co-gesto indgena e as micropolticas de colaborao e a resistncia cotidiana. .........................................................................................304


6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6 A formao das Associaes Indgenas .................................................................................................................304 As Faces e a Ocupao dos Espaos: poltica indgena e clientelismo...........................................317 As formas de resistncia: a Luta contra o Cacique Geral.............................................................................348 As formas de resistncia: Ciso na Argola ..........................................................................................................353 As formas de resistncia: a ocupao da Fazenda Santa Vitria. .............................................................358 Co-Gesto Indgena e Poder Local: mudana e reproduo das relaes de dominao. ................368

Captulo 7 -Paradoxos do protagonismo tnico.............................................375


7.1 - Os sentidos da conquista colonial: formao do Estado-Nacional e Transio Capitalista. ............376 7.2 - Etnocentrismo e sub-proletarizao: os fundamentos da sobre-explorao. .......................................385 7.3- Os mltiplos usos e faces da tutela: colonialismo interno e imperialismo. ............................................389 VII

7.4 - Os destinos do regime tutelar e da resistncia indgena. ............................................................................396

Lista de Ilustraes Mapas


Mapa Mapa Mapa Mapa Mapa Mapa 1 Terras Indgenas em Mato Grosso do Sul. ...............................................................................................................88 2 - Disputa Territorial no Mato Grosso. .......................................................................................................................117 3 - Ncleos de Colonizao - Sec XIX. .........................................................................................................................124 4 - Mapa da Aldeia Cachoeirinha - 2006. ...................................................................................................................166 5 Vila Santa Cruz. .............................................................................................................................................................294 6 Vila Cruzeiro. ...................................................................................................................................................................294

Figuras
Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura 1234 5 67 Representao da Estratificao do Sistema do Chaco/Pantanal. ..........................................................118 Campo e Arenas de Cachoeirinha. .........................................................................................................................158 Esquema Genealgico de Joo Niceto Jlio. ......................................................................................................286 Esquema Genealgico de Dionsio Antnio. ........................................................................................................287 Esquema Genealgico de Alrio de Oliveira Metelo. .......................................................................................288 Esquema Genealgico de Argemiro Turbio ........................................................................................................289 Esquema Genealgico de Sabino Albuquerque. ................................................................................................298

Fotos
Foto 1- Dia do ndio - 2004- Concentrao ............................................................................................................................176 Foto 2- Comunidade participa no Dia do ndio/2004. ........................................................................................................178 Foto 3- Siputrena -Dana das Mulheres.................................................................................................................................184 Foto 4- Grupo Xumono. .................................................................................................................................................................184 Foto 5- Dana do Bate-Pau. .........................................................................................................................................................185 Foto 6- Dana do Bate-Pau. .........................................................................................................................................................192 Foto 7- "100% Sukrekeono." .........................................................................................................................................................195 Foto 8- Jovem ergue a bandeira do Brasil. ............................................................................................................................197 Foto 9 - Daniel (esquerda) e Afonso Pinto, Curandor . .....................................................................................................204 Foto 10- Igreja Evanglica Indgena UNIEDAS. .....................................................................................................................212 Foto 11- Imagem sendo recebida por uma ndia Terena. ............................................................................................222 Foto 12- Culto na Capela com o Bate-Pau. ......................................................................................................................224 Foto 13- Festa de Santa Cruz/2003. .........................................................................................................................................227 Foto 14 - Governador Zeca ladeado pelo Cacique Loureno e "Guerreiros" do Bate-Pau. ...................................319 Foto 15 - Pblico do Comcio de Zeca. ....................................................................................................................................320 Foto 16- Zeca discursa aos indgenas. .....................................................................................................................................321

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Lista de Quadros
Quadro 1 Evoluo Histrica da Demarcao de Terras Indgenas...............................................................................74 Quadro 2 - Terras Indgenas e Identificadas por Delegacia Regional da FUNAI .........................................................74 Quadro 3 - Estrutura Ocupacional de CACHOEIRINHA (Fontes CTI - 1997) ..................................................................79 Quadro 4- Filhos vivendo fora da reserva por localizao (fonte: CTI, 1997) ............................................................81 Quadro 5 -Povos Indgenas do Mato Grosso do Sul...............................................................................................................85 Quadro 6 - FUNAI - AER-Campo Grande ....................................................................................................................................85 Quadro 7- Populao Terena. Dados: FUNAI/AER - Campo Grande. ..............................................................................86 Quadro 8- Quadro - Economia Brasileira por Setor e Regio 2001. .............................................................................90 Quadro 9- Economia do Centro-Oeste. ......................................................................................................................................90 Quadro 10- Participao no Valor Bruto da Produo Agropecuria Nacional - 2001. ............................................91 Quadro 11 - Principais produtores cana-de-acar - Brasil..............................................................................................92 Quadro 12 - Comparativo das Produes de Cana, Acar e lcool de SP e Regio CS-00/01.............................93 Quadro 13 - Ranking das Unidades Produtoras - Centro/Sul - Safra 01/02 .................................................................93 Quadro 14 - Comparativo das Produes de Cana, Acar e lcool de SP e Regio CS-00/01 .......94 Quadro 15 - A Economia em Mato Grosso do Sul 2001. Fonte: IBGE (Cadastro Central de Empresas). .........94 Quadro 16 - Municpios e Populao Rural e Urbana-MS (IBGE Censo 2000) ............................................................95 Quadro 17 - Estrutura Fundiria do Mato Grosso do Sul - IBGE, Censo Agropecurio 1995-1996. ......................97 Quadro 18- Quadro da produo e pessoal ocupado na agropecuria, segundo meso-regies. ..........................97 Quadro 19- Terras Indgenas do Mato Grosso do Sul ............................................................................................................98 Quadro 20- Renda Mdia por Tamanho dos Estabelecimentos .........................................................................................99 Quadro 21 - Valor da Produo (em mil reais) e Pessoal Ocupado. Miranda/MS (IBGE, 1995-1996).................99 Quadro 22 - Porcentagem da Renda Apropriada por Extratos da Populao, 1991 e 2000: IPEA ......................100 Quadro 23- Ocupao de Terras por ndios em MS. Fonte: Movimento Nacional dos Produtores .....................103 Quadro 24 Fatos Relacionados ao Conflito Fundirio ou Reivindicao de Direitos ............................................104 Quadro 25 - Populao da Provncia de Mato Grosso - 1862 ...........................................................................................131 Quadro 26 - Populao de Mato Grosso 1872-1930. ........................................................................................................131 Quadro 27 - Processo de Formao das Reservas Indgenas Terena Sculo XX .....................................................133 Quadro 28 -Postos Indgenas Terena no Sul de Mato Grosso SPI 1910-1930 ........................................................135 Quadro 29 -Postos Indgenas da IR-5 (sul de Mato Grosso e So Paulo) ......................................................................146 Quadro 30- PIs Terena 1954 As Diferentes localizaes sociais dos Terena. ....................................................148 Quadro 31 Mudanas Sociais e Situaes Histricas. .........................................................................................................162 Quadro 32 - Membros do Conselho de Loureno Muchacho. ...........................................................................................242 Quadro 33 Substitutos dos Membros do Conselho de Loureno Muchacho. ............................................................242 Quadro 34 - Organizao Poltica Terena em Cachoeirinha 1850-2005. ..................................................................268 Quadro 35 - Linha de Sucesso dos Caciques Terena de Cachoeirinha (as datas so aproximadas). .............269 Quadro 36 -- Produtividade do Projeto A grcola de Cachoeirinha em HA cultivados...................................274 Quadro 37- TRE-MS-2004 (CD-ROM) ..........................................................................................................................................328 Quadro 38 Mercado Temporrio de Trabalho na Poltica Local. .................................................................................333 Quadro 39 - Mo de Obra Empregada nos setores Fiscalizados pela Comisso Permanente de Investigao e Fiscalizao das Condies de Trabalho/SCJT Governo/MS (1996). ................................................................391

IX

Por certo eu sairei, quanto a mim satisfeito Deste mundo em que ao sonho a ao no associada Possa eu usar da espada e morrer pela espada! Pedro negou Jesus e foi muito bem feito ! Charles Baudelaire, Revolta A Negao de So Pedro, in Flores do Mal

Raa de Abel, s bebe e Come/Deus te sorri to complacente Raa de Caim, sempre some/No lodo, miseravelmente Raa de Abel, teu sacrifcio/Doce ao nariz do Serafim Raa de Caim teu suplcio/Ser que jamais ter fim? Raa de Abel, tuas sementes/E teu gado produziro Raa de Caim, sempre sentes/Uaivar-te a fome como um co. (...) Raa de Abel, eis teu label/Do ferro o chuo vencedor! Raa de Caim, sobe ao cu/E arremessa terra o Senhor. Charles Baudelaire, Revolta Abel e Caim, in Flores do Mal

Introduo
Os Objetos da Tese: regime tutelar, resistncia indgena e mudana social.

Este estudo analisa as relaes de dominao e resistncia poltica estabelecidas entre os ndios Terena e o Estado-Nacional. Nosso enfoque principal o estudo da mudana social nos processos e relaes de poder no presente etnogrfico, ou seja, nos primeiros anos do sculo XXI, na terra indgena Cachoeirinha, localizada no Mato Grosso do Sul. O estudo etnogrfico e das fontes histricas acerca da sociedade Terena nos levou a perceber uma continua e forte poltica de resistncia dos indgenas ao regime tutelar, talvez principal forma de dominao operante em relao aos ndios. As formas de luta poltica e resistncia indgena existentes remetem sempre (em termos simblicos e prticos) a essa estrutura de dominao. A problemtica desta oposio entre tutela e resistncia indgena apareceu tanto pela anlise de relaes concretas quanto pelo discurso nativo. O discurso indgena aciona em algumas circunstancias a idia de resistncia, de capacidade poltica dos ndios, em contraponto a tutela que se apresenta ainda enquanto regime poltico e jurdico dentro das aldeias. A resistncia indgena assumiu diferentes formas cotidianas e abertas e hoje o que parece ser mais expressivo entre os Terena o desenvolvimento da poltica de resistncia cotidiana ao regime tutelar ou a seus principais efeitos de poder. Os ndios Terena hoje disputam o controle de recursos materiais e posies de poder, tentando afirmar a capacidade poltica indgena de controlar sua prpria vida. Disputam tambm narrativas histricas e fazem a critica dos estigmas sobre o ndio (representaes romnticas, imagem de preguioso e etc) e do conjunto de mecanismos concretos e simblicos institucionalizados pelo regime tutelar. Para compreender o significado desses fenmenos polticos e culturais, e sua relao com a resistncia e a dominao, preciso compreender o contedo sociolgico do regime tutelar. A construo do regime tutelar acompanhou o perodo de acumulao primitiva (que implicou no caso brasileiro, no etnocdio e na expropriao das populaes indgenas), lanando as bases do Estado-Nacional e do capitalismo brasileiros. Por isso, a oposio entre tutela e resistncia indgena se apresenta como problema emprico, que deve ser pensado em sua articulao com o problema terico da mudana social (transio das sociedades sem estado para as sociedades estatais e das formas pr-capitalistas para as capitalistas), bem como da construo das relaes de dominao poltica e explorao econmica.

O regime tutelar um dos principais produtos da poltica colonial e expressa um modelo de explorao capitalista de uma fora de trabalho particular, a dos povos colonizados. Nesse sentido, a compreenso do regime tutelar exige a analise das engrenagens capitalistas e imperialistas de explorao/dominao, e uma compreenso dos sentidos do processo histrico de colonizao e formao do capitalismo. O regime tutelar foi problematizado e teorizado na antropologia brasileira por autores como Joo Pacheco de Oliveira (1988), Antonio Carlos de Souza Lima (1995) e se concatena de maneira muito adequada com o objeto terico postulado pela orientao gentica e dinmica da antropologia poltica, que abrange especialmente o problema da origem/formao do Estado e os processos de mudana/reproduo dos sistemas polticos, estatais e no-estatais (ver Balandier, 1969, Gluckman, 1974). Estas demandas tericas exigiram uma reformulao de certas maneiras de conceber o problema do estudo sociolgico e antropolgico das relaes intertnicas e da mudana social. Por isso a etnografia foi acompanhada pelo esforo de buscar quadros tericos e polticos alternativos de anlise sociolgica.

Justificativa: do contexto etnogrfico a crtica terica. O problema da tutela e da resistncia indgena se colocou para ns a partir do prprio contexto etnogrfico. Mas tivemos de passar por um revezamento contnuo entre a etnografia e reflexo terica para conseguir realmente entender a sua importncia para a compreenso da sociedade Terena. Em 2001, quando iniciamos nossa pesquisa junto aos Terena no Mato Grosso do Sul, setores da sociedade brasileira e a opinio pblica internacional ainda estavam sob o impacto do que acontecera em Porto Seguro em abril de 2000, ocasio em que o chamado movimento indgena sofreu uma dura represso policial e a imagem do ndio Gildo Terena, de joelhos na estrada diante da tropa policial de choque, correu o mundo durante meses como uma espcie de sntese imagtica das relaes entre os ndios e o Estado brasileiro 1 . A nossa inteno inicial, ainda sob uma formulao genrica, era estudar o movimento indgena, suas formas de ao e articulao no plano local. Quando chegamos a Cachoeirinha nos defrontamos com uma srie de dificuldades para encaminhar a pesquisa na forma como tnhamos imaginado; pudemos logo perceber que os Terena
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A exaltao do ndio e da teoria das trs raas formadoras, todo o pesado investimento simblico realizado pelo Governo Fernando Henrique Cardoso, se combinou com o tratamento policial dispensado ao movimento indgena e aos ndios, que foram impedidos de ira at o local das cerimnias oficiais, onde estariam os chefes de Estado brasileiro e portugus. 2

no apresentavam nenhum tipo de articulao orgnica com algo que se pudesse denominar movimento indgena; no existiam organizaes e aes coletivas, assemblias (tais como tnhamos tido a oportunidade de acompanhar em Porto Seguro, nos protestos dos 500 anos). Apesar da UNI (Unio das Naes Indgenas) ter o ndio Marcos Terena como um dos seus fundadores, em Cachoeirinha sempre ouvi comentrios irnicos sobre ela, de que no peitou nem organizou nada. Ao contrrio, quase todas as demandas passavam pela FUNAI, as organizaes indgenas existentes eram associaes voltadas para a produo agropecuria, e a vida dentro da comunidade era marcada por conflitos faccionais evidentes entre lderes indgenas que trabalhavam sempre em colaborao com algum comerciante ou fazendeiro, reproduzindo sob muitos aspectos a forma clientelista de dominao. Todas as aes dos ndios pareciam voltadas para garantir a maior eficcia possvel da sua faco na obteno de recursos materiais e poder poltico. Isto entrava em franca contradio com aquela nossa inteno de estudar um movimento social organizado, com uma identidade e aes coletivas definidas, tendo um adversrio igualmente definido: o Estado. Assim, a etnografia nos obrigou a abandonar certas teses e hipteses, apesar de mantermos outras e os principais pressupostos tericos. A etnografia serviu para demolir estas primeiras intenes e reconstru- las num outro patamar de reflexo emprica e terica. Entretanto foi preciso um esforo de superar certas representaes acerca dos ndios e o Estado Brasileiro. Perceber como por detrs do aparente equilbrio e estabilidade na relao entre os Terena e agncias estatais, passavam-se sutis mas constantes lutas polticas, tanto uma luta pelo poder quanto uma luta de discursos sobre a histria e o carter dos ndios. O discurso histrico (administrativo, mas s vezes acadmico) colocava os Terena sempre como uma espcie de coadjuvantes do SPI, como colaboradores perifricos da poltica pedaggica de civilizao e assimilao dos ndios; a sua utilizao como ndios exemplos em So Paulo junto aos Kaigang e em Mato Grosso do Sul junto aos Guaranis, alm do seu envolvimento na poltica local e na poltica interna da FUNAI reforavam esta imagem. Desta maneira, a imagem do ndio modelo do discurso indigenista, parecia prevalecer em diversos planos (polticos e cientficos). Mas na realidade isso no explica uma grande parte dos acontecimentos e aes dos Terena, tanto hoje como no passado. interessante que um dos lderes Terena, o cacique Ramo Vieira com quem tivemos a oportunidade de conviver em Cachoeirinha, formulou uma reflexo que vai na direo da crtica dessa representao. Na nossa ltima ida a campo em maro de 2006, estvamos numa conversa informal dentro de um acampamento organizado pelos ndios numa fazenda que faz limites com Cachoeirinha (ver captulo 6), e Ramo ao falar da batalha poltica e judicial que eles estavam

travando, disse: Os estudiosos fala que o Terena manso, mas no dia da reintegrao de posse no tinha ningum manso. Tal formulao permite que coloquemos uma srie de indagaes. Primeiramente ela sinaliza a existncia de representaes que formam uma imagem dos Terena como ndios mansos e passivos. Ao mesmo tempo mostra a insatisfao de certos atores indgenas com tal representao, uma contradio entre as representaes engendradas pelo regime tutelar e os processos polticos locais, nos quais os indgenas aparecem como atores com estratgias e tticas diversificadas. Este tipo de contradio que nos motivou a tomar como problemas/objetos a tutela, a resistncia indgena e a mudana social. Por que a abordagem de tais problemas se justificaria? Os ndios Terena foram, em certo contexto, alvo privilegiado de diversas pesquisas e textos etnogrficos (FERREIRA, 2002). Podemos classificar a etnografia Terena em trs conjuntos distintos, a partir de critrios tericos e temporais: os estudos de aculturao (basicamente anos 1940), nos quais situam-se os clssicos de Herbert Baldus (1937), Kalervo Oberg (1949), Fernando Altenfelder Silva (1949), e os estudos de assimilao e contato intertnico de Roberto Cardoso de Oliveira (1960 e 1968); os estudos contemporneos, com orientaes tericas distintas, como os de Edgar de Assis Carvalho (1979), Edson Soares Diniz (1978). Estes trabalhos, cada um com suas particularidades tericometodolgicas privilegiaram a temtica da aculturao, mudana cultural e assimilao categorias estritamente relacionadas entre si. Destas monografias, as que do maior ateno questo do comportamento poltico e ao indgena so as de Roberto Cardoso de Oliveira. O autor trata apenas um dos aspectos que aqui nos interessam, aquele relativo insero dos Terena nas instncias polticas locais. Sua descrio foi restrita, seja pelo fato do papel desempenhado naquele momento pelos Terena se resumir (segundo Cardoso de Oliveira) ao de eleitor, seja em razo do rgido controle exercido pelo rgo tutelar (o SPI), que chegou em certos momentos a proibir os ndios de exercerem mesmo este papel (Cardoso de Oliveira, 1968, p. 117-120). Em monografias posteriores, como as de Edgar de Assis Carvalho (1979) e Fernanda Carvalho (1996), os autores no tomam como temas principais ao poltica indgena. O trabalho de Edgar de Assis Carvalho tenta desenvolver uma leitura marxista da situao do contato intertnico, com nfase nas relaes econmicas. O de Fernanda Carvalho toma como objeto as prticas de cura e os sistemas de crenas relacionadas. Existem diferentes questes que nos foram suscitadas pela leitura da etnografia Terena e com as quais dialogamos criticamente ao longo desta tese. Em primeiro lugar, podemos dizer que quase todos os estudos a exceo do de Fernanda Carvalho, esto de uma maneira ou outra, preocupados com o problema da mudana ; para Oberg e Altenfelder Silva, a mudana cultural; para Cardoso de Oliveira, a mudana social e identitria, para Diniz (1978) e Carvalho (1979) o
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problema da mudana dos sistemas econmicos. O processo de mudana, entretanto sempre foi concebido como uma mudana provocada pelas relaes intertnicas, na qual os ndios Terena representavam um plo determinado e no determinante. A ao e organizao poltica indgena, os pontos de vista dos nativos quanto mudana social e cultural no foram aspectos explorados. Tomemos um dos estudos de aculturao, o de Fernando Altenfelder Silva. Este autor examina os diversos aspectos da vida dos Terena, apresentando sempre primeiramente uma descrio do passado para depois analisar a situao atual: Pretendemos examinar neste captulo, a vida econmica dos Terena, no passado, e a presente situao na aldeia de Bananal, procurando evidenciar as mudanas ocorridas. (Altenfelder Silva, op.cit, p.286). Depois passa a descrever a organizao social, seguindo o mesmo percurso (descrio do passado, descrio do presente), apontando como mudanas mais flagrantes a substituio da famlia extensa pela elementar e o desaparecimento do sistema das metades e classes. Por exemplo, quando Altenfelder Silva analisou a organizao poltica, assim como sua cultura e organizao social, falou em termos de desaparecimento e desorganizao. Segundo tal perspectiva, o sistema poltico tradicional teria sido substitudo por formas exclusivamente nacional-estatais (centralizadas) de organizao (Altenfelder Silva, 1949, p. 373). Nos anos 1960, aparecero os estudos de Roberto Cardoso. Sua abordagem no livro Urbanizao e Tribalismo indica que:
Os Terena viram desagregar-se seu sistema poltico paralelamente ocupao de suas terras e perda de sua autonomia; a situao de reserva constitui o resultado de seu reagrupamento (...) A rigor, a dimenso poltica dos Terena atuais no apresenta aquele carter de sistema capaz de classific-la, por exemplo, como fizeram Meyer Fortes e Evans Pritchard em relao a uma representativa amostra das sociedades africanas (...) . Comentam os mencionados autores que Aqueles que acham que se deve definir um Estado pela presena de instituies governamentais consideraro o primeiro grupo Estados primitivos e o segundo sociedades sem Estado. (...) Pode-se aceitar, mesmo base de informaes fragmentrias obtidas bibliograficamente ou pela pesquisa de campo, que o tradicional sistema poltico Terena estaria mais prximo do primeiro tipo do que do segundo. (Cardoso de Oliveira, op.cit, 103104)

Esta viso de que a sociedade Terena moderna se apresentava em processo de transformao, se aplica tambm identidade tnica: No momento em que esta urbanizao se soma integrao nas classes mais bem favorecidas, cujo nvel de vida a elas inerente esteja bem acima do nvel desfrutado por seus patrcios citadinos que ao que tudo indica -- ter lugar a destribalizao e os indivduos podero ser finalmente assimilados (Cardoso de Oliveira, 1968, p.196). Sua compreenso, que a mobilidade social (integrao nas classes favorecidas) levar a destribalizao (liquidao da identidade tnica) e assimilao.

No final dos anos 1970 iro aparecer os estudos sobre os Terena de So Paulo. Edgar Assis Carvalho, partindo de uma concepo marxista, pretende formular uma anlise das classes sociais. Num artigo intitulado Pauperizao e Indianidade (Antropologia e Indigenismo, 1981) ele afirma que: fato notrio que a realidade econmica do grupo indgena integrado encontra-se pautada por conjunto de atividades agrcolas de subsistncia, no interior da reserva, e pelo exerccio sazonal de relaes assalariadas em fazendas. (Carvalho, 1981, p. 7). E mais adiante: ... progressivamente, a dimenso tnica vai sendo subordinada a dimenso de classe que passa a ser a matriz fundamental para as prticas indgenas cada vez mais destitudas de homogeneidade cultural e lingstica. (Carvalho, op.cit , p.8). Estas abordagens derivam da leitura global do contato intertnico: supondo que o contato entre os Terena e a Sociedade Nacional se processou a partir do sculo XIX, supe-se uma insero tardia na estrutura de classes capitalista, quando na realidade isso j acontecia desde o final da Guerra do Paraguai (como iremos demonstrar no captulo 3). A p roletarizao e o acamponesamento dos Terena um dos pontos de partida, no de chegada, das relaes intertnicas. Tomando um outro estudo, o de Edson Soares Diniz, que apesar de ter sido realizado nos anos 1970 em So Paulo, oscila entre a nfase nas relaes intertnicas e a reafirmao das teses dos estudos de aculturao:
As mudanas scio -culturais, devido ao contato intertnico, so evidentes. Ao lado de sua prpria lngua, falam e entendem o portugus. Sua indumentria e seu modo de vida assemelham-se aos regionais pobres, embora para estes, haja a tendncia do nvel de vida ser mais elevado. Os sistemas de parentesco continuam, mas j existem confuses estruturais por identificao com o sistema brasileiro. Usam nomes cristos e so batizados nos rituais da Igreja catlica, religio a que dizem pertencer. (Diniz, 1978, p.99).

Diniz, desta maneira, se mantm ainda dentro dos referenciais estabelecidos dentro da antropologia e cincias sociais dos anos 1950/60, reafirmando tanto as imagens quanto o lxico dos estudos de aculturao e assimilao, como podemos confirmar pelas suas concluses no livro. na ltima frase do livro, com grande vis generalizador, que fica mais marcada esta imerso nos pressupostos tericos da antropologia culturalista dos anos cinqenta e sessenta:
Na atualidade, a imagem que as culturas indgenas nos oferecem aquela de um condenado algemado e amordaado, sem condio de reao e que, consciente ou inconscientemente, a cada passo mais se aproxima do patbulo. (Diniz, op.cit, p.102).

H um modo de abordagem da sociedade Terena, que analisa todas as suas dimenses em funo da mudana provocada pelo contato intertnico. Assim, no plano poltico se supunha que a passagem das sociedades sem estado s sociedades estatais implicava na eliminao total da organizao poltica indgena, supe-se tambm que do ponto de vista econmico o destino dos

ndios seria a absoro completa na estrutura de classes capitalista. Isto fica ntido nos trabalhos mencionados. Existe tambm um tipo de histria nestes estudos que parte de uma estrutura dualista, opondo um perodo tradicional (que seria anterior ao contato intertnico) ao perodo moderno (caracterizado pelo estabelecimento das relaes entre sociedade indgena e sociedade nacional). No perodo tradicional existiria um tipo de organizao da economia (baseada na agricultura e caacoleta), da cultura (baseada na cosmologia e formas mgico-religiosas) e da poltica (baseada na transmisso hereditria da chefia); o perodo moderno seria marcado pela tendncia ao assalariamento, a integrao numa estrutura de classes; na cultura, veramos as transformaes significativas, com a substituio do sistema de crenas pelas religies catlica e protestante; do ponto de vista poltico, a interveno do Estado suplantaria por completo os chefes indgenas. A histria dos Terena aparece como determinada de fora, e se apresenta como uma queda de uma idade de ouro para um presente de aculturao/assimilao, provocada pelo estabelecimento das relaes intertnicas (Bruner, 1986). Cardoso de Oliveira afirma que: A histria dos Terena, ao menos em sua fase que podemos chamar moderna, a histria da ocupao brasileira no sul de Mato Grosso . (Cardoso de Oliveira, 1968, p.40). E mais adiante: E mais do que os kinikinau, os Layana e os Echoaladi, os Terena teriam sofrido de modo bem violento a conjuno com a sociedade nacional, a partir do momento em que foram envolvidos na luta contra os paraguaios. At esse tempo, eles constituam um grupo relativamente isolado, como indicam algumas das principais crnicas de Taunay sobre o episdio da guerra com o Paraguai. (Cardoso de Oliveira, op.cit , p.40). A caracterizao da histria indgena, como indicada por Cardoso de Oliveira, est inter-relacionada com o processo de colonizao, mas em seu trabalho a reflexo sobre o sculo XIX ocupa pouco espao. Assis Carvalho d destaque anlise histrica, ocupando dois captulos de seu livro, num total de seis. O autor afirma: No primeiro captulo reunimos dados histricos significativos compreenso do modo de vida Terena no Chaco, suas primeiras formas de contato com o colonizador e as vrias compulses a que foram submetidos. (Carvalho, 1979, p. 20). Esta nfase sobre o modo de vida e as primeiras formas de contato revelam uma certa fixao em marcar ainda a distintividade cultural do passado indgena com relao a seu presente. Desta maneira, apesar de uma maior ateno histria, ainda permanece uma pouca preocupao com a historicidade das sociedades indgenas, seu envolvimento efetivo nos processos reais e suas conseqncias na determinao dos destinos dos povos. A focalizao da problemtica da resistncia indgena e do regime tutelar permitir a reabilitao de uma dimenso que a etnografia Terena at o atual momento no tratou satisfatoriamente; a das formas da ao indgena. E o reconhecimento de que os ndios so
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efetivamente sujeitos da sua prpria histria, de que eles so plos ativos dos processos de mudana social. A relao Estado/ndio perpassada por uma rede de interaes muito complexa, tanto do ponto de vista dos interesses envolvidos quanto das prticas e referenciais culturais. Compreender os pontos desta rede fundamental para a compreenso das relaes intertnicas. Por outro lado, no podemos pensar os povos indgenas como meros objetos de aes de agncias externas, mas devemos os considerar como sujeitos de aes polticas que elaboram suas prprias estratgias no sentido de garantir seus interesses. Neste sentido, a partir do caso Terena, pretendemos ver como se do os processos de resistncia tnica diante das diversas formas de dominao que diferentes setores da sociedade brasileira e o Estado exercem sobre os povos indgenas. A anlise da relao entre as formas de poder exercidas sobre as populaes indgenas caminha assim lado a lado com a reflexo acerca das formas de resistncia construdas pelos prprios grupos indgenas como estratgia de sobrevivncia e fortalecimento. Mas tambm consideramos as formas de dominao operantes dentro dos prprios grupos indgenas. Uma histria Terena necessria e tambm uma compreenso da histria dos pontos de vistas indgenas. O estudo do regime tutelar e da resistncia indgena entre os Terena se justifica ento por este conjunto de questes. uma estratgia para chegar compreenso dos processos de mudana e reproduo social, formulando outras anlises para interpretao da economia, cultura e poltica do grupo. Tambm uma forma de buscar uma histria indgena que supere a dualidade tradicional/moderno e a viso de que o estabelecimento das relaes entre sociedade indgena e sociedade nacional foi o ponto de partida da desagregao das sociedades indgenas (o que leva, como veremos, a reificao da idia do Estado-Protetor que salva e substitui os ndios, sua capacidade poltica e ao histrica). Assim, o estudo aqui apresentado est voltado tanto para temas da antropologia brasileira, quanto para temas de interesse poltico-terico mais amplo, se que faz sentido uma tal distino. Mtodo e Hipteses de Pesquisa. Iremos aqui tecer algumas consideraes com relao ao mtodo, tcnicas de pesquisa e as hipteses que formulamos para o nosso trabalho. Nesse sentido tentaremos retratar o mais fielmente possvel os caminhos que nos levaram a produo dos dados utilizados e hipteses aqui apresentadas. Entendemos que o processo de pesquisa sempre mediado por algumas teorias ou teses gerais que funcionam como pressupostos e orientam tanto o mtodo quanto as tcnicas de coleta de

informaes empregadas no trabalho de campo 2 . Sendo assim, antes de tudo cabe explicitar alguns dos pressupostos tericos a partir dos quais desenvolvemos nossa pesquisa. 1) Partimos da suposio terico-metodolgica de que os grupos tnicos so formas de organizao social e que a realidade construda atravs da ao e interao de atores sociais (BARTH, 2000, Oliveira Filho, 1999). 2) A etnografia realizada em pequenas comunidades locais no est em contradio com o estudo dos processos de larga escala, podendo, ao invs, possibilitar uma melhor compreenso de processos que operam em mltiplas escalas (ELIAS, 2000, Revel, 1998, Marcus, 1995). 3) Esta articulao de diferentes escalas de produo e reproduo social, possibilitadas pela etnografia, impe que ... uma compreenso das sociedades e culturas indgenas no pode passar sem uma reflexo e recuperao crticas da sua dimenso histrica. (Oliveira Filho,1999,p.8). 4) indispensvel pensar o conflito, a luta, a guerra, como uma dimenso central da construo das relaes sociais, de maneira a compreender a sua real importncia para a constituio da sociedade (Foucault, 1999; Gluckman, 1968). Tivemos sempre a preocupao de manter no desenvolvimento da pesquisa e no trabalho de produo textual da etnografia trs movimentos: 1) a articulao entre etnografia e histria; 2) a articulao dos contextos locais com os processos de larga escala e longa durao; 3) a articulao entre mudana social e reproduo das relaes de poder, tomando como foco os conflitos entre o Estado e grupos sociais subalternizados, como os ndios e aqui vrios autores inspiraram nossa anlise (como Bakunin, Marx, Lenin, Foucault, Gluckman, Turner, Balandier). Podemos dizer que o mtodo utilizado nesta pesquisa foi essencialmente etnogrfico. Entretanto, em razo das mltiplas construes e des-construes da definio da etnografia, cabe apresentarmos uma definio explicativa. Entendemos a etnografia como um processo composto por trs etapas: 1) experincia de interao; 2) a aplicao das tcnicas de coleta de dados (como as descries de morfologia e situaes sociais, aplicao de questionrio e entrevistas fechadas e abertas, as tcnicas genealgicas e estatsticas etc); 3) a produo textual, que transcreve essa experincia visando submet- la a critrios de controle e verificao cientificas, garantindo sua objetividade. O trabalho de campo se apresenta antes como uma sistematizao acadmica da etnografia, mas outras formas de etnografia (de viajantes, administradores, militares) se apresentam como gneros especficos de etnografia, que tm de ser submetidos aos processos sociolgicos de anlise e controle, assim como as etnografias acadmicas. A etnografia nas suas diferentes modalidades historicamente encontradas est associada fundamentalmente, mas no necessariamente, ao trabalho de campo, mas tambm a outras formas de experincia de interao. A etnografia, enquanto modo de conhecimento, est ancorada em dois
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Malinowski explicita isso na sua introduo aos Argonautas do Pacfico Sul: O pesquisador de campo baseia-se inteiramente na inspirao proporcionada pela teoria. (Malinowski, 1979, p.45-46). 9

pilares: 1 a descrio detalhada do universo social e natural; 2 o holismo, quer dizer, a anlise desta realidade especifica como uma totalidade na qual os significados derivam das relaes concretas (Malinowski, idem, Ortner, 1995, Berreman, 1975). Esta considerao fundamental, porque a perspectiva histrica adotada, exige que adotemos as descries etnogrficas como base da construo da histria indgena. Por isso o uso de descries de militares e viajantes, alm de outras fontes, na construo desta perspectiva de uma etnografia histrica. O uso das etnografias de outros sujeitos uma forma de dissociar a experincia etnogrfica do empirismo e auto-referencia, pois no somente a prpria experincia pessoal no presente etnogrfico passa a ser considerada, mas tambm a experincia de outros sujeitos em outros momentos histricos. Neste sentido, a etnografia, enquanto modo de conhecimento, ganha tambm uma forma e um contedo histrico, no sentido que se torna possvel usar as etnografias como fontes histricas. O nosso mtodo de pesquisa ento centrado na etnografia, passou tambm por outras etapas, a pesquisa bibliogrfica, a pesquisa documental ou arquivstica, e por fim a produo textual da tese. Lembramos que na realidade no foi um processo linear, mas sim descontinuo, com idas e vindas a campo, arquivos e a produo textual, e seguindo esse itinerrio flexvel que chegamos onde estamos hoje. Explicitaremos a seguir as condies de realizao de nossa pesquisa. No correr do nosso trabalho de campo nas reas Terena de Mato Grosso do Sul, pudemos visitar trs Postos Indgenas (PINs) no municpio de Miranda PIN Cachoeirinha, PIN Pilad Rebu, e PIN Lalima, o PIN Nioaque e duas terras indgenas, Aldeinha na cidade de Anastcio e a Aldeia Urbana Maral de Souza na capital Campo Grande. A maior parte de nossa pesquisa foi realizada no municpio de Miranda, na terra indgena de Cachoeirinha. A cidade de Miranda fica oeste de Campo Grande e distante 194 km desta capital, situada na meso-regio do Pantana l, acessada pela estrada BR-262 (que liga Campo Grande cidade de Corumb, na fronteira com a Bolvia). A cidade tem 23 mil habitantes, sendo a populao urbana de 12, 5 mil e a rural de 10, 5 mil, segundo os dados do IBGE. A populao indgena Terena est entre 5 mil e 7 mil pessoas. Realizamos um primeiro contato com os Terena em fevereiro de 2001, quando tivemos a oportunidade de realizar uma viagem de 30 dias regio, permanecendo cerca de 3 dias em Cachoeirinha, visitando ainda as terras indgenas de Lalima, Pilad Rebu e Aldeinha. Devido a dificuldades operacionais e limitaes de recursos, no conseguimos ter acesso s demais terras indgenas Terena no estado. Em 2002 realizamos uma rpida etapa de pesquisa de 3 dias em Cachoeirinha em abril; em Outubro voltamos para mais uma etapa de pesquisa e ficamos cerca de 20 dias. Devido aceitao e facilidade de negociao com as lideranas locais e comunidade, e questes suscitadas pelas primeiras viagens, resolvemos definir Cachoeirinha como local de no ssa
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pesquisa. Em abril de 2003 voltamos e ficamos cerca de 40 dias em Cachoeirinha, samos em maio para ir a Campo Grande e ir a outras aldeias (sendo que conseguimos visitar Brejo em Nioaque, e Aldeinha). Tambm ficamos cerca de 7 dias em Campo Grande. Em setembro de 2004 concentramos a maior parte de nossa pesquisa de campo (cerca de 60 dias), e neste perodo tivemos oportunidade de conhecer a aldeia de Jaguapir e Bororo em Dourados. Em 2006 realizamos uma etapa de pesquisa de trs semanas, entre maro e abril. Totalizamos aproximadamente 170 dias de trabalho de campo ao longo de cinco anos de pesquisa, dos quais cerca de 110 foram passados exclusivamente na aldeia Cachoeirinha. Durante o perodo de campo em que permanecemos em Cachoeirinha, nos hospedamos no Posto da FUNAI, residindo ali com a famlia do ento Chefe de Posto (sua esposa e filhos), o ndio Terena Argemiro Turbio. Depois ficamos hospedados em sua casa, que fica localizada prximo ao Posto da FUNAI. Neste sentido, a pesquisa foi construda a partir de uma relao especfica com um grupo domstico, o que abriu certas portas, mas tambm fechou outras portas. Especialmente porque este grupo domstico cumpre um papel poltico importante dentro do contexto local. Conseguimos construir relaes com outras pessoas, que atuaram como nossos informantes, servindo para contornar relativamente esta situao. importante mencionar que quando iniciamos a primeira etapa de pesquisa realmente prolongada em Cachoeirinha, em 2003, existia um contexto em que as disputas faccionais estavam relativamente atenuadas em razo dos seminrios e assemblias promovidos pelo CIMI. Nessas circunstncias, conseguimos ter acesso direto ao conjunto de lideranas de diferentes faces, o que possibilitou a construo de formas de comunicao para alm dos grupos domsticos com que residimos na Cachoeirinha, e ter acessos a pontos de vistas e expectativas que se demonstrariam conflitantes pouco tempo depois. Mas claro que estvamos o tempo todo situados dentro de um grupo domstico e de uma das vilas da aldeia, o que nos posicionava dentro de um universo de lutas faccionais determinado. preciso observar tambm o contexto lingstico da pesquisa. Ns realizamos a pesquisa fazendo uso do idioma portugus, e sempre que possvel colhemos entrevistas e termos no idioma Terena para traduo. Os Terena so um povo que possui diferentes situaes lingsticas. Existem comunidades bilnges e algumas comunidades que falam majoritariamente o portugus. No contexto da aldeia Cachoeirinha e Argola o domnio da lngua Terena generalizado na populao,
com um ndice de 78,4% e 83,3% respectivamente, sendo Babau a que apresenta uma menor percentagem de falantes, 48% (Ladeira, 2001, p. 101). Mas de maneira geral, a populao Terena domina muito bem o portugus, e grande parte da comunicao dentro da aldeia feita pelo uso dos dois idiomas, at mesmo pela heterogeneidade de domnio da lngua apontada acima.

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Alm da pesquisa de campo, realizamos tambm pesquisa nos arquivos do Museu Nacional, do Museu do ndio, da Biblioteca, do Arquivo Nacional e Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro no Rio de Janeiro; nos arquivos da FUNAI em Mato Grosso do Sul, em bibliotecas municipais em Campo Grande, onde levantamos uma documentao importante sobre os ndios Terena e os ndios do Mato Grosso do Sul. Da saiu uma massa heterognea de relatrios, ofcios, cartas e fotos, que esto incorporados na nossa tese. Do processo de revezamento entre pesquisa bibliogrfica, documental e a etnografia, surgiram algumas hipteses, que esto diretamente relacionadas s questes apresentadas na justificativa desse trabalho. So quatro hipteses que formulamos para nossa pesquisa: Primeira Hiptese: est em emergncia entre os Terena o que poderamos chamar de protagonismo tnico, fenmeno que indica uma mudana nas relaes de poder entre ndios e Estado, e se expressa na passagem das formas cotidianas de resistncia para a resistncia aberta. Tal constatao exige a critica dos esteretipos dos Terena como ndios- modelo e a percepo de sua poltica de resistncia tutela. Os Terena desenvolveram formas cotidianas de resistncia relao e regime tutelar, desde que esse consolidou com a formao das Reservas do SPI, de maneira que as teses que afirmam a vitimizao, a incapacidade e a passividade Terena no encontram sustentao emprica. Hoje essa resistncia se desenvolveu e se apresenta sob a forma da emergncia do protagonismo tnico. correto afirmar que os Terena desenvolveram polticas de colaborao com as agncias estatais (aceitando relativamente s mudanas scio-culturais impostas e formas de exerccio do poder). Paralelamente a esta colaborao, criaram aes contra certas bases do regime tutelar (especialmente no que tange aos elementos centrais da tutela, como a idia de incapacidade indgena, as formas de substituio da ao indgena pela ao estatal). Logo, muitos dos atributos empregados para construir as representaes do ndio (como preguioso, incapaz, violento, inconstante) na realidade expressam a oscilao entre polticas de resistncia e colaborao. A abordagem da histria Terena existente na antropologia brasileira, considera normalmente que o contato intertnico teria sido o marco de um processo de mudana social global nas sociedades indgenas. No nosso entendimento a mudana no se deu em forma e ritmos homogneos na economia, cultura e poltica indgenas, e no podemos pensar a histria do grupo como uma queda de uma poca tradicional para um presente de crise, sendo o marco de incio dessa queda o estabelecimento das relaes intertnicas. Segunda Hiptese: Os Terena e alguns outros grupos indgenas da regio do Chaco/Pantanal foram foras de apoio essenciais formao do Estado brasileiro, atravs da articulao dos modos de organizao poltica no-estatais e estatais em uma formao social e histrica determinada.

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Os ndios Terena no constituam um grupo isolado at o sculo XIX e nem possuam uma organizao de tipo estatal. Contrariamente ao que a literatura antropolgica indica, acreditamos que os Terena participavam de um sistema social indgena especfico (com inmeros outros grupos tnicos e instituies coloniais) e sua organizao era de tipo segmentar (ou seja, constituam uma sociedade sem estado). Logo o pressuposto do isolamento, que sustenta todas formulaes sobre os Terena, precisa ser submetido a uma critica histrica. Em conseqncia disso, a transio de uma sociedade sem estado para uma sociedade estatal no se apresentou como a substituio simples de um modo de organizao poltica por outro, mas como choque, superposio e transformao de diferentes sistemas sociais em que o Estado conseguiu realizar a articulao de uma lgica centralizadora e uma lgica segmentar, manipulando essa combinao para seus objetivos. Terceira Hiptese: A centralizao estatal imposta pelo regime tutelar teve como contrapartida dialtica descentralizao faccional, ou seja, a absoro relativa da antiga lgica segmentar do sistema indgena dentro do Estado-Nacional (e como um fator fundamental para seu desenvolvimento local). A imposio aos Terena de uma organizao centralizada pelo Estado-Nacional levou no a eliminao da organizao segmentar, mas sim a sua transformao numa organizao segmentarfaccional (Nicholas, 1966). O regime tutelar imposto pelo SPI pautava-se numa lgica de centralizao poltica dentro das aldeias, mas na nossa viso essa centralizao longe de eliminar ou suplantar a organizao segmentar, fez com que ela se integrasse numa dinmica faccional. Ou seja, contrariando as interpretaes que viram no estabelecimento de uma estrutura de poder centralizada a eliminao das formas segmentares, nossa hiptese que a centralizao leva ao faccionalismo e este a centralizao, e ao invs da organizao segmentar ou descentralizada se opor e desaparecer com a incorporao dos grupos e territrios indgenas s unidades de um Sistema Poltico EstatalCapitalista, esta organizao segmentar se torna um elemento fundamental para o funcionamento das instituies estatais e conseqentemente para a reproduo das relaes de dominao no nvel local da poltica. Quarta Hiptese: O regime tutelar est passando por uma transformao especfica, de uma tutela baseada na gesto branca (SPI) para uma tutela baseada na co-gesto indgena e essa tende a diluir o aumento do poder indgena expresso pela emergncia do protagonismo tnico, atravs do aprofundamento das formas de dominao horizontal. Durante dcadas se estabeleceu um modelo de gesto indireta dos territrios indgenas, uma gesto branca pautada na excluso e subordinao dos ndios. O regime tutelar hoje passa por processos de liberalizao de dentro para fora e transformao em conseqncia da presso de fora para dentro, dos ndios. E essas transformaes tm apontado no sentido da construo da co13

gesto da instituio tutelar pelos ndios. Mas essa co- gesto tem como principal efeito reproduzir e aprofundar o padro histrico de fortalecimento das dominaes horizontais induzido pelo Estado. A organizao da nossa tese reflete em sua seqncia as preocupaes e hipteses apresentadas acima. A tese est dividida em 7 captulos: ? ?

o Captulo 1 dedicado definio das linhas poltico-tericas de abordagem dos problemas da resistncia, dominao, tutela, origem e formao do Estado e mudana social o Captulo 2, realiza a descrio etnogrfica e caracterizao da atual situao histrica vivenciada pelo grupo indgena, em que apontamos as relaes econmicas, polticas e culturais, formas de mobilizao poltica e projetos de futuro dos Terena.

o Capitulo 3 dedicado a anlise da construo do campo de relaes intertnicas no Mato Grosso do Sul e a formao do regime tutelar, bem como do processo histrico de territorializao dos Terena (com a identificao de diferentes situaes histricas);

o Captulo 4, dedicado descrio da atual organizao social e cultural do grupo, analisando como o grupo tnico se transformou e reproduziu atravs deste processo histrico, e como esta historia parte integrante e estruturante da sua atual cultura, organizao social e experincia poltica.

o Captulo 5 focaliza os conflitos faccionais e dramas de sucesso, mostrando como polticas de colaborao e resistncia coexistem dentro do contexto das aldeias Terena, e como sua interao e revezamento levaram a mudanas no regime tutelar;

o Captulo 6 analisa como as mudanas nos esquemas locais de poder levam a dominaes horizontais, de faces indgenas sobre outras, em alianas com o Estado e elites locais, e como tal poltica se articula com as formas cotidianas e abertas de resistncia.

o Captulo 7 dedicado a uma reflexo sobre o conjunto das questes, guisa de concluso, tentando apresentar uma sistematizao terica e etnogrfica do problema da resistncia e da tutela, da relao racismo, capitalismo e Estado-Nacional.

A ltima considerao que gostaramos de realizar diz respeito aos limites desse trabalho e da pesquisa que lhe deu origem. Entendemos que a nossa etnografia ainda se encontra relativamente inconclusa. uma pesquisa que ter desdobramentos, sendo esta tese a formulao feita a partir de uma etapa de construo do acesso quilo que Gerald Berreman (1975) chamou de regio interior do g rupo. Por outro lado, escolhemos um objeto terico e emprico ajustado a atual etapa da pesquisa, de maneira que os dados produzidos e o tipo de acesso construo social da realidade do grupo no ficassem aqum das exigncias levantadas pela problemtica. Procuramos estabelecer um

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equilbrio entre o grau de desenvolvimento da etnografia e da produo da anlise sociolgica. Movimentamos- nos sempre atravs da tenso entre a etnografia, histria e formulao terica.

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Captulo 1 Ordem e Anarquia na Sociologia

Captulo 1 - Ordem e Anarquia na Sociologia: percepes da mudana social e luta poltica.


... trs escolas do pensamento antropolgico, originrias de diferentes tradies intelectuais, tornaram-se exemplares na atualizao competente dos paradigmas racionalista, estruturalfuncionalista e culturalista, orientadores respectivamente da cole francaise de sociologie, da Britsh School of Social Anthropology e da American Historical School of Anthropology (...) A categoria de ordem implementa a investigao cientifica, terica ou de campo, em todo o espao ocupado por essas escolas. Tal a fora dessa categoria no universo dessa disciplina que ela no apenas orienta o discurso das diferentes escolas, a gramaticalidade da linguagem antropolgica, o que constituiria a bem dizer o impensado da disciplina, como ainda manifesta se no centro de sua problemtica, largamente explicita em todos os ndices ou sumrios de quantos ensaios e monografias a antropologia conheceu em sua histria Roberto Cardoso de Oliveira, in Sobre o Pensamento Antropolgico.

O contexto da segunda metade do sculo XX foi marcante para a antropologia, j que um dilema surgido com a ordem ps-colonial se imps. Alguns antroplogos colocaram em debate vrios dos conceitos e discursos que ajudaram a definir as bases tericas e institucionais da antropologia, e submeteram a exame critico as grandes correntes da disciplina (como o evolucionismo, o funcionalismo e o estruturalismo). O livro Anthropology and the colonial encounter, organizado por Talal Asad, emblemtico deste movimento auto-reflexivo. A plausibilidade do empreendimento antropolgico, diz ele, que parecia auto-evidente nos anos 60, deixara de existir (Asad, 1973,p.10). Ao identificar as caractersticas principais do debate na antropologia do ps 2 Guerra Mundial, afirma que:
We must begin from the basic fact that the basic reality witch made pre-war social anthropology a feasible and effective enterprise was the power relationship between dominating (European) and dominated (non-european) cultures. We then need to ask ourselves how this relationship has affected the practical pre-conditions of social anthropology; the uses to which its knowledge was put; the theoretical treatment of particular topics; the mode of perceiving and objectifying alien societies; and the anthropologists claim of political neutrality. (Asad, 1973, p.17).

Assim delineia-se uma espcie de programa para a crtica da antropologia, que passa pela reflexo sobre as condies prticas de desenvolvimento da disciplina, os usos do conhecimento antropolgico e por fim a anlise das prprias bases epistemolgicas. Este programa de (auto) crtica da disciplina passava fundamentalmente pela (re) articulao da poltica com as teorias e conhecimentos antropolgicos. A reflexo crtica dentro da antropologia conduziria a reviso das relaes entre conceitos e prticas de poder, ou seja, entre teoria e poltica. A crtica implicaria uma mudana dos mtodos e da prpria relao entre pesquisador e pesquisado, ou pelo menos se afirmaria tal necessidade.

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Logo, no se poderia processar uma crtica das relaes entre antropologia e colonialismo sem uma profunda mudana dos pressupostos tericos e das prprias tcnicas de pesquisa. Assumindo as orientaes acima, necessrio realizar uma crtica terica e epistemolgica que permita uma abordagem diferente dos problemas da mudana social, conflito, resistncia e dominao. E ao falar de resistncia tomamos em mos fios que conduzem em diferentes direes. Uma dessas direes a do debate relativamente contemporneo dentro da antropologia, histria e sociologia, sobre as formas cotidianas de resistncia, aquelas formas localizadas, parciais e relativamente dispersas e fragmentrias. Outra dessas direes leva a um conjunto amplo e heterogneo de pesquisas e monografias da antropologia poltica, especialmente africanista, realizadas nos anos 1930-1950, que refletem sobre os tipos de sistema poltico. Um terceiro fio nos leva ao sculo XIX, aos debates entre socialistas, anarquistas e comunistas, de um lado, e liberais e conservadores de outro, sobre a luta de classes, a histria e o Estado. Iremos tomar aqui estes trs fios condutores de reflexo terica e poltica, porque no nosso entendimento, somente assim fechamos uma cadeia de questes necessrias anlise das formas de luta e dominao, das relaes de poder. Iremos comear pela definio do conceito de resistncia. 1.1 Resistncia e Dominao: a anlise das relaes de poder. Uma definio da noo de resistncia no poderia deixar de fazer meno edio The Journal of Peasant Studies, Volume 13, number 2, 1986, em que publicado o texto de James Scott, Everyday forms of Peasant Resistance, e uma srie de artigos sobre formas cotidianas de resistncia . Uma anlise desse volume e dos artigos a c ontidos fundamental na busca de definies tericas. preciso indicar que o volume dedicado ao estudo do campesinato nos paises do Sudeste Asitico, que na dcada anterior havia sido abalado pela Guerra do Vietn, pela luta armada no campo e pela descolonizao. Em primeiro lugar devemos entender as bases que fundamentaram o surgimento dos estudos sobre resistncia. Os estudos da resistncia cotidiana surgiram a partir da insatisfao com o estudo das revolues/insurreies de larga escala. Scott afirma que fora destes contextos, o campesinato no figurava nas pesquisas como ator histrico Assim, somente nos momentos explosivos, de situaes revolucionrias que o campesinato figura enquanto sujeito capaz politicamente. Por outro lado, o estudo daquilo que seria chamado formas cotidianas de resistncia surge nos estudos da escravido, em que as revoltas abertas eram raras (Scott, 1986, p.5). Desta maneira, a resistncia cotidiana, aparece no bojo da preocupao do estudo da ao poltica do campesinato nos perodos que antecedem ou sucedem as situaes revolucionrias e as exploses de revoltas. As formas cotidianas de resistncia so a prosaica mas constante a luta de
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classes e requerem pouca ou nenhuma coordenao ou planejamento, elas freqentemente representam formas de auto-assistncia, evitam qualquer confrontao simblica com as autoridades ou as normas das elites (Scott, op.cit , p.6) Temos assim uma primeira e geral definio do que consistem as formas cotidianas de resistncia. A resistncia cotidiana uma forma de luta de classes, que exige pouca ou nenhuma coordenao, e que se viabiliza por uma srie de tcnicas: sabotagem, dissimulao, furto e etc. O autor sistematiza uma definio da resistncia em geral, que a diferencia das formas cotidianas de resistncia.
Lower class resistance among peasants is any act (s) by member (s) of the class that is (are) intended either to mitigate or to deny claims (e.g. rents, taxes, deference) made on that class by superordinate classes (e.g. landlords, the state, owners of machinery, moneylenders) or to advance its own claims (e.g work, land, charity, respect) vis--vis these superordinate) classes. (Scott, op.cit, p. 22)

Desta maneira, a resistncia abrange qualquer ao de indivduos ou grupos que se encontram numa mesma condio de classe, que vise barrar as demandas dos grupos ou classe dominante, ou realizar demandas que entrem em choque com aqueles grupos dominantes. como Andrew Turton notou, que o contedo do conceito expressa uma bidimensionalidade: ao mesmo tempo uma oposio bem sucedida, ou tentar opor com vrios graus de sucesso. (...) Resistncia, como conceito, compartilha com conceitos relacionados (insubordinao, protesto, oposio, luta, rebelio, revoluo) um significado bsico de negao . (Turton, 1986, p. 38) A resistncia, em sua essncia relacional supe oposio a algo que lhe d sentido. Como o autor formula; As formas cotidianas de resistncia so desse modo em larga medida respostas s formas cotidianas de opresso e dominao, e estas, tambm precisam ser examinadas. (Turton, op.cit , p. 37) Por isso, ele afirma que de um ponto de vista terico e metodolgico, as formas de resistncia como tais tem menor interesse que uma anlise da relao social particular e do contexto em que elas surgem (Turton, op.cit p.41). Na realidade, na definio de Scott, a grande tarefa fazer a uma diferenciao entre duas grandes modalidades de resistncia: a resistncia e as formas cotidianas de resistncia 3 . Enquanto o primeiro conceito se aplica aos movimentos sociais, as rebelies e formas de luta poltica coletiva,
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Scott identifica uma postura em alguns estudos sobre a escravido, dos autores Genovese e Mullin, que tentam criar uma oposio entre a resistncia real e as formas de ao praticadas pelos escravos, que no poderiam ser consideradas enquanto tais, como resistncia, porque no visariam transformar o sistema de dominao. Desta maneira, o conceito resistncia teria algumas caractersticas: a) seria organizada, sistemtica e cooperativa; b) seria baseada na abnegao; c) teria conseqncias revolucionrias; d) incorporariam idias ou intenes que negam as bases da dominao em si. Por oposio, as formas de ao dos escravos seriam a) individuais, localizadas e descoordenadas, b) baseadas no auto-interesse; c) no teriam efeitos revolucionrios sobre o sistema de dominao; d) no faria a crtica deste sistema em si. (Scott, op.cit, p. 23-24). Scott faz a crtica desse pressupostos, mostrando que na realidade aes individuais e sem nenhuma coordenao poderia ter conseqncias revolucionrias, como o caso das deseres durante a revoluo russa; a partir do mesmo exemplo, j que no existiu contradio entre o interesse individual do soldado em sobreviver e o efeito poltico revolucionrio, o interesse em debilitar o Exrcito enquanto instituio repressiva. 18

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que tradicionalmente prevalecem nos estudos, o segundo abrangia uma ampla variedade de fatos que estavam sendo teoricamente descartados. (Scott, op.cit , p.24). As formas cotidianas de resistncia se apresentam normalmente como informais, individuais e annimas, e frequentemente se expressam em certas tcnicas (como o furto, a sabotagem, o boicote, a sabotagem, a agresso fsica, a dissimulao). O que permite afirmar a existncia de formas cotidianas de resistncia a emergncia de padres de ao (Scott, op.cit , p.26) A resistncia formal, coletiva e pblica e se expressa em tcnicas como as ocupaes de terras e manifestaes em vias pblicas. Mas importante observar que so vrias as combinaes possveis entre aes formais e informais, coletivas e individuais, pblicas e annimas, de maneira que possvel haver ao coletiva annima e ao individual pblica, por exemplo. (Scott, op.cit , p. p.28-29) O problema do contexto global e da conjuntura histrica especifica fundamental para o estudo da resistncia, j que esta determinada tanto pelos nveis de represso, quanto pelas condies econmico-sociais. A resistncia, enquanto ao negativa de oposio, e afirmativa de reivindicao e realizao de demandas, caracterizada por um elemento geral: O objetivo da resistncia camponesa no diretamente superar ou transformar um sistema de dominao porm ao contrrio sobreviver nele hoje, esta semana, esta estao .... (Scott, op.cit , p. 30) Mas necessrio pensar a resistncia sempre em relao s estruturas de poder e dominao nas quais elas surgem. Para fazer isso adequadamente ns precisamos dar um relato das estruturas e processos de poder, e no apenas das formas institucionais, porm tambm seu exerccio nas mltiplas situaes e meios locais informais, o que Foucault denomina suas formas capilares, tcnicas polimorfas de subjugao, ou seja, a microfsica do poder. Ao mesmo tempo ns "necessitaramos relacionar as concentraes especificas de poder, sejam formalmente institucionalizadas ou no, ao Estado, ao bloco no poder, aos grupos dominantes e etc. Em outras palavras, no possvel um adequado estudo das formas de resistnc ia sem um anterior e simultneo estudo das formas de dominao, no tendo sentido apreender as formas e estratgias de resistncia apenas como realidades em si. (Turton, 1986, p. 39) 1.2 - Como Dominar? colaborao de classe e formas cotidianas de colaborao. Uma questo fundamental que surge nas reflexes sobre o estudo da resistncia tal como delineada por Scott, o problema da definio das fronteiras entre o que pode ser considerado ou no como resistncia. Esta preocupao se expressa tanto pela considerao crtica em distinguir que o exerccio de certas tcnicas de luta poltica contra membros da classe baixa de uma

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sociedade, que no podem ser considerados como resistncia, quanto pela afirmao conclusiva de seu artigo:
One of the key questions that must be asked about any system of domination is the extent to which it succeeds in reducing subordinate classes to purely beggar thy neighbour strategies for survival. Certain combination of atomization, terror, repression, and pressing m aterial needs can indeed achieve the ultimate dream of domination; to have the dominate exploited each other. (Scott, op.cit, p. 30)

Aquilo que Scott chama de as armas do fraco (a dissimulao, a desobedincia, o furto, a sabotagem) podem ser empregadas contra diferentes sujeitos, tais tcnicas de luta podem ser empregadas para a resistncia e para a dominao (Scott e Turton falam que tais formas de resistncia no so monoplio dos grupos dominados), ou seja, so tcnicas gerais da luta poltica. Na definio da resistncia, o fundamental que tais tcnicas so empregadas contra os grupos dominantes, e por isso possvel falar de uma resistncia de classe. Na realidade existe uma terceira varivel prtica entre a resistncia e a dominao: a colaborao, que poderia ser considerada num nvel geral como uma forma alternativa e antagnica a da luta de classes, uma forma que concilia e sintetiza interesses, gera mediaes, multiplica contradies. Nas suas reflexes, Christine P.White, analisando o caso do Vietn, mostra como os mesmos camponeses que opunham resistncia aos colonialismos, podiam servir de mo-de-obra em empreendimentos coloniais (White, 1986,p.55). O artigo de White ainda chama a ateno para um fator fundamental: a dinmica da luta poltica, a mudana na correlao de foras provocada pela prpria resistncia, faz com que a colaborao se torne uma demanda do Estado, do Governo ou das elites dominantes. Como no trecho abaixo:
If the peasant majority is held to play a major role in the making of history, then established rule, however oppressive and exploitative, depends in large measure, upon their collaboration or compliance with the system. Therefore we must add a inventory of everyday forms of peasant collaboration to bala nce our list of everyday forms of peasant resistance: both exist, both are important. (White, 1986,op.cit, 55-56)

A emergncia e a ascenso das formas de resistncia, faz com que sejam valorizadas simultaneamente as formas de colaborao. preciso buscar uma definio conceitual do que estamos chamando de colaborao de classe e sua aplicabilidade a cada situao concreta. Podemos falar de colaborao de classe, como sendo: 1) Qualquer ao por membros de uma classe dominada que, visando evitar o confronto e a luta, cria uma convergncia de objetivos e demandas com os membros da classe dominante (incluindo os aparelhos e instituies estatais de poder) e que tem como efeito o compartilhamento de interesses com estas classes superiores ou alguma de suas fraes ou grupos

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concretos. 2) Ou inversamente, qualquer ao de membros da classe dominante que siga a mesma mecnica. Desta maneira, a colaborao se coloca como uma forma de compartilhar interesses e expectativas, de criar identidades entre os grupos sociais dominados e aqueles que os dominam, seja atravs de idias, seja atravs de empreendimentos comuns, seja pela delegao de tarefas ou formas de reciprocidade. Da mesma maneira que a resistncia se define em relao dominao, a colaborao s se define em relao dominao e a resistncia. As suas formas concretas so determinadas pela dinmica dominao/resistncia e sua correlao de foras. As tcnicas que expressam esta colaborao podem ser mltiplas, incluindo as mesmas tcnicas ge rais da luta poltica sinalizadas acima. Alm disso, poderamos seguindo uma mesma linha de raciocnio, distinguir entre a colaborao firmada entre chefes e lideres polticos, associaes formais ou organizaes coletivas (por meios de tratados, acordos formalmente estabelecidos) das formas cotidianas de colaborao (submisso voluntria, adeso s ordens, delao, oferta de trabalho, etc). A identificao da trade dominao-resistncia-colaborao, e a definio conceitual do que resistncia e o que colaborao, exige que alcancemos uma definio igualmente precisa do conceito de dominao, pois somente assim estaremos alcanando um quadro mais amplo dos mecanismos e ferramentas necessrios anlise das relaes de poder. Neste sentido, a obra de Michel Foucault apresenta bases importantes. Alguns dos seus artigos refletem sobre as bases metodolgicas e tericas do estudo das relaes de poder, especialmente Soberania e Disciplina e Governamentalidade. Aqui Foucault traa algumas orientaes especficas para o estudo das relaes de poder e da dominao. A sua preocupao principal fugir a um modelo jurdico (que sublimava a dominao, ao criar a soberania, a legitimidade das relaes de comando-obedincia):
Por dominao eu no entendo o fato de uma dominao global de um sobre os outros, ou de um grupo sobre outro, mas as mltiplas formas de dominao que podem se exercer na sociedade. Portanto, no o rei em sua posio central, mas os sditos em suas relaes recprocas: no a soberania em seu edifcio nico, mas as mltiplas sujeies que existem e funcionam no interior do corpo social... (Foucault, 2004, p. 100)

Vemos aqui um procedimento teoricamente decisivo e controverso: a dominao deixa de ser um fato exclusivamente coletivo (de grupos em relao outros grupos), centralizado (de um centro de poder em relao aos mltiplos pontos da sociedade) e vertical (de grupos dominantes para os dominados). A definio de dominao de Foucault abrange as formas individualizadas e localizadas de dominao, descentralizadas e digamos horizontais (entre os sditos, ou seja, entre aqueles que esto numa mesma posio ou linha de classe).

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Tomando esta definio geral como ponto de partida, Foucault apresenta 5 precaues metodolgicas para a anlise das relaes de poder: 1) captar o poder em suas extremidades, em suas ltimas ramificaes, l onde ele se torna capilar; captar o poder nas suas formas e instituies mais regionais e locais, principalmente no ponto em que, ultrapassando as regras de direito que o organizam e delimitam, ele se prolonga, penetra em instituies, corporifica-se em tcnicas e se mune de instrumentos de interveno material, eventualmente violento; 2) no perguntar porque alguns querem dominar, o que procuram e qual sua estratgia global, mas como funcionam as coisas ao nvel do processo de sujeio ou dos processos contnuos e ininterruptos que sujeitam os corpos, dirigem os gestos, regem os comportamentos; 3) no tomar o poder como um fenmeno de dominao ma cio e homogneo de um indivduo sobre os outros, de um grupo sobre os outros, de uma classe sobre as outras. O poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que s funciona em cadeia. Nunca est localizado aqui ou ali, nunca est na s mos de alguns, nunca apropriado como uma riqueza ou um bem. O poder funciona e se exerce em rede. Nas suas malhas os indivduos no s circulam mas esto sempre em posio de exercer este poder e de sofrer sua ao; nunca so os alvos inertes ou consentidos do poder, so sempre centros de transmisso. 4) Deve-se fazer uma anlise ascendente do poder: partir dos mecanismos

infinitesimais que tm uma histria, um caminho, tcnicas e tticas e depois examinar como estes mecanismos de poder foram e ainda so investidos, colonizados, utilizados, subjugados, transformados, deslocados, desdobrados, etc., por mecanismos cada vez mais gerais e por formas de dominao global. No a dominao global que se pluraliza e repercute at embaixo. Creio que deva ser analisada a maneira como os fenmenos, as tcnicas e os procedimentos de poder atuam nos nveis mais baixos; como estes procedimentos se deslocam, se expandem, se modificam; mas sobretudo como so investidos e anexados por fenmenos mais globais; como poderes mais gerais ou lucros econmicos podem inserir-se no jogo destas tecnologias de poder que so, ao mesmo tempo, relativamente autnomas e infinitesimais; 5) Tudo isto significa que o poder, para exercer-se nestes mecanismos sutis, obrigado a formar, organizar e por em circulao um saber, ou melhor, aparelhos de saber que no so construes ideolgicas (Foucault, 2004, p. 100-104). Estas 5 orientaes tm um objetivo estratgico: evitar a influncia do pr-concebido no estudo das relaes de poder e dominao (que pode aparecer como a viso jurdico- formalista que sublima a dominao; ou ainda a anlise que ele denomina descendente (que parte do centro do poder para as extremidades moleculares), como as formas que fazem derivar todas as formas de dominao locais de um centro ou dos interesses de uma classe dominante). Alm deste objetivo, de evitar o pr-concebido, existe tambm um esforo em evitar a anlise da dominao pelo discurso de quem domina, o que leva a Foucault a afirmar a centralidade das prticas locais/localizadas. Ou

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seja, busca-se a critica da anlise idealista da dominao, que parte das idias (discursos, metas, representaes) que as instituies que exercem a dominao produzem ou de teorias existentes. Entretanto, fica o risco de ao promover estes deslocamentos, criar uma viso localista e pulverizada dos processos de dominao e do ponto de vista metodolgico, criar outras formas de pr-concebido. Uma forma de vis empirista, que s valorizaria as experincias em si; outra forma, de vis localista, que tentando fugir a determinao estrita do local pelo central, cria uma

autonomia total dos campos especficos que no se verifica no plano dos objetos reais e concretos. Neste sentido, para evitar estas distores metodolgicas, preciso fazer algumas nfases especficas sobre as orientaes propostas. Foucault no nega a existncia de processos gerais de dominao. Na realidade a anlise ascendente do poder que procede de baixo para cima, obriga a remontar toda a estrutura, o contexto global da dominao, s que num sentido inverso. E alm disso, as formas locais de poder e dominao (como verificadas nas instituies psiquitricas, no controle da sexualidade e etc) podem ser anexadas, colonizadas pelas formas gerais e globais apesar de no serem meramente derivadas ou deduzidas delas. Ou seja, no se trata de negar a relao entre as formas particulares e a estrutura geral de dominao, mas de especificar qual o tipo de relao que podem manter entre si relaes estas que variam no tempo e espao. Uma outra dimenso est relacionada interao entre o que estamos chamando de dominao vertical/dominaes horizontais. A dominao vertical seria aquela exercida entre grupos e classes derivada de uma clivagem global; as dominaes horizontais, mltiplas e polimorfas, que se engendram dentro da mesma linha ou condio de classe, nas relaes interindividuais ou didicas dentro de grupos e instituies localizadas. Neste sentido, podemos falar que a circularidade do poder e o exerccio em cadeia do poder e da dominao dominao central que se combina e exerce atravs de dominaes locais implicam na combinao das formas horizontais com as formas verticais de dominao. Assim temos um quadro complexo: quando afirmamos que todos esto em posio de exerccio do poder no significa que todos esto em condies de exerccio do mesmo tipo de poder (tanto em termos de tecnologias, quanto de intensidade e objeto de incidncia), assim, existe uma estratificao da capacidade poltica, do poder. Duas possibilidades tericas se abrem, e preciso determin- las porque elas ocuparo um importante lugar em nossa anlise: a idia dos sem-poder (powerless) deixa de ter substncia; a idia de circularidade do exerccio do poder associada noo de colaborao de classe e as formas cotidianas de colaborao, no sentido que os poderes (sejam os globais e gerais do Estado e da Burguesia, sejam os locais e especficos do mdico do pedagogo) no so auto-suficientes; eles demandam uma cadeia de comando, formas de compartilhar decises, criar consenso, enfim,
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engendrar colaboraes. So as dominaes horizontais que existindo autonomamente e exatamente por isso, por no exigirem qualquer plano global que as tornariam inviveis aumentam a eficcia da dominao vertical. A multiplicidade das formas de dominao horizontais no entra em contradio com a unidade da dominao vertical de uma classe sobre outra; na realidade seu complemento. Podemos dissociar o conceito de dominao do conceito de poder; a relao de poder no se resume dominao, mas sim a luta, ao confronto de foras. Em toda a cadeia de dominao e de relaes de poder, no existe nenhuma posio completamente desprovida de poder; em termos gerais podemos dizer que o poder do dominado o de resistir e revoltar-se; o poder do dominador o de impor sua autoridade e/ou extrair colaborao. A relao de poder oscila assim entre resistncia, dominao e colaborao, entre formas convenciona is e cotidianas ou moleculares/capilares das trs, o que expressa a sua circularidade. Desta maneira, quando analisamos as relaes de poder, estamos na realidade analisando a luta; a luta pelo poder, a luta por recursos materiais, a luta pelo saber, enfim, a luta. Resistncia, dominao, e colaborao so variveis dentro da luta, que se torna o eixo organizador em funo do qual as trs formas anteriores tem de ser compreendidas. Os estudos de resistncia levantam um problema importante quando colocam a seguinte questo: a resistncia se d contra efeitos da dominao ou contra a dominao em si? Responder esta questo significa identificar os prprios limites dos efeitos da luta e da resistncia: ela capaz ou no de provocar a mudana social, ou se inscrevem dentro dos limites da reproduo social. Esta questo permite uma articulao com o problema da dominao exercida por dominados sobre dominados, e tambm problemtica levantada pela antropologia poltica africanista sobre a distino entre mudanas na distribuio do poder dentro de um sistema e a mudana no prprio sistema de poder. Todas essas abordagens remetem a uma questo mais geral: qual o papel do conflito e da luta, em sentido geral, e da luta de classes em particular, dentro das sociedades? Este tema levantado pelos estudos de resistncia e que remete a um problema geral da mudana e reproduo das estruturas de dominao e dos sistemas sociais - j tinha sido postulado ento de uma outra maneira na antropologia e nas cincias sociais, de maneira que possvel fazer um dialogo entre as diferentes abordagens. a essa tarefa que nos dedicaremos agora. 1.3 - A Poltica na Antropologia e a Teleologia da Ordem. A questo que poderamos chamar de mudana social um tema recorrente dentro da antropologia. Nos estudos de Lewis Morgan sobre a sociedade primitiva, a noo de evoluo funciona como operador descritivo de um processo de mudana gradual e cumulativo, medido

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especialmente pelo grau desenvolvimento tcnico e econmico que se expressaria na organizao social e poltica. Dcadas depois, autores como Radcliffe-Brown, Gluckman, Evans-Pritchard abordariam uma problemtica similar nos estudos de antropologia poltica dos grupos africanos. A antropologia poltica foi definida pelos antroplogos como uma sub-disciplina da antropologia social ou como projeto temtico- investigativo (ver Balandier, 1969, e Vincent, 1997, Oliveira Filho, 1986). Um conjunto de estudos dedicados poltica levantou uma srie de questes tericas, criaram conceitos, tipologias e estabeleceram um campo de referncias tericoepistemolgicas. (Vincent, op.cit,p.428). No perodo inicial, o evolucionismo seria a principal teoria social a interpretar o fenmeno da poltica e da mudana. Os primeiros estudos sobre a organizao poltica foram realizados entre os povos nativo-americanos pelo Etnhology Bureau of the Smithonian Institution em 1879. Herbert Spencer e Lewis Morgan forneceram a estrutura conceitual para estes estudos. Os estudos de Morgan fixariam as bases do estudo da organizao poltica que seguiu em parte as idias de Henry Maine. Estes estudos criariam uma distino bsica, que seria legada posteriormente para a antropologia poltica, entre sociedades baseadas no parentesco e sociedades baseadas no territrio (ver Oliveira Filho, 1988, Vincent, 1997, p. 428; Balandier, 1969, p.16-18, e Saffo, 1986 p.45). Desta maneira, as primeiras formulaes sobre as instituies e relaes polticas na antropologia estavam profundamente imbricadas nas categorias evolucionistas e sua estrutura cognitiva, na distino primitivo/civilizado, que marcaria a especificidade do objeto e da prpria disciplina. A terminologia evolucionista foi transformada e abandonada em favor de outras, pelas novas correntes tericas (neo-evolucionista, estrutural- funcionalista, estruturalista). Tais como pelos norte-americanos o uso da tricotomia sociedade igualitrias - hierarquizadas - estratificadas, ou entre os franceses e ingleses pela terminologia de sociedades primitivas (ou simples ou de pequena-escala) e avanadas ou complexas. (Vincent, 1997, p 429). A grande ruptura terica, a definio e a proposta de uma antropologia poltica se daria nos anos 1930, principalmente por meio dos estudos dos africanistas, da gerao de antroplogos imediatamente posterior a Malinowski e Radcliffe-Brown. A obra de referncia e fundao da antropologia poltica African Political Systems, de E. Evans-Pritchard e Meyer Fortes. Com ela que surge a distino dicotmica, agora entre sociedades com estado (states) e sociedades sem estado (stateless). Esta distino seria adotada, empregada, questionada e complexificada ao longo do tempo (ver Saffo,1986). Deslocamentos tericos viriam com os estudos de Edmund Leach Sistemas Polticos da Alta Birmnia e de Max Gluckman, que enfatizariam o conflito e a dinmica de mudana social. Nos anos 1960, este impulso seria aprofundado pelos antroplogos da chamada teoria da ao e do processualismo que dariam cada vez maior ateno ao estudo do

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conflito e da competio poltica.(ver Balandier, 1969, Palmeira & Goldman, 1996 e Vincent, 1978). Desta maneira a antropologia poltica se constitui na tenso entre um impulso tipolgicoclassificatrio e uma abordagem dinmica-conflitiva, em que a nfase dada ao estudo de processos polticos, conflitos e transformaes. Temas/objetos como a origem do Estado, a transio de sistemas polticos sem-estado para sistemas estatais, ou de outro lado, mudana social, rebelio, clientelismo, faccionalismo, se colocam assim como domnios constitutivos da antropologia poltica nas suas diferentes fases (ver Vincent, op.cit ). O estudo da organizao poltica entre os povos colonizados se desenvolveu num primeiro momento dentro de uma teoria geral da mudana da sociedade (o evolucionismo). Mas quando esta problemtica retomada no African Political Systems (1940), ela tem um significado diferente. Em primeiro lugar, no se supe mais a base tcnica e produtiva como critrio de avaliao principal da mudana nas sociedades. Em segundo lugar, a teleologia e teoria da histria que tomava a noo de evoluo (como acmulo de progressos) como centro tambm desaparece. O texto de introduo dos Sistemas Polticos Africanos pode deixar transparecer uma viso relativamente equivocada do lugar da mudana social dentro daquelas pesquisas, como se ela no fosse considerada: Several contributors have described the changes in the political systems they investigated which have taken place as a result of European conquest and rule. If we do not emphasize this side of the subject it is because all contributors are more interested in anthropological than in administrative problems. (Fortes & Evans-Pritchard, 1969, p.1) No desenvolvimento da introduo dois subitens marcam a preocupao com o problema da mudana social, o X O Balanceamento de Foras no Sistema Poltico e o XII Diferenas nas Respostas ao Governo Europeu. A questo colocada que os Sistemas Polticos Africanos esto em equilbrio, no em esttica (Fortes & Evans-Pritchard, 1969, p.11-13). No texto de prefcio, de Radcliffe-Brown, vemos que h uma formulao terica muito clara sobre a temtica da mudana: Social structure is not to be thought of as static, but as condition of equilibrium that only persists by being continually renewed, like the chemical-physiological homeostasis of a living organism. Events occur which disturb the equilibrium in some way, and a social reaction follows which tends to restore it. (Radcliffe-Brown, 1969, p. xxii). Logo no se trata de supor que a mudana social recusada enquanto problema, na realidade ela definida e inserida numa malha de pressupostos tericos bem determinados, da qual a principal caracterstica a tendncia para a ordem, entendida como a eliminao ou resoluo dos conflitos. A mudana atinge somente aspectos parciais (mudam os reis, mas mantm-se a monarquia) e ela garante a restaurao da ordem.

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Existiria tambm um outro enquadramento da mudana; sua transcrio numa certa relao com as instituies do governo colonial:
In the societies of Group A, the paramount ruler is prohibited, by the constraint of the colonial government, from using the organized force at his command on his own responsibility. This has everywhere resulted in diminishing his authority and generally in increasing the power and independence of his subordinates. He no longer rules in his own right, but as the agent of the colonial government. () In the societies of the Group B, European rule has had the opposite effect. The colonial government cannot administer throughout aggregates of individuals composing political segments, but has to employ administrative agents. For this purpose it makes use of any persons who can be assimilated to the stereotyped notion of an African chief. () This tends to lead to the whole system of mutually balancing segments collapsing and a bureaucratic European system taken its place. An organization more like that of a centralized states come into being. (Fortes & Evans-Pritchard, 1969, p. 15-16

O impacto do Governo e Administrao Colonial levaria tambm ao problema da mudana social: s que o efeito seria o inverso situao encontrada nos sistemas polticos antes da conquista: no caso das sociedades estatais existiria uma tendncia relativa fragmentao das unidades anteriormente centralizadas (pela violncia imposta pelo colonizador e pelo acirramento das contradies internas); nas sociedades sem-estado existiria uma centralizao imposta pelo colonialismo. Assim, a mudana social provocada pelo colonialismo levaria a transformao (e extino) dos sistemas polticos africanos (aqui posto o problema da passagem do chamado Estado-Primitivo ao Estado Moderno, e das Sociedades sem Estado as Sociedades-Estatais). Desta maneira chegamos ao cerne de uma concepo da mudana social: ou a mudana apenas uma etapa na restaurao da ordem e reproduo social ou ela um estgio num processo inexorvel de desaparecimento das sociedades colonizadas. Ento podemos afirmar que a mudana social provocada por dois tipos de conflito: nas sociedades estatais h um conflito entre poder central e poderes regionais, e nas sociedades sem-estado entre os diferentes segmentos territoriais, linhagens e cls, que tendo interesses iguais, tendem para o conflito e a disputa. Dentro do conjunto das proposies levantadas pelos organizadores, o que se delineia um modo de percepo/concepo, de domesticao da mudana social, organizado a partir de certos pontos cardinais que determinam simultaneamente o que a mudana, seus tipos e seu lugar o que expressa seno numa teoria, pelo menos uma concepo geral acerca da sociedade. Para entender como operam estes pontos de referncia da analtica da mudana social, preciso e ntender o conjunto da formulao sobre os sistemas polticos africanos. Assim, no se trata de afirmar que os estudos contidos no livro Sistemas Polticos Africanos carecem de uma viso da mudana e dinmica, mas sim de fazer a crtica das bases cognitivas, epistemolgicas da concepo de mudana ali engendrada. Na realidade preciso perceber a sutil, mas profunda diferena entre as duas metforas da esttica e do equilbrio; os
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estudos fundadores da antropologia poltica no supunham que as sociedades no mudassem (ou seja, que fossem estticas), mas eles s consideravam que as mudanas tendiam a uma restaurao da ordem, o que supe mudanas contnuas que seguiam sempre na mesma direo. O que cognitivamente recusado a noo de luta, conflito, desordem ou anarquia. Esta preocupao com a ordem se manifesta em diferentes momentos, tanto no texto de Fortes & Evans-Pritchard,quanto de Radcliffe-Brown.
In studying political organization, we have to deal with the maintenance or establishment of social order, within a territorial framework, by the organized exercise of coercive authority throughout the use, or the possibility of use, of the physical force. In well-organized states, the police and army are the instruments by which coercion is exercised. Within the state, the social order, whatever it may be, is maintained by punishment of these who offend against the laws and by the armed suppression of revolt. (Radcliffe-Brown, 1969, p. xxii).

No texto da introduo vemos tambm a preocupao com a noo de ordem: Upon the regularity and order with wich this whole body of interwoven norms is maintained depends the stability and continuity of the structure of an African Society. (Fortes & Evans-Pritchard, op.cit , p. 20). Desta maneira, os temas e problemas colocados iro se articular sempre com este ncleo gerador: crime, conflito, normas, remetem sempre a noo e uma concepo de ordem. A ordem ao mesmo tempo o ponto de partida e de chegada, o valor mximo que organiza e o objetivo ltimo da sociedade e da cincia. Estas so bases cognitivas que convergem com os mltiplos discursos da dominao. Foi com muita propriedade que Roberto Cardoso de Oliveira apontou em seu texto A Categoria de (Des)ordem e a ps-modernidade da antropologia o peso da categoria ordem, enquanto estrutura cognitiva, na sociologia e antropologia. Uma anlise dos principais conceitos dessas disciplinas mostra como esto marcados pela noo de ordem. Se existia uma teleologia da evoluo nos primeiros estudos da organizao poltica, podemos dizer que existiu tambm uma teleologia da ordem. Evoluo e Ordem foram as principais formas de codificao da mudana social. A preocupao contnua com a restaurao da ordem e da soberania da lei se imps e no h um limite claro entre a descrio desta tendncia e a afirmao da necessidade dela. Encontrar a ordem passou a ser o objetivo da descrio analtica. Existe, digamos, a emergncia e (convergncia) de uma temtica positivista nos estudos da antropologia poltica (no no sentido que eles derivem do positivismo enquanto proposta cientifica, mas no sentido que as afirmaes tericas principais colocam como centro o problema da restaurao da ordem). Essa temtica positivista da ordem foi incorporada sociologia atravs das formulaes de Durkheim, fundamentadas em Comte, e depois assimiladas em certo sentido tanto pela escola estruturalista quanto estrutural- funcionalista. Isto conseqncia menos do positivismo enquanto doutrina do que das posies de classe, profissionais e institucionais dos
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antroplogos (e do lugar da antropologia enquanto saber e disciplina) no mundo colonial (as bases materiais e posicionamentos de classe que engendraram o positivismo enquanto forma de crtica da desordem eram similares aos da antropologia; ambas procuravam falar ou falavam de dentro do Estado-Nacional). Esta teleologia da ordem (que leva a idia de que o principal trao da sociedade era controlar o crime e o conflito) condena a luta de classes e o conflito a uma condio patolgica, no sentido que a sociedade tende sempre a corrigi- lo. Obviamente, no possvel realizar uma anlise das relaes de poder nos termos definidos anteriormente sem uma profunda crtica (poltica e epistemolgica) desta teleologia da ordem, que implica a recusa da luta de classes ou do conflito em geral (e das mltiplas formas que ele pode assumir) na anlise cientifica. E como indicado por Roberto Cardoso, esta teleologia ou paradigma da ordem, perpassa tanto as temticas quanto os prprios conceitos centrais da antropologia. Podemos falar que um exame crtico de dois dos principais conceitos da disciplina, sociedade e cultura, necessrio exatamente para compreender como a idia de ordem determina suas definies, e como por outro lado, preciso reformular o enquadramento terico dos conceitos para inseri- los num outro paradigma. 1.4 A crtica da crtica da antropologia: os conceitos de sociedade e cultura Para entender as posies tericas assumidas nos estudos de antropologia poltica preciso fazer um estudo genealgico dos prprios conceitos e temas estruturantes e geradores da antropologia enquanto saber cientfico. impossvel no falar, mesmo que rapidamente da histria da antropologia e das diferentes teorias que se construram a partir de diferentes objetos. Nesse sentido as prprias formas cientficas de classificao dos saberes e disciplinas podem se constituir num ponto de partida: ...Meyer Fortes distinguiu duas tradies na antropologia sciocultural: uma sociolgica que ele associou com Maine, Morgan, MCLennan e seus descendentes estruturais funcionalistas; uma cultural que ele associou com Tyler, Frazer e a escola Boasiana. (de Zengotita, 1984, p.10). Dessa maneira, os conceitos de sociedade e cultura f oram fundamentais para agregar, mesmo a posteriori, um conjunto heterogneo de teses, objetos e mtodos oriundos de diferentes teorias (evolucionismo, difusionismo, estrutural- funcionalismo, estruturalismo e processualismo) e definir em termos mais amplos, identidades e linhas de descendncia tericas e metodolgicas dentro da antropologia e das cincias sociais. De uma certa maneira, estas duas grandes formas da antropologia social e cultural se construram relativamente por oposies pontuais e tticas, tanto numa ordem conceitual geral quanto na explicao de processos especficos.

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Os conceitos sociedade e cultura normalmente funcionavam por realizar a fuso de palavras e coisas, no sentido que tendiam a ser ao mesmo tempo conceitos do pensamento cientfico e realidades objetivas que eram tomadas como objetos de estudo. As crticas recprocas dos conceitos de cultura e de sociedade na realidade acabam por provocar um efeito de deslocamento importante: desloca-se a ateno dos conjuntos tericos mais amplos em que tais conceitos se enquadram e dos contextos de formao dessas categorias (ou pelo menos do significado que se consolidaria dentro das cincias sociais). E estes contextos explicitam alguns pontos de convergncia importantes. esta convergncia epistemolgica e poltica que pretendemos elucidar. Com relao ao conceito de sociedade, trata-se menos de determinar a sua origem que a gnese de seu sentido e de sua centralidade dentro de uma certa linha do pensamento cientifico. A explicao que passou a recorrer noo de sociedade, fazia parte de um movimento de racionalizao que procurava opor-se as explicaes religiosas e biolgicas, procurando assim razes sociais. Podemos indicar aqui o livro A Sociedade Antiga de Lewis Henry Morgan como uma matriz importante para essa reflexo4. O conceito de sociedade e indissociavelmente ligado a ele, o de evoluo (e/ou progresso)estrutura uma das linhas de construo da anlise antropolgica e sociolgica. O conceito de evoluo foi para a antropologia no sculo XIX um centro de gravidade sobre o qual tudo mais se apoiava, teoria e mtodos de pesquisa. Sabe-se que este momento da segunda metade do sculo XIX crucial para a definio da prpria antropologia enquanto cincia (Stocking Jr, 1984 e 1991). Com uma anlise do contedo de certos elementos do pensamento evolucionista de Morgan, poderemos delimitar alguns problemas importantes. No prefcio do primeiro volume do livro A Sociedade Antiga , o autor indica trs categorias de fatos que marcariam o desenvolvimento ou o progresso das sociedades pelos trs diferentes perodos tnicos (selvageria, barbrie e civilizao): o Estado, a Famlia Monogmica e a Propriedade. O seu livro inteiro descreve como as inovaes tecnolgicas e as instituies se desenvolvem paralelamente atravs dos diferentes perodos tnicos, sendo que:
A idia de propriedade, finalmente, formou-se lentamente no esprito humano, mantendo-se embrionria e pouco desenvolvida durante perodos extremamente longos. Surgiu no perodo do estado selvagem, mas foi necessria toda a experincia adquirida durante certo perodo e no seguinte, o da barbrie, para que o germe desta idia se desenvolvesse e o esprito humano estivesse apto a submeter-se a sua influencia e ao seu domnio. A sua predominncia como sentimento marca o incio da civilizao. (Morgan, op.cit,p. 16).

Sem esquecer tambm os estudos de Augusto Comte dos anos 1820 e Emile Durkheim dos anos 1890, que tomariam o social e a sociedade como eixo de estruturao de uma prtica e teoria cientfica. Sobre o positivismo falaremos mais adiante. 30

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A noo de evoluo encerrava e sintetizava ao mesmo tempo uma espcie de auto- imagem positivada e um conjunto de atributos que afirmavam a superioridade de determinadas sociedades sobre outras (superioridade de conhecimento, tecnologia, organizao). Logo, o conceito de sociedade aparece como parte de um processo histrico geral que tendia a diferenciar estas sociedades; tambm criava um esquema classificatrio hierarquizante que subordinava todos os povos as formas superiores de civilizao. como arremata Kuper:
Primitive society was organic whole. It then split into two or more identical building blocks. (This idea went back to Spencer). The components units of society were exogamous, corporate descent groups. By 1880s it was generally agreed (despite Maines continued dissent) that these groups were matriarchal, tracing descent in the female line. (...) These social forms, no longer extant, were preserved in the languages (especially in kinship terminologies), and in the ceremonies of contemporary primitive peoples. It is striking how much agreement there soon was even on matters of detail. By the last decade of the nineteenth century, almost all the new specialists would have agreed with the following propositions. The most primitive societies were ordered on the basis of kinship relations Their kinship organization was based on descent groups There descents groups were exogamous and were related by a series of marriage exchanges Like extinct species, these primeval institutions were preserved in fossil form, ceremonies and kinship terminologies bearing witness to long-dead practices. Finally, with the development of the private property, the descent groups withered away and a territorial state emerged. This was the most revolutionary change in the history of humanity. It marked the transition from ancient to modern society. (Kuper, 1988, p.6-7).

Logo, as idias de Estado e Propriedade Privada, com destaque para esta ltima, seriam os indicadores principais da civilizao entendida como evoluo ou progresso das sociedades humanas 5 . Poderamos citar ainda o exemplo de Henry Maine, Ancient Law, livro que trata da evoluo noes de contrato, herana e propriedade na sociedade antiga, tomando por base o Imprio Romano, e que situado tambm dentro da histria da antropologia 6 . Na realidade, o conceito de sociedade tal como incorporado na anlise evolucionista, se confunde com o de sociedade civil, ou seja, sociedade burguesa, que erigida em modelo e ltima forma de sociedade (modelo a partir do qual as demais sociedades denominadas primitivas so concebidas e hierarquizadas). O nascimento da sociedade civil, indicado por Morgan como marco da civilizao permite a formulao de um conceito de sociedade que em termos gerais tenta reproduzir positiva ou negativamente todos os traos da sociedade civil ou burguesa (positivamente no sentido de que estabelece como parmetros certos traos e procura encontr- los
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As categorias evoluo e progresso aparecem de forma eventual dentro do prefcio, mas designando sempre o movimento de ascenso de um estgio a outro dentro do esquema classificatrio de Morgan. 6 Na histria da antropologia de Eduard Evans-Pritchard, Maine e Morgan ocupam lugares destacados na formao da disciplina, junto com Eduard B.Tylor, James Frazer e Mclennan. Stocking Jr os inclui tambm dentro do grupo formador da antropologia, que iriam dar a dinmica do desenvolvimento posterior da disciplina. 31

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nas demais sociedades; negativamente, no sentido que as sociedades podem ser definidas pela ausncia de tais traos). Basta ver que as noes civilization, civilit, formadas a partir do sculo XVIII, so derivativos modernos de conceitos da antiguidade, como civilitas (ver Elias, op.cit , p. 68). Essa etimologia encerra em si uma profunda importncia para o ordenamento simblico-social do mundo moderno. A sociedade civil, e a projeo nela de toda a superioridade do ocidente, encontra paralelos na funo material e ideolgica que ela cumpriu na antiguidade e tambm na Idade Mdia:
In the writings of the Cicero, Virgil, Livy, Polybus, Tacitus and Sallust the authors, on whom most subsequent theoreticians of empire from Machiavelli to Adam Smith realist most heavily the Roman Imperium constituted not merely a particular political order, but more significantly, a distinctive kind of society, whose identity was determined by what came to be broadly described as the civitas. (...) For the Anciens, both Greeks and Roman, cities were the only places where virtue could be practiced. They were, crucially, communities governed by the rule of law wich demanded adherence to a particular kind of life, that of the civil society (societas civilis), and which were closed identified with the physical location the citizens happened to inhabit. () (Pagden, 1995, p.17-18).

Da noo de civitas, derivaria tanto sociedade civil quanto civilizao. Categorias e discursos que como vimos acima esto mais relacionados do que normalmente se pensa. A noo da sociedade primitiva e do selvagem como integrando um tempo e um espao externo e inferior ao da civilizao se constri sobre um acervo de conhecimentos histricos que opera numa longa durao temporal (ver Fabian, 1983). Se o selvagem no cumpriu sempre a mesma funo e no foi sempre apreendido da mesma maneira, em todas as diferentes maneiras como ele aparecia e aparece no discurso ocidental, ocupa sempre a posio de inferioridade em relao a civitas (a sociedade civil). E o selvagem nunca fala, sempre o personagem de um dilogo imaginrio escrito pelos europeus: A atitude da pessoa em relao ao homem simples na sua forma mais extrema, o selvagem em toda parte, na segunda metade do sculo XVIII, um smbolo de sua posio no debate interno, social. (Elias, op.cit , p. 55). O selvagem um personagem que cristaliza em si todas as qualidades negativas que a civilizao/sociedade civil recusa e supera; na luta permanente entre eles, a vitria pertence (ou tem de pertencer) aos valores da civilizao (propriedade, estado, letramento, erudio, polidez, urbanidade). A idia de sociedade civil (caracterizada pela existncia da propriedade privada, do Estado e do individuo) foi uma inveno de filsofos liberais do sculo XVII, sendo tomada como verdade histrica por Morgan, Maine, Frazer, no sendo em nenhum momento questionada nas tradies francesa, inglesa ou alem dos discursos sobre a cultura. preciso considerar criticamente este acervo liberal das bases filosficas da antropologia. Inclusive porque todos os grandes temas da antropologia do sculo XIX e tambm do incio do sculo XX, correspondem fundamentalmente s

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caractersticas atribudas ao estado de natureza dos filsofos liberais e os valores exaltados nas noes de sociedade, cultura e civilizao, aos atribudos sociedade civil 7 . A busca de uma crtica e de uma formulao cientifica para o conceito e o estudo da sociedade seria desenvolvida por Augusto Comte e depois pelo principal sistematizador da sua proposta, Emile Durkheim. importante observar que tal como concebida por Comte e Durkheim a idia de sociedade tambm se inscreve numa concepo geral de histria na qual a idia de progresso ocuparia um lugar central. necessrio mostrar como esta teleologia da ordem transmitida dentro dos conceitos, temas e teses levantados por Comte atravs de Durkheim, e como esta mesma teleologia surge tambm dentro dos usos evolucionistas da idia de sociedade. Os estudos de Augusto Comte compreendem obras diversas, como Opsculos de filosofia social: apreciao sumria do conjunto do passado moderno (1820); Prospectos dos trabalhos cientficos necessrios para reorganizar a sociedade (1822); Consideraes filosficas sobre as idias e os cientistas (1825); Consideraes sobre o poder espiritual (1825-26) e entre 18301854 as lies do Curso de Filosofia Positiva e o Sistema de Poltica Positiva ou tratado de sociologia instituindo a religio da humanidade. Com relao ao pensamento de Comte, Raymond Aron observou: Mas a sociologia que Comte quer criar no a sociologia prudente, modesta, analtica de Montesquieu (...) Sua funo resolver a crise do mundo moderno, isto , fornecer o sistema de idias cientificas que presidir a reorganizao social (Aron, 2002, p.92). Desta maneira, o pensamento sociolgico surge com uma preocupao: a crise, provocada pela transformao de uma sociedade teolgico- militar em uma sociedade cientfico-industrial. A idia de uma reorganizao da sociedade a partir da cincia faz parte da prpria anlise que considera que a cincia alou o lugar central na sociedade moderna. Um elemento importante no pensamento de Comte, a recusa da noo de guerra; de acordo com sua teoria geral do conhecimento e da evoluo da sociedade, a emergncia da sociedade cientfico- industrial tinha eliminado a importncia da guerra. A guerra tinha sido necessria para obrigar ao trabalho regular homens naturalmente anrquicos e preguiosos, para criar Estados de grande extenso, para que surgisse a unidade do Imprio Romano, na qual se difundiu o cristianismo e do qual surgiu finalmente o positivismo. A guerra tinha desempenhado uma dupla funo histrica: o aprendizado do trabalho e a formao dos grandes Estados . (Aron, op.cit , p.106).

Parentesco, magia, religio e totemismo, seriam caractersticas contrastantes com aquelas atribudas as sociedades europias: o Estado baseava-se no territrio, no no parentesco, como supostamente os sistemas polticos primitivos; as religies primitivas contrastariam com o monotesmo; o pensamento mgico se oporia ao pensamento racional cientfico. Por fim, a guerra das sociedades primitivas se oporia a paz e ao direito (enquanto conjunto de normas jurdicas derivadas do contrato social) da sociedade civil. 33

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Dois conceitos fundamentais no pensamento de Comte, e que se inscrevem na sua teoria geral, so os de dinmica e esttica. como comenta Aron: A esttica social trouxe luz a ordem essencial de toda a sociedade humana; a dinmica social retraa as vicissitudes pelas quais passou essa ordem fundamental, antes de alcanar o termo final do positivismo. (...) dinmica est subordinada a esttica. a partir da ordem de toda a sociedade humana que se pode compreender a histria. A esttica e a dinmica levam aos termos de ordem e progresso (...) No ponto de partida, esttica e dinmica so simplesmente o estudo da coexistncia e da sucesso. No ponto de chegada, so o estudo da ordem humana e social essencial, de suas transformaes e de seu desenvolvimento (Aron, 2002, p. 122) No que inexista a mudana no pensamento de Comte; na realidade a dinmica e a esttica esto conjugadas, de maneira que a alternncia entre ambas expressa o progresso, que caracterizado pela re-instaurao da ordem. A mudana assim subordinada a ordem, num esquema terico- histrico, em que a guerra perde sua centralidade para a economia, e a religio para a cincia. Mas o que nos interessa aqui a elevao da teleologia da ordem, presente no pensamento de Comte, a dimenso central do pensamento sociolgico, atravs de Emile Durkheim, e que se difundiria em grande medida, atravs da antropologia social estrutural- funcionalista e estruturalista. Nas suas obras a Diviso do Trabalho Social (1893) O Suicdio (1897) e As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912), os temas e teses principais apontam nessa direo, especialmente nas suas duas primeiras obras. No texto Da Diviso do Trabalho Social, ele afirma: As paixes humanas s se detm diante de um poder moral que respeitam. Se falta uma autoridade moral desse gnero, impera a lei do mais forte; latente ou agudo, h um estado de guerra crnico... (Durkheim, apud in Aron, 2002, p.457). H ento um problema, uma preocupao que perpassa o estudo da diviso do trabalho e da sociedade: O que lhe interessa, acima de tudo, chegando ao ponto de obcec-lo, a crise da sociedade moderna, definida pela desintegrao social e pela debilidade dos laos que prendem o individuo ao grupo. (Aron. Op.cit , p.486). Em O Suicdio , Durkheim desenvolve sua interpretao sociolgica do fenmeno. Mas na tipologia e na tese que ele estabelece para explicar o suicdio que fica evidente sua concepo de sociedade centrada numa teleologia da ordem, das normas. Quando ele considera as oscilaes verificadas nas taxas de suicdio, afirma: preciso portanto que nossa organizao social se tenha modificado profundamente no curso deste sculo para ter determinado de tal modo a elevao da taxa de suicdio. Ora, impossvel que uma alterao ao mesmo tempo to grave e to rpida no seja mrbida, pois uma sociedade no pode mudar de estrutura com tanta rapidez. Ela s
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adquire outras caractersticas mediante uma srie de modificaes lentas e quase imperceptveis e ainda sim as transformaes possveis so limitadas. (Durkheim, apud in Aron, 2002 p.490) Vemos que o estudo da diviso do trabalho e do suicdio remetem ao problema da crise e da mudana, mas se erigem ao mesmo tempo, numa barreira ao estudo da mudana social, que aparece associada crise e a patologia (expressa pela exacerbao das taxas de suicdio e crime, por exemplo). A mudana social, de uma sociedade teolgico- militar para uma sociedade cientficoindustrial, marcada assim pela crise. Seria necessrio o re-estabelecimento de uma autoridade moral que eliminasse as causas da patologia e re- instaurasse a ordem (as normas). A noo de anomia (ausncia de normas, ou conflito entre normas que governam os indivduos) seria assim o conceito que sintetiza ao mesmo tempo a descrio da crise e a sublimao da concepo da mudana social8. Essa concepo geral que estrutura o sentido e os usos do conceito de sociedade, estabelecese em torno do que estamos chamando de teleologia da ordem; uma viso que ao mesmo tempo toma como base idias diferentes, como a de que a mudana patolgica, ou que a mudana est subordinada a esttica e tende sempre a ordem; ou ainda que a mudana pensada como uma evoluo do simples para o complexo, processo avaliado atravs da tecnologia e organizao social. Mas o que fundamental, que tanto na linha de pensamento que surge atravs de Comte, quanto naquela de Morgan, a mudana est subordinada a ordem. Existe uma outra caracterstica fundamental desta teleologia da ordem: a sociedade civil burguesa tomada como modelo, como ponto de referncia histrico; suas formas de organizao que so denominadas complexas, suas caractersticas internas (organizao poltico-territorial, tecnologia, padro demogrfico, economia e valores) que so utilizadas como critrios de avaliao e hierarquizao das sociedades. Quanto mais distante deste modelo, menor o status sociolgico (simples, primitivo), quanto mais prximo dele, maior o status das sociedades (complexas, modernas). Na concepo evolucionista de Morgan, o Estado surge como uma transformao (por evoluo das condies tcnicas e demogrficas) que obriga a organizao social a passar do parentesco ao territrio como base do sistema poltico, enquanto que na linha de pensamento de Comte, existe uma recusa da noo de guerra, no sentido que ele entende que a sociedade estava realizando uma passagem de um estgio teolgico-militar (o feudalismo) a um estgio cientficoindustrial (o capitalismo ); a sua teoria geral da realidade prev assim uma composio entre uma dinmica e uma esttica social, em que a ordem suplanta a mudana e possibilita o progresso; a guerra e o conflito so recusados no esquema geral, e logo a luta no somente ignorada, mas
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Em A Diviso do Trabalho Social Durkheim desenvolve uma teoria das sanes e do crime, e indica que as sanes so formas de re-estabelecer a ordem (uma reparao feita conscincia coletiva). (Aron, op.cit, p.468). 35

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sistematicamente recusada; na concepo evolucionista o Estado aparece como uma aquisio da civilizao; na positivista, como realizao da idia de ordem e meio de eliminao da guerra e do conflito. A combinao histrica entre as vises evo lucionista de Morgan e positivista de Durkheim produziriam um duplo efeito: a recusa do conflito em geral, da luta e da guerra e uma mistificao histrica acerca da origem do Estado, que nunca colocado como um problema histrico concreto, levando-se assim a uma segunda negao da conquista e da dominao, da luta e da guerra. O conceito de cultura (que remete a noo de kultur alem, por sua vez uma noo que se opunha ao conceito de civilisation) tambm leva marcas da ordem. Adam Kuper, no livro Cultura a viso dos antroplogos empreende uma anlise da gnese do conceito de cultura para explicar sua significao cientifica e seus usos sociais, e fazer sua crtica 9 . Nesse empreendimento, ele identifica trs grandes discursos nacionais sobre a cultura: o germnico, o ingls e o francs, que se construram atravs de oposies e composies, e profundamente vinculados aos contextos sociais:

Em nenhum outro lugar, o argumento contra o darwinismo foi formulado com maior premncia e intensidade que nos idos de 1880, em Berlim. O mais proeminente darwinista da Alemanha, Ernest Haeckel, aduziu concluses polticas da teoria darwinista que deixou o prprio Darwin bastante apreensivo. (...) O dogma de Haeckel espantou seu ex-professor, Rudolf Virchow, maior patologista alemo, poltico proeminente de vises liberais e mentor da Sociedade de Antropologia de Berlim. Do ponto de vista metodolgico, sua objeo era quanto a uma concluso terica prematura. (...) O colega de Virchow, Adolf Bastian (que em 1886 se tornou o primeiro diretor do grande museu de etnologia de Berlim), tentou demonstrar que, assim como as raas, as culturas so hbridas. (...) Franz Boas, aluno de Virchow e Bastian, introduziu esta abordagem na antropologia americana. medida que esta se desenvolvia numa disciplina acadmica organizada no incio do sculo 20, ela era definida por uma luta pica entre Boas e sua escola e a tradio evolucionista, representada nos EUA pelos discpulos de Lewis Henry Morgan, cujas narrativas triunfalistas de progresso utilizavam as metforas da teoria de Darwin. (Kuper, 2002, p.3335).

O conceito de cultura empregado por Boas na sua crtica do evolucionismo, de acordo com a histria da antropologia traada por Kuper, derivava da categoria Kultur, tal como desenvolvida
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Depois de realizar uma ampla descrio do uso da categoria cultura em sociedades de capitalismo avanado e perifrico, por empresas, intelectuais e grupos subalternos ele conclui: No preciso dizer que cultura tem um significado bastante diferente para os pesquisadores de mercado em Londres, para um magnata Japons, para os habitantes da Nova Guin e para um religioso radical em Ter, sem falar em Samuel Hutington. H entretanto, uma semelhana familiar entre os conceitos que eles tm em mente. Em seu sentido mais amplo, cultura simplesmente uma forma de falar sobre identidades coletivas. (Kuper, 2002, p. 24) e mais adiante: A idia de cultura podia realmente reforar uma teoria racial da diferena. Cultura podia ser um eufemismo para raa, estimulando um discurso sobe identidades raciais enquanto aparentemente abjurava o racismo. Os antroplogos podiam distinguir raa e cultura, mas na linguagem popular cultura se referia a uma qualidade inata. A natureza de um grupo era evidente a olho nu, expressada igualmente pela cor da pele, pelas caractersticas faciais, pelas aptides, pelo sotaque, pelos gestos e pelas preferncias de alimentao. (Kuper, 2002, p. 35-36). 36

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pelos intelectuais alemes ao final do sculo XIX. Este conceito foi formado num processo de luta e crtica, de uma elite de intelectuais alem, a francofilia e a noo francesa de civilisation, como nota Kuper:
A noo de Kultur desenvolveu-se em tenso com o conceito de uma civilizao universal associada Frana. O que os franceses consideravam civilizao transnacional, na Alemanha se considerava fonte de perigo para as culturas locais. Na prpria Alemanha, a ameaa era bastante imediata. A civilisation estabelecera-se nos centros de poder poltico, nas cortes francfonas e nas cortes francfilas alemes. Num marcado contraste com intelectuais franceses e ingleses, que se identificavam com as aspiraes da classe dominante, os intelectuais alemes se definem em oposio aos prncipes e aristocratas. (Kuper, 2002, p.

54). Dentro do contexto da Alemanha do sculo XIX, duas grandes vertentes estiveram envolvidas na produo do discurso sobre a Kultur :
Mais recentemente, WooddruffD.Smith aprimorou a genealogia de Ringerem Politics and Sciences of Culturen Germany, 1840-1920. Ele extrai uma linha de reflexo acadmica liberal sobre cultura, uma Kulturwisenschaft distinta da Geistewissensschaften da tradio hermenutica. Essa maneira de pensar se aproximava mais das idias liberais francesas e inglesas; e Smith afirma que Herder e Humboldt eram mais solidrios ao iluminismo do que pareciam. Os acadmicos da tradio liberal abordavam a cultura com um esprito cientfico, buscando leis de desenvolvimento. (Kuper, 2002, p. 59).

Dessa maneira, o conceito de cultura difundido na antropologia durante o sculo XX, deve ser remontado ao conflito de classe e nacional dentro e entre Alemanha e Frana, no qual as categorias kultur e Civilisation 10 , respectivamente, cumpririam um papel central:
Civilizao descreve um processo ou, pelo menos, seu resultado. Diz respeito a algo que est em movimento constante, movendo-se incessantemente para a frente. O conceito alemo de kultur, no emprego corrente, implica uma relao diferente com o movimento. Reportam-se a produtos humanos que so semelhantes a flores do campo, a obras de arte, livros, sistemas religiosos ou filosficos, nos quais se expressa a individualidade de um povo. O conceito de kultur delimita. (...) Em contraste, o conceito alemo de kultur d nfase especial a diferenas nacionais e a identidade particular de grupos. Principalmente em virtude disto o conceito adquiriu em campos como a pesquisa etnolgica e antropolgica uma signif icao muito alm da rea lingstica alem e da situao em que se originou o conceito. (Elias, 1994, p. 24-25)

Norbert Elias, analisando a formas de constituio e variao da noo de Kultur, indica tambm a funo e vinculao concreta a grupos sociais:
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interessante notar que Kuper observa que essa oposio no seria absoluta: Essas ideologias contrastantes poderiam alimentar a retrica nacionalista e suscitar emoes populares em pocas de guerra, mas at mesmo em sua faceta mais virulenta,elas nunca foram meramente discursos nacionais. Alguns intelectuais franceses simpatizavam com o contra-iluminismo apenas porque ele saia em defesa da religio contra a insidiosa subverso da razo. Depois da Batalha de Sedan, em 1870 (vencida assim disseram pelos professores da Prssia), a idia de uma cultura nacional francesa penetrou numa Frana humilhada ... Na Alemanha, havia uma antiga tradio do pensamento iluminista que jamais submergiu completamente, embora algumas vezes assumisse formas estranhas, quase irreconhecveis. Nietzsche condenava seus compatriotas por sua catica Bildung, formao cultural, corrompida por emprstimos e moda, que ele contrastava com a Kultur orgnica da Frana, que por sua vez equiparava com a prpria civilizao. Ele optava pela civilizao.... (Kuper, op.cit, p. 28) 37

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Se a anttese expressa por estes outros conceitos, uma coisa fica sempre clara: o contraste de caractersticas que mais tarde servem para patentear uma anttese nacional, surge aqui principalmente como manifestao de uma anttese social. Como experincia subjacente formulao de pares de opostos tais como profundeza, superficialidade, honestidade e falsidade, polidez de fachada e autntica virtude, dos quais, dentre outras coisas, brota a anttese ente civilisation e kultur, descobrimos em uma fase particular do desenvolvimento alemo, a tenso entre intelligentsia de classe mdia e a aristocracia cortes. (Elias, op.cit ,

p. 46) A categoria cultura, assim como o conceito evoluo se formou na frico de teorias sociais (como o darwinismo) com ideologias polticas (como o liberalismo), como nos mostra a histria da sciognese destes conceitos antropolgicos. Alem disso, o prprio conceito de cultura (estamos assumindo aqui a genealogia traada por Kuper, que remonta a Kultur), se define tambm pela afirmao de um conjunto de caractersticas que expressaria a imagem de superioridade de um determinado tipo de sociedade, assim como os conceitos de evoluo e civilizao; e assim como a noo de evoluo implica idias de ordem, coerncia e harmonia que expressam uma individualidade superior 11 . Logo, uma grande parte da antropologia e das cincias sociais leva consigo esta marca scio- gentica: estabelecidas sobre conceitos/categorias do discurso social e poltico da burguesia europia, reproduzem grande parte de seu imaginrio e discurso. A crtica do evolucionismo, movida por Boas e posteriormente pela antropologia cultural, se fundamenta assim numa categoria gerada por uma concepo poltica liberal conservadora. Se o conceito de kultur no momento de sua gnese serviu para expressar a auto-imagem da classe mdia alem, a essncia de uma identidade, o conceito de cultura depurado apenas relativamente serviria para o mesmo fim, sendo passvel de uso generalizado por qualquer grupo social, mas sempre remetendo a idia de uma identidade estvel, essencial, o ser de uma entidade coletiva. Cientificamente, o conceito de cultura teria a vantagem de contrapor-se ao etnocentrismo, permitindo a valorizao das sociedades colonizadas, que seriam colocadas num patamar de relativa igualdade com os europeus por terem uma cultura (concebida pelos mesmos parmetros cognitivos). As posteriores definies do conceito de cultura seriam profundamente marcadas pelos contextos geradores, e tambm pela relao que os diferentes intelectuais mantinham com as tradies de seus predecessores, de maneira que 12 :
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Como na definio de Baldus de cultura como expresso harmnica do modo de ser, pensar e sentir de um povo. As crticas do evolucionismo foram processadas a partir de diversas perspectivas, mas seria principalmente na virada do sculo XX que elas iriam se consolidar. Uma das principais e mais difundidas crticas foi a realizada por Franz Boas, gestada e desenvolvida nos EUA e depois assumida por diversos antroplogos. O conceito de cultura se tornaria, a partir de ento, uma categoria chave para a antropologia, tanto do ponto de vista da explicao da sociedade (que seriam analisadas em termos de sua cultura) quanto para a auto-designao dos prprios antroplogos. Mesmo nas verses estruturalista e estrutural-funcionalis ta da antropologia a noo de cultura cumpriria um papel chave (como em LviStrauss e Malinowski) 12 . 38

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Os argumentos modernos no recapitulam de forma precisa s controvrsias anteriores. Os contextos da poca deixam sua marca. Cada gerao moderniza o idioma do debate, via de regra, adaptando-o terminologia cientifica do momento; evolucionismo do final do sculo 19, organicismo no incio do sculo 20, relatividade na dcada de 1920. Metforas emprestadas da gentica competem, hoje em dia, com o jargo da teoria literria contempornea. Entretanto, mesmo que fossem expressos em termos modernos, os discursos sobre cultura no so inventados livremente: eles remontam a determinadas tradies intelectuais que persistiram por geraes disseminando-se da Europa para todo o mundo, impondo concepes da natureza humana e da histria ... (Kuper, 2002, p. 31)

Assim, o conceito de cultura foi definido em termos simblicos e coletivos; apesar das diferenas de interpretao (entre o estruturalismo de Lvi-Strauss, que buscou o modelo da lingstica estrutural para definir a cultura enquanto sistema simblico, ou o interpretativismo de Geertz, que reivindicou a teoria literria e a cultura como texto, o contedo da cultura e sua funo eram similares - sistemas simblicos que determinavam a vida e viso de mundo dos atores). Na realidade entre o discurso cientfico e o discurso social generalizado sobre a definio de cultura, existem pontos de convergncia: a cultura representa as identidades, a cultura expressa simbolicamente o ser dos grupos sociais - no sentido que se contrape ao avano e a mudana imposta pela civilizao tecnolgica, industrial. Este um contedo comum. O que tende a mudar a forma como so consideradas as diferenas culturais, que no discurso cientfico tendem a ser percebidas por diferentes formas de relativismo. Mas mesmo nas criticas ps- modernas do conceito de cultura, se assume de forma mais ou menos implcita que ... as pessoas vivem num mundo de smbolos. Os atores so dirigidos e a histria moldada (talvez inconscientemente) pelas idias . (Kuper, 2002, p. 41). Ou seja, na base do conceito de cultura (ou em volta dele), esto uma srie de pressupostos que apontam para os processos de significao (atribuio de sentido e construo de smbolos) como o operador central de explicao do mundo, e sua cristalizao numa identidade estvel e auto-reproduzida. Se o conceito de cultura se apresentou como viso crtica da explicao evolucionista e do determinismo biolgico, ela tambm se desenvolveu relativamente em oposio explicao social no sentido que tirou do conceito de sociedade o papel de chave analtica. Deslocamento que implicava que a nfase no estaria na forma como os seres humanos organizavam sua vida, mas sim nas representaes e formas de pensamento. O paradigma da ordem transcrito nos conceitos de sociedade e cultura, atravs de um modo de percepo da mudana social. Duas formas de domesticao idia de mudana social se inscreve ram na antropologia e sociologia atravs de uma bifurcao conceitual. Enquanto a idia da mudana social como etapa na restaurao da ordem e reproduo social est associada ao conceito de sociedade, o contedo do conceito de cultura levou a atualizao da idia de que a mudana

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apenas um estgio num processo inexorvel de o desaparecimento das identidades originais e o ser das sociedades. O conceito de aculturao expressa num certo sentido a fuso desta viso da mudana como destruio inexorvel de uma identidade originria como a idia de cultura. A scio-gnese dos usos e sentidos antropolgicos, das categorias sociedade e cultura, revela que essas categorias se formaram em momentos de luta poltica e foram construdas por intelectuais que tinham vinculaes de classe, profissionais e polticas muito especficas. Muitos dos trabalhos fundadores da antropologia seriam realizados por juristas 13 que ao mesmo tempo em que estudavam o direito e a propriedade em suas origens, buscavam legitimar a propriedade privada, o Estado e formular uma teoria cientfica da superioridade das sociedades ocidentais ou civilizadas sobre as demais. A crtica ou as crticas formuladas pelos diferentes conjuntos de ao terica (difusionistas, boasinaos, durkheimianos, estrutural- funcionalistas) no se estenderiam para estas questes. Ao contrrio, ao aperfeioar os conceitos e definies, levantariam involuntariamente uma cortina de fumaa em torno deles. O conceito de cultura e a idia de relativismo serviram para contrapor as formulaes evolucionistas em relao a certos tpicos (como a explicao pela biologia, a idia de origem nica da humanidade); o conceito de sociedade serviu para elaborar igualmente uma crtica das explicaes religiosas, psicolgicas e biolgicas do social. A crtica foi o meio central pelo qual o prprio pensamento cientifico (sociolgico e antropolgico) se desenvolveu. Entretanto necessria uma crtica da crtica, no sentido de aprofundar a crtica poltica e epistemolgica e alcanar uma outra forma de explicao da mudana social e das relaes de poder. Visto que os estudos de antropologia poltica e os estudos sobre cultura (aculturao e mudana cultural) sempre tenderam ou a ver as sociedades e as identidades culturais como estticas, ou quando estudavam a mudana, a concebiam como anomias, que levariam as sociedades e culturas ou a destruio e desaparecimento, ou a restaurao da ordem anteriormente existente. No podemos ignorar que os discursos e pressupostos da antropologia so profundamente condicionados por uma transmisso contnua de representaes ideolgicas de contextos histricos e nacionais a outros. Morgan, como um dos fundadores da antropologia norte-americana, deu as bases para formao do Bureau de Etnologia de Powell, onde seria formulado o conceito de aculturao, para designar as relaes entre sociedades indgenas e o Estado-Nacional (ver Kessing Jr, 1986, p.19). A reformulao do conceito de aculturao (ou sua definio), por Linton, Redfield e Herskovits em 1936, no Memorando sobre a Aculturao , estabeleceria as bases para antropologia cultural boasiana do ps-II guerra, que apesar das rupturas, tinha certas continuidades com estudos evolucionistas, j que retomava conceitos e temticas formuladas por eles. O evolucionismo, ou os estudos e discursos que depois seriam classificados sob tal rubrica, estava
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Este o caso de Henry Maine, que escreveu o livro A Lei Antiga. 40

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profundamente imbricado nos valores e no imaginrio burgus e nacionalista. As crticas do evolucionismo, direcionadas para a noo de progresso e ao determinismo biolgico (ver Stocking Jr,1984), jamais questionaram este imaginrio e suas bases epistemolgicas. Sob a influncia de categorias como sociedade e cultura e principalmente de um determinado o modo de cognio que lhes subjacente, ficamos refns de uma determinada tica de interpretao da mudana e reproduo social e da prpria sociedade. A noo de evoluo a interpretao da mudana como progresso do inferior para o superior. O conceito de cultura pode tender a viso da mudana como degenerao da diferena autntica e pura para a mistura, at a eliminao total de um grupo por outro pela aproximao de idias e valores. O conceito de cultura surge com uma marca: a da reao mudana (no sentido da influncia das idias estrangeiras sobre uma nao e classe determinada); estes conceitos entraram na antropologia poltica encerrando em si a marca de uma concepo histrico-poltica. Num certo sentido, apesar das mltiplas oposies, divergncias (quanto a mtodos, objetos, modelos de referencias e teses explicativas) nas duas grandes tradies cientificas da antropologia as organizadas a partir do conceito de cultura e aquelas a partir do conceito de sociedade, existe uma convergncia, ou pelo menos uma cumplicidade, em torno de uma teleologia da ordem e de coordenadas de conhecimento burguesas, liberais e conservadoras, que levam a deslegitimaro da luta, da guerra e da mudana social (tanto de seu estatuto terico quanto poltico). A dificuldade em torno do estudo da mudana social est associada, em parte, as bases cognitivas das cincias sociais, e tambm as bases materiais de organizao da cincia dentro da sociedade capitalista. preciso uma ruptura com esta teleologia para alcanar uma via para o adequado estudo da mudana social, das relaes de poder e da luta de classes. A questo colocada , como romper com essa teleologia da ordem? um problema ao mesmo tempo poltico e epistemolgico e s pode ser resolvido por meios igualmente polticos e epistemolgicos. Roberto Cardoso, no texto mencionado A categoria (des)ordem na antropologia frisa com bastante propriedade que essa teleologia abrange quase todos os domnios da cincia:
O exame dos paradigmas sustentadores das escolas consolidadas nas primeiras dcadas do sculo permitem caracteriz-los como paradigmas da ordem, uma vez que sobre essa temtica que os oficiantes dessa disciplina se debruam. Poder-se-ia dizer que a categoria ordem est explcita nas diferentes escolas, enquanto noo devidamente tematizada em seus respectivos discursos. Seno vejamos: o paradigma racionalista, j em seus primeiros passos na cole francaise, aplica-se tanto na questo da organizao social (solidariedade mecnica e solidariedade orgnica) como na descoberta de formas elementares ordenadoras do pensamento primitivo, e, em seus ltimos passos, no exerccio radical da categoria, j no interior do moderno estruturalismo francs, como bem ilustra a conhecida mxima lvistraussinana de que a pior ordem melhor do que a desordem; na questo equacionada em termos de estrutura-social e de funo social, destaca-se o paradigma estrutural-funcionalista particularmente no que diz respeito instituio do parentesco e aos grupos organizacionais to extensamente estudados na Britsh School; enquanto o paradigma culturalista, subjacente a
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American Historical School of Anthropology, conduz a indagao para os processos culturais e ao estabelecimento de padres ou regularidades culturais. A categoria de ordem implementa a investigao cientifica, terica ou de campo, em todo o espao ocupado por essas escolas. Tal a fora dessa categoria no universo dessa disciplina que ela no apenas orienta o discurso das diferentes escolas, a gramaticalidade da linguagem antropolgica, o que constituiria a bem dizer o impensado da disciplina, como ainda manifesta -se no centro de sua problemtica, largamente explicita em todos os ndices ou sumrios de quantos ensaios e monografias a antropologia conheceu em sua histria. (Cardoso de Oliveira,1997,p.92-93).

Dessa maneira, no se trata de um movimento exterior ou paralelo, trata-se de fazer uma ruptura com a prpria base cognitiva. Os principais efeitos dessa concepo centrada na ordem nas diversas correntes foi uma tendncia a, seno completa excluso, pelo menos domesticao e deslegitimaro da subjetividade, do individuo e da histria (Cardoso de Oliveira, op.cit , p.93). Roberto Cardoso apontou a necessidade de introduzir certos procedimentos associados a uma postura de dissidncia, de desordem, no sentido da criao uma lgica de oposio aos princpios estabelecidos dentro da antropologia. Por exemplo, a histria enquanto fator seria um marcador de desordem, no sentido que introduzido na estrutura social implicaria uma imprevisibilidade, eventualidade. (Cardoso de Oliveira, op.cit ,p.95-96). Ele aponta que o paradigma hermenutico, representado pelo movimento da chamada antropologia interpretativa ao mesmo tempo que criticava poderia corrigir os efeitos do paradigma da ordem, e assim incorporar algumas formulaes dos chamados ps- modernos. Roberto Cardoso chega a dizer, acompanhando Feyerabend, que talvez no limite seria necessrio caminhar para um anarquismo epistemolgico (Cardoso de Oliveira, op.cit,p. 99). Cabe registrar que a soluo apresentada por Roberto Cardoso no implica uma ruptura com o paradigma da ordem, mas apenas uma reforma de seus quadros, apresentado-se como uma soluo de compromisso. Para concluir gostaria de voltar questo da ordem e da desordem e de suas implicaes com a matriz disciplinar da antropologia. Haveria alguma possibilidade do paradigma hermenutico compor com os paradigmas da ordem o mesmo campo epistemolgico de tenso indicado na matriz disciplinar, concorrendo assim para o enriquecimento da antropologia? E ainda que: e quem sabe aguardar a emergncia de uma nova ordem, como uma progressiva domesticao da desordem (inaugurada pela introduo da intersubjetividade, da individualidade, da histria) na disciplina... (Cardoso de Oliveira, op.cit,p.102). Alguns dos mais proeminentes do movimento ps- moderno, como Marcus e Fisher, admitem essa coexistncia. O movimento proposto pelos ps- modernos, pela habilitao terica da histria, da subjetividade e do individuo, representa mais uma liberalizao no paradigma da ordem do que sua rejeio. E de acordo com nossa anlise, o ponto principal da teleologia da ordem, o que ele visa realmente expulsar no so esses domnios (expulsos mais por efeitos colaterais do que inteno direta). O que a teleologia e o paradigma da ordem visam expulsar a idia de mudana,
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de conflito, luta e guerra, na realidade uma espcie de pacificao cognitiva estruturada em torno de conceitos e teses (sobre o mundo e a natureza). E devemos lembrar tambm que a prpria noo de ordem tem uma dupla transcrio, cognitiva e cientfica, social e poltica. A idia de ordem est associada s estruturas de poder, a recusa da mudana nas formas de organizao poltica. O que o positivismo fez, num certo sentido, mas tambm os tericos da soberania como Hobbes (ver Foucault, 1999), foram recusar a idia de guerra, de violncia, de luta em nome da ordem, e ao associarem a mudana luta, expulsaram ambas do domnio da cincia. A manuteno da ordem era a manuteno do poder, dos ciclos de relaes, verdades e hierarquias engendradas por ele, e ao mesmo tempo, que lhes serviam de sustentculos. A idia de anarquia foi utilizada como antema aos opositores da Monarquia e do Absolutismo, da Igreja, como Gracco Babeuf, que no seu Jornal comentava isso. Ou seja, a idia de anarquia estava associada contestao do poder, a inverso da hierarquia, a mudana social e por isso era transcrita no discurso dominante como desordem. Na realidade, se a soluo ps- moderna, centrando-se numa problemtica estritamente cognitiva representa suma soluo de compromisso, de conciliao com o paradigma da ordem, a ruptura epistemolgica s se torna possvel pelo recurso ao pensamento revolucionrio. Somente a possvel estabelecer realmente um anarquismo epistemolgico que se apresenta enquanto tal exatamente pelas suas origens sociais e polticas.

1.5 - A Guerra das Sociologias: reflexes sobre ordem e mudana social. O sculo XIX, marcado pela transio de uma sociedade teolgico- militar a uma sociedade cientfico- industrial, testemunhou uma profunda guerra de filosofias polticas e sociologias. Foi um momento em que, dentro das fraes da classe dominante, engendrou-se de forma cada vez mais i ntensa um discurso cientifico e da autoridade da cincia, em oposio religio, que redundaria num cientificismo autoritrio. Por outro lado, o desenvolvimento da luta de classes, produziria diferentes e contraditrios esforos de sistematizar uma cincia da sociedade que servisse tambm como instrumento de sua transformao revolucionria, como crtica da religio e das cincias produzidas a partir das prprias classes dominantes. O problema da origem da Sociedade e do Estado condicionou a definio terica destes mesmos conceitos. interessante observar que, nos debates fundadores da antropologia, a preocupao com a origem e a sociedade primitiva deram os contornos gerais da formulao de uma teoria geral da sociedade e sua evoluo. Mas no momento em que apareceu o livro de Henry Maine, A Lei Antiga, no devemos perder de vista que o que estava em jogo no era um exerccio especulativo, ao contrrio; o livro fazia parte de uma guerra de sociologias, que disputavam no caso
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a orientao administrativa a ser adotada pelo Governo Britnico na ndia Colonial. Maine desenvolveu uma teoria da sociedade que buscava apresentar uma explicao diferente da concepo individualista de Bentham, que postulava a reforma da administrao colonial britnica na ndia. A teoria da famlia patriarcal como ponto de partida da evoluo e no os indivduos livres, tinha uma conotao essencialmente filosfico-poltica. Depois, a crtica feita por Mclennan e Morgan, deslocariam a problemtica para a discusso da origem da sociedade em si, formulando a tese de que as famlias matriarcais seriam o ponto de partida da evoluo e no a famlia patriarcal (Kuper, 1988). Desta maneira, o ponto de partida poltico delimitou o conjunto de alternativas do debate (individuo X famlia, origem patriarcal X matriarcal), mas o conjunto das alternativas e seus pressupostos no foram questionados. As linhas de pesquisa cientifica que confluiriam na formao da antropologia e da sociologia, comeam entretanto, nos grandes debates polticos e filosficos do sculo XIX. E estes debates no falavam normalmente de objetos especficos (do parentesco, do sistema poltico, da religio), mas sim de uma teoria geral da sociedade e da histria, da qual se desprenderiam a posterior os objetos e debates especficos. Assim, diferentes discursos sobre a cincia surgem dirigidos a partir de diferentes posies sociais, convergindo no aspecto da crtica da religio, mas diferindo nas teses e explicaes de problemas especficos, e tambm na concepo histricopoltico geral que sustentam. necessrio compreender a guerra das sociologias, que no seno um enfrentamento de saberes histrico-polticos que tiveram destinos muito diferentes. por meio da compreenso desta guerra de saberes, e pela apropriao de certas teses e teorias, de forma similar ao projeto genealgico, que iremos fixar marcos para o estudo da mudana social14 . Existem vrios caminhos para uma crtica da teleologia da ordem, mas impossvel chegar a uma crtica efetiva seno levarmos em considerao o socialismo e o pensamento revolucionrio enquanto fenmeno poltico e intelectual. Os saberes crticos da sociedade, dentro do campo socialista, ao mesmo tempo reivindicavam para si um duplo estatuto: o da cientificidade e o carter de classe em oposio a qualquer tipo de neutralidade. neste acervo que iremos buscar as referncias metodolgicas.
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Segundo Foucault, o projeto genealgico consistiria em um duplo movimento: a incorporao do saberes sujeitados no discurso cientfico, a crtica das relaes de sujeio que marca a vida dos grupos estudados: Por saberes sujeitados eu entendo igualmente toda uma srie de saberes que estavam desqualificados como saberes no conceituais, como saberes insuficientemente elaborados; saberes ingnuos, saberes hierarquicamente inferiores, saberes a baixo do nvel de conhecimento ou cientificidade requeridos. E foi pelo reaparecimento desses saberes de baixo, desses saberes no qualificados mesmo, foi pelo reaparecimento desses saberes: o do psiquiatrizado, o do doente, o do enfermeiro, o do mdico, mas paralelo e marginal em relao ao saber mdico, o saber do delinqente, etc. esse saber que denominarei saber das pessoas (e que no de maneira alguma um saber comum, um bom senso, mas, ao contrario um saber particular, um saber local, regional, um saber diferencial, incapaz de unanimidade e que deve sua fora apenas contundncia que ope a todos aqueles que o rodeiam) foi pelo reaparecimento destes saberes locais das pessoas, desses saberes desqualificados, que foi feita a crtica . (...) .o acoplamento dos conhecimentos eruditos e das memrias locais, acoplamento que permite a constituio de um saber histrico das lutas e a utilizao desse saber nas tticas atuais. (Foucault, 1999, p. 12-13) 44

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Uma teoria o que poderamos chamar de materialismo sociolgico de Mikhail Bakunin e que se prope a tomar a prpria mudana como elemento constitutivo da vida material, sendo a noo de ao e de foras agentes as principais. Existe um debate poltico central para Bakunin: o problema do Estado e da Religio, que na realidade se confundem na sua formulao com a crtica da teoria do direito divino dos reis e da relao Estado-Igreja, e com a crtica da teoria contratualista, do liberalismo . A formulao de Bakunin se d a partir da fuso de idias proudhonianas com a absoro crtica de idias positivistas, condensadas no que ele denomina de viso materialista. Nesta teoria geral da realidade ele ir distinguir um mundo natural do mundo social, dentro do conceito de natureza, que sinnimo de universo material. pela definio do conceito de natureza que podemos ver sua concepo materialista:
Podra decir que la naturaleza es la suma de todas las cosas realmente existentes. Pero eso me dara una idea completamente muerta de la naturaleza, que se presenta a nosotros, al contrario, toda movimiento y toda vida. Por lo dems, qu es la suma de las cosas? Las cosas que son hoy no sern maana; maana se habrn no perdido, sino enteramente transformado. Me acercar, pues, mucho ms a la verdad diciendo que la naturaleza es la suma de las transformaciones reales de las cosas que se producen y que se producirn incesantemente en su seno; y para dar una idea un poco ms determinada de lo que pueda ser esa suma o esa totalidad, que llamo la naturaleza, enunciar, y creo poderla establecer como un axioma, la proposicin siguiente: Todo lo que es, los seres que constituyen el conjunto indefinido del universo, todas las cosas existentes en el mundo, cualesquiera que sea por otra parte su naturaleza particular, tanto desde el punto de vista de la calidad como de la cantidad, las ms diferentes y las ms semejantes, grandes o pequeas, cercanas o inmensamente alejadas, ejercen necesaria e inconscientemente, sea por va inmediata y directa, sea por transmisin indirecta, una accin y una reaccin perpetuas; y toda esa cantidad infinita de acciones y de reacciones particulares, al combinarse en un movimiento general y nico, produce y constituye lo que llamamos vida, solidaridad y causalidad universal, la naturaleza. (Bakunin, 2003, p.3)

Essa viso materialista, que parte do conceito de natureza, na realidade se estende interpretao e explicao da sociedade, uma vez que esta entendida como uma extenso particular e especifica da prpria natureza. (5) Sigo el uso establecido, separando en cierto modo el mundo social del mundo natural. Es evidente que la sociedad humana, considerada en toda la extensin y en toda la amplitud de su desenvolvimiento histrico, es tan natural y est tan completamente subordinada a todas las leyes de la historia, como el mundo animal y vegetal, por ejemplo, de que es la ltima y la ms alta expresin sobre la Tierra. (Bakunin, op.cit, p.10). Assim, o mundo social se apresenta sujeito a esta viso dinmica: o mundo material mundo da contnua e permanente mudana e transformao. O pressuposto filosfico-cientifico da mudana no mundo natural o que d fundamento para a crtica do teologismo e do liberalismo, de maneira

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que ele formula uma teoria no apenas da relao mundo social-mundo natural , mas indivduosociedade.
We are profoundly convinced that the entire life of men their interests, tendencies, needs, illusions, even stupidities, as well as every bit of violence, injustice, and seemingly voluntary activity merely represent the result of inevitable societal forces. People cannot reject the idea of mutual independence, nor can they deny the reciprocal influence and uniformity exhibiting the manifestations of external nature. In nature herself, this marvelous correlation and interdependence of phenomena certainly is not produced without struggle. On th e contrary, the harmony of the forces of nature appears only as the result of a continual struggle, which is the real condition of life and of movement. In nature, as in society, order without struggle is death. (Bakunin, 2005)

Esta preocupao em desenvolver uma teoria geral da realidade, que compreendesse o mundo social e natural, tinha como objetivo a contraposio aos pressupostos teolgicos e liberais, dos republicanos, monarquistas e conservadores do sculo XIX. Nesse sentido, existe uma concepo muito especfica sobre o lugar do conflito e da luta na sociedade e na histria: Olhem para a toda a histria e convenam-se que em todas as pocas e em todos os pases em que h desenvolvimento e exuberncia da vida, do pensamento, da ao criadora e livre, houve divergncia, luta intelectual e social, luta de partidos polticos e precisamente por meio dessas lutas, e graas a elas, que as naes foram mais felizes e as mais fortes no sentido humano dessa palavra. (...) Qual foi a poca mais fecunda da histria romana? Foi a da luta da plebe contra o patriciado. E que que fez a grandeza e a glria da Itlia na Idade Mdia/ Certamente no foram nem o papado e nem o Imprio. Foram as liberdades municipais e a luta intestina das opinies e dos partidos... (Bakunin, 1975, p. 164-165). Reparem que os que pregam a paz viva fora, a imolao das convices opostas s necessidades duma unio aparente, e que lanam as suas maldies no que chama a guerra civil, so sempre moderados, reacionrios, ou pelo menos homens a quem falta convico, energia e f. Uma boa guerra civil, bem franca, bem aberta, vale mil vezes mais do que uma paz corrompida. Alis esta paz nunca seno aparente; sob a sua gide enganosa, a guerra continua, mas impedida de se manifestar livremente... (Bakunin, op.cit, p.165). Neste sentido, o problema da definio conceitual da sociedade e da sua explicao ganha um contorno completamente diferente. A idia de ordem, a viso patolgica da mudana, no somente no est presente como teoricamente combatida por outros pressupostos polticocognitivos. A mudana-transformao contnua faz parte do mundo natural e social; a luta pela vida que preside o mundo natural tem correspondncia na luta poltica e de classes, no mundo social 15.

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A idia da luta pela vida, de Darwin utilizada por Bakunin como tese de explicao da do mundo natural. Ver Consideraes Filosficas , p. 18. 46

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Na concepo anarquista-materialista de Bakunin, as categorias principais so as de ao, luta e combinao; a mudana no mundo social e natural est associada ao papel que a ao recproca (as foras agentes e produtivas) desencadeiam pela sua combinao particular. A mudana e a transformao no tm uma direo pr-definida, mas so relativamente caticas, indeterminadas; elas no se apresentam como um pr-concebido, mas como parte de funcionamento do mundo material. Essa discusso filosfico-poltica acerca da sociedade (sua origem, princpios, formas elementares de organizao e funcionamento) relacionam-se diretamente a bases da teoria antropolgica. No somente a origem do Estado e da Sociedade; relao indivduo x sociedade, constituram problemas originrios da teoria social e antropolgica, possuindo marcas polticas fundamentais. A explicao evolucionista da sociedade (da origem social na famlia patriarcal/matriarcal que evoluiria at o Estado) se relaciona a uma crtica das teorias contratualistas liberais. Entretanto, a ruptura com o elemento individualista na explicao da origem da sociedade, no representou a ruptura com a teoria da soberania, com os valores burgueses e etc. Estes elementos permaneceram tanto nos conceitos quanto nas teses fundamentais da antropologia e das cincias, como vimos anteriormente. Neste sentido, no possvel buscar uma base neutra para a explicao da sociedade; todas as teses e teorias explicativas da sociedade tm necessariamente um contedo filosfico-poltico que no possvel ignorar sem pagar o preo da reificao das categorias e modos de cognio atrelados as formas de dominao hegemnicas em uma sociedade. Trata-se no dos conceitos em si, mas da seqncia, formas de organizao, mtodos de coleta e sistematizao dos saberes e dos seus efeitos prticos (intencionais ou no) no mundo real. A diferena fundamental do pensamento socialista, pelo menos nos autores aqui mencionados, a ruptura fundamental com a teleologia da ordem no sentido em que, os pressupostos da negao da guerra, do conflito e da luta de classes, e a viso patolgica da mudana social no se encontram presentes. Neste sentido, as formas de explicao da sociedade no se amparam na teoria da soberania (ver Foucault, 1999), ou seja, no h o esforo de explicar a Origem da Sociedade, do Estado pelas formas contratualistas. Esta posio garante o estabelecimento de um efetivo anarquismo epistemolgico, no sentido da interiorizao da mudana social, do conflito, da ao e da transformao como determinantes do ser dos sujeitos e objetos do mundo real; a idia da multi-causalidade ou da pluralidade das foras agentes, orientar nossa abordagem das relaes de poder e tambm da mudana social. O conflito, a luta e a guerra como operadores centrais da organizao social. Isto implica tambm uma ruptura com a teoria da soberania do poder.

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Por fim, retomando a discusso entre as grandes teorias sociais, entre uma concepo geral de realidade centrada na teologia da ordem e uma concepo centrada numa viso da sociedade como um processo anrquico (mais ou menos ordenado/desordenado porque em permanente mudana), poderemos olhar para a etnografia e histria das relaes de poder entre os ndios e o Estado brasileiro de outra maneira. Essa perspectiva permitir que demonstremos ao longo desse trabalho a sociedade no mais que um processo permanente de mudana social mudana de grupos que exercem o poder e suas tcnicas e relaes com outros grupos, mudanas nas instituies existentes, mudana no sistema geral de relaes entre classes dominantes, territrio e meios de produo e de poder. Nada autoriza, muito pelo contrrio, a suposio que existe uma ordem original que as mudanas sociais quebram e que cabe a um arbitro externo e imparcial o Estado restaurar. Nada indica que a ordem seja o destino final da mudana j que no que diz respeito s relaes de poder, tanto a mudana social quanto a reproduo da dominao, dependem da luta, da guerra.

1.6 A antropologia poltica processualista e as ferramentas de anlise. A partir da crtica da perspectiva da teleologia da ordem, e da fixao de uma concepo crtica de anlise da mudana social e das relaes, podemos tentar definir e (quando for o caso redefinir) os conceitos principais que empregaremos ao longo desta tese como ferramenta de anlise. Dentro da antropologia, estaremos calcados na orientao dinmica (ver Balandier, 1969) e processualista (Palmeira & Goldman, 1996). Os primeiros conceitos dizem respeito a uma tipologia geral, entre os sistemas sociais que esto em mudana social e os sistemas repetitivos:
possvel sentir a atuao das poderosas tenses que formam a vida nacional:rei e Estado contra o povo e o povo contra o rei e o Estado; o rei aliado aos plebeus contra os seus rivais, os irmos-principes; a reao entre o rei e sua me e entre o rei e suas rainhas; e a nao unida contra os inimigos externos, numa luta pela sobrevivncia com a natureza. Essa cerimnia no apenas uma demonstrao macia de unio, mas tambm uma nfase no conflito, uma afirmativa de rebelio e rivalidade contra o rei, com afirmaes peridicas de unio com o rei e de retirada de poder do rei. A estrutura poltica santificada na pessoa do rei, por ser essa estrutura a fonte de prosperidade e fora que protege a nao interna e externamente. O rei associado a seus ancestrais, pois a estrutura poltica se mantm atravs das geraes, embora reis e sditos nasam e morram. (...) mas j ficou claro que os Suazi acreditam que a representao dramtica das relaes sociais,em toda a ambivalncia destas,consegue unidade e prosperidade. (...) A aceitao da ordem estabelecida como certa, benfica e mesmo sagrada parece permitir excessos desenfreados, verdadeiros rituais de rebelio, pois a prpria ordem age para manter a rebelio dentro de seus limites. (...) Todo sistema social um campo de tenses, cheio de ambivalncias, cooperaes e lutas contrastantes. Isso verdade tanto para sistemas sociais relativamente estacionrios que me apraz chamar repetitivos como para sistemas que mudam e se desenvolvem. Num sistema repetitivo os conflitos so resolvidos no por alteraes
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na ordem dos postos, mas por substituio das pessoas que ocupam estes postos. (Gluckman, 1974, p. 20-23).

Os conceitos de sistema repetitivo e sistemas dinmicos aplicam-se a realidades de grande escala (por exemplo, a comunidade branco-zulu na frica do Sul), e so caracterizados por conflitos ou clivagens que marcam o desenvolvimento destes mesmos sistemas. A idia da distino entre sistemas repetitivos e dinmicos permitir a construo de uma tipologia dos processos de mudana social, j que a principal caracterstica diferenciadora dos dois sistemas no a existncia ou inexistncia de mudanas, mas sim o tipo e o grau de mudanas verificadas em cada um deles16 . No estamos utilizando o conceito de sistema social como definido pela escola estruturalfuncionalista. Estamos entendendo sistema social como uma unidade aberta e flexvel, mas que abrange realidades de larga escala, e no qual podem ser destacados campos e arenas. O conceito de sistema social entendido enquanto conjunto de relaes de interdependncia - busca contraporse a viso de que poderiam existir grupos isolados ou pares de grupos isolados de outros, e marcar unidades sociais e territoriais globais mais amplas. Os conceitos de sistemas sociais

repetitivos e dinmicos permitem uma caracterizao do tipo de mudana social encontradas em tais sistemas sociais. No nosso entendimento, quando se trata do estudo das relaes de poder, da sua gnese, mudana e reproduo, no devemos esquecer que por maior que seja o carter dinmico das relaes e processos, os grupos sociais concretos agem para manter e ampliar seu poder. As noes de campo e arena so fundamentais na anlise e variaes de escalas, entre o micro e o macro. Principalmente porque a antropologia esteve teoricamente ligada a propostas entendidas como micro-sociolgicas, sendo importante a articulao destes contextos etnogrficos com as sociedades nacional e global (ver Revel, 1998, Oliveira Filho, 1998). Os conceitos de campo e de arena sero aplicados para recortar conjuntos locais dentro destes sistemas sociais globais. Referidos e intercambiveis num certo sentido com o conceito de situao, os conceitos de campo e arena tem suas especificidades. Usamos aqui os conceitos tal como formulados por Marc J. Swartz, no livro Local Level Politics. O autor emprega o conceito de campo para demarcar unidades de ao poltica, e a extenso espacial e temporal do processo poltico (Swartz, 1968, p.6). Logo, o conceito de campo se apresenta como uma ferramenta de focalizao dos processos, que ao mesmo tempo reala o carter aberto das relaes sociais e polticas e reduz o escopo da anlise aos sujeitos que esto in loco.

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Em geral, difcil classificar um sistema social particular como sendo repetitivo ou em transformao. As mudanas concretas dentro de um padro repetitivo podem acumular-se gradualmente para produzir mudanas no padro. Num sistema em transformao, h inmeras mudanas repetitivas e toda uma seo de um sistema em transformao pode parecer repetitiva.(Gluckman, 1987, p. 310). 49

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O campo seria assim definido: Um campo composto de atores diretamente envolvidos no processo estudado, Seu escopo social e territorial e reas de comportamento mudam quando atores adicionais entram no processo ou participantes anteriores retiram-se e quando eles renem novos tipos de atividades e/ou abandonam velhas na sua interao. (Swartz, 1968). O conceito de campo se apresenta tambm como ttica de flexibilizao analtica: Campo um conceito que permite continuidade e mudana nas relaes entre os participantes na poltica e no tem a mesma qualidade rgida portada por termos mais comuns como sistema poltico e estrutura poltica (Swartz, ibdem). A noo de arena aparece como conceito complementar ao campo. Swartz define assim o conceito de Arena: A arena consistiria de indivduos e grupos diretamente envolvidos com os que participam do campo mas no em si mesmos envolvidos no processo em questo. O contedo da arena incluiria os recursos, valores e regras dos componentes porm no estariam em uso no campo e os relacionamentos dos membros da arena a cada um e aos recursos seriam sua estrutura. O campo est includo na arena e ento os participantes do campo operam em no mnimo dois conjuntos de relacionamentos, a indivduos e grupos e a recursos, regras e valores conectados com cada grupo. (Swartz,op.cit, p.13). Dessa forma arena se apresenta como uma ampliao do olhar sobre o campo, abrangendo outras relaes no manifestas nele. O processo poltico, ainda segundo Swartz, pode ser estudado de trs maneiras: 1) considerando a organizao interna do grupo; 2) a organizao do campo; 3) as relaes entre campo e arena. (Swartz, op.cit , p.38). Os conceitos de situao social (ver Max Gluckman, 1987) e situao histrica (ver Oliveira Filho,1988) sero duas ferramentas analticas importantes. A noo de situao social desenvolvida por Gluckman nas suas formulaes a partir da etnografia Zulu. A partir das situaes sociais e de suas inter-relaes numa sociedade particular, pode-se abstrair a estrutura social, as relaes sociais, as instituies, etc., daquela sociedade. (Gluckman, 1988, p.228). Denomino estes eventos de situaes sociais, pois procuro analis-los em suas relaes com outras situaes no sistema social da Zululndia. (..)Portanto, uma situao social o comportamento em algumas ocasies, de indivduos como membros de uma comunidade, analisado e comparado com seu comportamento em outras ocasies. (Gluckman, op.cit, p.228). Segundo Oliveira Filho, a noo de situao social em Gluckman: O sentido mais conhecido, que o autor explicita em uma definio e materializa atravs de intensa discusso de um exemplo especfico, aquele que implica na sobreposio de trs elementos: a) um conjunto limitado de atores sociais (indivduos e grupos); b) aes e comportamentos sociais destes atores; c) um evento ou conjunto de

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eventos, que referencia a situao social a um dado momento do tempo.. (Oliveira F, 1988, p. 55). Logo, a noo de situao social fornece uma unidade agregada mnima para anlise, diferente do fluxo contnuo e total de aes que constitui a prpria realidade. Alm disso, as situaes sociais tm ainda uma funo: explicitar e definir certos padres nas relaes sociais, ou dizendo de outra maneira, modos de ao-reao entre os grupos, que correspondem a dinmicas estruturais, ou ao que Gluckman denomina equilbrios. As situaes sociais podem ser relacionadas a outras situaes sociais, dentro do presente etnogrfico, mas tambm a modos de distribuio do poder, a diferentes equilbrios que

expressam a diferentes temporalidades histricas. Neste sentido, a noo de situao social uma chave para a anlise de certas configuraes sociolgicas e histricas, j que permite ver tanto a organizao dentro de uma sociedade quanto correlacion- la a um padro historicamente determinado. A noo de situao histrica, formulada por Oliveira F deriva teoricamente da noo situao social, e se apresenta como um desenvolvimento terico desta perspectiva: ... uso aqui a expresso situao histrica, noo que no se refere a eventos isolados, mas a modelos ou esquemas de distribuio de poder entre diversos atores sociais. (...) O que assim se designa o resultado de uma anlise situacional, pressupondo portanto o manuseio de situaes sociais (no primeiro sentido) e da noo de campo. Trata-se de uma construo do pesquisador, uma abstrao com finalidades analticas, compostas dos padres de interdependncia entre os atores sociais, e das fontes e canais institucionais de conflito. (Oliveira Filho, op.cit, p.57). A noo de situao histrica se apresenta assim como uma forma de constituir um padro de relaes a partir da anlise das aes concretas dos atores sociais. O equilbrio indicado por Gluckman, corresponde aqui noo de situao histrica. Outros conceitos construdos com base na idia de processo social, so os formulados por Victor Turner, de dramas e empreendimentos sociais . Estes conceitos so perpassados pela idia de que a vida social humana a produtora e o produto do tempo, que torna-se sua medida (Turner, 1974,p.24). Estes conceitos se apresentam fundamentalmente como ferramentas adequadas anlise da dinmica social, no seu carter essencialmente transformativo: Os funcionalistas da minha poca na frica tendiam a pensar a mudana como cclica e repetitiva o tempo como o tempo estrutural, no o tempo livre. Como minha convico sobre o carter dinmico das relaes sociais eu vi o movimento tanto como a estrutura, a persistncia tanto quanto a mudana. Eu vi as pessoas interagindo, e como os dias se sucediam, as conseqncias das suas interaes. Eu ento comecei a perceber uma forma no processo do tempo social. Esta forma era essencialmente dramtica. Minha metfora e modelo aqui foi uma forma esttica humana, um produto

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da cultura no da natureza. Uma forma cultural foi o modelo para um conceito cientfico (Turner, 1974, 32). Enquanto unidades processuais, esses conceitos so definidos da seguinte maneira: Os dramas e empreendimentos sociais como tambm outros tipos de unidades processuais representam seqncias de eventos sociais, que vistos retrospectivamente por um observador, podem se mostrar possuidores de uma estrutura. Tal estrutura temporal, diferente da estrutura atemporal (incluindo as estruturas conceptuais, cognitivas e sintticas) est organizada primariamente atravs de relaes no tempo em vez do espao, embora, naturalmente, esquemas cognitivos sejam eles prprios o resultado de um processo mental e tenham qualidades processuais. (Turner, op.cit, p. 34-35) Neste sentido, sendo os dramas e os empreendimentos sociais unidades processuais, preciso indicar que se referem a tipos de processo social distintos, que recobrem diferentes situaes. Entre estas unidades processuais harmnicas estariam o que eu chamo de empreendimentos sociais primariamente econmicos em carter, como quando um moderno grupo Africano decide edificar uma ponte, escola ou estrada, ou quando um grupo polinsio tradicional, como os Tikopia de Firth, decide preparar tumerico, uma planta da famlia do gengibre, para tintura ritual ou outros propsitos (Turner, op.cit, p. 34). Assim, o empreendimento social (social enterprise ) caracterizado basicamente pelas relaes de cooperao. O conceito de drama social, por sua vez, recobre uma realidade distinta: Dramas sociais, ento, so unidades de processo desarmnico ou a-harmnicos, surgindo em situaes de conflito. Tipicamente eles tem quatro fases de ao pblica, acessvel a observao. Estas so: 1) Ruptura das relaes sociais de indivduos e grupos dentro do mesmo campo ou sistema social; Tal ruptura sinalizada pela ruptura de normas de convivncia. 2) ascenso da crise, com a extenso da ruptura a outros domnios de relaes sociais, de maneira coextensiva a outras clivagens existentes. 3) a das aes reparadoras, que visam conter a crise; nesta fase que as tcnicas pragmticas e ao simblica alcanam sua maior expresso; 4) reintegrao do grupo social ou legitimao do cisma o que pode significar a secesso de uma unidade, famlia ou aldeia. (Turner, 1974, 3871). Neste sentido, o drama social, enquanto construto analtico, fica sempre em aberto, de maneira que podemos, retrospectivamente, relacionar acontecimentos e processos, aparentemente desconexos, num quadro, estrutura ou dinmica, na qual se apresentam como seqncia ou desdobramento, no tempo e espao, de outros acontecimentos e processos. Assim, a realidade etnogrfica, descrita e analisada atravs dos dramas e empreendimentos, pode ser pensada como
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uma seqncia contnua de transformaes, de empreendimentos a dramas, de dramas a empreendimentos. As inverses podem ser processar, e o tempo cclico ou repetitivo se transformar em tempo dinmico. Pretendemos aplicar o mtodo do estudo de casos desdobrados a etnografia terena. Este mtodo consiste em: Uma histria de casos-desdobrados a histria de um grupo ou comunidade singular atravs de um considervel perodo de tempo, coletado como uma seqncia de unidades processuais de diferentes tipos, incluindo os dramas sociais e os empreendimentos sociais antes mencionados. (Turner, op.cit , p.43) Cultura e Grupos tnicos importante aqui definirmos como estamos considerando o conceito de cultura. O conceito de cultura tem de se ajustar a esta situao especifica. Neste sentido Fredrik Barth afirma que: o problema conceitual na discusso do pluralismo , identificar e separar o que ocorre numa comunidade formada por uma pluralidade de linhas culturais, nenhuma das nfases permite dizer o que faz parte de uma das culturas das pluralidade do que faz parte da outra. Todo habitante de uma comunidade plural precisa saber muito mais do que aquilo que faz parte de uma das culturas coexistentes (Barth, 1992). Ou seja, dentro de uma localidade marcada pela pluralidade, existem dificuldades especficas, e a principal delas, delimitar com clareza, quando uma cultura termina e outra comea. Alm disso, uma vez dada as relaes sociais, os conhecimentos que compem as aes simblico-expressivas e garantem a comunicao e interao no contexto societrio plural ou multi-cultural, tem de circular entre os diferentes grupos, de m aneira que cada grupo concreto obrigatoriamente trabalha com diversas referncias simblicas. O conceito de cultura pode ainda ser qualificado como:
...tradies culturais, cada uma delas exibindo uma agregao emprica de certos elementos e formando conjuntos de caractersticas coexistentes que tendem a persistir ao longo do tempo, ainda que na vida das populaes locais e regionais varias dessas correntes possam misturarse. (...) O principal critrio que cada tradio mostre um certo grau de coerncia ao longo do tempo, e possa ser reconhecida nos vrios contextos em que coexiste com outras em diferentes comunidades e regies. (Barth, 2000, p.123-124).

Neste sentido, chega-se a uma primeira definio de cultura, entendida como tradio, no sentido que ela representa algo que as pessoas herdam, empregam, transformam, adicionam, e transmitem (Barth, 1992). Tais conceitos deveriam servir para enfatizar propriedades tanto de separao quanto de interpretao, sugeridas talvez por correntes ou fluxos imaginrios de um rio, que est de forma distinta, poderosa a transportar objetos e criar redemoinhos de gua, no entanto somente relativo em sua distino e efmero em sua unidade (Barth, ibdem). A cultura tem um
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primeiro aspecto, que poderamos chamar de processual, mediada por aes (empregar, transmitir, interpretar). Logo, podemos dizer que, cada cultura ou tradio cultural, que opera enquanto fluxo ou corrente (no sentido da metfora de Barth), pode ser identificada e distinta das outras dentro da situao de pluralismo pela sua capacidade de auto-reproduo atravs do tempo, e pelo conjunto de saberes/conhecimentos que articula. A anlise das tradies culturais, parte do pressuposto que esta um universo de discurso e, a partir disso deve-se; (i) caracterizar seus padres mais destacados; (ii) mostrar como ela se produz e reproduz, e como mantm suas fronteiras; (iii) ao faz- lo, descobrir o que permite que haja coerncia, deixando em aberto para ser solucionado de maneira emprica, como e em que grau seus contedos ideativos chegam a formar um sistema lgico fechado como tradio de conhecimento. Devemos tambm estudar os processos sociais pelos quais essas correntes se misturam, ocasionando pro vezes interferncias, distores e mesmo fuses. (Barth, 2000, p.126-127). O conjunto de recomendaes de Barth para o estudo da cultura pode ser sintetizado da seguinte maneira:
1. O significado uma relao entre uma configurao ou signo e um observador, e no alguma coisa sacramentada em uma expresso cultural particular. Criar significado requer o ato de conferi-lo (...) Para descobrir significado no mundo dos outros (...) precisamos ligar um fragmento de cultura e um determinado ator, constelao particular de experincias, orientaes e conhecimentos desse ator.. 2. Em relao populao, a cultura distributiva, compartilhada por alguns e no por outros. (...) As estruturas mais significativas da cultura ou seja, aquelas que mais conseqncias sistemticas tem para os atos e relaes das pessoas talvez no estejam em suas formas, mas sim em suas distribuio e padres de no compartilhamento. 3. Os atores esto (sempre essencialmente) posicionados. Nenhum relato que pretenda apresentar a voz dos prprios atores tem validade privilegiada, pois qualquer modelo de relao, grupo ou instituio ser necessariamente uma construo antropolgica. 4. Eventos so o resultado do jogo entre causalidade material e a interao social, e conseqentemente sempre se distanciam das intenes dos atores individuais. Precisamos incorporar ao nosso modelo da produo da cultura uma viso dinmica da experincia como resultado da interpretao de eventos por indivduos, bem como uma viso dinmica da criatividade como resultado da luta dos atores para vencer a resistncia do mundo. (Barth, op.cit, p.128-129).

Essencialmente, uma outra caracterstica da cultura, que ela distributiva, ou seja, o significado enquanto relao varia conforme variam as perspectiva e posies dos atores sociais. No se pode ento, descrever e compreender uma cultura sem considerar os seus modos de distribuio entre os grupos sociais concretos. Mas podemos adicionar ainda, uma outra definio para o conceito de cultura, que funcionar de maneira complementar as definies dadas acima. Nesta definio ...a cultura comunica: a interconexo complexa dos fatos culturais transmite, ela prpria informao aqueles

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que participam desses fatos. Visto isso, minha proposio sugerir um procedimento sistemtico que o antroplogo observador participante possa utilizar para decodificar as mensagens contidas nas complexidades que ele observa. (Leach, 1978, p. 8) Logo, o papel da cultura para Leach, comunicar, dizer algo, o que supe necessariamente, trs elementos: o emissor, a mensagem, e o receptor. E A comunicao humana alcanada atravs de aes expressivas que operam como sinais, signos e smbolos. (Leach,1978,p.15). A comunicao realizada pela cultura se d por meio de aes expressivas, aes que carregam significados e dizem algo para algum. Esta posio compatvel com a posio de Barth17 . O que mais nos interessa na definio de Leach, sua forma de conceituar a cultura enquanto um sistema simblico, no sentido de um conjunto de signos/smbolos:
As letras do alfabeto romano so smbolos se usadas em equaes matemticas, mas quando usadas no contexto de uma transcrio verbal possuem valores fonticos convencionais, aproximadamente fixados e tornam-se signos. Neste ultimo contexto, qualquer letra particular sozinha no tm significado, mas em combinao os subgrupos das vinte e seis letras-signos existentes podem representar centenas de milhares de diferentes palavras das mais diversas lnguas. (Leach, 1978, p.20).

A cultura composta de trs elementos fundamentais: o smbolo e o signo (decomposto por sua vez em significado e significante). (Leach, op.cit , p.21). E o que mais importante, ... o significado depende da transformao de uma modalidade em outra (metfora/metonmia)..., ou seja, o signo em smbolo e vice-versa. (Leach, op.cit ,p.33). Quer dizer, se os signos expressam formas simblicas pr-determinadas por culturas ou sistema simblicos, o smbolo diz respeito liberdade de associar estas formas expresso a outras culturas e sistemas, e o significado s se constri pela transao se smbolos/signos entre diferentes contextos culturais, de maneira que no podemos desconsiderar esta dimenso da troca e converso para a constituio de cada cultura ou sistema simblico. com este sentido que entendemos o conceito de cultura, como sistema simblico, ou seja, como conjunto articulado de expresses de sentimentos/idias atravs de smbolos (Leach); como processo, especialmente no sentido da dialtica ao-idia-ao, ou seja, os smbolos e formas de expresso simblica, se materializam em prticas especficas, e se transformam no tempo e no espao; como distributiva, quer dizer, a cultura se distribui pelos diferentes segmentos componentes de uma sociedade, particularizando-se de acordo com as localizaes especficas que as formas culturais assumirem na organizao social (Barth).

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Barth afirma que uma tradio cultural s ganha coerncia na ao. (Barth, 2002). 55

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.


Ns, do povo Terena da Terra Indgena Cachoeirinha, localizada no municpio de Miranda-MS, cansados de esperar pelo trmino do processo de demarcao de nossa terra que h mais de 06 anos encontra -se em andamento pela FUNAI, sem nenhum encaminhamento concreto para sua concluso, desrespeitando todos os prazos estipulados pelo Decreto 1.775/96 bem como a Constituio Federal, vimos pela presente, manifestar o seguinte: Que o povo Terena, no dia 28 de novembro de 2005 retomou uma parte de sua terra tradicional chamada Acampamento Me Terra onde incide a fazenda Santa Vitria, na expectativa de que o Governo Federal termine de uma vez por todas a demarcao definitiva de nossa terra.
Carta do povo Terena da terra indgena Cachoeirinha para autoridades, Dezembro/2005.

Delinearemos neste captulo as principais caractersticas da atual situao histrica, focalizando especialmente os processos de territorializao dirigidos pelo Estado e aqueles dirigidos pelos indgenas, pois esses processos materializam de forma objetiva a interao dialtica entre poltica indgena e poltica indigenista, o desenvolvimento de formas de resistncia e dominao. Iremos descrever tanto a estrutura da situao histrica, quanto morfologia da sociedade Terena, suas formas de insero na estrutura econmica e ocupacional regional. Como podemos ver pela epgrafe, este atual momento marcado pelo desenvolvimento de conflitos fundirios, pela constituio de demandas de acesso ou ampliao das terras indgenas. A luta pela terra e os fatos sociais engendrados por ela, fazem parte de um certo padro, que expressam mudanas no balanceamento de foras entre os ndios e o Estado, que se materializa tanto em processos difusos e localizados quanto em formas polticas mais determinadas (mas sendo resultantes tambm de processos de transformao macro-estruturais, tanto poltico quanto econmicos).

2.1 A Emergncia do protagonismo tnico. Ao percorrermos as terras indgenas Terena, com suas inmeras aldeias e postos, e nos relacionarmos com as pessoas que vivem nelas seu cotidiano, percebemos que elas ostentam um certo orgulho, expresso numa discursividade de afirmao da sua identidade de ndios Terna. Essa discursividade manifesta-se na ostentao do fato de os seus patrcios 18 estarem ocupando diversos espaos que no passado s estavam disponveis aos purutuye (brancos), espaos profissionais, polticos ou administrativos. Os Terena freqentemente comentam com satisfao o fato de os chefes (ou encarregados) dos Postos da FUNAI em suas terras serem ndios da sua etnia, assim como muitos dos funcionrios da Administrao Executiva Regional da FUNAI. Ressaltam tambm a importncia de uma parte

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Um dos termos pelo qual usualmente um Terena designa outro (na forma singular) ou o conjunto do grupo (na forma plural). 56

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significativa dos professores que lecionam nas escolas existentes nas aldeias, e em alguns casos ainda tambm os funcionrios dos postos de sade, serem ndios Terena. Alm disso, as Igrejas (evanglicas e catlicas) que existem em grande nmero nos diversos territrios Terena, tambm so dirigidas por ndios (presidentes, secretrios, tesoureiros), nas organizaes religiosas se manifesta tambm hegemonia indgena. So inmeras as Associaes existentes, que buscam a captao de recursos externos - todas elas fundadas e geridas pelos prprios Terena. E a escolha do cacique, que foi em diversas ocasies histricas imposta ou muito influenciada pelo rgo tutelar, hoje um cargo eletivo e so as prprias aldeias Terena que definem atravs do voto os seus respectivos lderes. No so poucos os que apontam a necessidade de os ndios terem representao poltica nas cmaras municipais, no sentido de garantir seus interesses (note-se que vrios Terena j se elegeram para cargos no mbito legislativo municipal no estado do Mato Grosso do Sul). Acrescente-se que e isso possvel de se perceber principalmente nas falas das lideranas Terena, como caciques, membros dos conselhos de aldeia e etc. - que a ocupao destes espaos tm um carter relativamente intencional: eles dizem, por exemplo, que importante ter escolas para preparar os ndios para assumirem todas as tarefas possveis que lhes dizem respeito (na educao, na sade, no rgo indigenista), porque, segundo entendem, seria vantajoso para eles enquanto grupo. Ou seja, a realidade atual explorada pelos Terena tanto a partir de projetos individuais quanto coletivos, seguindo estratgias prprias, o que afeta substancialmente as relaes do grupo com os demais agentes (tanto no plano das representaes culturais quanto dos efeitos de poder). Para exemplificar como os Terena empregam esse discurso afirmativo e como ele est relacionado a uma prtica, podemos citar uma situao social registrada em nosso trabalho de campo. No dia 25/04/2003, ocorreu no PIN Cachoeirinha uma reunio entre representantes da Administrao Regional da FUNAI de Campo Grande (todos ndios Terena), lideranas indgenas locais e o Chefe do PIN Cachoeirinha (tambm um ndio Terena de Cachoeirinha) para discutir o Programa Pantanal (um programa de desenvolvimento regional). Uma das pessoas presentes na reunio disse dar nota O ao Programa Pantanal . Um dos representantes da FUNAI falou que deveriam colocar um patrcio na coordenao. Ele comentou que haviam indicado para a coordenao do programa um tcnico, mas que, entretanto preciso ter compromisso com a causa19 . A FUNAI, assim disse seu representante, ir encaminhar ao MPF pedido de substituio do coordenador branco por um ndio. impossvel um ndio no ter sensibilidade causa, afirmou. As resolues da reunio, que passariam a ser a posio oficial das aldeias de Cachoeirinha sobre o tema, indicaram: considerando que os ndios no foram
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A idia de causa indigenista integra o lxico utilizado pelos funcionrios e administradores da FUNAI. 57

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convidados a elaborao, e que no h por isso um ajuste entre as aes do programa e a realidade das aldeias, e que depois do fracasso da produo o ndio o estigmatizado como preguioso, prope-se a nomeao de um ndio para a coordenao do programa. Est muito presente nessa situao social, a luta entre afirmao identitria e estigamizao do ndio, como a luta simblica est associada a luta pelo poder. Outra situao social ilustrativa destas questes ocorreu durante a comemo rao do Dia do ndio em 19 de abril de 2003, poucos dias antes do fato acima mencionado. Enquanto estvamos na aldeia Cachoeirinha, na sede do PIN, foi possvel ouvir a transmisso de um programa da rdio FM Terena, 20 do qual pudemos gravar alguns pronunciamentos. Era um programa comemorativo do Dia do ndio em que participaram convidados especiais, como o administrador regional da FUNAI de Campo Grande, na ocasio Mrcio Justino Marcos, lideranas das aldeias de Miranda, e o futuro Administrador da FUNAI, Wanderley Dias Cardoso, ndio Terena da aldeia Lalima. Wanderle y, em seu pronunciamento, afirmou:
Bom dia a todos, da aldeia Moreira e Passarinho e aos mirandenses em geral. um prazer estar revendo companheiros aqui, de partido e lideranas indgenas, tambm conhecendo esta rdio tem como j foi dita...um instrumento da divulgao da cultura e da fora que possui a nao Terena. Ns temos hoje uma data muito especial e eu enquanto historiador, educador, emocionante falar desta data, porque foi uma luta histrica dos povos indgenas da Amrica do Sul, que atravs de muita resistncia estabeleceu que 19 de abril fosse chamado Dia do ndio. um dia que para ns especial. A histria do nosso pas ela revela um lado triste de tratamento que o sistema de governo, digamos assim, que foi implantado no nosso pas, desde a monarquia, de colonizao, de explorao, tentou dizimar as populaes indgenas de todo o pas. Mas ns aps 503 anos de pas constitudo estamos aqui provando o nosso poder de resistncia, nosso poder de organizao, nosso poder de acreditar nos nossos sonhos. Ento resistimos, estamos aqui com a rdio com uma potncia dessa, outro dia eu estava l no centro de Miranda e estava ouvindo um debate que acontecia aqui. Ento isto motivo de orgulho. E com certeza ns estamos num momento histrico em que t aberto o dilogo, toda discusso concernente questo indgena. Ns termos aqui uma nova forma de governar, est proposto isso no nosso estado, no nosso pas. Ento vai valor cada vez mais nossa organizao, nossos movimentos. (Wanderley, Aldeia Moreira, MS, 19/04/2003).

Outro pronunciamento que merece destaque foi o realizado por Carlos Jacobina (que disputaria, com Wanderley o cargo de administrador regional), irmo do cacique da aldeia Passarinho Wilson Jacobina, e membro do Conselho estadual de Poltica Indigenista, que falou:
Mas esse momento a gente t falando dos nossos problemas, das nossas polticas, dos nossos movimentos, Faustino eu quero parabenizar voc, parabenizar a direo da rdio, (...) Ns estamos no movimento indgena aqui no municpio de Miranda, bem como no estado, a gente enfrenta dentro do movimento divergncia de nossas lideranas, de nossos patrcios.
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Rdio Comunitria que tem sua sede funcional na aldeia de Moreira, a alguns quilmetros de Cachoeirinha, tambm municpio de Miranda. 58

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S quero relembrar quando pessoas se colocaram contra a rdio (...) Qual a importncia da radio FM Terena no municpio de Miranda, a importncia da radio Fm Terena para nossa populao indgena registrando a presena do administrador, do vice-prefeito, registrando a presena da presidente do partido, das lideranas indgenas, do Nder Vedovato presidente da Cmara dos Vereadores, a gente conversando com voc ouvinte, morador aqui da aldeia, que vive o dia a dia daqui da aldeia, vive os problemas o quanto importante essa radio. Eu quero fazer meu apelo da populao indgena daqui da aldeia Moreira para que apie a FM Terena, temos que apoiar, porque atravs desse veiculo que ns levamos a comunicao, levamos a novidade, ns levamos a noticia, ns fazemos nossa proposta, ns fazemos nossas colocaes sobre a poltica indigenista. Parabns Faustino, parabns aldeia Moreira, por ter a honra de ter uma rdio, a FM Terena, ter uma rdio que tem um momento da cultura indgena Terena, o momento de nossas comunidades indgenas comear a refletir sobre nossas potencialidades, das nossas demandas, que so os nossos professores, que sos as nossas organizaes evanglicas, so as lideranas indgenas, os conselheiros tribais, as associaes, movimentos indgenas, as rdios comunitrias que temos nas aldeias o momento de ns refletirmos, dizermos no a explorao, e aonde a populao indgena quer chegar. (...) (Carlos Jacobina, Aldeia Moreira, MS, 19/04/2003).

O discurso de Wanderley fala do poder de resistncia, poder de organizao dos ndios, dentro da histria brasileira (e a categoria resistncia aprece em diversos momentos na composio narrativa). O discurso de Jacobina fala de potencialidades e demandas ao citar um conjunto heterogneo que inclui professores, organizaes evanglicas, lideranas e rdios comunitrias. Os dois discursos considerados permitem indicar que dentro das aldeias Terena, existe um discurso, uma narrativa auto-afirmativa acerca da histria indgena, que evoca a idia de resistncia e que expressa um posicionamento quanto ao lugar que o ndio deve ocupar na sociedade. As identidades acionadas (historiador, educador) mostram tambm as posies polticas e as bases concretas, factuais, do discurso de afirmao identitria. Esse discurso e essa prtica se expressam em fenmenos diversificados, difusos, que se apresentam como um campo de estudos e problemas etnogrficos, tericos e polticos. Acreditamos que destas evidncias do discurso indgena (que dado seu contexto de enunciao, so fragmentos de aes polticas) so sintomas de um processo social- histrico de transformao das relaes de poder entre ndios, grupos sociais dominantes e o Estado-Nacional. O que est na base deste processo a emergncia do que podemos chamar de protagonismo tnico, num contraponto direto s bases simblicas e polticas do regime tutelar institudo em 1910 com a criao do SPI e ratificado pelo Estatuto do ndio de 1973. Este protagonismo tnico recobre um conjunto heterogneo de intervenes e aes polticas indgenas. Oliveira Filho apontou que os ndios formularam diferentes prticas ou estratgias polticas frente ao regime tutelar que lhes foi imposto:

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Frente estrutura tutelar, os indgenas se encontram diante de trs alternativas concretas. A primeira, que para simplificar definiremos como ndios funcionrios, que os ndios entrem no jogo das relaes clientelistas estabelecidas com os indigenistas, encontrando ai canais de acesso ao uso de recursos coletivos e a acumulao de bens materiais e prestigio. A segunda que chamaremos de assemblias indgenas, se refere mobilizao por terra e assistncia. A terceira que chamaremos de organizao indgena, busca criar mecanismos modernos de gesto territorial e desenvolvimento. H tambm outras alternativas que envolvem na sua maioria formas de mobilidade individual e familiar ... (Oliveira Filho, 2006, p. 137)

Dessa maneira, estamos considerando diferentes possibilidades de interveno poltica indgena, mas em todas elas o regime tutelar no somente o contexto geral, mas o prprio alvo direto dessa interveno. Alm disso, os dados globais mostram que esse fenmeno verificado entre os Terena generalizado nas sociedades indgenas, e que as trs formas de interveno poltica tm efeitos agregados muito importantes. Hoje a FUNAI afirma possuir 1300 funcionrios indgenas, num universo de cerca de 3000, ou seja, mais de 40%. Com relao s assemblias indgenas, suas proposta eram encaminhadas atravs de uma sucesso de encontros e reunies realizados em escalas diversas, recobrindo desde as aldeias at plos regionais e das capitais, sendo iniciadas em 1974 em Mato Grosso. Tais assemblias at o final da dcada de 1970 chegaram a 15; entre 1980 e 1984 foram realizados 42 encontros desse tipo (Oliveira Filho, 2006, p.137-138). Com relao s organizaes indgenas, houve tambm um processo importante. Em 1991 j eram 48, em 1996 somavam 109 e em 1999 alcanaram as 290. Desse total, 195, ou seja, mais de 2/3, estavam situadas na Amaznia, refletindo a prioridade brindada a essa regio nos financiamentos internacionais. (Oliveira Filho, 2006, p. 145) O conceito de protagonismo tnico visa apreender esses processos difusos de mudana nas relaes e cadeias de poder (mudana que significa que as diferentes posies dentro de instituies, comunidades, espaos de produo, esto tendo sua funo e significado redefinidas). Isso quer dizer que um smbolo, um posto administrativo ou profisso passam a ter importncia estratgica dentro dos esquemas e relaes de poder, podendo representar maior acesso ao controle de recursos ou expressar simbolicamente um aumento de status de certos sujeitos (ou a destruio de certas representaes, legitimadoras das formas de dominao). O protagonismo tnico, em termos sociolgicos, a afirmao da capacidade poltica indgena, do seu carter de sujeito e de sua capacidade de governo, o que exige trs elementos bsicos: 1) a constituio de centros de ao poltica, formais ou informais; 2) a formao de idias ou discursos comuns que delimitam fronteiras de oposio poltica e se opem certas idias da estrutura de dominao; 3) o aumento do poder dos grupos submetidos a essa estrutura. Essas caractersticas se aplicam realidade dos Terena enquanto grupo tnico.

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Mas importante perceber que na realid ade sob o protagonismo tnico, se encontram estratgias no somente diferentes, mas contraditrias21 . Poderamos agrupar em duas grandes vias de ao poltica, que se relacionam de forma diferentes com a estrutura de dominao, ou seja, a poltica indigenis ta e o regime tutelar. O discurso de Marcos Terena deixa muito claro o delineamento de uma dessas vias:

Temos a plataforma de uma Secretaria Especial de Direitos Indgenas e um ndio na presidncia da Funai [Fundao Nacional do ndio]. Esse trabalho o governo j sinalizou que possvel, mas temos que construir isso de acordo com as possibilidades. Chegou o momento do ndio no s requerer direitos, mas responsabilidade, co-participao.

Esse discurso foi pronunciado numa Conferncia Regional em Braslia realizada com o apoio da Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial e da Organizao das Naes Unidas. O tema do evento so os avanos e desafios do Plano de Ao Contra o Racismo. Cerca de 400 representantes de 35 pases participaram do encontro, que avaliou os compromissos firmados no encontro de Durban (frica do Sul) em 2001. Poderamos denominar essa via, apontada por Marcos Terena como a via da co-gesto indgena, ou seja, que visa estabelecer mecanismos que possibilitem aos ndios se tornarem co-gestores das instituies polticoadministrativas do regime tutelar. Isso tem uma srie de efeitos de poder e significados sociolgicos. Num certo sentido, esta via da co-gesto sustentada por grande parte das lideranas e populao Terena, se apresentando como um projeto poltico compartilhado por diferentes faces e comunidades locais. Mas essa via no esgota as alternativas, at porque as variaes no campo e nas arenas das relaes intertnicas (como o conflito fundirio) possibilitam a introduo de novas estratgias de interveno poltica (como as ocupaes de terra), que modificam os processos locais. Uma outra via, a da resistncia aberta, e que se opem de forma local e concreta, aos principais efeitos e mecanismos de poder do regime tutelar, pautada num enfrentamento poltico contnuo. Mas a resistncia se coloca como no documento citado na epigrafe como forma de presso sobre o Governo, pelo menos no seu momento inicial. Essa via se esboa hoje, e assim como a via da co-gesto, um desdobramento das formas cotidianas de resistncia dentro das aldeias Terena, compondo assim um quadro de alternativas complexas e contraditrias.
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Deixando de lado os impactos sobre a opinio publica e com relao ao reordenamento da poltica oficial, os resultados desse processo foram relativamente limitados sobre a forma de organizao poltica das aldeias e sobre o controle dos territrios tnicos. Os mediadores indgenas que tinham uma fonte de poder externa a aldeia e de fora dos mecanismos de controle da coletividade que pretendiam representar, se tornaram progressivamente frgeis frente ao poder de Estado e as acometidas dos setores poderosos da sociedade. Apenas especialistas na funo de intermediao para fora, muitas das lideranas indgenas terminaram por ser capturadas nos anos seguintes pela estrutura tutelar, transformando-se em braceros, em chefes de posto, em professores bilnges, monitores de sade ou ate administradores regionais e assessores (em Braslia). (Oliveira Filho, 2006, p. 143) 61

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A existncia e o significado da emergncia deste protagonismo tnico, e as contradies inerentes a esse processo, s podem ser compreendidas pela caracterizao da estrutura de dominao na qual este protagonismo emergiu, e mediante o entendimento dos efeitos dialticos da interao de ambas as vias. Por isso impossvel compreender a emergncia desse protagonismo tnico sem compreender o que o regime tutelar. essa tarefa que nos dedicaremos agora. 2.2 Signos da Superioridade, Cdigos do Domnio.

Em 1911 o tenente Alpio Bandeira pronunciou um discurso na sesso de instalao da Inspetoria do SPI no Amazonas. Este discurso seria publicado com alguns outros documentos ( Memorial com um projeto de lei em que se define a situao jurdica do ndio brasileiro, O Decreto n 5484 de 27 de Junho de 1928 que regula a situao jurdica dos ndios nascidos no territrio nacional , Regulamento do servio de Proteo aos ndios e Localisao de Trabalhadores Nacionaes) num livro intitulado Coletnea Indgena, editado pela tipografia do Jornal do Comrcio em 1929. Este conjunto de docume ntos serve para analisarmos as bases simblico-culturais e tericas da poltica de assistncia e proteo aplicada pelo Estado aos ndios, poltica esta que criou a relao e regime tutelar (tal como ela existiu no sculo XX). O texto do discurso de Alpio Bandeira comea da seguinte maneira:
A voz estrangulada de doze geraes de martyres brada contra nos atravs de quatrocentos annos de extermnio. Voz de infortnio e desespero (...) e fala como uma trompa apocalyptica do sacrifcio de alguns milhes de ndios, que, em vez de termos chamado ao convvio da civilizao, imolamos barbaramente aos ditames da nossa ganncia, da nossa fereza at- fora dizel-o da nossa covardia. Voz de maldio e de praga, ella penetra a nossa conscincia, e, sob a forma viperina de remorsos, recorda-nos os processos tenebrosos que empregamos na conquista da costa pelo colono... (Bandeira, 1929, p.4)

A narrativa adotada traa uma leitura histrica do processo de conquista colonial, expressando uma espcie de conscincia culpada do branco acerca de sua relao com os povos indgenas; um discurso de denncia e ao mesmo tempo, uma confisso, como se as palavras enunciadas por Alpio Bandeira, expressassem a voz da sociedade branca diante de um tribunal, sendo o acusado e o acusador os mesmos sujeitos. A anlise da histria indgena ressalta que no passado o extermnio ou o etnocdio se impuseram como formas dominantes de relao entre brancos e ndios; ao mesmo tempo esta analise lanava um alerta, sobre a possibilidade de reedio deste etnocdio. tambm realizada uma apologia dos ndios, da resistncia que eles ofereceram a este processo:
Elles resistiram: ns os intrigamos uns com os outros, para enfraquece-los. Resistiram ainda: ns os fomos surpreender em outros pontos. Elles recuaram diante da superioridade da fora e

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se embrenharam pelas florestas remotas; ns os procuramos ai mesmo e, ainda pelo processo da investida traioeira, destrumos impunemente o ultimo refgio dos desgraados. Nesse hediondo quadro de desolao e morte, no sei eu o que mais deva impressionar a alma do patriota; si a resistncia pica dos mseros habitantes das selvas, entregues aos seus insignificantes recursos, reduzidos aos mais elementares meios de defesa, divididos, ludibriados, desprotegidos, si a ignobil constncia na perseguio, apesar da fraqueza da victima e, portanto, da cobardia do feito. (Bandeira, op.cit,p.6).

O ponto de partida da anlise histrica de Bandeira a constatao da luta de morte entre os ndios e a sociedade nacional, de maneira que a resistncia indgena se opunha ao extermnio branco. A resistncia indgena celebrada pelos militares positivistas fundadores do SPI. Mas fundamental observar que a resistncia, tal como concebida pelos militares, est inserida em uma srie de teses e signos que do um significado bem preciso a ela; na realidade a resistncia indgena est associada a uma idade de ouro das sociedades indgenas que o prprio extermnio e conquista colonial liquidou. A resistncia pertence a esta idade de ouro que desapareceu em face do avano da conquista e colonizao do territrio. Existe no discurso dos militares uma viso que poderamos chamar de romntica e passadista, acerca da resistncia indgena; romntica no sent ido que essa resistncia objeto de venerao, mas considerada ineficaz, impotente; passadista pois ela est associada necessariamente a um passado perdido. A narrativa histrica positivista leva a

vitimizao dos ndios, entendendo a vitimizao como a juno estrutural entre a denncia do genocdio e a afirmao sub-reptcia da incapacidade indgena. Esta narrativa histrica visa fornecer o contexto bsico para a tomada de um posicionamento poltico; mas ela prepara o terreno tambm a enunciao de teses, digamos, acerca da natureza e do carter do ndio. E assim que se delineiam as bases simblico-culturais da tutela.Vemos isso atravs do discurso:
O portugus que no sculo XVI aportou as plagas do Brazil, encontrou nesta parte da Amrica povos de assimilao faclima, a julgar pelo testemunho dos antigos navegadores e viajantes. Eram sbrios, confiantes, dceis e ingnuos e, como tal, amigos da festa e da alegria. Estavam esses povos na infncia da humanidade e, portanto, participavam assim dos vcios e virtudes inherentes a essa situao. Sendo como creanas que a educao amolda e modela vontade e feio do educador, uma sbia e humanitria poltica tel-os-ia aproveitado tanto para o desbravamento da terra como para o concurso intellectual e moral que era licito esperar delles. (Bandeira, op.cit,p.8)

O ndio aparece como um tipo de sujeito coletivo suscetvel de assimilao, de carter dcil e ingnuo. Mas o mais importante, o ndio aparece como uma criana simblica, ocupando um estgio infantil na escala de evoluo da humanidade. a educao, uma relao pedaggica na qual a sociedade nacional ocupa o papel de professor e as sociedades indgenas de alunos.

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Sabe-se que no a inntelligencia o caracterstico predominante na raa amarella, a que pertence o aborigenme brasileiro. Seu princvipal principal atributto a actividade, coimo a intelligencia o do branco e sentimento do negro, conforme a melhor apreciao philosofica. O ndio no , pois, um typo que se distingua pela capacidade intellectual; dahi, porem, a consideral-o estpido vai to grande erro como iria em suppor o branco malvado por no ser o sentimento o seu apanagio (Bandeira, op.cit,p.14-15).

Esta tipologia de raas indica ao mesmo tempo uma diferenciao de aptides e capacidades. O ndio considerado como pouco propenso s atividades intelectuais e apto as atividades (ao trabalho). O ndio considerado como possuidor de baixa capacidade intelectual. Na realidade, toda a anlise histrica de Alpio Bandeira prepara suas consideraes sobre a situao do ndio no incio do sculo XX. Ele afirma:
Pouco differe a situao actual do indgena brazileiro da em que elle se encontrou nos tempos coloniaes.(...) Esta precarssima situao, inverso de todos os princpios de justia e humanidade, uma resultante do desprezo em que os poderes publicos deixaram o mais genuno elemento da populao nacional. (Bandeira, op.cit,p.20- 21)

E aqui se coloca a concluso principal: a situao de opresso vivenciada pelos ndios era decorrente da no interveno do Estado enquanto mediador nas relaes entre a sociedade nacional e sociedades indgenas. Esta situao de omisso dos poderes de Estado diante da questo indgena somente teria sido resolvida pela criao do SPI em 1910, que cumpriria a misso de proteo e assistncia aos povos indgenas. O papel do SPI era o de retirar o ndio da situao de degradao e coloc- lo dentro da civilizao. esta tarefa que Alpio Bandeira entende ser definidora do SPI. Ao falar sobre o

regulamento do SPI, ele diz: Mas o que realmente preoccupa o esprito do regulamento a proteo em todos os sentidos ao ndio brazileiro, j fornecendo-lhe gratuitamente tudo o que precise desde o alimento at a ferramenta de trabalho... (Bandeira, op.cit , p.24) Ao mesmo tempo em que se define uma obrigao do Estado para com os ndios, estabelecesse-se um plano de utilizao para os mesmos: E depois no seria mais nobiliante que os filhos da terra fossem os desbravadores do seu solo, os cultivadores da gleba, os guardas da fronteira? (Bandeira, op.cit , p.26). A formao do ndio-trabalhador e o ndio-soldado aparece como meta e razo de ser da poltica de Estado, coroando toda a anlise histrica e a caracterizao da natureza do ndio realizadas por Bandeira. No outro documento componente da mesma publicao, temos um Memorial acerca da antiga e moderna legislao indgena com um projeto de lei apresentado ao tenente Coronel Candido Mariano da Silva Rondon por Alpio Bandeira e Manoel da Costa Tavares Miranda. Este memorial se apresenta como fundamentao histrica e terica a proposta de regulamentao da situao jurdica dos ndios, como os autores declaram: Dando unidade e

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corpo as idias predominantes deste memorial, no intuito de reduzil-as a um instrumento legal de proteo aos ndios, organizamos o projeto de lei que vae appenso e que, com a devida vnia, apresentamos. (Bandeira & Miranda, 1929, p.70-71). Este documento apresenta uma anlise da legislao indgena desde o sculo XVI at o sculo XX, criando uma polarizao entre os defensores da escravizao e extermnio dos ndios, e aqueles da proteo e liberdade.Tambm tenta mostrar como a legislao era contraditria, oscilando sempre entre estes extremos. Algumas formulaes acerca do carter do ndio so adicionadas. Exatamente porque se visava formular uma proposta de regime poltico e jurdico para a administrao dos ndios. Vejamos:
Ora, sucede que ao ndio, ao menos enquanto no se modificar sufficientemente a sua situao o que s possvel pelo convvio social - no razovel que si outorguem certos direitos e menos ainda que se imponham outras tantas obrigaes. Estas e aquelles seriam innumeras vezes, por falta de capacidade do sujeito, inteiramente descabidos. Deve, pois, haver no apenas restrico de regalias, mas tambm, e especialmente, diminuio de responsabilidade. Evidentemente o ndio que comete, por exemplo, um assassinato, no pode ser passvel das mesmas penas que se applicam em taes casos ao civilisado (...) Ainda quando sejam eles equiparados a menores, muito de considerar a grande differena que existe entre um menor creado e educado no seio da sociedade civilizada, conhecedor dos hbitos e noes correntes no meio em que vive, e um habitante das selvas que, sobre desconhecer estes habitos e noes, ainda movido e dominado por costumes radicalmente diversos. (Bandeira & Miranda, op.cit, p. 63)

A analogia ndio/criana tinha uma limitao objetiva: uma criana no indgena sempre seria mais apta a viver e interagir na sociedade nacional que o ndio. Desta maneira, o ndio pensado como silvcola (em oposio ao civilizado), diferente culturalmente, e esta diferena e distancia o que o impede de ser sujeito de direitos e deveres, ou seja, politicamente capaz. Os discursos de Bandeira e Miranda, que na realidade expressavam o discurso do SPI, articulam por meio de uma narrativa histrica diversos signos/representaes, que visam dar significado tanto a categoria ndio (e os grupos sociais que ela recobre) quanto a poltica de Estado estruturada em torno dela (ao mesmo tempo justificando e apontando seus meios e objetivos). Podemos falar de um conjunto de signos acionados pelo discurso dos militares do SPI, que traduzem sempre uma relao de desigualdade de capacidade e de poder, composta por pares de oposio que estruturam a idia de tutela: a oposio adulto/criana (que se funda numa analogia com os ciclos biolgicos); a oposio civilizado/primitivo ou selvagem (tipos de sociedade, nvel social, tcnico e cultural); a oposio capaz/incapaz e (no sentido poltico, mas tambm, intelectual e biossocial, j que a incapacidade est associada ao carter fisiolgico e ao tipo de sociedade do ndio). Este conjunto de signos remete sempre a desigualdade, mas no atravs do mesmo contedo simblico, e podemos dizer que so signos porque fazem parte de um conjunto,

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dentro de uma estrutura narrativa acerca da histria indgena e do sustentao as idias de assistncia e proteo do Estado. Os ndios so considerados como crianas, como estando na infncia da humanidade, mas esto aqum das crianas civilizadas; desta maneira a distino entre civilizado e primitivo, define uma fronteira ainda mais acentuada, e diz que infantilidade no suficiente para traduzir a condio do ndio em face da sociedade nacional; por outro lado, a oposio capaz e incapaz, a concluso poltica e societria das duas oposies anteriores. O ndio pode ser considerado como criana porque primitivo/selvagem, mas sendo primitivo est aqum das prprias crianas civilizadas, e sendo assim rebaixado duplamente, ele duplamente incapaz, no sentido de que est fora da civilizao e quando se aproxima desta colocado numa condio de infantilidade. Este raciocnio foi fielmente traduzido na regulamentao jurdica do regime tutelar, atravs da categorizao dos ndios. As representaes acerca da superioridade/inferioridade, infantilidade/adultidade,

capacidade/incapacidade, esto associadas ao mesmo tempo a uma interpretao da histria formulada dentro dos aparelhos de Estado e por agentes sociais como os militares, vinculados organicamente a este mesmo Estado. pelo fato do ndio ser concebido/percebido a partir destes signos, que se coloca a idia de proteo e assistncia como centrais. Sendo o ndio incapaz, ele precisa de um protetor, de algum que o represente e atue como provedor. A idia de proteo associada ao controle, sendo a tutela a forma concreta pela qual se estabelecem as formas de proteo e controle do Estado sobre os ndios. O papel poltico, a ao e pensamento indgenas so obliterados, colocados como meramente determinados pela sociedade nacional e pelo EstadoProtetor. No fim, o Estado aparece como o verdadeiro e nico sujeito da histria indgena, j que sendo o ndio incapaz, este somente existe graas ao Estado. Assim a relao e o regime tutelar, aparecem como nico meio possvel de impedir o extermnio final e definitivo dos ndios. O ndio no existe sem a tutela. interessante observar que esta tese (a de que ausncia de proteo do Estado o fator determinante para a histria indgena) acaba sendo compartilhada por muitos estudos sobre os Terena, como por exemplos os clssicos de Kalervo Oberg, Fernando Altenfelder e Roberto Cardoso. Partindo de teorias da aculturao e assimilao, normalmente fazem afirmaes que indicam que a sobrevivncia dos Terena enquanto grupo tnico diferenciado, s foi possvel pela interveno do Estado atravs do SPI (OBERG, 1948, p.291 e OBERG, 1949, p.35). Correntes da antropologia e do pensamento cientifico acabavam reificando, dessa maneira, o discurso indigenista ou estatal.

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2.3 - Poltica Indigenista e Regime Tutelar: construo e metamorfoses. De acordo com as definies tradicionais:
A tutela em direito civil, designa o instituto que, juntamente com o ptrio poder e a curatela, integra o sistema legal de proteo aos incapazes. Pode ser conceituada como o encargo conferido a algum para que dirija a pessoa e administre os bens do menor que no incide no ptrio poder do pai ou da me. (Dicionrio de Cincias Sociais, FGV).

Enquanto dispositivo jurdico, se apresenta fundamentalmente como uma interveno na relao familiar, para regular o patrimnio ou propriedade, transmitidos atravs do direito de herana, em situaes em que a criana se encontra rf ou similares (ou seja, sem o controle da famlia). O tutor se apresenta como um substituto da famlia, e tambm como um substituto/representante da criana em atos civis. Desta maneira, a tutela se apresenta como uma interveno transitria e em carter excepcional, regulamentada pelo Estado, no direito de propriedade e na liberdade individual (ir e vir, decidir, expressar), dentro da relao famlia- indivduo. Mas o regime tutelar nesta forma se baseia no pressuposto de que a situao de tutelado transitria, um intervalo de tempo em que o individuo a criana cresce e adquire a capacidade exigida para exercer seu direito de propriedade e seus direitos civis. Ela estaria ento, objetivamente limitada, pelo ciclo biolgico do individuo, de maneira que escapa ao tutor, determinar at quando o tutelado ficaria nesta condio. A tutela uma categoria jurdico-poltica que foi aplicada as relaes intertnicas, mas no sendo originaria e exclusiva deste universo. A situao dos ndios no Brasil determinada pela relao tutelar, em que o Estado impe uma dinmica aos grupos tnicos, e um regime jurdico tutelar que regula esta mesma relao. Devemos perceber entretanto a construo histrica desta relao, e suas transformaes e o significado poltico destas ltimas. A tutela um tipo concreto de relao constituda entre o Estado brasileiro e os povos indgenas atravs de um processo histrico de longo prazo. A forma estabelecida em 1910 representava uma mudana em comparao tutela orfanolgica, que vigorou desde 1831. Esta relao foi o produto da conquista colonial, e sofreu transformaes importantes ao longo da histria, especialmente nas transies do regime colonial para o Imprio, e do Imprio para a Repblica. Para entend- la preciso compreender suas metamorfoses. Podemos dizer que o regime tutelar passou por trs diferentes momentos histricos. O momento de sua gnese corresponde ao perodo final do regime colonial no Brasil, em que surge a tutela orfanolgica que era um dispositivo que visava garantir a disponibilizao de fora de trabalho indgena, aplicando-se aos ndios que se encontravam deslocados de seus respectivos grupos. O segundo momento corresponde extenso da tutela orfanolgica aos ndios em geral, por

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lei imperial de 1831, que associa tambm os direitos territoriais, relao tutelar. O terceiro momento corresponde transio da tutela orfanolgica para a tutela do SPI, por decreto, em 1928, em que a tutela seria exercida agora por uma instituio de Estado especializada. Manuela Carneiro da Cunha indica que:
no entanto na transio da escravido indgena para o trabalho assalariado que, no bojo das reformas pombalinas implementadas a partir da dcada de 50 do sculo XVIII, podemos localizar, com maior preciso, a gnese do conceito de tutela orfanolgica. (Carneiro da Cunha, 1988, p. 104). A principal providencia tomada pelo Governo Colonial para impedir uma evaso dos ndios libertos, citadinos ou a servio dos moradores no interior da capitania foi coloc-los sob o regimento dos rfos. (Carneiro da Cunha, op.cit, p.107). Desta maneira, a tutela, na sua gnese e na primeira forma que assume, est relacionada primeiramente, as necessidades econmicas da Coroa Portuguesa: visava garantir a estabilidade da oferta de mo de obra indgena (...) Na verdade o juiz de rfo foi usado em todo o sculo XIX para tutelar toda a mo de obra potencialmente rebelde: ficavam sob sua jurisdio no apenas os ndios, mas os escravos alforriados e os africanos livres. (Carneiro da Cunha, 1988, p.110).

A relao tutelar surge ainda sob regime Colonial, como um dispositivo de dominao, que incidia simultaneamente sobre a poltica e sobre a economia; no era um dispositivo exclusivamente aplicado aos indgenas, mas, aos negros africanos, ou seja, incidia sobre os grupos etnicamente diferenciados, visando estabelecer sobre eles o controle e a disciplina que garant isse sua participao enquanto mo de obra na economia colonial. A relao tutelar marcada por um impulso simultaneamente preservacionista e dominador. Ela tem como ponto de partida a desigualdade social e econmica gerada pela guerra de conquista colonial. Esta relao, em ultima instncia, consagra esta desigualdade e lhe d um formato jurdico-poltico historicamente especifico, distinto daquelas formas anteriores, existentes durante os sculos XVI-XVIII. A relao tutelar, desta maneira, coloca-se como forma histrica de institucionalizao da desigualdade entre grupos tnicos e outros grupos sociais, dentro do contexto de formao do Estado-Nacional. O regime tutelar pode ser definido como um conjunto de dispositivos polticoadministrativos (calcados em signos/smbolos difusos) destinados a governamentalizao 22 dos ndios. A governamentalizao, tem dois objetivos: criar uma racionalidade na explorao dos povos colonizados, aproveitando os ndios enquanto populao, transformando-os em mo-de-obra para extrair- lhe o sobre-trabalho. Ao mesmo tempo uma forma de dominao que pautando-se no
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Para concluir, gostaria de dizer o seguinte. O que pretendo fazer nestes prximos anos uma histria da governamentalidade. E com esta palavra quero dizer trs coisas: 1 - o conjunto constitudo pelas instituies, procedimentos, anlises e reflexes, clculos e tticas que permitem exercer esta forma bastante especfica e complexa de poder, que tem por alvo a populao, por forma principal de saber a economia poltica e por instrumentos tcnicos essenciais os dispositivos de segurana. 2 - a tendncia que em todo o Ocidente conduziu incessantemente, durante muito tempo, preeminncia deste tipo de poder, que se pode chamar de governo, sobre todos os outros - soberania, disciplina, etc. - e levou ao desenvolvimento de uma srie de aparelhos especficos de governo e de um conjunto de saberes. (Foucault, 2004, p. 174). 68

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na lgica da sobrerania, mas na da gesto ou governo (ver Foucault, 2004) em que a preocupao central deslocada da arte de manter o poder para arte de governar, porque o poder deixa de ter grandes ameaas internas ou externas. A introduo da economia ao nvel do governo geral do Estado estabeleceria o principio do controle, da vigilncia, da gerencia dos bens e indivduos (como o pai de famlia faz dentro da sua casa). Implica um deslocamento da preocupao com o territrio para a preocupao com os homens e as coisas, entendidas como as riquezas, os recursos naturais (Foucault, ibdem). Ao mesmo tempo, cria-se uma razo de estado que no se legitima somente pela vontade interna de manter o poder, mas pela eficcia ou boa gesto dos governados, o que significa a idia de identificao, ou internalizao da prpria dominao, no sentido que a populao no mais somente alvo de polticas de conquista, mas de gesto, e que o governo visa garantir o melhor para ela (do ponto de vista da razo de governo, mas ainda assim se forma uma outra forma de legitimao do poder). O prncipe (o governante) no est mais em relao de exterioridade, mas sim de identificao, com a populao. O regime tutelar foi instaurado a partir da ao dos sertanistas e militares positivistas no incio do sculo XX e tem as caractersticas que indicam a governamentalizao do Estado brasileiro. Sua arquitetura jurdico-norma tiva estabelecida a partir de dois dispositivos principais, o Decreto N 9214 15/12/1911, o Regulamento do Servio de Proteo aos ndios e Localizao dos Trabalhadores Nacionais e o Decreto n 5484 de 27/06/1928, tal como aprovado por Washington Luiz, ento presidente da Repblica. Este decreto foi baseado numa proposta de instrumento legal elaborada por Alpio Bandeira e Manoel T. Miranda, em 21/04/1911. Ou seja, o processo de codificao jurdica foi lento e somente se deu a posteriori da implantao do SPI enquanto instituio tutelar. A criao do regime tutelar se deu pela ao poltica das redes de poder (compostas por militares positivistas, engenheiros e outros) integrantes ou no dos quadros do SPI. O decreto de 1928, concebido dentro do SPI:
Em outros termos, propunha-se a incapacidade dos nativos relativamente ao grau de civilizao, que deveria ser aferido pelo SPILTN, a tutela cessando medida em que se transformassem em trabalhadores nacionais como tantos outros. A idia estava pronta em 1911, antes da apresentao da emenda de Munis Freire ao Senado (publicada pelo DCN em 5 de dezembro de 1912), o texto definitivo do cdigo civil nada mais fazendo do que consagrar o proposto pelo SPILTN. (Lima, 1995, p. 207).

O regime tutelar fo i sendo materializado em lei ao longo 15 anos, at a aprovao do decreto pelo Senado em 1928. Esse regime esteve diretamente relacionado aos interesses do rgo que o concebeu e trabalhou pela sua estruturao poltica. Uma preocupao central seria a da

nacionalizao dos ndios, de maneira que: As idias em torno das quais se organizaria o Servio estariam claramente estabelecidas no regulamento aprovado pelo decreto n 736, de 6 de abril de
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1936 (...) O regulamento marcava-se pela preocupao com a nacionalizao dos silvcolas, com o fim de incorpor-los Nao (art1). (Lima, 1992, p. 165). De uma certa maneira estes dois documentos legais que instituem per si o regime tutelar, impondo uma forma de gesto indireta e branca aos grupos indgenas. A arquitetura interna do regime tutelar tal como descrito acima, instituda durante as atividades do SPI, se pauta pela prescrio especifica de um conjunto de poderes (baseados na oposio primitivo/civilizado, superior/inferior, criana/adulto). O regime tutelar se estende a mltiplas dimenses da vida dos grupos tnicos, de forma molecular; da regulao de atos individuais relativos troca, documentao, e etc, at a gesto dos bens. O principal poder institudo pelo regime, da substituio da ao e vontade do tutelado pelo tutor, ou seja, pelo Estado. Em todos os domnios seria garantida a gesto indireta dos bens e decises dos ndios. De outro lado, a excluso da possibilidade de acesso dos ndios ao servio pblico, fez com que essa gesto indireta assumisse a feio de uma gesto branca, ou seja, os ndios seriam geridos, administrados por brancos que teriam a autoridade de decidir quase tudo em seu nome frente ao Estado e Sociedade Nacional. A linha de dominao poltica cristalizou uma clivagem tnica dando- lhe outro significado. Outro poder, o da investidura da identidade tnica. O art. 42 deixa claro que quem atesta quem ndio e em qual categoria se enquadra o inspetor do SPI, ou seja, o Estado. Era um poder ao mesmo tempo de submeter ao controle e proteo do regime tutelar ou excluir de ambos. Entretanto cabe indicar aqui uma duplicidade de regulao, j que os ndios que vivessem em promiscuidade com civilizados poderiam ser submetidos a um regime diferente dos demais ndios, ou seja, regelaes externas ao regime tutelar. o caso das excees previstas no tocante as penas e crimes e mesmo aos bens. A princpio, essa duplicidade seria expressa pela localizao dos ndios (aqueles que viviam fora das povoaes indgena s e em centros agrcolas ou em outras comunidades rurais ou urbanas). Fica ntido como a idia de isolamento (inexistncia de contatos ou contatos eventuais), a idia base do prprio esquema de classificao do regime tutelar, e como as relaes (contatos permanentes) so vistas sob um prisma ambguo, no sentido que ao mesmo tempo indicam a aquisio de capacidade pelo ndio e sua descaracterizao enquanto ndios. Observemos que o termo promscuo indica mistura catica ou desordenada, e ainda tem a conotao de pessoa que se entrega sexualmente com facilidade idias pejorativas. Essa arquitetura institucional perduraria at o incio da dcada de 1970, quando da promulgao do Estatuto do ndio. O Estatuto do ndio produziu alguma mudana no r egime tutelar? Na verdade o Estatuto do ndio apresenta um conjunto de medidas que expressam uma tendncia a uma liberalizao do regime tutelar, no sentido que aberta a participao indgena
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na gesto da poltica indigenista e contrariando em certa medida, as representaes ideolgicas acerca da incapacidade do ndio. Mas devemos observar que essa liberalizao no muda os poderes bsicos que caracterizam o regime tutelar. O poder de gesto dos bens e a propriedade das terras indgenas continuam sob controle Estatal. O artigo 20 em seu 2 permite a remoo permanente ou temporria de grupos indgenas para outras reas. O poder de substituio da ao e vontade indgena tambm permanece, na gesto das terras indgenas e outras instncias societrias. Alm disso, as bases simblicas do regime tutelar permanecem as mesmas do SPI, apesar da substituio de categorias, conceitos e metforas. Ainda permanece a equivalncia entre emancipao e integrao, o que reconduz a uma dinmica cclica: os ndios s so ndios sob o regime tutelar, e se so emancipados deixam de ser ndios. Assim, o poder de investidura identitria ainda resguardado ao Estado. No computo geral, o regime tutelar mantm suas bases fundamentais. Mas as mudanas ocorridas teriam efeitos importantes. O Estatuto do ndio traz algumas alteraes importantssimas: 1) a abertura do servio pblico aos ndios e o incentivo a sua especializao indigenista; 2) uma relativa abertura a participao dos ndios na administrao dos bens e renda indgena, assegurando entretanto a explorao do solo aos ndios e do subsolo a regulao estatal; 3) definio formal de ndios e comunidades indgenas, de maneira que no mais um Inspetor que define quem integrado ou no, mas sim o prprio Estatuto; 4) a introduo de uma orientao formal para os contratos coletivos de trabalho. Nos princpios e definies do Estatuto do ndio se inscrevem os marcos gerais da poltica indigenista, ou seja, uma certa forma de regulao e gesto dos grupos indgenas, vinculando a principio as idias de preservao e integrao. Ou seja, a tenso existente no SPI ir perpassar tambm o novo enquadramento jurdico e a nova forma do regime tutelar. Isso fica visvel pela contrariedade entre a caracterizao dos ndios: primeiro se define que as comunidades indgenas so aquelas no integradas (Art.3,II), apesar de que se reconhece que os ndios integrados podem preservar caractersticas culturais (Art. 4, III). Porm em outros momentos se assegura a participao dos ndios nos quadros de funcionrios da FUNAI (art.16 3), mas somente de ndios integrados. Nesse sentido existe uma contradio evidente: enquanto que as comunidades indgenas so definidas pela sua no integrao, o que d margem para o entendimento de que a integrao implica o desaparecimento das comunidades indgenas, fala-se em outros momentos de ndios integrados. Esta tenso uma outra continuidade em relao ao SPI. Assim, o regime tutelar sofre uma primeira liberalizao, o exclusivismo da gesto branca relativamente atenuado (ou abre-se espao pra isso). Nos anos 1980, a Constituio Federal no artigo 232 ir afetar um importante dispositivo do regime tutelar, uma vez que reconhece plena
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capacidade civil aos ndios. Entendemos que esse fato no elimina o regime tutelar, ao contrrio, cria uma relativa contradio com o Estatuto do ndio em vigor, e mesmo assim uma contradio relativa. Poderamos falar de uma segunda liberalizao do regime tutelar, e tambm de uma hibridao das normas tutelares a partir 1988, no sentido que existe o regime tutelar enquanto poltica indigenista e ao mesmo tempo com o reconhecimento da capacidade civil dos ndios pela constituio que possibilitou certas aes jurdicas dos ndios. Essa hibridao pode sugerir o enfraquecimento do regime tutelar, uma crise, mas no exatamente isso que acontece, mas sim uma mudana institucional.

2.4- Tutela e Frentes de Expanso Econmica. A anlise da estrutura geral do regime tutelar feita acima, somente, precisa ser contemplada com as caractersticas principais de sua aplicao ao longo da histria e os efeitos sociais concretos que ele produziu sobre as sociedades indgenas. Nesse sentido, estamos considerando aqui o regime tutelar como o produto de um conjunto articulado de ideologias e prtica polticas, que podem ser rotuladas por indigenismo e poltica indigenista:

Assim, pode-se considerar indigenismo o conjunto de idias (e ideais, aquelas elevadas qualidade de metas a serem atingidas em termos prticos) relativas insero de povos indgenas em sociedades subsumidas a Estados Nacionais, com nfase especial na formulao de mtodos para o tratamento das populaes, operados em, em especial, segundo uma definio do que seja ndio. A expresso poltica indigenista designaria as medidas prticas formuladas por distintos poderes estatizados, direta ou indiretamente incidentes sobre os povos indgenas. (Lima, 1995, p.14-15)

Dessa maneira, a poltica indigenista compreende todas as tcnicas utilizadas dentro das diferentes situaes, para gerir os territrios e a mo de obra indgena, como as tcnicas de atrao e pacificao, as tcnicas de substituio e representao poltica do ndio, as formas de represso como a polcia indgena, a pedagogia da nacionalizao e etc (ver Lima, 1995, Oliveira Filho, 1988). O regime tutelar seria assim a estabilizao de uma determinada forma de gesto, com regras e pressupostos determinados, formas de distribuio da autoridade e da fora, na qual o rgo tutor seria o depositrio dos dispositivos legais e legtimos de controle das sociedades indgenas. A poltica indigenista
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operou atravs de diferentes tcnicas e tticas de poder, e o regime tutelar foi

uma demanda de confirmao do exerccio do poder atravs dessas tcnicas.

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O indigenismo um tipo de saber de estado que se originou no contexto mexicano, migrando para o Brasil onde foi reapropriado e transformado. Nesse sentido, preciso observar que o indigenismo se combinou com outras saberes de 72

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Podemos dizer que o regime tutelar e a poltica indigenista tiveram dois objetivos e efeitos estratgicos (ver Decreto 1928, Ttulos II e V; Estatuto do ndio Titulo II, cap. 4 e Titulo III): 1) o regime tutelar imps padres de territorializao aos povos indgenas; 2) o regime tutelar produziu uma insero determinada dos ndios na estrutura de classes. Dessa maneira impossvel pensar o regime tutelar sem pensar os processos de territorializao e insero especifica na estrutura de classes imposta aos povos colonizados. Quando falamos de territorializao, devemos entender que:

No se trata unicamente de enfocar as sociedades indgenas como coletivivades inseridas em uma escala regional mais ampla, seno de explorar o fato da definio de um territrio como uma chave analtica privilegiada para a compreenso dos modos de sociabilidade que apresentam. A abordagem em termos de um processo de territorializao permite descrever e inter-relacionar os re-ordenamentos ocorridos nos mltiplos nveis na morfologia social, nos papeis polticos, nas tradies culturais e na construo de identidades. O processo de territorializao no compreende unicamente as razes de Estado, mais tambm expressam os conceitos indgenas sobre tempo, pessoa e natureza do mundo (Oliveira Filho, 2006, p. 132)

Logo, os processos de territorializao constituem uma dimenso central que articula poltica, identidade, cultura e economia. O regime tutelar e a poltica indigenista em geral tiveram como uma das caractersticas principais o desencadeamento de processos de territorializao. A construo de povoaes indgenas, centros agrcolas, parques e reservas, so a expresso desses processos de territorializao dirigidos pelo Estado. As migraes voluntrias e criaes de aldeias so formas de territorializao dirigidas pelos prprios grupos indgenas. Paralelamente aos processos de territorializao, se desenvolveu o projeto de insero dos ndios dentro da estrutura de classes da sociedade capitalista, em uma posio subalterna. Tanto o regulamento de 1928, quanto o estatuto do ndio tinham medidas prticas nesse sentido: O estatuto do ndio enfatiza de forma bastante ntida a via camponesa como modo privilegiado de integrao das populaes indgenas na sociedade brasileira . (Oliveira Filho, 1998, p.19) e ainda: preciso deixar bem clara a singularidade desse campesinato indgena face a outros tipos de campesinato. Alm do controle coletivo sobre o meio bsico de produo, h que ser destacado que tal campesinato , por diversos meios, colocado como sendo diretamente subordinado ao Estado. (Oliveira Filho, op.cit , p.20). Os ndios seriam camponeses e trabalhadores manuais, de acordo com o projeto poltico delineado pelo regime tutelar e pela poltica indigenista. Seria essa sua modalidade de insero na estrutura de classes. Esta poltica foi no somente uma orientao geral, mas moldou de forma
estado, como o sertanismo, e que o termo, em sentido estrito, s foi introduzido no Brasil nos anos 1940/50. (Lima, 2006). 73

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concreta as interaes sociais entre ndios e sociedade nacional. Ou seja, o regime tutelar era ao mesmo tempo uma forma de territorializao e de estratificao (no sentido de atribuio de lugar na estrutura de classes). Trata-se de observar os efeitos sociais do regime tutelar, de como e em que medida sua poltica produziu e imps dinmicas societrias concretas aos povos indgenas. E veremos que na realidade essa poltica determinante para as sociedades indgenas no Brasil. Tomemos como eixo os processos de territorializao dirigidos pelo Estado atravs do rgo e da poltica indigenista. O quadro abaixo fornece dados importantes:
Quadro 1 Evoluo Histrica da Demarcao de Terras Indgenas. Elaborado a partir de dados do ISA e do Indigenismo e Territorializao. SPI FUNAI 1910-1967 1968-1982 1990-2000 298, 595 mil hectares 11.966.043 mil hectares 63.389.692 mil hectares

O processo de demarcao de terras indgenas teve seu padro profundamente alterado, sendo que a partir de meados dos anos 1970 at hoje, verificou-se uma demarcao de terras indgenas com maiores extenses territoriais do que todas aquelas ocorridas na primeira metade do sculo XX. As reas demarcadas pelo SPI em media tinha 5 mil hectares enquanto que as da FUNAI 181 mil hectares. (Oliveira Filho, op.cit , p.33). Dessa forma, do ponto de vista histrico, o regime tutelar, apesar de ter como meta a formao de um campesinato indgena, em razo do padro de territorializao, produziu mais uma camada de assalariados rurais, de semi-proletrios e semi-camponeses (Oliveira Filho, 1998, p. 34). No somente o padro de interveno do SPI e da FUNAI tiveram efeitos diferentes, ao longo da histria, como tiveram tambm variaes regionais associadas ou no as primeiras. Vejamos o quadro abaixo:
Quadro 2 - Terras Indgenas e Identificadas por Delegacia Regional da FUNAI

Delegacias

UF

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

AM PA-AP BA-SE-ALPB-PE PR-SC MT MA GO-MT AC-RO-AMMT MS RR-AM

Terras Indgenas Terras Indgenas Terras Identificadas Identificadas mas no Demarcadas (1000 hectares) demarcadas (%) (%) 8.518 100 10.018,4 77,0 23 122,3 89,9 10,1 84,6 2.741,6 1.835,8 577,2 5.566,4 526,9 5.297,9 68 88,0 81,4 52,5 94,1 84,3 100 32,0 11,9 18,5 47,4 5,8 15,6
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11 12 13 AJABAG

MG-ES-BA SP-PR RS MG (MT)

83,6 29,6 50,6 1.198,4

20,0 0,6 -

79,9 99,3 100 100

Das 16 regies consideradas como de colonizao antiga, 10 tm ndices prximos ou superiores a 80% de terras demarcadas. Das 6 regies em que tal fato no ocorre, a regio em que o ndice terras indgenas demarcado menor, exatamente no Mato Grosso do Sul, apesar do volume total de terras ser reduzido quando comparado com outras regies, e devemos levar em considerao que a populao do Mato Grosso do Sul a segunda maior do pas. Ou seja, mesmo sendo uma regio de colonizao antiga, o Mato Grosso do Sul no apresenta ndices de demarcao significativos. Os efeitos da poltica indigenista e do regime tutelar no so homogneos, mas so relativamente constantes dentro dos seus objetivos gerais. A interpretao dos dados levou Oliveira Filho as seguintes concluses:

As delegacias regionais da FUNAI em que esto registradas as maiores propores de terras demarcadas encontram-se nas reas de colonizao mais antiga, nas quais as frentes pioneiras j passaram, atomizando as posses indgenas e incorporando a regio economia nacional. (...) Por ora basta reter a hiptese de uma correlao entre avano das frentes pioneiras (e conseqentemente incorporao dessa regio economia de mercado) e efetividade no processo de demarcao das terras indgenas. (Oliveira Filho, 1998, p. 29)

Isso significa que as frentes de expanso econmica condicionam a poltica indigenista e aos processos de territorializao indgena, e tambm a imposio de um padro de insero na estrutura de classes. O padro do SPI implicou na semi-proletarizao de muitos grupos indgenas, mantendo assim o carter semi-colonial das relaes ndios- Estado, sendo o lugar dos ndios na sociedade o de camponeses pobres e assalariados rurais. Os dados acima permitem ver uma certa especificidade da poltica indigenista no Mato Grosso do Sul, de como na realidade a territorializao dirigida pelo Estado-Nacional naquela regio seguiu certos padres e particularidades locais. Delinearemos agora como a morfologia da sociedade Terena foi moldada por esses processos de territorializao dirigidos pelo Estado, e apreender as singularidades da regio do Mato Grosso do Sul.

2.5 Uma Morfologia da Sociedade Terena: o caso de Cachoeirinha. A configurao da organizao territorial das aldeias Terena e sua composio demogrfica no municpio de Miranda, podem ser caracterizadas pelos seguintes dados. Os dados da FUNAI
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para 1999 apontam a existncia de 4.000 pessoas em Cachoeirinha, 1.800 pessoas para Pilad Rebu (que compreende as aldeias de Passarinho e Moreira) e 1.500 pessoas para Lalima, o que representaria um total de 7.300 indgenas no municpio. Os dados da FUNASA apontam para 2003, um nmero inferior a este: para Cachoeirinha, os dados apontam 2.683 pessoas; Pilad Rebu 1.696 pessoas, Lalima 1.252 pessoas, o que representaria um total de 5.635 indgenas . Podemos considerar o intervalo que vai dos 5.000 aos 7.000 habitantes indgenas como margem de variao plausvel do universo demogrfico considerado. As aldeias de Passarinho e Moreira ficam a 6 km da cidade, se apresentando como bairros perifricos de uma regio de transio entre as zonas urbana e rural do municpio. A aldeia de Lalima fica a 45 km da cidade, em meio a fazendas, assim como a aldeia de Cachoeirinha (ou mais especificamente, a Sede do Posto da FUNAI) que fica a 13 km da zona urbana e do ncleo comercial e administrativo da cidade24 . Descreveremos a morfologia da sociedade Terena a partir de eventos especficos que revelam as articulaes entre contextos locais e globais, e entre os processos sociais contemporneos e de longa durao. Uma situao social auxiliar na descrio e anlise da morfologia da sociedade Terena dentro da atual situao histrica. Durante uma de nossas visitas terra indgena Cachoeirinha em outubro de 2002, como fizemos desde a primeira vez, ao chegarmos, nos dirigimos ao PIN da FUNAI, onde ficaramos hospedados. Ao chegarmos ao local, fizemos contato com o ento chefe do posto da FUNAI, Argemiro Turbio. Tomamos conhecimento da mudana do Cacique Geral. Sabino Albuquerque, cacique anterior, havia sido derrotado nas eleies realizadas em maio daquele ano, dando lugar a Loureno Muchacho. Nesta tarde haveria tambm uma reunio das lideranas. Por isso estavam no local, o ento Cacique Geral, Loureno Muchacho e outras lideranas locais da Cachoeirinha, como o presidente do Conselho Tribal, pastor Zacarias da Silva. Percebemos pelo lado de fora dois veculos da FUNAI (da administrao regional) estacionados no local. Pouco depois um veculo com placa do municpio de Sidrolndia trazendo trs homens, estacionou em frente ao PIN. Estes homens eram representantes de uma Usina de produo de Acar e lcool, e seriam responsveis pelo recrutamento de trabalhadores. Os homens entraram e ficaram reunidos com o Chefe do Posto. Conversamos com Jesulino de Souza, encarregado da Usina Santa Olinda, do Grupo Empresarial Jos Pessoa, que opera no municpio de Sidrolndia. Estavam em Cachoeirinha alm dele, um mdico e uma representante do departamento de pessoal, para contratar duas turmas de 45 homens, que ficariam fora da reserva 70 dias, trabalhando nas Usinas. O Grupo Jos Pessoa proprietrio ainda da Usina Debrasa no municpio de Bataguau, Abenalco (no estado de So
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Fonte: Distrito Sanitrio Especial Indgena/DSEI, Plo Base de Miranda. 76

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Paulo), Sanagro (Minas Gerais e Sergipe) e ainda uma outra no Rio de Janeiro. Segundo Jesulino, que trabalha neste ramo h 17 anos, a maior parte da mo obra empregada no Mato Grosso do Sul pelas Usinas do Grupo Jos Pessoa indgena, recrutada principalmente em Cachoeirinha, Pilad Rebu, Taunay e Buriti. A Usina trabalha com uma mdia de 15 grupos de 45 homens. Segundo ele a Usina tambm emprega brancos, que trabalham o ano inteiro, somente os ndios ficam por contratos temporrios.O Plantio de cana feito o ano inteiro, mas a safra somente a partir de maio. A produo destinada a exportao. O procedimento para o recrutamento, relatado por Jesulino e por ns observado, o seguinte: o responsvel da Usina (o gato) procura os cabeantes (agenciadores indgenas de grupos de trabalhadores), que por sua vez seriam indicados pelo Cacique e pelo chefe do PI. Os representantes da Usina fazem ento exame mdico e recolhem os nomes (pudemos v-los levando as carteiras de trabalho dos indgenas indicados). Eles esperavam o retorno do Cacique Geral, que quem assinaria o contrato. Pudemos ouvir um dos representantes da Usina afirmando que o Cacique receberia sua parte depois. As turmas sairiam para o trabalho no dia 08/10/2002 e os cabeantes responsveis por elas seriam Jorge Vitor e Sebastio Vitor. Um pequeno incidente ainda aconteceu, entre um homem Terena, que ao que parece insistia em entrar no PIN para ser colocado na lista dos indicados para o trabalho e o Cacique Loureno, que o retirou do local com empurres e esbravejando bastante. Logo aps os representantes da Usina se retiraram, e o procedimento para a contratao de trabalhadores, foi encerrado. A Organizao da Poltica, Economia e Cultura.

Esta situao social nos permite traar um quadro morfolgico, tanto da sociedade Terena como um todo, quanto do quadro das suas relaes de interdependncia com outros grupos e instituies sociais. Este quadro de inter-relaes ir abrir espao para uma caracterizao mais precisa da atua l situao histrica, e para a reflexo crtica sobre ela. Em primeiro lugar, podemos utilizar a situao acima descrita, para fazer uma descrio das formas de organizao poltica entre os Terena. As terras ocupadas pelos Terena so divididas em aldeias, Cachoeirinha, por exemplo, subdivida em cindo aldeias. Cada uma destas aldeias tem um cacique prprio. Entretanto, o Cacique da Sede, o Cacique Geral, e tm um poder poltico maior que os demais. Este poder est associado fundamentalmente situao social descrita acima, que tem uma profunda importncia na sociedade Terena como veremos ao longo deste trabalho. o poder de regular e mediar a contratao de trabalhadores. As aldeias Terena possuem Conselhos Tribais, que variam em

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nmero de membros de caso a caso, indicado pelo Cacique, escolhido normalmente em eleies. Este sistema utilizado em praticamente todas as aldeias Terena. Para compreender o funcionamento desta organizao poltica indgena, fundamental compreender tambm a relao dos ndios com as instituies estatais. Na situao social acima descrita, vemos que a o Chefe de Posto da FUNAI, era um ndio Terena. Era ele, juntamente com o Cacique, que regulava as relaes econmicas com os representantes das Usinas, assim como os outros representantes da FUNAI, que estavam no local. Assim, o funcionamento da organizao poltica entre os Terena caracterizado por esta inter-relao com as instituies de Estado. Alm desta importncia local, o que mais importante indicar, o poder que os Terena enquanto grupo tnico tem sobre o funcionamento da mquina da FUNAI no Mato Grosso do Sul. Pelo menos desde meados dos anos 1980, o administrador da regional de Campo Grande da FUNAI um ndio Terena. E mais importante que isto, os administradores da FUNAI so indicados pelos Terena, ou mais especificamente pelos Caciques Terena de todas as aldeias do estado, que se renem com certa regularidade, para tratar de assuntos relativos a FUNAI e outras questes que afetam a vida deste grupo. Mesmo quando o Chefe do PI no um ndio Terena, j existe uma relao de controle poltico que os Terena exercem sobre a administrao regional da FUNAI em Campo Grande, atravs de presses variadas (que podem ir desde as contnuas visitas e solicitaes de reunies, passando por abaixo assinados e denncias pblicas, at a ocupao do prdio da administrao regional). por sua vez a Administrao Regional da FUNAI que detm o poder de reconhecer e legitimar as lideranas indgenas locais, ou seja, os Caciques, que negociam com ela a aplicao de recursos (materiais e simblicos). A organizao poltica entre os Terena, em termos gerais, funciona sobre estas bases. No plano local o Cacique e o Conselho Tribal, o Chefe de Posto, regulam conjuntamente, as relaes polticas e parte das relaes econmicas; no plano regional, o Conjunto dos Caciques Terena e FUNAI/ AR Campo Grande, regulam a vida dentro dos grupos locais (compreendendo

fundamentalmente as aldeias e terras indgenas). importante sinalizar tambm, que no plano local, dentro de cada aldeia, esta organizao poltica se sobrepe s formas de organizao social especificas do grupo, e estamos entendo aqui tanto as relaes de parentesco, quanto s organizaes formais religiosas e associativas existentes. Em Cachoeirinha, nos referimos a Igreja Catlica, da qual o Cacique Loureno foi uma liderana e n a qual a famlia Turbio tambm tem peso importante. Existem ainda outras Igrejas evanglicas, mas em sua grande maioria, estas igrejas se formaram a partir de processos de fisso dos membros da Igreja Catlica. Referimos- nos tambm as associaes, organizaes indgenas fundadas com o objetivo de obter recursos e organizar o trabalho e produo entre os ndios.

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Argemiro Turbio, Chefe do PI na situao descrita acima, foi presidente de uma das associaes criadas em Cachoeirinha. Com relao organizao da economia, fundamental observar que os Terena so uma sociedade composta majoritariamente por camponeses pobres e semi-proletrios. Mas a situao social que descrevemos ilustra bem que a condio camponesa dos ndios se inter-relaciona com uma pluralidade de situaes na estrutura econmico-ocupacional. O que a situao social acima descrita permite revelar, que a sociedade Terena se estrutura economicamente em funo das suas inter-relaes no contexto regional. A observao etnogrfica e dados de uma pesquisa realizada pelo CTI permitem delinear um conjunto de ocupaes pelas quais a populao indgena se distribui.
Quadro 3 - Estrutura Ocupacional de CACHOEIRINHA (Fontes CTI - 1997) Principais ocupaes SEDE Morrinho Babau Lagoinha declaradas pelo dono da casa. Lavourista 141 26 30 15 Feirante 30 10 7 Professor (a) 2 1 2 Missionrio/pastor 2 1 Tratorista 2 Campeiro 1 Marreteira 1 Motorista 2 Eletricista 1 Operador 1 Ceramista 1 Cabeante 1 1 func. Funai 1 Manut. Maquinas 1 Segurana 1 Merendeira 1 Horticultor 1 Aposentado 96 13 14 Total 188 53 54 15 Total de cada segmento 212 47 5 3 2 1 1 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 123 506

Vemos pelos dados acima que daqueles indivduos identificados como donos da casa em Cachoeirinha, considerando as cinco aldeias existentes, o segmento majoritrio o de l avouristas (212), seguidos pelos aposentados (123) e feirantes (47) num total de 506 pessoas ocupadas, sendo que somente dentro das aldeias so encontradas 18 ocupaes distintas, incluindo ofcios rurais e urbanos. Devemos levar em considerao que a pesquisa do CTI somente considera os donos da casa, desta maneira no incluem ainda os ofcios dos dependentes do dono, o que ampliaria possivelmente o nmero de ceramistas, lavouristas e professores, por exemplo. Alm disso, outras categorias como marreteiros e empregadas domsticas no esto presentes na tabela. Caberia destacar algumas ocupaes:
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os assalariados rurais e operrios agrcolas, que trabalham em Fazendas e Usinas de Cana de Acar no Estado; os marreteiros, homens que trabalham negociando produtos nas cidades. as ocupaes ligadas ao setor de servios que, compreendem um conjunto de heterogneo de funes, dentre os quais encontramos efetivamente dentro das reas indgenas: a) funcionrios pblicos federais, especialmente o Chefe de Posto da FUNAI e os demais funcionrios do posto e agentes da FUNASA (Fundao Nacional de Sade); funcionrios pblicos estaduais e municipais, especialmente os professores indgenas e demais funcionrios das escolas (como merendeiras); b) empregadas domsticas nas cidades e fazendas da regio, ocupao essencialmente feminina.

Este conjunto heterogneo de ocupaes produto e produtora da constante mobilidade social e espacial dos ndios Terena no estado do Mato Grosso do Sul. Tambm permite dizer que apesar da diversificao ocupacional, 9 das 18 ocupaes se relacionam diretamente as atividades agropecurias (como feirantes, tratorista, campeiro) o que mostra que existe uma tendncia reproduo do modo de vida tradicional, aquilo que os Terena identificam como kixovoku ou maneira de ser (no qual esto includos o trabalho na roa, por exemplo). Os lavouristas, as ceramistas e os aposentados pela previdncia rural constituem assim as mais importantes ocupaes dentro da aldeia, e tratoristas, mecnicos, cabeantes so ocupaes que se subordinam s atividades agropecurias, complementando as necessidades tcnicas da produo e comercializao. As demais ocupaes so basicamente ligadas Sade e Educao, e aparecem tambm como uma forma de integrao dos ndios no somente na estrutura econmica, mas tambm poltica, do Estado (FUNAI, FUNASA e Prefeituras). Desta forma, existem indgenas ocupados em atividades agrcolas (setor primrio), agroindustriais (setor secundrio 25 ) e tercirio (comrcio, servios e administrao pblica). A condio camponesa dos Terena assim apenas o ponto de partida e ao mesmo tempo o ponto de convergncia de uma pluralidade de atividades econmico-ocupacionais, que ao invs de abalar esta condio camponesa, a refora num grande sentido. Em Cachoeirinha, a maior parte dos grupos domsticos est dedicado aos trabalhos na lavoura, e tambm com um mesmo grau de importncia, ao trabalho temporrio nas Usinas e Fazendas do estado. Podemos falar que a sociedade Terena se organiza tambm em fluxos (ver

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Note-se que registramos apenas um indgena que afirmou trabalhar na parte de processamento industrial de uma Usina, o ento recm eleito vice-cacique de Cachoeirinha no ano de 2002. 80

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Vincent,1988), j que h uma circulao estrutural de pessoas para algumas cidades e regies economicamente importantes. Existe um fluxo de trabalhadores para as Usinas nas diversas regies do estado; existe tambm um fluxo de trabalhadoras (feirantes) para as Cidades, especialmente Campo Grande, onde existe uma feira indgena. Estamos falando aqui de uma sociedade organizada em fluxos, porque esta relao de circulao de pessoas e bens parte da vida dos Terena enquanto grupo tnico. A produo realizada pelos grupos domsticos no mbito da aldeia destinada em grande parte comercializao, seja no municpio de Miranda, seja em Campo Grande. Existem instituies e redes de relaes (a Feira, a Associao das Feirantes Indgenas de Campo Grande), que regulam estas mesmas relaes. A vida dos grupos domsticos dentro das aldeias tambm profundamente marcada pelas relaes de trabalho, de maneira que grande parte dos homens acima de 16 anos de idade insere-se no mundo das relaes de trabalho, seja nas Usinas, seja nas Fazendas e ainda em outras ocupaes. Mas o trabalho nas Usinas se destaca como uma das principais formas de interao econmica, tendo um grande impacto sobre a vida do grupo. Existem ainda as outras ocupaes dentro das aldeias, aquelas vinculadas ao servio pblico, especialmente nas reas de educao e sade. Estas ocupaes esto associadas a um nvel de escolarizao maior, e so muito valorizadas pelos Terena. Mas esto disponveis ainda a uma parcela comparativamente menor de pessoas que as ocupaes ligadas produo agrcola e ao trabalho manual. Alm disso, quase todos os Terena se revezam em atividades na lavoura e suas ocupaes enquanto professores ou funcionrios pblicos. Existem ainda as questes ecolgicas, que influenciam grandemente a dinmica da produo e da economia. O perodo entre agosto e outubro o perodo de seca, enquanto entre novembro e maro, um perodo de chuvas. O perodo da safra, geralmente se d entre abril e julho. claro que isto basicamente relativo s lavouras de arroz, feijo,mandioca e leguminosas. A lavoura da canade-acar, segue uma outra dinmica, de maneira que possvel para muitos ndios trabalharem nas suas lavouras e nas Usinas de acar, sem haver uma contradio entre as duas atividades. O quadro abaixo serve para indicar as formas de disperso e migrao dos Terena no contexto do Mato Grosso do Sul e mesmo outros estados.
Municpios Campo Grande Corumb Aquidauana Miranda Vanure/SP So Paulo Rio Verde Quadro 4- Filhos vivendo fora da reserva por localizao (fonte: CTI, 1997) Sede Morrinho Babau Lagoinha 61 4 1 2 1 1 2 7 4 4

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Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. Anastcio Cuiab Bonito Braslia Araatuba N/D TOTAL 2 2 1 1 2 13 93 (desses 38 contribuem com a manuteno da famlia na aldeia)

11 (desses 3 contribuem com a famlia na aldeia)

13 13

121

A grande maioria dos egressos das aldeias de Cachoeirinha da Sede (93), sendo que seu principal destino a capital sul mato-grossense Campo Grande.; Corumb (11) o segundo lugar a concentrar o maior numero de filhos de ndios Terena. Cerca de 1/3 dos migrantes, contribuem economicamente para a manuteno da famlia na aldeia, o que mostra que existe uma manuteno das obrigaes sociais e vinculao dos grupos domsticos em diversos tipos de situao (aldeia e cidade). Estes fluxos so compostos tambm pelos grupos de visitantes, aqueles que morando definitivamente ou h muito tempo nas cidades vo a aldeia regularmente visitar parentes ou participar de festas e rituais religiosos. Desta maneira, no podemos falar de uma morfologia da sociedade Terena sem levar em considerao os fluxos e os fixos, que constroem as redes sociais articulando diferentes territrios. Como j foi observado pela etnografia Terena em outros momentos (ver Cardoso de Oliveira), as reservas indgenas so antes de qualquer outra coisa, uma reserva de mo de obra, que disponibilizada hoje para as Usinas de Acar no Mato Grosso do Sul (lembremos que como disse um de seus funcionrios, a maior parte da mo de obra indgena). Com relao organizao da cultura, podemos dizer que algumas consideraes sobre a biografia dos atores individuais envolvidos na situao social mencionada, tambm nos permitiro traar as caractersticas gerais da organizao da cultura entre os Terena. Argemiro e Loureno so ambos membros de grupos domsticos que tem uma interveno importante nas atividades culturais dentro de Cachoeirinha. Alm disso, enquanto Chefe de Posto e Cacique respectivamente, tambm jogam um papel decisivo nos rituais. Argemiro, por exemplo, de uma famlia que teve um dos mais importantes curandores de Cachoeirinha, pelo menos dos ltimos 40 anos. O prprio Argemiro j havia nos revelado ter tido iniciao nas prticas xamansticas, com Mrio Lemes, um parente seu (koixomuneti conhecido na aldeia, e falecido no ano de 2002). Loureno seria filho de um curandor. As atividades xamansticas tm ainda uma grande importncia em Cachoeirinha. Elas se encontram articuladas com as diferentes formas que o cristianismo assume dentro das aldeias, seja atravs de relaes de oposio, seja de composio. O xamanismo se encontra profundamente articulado com o catolicismo, de maneira que os grupos domsticos aos quais pertencem os curandores, normalmente se dedicam administrao da Igreja Catlica e a promoo de uma srie
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Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

de ritos cristos. Os principais ritos promovidos pelos catlicos so as festas de santo, que variam de acordo com as aldeias, e mesmo, com os grupos domsticos, mas a maior parte do ano, as atividades das aldeias Terena so marcadas pela realizao de rituais. As igrejas evanglicas se caracterizam por uma dinmica prpria, mas os membros delas se relacionam de maneiras muito diferentes com xamanismo e com o catolicismo, podendo ocorrer desde a oposio total, at formas de participao nos ritos e festas. Existe ainda, uma outra ordem de atividades simblico-culturais, e que tem uma grande importncia para a identidade Terena, tal como definida no atual contexto histrico. o Dia do ndio, ritual em que so realizadas diversas atividades, mas da qual a principal a Dana do BatePau ( Hiokixoti-kipahe, cuja traduo literal seria Estar Vestido de Ema). O Dia do ndio celebrado em todas as aldeias Terena, e na maior parte delas, quando se pergunta sobre algo importante para o grupo, os Terena indicam o Dia do ndio. E neste ritual, de carter fundamentalmente poltico, podemos ver que as figura do Cacique e do Chefe do Posto se colocam como centrais, articulando toda uma serie de representaes e artefatos simblicos que dizem respeito a reproduo das identidades nacional e tnica. No mesmo ms, tradicionalmente se realiza tambm o oheokoti, ritual xamanistico realizado na semana santa. Quer dizer, existe um complexo de rituais, que articulam diferentes representaes simblicas, e que marcam a vida dos Terena enquanto grupo tnico diferenciado. Estas formas simblicas esto materializadas em ritos e mitos especficos do grupo, que do significado para a sua experincia histrica e do algumas explicaes tambm sobre o ordenamento social. A organizao da cultura entre os Terena se relaciona muito explicitamente com sua economia e poltica, e o produto da experincia histrica do grupo, tanto das relaes de dominao, quando das estratgias de resistncia adotadas pelos indgenas. O que aqui chamamos de sociedade Terena se compe dos territrios indgenas, dos grupos domsticos e indivduos concretos que se reproduzem socialmente neles, e as redes e fluxos sociais que estes constroem para alm de seus prprios territrios. As consideraes realizadas acima, sobre a organizao da poltica, economia e cultura, so vlidas em termos gerais, para o conjunto das comunidades- locais Terena. claro que existem variaes (de grau de importncia econmica e demogrfica, de prticas culturais em cada comunidade- local), mas estes traos so base dos processos de socializao da maior parte dos ndios Terena. A anlise detalhada da organizao da cultura, da economia e da poltica entre os Terena, ser realizada em outros captulos. Agora cabe ampliar a escala do local para o global e considerar estes traos de morfologia social, no contexto regional e nacional de que fazem parte. 2.7 - Terras Indgenas e Grupos tnicos.
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Os processos de territorializao e o modelo de insero na estrutura de classes impostos pelo regime tutelar, moldaram a sociedade Terena. Iremos agora ver como isso se deu, tanto no contexto local como regional. Essa anlise regional exige dois movimentos analticos distintos:1) uma caracterizao mais precisa dos territrios e grupos tnicos, de sua composio social, para que tenhamos uma base de comparao entre Cachoeirinha e outros territrios indgenas e compreender seu papel na sociedade regional; 2) uma caracterizao mais precisa da situao econmica e poltica do estado do Mato Grosso do Sul e da cidade de Miranda, espaos sociais das arenas e campo das relaes intertnicas desta etnografia. Os Terena se encontram localizados em trs estados do Brasil: Mato Grosso do Sul (com nove terras reservadas), So Paulo (localizados nos Postos da FUNAI de Ararib e Icat), e no Mato Grosso (no municpio de Rondonpolis).Segundo os dados do censo 2000 do IBGE, a populao total do estado do Mato Grosso do Sul de 2.078.070 milhes de pessoas, sendo a populao urbana de 1 746.893 e a rural de 331.177 e a populao indgena de 53 mil pessoas 26 . Levando em considerao somente os dados do IBGE, os povos indgenas representariam mais de 15% da populao rural do estado. A FUNAI no Mato Grosso do Sul, responsvel pela administrao da poltica indigenista, composta por duas Administraes Executivas Regionais (AER) - Campo Grande e Amamba, e por um Ncleo de Apoio em Dourados. A FUNAI/AER-Campo Grande tem sob sua jurisdio a populao Terena, Ofai-Xavante, Guat, Kadiwu, Atikum e Quiniquinau. A FUNAI/AERAmamba tem 5 PINs, com populao Guarani Kaiow e Nhandev. O nc leo de Dourados tem 3 PINs com populao majoritariamente Guarani Kaiow (h cerca de 1.000 Terenas no PIN Dourados). Abaixo segue um quadro com as caractersticas demogrficas dos povos indgenas, nmero de terras e em quantos municpios eles se encontram. So encontradas 6 etnias indgenas reconhecidas pela FUNAI (Guarani; Guat; Terena; Kadiwe; Ofai-Xavante; Atikum). Existem ainda povos no reconhecidos pela FUNAI, como os kamba, ou dados como extintos, como os Quiniquinu residentes em reas Kadiwu e Terena. A populao indgena se encontra distribuda em 74 dos 77 municpios do Estado, nas diferentes regies econmicas e ecolgicas, sendo que esta presena pode corresponder existncia de reservas e terras indgenas ou, na maioria das vezes, a de indivduos e pequenos grupos domsticos residentes.
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Os critrios de classificao do censo empregam cinco alternativas de designao: Branca, que indicou - 1 135 811, Negra 71 139, Amarela - 16. 263, Parda 788.797, Indgena - 53 900, No declarado - 12 162. Independentemente das crticas que se possa realizar a metodologia e aos critrios de classificao, importante indicar que o censo retrata a diversidade tnico-racial ao mesmo tempo que permite colocar algumas questes tericas, como o problema da mestiagem e do branqueamento, to discutido na sociologia e antropologia brasileira. Existem divergncias a respeito do total da populao indgena no Brasil. As estimativas do ISA, do CIMI e da FUNAI divergem das do IBGE para o conjunto do pas, mas se aproximam no que diz respeito ao Mato Grosso do Sul. 84

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. Quadro 5 -Povos Indgenas do Mato Grosso do Sul 27

Etnias Guat Kadiwu Ofai-Xavante Terena Guarani Atikum, Quiniquinau, Kamba

Populao 382 1.592 58 17.741 25.741 Sem informaes

Terras 1 1 1 12 10 0

Municpios 1 2 1 8 17 4

Os Terena esto entre as sociedades indgenas de maior escala demogrfica no Brasil. No estado do Mato Grosso do Sul, os Terena so a segunda maior populao, depois da Guarani. Existem trs categorias de classificao para as reas indgenas: 1) Terra Indgena; 2) Posto Indgena; 3) Aldeia. A categoria Terra Indgena usada para identificar um territrio ocupado por ndios seja regularizado juridicamente ou no. O PIN indica a existncia de uma unidade administrativa bsica da FUNAI, ficando sediado dentro de uma terra indgena. A aldeia uma unidade criada pelo grupo indgena e reconhecida ou no pela FUNAI. Dessa maneira uma mesma Terra Indgena pode ter ou no um PIN e ter ou no vrias aldeias. Abaixo apresentamos um quadro da distribuio do povo Terena no Mato Grosso do Sul. As categorias usadas so aquelas empregadas pela FUNAI em seus documentos administrativos e tambm pelo grupo:
Quadro 6 - FUNAI - AER-Campo Grande Terra Indgena gua Limpa Aldeinha Buriti Buriti Crrego do Meio gua Azul Terer Sede Argola Babau Morrinho Lagoinha29 Lalima Moreira Passarinho Limo Verde Crrego Seco
30

Aldeias

PIN

Municpio Rochedo

28

Anastcio Dois Irmos do Buriti e Sidrolndia

Buriti

Buritizinho Cachoeirinha

Sidrolndia Cachoeirinha Miranda

Lalima Pilad Rebu Limo Verde

Lalima Pilad Rebu


31

Miranda Miranda Aquidauana

Limo Verde

27 28

Esta tabela foi construda com dados do livro Aconteceu Povos Indgena 1996/2000, do ISA. Aldeinha um dos casos em que h um funcionrio da FUNAI designado e atuante como chefe de Posto, mas o mesmo no se encontra regularizado. 29 Lagoinha no consta no documento da FUNAI, possivelmente foi uma rea recentemente. 30 No documento da FUNAI o espao do PIN Cachoeirinha est em branco. 85

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. Taunay/Ipegue Bananal Morrinho gua Branca Jaragu Imbiruss Colnia Nova Ipegue Brejo Taboquinha Taunay Ipegue Aquidauana

Nioaque

32

Nioaque

O quadro permite ver a existncia de 10 Terras Indgenas Terena, totalizando 25 aldeias. No Mato Grosso do Sul existe ainda populao Terena em terra indgena Kadiwu no Municpio de Porto Murtinho ( PIN So Joo33 ), no Municpio de Dourados (PIN Dourados) em terra Guarani e no Municpio de Campo Grande (Aldeia Urbana Maral de Souza 34 ). Em Campo Grande h tambm populao Terena distribuda por diversos bairros da cidade, como Guanandi e Bandeirantes. Obtivemos acesso a dois censos realizados pela FUNAI nas reas indgenas, um correspondente ao ano de 1995 e outro ao ano de 1999, o que nos permite ter uma idia aproximada da evoluo demogrfica. Apresentamos no quadro abaixo os dados correspondentes:
Quadro 7- Populao Terena. Dados: FUNAI/AER - Campo Grande. 1995 rea Indgena Buriti Municpio Sidrolndia/D ois Irmos do Buriti Miranda Miranda Miranda Aquidauana Aquidauana Aquidauana Anastcio Porto Murtinho Sidrolndia Populao 1.578 rea Indgena Buriti 1999 Municpio Sidrolndia/ Dois Irmos do Buriti Miranda Miranda Miranda Aquidauana Aquidauana Aquidauana Anastcio Porto Murtinho Sidrolndia Populao 2.400

Cachoeirinha Lalima Pilad Rebu Taunay Ipegue Limo Verde Aldeinha So Joo Terer

2.312 1.007 1.391 2.708 1.364 1.456 209 48835 284

Cachoeirinha Lalima Pilad Rebu Taunay Ipegue Limo Verde Aldeinha So Joo Terer

4.000 1.500 1.800 3.060 1.250 1.100 236 55136 320

31 32

O caso de Limo Verde similar ao de Aldeinha, como a rea passou por muito tempo sem regularizao. No documento da FUNAI o espao est em branco, mas existe PIN em Nioaque. 33 Os documentos da FUNAI apresentam informaes contraditrias. O PIN So Joo aparece tambm como sedeado no municpio de Bonito. 34 Terra que era segundo informaes existentes, de propriedade da FUNAI, sendo ocupada pelos Terena em 1995. 35 Consta como populao exclusivamente Terena. 36 Neste censo constam trs populaes: Terena, Kadiwu e Quiniquinau 86

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. Nioaque gua Limpa (Faz. Blsamo) Total de reas com Presena Terena 12 Nioaque Rochedo 953 38 Nioaque gua Limpa (Faz. Blsamo) Total de reas com presena Terena 12 Nioaque Rochedo 1.183 46

Total de Municpios 8

Total de Populao Terena 13.788

Total de Municpios 8

Total de Populao Terena 17.746

A populao Terena sob a jurisdio da FUNAI/AER Campo Grande cresceu 20% segundo os dados do censo de 1999. Isso em um perodo de 4 anos, e os Terena representam um total de 92% da populao total da AER. Segundo os dados da FUNAI, o municpio de Miranda, com as TINs Cachoreirinha, Pilad Rebu e Lalima o que tem o maior volume de populao Terena aldeada, so 7.300 habitantes (41% do total de populao Terena no MS). Aquidauana vem logo em seguida com 5.410 (30% do total) habitantes. Estas duas cidades concentram dessa maneira mais de 70% da populao Terena Aldeada no estado do Mato Grosso do Sul. O municpio de Miranda, local de desenvolvimento da pesquisa, pode ser considerado o principal ncleo do ponto de vista da concentrao populacional. Tambm foi nas aldeias de Miranda que a populao Terena cresceu mais nos anos corridos entre 1995 e 1999 (aproximadamente 2.500 habitantes a mais enquanto que em Aquidauana a populao sofreu um decrscimo de 128 pessoas). Alm da populao denominada aldeada(fixada em aldeias), existe tambm a populao indgena nas cidades. Em Anastcio so 600 Terena morando em bairros e ruas prximas aldeia, segundo informaes dos prprios moradores do local. O censo indgena de Campo Grande37 identificou 918 famlias que compreendem o total de 3.836 pessoas, destas 733 famlias (80%) so da etnia Terena, estando 129 residindo na aldeia urbana Maral de Souza. E os prprios organizadores do censo admitem que a pesquisa deixou de documentar uma parte expressiva de indgenas residentes na cidade devido a diversos fatores 38 . importante registrar o profundo contraste em que se encontra o Mato Grosso do Sul; estado com grande diversidade tnica, com duas das maiores populaes indgenas do pas, e com pouca disponibilidade de terras para os mesmos. De certa forma, como quase que a totalidade das terras indgenas se encontra na Amaznia Legal, quase que inevitvel que nas demais regies do pas o conflito pela terra seja um dos elementos que marcam a vida dos povos indgenas.
352 gua Limpa 186 Lalima Legenda das Terras Indgenas Terena (Figura 1) 5 Aldeinha 60 Buriti 572 Buritizinho 191 Limo Verde 219 Nioaque 242 Pilad Rebu 63 - Cachoeirinha 305 Taunay/Ipegue

37

Censo Indgena de Campo Grande- 1999. Arquidiocese de Campo Grande. Pastoral do ndio. CIMI. Prefeitura Municipal. UCDB. 38 Ibdem p. 7. 87

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

Mapa 1 Terras Indgenas em Mato Grosso do Sul.

Fonte: Aconteceu Povos Indgenas 2000.

Alm disso, os indgenas, e em especial os Terena, tem procurado em numero cada vez maior se deslocarem para Campo Grande, principal cidade do estado. Mas esta tendncia concentrao em centro urbano no atinge somente a populao indgena, j que o crescimento das cidades se deve tambm a fluxos migratrios do campo, e no somente a um crescimento vegetativo. Neste sentido, os Terena acompanham tambm as tendncias e dinmicas societrias
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Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

mais amplas. O papel dos grupos indgenas na regio ficar completamente claro atravs de uma caracterizao precisa da economia e sociedade regional. Considerando os dados demogrficos de um ponto de vista histrico, podemos constatar que as sociedades indgenas esto num novo momento, em que as taxas de declnio que alimentavam as teses do desaparecimento indgena se atenuaram ou mesmo se reverteram. Em 1957, eram 143 etnias no Brasil, em 2000 no nmero era 206 grupos; a populao total que estaria entre 68 mil e 99 mil em 1957, em 2000 j seria de 270 mil (dados do ISA). 325 mil (FUNAI) e 740 (IBGE); o nmero de sociedades com populao superiores a 2 mil pessoas em 1957 era de 6, e hoje j de 50 (ver Oliveira Filho, 2006). Logo, no se pode pensar as sociedades indgenas como compostas de pequenas microsociedades. O caso do Mato Grosso do Sul exige ainda mais a ruptura com esse modelo sociolgico. Economia e Sociedade Regional Uma compreenso do papel econmico jogado pelo estado de Mato Grosso do Sul na diviso territorial do trabalho no pas, e por outro lado s diferenas intra-regionais, so fundamentais para o entendimento dos efeitos do tipo de insero dos ndios na estrutura de classes, porque esses fatores cond icionam as formas de individualizao e particularizao dos processos polticos. Esta configurao das relaes econmicas, propiciada por condies ecolgicas e reforadas pelas aes polticas e processos histricos, base da diferenciao cultural e poltica vividas pelos povos indgenas. O Estado do Mato Grosso do Sul foi instalado em 1 de janeiro de 1979, tendo sido desmembrado de Mato Grosso por lei complementar de 11 de outubro de 1977. Ele tem como limites, ao norte, Mato Grosso; a nordeste, G ois e Minas Gerais; a leste So Paulo; a sudeste Paran; ao sul e a sudoeste, a Repblica do Paraguai; e a oeste, a Repblica da Bolvia. Seu clima tropical, e em sua rea territorial de 358 158,7 km2 destacam-se as vegetaes de cerrado e o Pantanal. Na plancie pantaneira, dada a alternncia entre os perodos de cheias e secas, a vegetao bastante diversificada, havendo espcies tpicas de florestas, cerrados e campos 39 . O estado do Mato Grosso do Sul, e a regio Centro-Oeste como um todo, no esto entre as reas economicamente mais importantes do Brasil quando consideramos os dados macroeconmicos agregados. Desta maneira, existe uma hierarquia territorial, tanto do ponto de vista da concentrao quanto da produo de riqueza (na indstria, comrcio/servios e agropecuria) na economia brasileira. Vejamos o quadro abaixo que fornece alguns elementos para reflexo:

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Com relao aos dados referentes urbanizao, cabem ponderaes relativas metodologia de classificao empregada pelo IBGE, j que ela parte de um critrio exclusivamente de densidade demogrfica, desconsiderando as atividades econmico-sociais na definio do espao urbano. 89

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. Quadro 8- Quadro - Economia Brasileira por Setor e Regio 2001. Fonte: IBGE (Cadastro Central de Empresas). PIB a preos Pessoal Ocupado nas unidades locais correntes, 2001 (R$ Indstria Servios Agropecuria. milho) 1.198.736 4.801.611 24.461.604 429.028 57.026 157.302 86.288 684.730 213.389 247. 150 978. 773 381.803 4.419.808 1.839. 448 3.834.601 1.386.544 2.059.847,00 12.986.540 4.194.072 15.116 96.734 40.708 196.688 79.782

Pas e Regies Brasil Norte Nordeste Centro-Oeste Sudeste Sul

Populao Total

172.385.826 13.223.859 48.332.163 11.885.458 73.501.405 25.442.941

Vemos pela tabela acima que a regio centro-oeste apenas a quarta em importncia econmica, quando consideramos o PIB como indicador principal, estando muito distante dos principais ncleos de concentrao da riqueza e fora de trabalho. Dentro da regio Centro-Oeste, o estado do Mato Grosso do Sul ocupa tambm uma posio secundria. Vejamos o quadro abaixo:
Quadro 9- Economia do Centro-Oeste. UF PIB em milhes (2001) 25.048 33.051 14.453 13.736 Populao Total Industria 175.893 58.179 60.050 87.681 Pessoal Ocupado Servios 668.884 823.851 277.680 289.951 Agropecuria 11.906 2.996 10.786 14.747 total 856.683 885.026 348.308 392.379

Gois Distrito Federal Mato Grosso do Sul Mato Grosso

5.114.055 2.101.818 2.111.512 2.558.073

Os dados sobre a economia da regio indicam que o estado do Mato Grosso do Sul tem o menor PIB do centro-oeste. Sua principal rea de concentrao de atividades e fora de trabalho assalariada o setor de servios, seguido pela indstria. As atividades agropecurias esto ocupando a ltima colocao em termos de concentrao de fora de trabalho. Mas preciso fazer algumas ponderaes. Apesar destes dados sugerirem uma pouca relevncia do Mato Grosso do Sul, devemos indicar alguns fatores que contrapem esta afirmao. Em primeiro lugar, o PIB per capta de Mato Grosso do Sul maior que o de Gois e de Mato Grosso, sendo inferior somente ao do Distrito Federal Isto expressa a relao entre capacidade econmica e populao (que no Mato Grosso do Sul inferior a dos demais estados, ver Contas Regionais, IBGE). Em segundo lugar, o estado que se destaca na regio Gois que tem um maior nvel de industrializao e tem um maior PIB, sendo que o Distrito Federal fica nos limites do territrio deste estado. Braslia, devido a ser Capital Federal, tambm tem seu PIB pressionado para cima em razo das atividades da administrao pblica. O Mato Grosso e o Mato Grosso do Sul tm economias parecidas, com faixas de PIB e pessoal ocupado em cada setor da economia, similares. Em terceiro lugar, importante tambm saber analisar o desempenho setorial da economia,

90

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

considerando o papel da agropecuria dentro agro-negcio40 , e deste ltimo no conjunto da economia do pas, para poder melhor compreender a dinmica societria nos contextos regiona l e local. No Brasil, no ano de 2002, o PIB do ramo da agricultura foi de R$ 72,72 bilhes. O da agropecuria foi de R$ 125,79 bilhes. O PIB total do agro-negcio no mesmo ano foi R$ 424,32 bilhes. Assim, a Agricultura e a Pecuria somadas foram respons veis por R$ 198, 51 bilhes do PIB do agronegcio de 2002, ou seja, mais de 40% 41 . Podemos concluir afirmando que a agricultura e a pecuria gozam hoje de uma importante posio econmica, fato que vem se verificando desde os anos 1980, confirmou-se nos 1990 42 e que parece que ir se manter como trao fundamental da vida do pas nas dcadas iniciais do sculo XXI. Desta considerao se pode concluir tanto que a agropecuria est hoje entre as atividades que mais concentram e fazem circular capital no Brasil, quanto que a prpria economia do pas nas ltimas duas dcadas se define por estas atividades e sua articulao ntima com a indstria de transformao, na cadeia mais ampla do agro- negcio. O desempenho das grandes regies e dos estados com relao a este setor da economia no homogneo. Vejamos o quadro abaixo:
Quadro 10- Participao no Valor Bruto da Produo Agropecuria Nacional - 2001. Unidade da Federao 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) So Paulo Rio Grande do Sul Paran Minas Gerais Santa Catarina Bahia Mato Grosso do Sul Participao (%) 26, 1 %. 13, 7 %. 9, 5 %. 8, 4 %. 6, 3 %. 5, 4 %. 4, 4%.

As informaes acima nos permitem afirmar que o Mato Grosso do Sul no tem uma grande importncia econmica quando consideramos a economia de maneira agregada, mas ao considerarmos a economia setorialmente, vemos uma realidade diferente. O Mato Grosso do Sul no

40

A cadeia de Agro-negcios compreende setores relacionados ao processamento de produtos agropecurios e fabricao de produtos utilizados nas atividades correlatas, como por exemplo fertilizantes e defensivos agrcolas e raes e medicamentos para animais. Relatrio do Work-Shop I, Agronegcios. FIESP, 2004. 41 PIB agrcola crescer 8% no ano, diz CNA. Gazeta Mercantil - Nacional - 19/12/2003 , in www.cna. A Confederao da Agricultura e Pecuria do Brasil (CNA) estima que o Produto Interno Bruto (PIB) global do agronegcio brasileiro fechar este ano em R$ 458,83 bilhes, com crescimento de 8% em relao aos R$ 424,32 bilhes registrados no ano passado. O PIB agrcola dever representar algo em torno de 38% de toda a produo de bens e servios do Pas em 2003, que dever ficar estagnada no mesmo patamar de R$ 1,2 trilho registrado no ano passado. 42 O agronegcio responde por 32% do PIB (Produto Interno Bruto) brasileiro (cerca de US$ 250 bilhes ano), 38% da pauta de exportaes (cerca de US$ 20 bilhes/ano) e mais de 40% da populao economicamente ativa). O que est em jogo na OMC. Folha de So Paulo, 26/10/1999, p. 1. As exportaes brasileiras esto assim profundamente vinculadas ao setor primrio. 91

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

ano de 2001 ocupava a stima posio entre os estados com maior participao no valor da produo agropecuria. Dentro da regio Centro-Oeste (que tem 12% do PIB da agropecuria), o Mato Grosso do Sul o estado que tem a maior participao, seguido por Gois (4,3%), Mato Grosso (3,5%) e Braslia (0,2%). Isto significa que o Mato Grosso do Sul tem 1/3 do valor da economia agropecuria do centro-oeste, setor que ocupa posio estratgica na economia brasileira. Na indstria de transformao, que tem grupos de atividades que tambm integram a cadeia do agro- negcio, o Centro-Oeste tem apenas 2,5% do PIB nacional. O Mato Grosso do Sul tem 0, 5%, Mato Grosso 0, 5%, Gois 1,2%, e Braslia 0,2%. Como havamos dito, a diferena de PIB entre Distrito Federal e Gois se explicam em grande parte pela presena da administrao pblica e extenso do setor de servios. A agropecuria tambm agrego u em mdia mais valor ao PIB Nacional que a mdia do conjunto da economia. No perodo que vai de 1998-2001 (tomando como base o ano de 1985 = 100), por exemplo, temos o seguinte quadro: em 1998 o PIB do conjunto da economia apresentou crescimento de 138,1% enquanto que agropecuria de 143,2%; no ano de 2001 a diferena aumentou; o conjunto do PIB cresceu 149,3% em relao ao ano base, enquanto que o PIB da agropecuria chegou a 170, 5% 43 . O valor adicionado bruto ao PIB pelo Mato Grosso do Sul foi de R$ 12. 302 (milhes). E ainda: Vimos que a principais lavouras do Mato Grosso do Sul so as do algodo, do arroz, da cana-de-acar, do feijo, da mandioca, do trigo, do milho e da soja com forte predomnio, mais recentemente, das duas ltimas. (IBGE, 1996, p.35) A industria da canade-acar tem sido uma das mais importantes do Mato Grosso do Sul nos ltimos 20 anos. A cana-de-acar um importante setor no que diz respeito a pauta de exportaes nacional. O Mato Grosso do Sul um dos estados que tem uma participao nas exportaes desse produto. O quadro abaixo mostra a produo de acar dos principais estados produtores do Brasil:
Quadro 11 - Principais produtores cana-de-acar - Brasil
UF SP AL PR PE MG MT GO MS PB RJ 94/95 149.112.904 20.067.353 15.531.183 16.477.943 9.485.374 4.907.255 5.833.635 3.769.730 3.239.910 5.479.990 95/96 151.717.203 19.706.078 18.461.963 17.076.508 8.986.524 6.739.310 6.329.500 4.674.560 3.584.115 5.227.817 96/97 170.424.122 23.542.254 22.258.512 20.157.163 9.906.236 8 .084.832 8.215.687 5.404.641 4 .742.596 5.437.211 97/98 181.511.031 23.698.079 24.874.691 16.970.789 11.971.312 9.788.430 8.192.963 5.916.046 5.329.824 4.926.275 98/99 199.521.253 17.345.105 24.224.519 15.588.250 13.483.617 10.306.270 8.536.430 6.589.965 3.888.104 5.191.421 99/00 194.234.474 19.315.230 24.351.048 13.320.164 13.599.488 10.110.766 7.162.805 7.410.240 3.418.496 4.953.176 00/01 148.226.228 21.618.069 19.320.856 13.138.516 10.634.653 8.669.533 7.207.646 6.520.923 3.423.640 3.934.844 01/02 176.574.250 23.124.558 23.075.623 14.351.050 12.206.260 10.673.433 8.782.275 7.743.914 4.001.051 3.072.603

Fonte: Informao UNICA.

De outro lado, no podemos perder de vista, que a cana integra historicamente cadeias mercantis internacionais, sendo um dos principais produtos da agro-exportao. So 54 pases de
43

IBGE, Contas Regionais, 2003. 92

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

destino das exportaes brasileiras das usinas de cana e lcool listados nas nossas fontes, sendo o primeiro do ranking nos anos de 2004/2005, a Rssia, constando ainda diversos paises africanos e do Oriente Mdio como Emirados rabes Unidos. Nigria, Egito, Marrocos. Abaixo alguns dados sobre as exportaes brasileiras:
Fonte: Informao UNICA - Ano 6 - N 51 - Janeiro/Fevereiro de 2003

Quadro 12 - Comparativo das Produes de Cana, Acar e lcool de SP e Regio CS-00/01


Ms Exportao Total - 2001 Brasil US $ FOB Janeiro Fevereiro Maro Abril Maio Junho Julho Agosto Setembro Outubro Novembro Dezembro Total 4.537.905.000 4.083.023.000 5.167.500.000 4.729.698.000 5.367.054.000 5.041.980.000 4.964.485.000 5.727.436.000 4.754.965.000 5.002.529.000 4.500.260 .000 4.345.808.000 58.222.643.000 Acar US$ FOB 229.618.827 74.282.170 116.041.631 71.822.001 78.503.793 163.264.621 239.760.286 287.345.097 292.192.709 291.304.947 281.727.815 151.867.191 2.277.731.088 Participao (%) do Acar nas Exportaes Brasil 5,06 1,82 2,25 1,52 1,46 3,24 4,83 5,02 6,15 5,82 6,26 3,49 3,91 Exportao Total - 2002 Brasil US$ FOB 3.971.828.775 3.658.349.034 4.260.412.206 4.641.399.729 4.441.379.547 4.078.559.856 6.223.3 34.278 5.751.020.402 6.491.806.837 6.474.407.905 5.126.951.442 5.242.335.956 60.361.785.967 Acar US$ FOB 148.309.343 127.931.406 63.761. 2 74 52.996.253 90.329.025 186.919.084 229.823.044 219.061.211 329.861.646 268.940.680 183.602.649 192.100.759 2.093.636.374 Participao (%) do Acar nas Exportaes Brasil 3,73 3,50 1,50 1,14 2,03 4,58 3,69 3,81 5,08 4,15 3,58 3,66 3,47

Os produtos derivados da cana-de-acar ocupam uma posio importante na pauta de exportaes brasileiras. No perodo 2001/2002, a participao nas exportaes sempre esteve acima de 3% do total das exportaes, se equiparando a outros produtos industrializados. A cadeia mercantil que vincula a produo do acar aos mercados internacionais e as formas de organizao das unidades produtivas e comunidades rurais assim determinante para a compreenso da atual situao histrica. Abaixo esto as principais Usinas de Mato Grosso do Sul, num, ranking de 217 posies:.
Fonte: Informao UNICA - Ano 5 - N 46 - Maro/Abril de 2002

Quadro 13 - Ranking das Unidades Produtoras - Centro/Sul - Safra 01/02


ORD. 62 71 72 89 94 109 145 158 Unidades Produtoras Coopernavi (MS) Debrasa (MS) Passa Tempo (MS) Santa Olinda (MS) Sonora Estncia (MS) Maracaju (MS) Sta. Helena - Nova Andradina (MS) Novagro (MS) Cana Moda (ton.) 1.283.565 1.225.065 1.200.438 1.030.006 991.689 865.283 617.540 530.328 Acar (sacas - 50kg) 1.786.380 --1.936.260 735.200 741.100 1.358.360 ----lcool Total (m3) 46.700 96.222 24.385 52.359 58.433 24.882 52.231 41.309

possvel perceber que as Usinas de Mato Grosso do Sul esto ocupando posies intermedirias em termos de produo e lucro. As principais unidades so do estado de So Paulo. A Usina Santa Olinda, que surgiu na situao social descrita acima, na safra 2001/2002 era a 4 em termos de produtividade no Mato Grosso do Sul, e octogsima nona em termos nacionais.

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Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. Quadro 14 - Comparativo das Produes de Cana, Acar e lcool de SP e Regio CS-00/01
Estado Esprito Santo Gois Mato Grosso Mato Grosso do Sul Minas Gerais Paran Rio de Janeiro So Paulo Total Centro Sul Cana-de-acar Toneladas % 2.554.166 1,23 7.207.646 3,48 8.669.533 4,19 6.520.923 3,15 10.634.653 19.320.856 3.934.844 148.226.228 207.068.849 5,14 9,33 1,90 71,58 100,00 Acar Toneladas 45.474 397.440 369.530 23.635 619.544 989.139 307.698 9.671.388 12.631.848 % 0,36 3,15 2,93 1,83 4,90 7,83 2,44 76,58 100,00 lcool Toneladas 150.663 318.431 464.357 314.777 485.063 799.364 92.596 6.439.113 9.064.364 % 1,66 3,51 5,12 3,47

5,35 8,82 1,02 71,04 100,00

Fonte: Informao UNICA.

Apesar de estar situado no que poderamos chamar de base da hierarquia da diviso territorial do trabalho no pas, localizado numa regio economicamente secundria, em relao ao Sul-Sudeste, o Mato do Grosso do Sul ocupa nas ltimas dcadas posio chave em certos grupos de atividade econmica (como soja e cana de acar), que por sua vez so estratgicos do ponto de vista da poltica de exportaes e comrcio exterior do pas. Uma vez situada posio do Mato Grosso do Sul na economia nacional, podemos avanar na identificao dos principais traos da economia dentro do prprio estado, de maneira a determinar como a economia e sociedade regional afetam as relaes intertnicas.

Estrutura Ocupacional e Estrutura Fundiria A estrutura ocupacional no Mato Grosso do Sul apresenta concentrao na rea de servios, com pouca participao das ocupaes industriais no volume total de pessoal ocupado e baixos ndices de emprego na agropecuria, apesar de existir grande quantidade de populao rural, e de grande participao deste grupo de atividades na economia do estado. A tabela abaixo mostra a produo econmica e o pessoal ocupado no estado, dados desagregados por setor e grupo de atividade econmica.
Quadro 15 - A Economia em Mato Grosso do Sul 2001. Fonte: IBGE (Cadastro Central de Empresas).

Grupos de Atividade scio-Econmica.

Valor adicionado Bruto 2001 (R$ mil)

Pessoal Ocupado nas Unidades legais. 10.848 910

Numero de Unidades Legais

Agropecuria Industria Extrativa

R$ 3.137.010 R$ 36.906

1.679 161

94

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. Transformao R$ 1.439.334 R$ 221.436. 41.077 4.327

Eletricidade, gua e gs.

2.356

137

Construo

R$ 1.242.302 R$ 1.156.388 R$ 295.248.

15.707 91.064 10.439 14.198

1.460 32.184 2.903 2.619

Comrcio Alojamento e Alimentao Transportes e armazenagem e Comunicaes Intermediao financeira

R$ 565.942

R$ 418.268

5.532

795

Servios

Atividades imobilirias e servio e prestados a empresas.

R$ 873.442

25.570

5.471

Administrao Pblica.

R$ 2.152.850

94.275 Sade 10.446

346 1.130 1.157 5.064

Sade e educao R$ 405.996

Educao 10.635 15.251

Outros servios coletivos Servios domsticos

R$ 307.550 R$ 98.046

Estes dados quando contrastados permitem uma visualizao mais precisa da economia regional e de seu impacto sobre a sociedade. Em primeiro lugar, quando consideramos os grupos de atividades de forma desagregada, vemos que agropecuria tem o maior produto econmico, sendo seguido pela administrao publica, indstria de transformao e construo civil, e comrcio, que tem mais de 1 bilho de reais em produto. Isto significa que o carter da sociedade no Mato Grosso do Sul, especialmente agrrio, mas com uma tendncia a terciarizao da economia. Poderamos indicar a organizao e situao da economia tem impactos bvios sobre o perfil da sociedade. A composio social e demogrfica das unidades poltico-administrativas na regio permite determinar algumas caractersticas essenciais. Vejamos o quadro abaixo:
Quadro 16 - Municpios e Populao Rural e Urbana-MS (IBGE Censo 2000) Classes de tamanho Nmero Populao residente Taxa Razo da populao dos de de de Total Urbana Rural municpios municpios crescimento dependncia (habitantes) 1991/2000 Mato Grosso do Sul 77 2 078 001 1 747 106 330 895 1,7 55,4 95

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. At 5 000 De 5 001 at 10 000 De 10 001 at 20 000 De 20 001 at 50 000 De 50 001 at 100 000 De 100 001 at 500 000 Mais de 500 000 8 20 28 16 3 1 1 33 481 146 935 394 532 438 807 235 676 164 949 663 621 18 513 86 251 278 040 344 264 214 196 149 928 655 914 14 968 60 684 116 492 94 543 21 480 15 021 7 707 (-) 1,1 0,9 1,3 1,4 1,4 2,2 2,6 59,6 61,8 58,5 57,6 59,3 53,8 49,9

O estado do Mato Grosso do Sul possui 77 municpios, sendo que apenas duas cidades tm dimenso para serem considerados como mdias ou grandes pelos atuais padres de urbanizao, que so Dourados e Campo Grande. Cerca de 35% das cidades tm no mximo 10.000 habitantes e outros 35% delas tem no mximo 20.000. Somente 16% das cidades tm mais de 20.000

habitantes. 70% dos municpios concentram apenas de 27% do total da populao do estado (574.948 pessoas), enquanto que as duas maiores cidades concentram cerca de 40% . Esta tendncia acompanha a dinmica da urbanizao brasileira como um todo, que a da concentrao populacional da populao nas cidades de maior porte (que centralizam as atividades econmicas e infra-estrutura). Os dados do censo demogrfico apontam assim um estado altamente urbano do ponto de vista social. Mas isto no corresponde plenamente realidade. O censo agropecurio do IBGE de 1996 indica 200.000 mil pessoas ocupadas em estabelecimentos agropecurios, o que significa mais de 50% do total de pessoal ocupado nas unidades legais (que de 348 mil). Logo, o numero de pessoas ocupadas nas zonas rurais em atividades agrcolas muito prxima daquelas ocupada no setor de servios, e muito superior quela ocupada na indstria. Neste sentido preciso analisar a economia e a sociedade do Mato Grosso do Sul a partir de um outro ngulo, j que como vimos, a anlise de dados agregados pode produzir alguns equvocos srios. Os dados utilizados acima, provenientes do cadastro central de empresas s consideram o pessoal ocupado nas unidades locais legais e no os estabelecimentos rurais. Os dados do censo, partindo de critrios demogrficos, classificam a populao urbana e rural por vias questionveis. Logo, grande parte de pessoas que so ocupadas, mas no nos estabelecimentos legais, no foi considerada. Para corrigir as distores usaremos os dados do Censo Agropecurio (IBGE-1996), que faz uma anlise mais fina do setor agropecurio, permitindo assim uma visualizao mais precisa da economia e sociedade regional. Vejamos o quadro abaixo, sobre a estrutura fundiria do Mato Grosso do Sul.

96

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

Quadro 17 - Estrutura Fundiria do Mato Grosso do Sul - IBGE, Censo Agropecurio 1995-1996. Nmero de Estabelecimento s Total Grupos de rea Menos de 10 h De 10 a 99 h De 100 a 999 h De 1000 a 9.999 h Mais de 10.000 ha 9.170 17.753 15.423 6.493 409 24.694 56.012 59.035 48.949 13.516 39.681 637.163 5.992.676 16.677.386 7.595.866 22.108 100.465 403.125 778.337 156.738 15.676 64.422 274.303 248.375 114.187 49.423 Valor da Produo 44 Pessoal Ocupado 202.709 Total de Hectares 30.942.772 (em mil reais) Animal 1.462.458 Vegetal 719.361

Vemos pelos dados que existe uma considervel concentrao fundiria. Os estabelecimentos com menos de 100 hectares representam 54,7% do total, mas ocupam apenas 2,2% das terras disponveis. Os estabelecimentos com mais de 1000 hectares, em contrapartida, representam 14% dos estabelecimentos, mas ocupam 78, 4% das terras. A concentrao de terras acompanha a concentrao de riquezas. Cerca de 65% do valor adicionado na produo animal e mais de 50% da produo vegetal, esto concentrados no grupo de mais de 1000 hectares. Ou seja, a concentrao de terras expressa tambm a gerao e concentrao de renda. Existe tambm uma profunda diferena intra-regional. Cada zona econmica e ecolgica tem um desempenho e um perfil social diferenciado. A estrutura fundiria e produtiva tambm. O IBGE emprega a distino em 4 Meso-regies para classificar diferenas intra-regionais do estado: Sudoeste do Mato Grosso do Sul; (em que se encontra a populao Guarani-Kaiow e Terena); o Pantanal sul- mato- grossense (com populao Terena e Kadiwe); o Leste de Mato Grosso do Sul; Centro Norte de mato Grosso do Sul (Terena, Guarani, Kadiwu). Na regio do Pantanal, que compreende os Municpios de Miranda, Aquidauana, Dois Irmos do Buriti e Anastcio, esto as principais terras e reservas indgenas Terena. As terras indgenas Guarani se encontram principalmente na regio sudoeste.
Quadro 18- Quadro da produo e pessoal ocupado na agropecuria, segundo meso-regies. IBGE. Censo Agropecurio 1995-1996.
Mesoregies Valor da Produo (em mil reais) Animal Vegetal Numero de estabeleci mentos Responsveis e membros no remunerados Emprega dos permanen Emprega dos Temporr Outros Total Pessoal Ocupado

44

O nmero de informantes sobre os valores varia. Os informantes sobre a produo animal foram em numero de 47.676 e vegetal de 30.754. 97

Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.


das famlias CentroNorte do Mato Grosso do Sul Leste de Mato Grosso do Sul Pantanal Sul-matogrossense Sudoeste do Mato Grosso do Sul 539.761 380.938 24.063 57.465 26.237 9.984 2.872 96.558 277.440 152.670 8.779 16.656 tes 14.518 ios 4.206 1.201 36.581

501.930

173.518

11.780

20.405

22.541

4.938

892

48.776

143.227

12.234

4.801

10.529

8.280

1.370

525

20.704

202.709

A regio do Pantanal, em que esto concentradas as Terras Indgenas Terena, a que concentra menor nmero de estabelecimentos, e menor nmero de empregos permanentes e temporrios. As micro-regies Sudoeste e Leste so as que concentram maior parte do valor da produo agropecuria. Por outro lado, as duas maiores cidades, Campo Grande e Dourados, com grande peso poltico econmico tem, em contrapartida, uma populao Terena extensa. Os povos indgenas do Mato Grosso do Sul, com seus modos especficos de utilizao da terra, se encontram nos grupos com menos de 10 hectares, o que significa que eles esto entre os segmentos que menos conseguem agregar valor a sua produo agrcola. Vejamos os dados abaixo:
Aldeias gua Limpa Aldeinha Buriti Buritizinho Cachoeirinha Lalima Pilad Rebu Taunay/Ipegue Nioaque Limo Verde Quadro 19- Terras Indgenas do Mato Grosso do Sul Povo Hectares. Populao Hectare per capta Terena Terena Terena Terena Terena Terena Terena Terena Terena Terena 0 4 2090 10 2644 3000 208 6461 3029 4886 46 236 2.400 320 4.000 1.500 1.800 4.310 1.183 1.100 0,01 0,87 0,03 0,66 2 0,11 1,4 2,56 4, 4 Municpio Rochedo Anastcio Dois Irmos do Buriti/Sidrolandia Sidrolndia Miranda Miranda Miranda Aquidauana Nioaque Aquidauana

Elaborado a partir dos dados do ISA.

Poderamos dizer que o crescimento demogrfico das populaes indgenas, combinado com as caractersticas e tendncias econmicas e sociais regionais e nacionais, esto levando a uma reduo drstica da mdia de terras disponveis a reproduo econmica e cultural dos Terena (estando muito abaixo da mdia histrica do SPI, de 8 hectares). Este um dos fatores a produzir

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um fluxo continuo de migrao dos Terena para as principais cidades do estado.O fato das TIN Terena estarem na regio do Pantanal criam ainda uma dificuldade muito especifica: a regio que tem menor oferta de trabalho e emprego nas atividades agropecurias, tem menor produo no setor, dentre todas as micro-regies do estado. A reduo proporcional das terras indgenas faz que a atividade econmica de subsistncia exercida no prprio local de moradia (as aldeias) seja virtualmente inacessvel para a totalidade da populao existente. Alm disso, mesmo aqueles que esto ocupados nesta atividade econmica dificilmente conseguem tirar sua subsistncia exclusivamente dela, j que a atividade de produo em reas de menos de 10 ha tem uma renda mdia muito baixa.Vejamos o quadro abaixo, com valores vlidos para o conjunto do Mato Grosso do Sul:
Quadro 20- Renda Mdia por Tamanho dos Estabelecimentos Mato Grosso do Sul - Censo Agropecurio IBGE - 1996 Estabelecimentos informantes. Valor Total da Produo 476 R$ 2.525,00 1269 R$ 3.211,00 4004 R$ 13.903,00 3185 R$ 18.144,00

rea H Menos de 1 1 a menos de 2 2 a menos de 5 5 a menos de 10

Renda Mdia Anual R$ 1.500,50 R$ 2.240,00 R$ 1.870,25 R$ 1.870,25

Uma grande parte do povo Terena dispe de pouca terra (menos de 1 hectare) para plantio, o que os coloca numa posio econmica de pauperidade. A renda mdia obtida muito baixa (sendo inferior ao salrio mnimo atual em todas as faixas de tamanho de estabelecimento). neste contexto econmico-social, em que se situam as etnias indgenas do Mato Grosso Sul, e dentre eles, os Terena.
Quadro 21 - Valor da Produo (em mil reais) e Pessoal Ocupado. Miranda/MS (IBGE, 1995-1996). Grupos de rea Pessoal Ocupado Produo Vegetal Menos de 10 hectares De 10 a 99 hectares De 100 a 999 hectares De 1000 a 9.999 hectares Mais de 10.000 hectares 1.138 432 486 508 536 734 262 488 1.273 1.930 Valor Produo Animal 782 785 2.478 7.546 10.147

Com relao cidade de Miranda, onde fica localizada a aldeia Cachoeirinha, os dos do IBGE indica, que o seguinte: Responsveis e Membros da Famlia 1733 pessoas; Empregados Permanentes 1145 pessoas; Empregados Temporrios 166. Destes empregados permanentes, 840 esto vinculados a estabelecimentos com mais de 500 h de terra. Ou seja, concentrao do trabalho assalariado agrcola se d tambm nos latifndios da regio. Cachoeirinha fica localizada num dos municpios em que a desigualdade social mais acentuada no Mato Grosso do Sul, existindo um grande nmero de pobres e populao com baixa renda.
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Quadro 22 - Porcentagem da Renda Apropriada por Extratos da Populao, 1991 e 2000: IPEA 1991 2000 20% mais pobres 2,7 0,8 40% mais pobres 8,4 4,0 60% mais pobres 17,3 10,1 80% mais pobres 32,1 21,4 20% mais ricos 67,9 78,7

A renda per capita mdia do municpio cresceu 87,88%, passando de R$ 132,10 em 1991 para R$ 248,19 Em 2000. A pobreza (medida pela proporo de pessoas com renda domiciliar per capita inferior a R$ 75,50, equivalente metade do salrio mnimo vigente em agosto de 2000) diminuiu 13,84%, passando de 60,6% em 1991 para 52,2% em 2000. A desigualdade cresceu: o ndice de Gini passou de 0,63 em 1991 para 0,80 em 2000. Em relao aos outros municpios do Brasil, Miranda apresenta uma situao intermediria: ocupa a 2526 posio, sendo que 2525 municpios (45,9%) esto em situao melhor e 2981 municpios (54,1%) esto em situao pior ou igual. Em relao aos outros municpios do Estado, Miranda apresenta uma situao intermediria: ocupa a 51 posio, sendo que 50 municpios (64,9%) esto em situao melhor e 26 municpios (35,1%) esto em situao pior ou igual. (Atlas do Desenvolvimento Humano). Os indicadores utilizados so o nvel de escolarizao, acesso a sade, expectativa de vida e renda. Poderamos tirar algumas concluses acerca da economia e sociedade regional. Podemos dizer que se trata de uma economia fundamentalmente centrada na agropecuria, j que a maior parte da produo de valores deriva deste grupo de atividades, concentrando tambm grande parte da populao economicamente ocupada. A maior parte da populao do estado se concentra em dois centros econmicos, Campo Grande e Dourados (40% da populao), e 25% da populao se encontra em cidades pequenas, com menos de 20.000 habitantes. um estado que segue a tendncia geral da estrutura fundiria brasileira, com grande concentrao de terras. Do ponto de vista demogrfico, um estado com uma grande quantidade de municpios pequenos, que concentram proporcionalmente, a menor parcela da populao regional, e de poucas cidades grandes. Do ponto de vista intra-regional, temos uma hierarquia de espaos econmicos, sendo que as micro-regies Sul e Sudeste so aquelas com maior concentrao de riquezas e produo econmica. A posio social dos ndios deriva em grande parte de sua localizao territorial no quadro geral da economia e sociedade regional. No caso de Cachoeirinha, a diversificao ocupacional encontrada expressa tendncias encontradas na sociedade regional: a centralidade das atividades agropecurias com uma certa diversificao concentrada principalmente na rea de servios, acompanhando a terciarizao da econo mia (o que d um outro sentido para a liberalizao do
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regime tutelar, que permitiu a incorporao de ndios, significou uma abertura de outra frente econmica); o assalariamento em ocupaes ligadas agropecuria; as unidades produtivas de pequeno porte (menos de 10 hectares). Tambm as tendncias constituio de fluxos e redes sociais para Campo Grande e Cuiab so compreensveis em razo da importncia econmica destas duas cidades; os fluxos de trabalhadores para as Usinas de Acar so explicados pela pouca importncia econmica da micro-regio do Pantanal, que se apresenta basicamente como regio de latifndios agropecurios, com pouco pessoal ocupado em empregos permanentes e temporrios (20.704, cerca de 10% do total do estado, enquanto que a regio sudoeste concentra 96.558 pessoas ocupadas, quase 50%). A ausncia da oferta de empregos, combinada com impossibilidade fixao de todos os filhos nas terras da aldeia (e tambm as estratgias indgenas de diversificao ocupacional) ajuda a entender o porqu da formao dos fluxos e sua importncia para a reproduo da sociedade Terena enquanto um tipo de campesinato tnico. O modelo de territorializao e insero dos ndios na estrutura de classes, imposto pelo SPI e preservado pela FUNAI, teve como efeito direto no caso do Mato Grosso do Sul, que os Terena fossem colocados nas posies e ocupaes inferiores, onde a desigualdade econmico-social mais marcante. As especificidades intra-regionais (ecolgicas, histricas e econmicas) acentuam ainda m ais esse fenmeno no caso dos Terena e da aldeia Cachoeirinha. O regime tutelar e a poltica indigenista reproduziram e agravaram a tendncia a subordinao poltica e econmica dos povos indgenas. Ter em mente estes dados algo fundamental para compreender as relaes intertnicas e tambm, as estratgias e organizao social indgena Terena, pois elas esto profundamente vinculadas a tendncias sociais e econmicas acima analisadas. Ao mesmo tempo no se pode colocar de forma contraditria e excludente a reflexo sobre as relaes intertnicas e de classe, j que elas se encontram imbricadas. Precisamos redimensionar a questo indgena como uma questo de classe, no sentido que envolve conflitos em torno da propriedade privada, interesses de Estado e taxas de acumulao de capital e renda. A resistncia indgena nesse sentido, exatamente por ser uma forma de luta contra o regime tutelar, se torna uma forma particular de luta de classes. 2.8 - A Retomada: balanceamento de foras na atual situao histrica (1991-2006). Pudemos ver pelas informaes acima, que a poltica indigenista e o regime tutelar produziram efeitos muito concretos sobre os Terena: eles foram colocados na condio de camponeses pobres, proletrios rurais e trabalhadores urbanos; isso significou tambm a formao das reservas dentro de padres do SPI (com at 5 mil hectares em mdia). S que em razo do crescimento demogrfico e processos sociais dos ltimos 20 anos, o tamanho mdio das terras
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Terena decresceu de 8 hectares per capta para menos de 1/5 hectare per capta. dentro dessas condies materiais, objetivas, que devemos analisar a emergncia do protagonismo tnico e buscar seus significados. O padro de territorializao e o modo de insero na estrutura de classe, fez dos Terena um grupo subalterno, tanto do ponto de vista global, quanto local. Num certo sentido, existe no caso do Mato Grosso do Sul uma tendncia ao rebaixamento dos padres de territorializao estabelecidos pelo SPI, e que ficam muito distantes dos padres da FUNAI. Mas se de um lado, os processos de territorializao dirigidos pelo Estado podem ser tomados como base para definio das formas de interveno do regime tutelar, as formas de territorializao dirigidas pelos ndios podem ser tomadas como formas de resistncia s bases simblicas e polticas desse mesmo regime. E nesse sentido que iremos considerar as tcnicas de resistncia empregadas pelos ndios dentro dos conflitos fundirios, que expressam o esforo indgena no sentido de criar outras formas de territorializao (ou questionar os padres estabelecidos pelo Estado), como ponto de partida para a anlise da interao entre resistncia e tutela. E ao tomar esses processos de territorializao desencadeados pelos indgenas, podemos perceber como formas de resistncia aberta tomam cada vez mais espao entre os ndios de Mato Grosso do Sul em geral, e entre os Terena em particular. Os dados do Mato Grosso do Sul so muito significativos com relao a isso. O nmero de terras ocupadas pelos ndios e em disputa com os proprietrios rurais muito expressivo, como podemos ver pelo quadro abaixo:

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Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena. Quadro 23- Ocupao de Terras por ndios em MS. Fonte: Movimento Nacional dos Produtores
Invaso 01/11/1985 24/08/1998 21/12/1998 18/01/1999 28/04/1999 28/08/1999 18/09/1999 18/09/1999 07/10/1999 28/10/1999 16/11/1999 03/01/2000 31/01/2000 04/04/2000 17/04/2000 17/04/2000 25/04/2000 21/06/2000 21/06/2000 23/01/2001 29/06/2001 31/08/2001 28/08/2002 12/01/2003 15/01/2003 22/02/2003 22/02/2003 22/02/2003 22/02/2003 06/03/2003 26/06/2003 18/08/2003 25/08/2003 25/08/2003 25/08/2003 25/08/2003 22/12/2003 28/12/2003 03/01/2004 03/01/2004 03/01/2004 04/01/2004 05/01/2004 05/01/2004 06/01/2004 06/01/2004 06/01/2004 06/01/2004 06/01/2004 07/01/2004 Famlias 8 100 80 50 300 30 100 100 50 40 2 30 40 150 70 100 300 30 30 30 20 14 50 30 30 50 50 50 60 60 50 30 30 30 30 30 1000 300 15 300 15 15 100 100 15 15 15 100 100 15 Imvel So Miguel Arcanjo Paran Fronteira Pito Aceso Braslia do Sul * So Sebastio Santa Maria gua Colorada El Shadai* El Shadai** Retiro Vinte Ipuit * So Miguel Ipuit ** Flrida Estncia Alegre Furna da Estrela Recanto Chcara So Francisco Ipor Lote 6 qd. 21 Vitria em Cristo Braslia do Sul ** Braslia do Sul ** So Sebastio Recanto do Sabi N. Sra. Aparecida Buriti Santo Antnio Furna da Estrela N. Sra. Aparecida Bom Jesus Querncia So Jos 3R Buriti So Jorge Paloma Guauri Brasil 2 So Marcos Guaporema So Jos Chaparral Stio Z Lago So Sebastio So Miguel Remanso Gua So Pedro Estncia Varago Municpio Juti Ponta Por Antnio Joo Ponta Por Juti Sete Quedas Paranhos Paranhos Ponta Por* Ponta Por** Laguna Caarap Caarap * Amambai Caarap ** Sidrolndia Sidrolndia Dois Irmos do Buriti Ponta Por Ponta Por Navira Paranhos Dourados Itapor Juti Juti Dois Irmos do Buriti Dois Irmos do Buriti Dois Irmos do Buriti Dois Irmos do Buriti Sidrolndia Dois Irmos do Buriti Dois Irmos do Buriti Sidrolndia Sidrolndia Sidrolndia Sidrolndia Japor Japor Japor Japor Japor Japor Japor Japor Japor Japor Japor Japor Japor Japor rea/ha 925,00 400,00 1.400,00 608,00 9.345,00 2.300,00 200,00 200,00 303,00 303,00 40.000,00 4.330,00 152,46 4.330,00 370,00 370,00 3.900,00 500,00 30,00 276,60 184,00 15,00 908,00 9.345,00 9.345,00 300,00 300,00 300,00 425,00 56,00 3.900,00 1.300,00 1.200,00 300,00 300,00 300,00 2.000,00 457,38 314,60 314,60 169,40 135,52 532,40 605,00 35,09 7,00 252,00 2.633,00 677,60 121,00 Proprietrio Miguel Subtil de Oliveira Hani Taleb Dcio Queiroz Silva Amilcar Lima Jacintho Honrio S. Neto * Agro Zoller Ltda Safranor Lopes Roberto Faraco Ubirajara Mello* Ubirajara Mello** Cia. Ag. Past. Campanrio Jos Roberto Teixeira Vicente J. de A. Maciel Jos Roberto Teixeira** Jean Franco Rossi Valria A. Barbosa Frana Haroldo Ferreira Crrea Eneida Fuchs Olmpio Cabreira Itrio dos S. Maciel Maxionilio Machado Dias Valdeir Ferreira Leonel Associao dos Produtores de Montese Jacintho Honrio S. Neto ** Jacintho Honrio S. Neto ** Jorgina Correa Moura Justina Correa Ribeiro Cristina Correa Waldemar Marques Rosa Moacir Franco Haroldo Ferreira Crrea Acelino Roberto Ferreira Jos Barbosa Coutinho (Esplio) Lourdes Bacha Rachid Bacha Ricardo Bacha Pedro Fernandes Neto Jeadir Silvestre de Carli Edson Alves Alberi Pereira de Lima Ccero Eugnio Mrcio Paulo Polzin Jos Maria Varago Luiz Carlos Tormena Jos Joaquim Nascimento Sebastio Pereira Benedito Machado Flvio Telles de Menezes Joel Rodrigues Jos Maria Varago Apoio ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios ndios Indios ndios ndios Indios Indos ndios ndios ndios ndios Sada ---------------------19/01/1999 16/10/2001 24/12/1999 20/09/1999 -------08/10/1999 28/10/1999 18/11/1999 05/01/2000 01/02/2000 08/04/2000 --------------20/11/2003 --------------24/01/2001 --------------03/09/2002 13/01/2003 --------------------------------------------------------31/08/20 03 31/08/2003 31/08/2003 31/08/2003 --------------24/02/2004 24/02/2004 24/02/2004 24/02/2004 24/02/2004 24/02/2004 24/02/2004 24/02/2004 24/02/2004 -------24/02/2004 24/02/2004 Origem/Famlias Jarar Municpio e Proximidades Municpio e Proximidades Aldeias Prximas Caarap/Guarani/Caius ndios da Regio Tacuru Aldeia Paraguass -Tacuru Aldeia Jaguapire-Tacuru Municpio e Proximidades Municpio e Proximidades Municpio e Proximidades ndios Aldeia de Caarap ndios Aldeia Limo Verde ndios Aldeia de Caarap ndios da Aldeia Buriti ndios da Aldeia Buriti ndios Aldeias Sidrolndia ndios da regio ndios da regio ndios Aldeia Teiku Aldeia Cor ndios da Aldeia Panambizinho Caiu/caarap/guarani Caarap/Caius/Guarani Caiu/Caarap/Guaran Aldeia Burit i Aldeia Buriti Aldeia Buriti Aldeia Buriti Aldeia Crrego do meio Aldeia gua Azul Aldeia Corrego do Meio Aldeia Corrego do Meio e Lagoinha Aldeia Corrego do Meio e Lagoinha Aldeia Corrego do Meio e Lagoinh a Aldeia Corrego do Meio e Lagoinha Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto L indo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto Lindo Aldeia Porto LIndo Aldeia Porto LIndo Aldeia Porto Lindo

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Pelos dados acima, podemos ver que entre 1998 e 2004 ocorrem 49 ocupaes de terras (apenas 1 foi realizada em 1985), 4359 famlias envolvidas, 44 propriedades ocupadas, das quais 29 foram despejadas e cerca de 21 permanecem nas reas em conflitos. Das propriedades ocupadas no quadro acima, 11 o foram pelos ndios Terena das aldeias de Buriti e Sidrolndia (25% do total), e a demais 75% pelos ndios Guaranis. Deve somar-se a este numero a ocupao realizada em 2005 pelos ndios Terena de Cachoeirinha. O envolvimento dos Terena nas ocupaes de terras significativo, apesar de no ser majoritrio. Ou seja, estamos falando de um novo processo de territorializao, dirigido pelos ndios, com origem nas suas prprias demandas, materiais e simblicas. As ocupaes de terra no so fatos isolados, mas um processo sistemtico de luta poltica, que se aprofundou a partir do ano de 1998. O nmero de famlias envolvidas (mais de 4 mil) indica um envolvimento expressivo do conjunto da populao indgena, que poderia alcanar at de 20 mil pessoas (ou cerca de 50% da populao indgena oficial do estado).
Quadro 24 Fatos Relacionados ao Conflito Fundirio ou Reivindicao de Direitos 45 Refns feitos Propriedades Ocupadas em Retomadas de Bloqueio de Pelos ndios Terras Rodovias Ocupao de Prdios Pblicos

2000

2 (funcionrios da FUNAI)

3 (Sidrolndia)

1 (FUNAI)

2001 2002 1 (reprter) 6 (BR-163, Rondonpolis, MT). 11 (entre Sidrolndia e Dois Irmos do Buriti) foram invadidas onze propriedades somando cerca de 10 mil hectares de terras. So elas: Santa Clara, Lindia, Cambar, Buriti, Bom Jesus, Querncia So Jos, Trs R, Quitandinha, Vassoura, So Sebastio, guas Claras. 1 (FUNAI)

2003

8 (4 policiais 1 motorista, 3 proprietrios rurais)

2004 2005 1 (produtor 1 (Fazenda Santa Vitria em Miranda) rural) 2 (funcionrios da FUNASA) 2 (BR-163, Jaguari-MS) 1 (Delegacia de Polcia Civil Miranda). 1 (FUNASA Plo Base Sidrolndia).

2006

O processo concreto de territorializao dirigido pelos indgenas acaba expressando a resistncia aos padres de territorializao impostos pelo regime tutelar e tambm as condies econmico-sociais que derivam dele, ao mesmo tempo depende da combinao de algumas tcnicas
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Elaborados a partir de notcias de jornal e do Aconteceu Povos Indgenas; Folha de So Paulo 07/11/2006 104

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de luta poltica, que expressam a oposio aos efeitos do regime tutelar. Nesse sentido, as ocupaes representam a superposio conflituosa de formas de regulao de diferentes grupos sociais (indgenas e produtores rurais) sobre certos territrios e recursos naturais. O quadro 24 mostra um levantamento das tcnicas de resistncia e dos conflitos concretos envolvendo as aes de ndios Terena em Mato Grosso do Sul e Mato Grosso, que se relaciona diretamente a esta oposio ao modelo de territorializao do SPI/FUNAI: Vemos que os processos de ocupao so realizados de forma a combinar-se com outras tcnicas de luta poltica. Podemos dizer que o uso freqente dessas tcnicas permite que as agrupemos em quatro grandes categorias: 1) ocupao de terras; 2) seqestros (ou tomada de refns); 3) bloqueios de estradas e rodovias; 4) ocupaes de prdios pblicos. Essas diferentes tcnicas podem ser combinadas como vimos no quadro acima, de maneira que os ndios seqestram carros e pessoas para realizar uma ocupao ou na seqncia de uma. A existncia de retomadas de terras no Mato Grosso do Sul e entre os ndios Terena expressa por si s uma mudana qualitativa nas relaes de poder e na correlao local de foras entre os ndios e o Estado. As aes coletivas, pblicas, organizadas em torno de um discurso afirmativo, indicam o desenvolvimento da capacidade poltica indgena que se articula inclusive com outros processos sociais difusos (como a escolarizao, mobilidade social e espacial e etc). Podemos falar que a retomada de terras uma das tcnicas da resistncia poltica camponesa e que o seu emprego indica que os grupos sociais construram condies materiais, organizativas e ideolgicas, para sua utilizao. A partir do momento em que grupos sociais empregam a retomada de terras, configura-se um conflito poltico em que os indgenas desenvolvem uma poltica de resistncia a (e simbolicamente de inverso) uma situao de desigualdade gerada pela dominao estabelecida. A retomada de terras expressa esse desenvolvimento da capacidade poltica indgena atravs do conflito poltico que desencadeia novas formas de territorializao. A utilizao dessas tcnicas de resistncia pelos ndios mostra que certas condies polticas amadureceram a ponto de permitir a passagem de formas cotidianas de resistncia para a resistncia aberta. E esse um componente fundamental desse protagonismo indgena, calcado numa mudana da co-relao de foras entre ndios, Estado e grupos sociais dominantes. A mudana na co-relao ou balanceamento de foras, na distribuio dos poderes na atual situao histrica, se d pela quebra do monoplio (nunca plenamente alcanado) de representao do ndio e o poder de substituio da ao indgena pelos agentes de Estado. O objetivo das ocupaes a reviso dos limites das terras no sentido de sua ampliao, e a demarcao das terras identificadas como indgenas. Nesse sentido ela afeta diretamente duas das principais bases da poltica indigenista e do regime tutelar: o padro de territorializao e o modo de insero na estrutura de classes (j que o aume nto das terras e recursos permite uma alterao da
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posio na estrutura de classes). Assim, as tcnicas de resistncia empregadas se dirigem aos efeitos dessas bases, procuram modific- las. Iremos denominar aqui a atual situao histrica como situao de retomada, para indicar esses processos de territorializao e mudana nas relaes de poder. A semntica desta expresso visa caracterizar os padres de relaes entre os indgenas, o Estado e outros atores sociais, chamando a ateno para as transformaes processadas no contedo e na forma do regime tutelar. uma categoria etnogrfica carregada de significado poltico e simblico. Primeiramente, devemos indicar que quando usamos a categoria retomada, estamos empregando uma categoria utilizada em larga medida pelos prprios indgenas e suas organizaes, e tambm por outros atores que se articulam politicamente com os indgenas (como o CIMI). A categoria retomada utilizada para designar a ao de entrada ou ocupao dos ndios nas terras que eles reivindicam como tradicionais. Neste sentido uma categoria que surge do conflito fundirio e poltico e tambm de processos de territorializao. Em Cachoeirinha, por exemplo, entrevistamos um dos caciques que organizaram e participaram de uma retomada de terras (a ocupao de uma fazenda limtrofe Cachoeirinha).
Quando ns tava fazendo reunio aldeia por aldeia, ns tava preparando para fazer essa retomada, Lagoinha, Babau e Argola, quem decidiu mesmo para fazer esse retomada foi esse trs aldeia. Ento at hoje t esses trs aldeias junto, trs caciques junto, apesar que dois caciques, eu e Ramo, Lindomar um lder que lidera as pessoa que veio da Argola. No esperou cacique de l, cacique de Argola por enquanto t indeciso. (Cacique Zacarias Rodrigues, Maro 2006).

A categoria retomada emblemtica da atual situao histrica (situao esta que se configurou a partir da dcada de 1990 do sculo XX) e permite a caracterizao de seus traos sociolgicos fundamentais. Fazendo uma considerao geral sobre o conjunto de processos que identificamos entre os Terena, podemos dizer que tanto a estratgia dos ndios funcionrios, quanto das assemblias e organizaes indgenas so empregadas de forma alternada ou combinada. Na realidade, a via da co-gesto indgena j se consolidou regionalmente no Mato Grosso do Sul, com o controle da regional Campo Grande FUNAI pelos Terena. A este projeto disseminado entre lideranas e faces indgenas, est se contrapondo um outro, caracterizado pelas retomadas de terras. Mas no devemos opor a via da co- gesto a via da resistncia, pois apesar delas tenderem a se neutralizar mutuamente, elas derivam de processos similares, que so as formas cotidianas de resistncia ao regime tutelar dentro das aldeias e comunidades locais. Logo, a atual situao histrica, permite que formulemos uma srie de problemas. Como seria possvel a ecloso de tais conflitos polticos e tais processos de territorializao e mobilizao poltica se os ndios Terena fossem apenas plos determinados na relao com a sociedade
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Captulo 2 Territorializao e Resistncia Indgena.

nacional? Como seria possvel a existncia de retomadas se eles fossem apenas ndios mansos, colaboradores perifricos das agncias tutelares e indigenistas? Essa resistncia verificada na atual situao histrica que expressa em termos concretos a emergncia do protagonismo tnico poderia ser precedida de um vazio total de conflitos e um completo silncio de aes dos indgenas? Ou os conflitos entre os Terena e o Estado se desenvolveram de forma sub-reptcia, sob a gide de uma aparente pax imposta pelo regime tutelar? A nossa hiptese vai nessa direo e isso que demonstraremos ao longo dos prximos captulos. Pretendemos demonstrar como na realidade a via da co-gesto indgena na realidade aponta para a reproduo das relaes de dominao (particularmente, o regime tutelar) e como ela pode ser entendida como uma forma histrica de atualizao de uma poltica de colaborao dos ndios com os poderes de Estado. Essa colaborao exige o aprofundamento das formas de dominao horizontal, viabilizada pela lgica de centralizao estatal e descentralizao faccional, e pela reificao da interveno do Estado nos conflitos internos. Esse faccionalismo por outro lado tende a enfraquecer as aes coletivas e a prpria base do poder indgena. Por outro lado pretendemos mostrar o fenmeno de emergncia do protagonismo tnico marcado por contradies que lhe d um carter relativamente imprevisvel e indeterminado, tendo vrios desdobramentos possveis, tanto o aprofundamento na co-gesto e colaborao, quanto da resistncia indgena. essa a nossa tarefa. Mas para isso, preciso ver como a poltica indigenista, desenvolvida a partir de um momento histrico determinado, consagrou padres de territorializao das sociedades indgenas. E ainda como esses padres de territorializao foram instrumentos de construo do Estado-Nacional e da economia capitalista, e ao mesmo tempo, como essas formas coloniais implicaram na insero dos ndios Terena muito precocemente dentro de uma estrutura de classes capitalista. A sociedade Terena, tal como existe hoje, produto dessa dialtica histrica, desse balanceamento de foras continuo entres grupos indgenas, foras coloniais, classes e agencias estatais. necessrio fazer uma etnografia histrica das relaes de poder entres ndios e o Estado, da dialtica entre poltica indigenista e poltica indgena e as mltiplas formas de localizao e temporalizao associadas a elas, no sentido que buscaremos uma descrio detalhada, local e concreta, dessas interaes e oposies. o que faremos ao determinar os tempos e espaos indgenas na formao do Estado-Nacional.

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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

Captulo 3 - Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional: a acumulao colonial de poderes e capitais.
Estes casamentos tambm servem de obstculo para um aldeamento constante; porque muitos so contrahidos em outras diversas e distantes tribus, casando-se muitas vezes os de Albuquerque e Miranda uns com os outros, e com os Cadiuos, e ainda em outras toldarias vizinha dos hespanhoes, das quaes vem igualmente homens e mulheres ligar com primeiros semelhantes allianas, que ordinariamente so de pouca dura; e como os maridos, sempre se mudam para a morada da mulher, praticando o mesmo os chamados captiveiros, tanto por semelhante motivo como por seguirem, e s por affecto, a seus senhores, resulta desta vaga pratica um inconstante circulo de mudanas que em nenhuma parte fixa o centro de sua residncia. (...) Como este capitulo sobre a estabilidade destes Indios talvez o mais fundamental para desvanecer a esperana de se aldearem elles de tal forma que sejam teis minerao, agricultura e populao portugeza, eu devo ser mais extenso em relatar alguns fatos constantes e recentes. Ricardo Freire de Almeida Serra, Continuao do Parecer sobre os ndios Uaicurus e Guans, 1803

Neste captulo iremos realizar um estudo da formao histrica do campo e arenas das relaes intertnicas no Mato Grosso do Sul, reconstruindo os processos pelos quais o regime tutelar se constituiu e se transformou, at assumir a forma com que hoje se apresenta. uma histria das relaes de poder entre os povos indgenas, o Estado-Nacional brasileiro e outros atores sociais, que visa apreender a gnese das relaes de dominao, seus fundamentos (internos e externos, poltico-econmicos e simblicos) e sua dinmica funcional. Iremos descrever aqui as situaes histricas pelas quais os Terena passaram desde o sculo XVI. Isto significa identificar as diferentes formas de balanceamento e equilbrio de foras entre ndios, foras coloniais e Estado e os diferentes processos de territorializao que os Terena vivenciaram. O objetivo compreender como a insero dos Terena numa estrutura de classes e seus processos de territorializao, foram construdos historicamente, percebendo tambm a

especificidade tnica e social dos povos que faziam parte do sistema social indgena do Chaco/Pantanal. As duas citaes da epgrafe servem para dar o norte da nossa discusso. Em primeiro lugar, a constatao de um modo de vida indgena marcado por uma profunda alteridade, uma relao especfica com territrios, recursos naturais e grupos sociais, marcados por uma intensa mobilidade, que leva a constantes mudanas sociais; de outro a constatao de que essa alteridade de modos de vida era impeditiva para um projeto colonial que j se delineava com clareza: a necessidade de fixao dos ndios em territrios para a explorao da sua mo de obra, seja em atividades de
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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

minerao, seja na agricultura. Os tempos e espaos indgenas correspondem assim a diferentes balanceamentos de poder e modos de vida. 3.1 - A Situao do Chaco: o sistema social indgena (1543-1775). A etnografia Terena, ao considerar a histria do grupo, menciona sua presena no Chaco. Kalervo Oberg, por exemplo, afirma que ...grupos de Terena continuaram a chegar do Chaco at a Guerra do Paraguai (Oberg, 1948, p. 4). Neste sentido, ao descrever a histria e a cultura tradicional Terena, este autor comea a descrever a sua vida no Chaco (Oberg, op.cit , p. 6). Altenfelder Silva, ao considerar a problemtica da mudana cultural, diz que a principal foi o deslocamento dos Terena do Chaco para o Brasil . Esta mudana de ambiente teria tornado inoperante muitos dos elementos da antiga cultura Terena. Afirma que a antiga cultura Terena no permitia resolver os problemas causados pela mudana de ambiente, e a populao brasileira oferecia aos Terena novas formas culturais (ALTENFELDER SILVA, 1949, p.374). Este autor tambm dedica uma parte de seu trabalho a considerar a cultura tradicional Terena associada sempre a sua presena no Chaco. Roberto Cardoso de Oliveira considera: A rigor, as primeiras referncias que temos sobre os Terena so devida a Sanchez Labrador (....) Eram, at esse tempo, dos grupos Guan, o mais isolado. Segundo Azara (...) os Terena estariam representados por dois bandos, um ainda vivendo no Chaco, prximo aos Kinikinu, outro a leste do rio Paraguai, sob o paralelo 21, sobre uma cadeia de pequenas montanhas que denominavam Echaty (....) Todavia no podemos saber qual desses grupos teria recebido o missionrio ou se, na poca a que se referiam os informantes Terena, ainda estariam no Chaco o que parece ser o mais provvel . (Cardoso de Oliveira, 1976,p. 58). Existe um consenso na histria dos Terena, em se indicar a sua presena no Chaco. Ao Chaco estaria associada vigncia da cultura tradicional. O estabelecimento de relaes intertnicas se daria atravs do deslocamento migratrio dos Terena do Chaco para o territrio brasileiro, e com isto comearia a aculturao indgena. Vejamos que a memria indgena confirma essa localizao territorial. O Chaco aparece como Exiwa e marca os relatos de muitos ndios quando falam da histria das famlias ou do grupo como um todo. Nesse sentido, podemos falar de uma situao do Chaco e cabe interpret- la. A nossa hiptese que no Chaco, os Terena no constituam um grupo isolado, com uma existncia paralela a outros grupos isolados, mas faziam parte de um sistema social indgena, que s pode ser compreendido a luz das relaes entre os diversos povos indgenas e em interao com as unidades locais do sistema mundial o colonialismo espanhol e portugus. E segundo esta hiptese

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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

no houve uma migrao do Chaco para o Brasil, e esta migrao no seria conseqentemente o marco zero das relaes intertnicas e da aculturao e assimilao. Na realidade, foi graas a articulao do sistema indgena com o sistema estatal, atravs de mltiplas formas de colaborao, que tornou-se possvel o empreendimento colonial e a formao do Estado-Nacional brasileiro. Os territrios hoje ocupados pelos indgenas do Mato Grosso do Sul so apenas fragmentos de um territrio indgena muito mais amplo, que foi desintegrado em meio ao processo de conquista colonial e formao dos Estados Nacionais sul-americanos. A regio em que se encontram hoje as reservas Terena faziam parte de um territrio indgena e de um sistema social especfico. Para falar desta histria, preciso falar da histria da colonizao. Pois em meio ao processo de colonizao e guerra de conquista que foram produzidos, progressivamente, os saberes sobre os povos indgenas do Chaco. Com relao ao territrio do que hoje conhecido como Pantanal:
A imensa plancie inundvel situada no interior da Amrica do Sul, hoje denominada Pantanal, foi transformada em terras pertencentes coroa espanhola, pelo tratado de Tordesilhas no final do Sculo XV. (...) Desde ento, a rea inundvel da bacia alto-paraguaia passou a ser reconhecida como a fabulosa Laguna de los Xarayes. (...) Em meados do sculo XVIII, a mesma regio passou ser o Pantanal. A denominao foi dada pelos portugueses Del Brasil, os monoeiros. Estes seguindo as bandeiras paulistas,avanaram alm dos limites fixados e 1494 em Tordesilhas e, no incio dos anos setecentos, fizeram daquela guas seu caminho s terras conquistadas. (Costa, 1999, p. 17-19).

Podemos dizer que este territrio foi um territrio de posse indefinida at o sculo XVIII, e que as diferentes classificaes (Pantanal, Laguna de Xarayes) e representaes cartogrficas acerca dele, comprovam isso. Todo o territrio do hoje estado do Mato Grosso do Sul era no sculo XVI, territrio da Coroa Espanhola, de acordo com o que foi acertado pelo Tratado de Tordesilhas (1494) e territrio indgena de acordo com os fatos. A produo da categoria e da realidade polticoterritorial Pantanal seria realizada pela luta entre Imprios e pela disputa com as sociedades indgenas. Esta informao importante porque da mesma maneira que o que hoje territrio brasileiro, no sculo XVI era territrio indgena, o que hoje se considera o Chaco no corresponde ao que era o Chaco no sculo XVI-XVIII. Na verdade, a definio do territrio do Chaco, assim como das fronteiras dos Imprios Portugus e Espanhol, era extremamente fluda. Veremos que esta fluidez o produto dos processos de luta poltico- militar, entre imprios e povos indgenas, ao longo de trs sculos, a partir de 1540. O Mapa nmero 2 expressa sob forma grfica toda a dinmica territorial do perodo. O topnimo Chaco (do Qchua, Chacu) indicava inicialmente a provncia de Tucman, passando a designar posteriormente todo o territrio a leste dela, numa extenso de 700 mil quilmetros, abrangendo territrios da Bolvia, Argentina, Paraguai e Brasil (Carvalho, 1992, p. 457). A regio do Chaco era caracterizada pela existncia de uma grande diversidade tnico-

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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

cultural, sendo sub-dividida em reas culturais: a do Alto, Mdio e Baixo Paraguai. O alto Paraguai ou Chaco Boreal se estenderia do Porto de Candelria at o rio Jauru, abrangendo atualmente a regio de Corumb at Cuiab (ver Susnik, 1978, p.9). Quer dizer, o que hoje se denomina Pantanal, incluindo o pantanal sul mato-grossense, estava integrado no Chaco Boreal., no constituindo um territrio distinto dele. Esta regio, que mesmo hoje em algumas partes incgnitas, foi, contudo, uma das primeiras reas a serem conquistadas. (Metraux, 146, p.199): A histria do Chaco no sculo XVI no pode ser separada daquela da conquista do Rio Plata.
Assuno foi fundada em 1536 somente como uma conveniente base para a explorao do Chaco. Os principais eventos que marcaram aquele perodo foram: a trgica expedio de Juan de Ayolas, 1537-1539, que atravessou o Chaco at as terras dos Chan, porm no seu retorno foi massacrado prximo a La Candelria pelos indios Paiagus; a expedio de 26 dias de Domingo Martinez de Irala a partir de So Sebastio, 8 lguas sul de La Candelaria oriental, 1540; a expedio de Alvar Nunes Cabeza de Vaca contra os Mbay Guaicuru em 1542; a expedio de reconhecimento Domingo Martinez de Irala em 1542 a Puerto de los Reyes... (Metraux, 146, p.200).

O processo de colonizao da bacia do alto-Paraguai, do Chaco Boreal ou Pantanal, nas suas primeiras fases, no seguiu um plano de ocupao e povoao, pois era visto como um territrio de passagem, uma rota para os Andes e Peru, onde se buscava a explorao do ouro. Foi assim que os espanhis a concebiam, e um projeto de ocupao e povoamento, s foi realizado pelos portugueses no final do sculo XVIII (Costa, op.cit , p. 32, Metraux, op.cit , p. 199). Logo, desde muito cedo os povos indgenas daquela regio se defrontaram com as foras coloniais, primeiramente espanholas, depois, portuguesas. A primeira incurso colonial nesta regio foi realizada pelo portugus Aleixo Garcia em 152046 , que adentrou o Gran Chaco , num primeiro esforo de alcanar as fronteiras das riquezas Incas 47 . Em 1526 Sebastian Caboto, a servio da Coroa Espanhola, organiza uma outra expedio que adentra a regio pelo rio Paraguai. Depois, a partir de 1534, uma expedio comandada pelo espanhol Pedro de Mendonza, declarado adelantado (titulo dado aos Governadores dos territrios espanhis) volta a explorar a regio. A partir de 1543, o processo de conquista colonial da regio, se consolidaria. O segundo adelantado, Alvar Nunez Cabeza de Vaca, impulsionaria a expanso colonial espanhola. Assuno era a base de onde partiam as expedies atravs do rio Paraguai

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Aleixo Garcia era um naufrago sobrevivente de uma expedio comandada por Juan Diaz de Sols, que em 1515 navegou no rio Paran-Guau. 47 interessante notar que Costa afirma que segundo o historiador paraguaio Manuel Dominguez, as terras que seriam denominadas Chaco, eram inicialmente conhecidas apenas como terras dos Mabayaes. (ver Costa, op.cit, p. 34, nota 5). 111

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

acima. Em 1580 seria fundada Santiago de Xerez48 , na regio de Itatins, onde depois seriam estabelecidas as misses jesutas, no ano de 1632, (Costa, op.cit , p. 41-43). As referncias de que se dispem acerca dos Terena, os indicam como um subgrupo dos Guan, que ocupavam a regio do Chaco Paraguaio (Cardoso de Oliveira, 1976) Segundo Metraux, os grupos de lngua e cultura Aruak, estariam divididos em dois ramos. Os Chan, autodesignao usada pelos grupos existentes ao longo do Andes e Guan, aqueles grupos que ocupavam a regio da Bacia do Paraguai. Entretanto, preciso notar que segundo registros de Sanchez Labrador, no Paraguai os Guans se auto-denominavam Chans, e a origem do etnnimo Guan seria uma denominao atribuda pelos conquistadores espanhis aos ndios Chan daquela regio (ver Cardoso de Oliveira, op.cit , p.24).Guan poderia ser ainda a forma pela qual os Mbay-Guaicur chamariam os Chans (Susnik, 1978). Os grupos Aruak, denominados Guan/Chan estariam ainda subdivididos em quatro sub-grupos: Terena, Layana, Quiniquinau e Exoaladi. (ver Cardoso de Oliveira, 1976, p.26). As primeiras referncias aos Guan/Chan, so do sculo XVI. Elas so feitas por Ulrico Schmidl, um soldado alemo que integrou as expedies espanholas, e Alvar Nunez Cabeza de Vaca, governador do Paraguai entre 1542-1546. Os relatos destes so utilizados por Cardoso de Oliveira para construir sua anlise histrica sobre os Terena. interessante observar que ambos (Cabeza de V aca e Schmidl) participaram de expedies nos anos de 1543-45. Estas expedies alcanaram a regio do alto-Parguai, sendo a encontrados os ndios Chans 49 . Ou seja, os ndios Terena, se localizavam no sculo XVI, no territrio do Chaco; mas este territrio no est fora das fronteiras territoriais da regio que hoje eles ocupam. Na verdade, as fronteiras deste territrio eram relativamente mveis, j que, como veremos, estava integrado num tipo de sistema social que exigia isso. O incio da Conquista Colonial espanhola com a formao da povoao de Assuno e do Vice-Reino do Paraguai transformaria profundamente as relaes entre os povos indgenas daquela regio da Amrica do Sul. Em primeiro lugar, devemos dizer que se implantam novos conjuntos de foras e atores sociais: as povoaes, os fortes e portos, que instituram novas bases de comrcio e relaes polticas. Este novo conjunto de atores e instituies estabeleceu novas relaes sociais; a ideologia mercantilista da acumulao de ouro-prata crio u um circuito de explorao da mo de
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Esta cidade ficaria localizada as margens do rio Mbotetei (atual rio Aquidauana), que teria sido abandonada anos depois. De acordo com a histria regional, outra Santiago de Jerez teria existido, na regio de Camapu, fundada em 1593 (ver Campestrini & Guimares, 2002, p. 15). . 49 Estavam certamente no que hoje se chama Pantanal do rio Negro, nas cercanias da cidade de Corumb. (...) Ao falar sobres os indgenas habitantes de Los Reyes, Cabeza de Vaca cria uma imagem que, por mutaes, dar a este lugar uma mtica representao de porta de riquezas. Os Sacocies e Chaneses, j anteriormente relatados por Irala... (Costa, op.cit, p. 102-103). Cabeza de Vaca teria passado inclusive no foz do rio Miranda e Domingos Martinez de Irala, que assumiria o Governo de Assuno depois dele, explorou os rios Iguatemi e Paran, e no norte de Corumb, fundou em 1538 o Porto dos Reis (Campestrini & Guimares, op.cit, p. 14-15). 112

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

obra indgena, seja nas povoaes, seja nas expedies militares. Algumas parcelas dos ndios foram incorporadas como trabalhadores-soldados em empreendimentos coloniais. (Susnik, op.cit , p. 80) A cidade de Assuno no Paraguai, os fortes e portos estabelecidos criaram uma nova dinmica nas relaes entre as sociedades indgenas. Os Guaicurus, puderam ampliar seus ataques contra os espanhis e demais povos indgenas. As cidades e povoaes coloniais converteram-se em espao de saque e troca; os Taquiyiquis, Mbay e outros grupos como os Paiagus atacavam as cidades para conseguir ferro, ao, cavalos e gado, que eram utilizados para aperfeioar suas atividades de caadores-coletores-guerreiros ou canoeiros- guerreiros, aumentando seu poder, ou ento atacavam outros grupos indgenas para buscar cativos, que seriam utilizados como trabalhadores a seu servio ou negociados nas cidades e povoaes coloniais 50. Logo, duas relaes bsicas se estabeleceram entre grupos indgenas e colonizadores: a relao de troca-guerra e a relao de troca-aliana. Cada grupo poderia alternar estes tipos de relao, situacionalmente. Vale a pena frisar, que o sistema social vigente dentro desta situao histrica, j era interdependente do sistema mundial e de suas sees territoriais, as colnias espanholas e portuguesas da Amrica. As bases de funcionamento de suas relaes de poder, organizao social e dinmica, j eram condicionadas por este sistema mundial, atravs das agncias dos colonialismos portugus e espanhol , de maneira que impossvel compreender a dinmica do sistema social indgena sem compreender suas relaes com os diferentes colonialismos existentes.

3.2 Conhecer e Destruir: Guaicurus, Guans e Colonialismos no Chaco/Pantanal. Para entender a dinmica da Conquista Colonial e Resistncia Indgena no sul de Mato Grosso, preciso compreender que um conjunto de foras sociais entrou em choque a partir do sculo XVI: o colonialismo espanhol , que estabelecido na regio de Assuno no Paraguai, pretendia avanar ao norte, passando pelo sul de Mato Grosso; o colonialismo portugus, que partia especialmente de So Paulo no sentido Oeste, para Mato Grosso; e os povos indgenas, que ocupavam a regio desde o perodo pr-colonial e que disputavam o controle dos mesmos territrios. Uma rpida cronologia do desenvolvimento dos colonialismos no alto-Paraguai aponta o seguinte: Em 1538 formada a Colnia de Maracaj, a leste do rio Paran,por Irala; depois no
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Os Taquiyiquis entravam nas aldeias cario-guarani da outra orla do aproveitando-se de seus cultivos, dos lugares de boa caa e pesca, provendos-e de adolescentes para exigir abundantes resgates e obtendo tambm alguns scalps para adquirir o direito ao penado do guerreiro de prestigio ou vingar a vitimao antropofgica de algum dos seus. (Susnik, op.cit, p. 80) 113

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

perodo 1542-1543, o Porto de So Fernando (possivelmente a atual Corumb) e o Porto dos Reis, ao norte deste, igualmente fundados por Irala. Em 1580 forma-se Santiago de Jerez, nas margens do Rio Aquidauana. No sculo XVII, a partir de 1630, formam-se redues jesutas conhecidas como Provncia do Itatim. Ficavam limitadas ao norte pelo Rio Miranda, ao sul pelo Rio Apa, a leste pela Serra de Maracaju e a oeste pelo Rio Paraguai. (Campestrini e Guimares, op.cit , p. 84). Ainda no sculo XVII, comeam as incurses portuguesas alm das linhas de fronteira traadas pelo Tratado de Tordesilhas, entrando na regio do alto-Parguai. A partir de 1628, o bandeirante Antonio Raposo Tavares atacaria as misses jesutas do Guair e o Itatim, em busca de escravos indgenas que pudessem ser comercializados no litoral brasileiro. Desta maneira, ... no final do sculo XVI, o territrio hoje sul-mato-grossense (vale do Iguatemi, Pantanal, a ser de Maracaj e Vacaria) era todo conhecido, principalmente pelos espanhis; e no sculo seguinte, foi percorrido por numerosas bandeiras em direo ao norte, ao Paraguai e ao Peru . (Campestrini & Guimares, 2002, p. 15-17). No sculo XVIII, se consolida a expanso portuguesa atravs das mones, que partiam do litoral, de So Paulo, em direo ao centro-oeste51 . A descoberta de ouro em 1718 por Pascoal Moreira Cabral, que desencadearia o processo. Em 8 de abril de 1719 surgiu o arraial da Forquilha, ncleo de povoamento minerador que daria origem a cidade de Cuiab. Em 1719 surge a fazenda de Camapu, primeiro ncleo portugus na regio do atual Mato Grosso do Sul. Em 1727, fundada a Vila Real de Bom Jesus do Cuiab, iniciando-se ento a colonizao da regio do Mato Grosso, especialmente a regio norte. Configurada estava uma disputa imperial entre Portugal e Espanha, pelo controle efetivo dos territrios do alto Paraguai, ou do Chaco Boreal. A busca de ouro marcaria a expanso colonial portuguesa nesta regio (ver Campestrini & Guimares, op.cit , p. 19-23). O Tratado de Tordesilhas seria revogado em 1750, dando lugar ao Tratado de Madrid, que estabeleceu uma comisso mista para demarcar as fronteiras, que realizaria seu trabalho nos anos seguintes. Mas a questo s seria efetivamente resolvida, em 1801, com o Tratado de Badajoz, que estabeleceu que os territrios da bacia do alto Paraguai seriam da Coroa Portuguesa e do ViceReino do Brasil. (Costa, op.cit , p.58). Entre os sculos XVI e XVIII, ento existem duas fases da colonizao na regio do Chaco Boreal: a primeira, realizada por espanhis; a segunda, pelos bandeirantes e monoeiros portugueses. Ambos entram na regio do alto-Paraguai, denominada pelos primeiros de Lagoa ou Mar de Xaras e pelos segundos de Pantanaes. Para compreender as formas de resistncia e dominao estabelecidas, preciso compreender as caractersticas do sistema social indgena do Chaco/Pantanal, que como
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O termo mones designa as expedies que desciam e subiam rios das capitanias de SP e MT, nos scs. XVIII e XIX, pondo-as em comunicao. 114

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

denominaremos o conjunto de relaes entre grupos indgenas e foras coloniais estabelecidos entre os sculos XV e XVIII. As relaes entre os Mbay-Guaicur e os Guan/Chan foram caracterizadas pela etnologia brasileira como de simbiose (ver Baldus e Cardoso de Oliveira, 1976). Esta relao remeteria ao perodo pr-colonial, mas teria sido mantida no inicio da colonizao espanhola (esta uma hiptese, ver Cardoso de Oliveira, op.cit ). Entretanto a idia de simbiose, assim como a de isolamento, sugere uma imagem equivocada, pois desconsidera o conjunto das relaes de interdependncia entre os diferentes grupos indgenas e as foras coloniais, considerando a relao somente entre dois grupos indgenas. Da demarcao de fronteiras acertada em 1750, sairia o relato de Flix Azara, um dos membros da comisso responsvel por estudar e demarcar os limites dos Imprios espanhol e portugus. Segundo as informaes de Azara:
A poca da chegada dos espanhis, os Guans iam, como atualmente, se reunir em bandos aos Mbays, para lhes obedecer, servi-los e cultivar suas terras, sem nenhum salrio. Da o motivo dos Mbays os chamarem sempre de escravos seus. verdade que a escravido bem doce, porque o Guan se submete voluntariamente e renuncia quando lhe agrada. Mais ainda, seus senhores lhes do bem poucas ordens, no empregam jamais um tom imperativo, nem obrigatrio, e tudo dividem com os Guans, mesmo os prazeres carnais. (Azara, apud in Cardoso de Oliveira, op.cit, p. 31-32).

Percebemos acima a principal caracterstica, que seria depois apontada tanto nos relatos de militares, governadores, missionrios que atuaram na regio: a relao de aliana Guaicur-Guan. preciso descrever o funcionamento desta relao, pois atravs dela poderemos compreender a dinmica do sistema social do Chaco/Pantanal, e conseqentemente, a situao histrica aqui considerada, e tambm os fatores condicionantes do processo histrico posterior (de formao do regime tutelar). A relao de dominao e aliana Mbay-Guaicur com os Guan/Chan, formou- se sobre as demandas poltico-culturais indgenas e em meio ao processo de transformao das relaes sociais no Chaco por conta do processo de colonizao. Esta aliana permitiu, no plano da organizao social e econmica (assim como adoo do complexo cavalo-ao no plano da estratgia militar e dos modos de ao guerreira) o estabelecimento da supremacia Mbay-Guaicur naquela regio. No final do sculo XVIII, o padre Sanchez Labrador, que atuou numa Misso na regio do Chaco/Pantanal faria outro registro da relao Guaicuru-Guan. Com relao forma pela qual se realizava a aliana, temos o relato de Sanchez Labrador:
Aconteceu que os caciques Eyiguayeuis que se casaram com as mulheres Nyololas, cacicas ou capits, tinham por seus os vassalos de suas esposas; desde ento os reconhecem como tais. (...) Por isso, os capites Eyiguayeuis, somente eles tem criados: a plebe Guaicuru no adquiriu direito sobre aquelas gentes. Da que os Nyololas apelidam os caciques Guaycurus e seus parentes de nossos capites; mas ao resto da nao e os que no se acham aparentados com caciques chamam de nossos irmos. (...) vspera da partida dos Mbyas, lhes presenteiam
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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

seus criados algum gro para a viagem; um bolo, de Nibadana, com que se pintam de vermelho, e alguma manta de algodo, seja branca ou listrada de varias cores, que com gosto tecem os Chans. Aos Mbayas plebeus no lhes fazem semelhantes presentes.... (Sanchez Labrador, apud in Cardoso de Oliveira, op.cit, p. 32).

Logo, as relaes entre os Mbays-Guaicurs e Guans eram efetivadas a partir de uma categoria social especifica, a dos chefes. Apesar disto ter efeitos sobre as relaes de todo o grupo, mostra uma estratificao social interna a este sistema, de maneira que como se afirma, os Guaicuru enquanto grupo, estavam acima dos Guans, mas era atravs dos chefes e suas parentelas principalmente, que tal sistema se articulava. E se correto afirmar a existncia de uma aliana Mbay-Guaicur/Guan certo dizer tambm que ela se articulava pela cpula da hierarquia social, de camadas de chefes para camadas de chefes. O sistema social autctone vigente no Chaco/Pantanal era caracterizado pela guerra e pela dominao exercida por grupos indgenas uns sobre os outros, e eles se valiam das relaes entre si e com as agncias coloniais para fortalecerem suas posies dominantes. A supremacia Guaicuru gerou uma contradio ou clivage m entre os povos indgena. Ao mesmo tempo em que a guerra e a diviso do trabalho dinamizava o sistema social do Chaco nestes sculos, fazia com que os Mbay-Guaicur estivessem parcialmente numa relao de oposio de interesses a certos setores das sociedades indgenas. Alm disso, este sistema criou uma contradio/clivagem secundria que se tornaria no decorrer do processo, a clivagem central e favoreceria a sua runa: a contradio do sistema indgena com o sistema estatal nascente. Este sistema social fez dos Mbays um poderoso grupo indgena, que obstruiu o avano do colonialismo espanhol e portugus. At o final do sculo XVIII (principalmente entre 1775-1799) os espaos indgenas, eram espaos de autonomia; mas esta autonomia sucumbiria, em parte pelo poder colonial, mas tambm pelas contradies internas a este prprio sistema 52 . O perodo de 1775-1790 marcaria incio do declnio desse sistema social indgena. At aquele momento, todas as mudanas verificadas pela presena dos colonialismos eram de tipo repetitivo, ou seja, no alteravam a estrutura de poder e de classes, nem a relao grupos sociais/territrio/recursos naturais.

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Devemos lembrar que no sistema social do Chaco neste momento, a supremacia Guaicuru se estabelecia no somente atravs das alianas, mas principalmente pela guerra e pela fora. Mesmo os Guans no eram poupados em certas ocasies, dos ataques realizados pelos Guaicurus, e outros grupos indgenas, por sua vez, tambm moviam ataques contra os Guans e entre si. Quando o colonialismo espanhol e portugus avana na regio, j existiam assim contradies econmicas e polticas entre os diferentes grupos indgenas. Sem entender isso, impossvel compreender as bases da ao colonial na pacificao da regio. 116

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional. Mapa 2 - Disputa Territorial no Mato Grosso.

Fonte: Arquivo Nacional. Servio do Estado Maior .

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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional. Figura 1- Representao da Estratificao do Sistema do Chaco/Pantanal.

Oquilidi (Chefes Guaicurus)

Naati/Unati (Chefes Guans)

Niololas
(designao dos Comuns dos Guan)

Cativos
(segmentos de capturados a outros grupos, como Guaranis, Guats e Xamacocos)

Grupos Indgenas Componentes 1) Mbay-Guaicurus (sub-grupos Ejueus, Cadieus e outros ; 2) Payagus; 3) Guans (sub-grupos Terena, Quiniquinau e outros); 4) Guaxis; 5) Guats; 6) Xamacocos; 7) Guaranis. O sistema social do Chaco/Pantanal era composto assim pela inter-relao entre diferentes grupos sociais, meio natural e material e foras coloniais. Pelo menos 7 grandes grupos indgenas e cerca de mais dez subgrupos participavam desse sistema, que inclua em seu funcionamento as foras coloniais. Em termos demogrficos, possvel indicar que esse sistema, j na fase final de existncia, era composto por algumas dezenas de milhares de pessoas. Estratos ou Classes. O esquema de estratificao acima mostra as relaes de poder entre os grupos indgenas: a soberba ou etnocentrismo dos Guaicurus estava relacionada a sua posio dominante. Abaixo, os demais grupos eram considerados pelos chefes guaicurus como cativos e deviam prestar trabalho, como caso dos Guans. Mas dentro da estrutura de estratificao existia tambm o lugar para cativos dentro dos grupos sociais, que seriam aqueles capturados pelos Guaicurus ou Guans e submetidos e incorporados na comunidade domstica local. As relaes eram tensas e complexas entre chefes e cativos. O cativo representava assim duas ordens de estratificao: em relao ao conjunto dos grupos, opondo os Guaicurus aos demais; e dentro dos grupos, marcando o status familiar e individual.

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3.3- O Cerco e o Aniquilamento: situao de diretoria e situao de cativeiro. O sistema social indgena pde ser mais bem descrito e analisado por ns a partir do sculo XVIII e XIX, quando fontes mais sistemticas so produzidas. interessante observar que no que tange as fontes portuguesas, elas comeam a se tornar mais sistemticas no sculo XVIII: relatrios administrativos, crnicas, cartas, estudos. Conforme avanava a conquista colonial, estabelecem-se empreendimentos cognitivos: Existe ai um encadeamento terrvel em que compreender leva a tomar, e tomar a destruir , ou seja, o conhecimento da alteridade era pr-condio para a expanso colonial (Todorov, 2003, p. 183). A nossa etnografia marcada por esse processo; as fontes histricas que utilizamos expressam essa tenso entre conhecer, tomar e destruir. Paradoxalmente, no momento em que os colonialismos se lanam na ofensiva de destruio desse sistema indgena que so produzidas maiores informaes sobre ele. Grande parte dos relatos deixada por militares que cumpriam funes na Guarda da Fronteira ou realizavam estudos cartogrficos e cientficos. Alguns documentos importantes so o Parecer Sobre o Aldeamento dos ndios Uaicurus e Guans, com a descripo dos seus usos, , religio, estabilidade e costumes (publicada na Revista do IHGB, volume 7, 1845) e Continuao do Parecer sobre os ndios Uaicurus e Guans, estudos escritos pelo militar Ricardo de Almeida Serra, que comandou as foras militares portuguesas na fronteira com o Paraguai e realizou estudos astronmicos e deixou essas etnografias sobre os ndios (Revista do IHGB, volume 13, 1850). Estes dois documentos fornecem descries dos grupos indgenas, das suas relaes com as agncias dos colonialismos espanhol e portugus na regio. Outros documentos igualmente relevantes so o Resumo das Exploraes feitas pelo Engenheiro Luiz DLaincourt desde o Registro de Camapu at a Cidade de Cuyab, 1824 (Revista do IHGB, vol 20, 1857) e Reflexes sobre o Systema de defesa que adoptar na

Fronteira do Paraguay em Consequncia da Revolta e dos Insultos Praticados Ultimamente pela Nao dos Indios Guaicurus ou Cavalleiros, 1826 (Revista do IHGB, vol 20, 1857). O avano dos colonialismos narrado acima conduz a um cerco e aniquilamento do sistema social indgena do Chaco/Pantanal. Esse processo atravessa duas situaes histricas: a de diretoria (aproximadamente entre 1790-1860) e a de cativeiro (aproximadamente 1870-1900). So essas duas situaes histricas que analisaremos agora, momento em que se deram importantes mudanas sociais. Os ltimos anos do sculo XVIII marcam o incio do processo da fragmentao do territrio e do sistema social indgena do Chaco/Pantanal. Fazendas de Gado, fortes e povoados, representam a multiplicao das foras coloniais. Neste momento, o acirramento das lutas imperiais fez com que a Coroa Portuguesa tivesse uma poltica de ocupao sistemtica da regio do Chaco/Pantanal,

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depois que as mones deram incio aos empreendimentos mineradores e abriram espao para as fazendas e povoados portugueses. Este o processo inicial de construo do Estado Colonial Portugus naquela regio, ou seja, de estatizao dos territrios indgenas, e da sua subordinao a um novo esquema de distribuio do poder. Alguns dos principais indicadores desta hostilidade foram s anulaes dos tratados delimitadores de fronteiras: o Tratado de Madrid foi anulado em 1761; e em 1767 e 1777 foram feitos novos tratados (Mendona, 1982, p.23). O Mato Grosso foi at 1748 um territrio integrado na Capitania de So Paulo. Neste ano, foi indicado seu Primeiro Governador, Antonio Rolim de Moura, que assumiu o cargo em janeiro de 1751, permanecendo nele at 1764. neste perodo que se acirram a tenses entre Portugal e Espanha, por conta de suas disputas na Amrica. Como quarto Governador da capitania de Mato Grosso, Luis de Albuquerque de Melo Pereira e Crceres assumiu o cargo com a misso recebida da Coroa Portuguesa de assegurar os territrios at o Rio Paraguai (ver Campestrini & Guimares, op.cit ,p.34). A partir de ento acelera-se a construo do Estado Colonial portugus: na regio sul do territrio, em 1767 funda-se um presdio no Iguatemi; em 1775 fundado o Forte de Coimbra; em 1778, Vila Maria do Paraguai (hoje Crceres); em 1778 a Povoao do Albuquerque (aonde est localizada a atual Corumb). Ou seja, na segunda metade do sculo, inicia-se uma ocupao efetiva da regio do Alto-Paraguai. Este processo se consolidaria no governo de Joo de Albuquerque de Melo Pereira e Crceres, irmo de Luis Albuquerque. Um fato de fundamental importncia para o processo da expanso colonial na regio o Tratado de Paz e Amizade, assinado pelos MbayGuaicurs com a Coroa Portuguesa em 1791, na cidade de Vila Bela. Este tratado ir possibilitar a criao dos fortes e povoaes em territrio indgena, de maneira que muitos grupos- locais iro se estabelecer nas imediaes das unidades militares e vilas, como anos antes o acordo com os Mbay-Guaicur havia sido fundamental para derrotar os Paiagus, e viabilizar o processo de colonizao mineradora portuguesa entre Cuiab e So Paulo. Em 1797 criado o Presdio de Miranda. Este foi criado por sugesto de Joo Leme do Prado, enviado por ordem do presidente da Provncia de Mato Grosso, durante o governo de Caetano Pinto de Miranda. Junto ao presdio forma-se a Vila Mondego (esta Vila teria sido construda sobre as runas grupos da antiga cidade Santiago de Xerez). Comea a se definir um novo processo de territorializao dos indgenas. Neste momento, a autonomia dos povos indgenas seria transformada em problema de Estado. O contexto de disputa imperial favorecia relativamente os indgenas. A consolidao do poder portugus e a formao do Estado Colonial exigia a liquidao da autonomia e do sistema social indgena. Vejamos o relato do governador da Provncia de Mato Grosso:

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A maior difficuldade que eu encontro, a do local em que vivem entre portuguezes e hespanhos, que, a profia pretendem atrahil-os para a sua amizade, e elles manejando estas contrrias pretenes com bastante sagacidade, por este meio, alcanam o que querem de uns e de outros, sem trabalho nem sujeio. Aplaine a nossa corte esta dificuldade, de sorte que elles s fiquem dependentes de ns, e logo, Vmce experimentar uma grande mudana, assim como mais abatido o seu orgulho, ou soberba, a qual em parte procede do modo como presentemente so tratados, e outra parte da posse e uso de seus cavallos. Caetano Pinto de Miranda Montenegro, Cuiab, 5 de Abril de 1803, Carta ao Tenente Coronel Ricardo Franco de Almeida Serra.

As palavras do ento Governador da Provncia de Mato Grosso, sugerem que no incio do sculo XIX os ndios sabiam manipular tambm as contradies coloniais. Fica claro o reconhecimento da capacidade poltica indgena. Mas a supremacia Guaicuru estava j ameaada, e com ela, todo o sistema social autctone. O objetivo do Estado Colonial era criar condies para que os ndios ficassem dependentes somente do Estado Colonial do Brasil. Delineava-se um projeto claro de dominao e subjugao dos povos indgenas naquela regio. Entre 1801-180353 , Ricardo Franco de Almeida Serra, tenente-coronel responsvel pelo presdio de Miranda, encaminhou um Parecer sobre o aldeamento dos ndios uiacurus e guans, com a descrio dos seus usos, religio, estabilidade e costumes. Este documento contm uma detalhada descrio dos diferentes grupos indgenas existentes naquela regio, e das formas pelas quais eles se inter-relacionavam com os militares ali fixados. As palavras do tenente-coronel indicam bem como a alteridade tnico-cultural, se apresentava como um problema poltico:
O seu systema poltico, e aferro a seus dados costumes e abusos, a sua vida errante e libidinosa, as suas poucas leis arbitrarias, ou simples e mutuas convenes, mas regras fixas com que se regulam entre si tranquilamente por uma tendncia natural e herdada da tradio; o horror que tm para o trabalho, que consideram s prprio de escravos e incompatvel com sua innata soberba, suppondo-se pela primeira e dominante nao de ndios; contando todas as outras por suas cativeiras, no se julgando inferiores aos mesmos hespenhoes e portuguezes, gabando-se diariamente de que, apezar de sermos muito bravos, nos souberam amansar; esta ridcula altivez e negao ao trabalho, lhes faz desprezar as fadigas da agricultura, que com effeito nao precisam para viverem longos annos, robustos e fartos, achando no rio Paraguay, e nos seus amplssimos campos a sua sempre provida dispensa. (...) tudo em fim accumula uma confuso de idias contradictorias, que, parecendo entre si diametralmente opostas, constituem o systema, a moral e conservao de todo o corpo dos uaicurus, formidvel as mais naes indgenas do amplissimo Paraguay, e ainda muitas vezes ao mesmo portuguezes e hespanhoes, sobre os quais por dois sculos commetteram repetidas atrocidades, e quase sempre impunemente. Por tanto Illm e Exm.Sr, no deixando de tocar em alguns factos constantes que as verificam, passarei a expor, no quanto me parece necessrio para se aldearem estes ndios; de tal forma que sejam teis a agricultura e a minerao, mas sim as dificuldades, que acho a um estabelecimento fixo e constante, do qual se possam tirar as utilidades que se esperam, e as quaes s o tempo poder facilitar quando, pela nossa mais longa comunicao, se adoarem os seus costumes e parte dos estranhos princpios com que se governam, se acaso isso ser posa. (Almeida Serra, op.cit),

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importante mencionar o ataque espanhol descrito por Mendona ao forte de Miranda. Ou seja, a zona de fronteira era uma zona de guerra. 121

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Este relato revelador de que, no final do sculo XVIII, quando se inicia a colonizao portuguesa do Chaco/Pantanal, o sistema social autctone ento existente, do qual os Guaicurus eram o grupo dominante, se apresentava como obstculo a expanso colonial. O relato do militar responsvel pelo presdio de Miranda, ao analisar o sistema poltico, destaca a importncia e os padres de comportamento dos Guaicurus (baseadas nas atividades de caa-coleta e guerra), tanto com relao aos demais povos indgenas quanto europeus, aos quais teriam amansado. Ele indica tambm que nos dois sculos anteriores, os Mbay-Guaicur souberam construir e manter esta sua supremacia em relao aos demais grupos indgenas e colonos espanhis e portugueses. Aqui podemos ver alguns traos caractersticos da organizao social e cultura MbayGuaicur, que afetavam todo o sistema social do Chaco. Dois elementos so importantes: 1) primeiro, a prtica do infanticdio, com a qual se combinava uma poltica de assimilao de outros grupos indgenas, de maneira que fazia dos Mbay-Guaicur, um grupo especialmente misturado, e por efeito, tambm dos Guan e Chamacoco, mesmo que esta hibridao se aplicasse a comunidades- locais, e no aos Guan e Chamacoco como um todo; 2) a independncia e rivalidade poltica interna, que era pautada numa lgica de fisso e fuso situacional dos subgrupos e grupos indgenas. Segundo o relatrio aqui mencionado:
Os uaicurus se dividem em differentes tribus, e cada uma com diverso nome. A primeira dos uatade-os, composta por vrios capites, entre os quaes o capito Paulo olhado como chefe, em poucas circunstancias. Formam a segunda tribu com o mome de eju-os tambm vrios capites, dos quaes julgada como principal D. Catharina, por ser filha do Capito Guan (...) A terceira tribu dos cadiue-os novamente fugidos das vizinhanas de Bourbon para se estabelecerem na mesma morada das duas primeiras; ella constta de 680 pessoas, como fica dito, doze capites e outras tantas donas. (Almeida Serra, op.cit)

Pelas informaes acima, tudo indica que os Mbay-Guaicur possuam mltiplas lideranas locais (os Kadiwus possuam doze, uma mdia 1 para cada 56 pessoas), e que o reconhecimento de uma liderana centralizada era algo eventual. Indica tambm as relaes de parentesco-aliana entre os Mbay-Guaicur/Guan-Chan, de maneira que uma das Chefes de sub-grupo Mbay era descendente de Guan. Estas informaes etnogrficas confirmam as elaboraes feitas pela etnologia brasileira acerca da relao Guaicuru-Guan, mas permite maiores detalhamentos. Esta descrio permite ver tambm que, alm da multiplicidade de lideranas polticas, existia um padro de territorializao que expressava a cultura e economia indgena; primeiramente, as unidades de residncia podiam se distanciar entre 19 km (1 lgua = 6.600 m) e 42km, ou ainda mais; se tomarmos o padro Kadiwu (um chefe para cada 56 pessoas, e calcularmos que este seria o padro de territorializao, somente este sub-grupo ocuparia uma faixa territorial de 252km desde a serra de Albuquerque). Alm disso, a cultura e economia de caadores-coletores-guerreiros, fazia

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com que os Mbay-Guaicur fizessem uma constante circulao dos dois lados do Rio Paraguai54. O Sistema Social do Chaco possua um tipo de sistema poltico sem-estado, com uma organizao segmentar, baseada em mltiplas lideranas polticas que se centralizavam situacionalmente, e durante um perodo de tempo determinado Com relao aos Guan, o relatrio indica algumas informaes importantes. Podemos dizer que existe uma caracterizao desta sociedade como segue:
Os 600 guans que existiam h quatro annos, tem augmentado o seu numero com alguns filhos e xamicocos comprados. Esta nao certamente a que promettia um aldeamento constante; ella tem moradia fixa nas fertillissimas terras e matos das escarpadas serras de Albuquerque, e perto do morro deste nome e da margem do Paraguay, lugar a que geralmente ndios e portuguezes chamam Albuquerque, dando simplesmente o nome de povoao que com elle se caracterisa. Os Guans vivem dentro de grandes casas, que formam de entrelaados troncos e ramos.

Notemos que, uma vez instalados os fortes, os novos atores sociais, novas relaes se estabeleceram; uma nova categoria social, tambm se definiu: os portugueses, que eram neste primeiro momento, fundamentalmente, militares. As relaes comerciais forneceram novas

possibilidades de aliana poltica. E as contradies internas do sistema indgena do Chaco, seriam to importantes para sua transformao e para a viabilizao da conquista colonial quanto fora militar e poltico-administrativa do colonialismo portugus.

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Se considerarmos este padro, e multiplicarmos por 3 (teramos 2040 pessoas, um nmero prximo, ligeiramente superior ao do total da populao Guaicuru dependente de Coimbra. Teramos ento um padro de ocupao territorial, somente pelos sub-grupos e parentelas de chefes dos Guaicuru, que alcanaria 750 km de territrio. 123

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Mapa 3 - Ncleos de Colonizao - Sec XIX.

Os traos fundamentais deste sistema permaneceram operando durante o incio do sculo XIX, quando foi aplicada uma poltica de cerco colonial, e perduraria at a primeira metade do sculo, quando fatores nacionais e internacionais alterariam a dinmica poltica do pas 55 . Mas a poltica do cerco colonial expressava a primeira fase da formao de um novo sistema social: o Estado-Nacional (e a incorporao dos territrios do Chaco/Pantanal a este sistema 56 ).

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Temos aqui as Guerras Napolenicas, que iriam acirrar a disputa entre Portugal (apoiada pela Inglaterra) e Espanha (apoiada pela Frana), e que ocasionaria, depois de 1800, a transformao do Brasil em Imprio, e depois a transformao da economia colonial-escravista em economia capitalista. 56 Ao mesmo tempo em que se intensificam as relaes sociais, comea a se dar um movimento de produo de saberes sobre os ndios, realizados pelo aparelho administrativo do Estado Colonial. Os saberes sobre s ndios so uma varivel 124

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interessante notar que, neste momento, o cerco no realizou plenamente o domnio do Estado sobre os povos indgenas; mas lanou certas bases para isso. A poltica de cerco, seria sucedida por uma poltica de aniquilamento da autonomia, territrio e alteridade indgenas. Ela j estava enunciada no inicio da colonizao, inclusive com um delineamento de uma perspectiva tutelar:
Se eu pudesse regular as cousas ao meu arbtrio talvez que preferisse o antigo methodo de dar os ndios novamente reduzidos por administrao, acautelando vigilantissimamente os abusos, vigiando sobre o modo porque eram tratados, e reduzindo-os a um estado semelhante ao daquelles, que pela sua tenra idade no so capazes de se governaram, a si mesmos, os quaes no reino servem ate certos annos pelo comer e vestir, e ao depois por uma soldada proporcionada por seu trabalho. E se as circumstancias no permittissem adoptar este methodo,como no seria possvel adoptar-se com os uaicurus e goans, neste caso no fariam as novas povoaes s de ndios, porm uma boa parte seria composta de familias pobres, laboriosas e bem morigeradas, as quaes transmitiriam seus costumes para os ndios, vindo todos com o andar do tempo, a ficar confundidos. Para directores e curas destas povoaes, escolheria homens proporcionados para uma tal empreza, animados de um verdadeiro zelo pelo servio de Deus e do Estado, e que sem terem a ambio jesutica, tivessem a mesma arte e industria, com que elles ordinrio ganhavam o corao desta gente..(Caetano Pinto de Miranda Montenegro, Cuiab, 5 de Abril de 1803, Carta ao Tenente Coronel Ricardo Franco de Almeida Serra)

A constatao da fragilidade relativa do colonialismo portugus na regio da fronteira, obrigou a delimitao de uma estratgia especfica de abordagem e relacionamento com os povos indgenas. O Imprio Portugus necessitava contar com a colaborao dos ndios, evitando a guerra e resistncia destes. Nesse sentido, a relao estabelecida teve de tolerar em certa medida a alteridade tnico cultural e tentar se aproveitar dela como fosse possvel. Esse modo de relao durou cerca de um sculo, at a Guerra do Paraguai. Mas quais os fatores que obrigaram os Mbay-Guaicurus, que tinham resistido durante cerca de dois sculos aos colonialismos espanhol e portugus, a combinar formas de resistncia e colaborao? Alguns acontecimentos so fundamentais: em 1791 os portugueses firmaram um Tratado de Paz e Amizade com os ndios Guaicurus. Esse tratado, segundo as fontes da poca, era uma necessidade tanto colonial quanto indgena. Em 1796 eles se fixaram nas proximidades de Albuquerque e depois em 1797 Miranda. Esse deslocamento se fez em razo da ofensiva militar que espanhis estavam lanado contra os Guaicurus. O marco desse processo de declnio do poder dos Guaicurus se localiza no ano de 1775:
At o anno de 1775 tinham os Uaicurus, cojunctamente com os Paygus, com que ento viviam em estreita aliana , e a quem devem a iintelligencia da navegao, um extenso pais devoluto, que ocupavam; o rio Paran limitava por Oriente; ambas as margens do Paraguay

dependente da relao dos diversos atores com os mesmos grupos indgenas. Por isso, a partir do sculo XIX, vrios relatos sobre os ndios sero produzidos. 125

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por Occidente; pelo lao do Sul as immediaes da cidade e governo hespanhol da Assumpo, e pro Norte at perto do registo do Jaur e de Villa Maria. Neste vasto terreno os Uaicurus sempre de vida errante praticaram as suas repetidas incurses e estragos, no s contra os mais ndios., mas sobre os mais dbeis e avanados estabelecimentos da das respectivas fronteiras portugueza e hespanhola, auxiliados sempre pelos seus amigos Paraguayos. (Almeida Serra, RIHGB, 1850, p. 381).

Dessa maneira, as afirmaes que havamos apresentado para sus tentar a tese da existncia de um Sistema Social indgena do Chaco/Pantanal, so aqui confirmadas e sintetizadas na idia de um Pas Guaicuru. As bases de funcionamento de suas relaes de poder, organizao social e dinmica, j eram condicionadas por este sistema mundial. Esse sistema era composto por mais de 7 grupos indgenas, inmeros subgrupos, um amplo territrio e um tipo de estratificao social determinada (ver Figura 1). O sistema social indgena vigente dentro da situao histrica do Chaco era interdependente do sistema mundial e de suas sees territoriais, as colnias espanholas e portuguesas da Amrica. No sugerimos com isso que todos os grupos indgenas mantivessem relaes diretas com os europeus, ou relaes do mesmo tipo e regularidade; mas os dados acima citados revelam que o sistema social do qual os grupos faziam parte j era determinado por relaes diretas e indiretas com o sistema mundial e o colonialismo. Ou seja, mesmo que as unidades do sistema (os povos indgenas) no estivessem em relao direta com o colonialismo, o sistema de que faziam parte estava. Se coube aos espanhis a estratgia que destruiu a aliana Mbay-Guaicuru/Paigu a base militar do sistema social indgena, coube aos portugueses a estratgia que destruiria as bases econmicas e sociais, pela destruio da aliana Mbay-Guaicuru/Guan. Mas no documento intitulado Reflexes sobre o Systema de Defesa que vemos mais claramente se delinear uma poltica deliberada de destruir a base econmico-poltica da aliana Guan-Guaicur, e de explorao das contradies e rivalidades entre os prprios grupos indgenas. Podemos dizer que este processo na realidade se inicia com a prpria aliana entre Portugueses e Guaicurus:
Tratam-se com melhor f e urbanidade os ndios Guanas das diversas tribus e aldeas, e os Guaxis, que tiverem permanecido no nosso partido, mimoseando-se os seus principaes chefes, e louvando-se a sua Constancia e fidelidade amizade, e bom agasalho, que nos devem; desafiando-se por este modo, a emulao nos ndios que se tiverem voltado contra ns, abraando o Partido dos Guaicurus. Comprem-se mantimentos por todas as ald eas, introduzindo-se no pagamento algum gnero de luxo, para que os ndios se acostumem a gostar delle; o que nos trar as vantagens seguintes; provimentos necessrios para as guarnies, conduzirem-se os ndios a praticarem plantaes mais avultadas, vendo prompto o lucro de seu trabalho, e arreigarem-se nos stios de sua habitao. Procure-se persuadir por todos os modos e maneiras aos Guans das aldeas abandonadas, que devem tornar a ellas, e nossa amizade, fazendo-se lhes lembrar-se do que j sofreram da m

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f e orglho dos Guaicurus, e do motivo por que no se devem fiar nelles, e cahir na nossa indignao. Busquem-se meios de fazer chegar ao conhecimento dos capites Guaicurus, que o ressentimento do governo da provncia somente contra o principal delles (...) Desta sorte, semeando a diviso entre aquelles chefes, obteremos o meio mais seguro de chegar as fins que melhor convem as nossas circunstancias. (DAlincourt, op.cit,. p363 ).

Assim, as relaes dos colonialismos (espanhol e portugus) com os Guaicurus e demais ndios oscilavam rapidamente da guerra a tratados de aliana poltica e comercial. A guerra de resistncia e revolta poderia ser movida pelos Guaicurus contra os espanhis com o apoio dos portugueses ou contra os portugueses com o apoio dos espanhis. Entretanto, a partir d dcada de 1820, a poltica do Estado Imperial brasileiro comea a investir nos aldeamentos e no incentivo a oposio Guan X Guaicuru. Os tratados e a poltica de colaborao que sucedia a poltica de guerra resistncia indgena - e que estava diretamente ligada a ela, j que esta colaborao era mais importante pelos antecedentes histricos da resistncia Guaicuru e pela disputa com o colonialismo espanhol que viabilizou a criao das condies para o domnio portugus na regio. Podemos falar de uma pluralidade de formas de dominao, colaborao e resistncia, que podiam se combinar ou se alternar no tempo e no espao. No era somente uma oposio dominao/resistncia que se colocava, mas sim uma complexa triangulao entre diferentes possibilidades de aliana, guerra e represso. E foi graas a poltica de colaborao indgena adotada pelos portugueses que sua dominao e a formao do Estado-Nacional se tornou possvel. importante lembrar que os Guaicurus sabiam tambm manipular a colaborao de portugueses e espanhis, e que esta sua poltica foi eficaz nas primeiras fases da colonizao; entretanto, foram as contradies internas nas suas relaes de dominao com outros povos indgenas, que exploradas pelos portugueses, fizeram pender a balana em favor do colonialismo portugus. Os ndios so definitivamente inseridos numa nova estrutura de poder e de classes, que se misturam e confundem em certos nveis. Os Guaicurus e a camada dos Chefes Indgenas tratada com honras de Estado, e colocada num mesmo patamar que os senhores ou nobreza da sociedade colonial57 . Mas esse tratamento um recurso ttico, j que o projeto colonial visava colocar os ndios como mo-de-obra dos empreendimentos agrcolas. Cabe aqui introduzir um parntese sobre as principais tcnicas de luta poltica empregadas por ndios, militares e colonos nos sculos XVIII-XIX. O processo descrito acima mostra exatamente a emergncia de novo padro de balanceamento de foras, que leva a destruio do sistema do Chaco/Pantanal e fragmentao do seu territrio. Uma anlise etnogrfica do sistema revela exatamente que certas caractersticas que depois seriam atribudas ao carter ou natureza
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Se vo a Cuiab, ou a Villa Bella, aonde so honradissimos ao lado e mesa dos Ex. Sr. S generaes, e assaz prendados, sempre quando voltam se lastimam de que quanto receberam foi improporcional aos seus altos merecimentos e qualidades. (Almeida Serra, op.cit, p. 378). 127

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do ndio fazem parte de um repertrio de tcnicas de luta poltica empregadas como tticas de dominao ou resistncia. O Parecer de Ricardo Almeida Serra e alguns outros documentos servem para delinearmos esse conjunto de tcnicas e tticas. Poderamos indicar aqui, por exemplo, um dos elementos que compem o Parecer: virtude e carter, em que se apresentam os elementos da instabilidade dos ndios Guaicurus: entre os fatores esto a dissimulao e a facilidade com que trocavam aliana dos portugueses pela dos espanhis e vice- versa; essa dissimulao se dava pelo uso de mentiras ou subterfgios como no dizer nunca a direo correta de uma viagem ou mesmo no revelar o objetivo de alguma atividade realizada. Alm disso, a fuga, depois desses ndios serem

recrutados como militares ou trabalhadores e conviverem dentro dos fortes e presdios portugueses.
.. Ficando aqui o capito Guan, detestando a retirada dos dois e a vacillante inconstncia dos mais Cadiue-os que ficavam, afirmando-me que se alguns delles se ausentavam, que os emabraasse (...) Enfim este solapado brbaro que nem de noite nem de dia me deixava, e prometia ir convidar os seus p arentes, pedindo todos os dias alguma coisa, ainda em 10 do presente ms de janeiro me pediu varias bagatellas e um porco e dando-lhe tudo e os mais trastes que guardava no meu quartel, tudo levou essa noite ocultamente delle para o seu rancho, e embarcando de madrugada a titulo que ia pesca do jacar, fugiu e se ausentou tao ingrato como infiel, levando em sua companhia outro monstro de ingratido no Guan Luiz Manoel (...) que todos estimvamos muito, ambos elles em uma canoa fugiram sem mais motivo que sua inconstncia natural, levando-me ainda a roupa que acharam mo no meu quartel, aonde viviam e entravam como em sua casa. (Almeida Serra, op.cit , p. 378).

A fuga dos Guans expressa o tipo de estratgia e relao dos ndios: buscavam manter o acessos a bens e recursos materiais, freqentemente a informaes sobre os militares para venderem aos adversrios, sem entretanto se submeter ao regime de trabalho e a fixao que se queria a eles impor. Podemos falar que depois de 1800, as tcnicas de luta poltica indgena passaram a assumir formas de resistncia cotidiana, em que procuravam sobreviver num contexto em que um novo poder se instituiu. O relato de Ricardo Almeida Serra fala tambm de uma reunio com os capites Guaicurus em que se sugeriu que se casassem com os portugueses, fixassem moradia e plantassem, e eles indagaram quantos escravos os portugueses enviariam para trabalhar na lavoura, pois eles no eram cativos. Ou ainda, da situao em que fazendo parte de uma campanha militar dos portugueses contra um forte espanhol, os Guaicurus desertaram, sendo acusados de covardia. Poderamos falar aqui de outras situaes, mas os exemplos acima so suficientes. Existia um conjunto diversificado de Tcnicas Indgenas das quais destacamos as seguintes: 1) Dissimulao; 2) Fuga; 3) Recusa ao Trabalho; 4) Sabotagem; 5) Desero; 6) Correrias (assaltos aos campos inimigos). Na realidade, as correrias passaram a ser cada vez menos freqentes e as formas cotidianas de resistncia passaram a predominar. Ns podemos falar de formas cotidianas de resistncia porque os ndios a empregavam freqentemente para se recusar a servir aos objetivos coloniais (a submisso desses ao trabalho, a agricultura, padres de casamento, habitao e etc)
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Mas observemos que na realidade, essas tcnicas de luta poltica podiam ser utilizadas para diferentes finalidades. Por exemplo, os registros coloniais falam das correrias que ndios Guans de Miranda faziam contra os Caius, Guaxis e Chamacoco, para fazer cativos e vend- los para as fazendas ou trabalharem em suas plantaes 58 . Por outro lado, existiam tambm Tcnicas Coloniais, voltadas para o controle e gesto dos ndios: 1) tratados; 2) empreendimentos agrcolas e de minerao; 3) trocas e brindes; 4) recrutamento militar e/ou profissional; 5) aprisionamento; 6) bandeiras; 7) trabalhos forados. Essas tcnicas foram aplicadas ao longo do sculo XIX, atravs de trs gneros distintos de relao entre os grupos indgenas e os colonialismos portugus e espanhol. As relaes de aliana/colaborao; as relaes de guerra/resistncia e guerra/represso, cada qual ilustrada por diferentes gneros de discurso poltico-jurdico e maquinrio poltico-administrativo. De um lado, existiam as aes guerreiras retratadas no lxico imperial regional como Correrias indicando as aes violentas dos ndios contra as agncias coloniais (fazendas, unidades militares e os prprios colonos); de outro lado existiam as Bandeiras assumiam o carter de expedies punitivas contra os ndios, movidas tanto pelo Estado quanto pela sociedade colonos pobres e fazendeiros, as vezes com o apoio do Estado, as vezes sem este apoio, e as vezes com o apoio de certos grupos indgenas (ver Vasconcelos, 1999); Tratados , que foram uma forma importante de estabelecer relaes de aliana/colaborao poltica entre os povos indgenas e as instituies/agncias colonial-estatais, como as unidades militares e administrativas, e tambm, estabelecer relaes comerciais e econmicas que garantissem a explorao dos territrios; a poltica de aldeamento, catequese e civilizao . Os empreendimentos agrcolas o incentivo a produo indgena e sua compra ou comercializao nos povoados era uma forma de consolidar formas de colaborao que afastavam os ndios das antigas relaes com outros povos. Tambm o recrutamento para o exrcito e ofcios era uma tcnica, baseada no principio da colaborao entre dominantes e dominados. As tcnicas de colaborao no excluam as tcnicas repressivas; ao contrrio, ou as legitimava ou complementava, no plano dos efeitos. Neste sentido, podemos afirmar que para realizar uma anlise correta da dinmica dominao/resistncia, temos de levar considerao s contradies internas no sistema social indgena, as diferentes estratgias que cada unidade de ao poltica indgena (conjuntos de ao segmentares) poderiam estabelecer, indo desde as correrias aos tratados ou insero em empreendimentos coloniais (como bandeiras, obras, ofcios), e por outro lado tambm as polticas das agencias coloniais, que iam dos tratados at as bandeiras, prises, trabalho forado e
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Nisto entrou o presente anno de 1849. A 2 de janeiro continuei a viagem, e a 3 encontrei dois ndios um de nao Layana e outros Terena, que vinham de fazer uma correria nas matas do Iguatemi, nas margens do Paran. O fim destas correrias captivar outros, que sugeitam ou vendem, como antigamente se praticava com os infelizes ndios... (Francisco Lopes, RIHGB, 1850, p.315). 129

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etc. Cada uma destas variveis dependia de uma combinao contextual complexa de interesses, condies materiais, balanceamento de foras poltico- militares e referncias culturais, que no longo prazo possibilitaram a consolidao dos interesses do colonialismo portugus e depois do Imprio do Brasil, graas interveno poltica no sentido de destruir as bases do sistema social indgena ento existente no sul de Mato Grosso. Essa dinmica expressa a coexistncia e

articulao de dois sistemas polticos, o indgena e o estatal- nacional. Sem as alianas polticas com os povos indgenas, sem a colaborao destes (que no era contraditria em sentido imediato com as polticas da resistncia), a consolidao do colonialismo seria impossvel. So nas contradies do sistema social indgena que residem algumas das principais causas da vitria do colonialismo portugus, as causas que possibilitaram a formao do Estado-Nacional brasileiro naqueles territrios.

Da Guerra do Paraguai ao Cativeiro

Uma segunda fase do que estamos denominando situao de diretoria se configura entre 1850 e 1880. Nesta fase se desenvolvem os desdobramentos inevitveis do cerco iniciado na primeira metade do sculo; quais seja, o aniquilamento do sistema social indgena do Chaco/Pantanal, a fragmentao de seu territrio, a subordinao dos grupos tnicos indgenas e a consolidao do Estado-Nacional na sua forma colonial-escravista, integrado na economia mundial capitalista. A promulgao do regulamento das misses e a formao de aldeamentos marcam todo o perodo que vai de 1800 at 1850. Na verdade, no perodo entre os anos 1800-1850, o que se d, um processo progressivo de construo do Estado; estabeleceriam-se as freguesias (povoados), vilas, municpios e comarcas, ou seja, unidades territoriais, populacionais, jurdicas e polticas. A criao desta estrutura administrativa implicava tanto na formao de novas categorias sociais (funcionrios, juizes, militares, fazendeiros) quanto produo de uma nova geografia, com a edificao de prdios pblicos e a infra-estrutura (vias de comunicao, portos e etc). interessante notar que, no ano de 1858 criada a repartio de terras pblicas, (decreto 2092 de 30/01/1858), em obedincia a Lei de Terras de 1850, que comea a funcionar a partir do ano seguinte. Isto significa que um processo de medio de terras e definio de propriedades, ou seja, de controle fundirio, estava sendo estabelecido. No mesmo ano, o presidente da Provncia afirma: Em Miranda muito conviria fazer hum aldeamento regular disso encarreguei ao Commandante das Armas. Porem ter elle encontrado embaraos, para os quaes muito concorre a falta de hum sacerdote que exlusivamente se preste attrahir os ndios de hum modo benvolo e insinuante. (Relatrio da Provncia de Mato Grosso, 1859, p.36). Quer dizer, o avano dos
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aldeamentos se d paralelamente ao dos mecanismos de controle da terra. No ano seguinte seria iniciada a construo da aldeia de Miranda. Na dcada transcorrida, a composio social e demogrfica da provncia se altera em traos significativos. E isto afetar profundamente a dinmica social e marcar o processo histrico posterior. Vejamos os dados abaixo:
Quadro 25 - Populao da Provncia de Mato Grosso - 1862 Condio Livres Escravos Indgenas Total 30.486 7.052 10.000 a 15.000 52.538

Com a Guerra do Paraguai (1864-1869), a questo de terras interna dar lugar questo externa. O processo de catequese e civilizao, que combinava uma estratgia econmica com outra simblico-cultural, seria interrompido pelo advento da Guerra. Ainda mais porque, a rota da ocupao paraguaia do territrio sul da provncia de Mato Grosso, fez com que as freguesias de Miranda e Corumb/Albuquerque fossem levadas ao centro dos principais eventos da guerra. A Guerra do Paraguai deve ser vista como um momento de interrupo temporria de certos processos; a descontinuidade no foi absoluta. Logo aps a guerra, os processos antes verificados, foram retomados. com o ps-guerra que teria incio a configurao de uma nova situao histrica. A poltica de catequese e civilizao, como vimos, ainda no tinha se consolidado. Mas ela comeava a se estruturar, a Guerra a interrompeu; os principais pontos dos aldeamentos foram destrudos. Entretanto, no ps- guerra, certos processos sociais no exatamente novos se intensificaram. O primeiro foi o da colonizao e povoamento da provncia; o segundo foi expanso econmica, ao mesmo tempo efeito e causa da colonizao. Vejamos os quadros abaixo com a evoluo da composio demogrfica da Provncia do Mato Grosso no ps- guerra:
Quadro 26 - Populao de Mato Grosso 1872-1930. 1890 1900 1920 92.827 118.025 246.612

1872 60.417

1930 349.857

Nos vinte anos que se seguem a Guerra do Paraguai, a populao total do Mato Grosso cresce cerca de 130% se comparada com o ano de 1850. Nestes nmeros no considerada a populao indgena. Neste processo de crescimento demogrfico, se insere a poltica de incentivo a imigrao de europeus Desse modo, o fim da guerra do Paraguai em 1870 marcou o incio de uma

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fase de ampla abertura da economia de Mato Grosso ao exterior via comrcio e navegao pelo rio Paraguai. (Borges, 2001, p.31)59. A principal caracterstica dessa situao histrica o cativeiro dos Terena, ou seja, sua subordinao a esquemas de escravido e trabalho forado nas fazendas do Mato Grosso logo aps a Guerra do Paraguai. Para usar a imagem de Karl Polany, a construo de um Mercado Autoregulvel (atravs de uma poltica de Estado e do colonialismo interno) fez com que todos os demais domnios da vida social se subordinassem a ele. Este Mercado regional, constitudo j sob uma lgica monopolista nos seus principais ramos (agro-exportadores), levaria tambm a uma grande concentrao fundiria 60 . Assim, a poltica indigenista no Mato Grosso neste contexto, por imposio da lgica da econo mia capitalista, no poderia ser seno a poltica do capitalismo monopolista aplicada resoluo da questo indgena (contradio entre os interesses dos povos indgenas e da burguesia rural e do capital monopolista nascentes). Nos primeiros momentos do ps-guerra do Paraguai, apesar das relaes polticas dos Terena com o Estado no terem se alterado, as condies gerais e as relaes econmicas comeam a se transformar, principalmente por conta da transformao da relao homem-terra-recursos ambientais, que a formao do mercado capitalista produziria. No perodo do ps-guerra, dois perodos distintos se sucedem; o primeiro vai de 1870 a 1890; o segundo de 1891 a 1904. No primeiro, temos ainda a tentativa de implementao de uma poltica de catequese e civilizao, por parte do Estado, atravs da Diretoria de ndios, e choques entre ndios e fazendeiros, pelo controle de terras e recursos ambientais na regio do Pantanal e em todo o Mato Grosso. O segundo momento quando a poltica global de Estado na regio do Pantanal vai praticamente suprimir a poltica de catequese, vigorando o choque frontal entre ndios, fazendeiros e colonos, do que resulta a expropriao quase total das terras indgenas e um verdadeiro etnocdio. 3.4 A Situao de Reserva: o regime tutelar e as micro -revoltas indgenas (1904-1939) O processo de constituio das reservas indgenas Terena marca o incio de uma nova situao histrica: a da subordinao dos Terena a um novo tipo de regime tutelar, vinculado diretamente ao Estado e separado das relaes com os outros povos e territrios do antigo sistema do Chaco/Pantanal. A destruio das relaes de interdependncia e fragmentao dos territrios o principal efeito das situaes de diretoria e cativeiro.
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O Governo Imperial deu alguns incentivos ao comrcio na regio; 1) reabertura da alfndega em Corumb; 2) iseno de impostos para as mercadorias que circulassem naquele Porto. Assim, estabeleceu-se as bases para uma retomada econmico, atravs da abertura comercial. 60 Segundo Borges, em 1920, os estabelecimentos com menos de 100 hectares em termos de Brasil, correspondiam a 70% do total de estabelecimentos. No Mato Grosso, estes estabelecimentos de 100 hectares, correspondiam a apenas 20% do total. Em termos absolutos, eram 1525 unidades com extenses superiores a 2000 hectares, o que representava cerca de 45% do total de estabelecimentos. 132

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

A formao das Reservas Indgenas vai parcialmente de encontro aos interesses e reivindicaes dos ndios, de maneira que as demarcaes no so o resultado apenas de ao normativa do Estado, mas tambm da ao poltica dos ndios Terena que buscaram na Comisso de Linhas Telegrficas aliados dentro do aparelho de Estado, para garantir pelo menos algumas parcelas dos seus antigos territrios (Vargas, 2003). por isso que no perodo entre 1904-1905 so realizadas as demarcaes de duas das principais aldeias Terena, Cachoeirinha e Ipegue, pela interveno direta da a Comisso de Linhas Telegrficas, que promove a negociao com fazendeiros e faz as reunies demarcatrias (Vargas,op.cit ,p.83). Devemos lembrar que desde 1892, se tinha iniciado em Mato Grosso, um processo geral de regulamentao das posses, no qual as terras indgenas tiveram um tratamento apenas secundrio. O quadro abaixo permite uma visualizao do processo de formao das Reservas Indgenas:
Quadro 27 - Processo de Formao das Reservas Indgenas Terena Sculo XX61 Reserva Indgenas. rea em Hectares Data do Decreto Cachoeirinha Bananal-Ipegue Lalima Francisco Horta Capito Vitorino (Brejo) Moreira-Passarinho Buriti Limo Verde 2.260 6.337 3600 3.600 2.800 171 2.000 2.500 1904 1904 1905 1917 1922 1925 1928 (?)

Trs aldeias tm suas reas demarcadas at 1905, e as demais, depois do ano de 1917. O que significa que as primeiras foram reservadas pela Comisso de Linhas Telegrficas, e as demais, pela ao do SPILTN. No incio do sculo XX, algumas transformaes importantes se processaram dentro do aparelho de Estado, e repercutiro tambm no mbito da poltica indigenista. A principal delas a formao do Servio de Proteo aos ndios e Localizao dos Trabalhadores Nacionais criado por lei de 1906, mas implantado em 1910. A partir da, entre 1905 e 1940, ir ocorrer progressivamente, um processo de estatizao dos territrios, cultura e organizao social Terena, processo este que se d simultaneamente e subsidiariamente ao processo mais amplo de transformao do EstadoNacional. Com relao aos ndios de Mato Grosso, o momento em que o processo de pacificao dos ndios do norte do estado (Bororo, Parecis), e que os ndios do sul, comeam a se defrontar mais diretamente com um novo tipo de ao do Estado, a do rgo tutelar, recentemente formado. o momento
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tambm

de

consolidao

da

economia

agro-exportadora,

de

maneira

que

Elaborado a partir de Roberto Cardoso de Oliveira, 1968. 133

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

progressivamente se instalam os PI (Postos Indgenas), IRs (Inspetorias Regionais), submetidas a estrutura poltico-administrativa do SPI, por sua vez integrado no MAIC (Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio). A partir de ento, se define claramente um novo conjunto de grupos e instituies que iro interagir diretamente com os ndios. As novas relaes de interdependncia transformaro tanto a cultura quanto a organizao social dos grupos indgenas, especialmente dos Terena. A primeira unidade de ao poltica do SPI, fixada junto aos Terena, o PI de Bananal, que institudo no ano de 1915, ou seja, cinco anos depois da criao do SPI, apesar de neste mesmo ano, j se indicar a existncia das aldeias de Cachoeirinha e Passarinho em Miranda e Bananal e Ipegue em Aquidauana. somente no ano de 1920, que se estabelecer um Posto Indgena em Cachoeirinha. A quantidade de PIs ir aumentar e se reduzir at 1937, mostrando ao mesmo tempo a expanso do SPI e as dificuldades iniciais em dar um carter estvel a suas aes e estrutura. No relatrio da Inspetoria Regional n06, do ano de 1917, temos o seguinte relato sobre PI Bananal:
A populao india do aldeiamento composta de 722 almas que vivem da pequena lavoura, da creao de aves sunos e um pouco de bovinos. uma populao ordeira e sedentria que j produz grande parte dos cereaes que se consomem em Miranda e Aquidauana, e que uma vez concentrada nos aldeiamentos do Bananal, Ipegue e Cachoeirinha, convenientemente auxiliada, far rpido desenvolvimento. (...) Este ano pensamento desta Inspetoria dar organizao definitiva ao Posto construindo casa para o Servio e, com a pequena verba de que dispe, auxiliar os ndios quanto for possvel para evitar-lhes as exploraes de que so vtimas pelos aambarcadores e pombeiros da regio. Augmentar-lhe as roas e methodicar-lhes os servios. Alm dos ndios terenas, habitantes citadas, vivem muitos outros grupos da mesma tribu disseminados pelos sertes e pelas fazendas dos municpios de Aquidauana, Miranda, Coxim e Nioac, que torna-se de urgente necessidade serem reunidos em aldeiamentos afim de evitar-selhes a escravizao muito comum em Matto Grosso. (Relatrio IR-5, 1915, MI, microfilme 329, ft. 1093-1094).

O posto indgena de Bananal funcionou provisoriamente numa escola do estado, sendo construda sua sede prpria apenas depois de 1915. As demais aldeias Terena, apesar de j serem conhecidas do servio, no entraram imediatamente na sua rbita de ao. A IR-6 comeou a estruturar sua ao pelo Sul de Mato Grosso. Isto significa que, mais uma vez, as diversas comunidades- locais Terena foram as primeiras a se defrontar com uma interveno sistemtica do Estado-Nacional, agora atravs do SPI. Outros grupos indgenas teriam este contato direto com o SPI anos mais tarde. Cabe indicar os traos fundamentais desta situao histrica que comeou a se constituir.

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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

Os relatos da Inspetoria Regional n 06 permitem traar algumas das caractersticas principais deste momento da ao do SPI. Vejamos as orientaes do Inspetor do SPI, acerca das aes do encarregado de posto.
... cumpria ao citado funccionario, convenientemente auxiliado, methodizar-lhe o trabalho de modo que da terra houvessem a subsistncia sem humilhaes, e, regularizar-lhes as relaes no comrcio local, evitando, desse modo, as actuaes exploraes a que esto expostos. Alm desses deveres, grande sem duvida, mas perfeitamente practicos e possveis, cumpria ao mesmo funccionario, sem pertubar os costumes das tribus, alias j muito corrompidos pelos maus contatos, procurar que pelo trabalho, pelos costumes, pelos bons actos, aquelles infelizes elevem-se nos conceitos dos civilizados daquella regio. (...) Depois com o tempo, viriam as escolas, as oficinas, a grande e inteligente industria e o mais que convm a civilizao. Mas como no servio aqui, por falta de recursos, tem falhado as melhores tentativas, tambm esta se no falhou de todo, no teve a execuo prtica que seria de desejar. (...) (Relatrio da IR-6, 1914, Jos Bezerra Cavalcanti, Museu do ndio Mic 379, ft -1072-73).

Desta maneira, a ao do SPI junto aos Terena, era pautada desde o incio por uma especificidade: no era um grupo em estado de guerra, logo, no cabia uma poltica de atrao e pacificao; na verdade se tratava de um grupo que j tinha um longo tempo de interao e aliana com o Estado e com grupos sociais estabelecidos na regio. O quadro abaixo permite visualizar a evoluo da ao do SPI, no que tange a fixao de populao e sua administrao, gesto da mo-de-obra e produo das terras indgenas, gerao de instituies ideolgico-culturais para ao junto aos povos indgenas.
Aldeias Bananal Quadro 28 -Postos Indgenas Terena no Sul de Mato Grosso SPI 1910-193062 1915 1919 1920 1922 1923 1924 1925 Populao Produo 722 33 HA 657 150 alq 1500 cabeas de gado 200 cavalos 2 756 90 H 1430 cabeas de gado 227 cavalos 2 800 1000 cabeas de gado 300 cavalos 1130 435 HA 2050 cabeas de gado 220 cavalos 2 134 alunos 326 174 HA 345 cabeas de gado 75 cavalos 1260 430 HA 2300 cabeas de gado 243 cavalos 2 1314 2132 cabeas de gado 260 cavalos 1929 1531 2138 cabeas de gado 410 cavalos

Escolas

Cachoeirinha

Populao Produo

228 200 cabeas de gado 20 cavalos 223 cabeas de gado 18 cavalos

300 330 cabeas de gado 100 cavalos

380 218 HA 385 cabeas de gado 85 cavalos

432 379 cabeas de gado 130 cavalos

473 471 cabeas de gado 123 cavalos

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Consideramos aqui somente Bananal e Cachoeirinha porque foram as aldeias indgenas mencionadas nos relatrios desde a dcada de 1910, com mais freqncia. 135

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional. Escola e Alunos 1 ( 63 ) 1 1 44 alunos 1 1 40 alunos

Os dados permitem ver que a instabilidade da ao do SPI nos primeiros anos de dcada de 1910 foi superada nos anos 1920. O Posto de Bananal conheceu um progressivo crescimento populacional, e tambm da produo da sua lavoura e criao a partir dos anos 1920. A existncia de 2 escolas (uma estadual, depois assumida pelo SPI e outra de uma misso protestante americana), levou a um processo crescente de escolarizao dos Terena. A instalao de engenhos para beneficiamento da mandioca e cana de acar, produo de farinha e rapadura, se deu a partir do ano de 1922 64. Em cachoeirinha a instalao do Posto e da Escola so mais tardias (em 1922), mas a partir de ento comea a se verificar um crescimento lento, mas constante, da populao, da produo e do nmero de estudantes65. A ao do SPI seguiu rigorosamente as intenes declaradas em 1914, atravs do estabelecimento de uma lgica de proteo pautada em pelo menos trs eixos distintos: 1) um eixo econmico, atravs do financiamento de ferramentas e insumos para as reservas indgenas, de maneira que esta pudessem aumentar sua produo na lavoura, e tambm o controle e gesto da fora de trabalho indgena; 2) um eixo ideolgico-cultural, pautado na construo de escolas e no trabalho pedaggico de ensinar os ndios a cultura nacional e a civilizao; 3) um eixo poltico, de administrao das terras indgenas pelo Encarregado do Posto, que ao mesmo tempo assumiria as tarefas econmicas e ideolgico-culturais, e de regulao da vida indgena. Se configuram os atores e relaes de um novo campo de relaes intertnicas. Este campo era composto pelo SPI e seus postos e povoaes indgenas; pelas ento reservas indgenas e as diferentes comunidades- locais indgenas (Cachoeirinha, Bananal, Passarinho, Lalima, Brejo e outras). Os ndios Terena estavam neste momento em alta conta com os encarregados e inspetores do SPI, seguindo assim uma linha histrica (j que tambm os presidentes de provncia os consideravam como ndios mansos e civilizados). Desta maneira em 1922 o relatrio da IR-6 menciona: os terenos so os ndios mais adiantados que conheo...(...) Tenho esperana fazer dos terenos, colonisadores e mestres de creao em outros postos onde devemos invial-a . (Filme 379 fl 1491). A inteno de utilizar os ndios Terena na implementao das polticas das instituies estatais tambm havia ocorrido no Imprio, com a poltica de catequese e civilizao.

63 64

E enviado um professor que atuaria como representante do SPI. Ver Relatrio da IR-6, 1922 (Filme 379 fl 1491). 65 A casa da escola foi construda em 1922, e interessante observar o que diz o relatrio do SPI a este respeito: Esta casa de iniciativa toda indgena estava apenas comeada, pois somente haviam feito os ndios sua armao medindo 301/1X8 m. (Filme 379 ft 1349-50) 136

Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

Mas se de um lado podemos dizer que os Terena absorviam com facilidade a nova relao econmica com o SPI, materializada principalmente na poltica de doao de

ferramentas/sementes, o mesmo no acontece com a interveno poltica do SPI e seu controle molecular da vida dos ndios (atravs das tentativas de regulao do consumo do lcool e da proliferao de misses religiosas dentro das aldeias, por exemplo). Tambm se verificam problemas srios no que tange ao esforo do SPI de impor uma administrao centralizada atravs do Encarregado do Posto e de um nico Capito. Assim, o regime tutelar, no seu elemento historicamente novo (em relao a situao histrica anterior), qual seja, o do controle poltico direto pelo Estado, seria recusada pelos Terena. Em Bananal se daria um processo de resistncia efetiva a construo do regime tutelar, e especialmente a imposio de uma determinada estrutura poltica centralizadora. A resistncia a imposio do regime tutelar se deu especialmente em meados dos anos 1920, e podemos classific- la como a primeira tentativa de emancipao indgena, s que feita pelos prprios ndios. 3.5 - A Emancipao Indgena a luta pelo controle poltico de Bananal A histria da resistncia indgena Terena contra o regime tutelar comea com a construo das reservas. Esta resistncia ao estatal se manifesta no maior aldeamento Terena, no qual o SPI depositava as maiores esperanas de progresso do processo de civilizao dos ndios. No ano de 1927 Roberto Vieira dos Santos Werneck, superintendente dos PIs do sul de Mato Grosso, d o seguinte informe em seu relatrio:
Com o ensaio feito por essa Inspetoria da administrao interna do Bananal passa a ser feita pelos ndios, ficou o professor Joaquim Fausto Prado accumulando a escola do Ipegue, pois cessou sua aco administrativa do Posto. (...) O Bananal passou a ser administrada internamente por uma junta de 3 membros desde 22 de agosto. Havendo graves queixas dos ndios contra o capito Marcolino Lili e da polcia por ele organizada, essa inspetoria resolveu reorganizar a polcia que passou a ter em seu seio ndios filiados ao Capito Manoel Pedro e Marcolino Lili e no somente a este ltimo como era. (Filme 341, fl 1128-29)

As lutas internas em Bananal levaram a estabelecimento de um padro de organizao poltica distinto daquele normalmente adotado pelo SPI. Ao invs de um nico capito ser reconhecido oficialmente para cada aldeia indgena, foram reconhecidos trs indgenas como administradores da aldeia. Dois capites e um ndio indicado pelo SPI. Esta administrao indgena deveria substituir a administrao do SPI, que at ento era responsvel politicamente, pela gesto poltica da aldeia do Bananal. Em 1918, um relatrio da IR-6 nota o seguinte:

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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

Mantm ali a inspetoria um encarregado com a diria de dois mil reis. Como estes ndios j se acham quase emancipados esse funcionrio tem o encargo de zelar pela ordem e diminuir os conflitos que surgem diariamente com os civilisados e fazendeiros visinhos. Os anexos a este relatrio mostram a gravidade dos conflitos ali sucedidos tendo sido necessria para manter a ordem uma verdadeira operao militar levada a effeito pelo inspetor em data de 19 de julho do corrente anno com a fora publica do estado cedida para esse fim pelo Inspetor Federal dr. Camillo Soares. Prova-se portanto necessrio a conservao nessa aldeia do encarregado. (Filme 380, ft 1542).

Nota-se aqui que a representao social, que circulava no SPI acerca dos ndios Terena, de que estes ndios seriam mais civilizados, mais capazes para o trabalho, levou tambm a consider- los como prximos da emancipao, ou seja, da retirada de suas aldeias da estrutura poltico-administrativa do SPI. Vejamos pelo documento abaixo que conflito estava em causa naquele momento:
Exmo Sr. Presidente do Estado de Mato-Grosso. Levo ao vosso conhecimento que o inspetor do Servio de Proteo aos ndios e localizao dos trabalhadores Nacionaes Snr. Adriano Metello, no dia 31 do ms passado na povoao do Bananal, prximo a estao Visconde de Taunay da EFI a Corumb, sede do 4 Disctricto municipal, sede de uma escola publica primaria mixta creada desde 1911, sede duma sesso eleitoral e residncia de ndios da tribu Terena, j civilisados, a titulo de proteo fez armar 15 homens da referida tribu e mandou debaixo de chuva despejar na rua as mercadorias existentes na casa de negcios dos cidados syrios Nicolau Falco, Aurd Mustaf, Gened Hoder e Nagib Atukis porque vendiam tambm aguardente (...) No contente em tamanha violncia requisitou hoje ao delegado de policia providencias para que fizesse sair da mencionada povoao os cidados Honrio Coutinho, Jose Basan, Jose Teixeira, Jose de Souza Coelho, Manoel Correa, Bernardino Macedo e o ndio emancipado Adolpho Massi. Devo salientar que este ndio de 30 anos de idade no s civilisado, mas instrudo, eleitor, ahi nascido, criado e morador e todos os outros ahi moram h annos entregues a vida laboriosa e afamiliados aos ditos ndios (...) O que parecer querer o referido inspetor retirar desse povoado os cidados que no sejam indios afim de ficarem ss, evitando assim o desaparecimento natural, lgico til e d esejado da tribu pela civilisao, como j aconteceu neste municipio com a tribu dos Layanas e Quiniquinaus. Relevas que assignale ainda o facto muito significativo de terem os prprios ndios enviado ao delegado de policia uma representao contra essas violncias praticadas pelo inspetor Metello, representao por 60 nomes delles. (Representao do Intendente Municipal de Aquidauana-1918, Filme 380, Anexo ao Relatrio da IR-6).

O trecho acima mostra o padro de ao do SPI, que depois seria consolidado: constituio de uma polcia indgena para; controle do acesso aos territrios indgenas; fixao de critrios de indianidade, que permitiriam a excluso como no caso acima citado de sujeitos considerados como no ndios pelo SPI, das aldeias. Em 1919 ainda se mencionam conflitos em Bananal:
De 1917, a esta parte teem se suscitado algumas questes entre estes ndios e civilizados que os procuram explorar, mas com a interveno amigvel do encarregado do Posto, teem sido as mesmas quasi sempre resolvidas pacificamente. O pior elemento que ali tem, e que quase sempre o autor, de todas as queixas que surgem, o ndio emancipado Adolpho Massi, que j por mais de uma vez tem sido posto para fora do aldeamento pelo Sr. Inspetor, como um individuo perigoso. (filme 379; ft 1198).

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A problemtica da emancipao dos Terena seria colocada de maneira mais efetiva, no ano de 1922, sendo assim relatada:
Os protestantes (ndios) distinguem-se dos outros ndios especialmente por no beberem, mas ao que dizem, so um tanto pedantes, julgando-se superiores o que invita os outros. Nada disso eu percebi por mim mesmo. Informou o sr. Roberto Werneck houverem-lhe dito que o missionrio aconselha ao Capito Marcolino Lili, chefe de mais prestigio e protesta nte, a propor ao Governo a emancipao do Posto e retirada dos funcionrios do servio, que no dizer dele, nada tem feito pelos terenos. Poucos dias depois de empossado recebi, transmitida pelo sr. Lindolpho Azevedo, uma carta do ndio do Bananal, denunciando faltas contra a moralidade do Posto cometidas pelo encarregado Manoel de Oliveira Cravo (Relatrio da IR-6, 1922, Museu do ndio, Filme 379 fl. 1439)

Os relatrios da IR-6 nos anos 1920, indicam uma srie de conflitos polticos em Bananal, atribuindo-o a ao da Unio Missionria Sul-americana, que atuava nesta aldeia. Os conflitos se dariam dentro da aldeia de Bananal, pela diviso entre protestantes e catlicos, e entre o SPI e a Unio Missionria. Isto levando inclusive a migrao de famlias de Bananal para Cachoeirinha (Relatrio da IR-6, 1922, Museu do ndio, Filme 379) Os atritos do SPI com a Unio Missionria se iniciariam em 1919. No relatrio referente a este ano, Silveira Lobo escreve um item denominado questo religiosa:
Entre estes ndios encontrei uma forte propaganda feita por pastores da igreja anglicana afim de induzil-os a se converterem ao protestantismo. Em meus relatrios precedentes tive o ensejo de vos expor claramente a situao e demonstrar as razes pelas quais esta administrao acreditava necessrio prohibir fosse continuada esta propaganda que estava dividindo os ndios em dois grupos. Igualmente vos fiz sciente das diversas providencias, editaes, intimaes etc, tomadas para evitar a continuao de taes fatos. Tendo esta Inspectoria expedido ordens severas para impedir que entrassem no territrio sob sua fiscalizao missionrios de tal propaganda promoveram estes uma collecta entre os ndios seus adeptos afim de seguirem para essa capital Federal e ahi se entenderem com essa Directoria. (Filem 379, fl. 1346-47).

Em anexo a estes relatrios esto documentos e comunicados trocados entre a IR/SPI e a Unio Missionria. O caso levado at a Direo do SPI no Rio de Janeiro, que autoriza o trabalho da Misso dentro da aldeia de Bananal, permitindo a construo de templo, escola e hospital (anexo 11, 14/03/1922). Assim, existia um conflito de interesses entre a Inspetoria Regional e Unio Missionria Sul-americana, pelo controle poltico da aldeia de Bananal. Seria a tentativa de emancipao indgena uma mera estratgia de manipulao dos ndios por parte da Misso? Mesmo que tenha havido tal manipulao, como sugerem os documentos do SPI, a ao dos ndios no pode ser explicada somente por ela. Em primeiro luga r, na substituio do encarregado de posto, acima mencionada, a petio encaminhada pelos ndios, assinada por catlicos e protestantes, o que significa que no existiam somente ndios da rbita de influncia Unio Missionria envolvidos na derrubada do encarregado. Alm disso, o ndio relacionado com a Unio Missionria era Marcolino Lili, e foi
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contra o controle poltico exclusivo deste, questionado por outro Capito, que aplicada a frmula de uma junta composta de trs membros, um indicado pelo Capito Marcolino Lili, outro por Manoel Pedro, e outro pelo SPI 66 . Some-se a isto o fato de o SPI ter firmado um acordo de convivncia pacifica com a Unio Missionria, pelo menos isto que sugere o relatrio de 1923: J no existe contenda religiosa, vivendo a administrao do Posto e misso protestante que ali opera na melhor harmonia, a primeira cuidando de tudo e todos e a segunda cuidando da propagao e instruo doutrinria entre os que livremente a querem ouvir. (Relatrio da IR-6, Filme 379 fl 1467). Ainda no ano de 1927, a IR entraria em choque com o Capito Marcolino Lili. Nesta ocasio ficariam explcitos os motivos. O que a documentao revela que existia um problema que tocava a regio nevrlgica do regime tutelar: a administrao do patrimnio indgena, especialmente, das terras da aldeia. Seria o controle poltico deste patrimnio e de todos os meios empregados para sua gesto e explorao (polcia, engenhos, arrendamentos) que seriam disputados pelos diferentes capites, e tambm, pelo prprio SPI, atravs do Encarregado de Posto. Uma srie de documentos da IR-6 de 1927 permite analisar o processo de emancipao indgena como parte de uma primeira etapa do processo de revolta contra a tutela. Vejamos o que o relatrio da IR-6 de 1927 informa:
O Posto do Bananal uma verdadeira povoao indgena em vsperas de ser emancipada, pelo adiantamento a que j attingio. A falta de cooperao por parte do governo do Estado, nos obriga a adiar muitas providencias indispensveis para isso; mas, vamos alli mantendo, uma ingerncia cada vez menor, hoje reduzida ao ensino da primeiras lettras, aos cuidados mdicos e auxlios referentes a construes de casa, instrumentos de lavouras, machinas de beneficiamento, repdroductores para melhorias de rebanhos, audes para gua, cercas de arame e matana de formiga. A administrao propriamente dita passou, como sabeis, a ser exercida por uma junta de trs ndios, governando sucessivamente, cada um durante um mez. Essa providencia de que vnhamos cogitando desde algum tempo, foi precipitada pelo constante antagonismo dos ndios protestantes encabeados pelo de nome Marcolino Lili, com os auxiliares nomeados pela Inspetoria para dirigirem o Posto. (Relatrio da IR-6, 1927, Estigarribia, Filme 341, fl 1011).

O relatrio deixa bem claro que, apesar da questo religiosa, existia uma oposio indgena a administrao imposta pelo SPI nos territrios indgenas. A soluo encontrada pelo SPI foi, em agosto de 1927, instituir uma Junta Indgena para substituir a administrao, mais especificamente, o Encarregado do Posto, Junta esta composta por trs nomes, indicados um pelo SPI (Manoel Vitorino), um por um capito identificado como protestante (Paulo Lili Marques) e outro por um capito identificado como catlico (Umbelino Candido). importante notar que o capito Marcolino Lili foi a princpio indicado pelo prprio SPI, por conta da sua filiao religiosa protestante, que incentivava um ethos asctico, especialmente
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O referido relatrio menciona a solicitao de fora policial para retirada dos Missionrios do Bananal. 140

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no que tange ao no consumo de bebida alcolica, o que facilitava o controle e manuteno da ordem dentro das aldeias. Marcolino Lili foi consagrado capito da aldeia de Bananal. Entretanto, pouco tempo depois, algumas queixas comearam a ser realizadas por setores da comunidade, denominadas pelo SPI de catlicos, que acusavam de agresses e uso indevido do patrimnio da comunidade. Isto levou o SPI a tentar destituir o capito Lili, que logo desencadeou a oposio ativa de sua faco poltica. Em agosto de 1927, o SPI deu incio emancipao dos Terena de Bananal por que no conseguia fazer com que o encarregado de posto exercesse suas funes. No mesmo ano de 1927, o auxiliar da IR, Roberto Vieira dos Santos Werneck, apresentou um relatrio sobre os postos do sul do estado, em que constavam alguns anexos, dentre eles um documento endereado aos trs ndios membros da junta do Bananal, composto por 26 itens, que discriminavam detalhadamente a funo da Junta Indgena e o processo de emancipao da povoao do Bananal. O documento assim formulado:
Tendo em considerao o adiantamento a que j attingiu a povoao do Bananal e a necessidade de estender as actividades e recursos de que dispe esta Inspetoria a ndios mais atrasados julgamos chegada a ocasio de tentar a sua emancipao, isto , a administrao pelos seus prprios habitantes, que ser opportunamente proposta. A titulo de experincia e preparo organisamos esta junta, procedendo a 22 do corrente, como sabeis, e de acordo com o edital ahi affixado, a vossa escolha para constitui-la. Ser um governo para uso interno, que administrar sob as vistas da Inspetoria, tendo como principal objectivo a manuteno da ordem dentro da povoao e o encaminhamento dos servios de interesse geral. Vae enumerado a seguir o que julgamos essencial para o cumprimento de sua misso: 1 - Evitar e cohibir desordens e desrespeito a moral, uzando para isso, quando necessrio, a polcia agora constituda; 2 Impedir que qualquer pessoa, ndia ou no, seja perseguida ou enxovalhada por motivo de crena religiosa ou modo de pensar qualquer. Dada a divergncia religiosa que h dentro do Bananal, a junta deve ter muito em vista que o Governo no d preferncia a ningum pela religio que professa (...) 3 Garantir aos ndios a liberdade de matricular seus filhos nas escolas que preferirem, desde que taes escolas estejam de accordo com as leis brasileiras; 4 Garantir o direito de locomoo as pessoas no criminosas e a permanncia, o respeito e o uso da palavra, dentro das terras da povoao, aos sacerdotes e crentes de quaesquer religies que a visitem, os quaes no podero. 5 No impedir os folguedos e festas religiosas ou no, que os ndios ou grupos de ndios queiram fazer, desde que no conduzam a desordens ou imoralidades; 6 no caso de crimes (assassinatos, roubos, attentados violentos ao pudor), mandar effectuar a priso do criminoso, o arrolamento das testemunhas (...) 7 Impedir que um ndio ou grupo de ndios uze, em seu proveito exclusivo, qualquer das propriedades coleticvas existentes na povoao. A) nenhum ndio ou grupo de ndios poder arrendar ou dar pastos para animaes particulares. B) nenhum ndio ou grupo de ndios poder vender lenha tirada nas mattas ou pedras de suas terras e etc. (...) 10 Ter muito em vista que na Povoao do Bananal s os ndios e o Governo podem possuir immoveis ou sementes de qualquer natureza. 11 Procurar resolver pacificamente toda as questes existentes entre ndios e entre esses e as pessoas no ndias, apellando para a Inspectoria nos casos mais difficeis. 12O uso da polcia na represso de qualquer caso irregular dever ser feito moderadamente, evitando toda violncia e brutalidade. 13 Essa polcia se compor de 12 homens escolhidos, uniformizados e armados pela Inspetoria e ter a misso de policiar a povoao (...).
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14 A polcia cumprir ordens exclusivamente da Junta, por intermdio de um de seus membros, os quaes sucessivamente e por um mez exercero sua chefia imediata (...) (Antonio Martins Viana Estigarribia N200/13, IR-6, 1927 Filme 347, filme 1172).

Vemos que o poder da Junta Indgena era constitudo por trs elementos fundamentais; 1) a investidura estatal, j que os poderes da Junta eram concedidos pelo SPI, e dependiam de sua estrutura administrativa para serem exercidos; 2) a polcia, ou o monoplio da violncia dentro dos limites do territrio da povoao indgena; 3) a conciliao de interesses entre diferentes caciques ou faces polticas que disputavam o controle e uso dos recursos econmicos de Banana l. O controle da propriedade indgena (incluindo ai todos os bens materiais, como engenhos e etc, e os recursos naturais da reserva) sempre foi uma questo fundamental, mesmo numa rea territorial relativamente pequena, como o caso das reservas indgenas do Sul de Mato Grosso. A questo religiosa estava associada questo poltica, do controle da polcia indgena, de maneira que expressava uma clivagem poltica existente dentro da aldeia. Assim, a emancipao indgena, da qual se tratou nos anos 1920, tocava o centro mesmo do regime tutelar, dos poderes que esta relao envolve e implica,e dos discursos e representaes simblico-culturais que produz e nas quais se ampara. Era pelos ndios Terena serem considerados pelo SPI como estando em avanado estgio de civilizao (o que supunha uma identificao destes com a cultura nacional/ocidental), que se props a emancipao. Mas no somente por isso. Na realidade o fundamental foi a luta e resistncia poltica desencadeada pelos indgenas pelo controle dos territrios indgenas. O processo de emancipao indgena foi sempre todo conduzido pelo SPI. A Junta Indgena, que deveria substituir a administrao do SPI, estava subordinada ainda a Inspetoria Regional, de maneira que fazia parte de um esquema estatal. Assim, a experincia da emancipao dos Terena no deve ser vista romanticamente como um projeto de liberao indgena (como seria concebido dcadas depois, pelas organizaes e movimento indgena), mas sim como uma reao do Estado as micro-revoltas desencadeadas pelos ndios contra sua interveno nos territrios e organizao social indgena. Mas a experincia da emancipao indgena ocasionava uma mudana importante numa esfera micro-poltica, pois provocava a luta concorrencial entre diferentes faces indgenas pelo controle e uso monoplico da propriedade coletiva da aldeia. Isto fica explcito nos itens que compem o documento, j que seria uma das funes da Junta evitar que tal fato ocorresse. E esta uma mudana fundamental. Outro fato importante que existe uma dimenso cultural- ideolgica implcita neste processo, que o da legitimao e o da criao de fundamentos internos (ao grupo indgena) para as relaes de dominao. Isto se consolidaria depois com o processo histrico, e o que pretendemos analisar.

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Apesar da profunda vinculao da Junta Indgena ao SPI, esta no esteve em operao por muito tempo. No conseguimos localizar os relatrios do SPI dos anos 1928, 1930-1934, e os de 1929 no menciona nada sobre a experincia da Junta Indgena. No relatrio da IR-6 de 1935, num tpico referente a aldeia Bananal, lemos o seguinte:
Infelizmente, tive de registrar, em agosto do anno findo, uma facto bastante desagradvel para esta Inspetoria, no que muito concorreu a grande incompatibilidade existente entre o encarregado e a populao indgena. Por intermdio daquelle, recebi um apello do prefeito de Aquidauana, snr Manonel Alves de Arruda, e do juiz de paz da povoao de Taunay, snr Manoel de Andrade, para permitir que o gado pertencente a esse povoado se servisse da gua existente em grande abundancia na Bahia situada dentro dos campos do posto, enquanto perdurasse a grande seca que assolava a regio. (...) considerando que a permisso equivalia a um ato de humanidade, cujos effeitos so poderiam redundar em sympathias para o ndio; e, finalmente, considerando a abundancia dagua, conforme declarao do prprio encarregado, na Bahia em questo, e que portanto, no se justificaria uma negativa, dei meu consentimento. Nunca supuz, no entanto, que dessa minha autorizao, baseada unicamente na informao do encarregado, adviessem graves distrbios. No momento em que construam o corredor, afim de dar acesso ao gado Bahia, os ndios Marcolino Lilli e Jos Francisco, alcunha Japonez, a frente de um grupo de ndios armados, impediram com ameaas violentas o prosseguimento de dita construo. Esse acontecimento deu causa a que o encarregado, sem mais prembulos, requeresse ao comandante do 16 B.C., com sede na cidade de Aquidauana, delegacia de polcia o desarmamento do grupo amotinado com a priso dos cabeas. A presena de uma fora armada fez com que muitos ndios se despersassem, indo a maior parte para Aquidauana, para cuja cadeia seguiram tambm presos Marcolino Lili e Japonez. Imediatamente me transportei para essa localidade, fazendo com que os ndios regressassem tranqilos para suas casas e providenciando a remoo de Marcolino Lili e Japonez, da cadeia publica para o Posto de Cachoeirinha, at segunda ordem. Com a retirada definitiva de Jayme Machado do lugar de encarregado de Bananal, autorizei a volta desses ndios para seus pagos. (Relatrio IR-6, Filme 380, fl 1674).

Ou seja, at meados dos anos 1930, o capito Marcolino Lili, ainda mantinha uma poltica resistncia ao do SPI. Note-se que o conflito acima mencionado um conflito armado; em conseqncia dos distrbios provocados pelo evento, o exrcito e a polcia intervieram na povoao indgena. Poderamos conceb- lo como um desdobramento do processo de resistncia iniciado ainda nos anos 1920, talvez mesmo como seu corolrio. Neste evento, o conflito est organizado em torno de dois elementos: 1) oposio liderana indgena X encarregado do SPI; 2) controle da propriedade indgena (o acesso ao territrio indgena e recursos ambientais existentes dentro dele). Exatamente os mesmos fatores existentes nos

primeiros atritos entre lideres Terena e agentes do SPI. Este acontecimento, entretanto, marcado por uma maior gravidade, j que resulta num processo de revolta armada dos ndios contra o SPI e o regime tutelar.O desdobramento a represso armada do Exercito e Polcia, acionada pelo SPI, contra os indgenas Terena liderados por Marcolino Lili. A srie de conflitos/situaes sociais verificadas entre 1927-1935, que comea com a proclamao de uma Junta Indgena para Emancipao da Povoao de Bananal, e termina com a interveno do Exrcito e a priso de lideranas indgenas da mesma povoao, deve ser entendida
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como um processo de revolta/resistncia dos ndios Terena ao estabelecimento do regime tutelar. Esta revolta assumiria diferentes formas, e no cessaria nos anos seguintes, mesmo depois do arquivamento da idia de emancipao. Na verdade, esta poltica de resistncia a relao tutelar, seria dotada de diferentes formas em quase todas as reservas indgenas Terena, sendo o caso de Bananal, um caso importante e elucidativo da dinmica societria que estava em processo de constituio. Esta srie de conflitos se devem a verdade combinao de alguns fatores: 1) a formao das reservas ou povoaes indgenas, unidades administrativas do SPI, a constituio de um novo sentido para o regime tutelar; 2) a transformao da relao grupo tnico/territrio e das condies materiais de existncia e reproduo social destes; 3) a organizao social e revolta/resistncia indgena aos novos esquemas de distribuio de poder que estava m se estabelecendo. Desta maneira, a experincia de emancipao indgena, levada a cabo pelo SPI no Posto de Bananal a partir de 1927, deve ser entendida como o produto da combinao das transformaes materiais da vida nas reservas indgenas, do esquema de distribuio de poder vigente no campo das relaes intertnicas e da resistncia indgena contra este esquema, sendo que a resistncia indgena contra o regime tutelar, neste contexto, teve uma funo preponderante em relao aos demais fatores. Assim, no incio dos anos 1940, quando o SPI se consolidaria enquanto instituio estatal em todo o territrio nacional, os PIs do sul do Mato Grosso e a IR-6, haviam promovido e suplantado as tentativas de emancipao indgena, garantindo assim a consolidao da tutela. 3.6 Da nacionalizao crise do SPI (1940-1969). A partir do momento que a IR-6 conseguiu sufocar a micro-revolta indgena contra o regime tutelar em Bananal, a ao do SPI junto aos Terena e estabeleceu dentro dos parmetros do indigenismo real. Isto significa que os Postos Indgenas continuaram a ser administrados pelos encarregados, atravs da polcia indgena e dos capites indicados por ele. Ao final dos anos 1930, a mudana na conjuntura poltica nacional repercutiria na poltica indigenista, de maneira que a prpria localizao institucional do SPI se transformaria, saindo este rgo do MAIC, e passando sucessivamente para o Ministrio do Trabalho (1930-1934) e depois para o Ministrio da Guerra (1934-1939). Esta mudana se deu dentro dos processos de transformao do Estado e do Mercado Capitalistas, que passavam naquele momento por um duplo processo: o de centralizao poltica no plano poltico, e de passagem do capitalismo monopolista ao capitalismo monopolista de Estado, no

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plano econmico, em meio a processos de Guerra Civil desencadeadas por lutas intra e interclasses67:
Com a cria o do Ministrio do Trabalho, Indstria e Comrcio em 1930, pelo decreto n 19433, de 26 de novembro, responsvel pela relao entre capital e trabalho - frente s necessidades que os tumultuados anos 20 imporiam, no sentido de se produzir legislao e servios capazes de coibir as movimentaes operrias e controlar a entrada de mo de obra estrangeira, notadamente ao crescimento do movimento operrio internacional- seriam a ele transferidas todas as atribuies relativas a indstria, comrcio e imigraco-colonizaco at ento alocados no MAIC.(Lima, 1992, p. 164).

Seria nesta conjuntura que as tarefas de edificao de uma identidade nacional seriam postas com maior relevo, sendo o indigenismo concebido como um instrumento para tal poltica. Desta maneira, a ao do SPI no perodo entre 1934-1939 (quando estava integrado no Ministrio da Guerra) foi marcada pela idia de nacionalizao 68 , e entre 1939-1955 (quando retornou para o Ministrio da Agricultura), pela de preservao e aculturao paulatina, n o excludente com a primeira:
As idias em torno das quais se organizaria o Servio estariam claramente estabelecidas no regulamento aprovado pelo decreto n 736, de 6 de abril de 1936 (...) O regulamento marcavase pela preocupao com a nacionalizao dos silvcolas, com o fim e incorpor-los Nao (art1). (Lima, 1992, p. 165) O discurso da nacionalizao continua, porm assente sobre a idia de grupos indgenas situados em estgios distintos da evoluo humana, j que o decreto 5484, de 27/06/1928, responsvel por uma categorizao relativa ao grau de contato, cerne de ao protecionista, era ainda vigente. (...) Por exemplo, falando dos dois tipos de postos indgenas com os quais deveria contar o SPI poca, prev para os Postos de Atrao, Vigilncia e Pacificao a tarefa de lidar com povos imbeles, desarmados e na infncia social, de modo a despertar-lhe o desejo de compartilhar conosco o progresso que atingimos. (...) O segundo tipo de posto, os de Assistncia, Nacionalizao e Educao, destinar-se-ia de acordo com o Regulamento, a uma ou mais tribos em relaes pacificas e j sedentrias e capazes de se adaptarem criao e lavoura e a outras ocupaes normais. (Lima, 1992, p. 166)

A nacionalizao era concebida como um processo pedaggico de educao e trabalho e educao (tcnica) para o trabalho. A partir da dcada de 1940, o organograma do SPI seria reestruturado para dar conta das duas tarefas; seria incentivada a retomada da idia do ndio como guardio das fronteiras. O curto perodo de permanncia do SPI no Ministrio da Guerra no eliminaria a retomada desta estratgia, que continuaria a orientar a ao do SPI dentro do Ministrio da Agricultura e a poltica indigenista, durante o Estado Novo e depois de sua queda. Assim, os

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Nos referimos aqui as 3 Guerras Civis do perodo: 1) a Revoluo de 1930, que depois o presidente Arthur Bernardes; 2) A revoluo Constitucionalista de 1932; 3) a Insurreio Comunista de 1935. Todos estes acontecimentos influenciaram no processo de reestruturao do Estado, tanto do ponto de vista ideolgico-poltico, quanto administrativo. Estes fatos teriam repercusso na poltica indigenista, afetando diretamente os Terena, como veremos. 68 Um dos importantes acontecimentos, que afetam especificamente os ndios de Mato Grosso, a Marcha para Oeste. Este foi um movimento do colonialismo interno e expanso da fronteira agrcola para a regio norte do Mato Grosso. Enquanto isso significou um maior investimento econmico na regio norte,implicou uma maior estruturao do SPI no sul, que se caracterizou pelo esforo de consolidar as reservas indgenas como reserva demo-de-obra e intensificar os processos de transformao das tecnologias produtivas e referenciais culturais -simblicos dos indgenas. 145

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Postos Indgenas e Inspetorias foram estruturados para atuar de acordo com estas duas orientaes gerais. Esta estrutura s sofreria propostas de alterao em 1960 69 . Vejamos como era a distribuio dos PIs no sul de Mato Grosso:
Quadro 29 -Postos Indgenas da IR-5 (sul de Mato Grosso e So Paulo) PIF PIN PIC PIA Postos de Fronteira Postos de Assistncia, Postos de Criao Postos de Alfabetizao e Educao e Tratamento Nacionalizao. Vanuire (Tup/SP) Posto Curt Nimuendaj Nabileque Ipegue (Iva/SP) (Ponta Por/MT) (Aquidauana/MT) Fransisco Horta Posto Icat (Penpolis/SP) Capito Vitorino (Dourados/MT) (Nioaque/MT) Jos Bonifcio Posto Taunay Lalima (Ponta Por/MT) (Aquidauana/MT) (Mianda/MT) Benjamin Constant Buriti So Joo do Aquidavo (Unio/MT) (Aquidauana/MT) (Miranda /MT) Presidente Alves de Cachoeirinha Barros (Miranda/MT) (Miranda/MT)

Os dados permitem ver que as tarefas da poltica indigenista no sul de Mato Grosso eram diferentes do Norte, j que na IR-6 (Norte de Mato Grosso), eram 6 os PIs de atrao (num total de 11), enquanto que no sul no existia nenhum destes, e cinco postos de nacionalizao,dos quais a maioria eram de ndios Terena. Isto significa que neste perodo, o regime tutelar e a poltica indigenista foram veculos do processo de nacionalizao, de construo e imposio de uma identidade nacional aos povos indgenas. preciso observar que devido a prpria idia estruturante do regime tutelar, os povos indgenas se diferenciavam em categorias: para o SPI existiam diferentes categorias de povos em diferentes situaes de contato intertnico e grau de civilizao, o que significava que o regime tutelar no incidia e se materializava da mesma maneira para todos os povos indgenas. Para alguns povos indgenas, a poltica seria de atrao, para outros seria de nacionalizao. Isto significava que simultaneamente ao impulso de preservar e garantir uma aculturao paulatina, se tentava acelerar o processo de incorporao dos ndios Nao, como trabalhadores rurais. O regime tutelar para os Terena deste perodo, assumiu uma funo fundamentalmente cultural-ideolgica, atravs da poltica de resgate da cultura tradicional aplicada pelo SPI nos anos 1940-1950. A tutela se confundiu com a pedagogia da nacionalizao, e os contedos poltico e econmicos desta (subordinao e centralizao das lideranas indgenas ao encarregado de posto) complementavam o processo. Assim, entre as dcadas de 1940 e 1950, as aldeias Terena (ou parte d elas) estavam vivenciando um momento especial; o Estado-Nacional, atravs do SPI, aplicava uma poltica que ao mesmo tempo incentiva a mudana e a preservao da cultura e identidade indgena. Seria nesta
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De acordo comum plano de acordo de reorganizao do SPI (ver Lima, 1995). 146

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situao histrica que os etnlogos da Escola de Sociologia e Poltica e do SPI encontrariam os ndios do Sul de Mato Grosso, em especial os Terena. As monografias clssicas sobre o grupo so produzidos neste ambiente intelectual e institucional. O antroplogo Altenfelder Silva registra assim a ao do SPI junto aos Terena de Bananal70 :
Por iniciativa do Servio de Proteo aos ndios foi restabelecida a festa dos padres, o Oheokoti, celebrada agora no dia 19 de abril, Dia do ndio, juntamente com outras cerimnias cvicas braslico-indgenas, tais como o hasteamento do Pavilho Brasileiro, ao som do Hino Nacional entoado pelos ndios, e a realizao de danas Terena, agora reavivadas. (Altenfelder Silva, 1949, p. 359).

O Posto Indgena, a Escola, juntamente com as Misses Religiosas, seriam assim os pilares do processo de nacionalizao (sinnimo de aculturao e assimilao, indicando o destino destes ltimos) dos ndios concebido pelo SPI como a mudana de sua cultura, de seu modo de trabalho e vida. Estas trs instituies realizavam e materializavam toda a poltica e objetivos almejados pelo Estado-Nacional; transformao global das sociedades indgenas em trabalhadores nacionais, em brasileiros. Elas combinavam as funes poltico-econmicas (o Posto e o Encarregado, que encarnavam diretamente perante os ndios o regime tutelar), e tambm cultural- ideolgicas (a Escola e a Misso, que reproduziriam saberes/cdigos culturais especficos), tal como as narrativas acerca da nacionalidade e a cosmologia crist. O Posto, a Escola e a Misso no somente portavam e reproduziam as idias e representaes culturais- ideolgicas fundantes do regime tutelar, (tais como a distino ndio selvagemndio manso, ou ndio aculturado, numa linguagem atualizada pelas narrativas sociolgico-etnogrficas), mas operacionalizavam e davam

materialidade para esta mesma relao, assim como seus contedos especficos, marcados por formas de dominao, e rebaixamento dos ndios perante os poderes de Estado, assim como de seus status na sociedade. Estas instituies so, por assim dizer, a prpria relao tutelar tal como ela se manifestava perante os ndios Terena. Paralelamente a este processo de nacionalizao, se deram outras transformaes, decorrentes da prpria situao histrica e condio de classe dos ndios Terena. Isto quer dizer que a situao histrica de reserva, para os ndios, seria marcada por algumas contradies que desencadeariam processos sociais. A pesquisas realizadas por Roberto Cardoso de Oliveira nos anos 1950 iriam se deparar com tal situao, e cha mar a ateno para as contradies e processos que se chocavam diretamente com a expectativa do SPI de concentrar toda a populao indgena dentro de reservas economicamente auto-sustentveis e relativamente fechadas sociedade nacional. Neste perodo as pesquisas antropolgicas realizadas por universidades e pela seo de estudos do SPI, indicariam com clareza como os Terena se destacavam como parte de um
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interessante ver que apesar de tais ritos serem sistematicamente registrados desde os anos 1920, fala-se aqui em reavivamento. 147

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campesinato pobre71 , tendo em razo de sua situao de classe, de desenvolver novas estratgias enquanto grupo tnico. Assim, a migrao para o trabalho (labor migration), principalmente para a cidade de Campo Grande, principal ncleo econmico do sul de Mato Grosso (depois da construo das estradas de ferro, especialmente a Noroestes do Brasil), ou a urbanizao dos ndios deve ser vista como conseqncia da situao histrica de reserva, que redefiniu a relao grupo tnico/territrio, mas tambm da prpria organizao social e estratgia indgena, j que muitas das famlias que saiam das aldeias, alegavam ter feito isso em razo dos conflitos poltico-religiosos (Cardoso de Oliveira, 1968,p.129). O carter campons, ou de campesinato tnico dos Terena, implicava necessariamente uma articulao orgnica campo-cidade, e se o processo de industrializao e urbanizao brasileiras naquele perodo j comeavam a afetar o conjunto do campesinato, no poderia deixar de afetar tambm o prprio campesinato tnico. Assim, apesar de em meados dos anos 1950 uma parte significativa da populao Terena se encontrar aldeada, um nmero significativo se encontrava ainda em localizadas em fazendas e outro em cidades ou os ncleos urbanos de maior importncia econmica sendo que j existiam grupos domsticos de segunda gerao, o que prova que a migrao era relativamente antiga. O quadro abaixo permite ver a situao global dos Terena em meados dos anos 1950:
Quadro 30- PIs Terena 1954 As Diferentes localizaes sociais dos Terena. Populao Populao Populao nas Cidades Nos PIs em Fazendas (grupos familiares) Cachoeirinha 834 Do Negro 4 Piqui 3 Campo 88 Grande Bananal 1060 Conceio 2 Anhuma 2 Aquidauana 330 Ipegue72 Lalima 256 Alvorada 3 Vargem 6 Alegre Capito 202 Taboca 6 Bonito 15 Vitorino Moreira 130 Ambrosio 3 Chcara do 1 Salim Passarinho 109 Mongolinho 1 Chcara do 1 Frutuoso Buriti 483 S Pedro 1 Granja Chico 1 Antonio Limo Verde Total (indivduos) 246 3320 Leonel Correia 2 36473 Leblon 7 418

Elaborado a partir dos dados de Roberto Cardoso de Oliveira, 1976.

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Cardoso de Oliveira relembra que nos anos 1970 ...os Terena sempre puderam ser referidos como ndios camponeses na medida em que eu conseguia recuperar minha etnografia como fonte de dados para meus alunos que fossem ilustrativos da condio camponesa no Brasil indgena. (Cardoso de Oliveira, 2002, p. 94) 72 Estes dados so estimativas criadas por Cardoso de Oliveira, a partir dos dados de Altenfelder Silva, ou seja, no se baseiam em dados diretos. 73 Estimativa obtida pela multiplicao do total de famlias pelo numero de membros mdio encontrado por RCO entre os Terena no perodo. 148

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A localizao social-geogrfica dos Terena neste perodo mostra que um nmero pouco superior a 20% da populao aldeada vivia fora das reservas indgenas do SPI, ou seja, do controle direto exercido pelo SPI. Um contingente que no deixa de ser expressivo. Note-se que apesar disso, encontravam-se ainda redes sociais que articulavam os grupos domsticos atravs de processos de interao e comunicao, baseados em relao de parentesco e vizinhana74. A diferenciao da localizao dos grupos domsticos Terena (reserva-fazenda-cidade), implicava tambm uma diferena de situao econmico-ocupacional: existiam assim dentro das reservas, o campons; o campons-proletrio rural (que reveza as atividades de subsistncia com o trabalho assalariado); dentro das fazendas, o ndios seriam o proletrio rural (vaqueiro, capataz) ou campons sem- terra (agregado); nas cidades, diversas ocupaes, desde o funcionalismo publico at inmeros ofcios manuais (ver Cardoso de Oliveira, 1968). Assim o regime tutelar, constitudo e estabilizado na situao de reserva, foi abalado por duas outras foras societrias: 1) as contradies engendradas pela situao econmico-social da reserva (migrao para o trabalho, conflitos poltico-religiosos); 2) as estratgias e poltica de resistncia dos prprios grupos indgenas (oposio local ao SPI, apropriao de saberes e recursos materiais simblicos para uso do grupo). O dirio de campo da pesquisa de Roberto Cardoso de Oliveira, ento etngrafo da seo de estudos do SPI oferece uma viso interessante sobre a construo do regime tutelar, de sua dimenso molecular e extensiva. sobre sua etnografia que elaboraremos um quadro do regime tutelar na situao de reserva, de suas caractersticas de operao e contradies que levaram a seu processo de crise e transformao. As nove reservas indgenas Terena existentes em meados dos anos 1950, diferentemente das comunidades- locais de fazendas e cidades, tinham uma estrutura: o Encarregado de Posto, representante local do SPI.era responsvel pela administrao poltica da aldeia, para a qual indicava um Capito e organizava uma polcia, que ficava sob as ordens de ambos. O Encarregado do Posto possua um poder amplo, pois em sua mo se concentrava a gesto do patrimnio indgena (moinhos,ferramentas e a terra), determinando amplamente a forma da produo; tambm o poder poltico, j que ele a mando da Inspetoria Regional, indicava o Capito e a Polcia das aldeias, assim como concedia salvos-condutos para entrada e sada de ndios da reserva, e regulava por outro lado a entrada de no- ndios. Com relao a extenso do poder do Encarregado de Posto (que obviamente se sustentava sobre o poder da IR do SPI), e sobre o prprio contexto da poltica indigenista que marcava o regime tutelar (Estado/Indios Terena), Cardoso de Oliveira tece algumas observaes fundamentais, de sua ao enquanto funcionrio do SPI:
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Cardoso de Oliveira observa isso com relao aos procedimentos adotados para sua pes quisa, quando conseguiu localizar quase todos os ndios em fazendas e cidades atravs de ndios que moravam nas aldeias (Cardoso de Oliveira, 1968). 149

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Recordo-me que cabia a ns (a Darcy e a mim) dar a autorizao para a entrada de missionrios nas reas indgenas. O dossi de cada misso era analisado, ouvia-se o encarregado de posto e s ento os missionrios eram nominalmente autorizados (ou no) a exercer a catequese. Naquele tempo no se ouvia as lideranas tribais. O ndio no era considerado um interlocutor: os indigenistas (dentre eles os antroplogos) falavam pelo ndio. Esse era o horizonte ideolgico do indigenismo, no somente brasileiro, mas tambm latinoamericano. (Margem: Cardoso de Oliveira, 2002, p. 115).

Aqui temos um elemento fundamental da caracterizao do regime tutelar na situao histrica de reserva: a tutela era marcada por uma forte excluso, por uma lgica substitusta; o indigenista, representante do poder e das instituies do Estado-Nacional, por uma metaforizao poltica se tornava representante do ndio; agia e falava em nome dele. O ato da substituio do ndio pelo indigenista era a essncia da prpria relao tutelar (j que a idia de tutela supunha a incapacidade do ndio em se representar). Assim, a estrutura institucional do SPI se pautava nesta relao ao mesmo tempo de excluso, substituio e rebaixamento do ndio. Isto o regime tutelar. Este poder se exercia assim quase sempre pela excluso. Desta maneira, no ano de 1955, Cardoso de Oliveira registra uma deciso do SPI que exemplifica bem esses procedimentos de excluso:
Nestas eleies Tomsio foi um dos poucos ndios a repudiar a ordem da IR-5 de no votar no pleito de 3 de outubro que, segundo a inspetoria, era em obedincia a uma outra da diretoria do Rio de Janeiro. Contou-me Tomsio que enquanto os seus patrcios, entre decepcionados e revoltados, devolviam o titulo de leitor aos funcionrios do SPI, ele e seu amigo Simo recusaram-se a faz-lo. Ficaram com seus ttulos e votaram. Bem. Isso me pareceu uma demonstrao de que algo estava mudando (...) Seria uma viso moderna do Terena, voltada para o exerccio de uma autonomia mnima que a poltica indigenista vigente procurava cercear?.(...) Procurei aprofundar-me sobre essa recente histria das eleies a partir de Cachoeirinha. Segundo Tomsio trs partidos polticos procuraram a aldeia para angariar eleitores: a UDN, o PSD e o PTB. Esses partidos atuaram com intensidade varivel no proselitismo poltico junto aos ndios. (...) A UDN prometeu conduzir por meio de automvel a famlia do encarregado at Miranda e, para os ndios, ofereceu um caminho como meio de transporte; o mesmo caminho que trouxe o seu candidato, Nelson Ferreira Candido, por duas vezes, a Cachoeirinha para persuadir o encarregado e os ndios esses por intermdio do Capito Timteo a votar no candidato do partido. (...) (Cardoso de Oliveira, 2002, p. 115).

Este exemplo importante por duas razes:1) mostra claramente como a poltica do regime tutelar, era uma poltica proibitria, de excluso. O SPI dizia o que o ndio poderia ou no fazer, como no caso, se ele poderia ou no votar; 2) mostra tambm o esforo dos Terena de tentarem burlar esta imposio, estabelecendo relaes com outros atores sociais no caso partidos e lideranas polticas. Este um processo que seria muito caracterstico da posterior critica indgena do regime tutelar. O regime tutelar se configura na prtica por mecanismos que possibilitam, atravs de procedimentos poltico-administrativos, a substituio do ndio; o controle de suas aes. Mas alm disso, significa tambm uma codificao precisa, que transforma a alteridade tnico-cultural em
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subalternidade poltico-social, muitas vezes com conotaes racialistas. O regime tutelar, mesmo frente aos ndios com maior status dentro das comunidades locais, se apresentava, alm do mais, como forma de rebaixamento dos ndios. isto que Roberto Cardoso percebe, ao testemunhar a relao entre Encarregado de Posto e o Capito na aldeia Capito Vitorino, no municpio de Nioaque:
E nesse sentido no posso deixar de fazer um comentrio sobre o relacionamento que observei entre Enoch e o capito Francisco Vitorino da Silva; apesar de ser amigvel, no deixa de ser autoritrio, prprio de um empregador com seu empregado. certo que Vitorino praticamente um capataz do SPI (ainda que esteja h anos a espera de sua nomeao...)mas ,ao mesmo tempo, no deixa de ser um capito dos Terena da reserva; e por isso que me surpreendo quando ouo as ordens de Enoch; arrume meu cavalo...v l a Nioaque me comprar isso ou aquilo....arme minha rede na varanda..e por a vai... E no s por sua posio virtual na hierarquia de funcionrios do SPI. tambm pelo fato de ser ndio... (Cardoso de Oliveira, 2002, p.105)

Esta uma observao fundamental; associado aos poderes do Encarregado um funcionrio subalterno na hierarquia do SPI, mas com status superior ao do Capito Indgena - de gesto dos bens, de controle poltico, se encontrava fundamentalmente esta codificao molecular das relaes de poder, um dito relativamente no-dito, de que em qualquer circunstncia, mesmo um lder indgena est colocado sob o comando do funcionrio subalterno do SPI. Esta relao didica, de pessoa-pessoa, poderia ser vista como uma metfora dos papis do ndio e do branco, da prpria relao Estado/ndio. O Capito Terena era assim visto e tratado pelo Encarregado do SPI como um empregado. A analogia utilizada por Cardoso de Oliveira (capito/encarregado com empregador/empregado) ilustra bem o contedo prtico e concreto do regime tutelar, tal como constitudo e consolidado na situao histrica de reserva. A dominao poltica estatal constituda atravs do regime tutelar, e exercida pelo SPI por meio do complexo Encarregado/Posto/Inspetoria/Diretoria, manteve como dimenso fundamental a gesto do patrimnio e a administrao da renda indgena dentro do contexto das reservas, o que recebeu grande nfase no perodo 1950-1960 (Lima, 1995). Vimos que nos anos 1920 a administrao da terra e bens indgenas era uma questo estratgica, estando na base dos conflitos e revolta indgena de Bananal. Cardoso de Oliveira observou com propriedade nas diversas reservas indgena, que o papel econmico do Posto Indgena tinha muito pouco a ver com a economia comunitria indgena, de maneira que:
Nas aldeias em que o SPI est localizado, a impresso que se tem de que muito pouco se cuida da economia comunitria, i.,dos prprios ndios, preterindo-a favor do que chamaremos de economia do posto. (...) A verdade que existe uma preocupao muito grande sobre a produo do Posto, i., daquela decorrente do trabalho financiado pelo SPI, seja no que se refere as roas, ao tratamento do gado ou a extrao de madeira ou casca de angico. Este trabalho normalmente realizado pelos prprios ndios, especialmente pagos para isso (...) Explicam os Encarregados que essa produo revertida em melhoramentos para o Posto e para a Aldeia (...) Poucas so as famlias que se beneficiam da produo do Posto, seja
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recebendo sementes em quantidades apreciveis, seja contando com reprodutores de boa raa para melhorar seu lote de reses. (Cardoso de Oliveira, 1976, p. 95).

Poderamos pensar aqui que a economia do posto se configura como uma esfera econmica (ver Barth), que tangencia a esfera da economia comunitria indgena, mas que no se confundia com ela, tendo objetivos e lgica relativamente prprias: uma lgica produtivista voltada para o atendimentos dos interesses das instituies de Estado e/ou seus funcionrios em cada ocasio. Esta dimenso econmica da ao do SPI fundamental pra compreender o regime tutelar, a poltica indigenista e apoltica indgena em seu conjunto. O regime tutelar desta maneira era composta por trs elementos fundamentais: 1) o substitusmo autoritrio (o ndio pelo indigenista); 2) o controle proibitrio, quer dizer, a tutela, exercida pelo SPI, era para o ndio fundamentalmente um no poder (no ser autorizado a fazer); 3) o rebaixamento do ndio, frente a categoria e status genrica de branco ou civilizado, especialmente aos representantes do Estado-Nacional. Estes elementos, combinados ainda com as tarefas de gesto poltica e econmica exercidas pelo SPI, fazem do regime tutelar para os Terena nesta situao histrica, uma relao especialmente marcada pela desigualdade. Nas outras situaes histricas, a tutela orfanolgica no tinha chegado afetar significativamente nem sua economia, nem sua poltica (primeira fase da situao de diretrio, entre 1800-1850); antes disso, no Chaco, por mais que fossem tensas as relaes Guaicur-Guan, estes ltimos mantinham, sua autonomia poltica; depois, j em meados do sculo XIX , mesmo perdendo suas terras e capacidade econmica, os Terena conseguiram manter uma organizao poltica relativamente autnoma. Agora, na situao histrica de reserva, pela primeira vez os Terena enquanto grupo, e seus lideres (os naati) enquanto segmento, se encontravam numa relao em que sua organizao poltica sofria uma interveno direta e sistemtica de atores/instituies externos ao grupo. Mas esta situao no se estabilizaria desta maneira. Como vimos, desde os anos 1920, micro-revoltas movidas pelos Terena foram desencadeadas; a de Bananal, estudada por ns, chegou a precipitar uma experincia de emancipao indgena, que se encerrou com uma revolta armada em 1934 e com a represso do exrcito. Nos anos 1950/60, tal situao de oposio e critica subreptcias ao SPI e relao tutelar continuavam, mesmo que no se estabelecesse uma revolta aberta. Durante uma festa de santo, realizada em Cachoeirinha em 1955, Roberto Cardoso acompanhado do ento capito Timteo e do Encarregado Lulu, registrou o seguinte acontecimento:
Enquanto escrevo estas linhas ouo de Lulu (encarregado) um comentrio sobre o discurso que o capito Timteo fez na abertura dos festejos da Santa, ocasio em que no deixou de me apresentar mais uma vez a comunidade. Enquanto discursava, algum dentre os presentes teria falado em voz baixa, mas no to baixa para que duas irms do capito no deixassem de ouvir, que os Terena no precisavam nem do encarregado, nem do doutor. Sabedor disso, logo aps o ocorrido, o capito ficou indignado e quis punir o autor dessas impertinentes palavras que, afinal, iam contra sua prpria autoridade. A intermediao de Lulu, porm, foi
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providencial em convencer o capito a no recorrer a polcia indgena para punir o pobre infrator. (Cardoso de Oliveira, 2002, p. 81)

Este registro etnogrfico mostra que, tambm de forma molecular, atravs da manipulao de fofoca e discursos, se construa entre os Terena formas cotidianas de resistncia ao regime tutelar. Assim como antes havamos visto a insatisfao com as decises do SPI no que tangem a participao dos ndios na poltica municipal. Numa festa/ritual, em que o capito e membros de sua rede de parentesco estavam presentes, manifestam-se oposies e hostilidade aos representantes do SPI. O ento capito tenta utilizar os mecanismos disponibilizados pela prpria estrutura institucional: a polcia ind gena. A represso direta s no se realiza, em razo da interveno do Encarregado. A mecnica presente, de acionamento dos ndios para a defesa do regime tutelar e seus representantes, encenada nesta situao social, d indcios importantes dos fundamentos internos pelos quais a dominao do Estado se constitui, e sem os qua is dificilmente conseguiria operar satisfatoriamente 75. Observando os desdobramentos histricos podemos perceber que uma crise de gesto poltica das reservas Terena se instala no final dos anos 1950, de maneira que a figura do capito passa a ser ao mesmo tempo questionada, e o posto de Capito disputado, de maneira que as indicaes dos Encarregados muitas vezes no eram aceitas pelas comunidades-locais das diferentes aldeias e reservas indgenas. Roberto Cardoso de Oliveira, enquanto etngrafo e funcionrio do SPI, visitou todas a reservas indgenas Terena do sul de Mato Grosso, e d um relato revelador:
O esvaziamento da autoridade tribal,como fato corrente em todas as Reservas Terena, teria de deslocar a tnica poltica (...) A nova conjuntura, desmoralizando a chefia tribal, facultava ao Encarregado inclusive no reconhec-lo, como soem ser atualmente as situaes de Cachoeirinha, Francisco Horta, Lalima e caminhando para isso, Buriti. A primeira no tem capito, mas a luta pelo poder est acesa, envolvendo algumas das personalidades indgenas mais influentes da comunidade (...) Em Francisco Horta, Reserva Multi-tribal, os Kayowa -Guarani e os Terena possuam at 1958, aproximadamente, um capito para cada comunidade tribal (...) Nesse ano, devido a dificuldades administrativas internas, Encarregado do Posto decidiu fosse eleito apenas um capito. Realizada a eleio, a vitria de um (infelizmente no conseguimos saber qual o vencedor, informados que fomos desses fato quando estvamos em Buriti) teria naturalmente de levar a um desequilbrio na poltica interna da Reserva (...) O Candidato e ex-capito perdedor foi ao que parece, amparado pela opinio publica citadina, cujo jornal empreendeu uma campanha contra o Encarregado do Posto,levando-o a licenciar-se at as coisas se acertarem (...) Na prtica , Francisco Horta ficou sem Capito, porquanto o seu Encarregado, pressionado pela campanha, acabou por no reconhecer o resultado da eleio. Entretanto esses acontecimentos no iriam servir de exemplo ao mencionado Encarregado de Buriti, que tencionava fazer igual eleio em sua Reserva, explicando que assim o desejava porque trs capites eram demais para uma populao to reduzida. (...) Tramava-se em 1958, a liquidao dessa chefia trplice, com a centralizao da autoridade numa s pessoa (ao que parece, no Capito Figueiredo, do ncleo mais antigo) capaz de ser melhor manipulada pelo
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A polcia indgena era um dispositivo fundamental da ao do SPI. Roberto Cardoso tem um relatrio criticando este uso da policia indgena, e recomendando sua extino. 153

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verdadeiro poder na Reserva,o Encarregado de Posto. (Cardoso de Oliveira, 1968, p. 110112).

Os dados do autor citado acima indicam que no final dos anos 1950, sistematicamente se verificavam conflitos polticos dentro das Reservas Terena, no que tange a escolha das lideranas polticas indgenas. Ao mesmo tempo existia a poltica do SPI de impor os lderes e uma resistncia das comunidades indgenas em aceitar tal indicao; ou ainda, mediante a existncia de uma pluralidade de lideranas indgenas, o esforo do SPI se dava no sentido de centralizar o poder em uma nica liderana. Assim, em quase todas as reservas existia um problema poltico fundamental; como escolher as lideranas indgenas e fazer tal escolha ser aceita pelas comunidades- locais? As eleies para cacique surgem assim como uma frmula encontrada pelo SPI para dar legitimidade ao poder de indicao do Chefe de Posto. Logo, o regime tutelar passava por uma crise do exerccio da autoridade poltica no plano local, passava por mais uma crise, decorrente do choque da poltica de centralizao estatista do SPI e controle com a cultura/organizao social indgena e seus interesses polticos. Antes da adoo deste sistema eleitoral foi estabelecido um outro sistema: o do conselho tribal, composto pelos homens mais idosos. Este sistema foi adotado antes das eleies, tambm como forma de legitimar as indicaes de capites pelo SPI. As informaes de Cardoso de Oliveira remetem aproximadamente aos meados dos anos 1920, acerca de Cachoeirinha, quando da sucesso do Capito Vitorino:
Nessa interveno, o SPI parece haver tentado interpretar o processo sucessrio tendo por base informaes fragmentrias e discutveis sobre a cultura tribal. Criou-se assim o Conselho de Aldeia, composto pelos ancies e seus mais antigos moradores, incumbido de escolher ou eleger o sucessor do Capito Vitorino. (...) Contudo, no sempre que esse conselho subsiste, depois de criado. Em Cachoeirinha como nas demais aldeias Terena onde ele chegou a ser institudo sua durao foi fugaz. Com a morte do capito Timteo, ocorrida em 1958, a comunidade de Cachoeirinha no conseguiu chegar a um acordo sobre a sucesso. Os remanescentes do Conselho que haviam elegido o falecido Timteo para Capito (seis indivduos, dos dez que o compunham)no foram sequer convidados pelo Encarregado do Posto para reunidos deliberarem sobre a sucesso. Em 1960 iramos assim, encontrar a comunidade em plena crise da autoridade tribal; e pudemos surpreender, ento, uma luta surda em seu interior, voltada para reinstaurar, ao menos simbolicamente, o poder tribal. (Cardoso de Oliveira, 1968, p. 110-112).

Assim, ao final da dcada de 1920 em Cachoeirinha teria se implantado o Conselho, composto pelos homens mais velhos das aldeias (experincia estendida a outras reservas e aplicada em outros grupos indgenas), ao mesmo tempo em que em Bananal, se teria tentado a emancipao indgena. O Capito indicado pelo Conselho teria sido o Timteo (que pelos nossos clculos, ficou no cargo cerca de 30 anos, at 1958). Mas com a morte deste, teria se instaurado uma luta poltica dentro de Cachoeirinha. O que fundamental a apreender que a funo de capito era marcada por uma instabilidade, gerada pelos conflitos polticos internos na aldeia e pela relao com o SPI; mas
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tambm funo de Encarregado de Posto dependia em grande parte da estabilidade do capito, o que faz com que existisse uma relao de inter-dependncia entre Encarregado-Capito na distribuio do poder local dentro das reservas. Existia uma instabilidade recproca nas relaes e posies do Encarregado-Capito. O caso da aldeia Bananal exemplar da dificuldade em se impor a centralizao poltica. O processo de construo e consolidao do regime tutelar, dentro da situao histrica de reserva, foi marcado pelo esforo do SPI em impor uma organizao poltica centralizada e unitria (com um nico capito para cada reserva), se valendo para isso primeiramente do Conselho e depois das Eleies; ambos os sistemas passando por fases de aceitao e oposio dos ndios Terena. Mas nos anos 1950/60, todas as reservas indgenas encontravam conflitos e lutas pelo controle do poder e da funo de capito. O perodo que se segue, entre 1950 e 1969, foi marcado por uma dupla crise do regime tutelar: 1) uma crise local , motivada mais uma vez por uma poltica de resistncia cotidiana desencadeadas pelos Terena, que provocariam uma alterao na forma pela qual o SPI impunha a liderana centralizada em cada comunidade- local ou reserva indgena e nos processos concretos de escolha dos capites; 2) uma crise global do indigenismo brasileiro que se sobreporia anterior, iniciada com as denncias (de corrupo, genocdio contra o SPI), e que culminaram com a extino do rgo em 1967 e a implantao da FUNAI em 1969. Notemos que, antes da crise global do indigenismo e do regime tutelar e seu questionamento por diferentes setores da sociedade, j haviam oposies locais, desencadeadas de forma descentralizada e no planejada, mas freqentes, dos ndios Terena a esta relao. Podemos indicar aqui que no processo de constituio das reservas, a tentativa emancipao indgena em Bananal, o produto das formas cotidianas de resistncia implementadas pelos Terena e que culminaram inclusive em formas de resistncia aberta (como a revolta armada). As diferentes tcnicas de resistncia, como recusa e boicote ao trabalho, desobedincia, fofocas usadas como contra- informao, eram utilizadas como formas de oposio ao regime tutelar. 3.7 - Mudanas no campo e arenas de relaes intertnicas (1970-1990). A partir dos anos 1970, certas mudanas sociais de carter geral provocariam rearranjos importantes no campo e nas arenas das relaes intertnicas do Mato Grosso do Sul, e conseqentemente em Cachoeirinha. No plano internacional, no final dos anos 1960, denncias de etnocdio contra os governos latino-americanos comearam a ser publicizadas. A principio, as presses vinham de setores da sociedade civil e do campo acadmico. Desse movimento inicial
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resultou a realizao em janeiro de 1971, de um simpsio, da qual foi produzida a carta conhecida como Declarao de Barbados. O documento aponta a necessidade do pleno reconhecimento da capacidade poltica indgena e faz uma denncia da ao dos governos e das misses religiosas (Batalla, 1979, p.10). Esse e outros movimentos levaram a redefinio de polticas das Igrejas Catlica e Protestantes bem como de outros atores sociais. Paralelamente a esse processo, entre 1971 e 1977 o nmero e a variedade das organizaes indgenas ou tnicas cresceu consideravelmente na Amrica Latina, exemplos so o Conselho Nacional de Povos Indgena dos Mxico e o CRIC (Conselho Regional Indgena de Cauca) da Colmbia. Nas pautas e estratgias de luta estavam presentes questes como a recuperao de terras, reconhecimento dos direitos indgenas, defesa da histria, lngua e costumes indgenas (Batalla, 1979, p.24 e Morales, 1979, p. 46). No Brasil um processo similar se desenvolve, a partir da critica a poltica indigenista do Estado brasileiro que alguns efeitos importantes como a formao do Conselho Indigenista Missionrio/CIMI (1972) e a redefinio da ao missionria catlica frente aos povos indgenas, que levaria a posterior poltica de realizao de assemblias indgenas como forma de mobilizao; a criao de organizaes no governamentais e grupos de apoio diversos (como as Comisses Prndio). A conseqncia desses processos que surgiria e se ampliaria tambm uma critica poltica do regime tutelar da parte de diversos atores sociais, levando a entrada no campo e nas arenas intertnicas de novas possibilidades de relaes polticas, de novos objetos de conflito e novas formas de discurso e ao simblica. Nesse sentido, algumas alteraes importantes se passam no perodo de 20 anos entre 1970 e 1990, que condicionariam em parte o desenvolvimento do protagonismo tnico, e a consolidao de um novo padro no campo de relaes intertnicas. preciso levar em considerao tambm o contexto brasileiro de luta contra a ditadura militar que desembocou no processo de democratizao da sociedade brasileira, a formao dos movimentos sociais e do movimento sindical no final dos anos 1970 e incio dos anos 1980. A redemocratizao levaria a transformaes importantes dentro do aparelho de Estado e tambm entre os atores sociais. Na realidade, a construo do ativismo poltico indgena e o fenmeno do protagonismo tnico se desenvolvem em relao a essa dinmica poltica nos demais atores e emergncia de movimentos sociais, que se combinam tambm com mudanas nos aparelhos de Estado Essas mudanas, associadas s transformaes localizadas nas sociedades indgenas (demografia, territorializao), fortaleceriam as oposies ao regime tutelar, internas e externas as sociedades indgenas. O processo de redemocratizao da sociedade brasileira, levaria por sua vez a mudanas institucionais nos aparelhos do Estado-Nacional. As diretrizes da poltica indigenista, e a
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ao dos novos atores sociais (ONG`s, CIMI, Comisses, Movimentos Sociais) tomariam o debate acerca dos direitos indgenas, especialmente os territoriais, como centrais, j que o problema da defesa das sociedades indgenas caminhava passo a passo com a defesa dos seus territrios. Assim os processos de territorializao em reservas e a situao histrica associada a ela, passou a ser caracterizado por uma permanente luta pela efetividade das demarcaes em curso naquele momento (1970/80) e pela reviso das antigas demarcaes (feitas pelo SPI) de acordo com as necessidades dos ndios e suas reivindicaes. Logo, alm da antiga ao estatal e missionria, multiplicaram as organizaes civis atuantes juntos aos indgenas. Tambm outros organismos estatais, como o Ministrio Pblico depois da promulgao da constituio de 1988, que passou a intervir diretamente nas relaes entre ndios e sociedade. O problema da demarcao de terras foi reativado ou readquiriu sua visibilidade, na seqncia de uma poltica de colonialismo interno e expanso da fronteira Agrcola em direo a Amaznia nos anos 1970. As condies sociais e polticas modificaram-se profundamente nesse perodo, de maneira que aquelas caractersticas da situao de reserva foram alteradas apesar do padro de

territorializao de ser mantido. A poltica de oposio ao regime tutelar ganhou cada vez mais fora dentro e fora das sociedades indgenas, e nesse sentido nesse momento histrico (1970-1990), configuram-se novas relaes no campo e arenas intertnicas. Entram novos atores em interao estratgica com os ndios, complexificando as relaes econmicas e polticas, e tambm os discursos simblicos que mediavam essas relaes. Mais uma vez diferentes atores sociais e institucionais entram em cena, possibilitando os processos de territorializao do final da dcada de 1990 no Mato Grosso do Sul (analisados no capitulo 2). A atual configurao do campo e das arenas de relaes de Cachoeirinha o produto desse processo histrico, bem como os conflitos e questes colocadas. Como vimos o campo constitudo por um conjunto de atores inter-relacionados por conflitos, decorrentes da disputa poltica por recursos de poder, materiais e simblicos, e tambm por diferentes relaes de cooperao e conflito. A partir dos anos 1980 ento a nova configurao do campo de atores sociais e institucionais, levaria a entrada em cena de trs novos conjuntos de atores sociais: 1) as organizaes indgenas; 2) as organizaes da sociedade (no caso do Mato Grosso do Sul, especialmente do CIMI e do CTI); 3) o Ministrio Pblico. A figura abaixo apresenta uma representao do campo e arenas de relaes de Cachoeirinha no perodo 2001-2006.

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Indgenas de Miranda e suas organizaes Organizaes Sociais (especialmente o CTI e o CIMI) Misses/Igrejas (Catlicas e Protestantes)

Grupos Sociais Locais (produtores rurais, comerciantes., trabalhadores rurais, sindicato rural e etc)

Instituies estatais (PI/FUNAI, Prefeitura. Cmara de Vereadores etc)

A.E.R/FUNAI, Assemblia Legislativa Estadual, Governo Estadual e demais instituies estatais

Demais Comunidades Locais Terena e outras Etnias Indgenas (Guarani, Kadiweu, etc)

Ministrio Pblico Federal

Produtores Rurais do estado, comerciantes e suas organizaes como (a FAMASUL)

Figura 2- Campo e Arenas de Cachoeirinha.

Para alm do conjunto de atores, que esto em relao direta com os Terena de Cachoeirinha, existem outros atores que mantm relaes indiretas com este campo social, seja atravs de relaes com alguns dos atores que integram o campo, seja por terem interesses ligados aos elementos que so objetos de competio e conflito dentro dele. O campo (pelo menos entre 2001/2006, perodo da nossa pesquisa) era composto pelas comunidades indgenas de Miranda e suas organizaes; pelas organizaes sociais, como o CIMI e o CTI (Centro de Trabalho Indigenista), que tem uma atuao importante junto aos ndios; pelo PI da FUNAI e demais instituies estatais locais (Prefeitura, Cmara de Vereadores e etc), pelas Misses/Igrejas e pelo conjunto da populao e grupos sociais locais (produtores rurais, comerciantes).

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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

As arenas so compostas pela FUNAI (suas administraes executivas regionais), Assemblia Legislativa e Governo Estadual e outras instituies estatais, com destaque para o Ministrio Pblico Federal; pelas demais comunidades indgenas Terena e de outras etnias e suas organizaes; pelo conjunto dos produtores rurais do estado e suas organizaes sindicais. Estes atores, organizaes sociais, instituies estatais, grupos indgenas, possuem estrutura e formas de ao bem diversificada, j que na verdade operam em diferentes nveis. Estes atores, no envolvidos necessariamente nos conflitos do campo das relaes intertnicas, esto relacionados a ele indiretamente, podendo apoiar certos grupos sociais e conjuntos de ao local, ou mesmo desenvolver uma interveno situacional. As comunidades- locais Terena tm cada uma sua histria particular. Existe um fluxo de interao entre as diversas comunidades, possibilitado tanto pelas relaes tnicas e de parentesco, j que muitos Terena se mudam de uma rea para outra, quanto pelas atividades econmicas e polticas da FUNAI quanto por atividades culturais. Os fruns e organizaes indgenas regionais tambm possibilitam uma articulao entre as diversas etnias, incentivadas tambm por organizaes como CIMI. As etnias indgenas nas diversas regies do estado, totalizando uma populao de cerca de 50.000 pessoas, constituem sempre um virtual circuito de interao, mantendo conexes e comunicao com os conflitos locais. As Administraes Executivas da FUNAI so a base regional de execuo da poltica indigenista de Estado, sendo integradas na estrutura federal do rgo. A FAMASUL como outras, uma organizao de classe do empresariado; a federao regional dos sindicatos patronais, integrada na estrutura da CNA (Confederao Nacional da Agricultura). O Conselho Indigenista Missionrio-MS uma organizao eclesistica, subordinada ao CIMI/Nacional, que tem sua sede em Braslia, que por sua vez est ligada a Confederao Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). O CTI uma organizao no governamental criada por antroplogos e indigenistas em 1979, e que atua em diversas regies do Brasil junto a diferentes povos indgenas. Alm destas agncias, que operam fundamentalmente no campo das relaes intertnicas, existem ainda aquelas que atuam no plano do conflito fundirio em geral, como as organizaes dos trabalhadores rurais e seus sindicatos, o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), rgo federal, a Assemblia Legislativa do estado, e atravs dela os diversos partidos polticos existentes. O Ministrio Pblico Federal se apresenta como organismo integrante do aparelho da Unio. Vemos assim que as agncias que compem a arena indicam a verticalizao dos processos polticos; a distncia hierrquica interna aos organismos (por exemplo, da Administrao Regional da FUNAI para a sua Presidncia em Braslia) corresponde a uma distncia espao-temporal do local concreto do conflito, revelando assim a articulao do nvel local da poltica com a dinmica
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geral do pas. A maior parte destas agncias, no entanto, mantm somente relaes indiretas com os atores componentes do campo das relaes intertnicas. A noo de arena nos ajuda assim a ver a diferenciao interna das instituies e organizaes polticas, determinando as diferentes instncias que operam em cada caso, mas sem perder de vista a totalidade e a hierarquia na qual estas instncias organizativas se integram. Existe uma dinmica campo/arenas que fundamental para o estudo tanto das relaes intertnicas. As relaes existentes dentro do campo no operam por si s, pois os prprios atores inclusive os indgenas - so vinculados aos atores com ao trans- local que compem as arenas, correspondendo a escalas de articulao regional e nacional. A interveno dos atores que integram a arena de forma mais direta no campo depende de eventos e acontecimentos especficos. Mas os acontecimentos do campo se desenvolvem sempre em funo da dinmica campo-arena, sendo por isso necessrio estar atento s escalas local, regional e nacional. Dentro deste campo e arenas existem alguns fatores estruturantes das relaes de competio, cooperao e conflito entre os grupos tnicos e demais segmentos componentes do campo: 1) recursos materiais, como dinheiro, postos de trabalho, e financiamentos, existentes no Mercado; 2) posies polticas no aparelho de Estado (no legislativo e executivo) e cargos na administrao pblica (secretarias e organismos pblicos); 3) recursos pblicos, como oramento do Municpio, da FUNAI e investimentos do Governo Estadual; 4) terras e recursos ambientais. As mudanas processadas na dinmica campo-arena, tambm levou no final da dcada de 1990 ao agravamento do conflito fundirio indgena no Mato Grosso do Sul. Anteriormente, a negociao e os conflitos se davam prioritariamente por recursos materiais e espaos de representao poltica. Mas de 1998 em diante, o movimento de ocupao de terras desencadeado pelos Guaranis afetaria as demais comunidades indgenas no Mato Grosso do Sul. No caso de Cachoeirinha, a realizao dos trabalhos do GT da FUNAI responsvel pelos estudos de reviso de terras em 1999-2001, so o marco do aprofundamento da importncia de tal questo dentro daquela comunidade indgena. Assim, as questes que perpassam as relaes e conflitos inerentes ao campo/arenas, remetem diretamente ao processo de colonizao do sul de Mato Grosso e sua especificidade. O padro de territorializao estabelecido pelo SPI e mantido pela FUNAI, a histria indgena local, so fatores que perpassam as atuais relaes e sem as quais no possvel compreender plenamente a atual situao histrica. As situaes histricas descritas aqui permitiram a visualizao do processo de transformao do balanceamento de foras entre ndios, Estado e grupos sociais. A anlise da cultura e organizao social indgena fundamental para compreender os processos verificados no campo. Os prximos captulos sero dedicados descrio do funcionamento da dinmica campoarena na atual situao histrica, dos grupos domsticos e sua forma de organizao, assim como suas estratgias de reproduo social e resistncia contra as relaes de dominao impostas pelos
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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.

Estados e outros grupos sociais, so fundamentais. Inicialmente faremos uma descrio das formas de organizao social dentro da aldeia, bem como das tradies culturais ou de conhecimento, para depois analisar os processos polticos.

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Captulo 3 Tempos e Espaos Indgenas na formao do Estado-Nacional.


1543-1775 Situao do Chaco 1776-1849 Situao de Diretoria O Cerco 1850-1870 Situao de Diretoria O Aniquilamento 1880-1904 Situao de Cativeiro 1905-1990 Situao de Reserva 1990-2006 Situao de Retomada

Mudanas Sociais e Situaes Histricas da Sociedade Terena.

Existncia de um territrio livre

Existncia de um Sistema Social Indgena, baseado numa organizao segmentar ou acfala Mudanas Sociais de Tipo Cclico ou Institucional.

Reduo do territrio indgena pela ocupao colonial atravs de fortes e presdios. Dissoluo da aliana PaiaguGuaicuru. Articulao e Absoro de unidades sociais indgenas (territrios e grupos) dentro do regime colonial Mudanas Estruturais somam-se s mudanas cclicas e institucionais (os ndios so encapsulados pelo Estado-Nacional). Co-existncia e articulao do modo de produo amerndio com o modo de produo colonialescravista. ndios so empregados nos empreendimentos militares, comerciais e agrcolas. Foras Coloniais tornam-se centrais no Sistema Indgena

Guerra do Paraguai. Incio da fragmentao territrio indgena e subordinao econmica atravs das fazendas. Desarticulao relativa da aliana Guaicuru-Gaun. Consolidao das Aldeias controladas pelo Estado. Manuteno de autonomia poltica relativa pelos grupos indgenas dentro das aldeias.

Extino das aldeias e expropriao dos territrios indgenas pelas fazendas.

Criao das Reservas Federais e reorganizao das aldeias em parcelas dos antigos territrios. Interveno direta do SPI/FUNAI na organizao poltica indgena atravs dos caciques e chefes de posto.

Criao de acampamentos Indgenas em fazendas, ecloso de conflitos fundirios.

Aniquilamento das relaes e autonomia poltica indgena. Os ndios perdem o status de guardies da fronteira em razo do fim das hostilidades com o Paraguai.

Luta e oposio dos ndios a estrutura centralizada da FUNAI no nvel local e reproduo da sua autoridade no nvel regional e nacional.

Relaes de Produo Indgenas (baseado na caacoleta e relaes de troca-guerra) articulado com as foras coloniais.

Co-existncia e articulao das relaes de produo indgenas com o modo de produo colonialescravista. ndios so empregados nos empreendimentos militares, comerciais e agrcolas Estabelecimento de a uma autoridade estatal controlando indiretamente os ndios atravs dos chefes indgenas. Acirramento da disputa pelo hegemonia e controle territorial da regio entres brasileiros e paraguaios.

Instaurao de regime de represso da fora de trabalho com a escravido indgena nas fazendas por meio de regime de barraco.

Formao de reservas de mode-obra barata para atendimento da demanda regional. Insero dos ndios na economia rural e urbana.

Aumento dos fluxos migratrios para cidade e retorno de migrantes de outras geraes para as aldeias.

Foras Coloniais ocupando a periferia do Sistema Indgena

Formao do Capital Monopolista e da Plantation Agroexportadora.

Consolidao definitiva e fechamento da fronteira no sul de Mato Grosso. Ocupao e povoamento. Estabelecimento de relaes fragmentadas dos grupos locais Terena com o SPI/FUNAI.

Desenvolvimento de novas Plantations Agroexportadoras (especialmente soja)

Hegemonia Mbay-Guaicur sobre os povos indgenas e sobre os europeus. Os Terena ocupam uma posio intermediria no Sistema Indgena.

Declnio da Hegemonia poltico-militar Mbay-Guaicur e disputa de hegemonia entre portugueses e espanhis.

Eliminao da ameaa externa e consolidao do Estado brasileiro em Mato Grosso.

Novas alianas polticas entre os Terena e outras comunidades indgenas, alm de movimentos sociais e ONGS.

Quadro 31 Mudanas Sociais e Situaes Histricas.

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Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku

Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku: organizao social e tradies de conhecimento aldes.


... encontramos um Terena Evanglico vindo da aldeia Unio, tambm conhecida no local por Aldeinha. Ia para Miranda e estava apenas passando por Moreira. Conversamos rapidamente e ele contou que havia feito um curso de evangelho em Minas Gerais, durante trs anos! Deduzi que era mais do que um simples crente, mas algum preparado para se tornar um pastor.Para alimentar um bom dialogo, disse-lhe que com toda sinceridade o que pensava sobre a diviso deles entre catlicos e protestantes. Que eles, os Terena, no eram responsveis por isso, mas a prpria civilizao, que os fez esquecer a religio indgena. Olhou-me um pouco perplexo como a perguntar se eu estaria falando srio... Percebi que ele estava irremediavelmente enredado no mundo dos crentes e religio talvez fosse um termo no muito apropriado para se referir a entidades tais como koixomuneti, Hoipihapati (espritos), ou aos gmeos mticos Yurikoyuvakai e Taipuyuk. Estaria havendo entre ns um semantical gap? Muito provavelmente ... Roberto Cardoso de Oliveira in Os Dirios e suas Margens

Os ndios Terena foram inseridos pelo trabalho dos intelectuais produtores da literatura etnogrfica e sociolgica da primeira metade do sculo XX num esquema terico determinado que os colocava sempre em processo de aculturao/assimilao, de perda (identitria, organizativa). Esta marca seria transformada pelos intercmbios verificados entre o campo intelectual e a poltica indigenista, numa linguagem social pela qual os Terena seriam concebidos e percebidos, forma de desqualificao e estigmatizao destes ndios que por serem imaginados como em processo de aculturao e assimilao, em certos casos passaram a ter sua prpria condio indgena negada ou rebaixada em face da imagem do ndio da conscincia romntica 76 . Isto, de forma sub-reptcia, permanece at hoje 77 . Nunca demais ressaltar o quanto a problemtica da afirmao (ou negao) da identidade indgena, tem efeitos polticos importantes, principalmente no sentido da excluso de grupos e indivduos do acesso a direitos, sociais e territoriais 78 .

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o tipo de conscincia que se estrutura em torno de esteretipos sobre o ndio, normalmente bom, criana grande, associada a uma postura paternalista, que identifica o ndio em termos culturais e tecnolgicos com o passado colonial, de maneira que este passado invocado sempre com a funo de distanciar o ndio do presente sociolgico. 77 No estudo de Maria Elisa Ladeira, fica ntida a preocupao em contrapor este imaginrio que cerca os ndios Terena: Esta epgrafe se justifica pela inverso do senso comum que aponta os Terena, via de regra, como um dos grupos indgenas mais aculturados do pas, sendo freqente a citao de que eles no so mais falantes da lngua Terena. (Ladeira, 2001, p.1) 78 A FUNAI em 1978 e 1981 levantou a problemtica da necessidade da emancipao indgena, e para isso comeou a tentar desenvolver critrios de indianidade: O presidente da FUNAI vem manifestando h longos meses uma inquietao persistente de saber afinal quem e quem no ndio (...) Como a modificao anunciada permite resolver por decreto quem e quem no , dando a FUNAI a iniciativa (...) trata-se, isto sim, segundo tudo indica, da tentativa de eliminar ndios incmodos ... (ver Cunha, 1986, p.109-110). Este artifcio, pensado para ser empregado em larga escala pela FUNAI, foi empregado nos anos 1920 em Bananal pela IR-5, quando se levantava a suspeio sobre a indianidade de um ndio Terena: De 1917, a esta parte teem se suscitado algumas questes entre estes ndios e civilizados que os procuram explorar, mas com a interveno amigvel do encarregado do Posto, teem sido as mesmas quasi sempre resolvidas pacificamente. O pior elemento que ali tem, e que quase sempre o autor, de todas as queixas que surgem, o ndio emancipado Adolpho Massi, que j por mais de uma vez tem sido posto para fora do aldeamento pelo Sr. Inspetor, como um individuo perigoso. (filme 379; ft 1198). 163

Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku

O estudo da sociedade Terena, na etnografia brasileira clssica, ento, foi marcada por dois posicionamentos: um tipo de antropologia cultural, preocupada em determinar e reconstruir a cultura e da sociedade Terena no passado colonial (nesta categoria se encontram os estudos de Kalervo Oberg e Altenfelder Silva); os outros estudos (de Roberto Cardoso de Oliveira) se enquadram num tipo antropologia social, em que a nfase dada no mais na cultura tradicional (apesar desta ser tambm abordada), mas nas relaes entre a sociedade indgena e a sociedade nacional. Assim, temos duas abordagens com direes distintas mas com um trao comum, que o de tratar a cultura Terena, tal como configurada na situao histrica de reserva, de maneira extremamente perifrica79 . Estes estudos levam as marcas da teleologia da ordem, no sentido que vem a mudana social e cultural como um distrbio, contornado somente pela interveno do Estado. Neste sentido, mesmo quando descritas as idias e prticas culturais (ritos, mitos e festas indgenas) no se analisou o significado disso em termos de processo social, nem se correlacionou cultura e organizao social com a situao histrica e o sistema social global, de maneira que no temos a anlise da ao simblica dos Terena em relao a sua situao poltica e social dentro do Estado-Nacional. Para preencher as lacunas existentes nesse plano, dedicaremos esse captulo descrio e anlise das tradies culturais/de conhecimento e organizao social Terena, tal como se apresentam nos dias de hoje. O principal objetivo mostrar as condies internas de funcionamento da sociedade Terena, e como sua organizao oferece condies singulares para as formas de ao/reao entre a poltica indgena e a poltica indigenista e para a dinmica dominao/resistncia.

4.1 Organizao Social e Territorial de Cachoeirinha. Ao chegarmos na Terra Indgena de Cachoeirinha, pela entrada principal, podemos ver as roas que se distribuem dos dois lados da estrada de terra, que conduz at a Sede (ou Mbokooti), um dos cinco setores ou aldeias (forma pela qual a populao local os denomina) que constituem a terra indgena de Cachoeirinha. Os demais setores so Argola (ou Argulla), Capo/Babau, Morrinho (Murrinho), e Lagoinha (ou Lauana). Os setores tm dimenso muito variada e ficam localizados em diferentes pontos da reserva. A Sede conta, segundo os dados da FUNASA, com 1.347 habitantes e 263 casas; Babau com 517
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Roberto Cardoso lembrando criticamente os seus trabalho sobre os Terena, indicou o seu procedimento terico: E o conceito de cultura, minado na poca pela hegemonia das teorias da aculturao, contra as quais alguns de ns nos rebelvamos, no deixava muito espao para uma reflexo crtica que inclusse esse mesmo sociologismo. Para mim, a perspectiva aberta pela antropologia social, de origem britnica, a seu modo tambm reducionista, fornecia as bases para escapar as armadilhas da perspectiva culturalista.(...) Vejo com muita clareza que ao abandonar o conceito de cultura para no reproduzir o culturalismo ento vigente na antropologia que se fazia no Brasil, cai em uma outra armadilha! (Cardoso de Oliveira, 2002, p. 123) 164

Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku

pessoas e 88 casas, Morrinho com 243 pessoas e 49 casas e Argola com 500 pessoas e 110 casas, Lagoinha com 22 casas. Dentro do setor Sede ou Mbokooti, se destacam a primeira vista a composio e o padro de ocupao territorial. As casas se distribuem nos diversos setores em torno do centro da aldeia, onde ficam as edificaes das instituies sociais, como igrejas e escolas. A Sede cortada por uma longa rua de terra, chamada vila ou avenida principal . Nesta avenida principal ficam localizados a Capela de Santa Cruz, a Escola Coronel Nicolau Horta Barbosa, a Igreja Catlica Nossa Senhora do Perpetuo Socorro, a Sede do Posto Indgena da FUNAI, uma quadra de esportes e um campo de futebol, um Armazm que serve para estocagem da produo da lavoura, o Centro Comunitrio e ao final da avenida a sede da AITECA (uma das muitas associaes indgenas existentes em Cachoeirinha, mas a nica que tem uma sede especfica para suas atividades). Existem quatro ruas paralelas e quatro perpendiculares que se entrecruzam e terminam de configurar a organizao territorial local. Observando o mapa n 4 podemos ver como o territrio sub-dividido em quadras, cada quadra sendo entrecortada pelos arruamentos da aldeia e como cada sub-diviso territorial composta por uma srie de pequenos aglomerados de unidades residenciais, indicado por cada quadrado no mapa. Estas diversas divises compreendem conj untos

residenciais que so chamados pelos moradores de vilas (Vila Serradinho, Vila Cruzeiro, Vila Amrica, Vila Principal , Vila Santa Cruz, Vila Rio Branco, Vila Nova Zelndia, Vila Nova80 , Vila Terra Vermelha, Vila Unio So Joo ou RDE -Recanto dos Eva nglicos-, Vila Sol Nascente). No mapa as vilas so representadas pelos crculos e nmeros em vermelho. O mesmo padro se encontra nas demais aldeias, apesar de no existirem vilas no sentido que existem na Sede. Nas aldeias Argola, Babau e Morrinho, as unidades residenciais se concentram num ponto (a rea central) e raramente existem unidades residenciais isoladas, quase sempre so formados conjuntos de trs, quatro ou cinco casas, e os conjuntos fixados muitos prximos uns dos outros.

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Uma estrada, na sada de Vila Nova leva ate o Distrito Rural de Agachi. 165

Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku Mapa 4 - Mapa da Aldeia Cachoeirinha - 2006.

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Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku Autor: Quintino Pereira Mendes, morador da Cachoeirinha. 1 Posto Indgena Cachoeirinha 2 Escola Municipal Plo Indgena Coronel Nicolau Horta Barbosa 3 Quadra Esportiva 4- Posto de Sade 5- Escola Manuel Jos Caetano Pinto 6 Igreja Catlica Nossa Senhora do Perpetuo Socorro 7 Sede da AITECA 8 Igreja Evanglica Misso Indgena Uniedas 9 - Igreja Evanglica Assemblia de Deus Madureira 10 Santa Cruz 11 Depsito de Cereais 12 Estdio Capito Timteo 13 Estdio Alcides Elias 14 Bomba dgua 15 Estdio Vila Nova 16 Sede da AMITECA 17 Caixa dgua 18 - Caixa Dgua 19 Igreja Assemblia de Deus Emanoel 20 Igreja Luterana 21 Igreja Fonte de gua Viva 22 Aude gua Salgada 23 - Aude gua Doce 24 Estrada para o Setor/Aldeia Morrinho 25 Estrada da So Joo para a Agrosul 26 Estrada que vai para a roa da AITECA 27 Estrada que vai para Setor/Aldeia Argola 28 Estrada que vai para Setor/Aldeia Lagoinha 29 Centro Comunitrio/OCA 30 Estrada que vai para a Cidade de Miranda 31 P de Mangas 32 Estrada para o Cemitrio 33 Bebedor de Cavalo Limite das Vilas 1 Vila Serradinho 2- Vila Cruzeiro 3- Vila Nova 4 Vila Santa Cruz 5 - Vila Unio So Joo 6- Vila Rio Branco 7 Vila Amrica 8 Amigos da Avenida 9 Vila Nova Esperana 10 Vila Nova Cachoeirinha

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Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku

Os Terena distinguem algumas unidades sociais e territoriais bsicas, a Ovokuti (casa) ou Vovoku nossa casa, lugar onde moramos, no sentido que um indivduo se refere casa da sua famlia nuclear, e que no mapa so representados pelos pequenos crculos. Noneovokuti, que mencionado por Oberg como sendo as praas centrais, pode ser traduzido como frente da casa, sendo empregado com o sentido de rua pelos Terena. A outra unidade bsica desta morfologia social Ipuxovoku, que traduzido tambm por comunidade, conjunto de casas, ou Vipuxovoku, lugar onde moramos (no sentido de grupo de casas), nossa comunidade ou aldeia. O termo Ipuxovoku designa assim a idia de aldeia ou comunidade, em termos gerais, e usado um por ndio para referir-se a uma outra aldeia especifica, que no a sua; o termo Vipuxovoku designa uma relao de pertencimento, a idia da nossa aldeia, lugar onde moramos. Ou seja, dentro das terras indgenas Terena existem diversas Ipuxovoku, e estas correspondem s aldeias. As Vilas correspondem a uma terceira unidade desta morfologia, e so muito enfatizadas pelos Terena; elas so compostas por grupos de parentesco inter-relacionados, s vezes duas, trs ou mais famlias extensas que agregam outros indivduos ou famlias. No identificamos um termo especifico para vila no idioma Terena/Aruak (as palavras encontradas para design- la geralmente tinham o sentido de pedao, parte, por exemplo Ihaxkoku mas no so conceitos convencionais, apenas associaes realizadas mediante alguma indagao). Entretanto, segundo algumas pessoas com quem conversamos, o termo Ipuxovoku ou Vipuxovoku poderia ser aplicado tambm aos espaos dos grupos domsticos ou das vilas, quer dizer, Vipuxovoku seria aplicado para qualquer grupo de casas, no sentido de uma comunidade residencial e parentesco. Uma ltima e importante unidade desta morfologia a roa ou kavan , as reas de pla ntio dos Terena e que constituem uma parte muito importante da sua identidade. Podemos considerar estas vilas como denominaes locais indgenas para aquilo que a antropologia brasileira denominou de grupos vicinais, considerados aqui especialmente como produtos da ao de um lder que consegue manter junto a ele, atravs da influncia poltica e prestigio, sua parentela (ver Oliveira Filho, 1977, p. 145-146). As aldeias Terena internamente so compostas e divididas por esses grupos vicinais, que em certos momentos, assume essa expresso territorial de vilas ou bairros e se apresentam como importantes conjuntos de ao poltica, delimitando fronteiras internas e conexes externas. Esses grupos vicinais (padro que as demais aldeias de Cachoeirinha como Argola, Babau, Morrinho e Lagoinha tambm seguem) operam e regulam quase todas as dimenses da vida do grupo, e se relacionam ao que parece, sempre a linhas de descendncia de tipo segmentar, ou seja, remetem a um antepassado comum, normalmente um naati, um cacique ou lder importante, descendncia em torno da qual tais grupos vicinais estruturam suas identidades e regras de pertencimento. As terras indgenas ou reservas so

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constitudas assim por redes de grupos vicinais que remetem a linhas de descendncia de naatis determinados. O territrio aldeo composto por diversas vilas, que agrupam por sua vez diversas ovokuti, e que correspondem aos espaos de diferentes grupos domsticos, que se estruturam em funo de suas atividades nas kavan. Estas unidades territoriais e de parentesco que caracterizam a dinmica social e poltica da vida do grupo. Existe tambm um fluxo constante de famlias que se mudam para outras aldeias ou cidades e pessoas que vem de fora para fixar residncia em Cachoeirinha. As casas so construdas com diferentes tipos de tcnica, e muitas vezes combinam padres diversos (alvenaria, sap). As casas possuem extenses (normalmente pequenas coberturas com palha que so usadas para receber visitas, fazer rodas para tomar terer, realizar festas), pequenos banheiros que ficam localizados a certa distancia da casa. incomum receber as visitas na parte interna. O espao das visitas externo. Dentro das casas circulam sempre os moradores e seus parentes mais prximos ou coresidentes. comum a parte externa das casas serem ocupadas por rvores (usualmente frutferas), debaixo das quais se colocam bancos de madeira. A roupa lavada na parte externa da casa, algumas possuem maquinas de lavar, e existe abastecimento de gua encanada na rea. Dentro da rea, tambm existem residncias que usam seus espaos para determinados tipos de atividade econmica. Existem pelo menos duas bicicletarias (oficinas para bicicletas) na Vila Amrica (uma delas pertence ao ento cacique Loureno Muchacho). Existem tambm alguns "bares" e mercearias (os chamados bolichos) dentro da rea, que renem jovens, adolescentes e tambm adultos que os freqentam para beber, jogar sinuca e conversar. Alm da Igreja Catlica Nossa Senhora do Perptuo Socorro, existe a Capela de Santa Cruz, integrantes de um complexo ritual local que mobiliza parcela expressiva da comunidade indgena por ocasio das Festas de Santo. O Posto da FUNAI e a Escola representam, dentro do contexto local, espaos de mobilidade social e espaos de poder, implicando formas de estatizao do territrio e tambm da identidade e cultura indgena. Esta morfologia do espao aldeo um bom ponto de partida para a compreenso da dinmica das relaes intertnicas. O Posto, a Escola e as Igrejas representam cada uma a sua maneira, alternativas concretas de interao social-simblica, assim como os diferentes grupos domsticos e grupos vicinais. So estas instituies que integram o circuito concreto atravs do qual diferentes tradies culturais operam. No centro da aldeia de Cachoeirinha, em torno do Posto da FUNAI, da Escola e da Igreja Catlica, residem alguns grupos domsticos. preciso notar que a presena destes grupos domsticos no fortuita: muitos deles pertencem s redes familiares de naati ou caciques, e esto fixadas em torno deste ncleo principal por um processo histricopoltico determinado.
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Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku

Alm dos espaos dos grupos domsticos e das instituies estatais e religiosas, existem tambm os espaos de uso comunitrio, coletivo, como a mata, campos de futebol e centros comunitrios, e os espaos de trabalho e produo, as roas. H diferenas na estruturao e experincia deste espao de produo.I sto porque a distribuio das roas pelo territrio de Cachoeirinha como um todo irregular. A Sede, por exemplo, que possui o maior numero de casas, no tem em seus limites reas apropriadas para lavoura. Assim, a Sede se constitui num espao residencial e administrativo, e seus moradores trabalham nas reas de roa localizadas a alguns quilmetros dali. Existem diversas reas de roa, que tem tambm suas prprias denominaes: Chacrinha, Capo, Quarenta, Agrosul, AITECA e outras que no pude identificar os nomes. Chacrinha, Agrosul e AITECA so nomes de associaes, que do nomes tambm as reas de roado. Os moradores da Sede e tambm da Argola, desta maneira moram longe de suas roas, enquanto que os moradores de Babau, Morrinho e Lagoinha, moram prxima delas, muitas vezes as roas ficando ao lado das casas. Isto significa que existem diferentes tipos de territorializao dos grupos domsticos dentro da terra indgena Cachoeirinha . Sobre isso falaremos mais frente. Para compreender o processo de construo do territrio de Cachoeirinha, necessrio observar a forma de organizao social do grupo tnico, como dimenso integrada numa rede complexa de relaes polticas, simblicas e econmicas. A seguir, trataremos de abordar a temtica da construo social do territrio a partir de trs diferentes ngulos: o da organizao social , o da cultura e da poltica-economia. Famlia, Parentesco e Grupos Domsticos. Pelos dados que levantamos (por entrevistas, questionrios e genealogias), somados aqueles advindos por meio de observao direta ou fontes informais, pudemos identificar que existem alguns princpios que regem a territorializao dos grupos domsticos e unidades residenciais, assim como para as redes familiares que constituem as relaes comunitrias. Segundo algumas etnografias (Cardoso de Oliveira, 1968, Ladeira, 2001) os Terena seguem uma preferncia matrilocal nos matrimnios. Pelos dados que levantamos, esta preferncia parcialmente confirmada, tanto pelo discurso (eles comentam do costume dos homens irem residir com os sogros) quanto pela prtica dos Terena (o fa to disso acontecer em boa parte dos casos). Claro que a dinmica territorial no se reduz ou imobiliza nesta preferncia, mas ela um dos fatores a operar na organizao social do grupo. Alm desta preferncia matrilocal, existe tambm uma regra patrilateral de transmisso de descendncia e tambm de direitos sobre o territrio e sobre a identidade. fcil identificar esta regra patrilateral , por exemplo, pela transmisso dos sobrenomes: na grande maioria dos casos, os filhos herdam o sobrenome do Pai e no da me. Isto reflete em parte a forma pela qual os Terena concebem a descendncia e a identidade tnica; os
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filhos de me Terena e Pai No ndio (purutuye), tende- se a no reconhec- los como ndios (do ponto de vista formal). Conversando com Elias Antonio, morador da Vila Amrica, um senhor de 73 anos, ele explicou o que xumono e o sukrekeono, dizendo:
Era nao, era brincadeira, eu sou xumono, minha esposa sukrekeono, outro tipo. Quando a gente casa o meu contaram que eu sou xumono, o v do meu esposa contaram que era sukrekeono. No dia do casamento que eles falaram. No pode casar xumono, xumono, o contrrio. Meus filhos xumono, meu sangue, sangue da minha esposa no tem, nessa criana.(Outubro/2004).

Esta frase indica de forma precisa que pela idia de concepo e descendncia Terena, o sangue da esposa no est presente no filho, somente o sangue do pai. Desta maneira, a descendncia e identidade familiar transmitida patrilateralmente, e tambm as caractersticas de personalidade e ritual, como a identidade xumono , indicada por Elias. interessante notar que Valdecir Antonio, seu filho, que dana o bate-pau, ocupa um lugar na coluna vermelha, que representa o xumono, marcando a operatividade desta distino. Podemos ainda adicionar outros elementos para demonstrar esta forma de construo das relaes sociais. Iremos analisar aqui a composio de uma das vilas existentes em Cachoeirinha, para indicar estas tendncias na atual situao histrica. Consideramos a atual Vila Cruzeiro que compreende um conjunto de residncias de famlias inter-relacionadas por parentesco, como as famlias Pedro, Antonio, Turbio e Jlio.
Matrilocal 12 (ou 40%) Patrilocal 5 (ou 19%) Neo-local 0 Outros 13 (ou 41%) (Joo Niceto Jlio e Leda Pedro, Ademar Turbio, Temiz Arruda; Rosa, Ceclio e Bernardino, Luiz Antonio, Simo da Silva, Toms Balbino, Mariza Candelrio, Tereza Salvador, Ielmiro).

Nas 30 casas existentes na Vila Cruzeiro, como o quadro acima revela, em pelo menos 40% dos casos os locais de residncia aps o primeiro casamento foram na casa dos sogros dos homens, o que confirma esta preferncia matrilocal. Os 19% de casos de patrilocalidade, compreendem os filhos de Lino de Oliveira Metelo (Alrio, Alinor, sendo que a esposa do primeiro da aldeia Bananal) e de um de seus netos Elcio de Oliveira, que moram em lotes que pertenciam ao Lino (sendo que o sogro do lcio de Oliveira reside na casa vizinha sua).
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Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku

Se analisarmos as diferentes famlias residentes no local, veremos que a transmisso da descendncia segue a orientao patrilinear. Iremos analisar aqui algumas genealogias para ilustrar esta forma de transmisso da descendncia e identidade familiar. Iremos considerar o caso da famlia de Alrio de Oliveira Metelo, considerando as trs geraes que abrange, perpassando cerca de um sculo de histria indgena. Seu pai Lino de Oliveira Metelo e sua me Benedita Rodrigues; seus irmos so Marcos de Oliveira Metelo, Ado de Oliveira Metelo, Alinor de Oliveira Metelo, Ariano de Oliveira Metelo, Arino de Oliveira Metelo, Ari de Oliveira Metelo e sua irm (por parte de me Agripina Jlio, filha de Benedita Rodrigues, num primeiro casamento, com Ciriaco Jlio), seus filhos so Ginaldo de Oliveira Metelo, Evandir de Oliveira Metelo, Renaldo de Oliveira Metelo, Wanda. de Oliveira Metelo, Regina de Oliveira Metelo, Creuza de Oliveira Metelo, Cleide de Oliveira Metelo, Cleonice de Oliveira Metelo. Na primeira gerao ascendente de ego, o sobrenome transmitido o Oliveira Metelo, que passado para os filhos de Lino, um grupo de siblings; a meia irm de Alrio, Agripina Jlio, herdou o sobrenome de seu pai (Ciriaco Jlio), a gerao descendente de ego, seus filhos e tambm sobrinhos herdaram o sobrenome Oliveira. Este padro se reproduz nos demais casos; uma das sobrinhas de Alrio (Silvia Regina Oliveira) que se casou com lcio Albuquerque teve filhos e estes herdaram o sobrenome Albuquerque e no Oliveira. Os filhos de Agripina Jlio, casada com Gilberto Turbio, herdam o sobrenome Turbio: Argemiro Turbio, Ademir Turbio, Milton Turbio (falecido), Ademar Turbio, Adirce Turbio, Maria Helenice Turbio, Maria Darcy Turbio. Argemiro Turbio casado com Marlene Lip Gonalves, e seus filhos chama-se Vianey Gonalves Lip Turbio; Argemiel Gonalves Lip Turbio; Narliene Gonalves Lip Turbio; Jean Gonalves Lip Turbio e Diego Gonalves Lip Turbio. Os pais de Marlene so Lcio Gonalves e Aracy Lip, e interessante observar que seu av paterno Batista Gonalves, um ndio Kadiwu; na transmisso dos nomes e descendncia os o dois nomes permaneceram, constituindo assim o sobrenome Lip Gonvalves. O que parece estar em jogo neste caso o problema da transmisso da identidade Terena e da legitimidade o pertencimento ao grupo. A incorporao dos dois sobrenomes pode ser uma maneira de manter a linha de transmisso da identidade Terena, criando assim uma forma bilateral de transmisso da descendncia familiar. interessante notar que segundo algumas informaes que levantamos, a famlia Lip seria uma das mais antigas de Cachoeirinha 81 . Uma situao similar encontra-se na famlia de Alrio de Oliveira Metelo, j que seu av paterno Joo Metelo, era Laiano. O seu pai, Lino, herdou os sobrenomes paterno (Metelo) e ma terno (Oliveira). Assim, a transmisso

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Segundo Adolfo Pedro, um ancio morador de Babau, ex-caacique daquele setor, dentre as oito primeiras famlias moradoras da Cachoeirinha (no imediato ps-guerra do Paraguai, estariam a famlia de Kiri (seria antepassado da famlia Lip). 172

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patrilateral dos sobrenomes pode se combinar com formas bilaterais em certas situaes, e ao que parece, a ascendncia tnica externa (Layana, Kadiwu) do pai uma destas situaes. Existe tambm uma regra de residncia, que os Terena chamam de Lei do ndio82 , pela qual um homem Terena que casa com uma mulher no ndia pode traz- la para residir na aldeia, enquanto que uma mulher Terena, se casar com um homem no ndio, tem de ir morar fora da aldeia. importante notar que existem casos que contrariam esta regra, e os Terena muitas vezes falam desta Lei do ndio quase sempre como uma aluso ao passado. Sabemos que existem casos de casamentos intertnicos, mas o nmero destes que tomamos conhecimento reduzido em relao ao nmero de residentes na rea. Identificamos por exemplo, na Sede, apenas uma mulher no indgena residente, de nome Lola, esposa de um funcionrio da escola. Na Argola tomamos conhecimento de trs casamentos intertnicos, entre mulheres Terena e homens no Terena, e conversamos com um purutuye, nascido em Minas Gerais, que sendo casado com uma ndia, mora em Cachoeirinha, e que trabalha fazendo marreta (pequeno comrcio de produtos das lavouras e outros gneros na cidade e vilas prximas de aldeia e dentro dela). O fato que o nmero de matrimnios intertnicos reduzido e o acesso identidade e ao territrio indgena, termina por se fazer de forma muito controlada pelo grupo como um todo Alm desta dimenso, de acesso ao direito de residnc ia dentro da aldeia, esta regra patrilateral tambm regula a transmisso dos direitos de explorao da terra, de uso desta para o trabalho agrcola. A terra explorada por um homem, transmitida e repartida entre seus filhos homens, enquanto que as filhas mulheres no teriam este direito 83 . O grupo domstico Terena desta maneira se constituiria na seguinte dinmica: o matrimnio tende a gerar duas foras contraditrias, dentro da aldeia, nas relaes internas, sobre o grupo domstico : 1) a disperso dos filhos homens, que vo residir nas casas de seus sogros, passando a trabalhar com eles; 2) a concentrao das filhas e genros, que so incorporados no grupo domstico. Desta maneira, a residncia de um indivduo homem pode variar muito durante sua vida, enqua nto mantm uma propenso a manuteno de uma relao estvel com sua roa, com sua terra de trabalho. As mulheres por sua vez, tendem a manter uma relao mais estvel com a unidade residencial , com a casa em que residiam seus pais. Assim, os filhos de um casal Terena mantm uma relao diferenciada com sua descendncia e identidade familiar. Estes padres mudam para os segundos casamentos, que no podem ser desconsiderados dentro da aldeia, e tambm quando consideramos as alianas matrimoniais realizadas com grupos familiares (ver Ladeira, 2001).

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Essa era uma norma informal imposta pelo SPI dentro das reservas indgenas. O que tambm tem de ser relativizado, porque ao entrevistarmos o ndio Lindomar Ferreira, presidente do Conselho da Aldeia Argola, ele informou que sua me adquiriu o direito de ter uma terra para residncia e roado, por ter sido esta terra de seu pai. importante lembrar que o Posto Indgena tambm interfere nestes assuntos. 173

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Os grupos domsticos, como j afirmamos, se estruturam de formas diferentes dentro da terra de Cachoeirinha; enquanto a Sede e tambm na Argola os grupos domsticos ocupam reas descontnuas em relao s roas, ficando distante s vezes um ou dois quilmetros das mesmas, no Morrinho, na Lagoinha e no Babau, os grupos domsticos ocupam normalmente reas contnuas em relao as roas, ou ficam muito mais prximas do que nos outros casos citados. O grupo domstico bsico pelo que observamos composto por uma famlia extensa. Em Cachoeirinha existem alguns agrupamentos de casas, s vezes duas, trs ou mais, muito prximas uma das outras. Em cada casa normalmente mora uma famlia nuclear, mas nas outras casas moram os avs, pais e/ou filhos desta mesma famlia. Estes grupos domsticos se constituem como uma unidade de produo/consumo e tambm de socializao. Isto porque o trabalho nas roas feito normalmente no mbito da famlia nuclear, os filhos homens casados trabalham na sua prpria roa, mas normalmente em uma parcela da terra cedida ou pertencente a seu pai; eventualmente trocam trabalho,compartilham sementes e leo, parte da sua produo ou alimentos adquiridos por outra maneira (caa, pesca, compra); as filhas casadas, tendem a fixar residncia junto ao seu pai, e desta maneira o genro passa a ajudar o sogro nos trabalhos da roa 84 (ver para isso, Cardoso de Oliveira, 1968). Alm desta dimenso econmica, existe tambm uma dimenso simblica, que d ao grupo domstico uma importante funo de socializao j que atividades religiosas (sejam xamansticas, sejam crists), so realizadas tambm no espao destas unidades residenciais. Sobre esta dimenso, falaremos mais frente. Esta organizao interna do grupo tnico, com base em regras especficas, fornece um contexto primrio e indispensvel para a dinmica das relaes intertnicas. Isto porque as relaes com as instituies estatais e religiosas se do com base nesta organizao social, combinando-se e dando novos formatos e funes concretas para estas relaes. As associaes e igrejas existentes dentro de Cachoeirinha funcionam normalmente em terrenos de residncia de grupos domsticos, de maneira que se encontram diretamente associados a eles. Mais frente, falaremos deste aspecto. So estes grupos domsticos que constituem tambm as bases primrias de mobilizao poltica, que se articulam de forma extremamente complexa por processos de fisso e fuso facciosa, interveno de foras estatais e econ micas. Num certo sentido, um primeiro olhar sobre a aldeia, pode deixar a impresso de que as comunidades- locais so extremamente homogeneizadas pelas tradies culturais ocidentais e que a vida da aldeia gira quase que exclusivamente em torno da diviso entre catlicos e protestantes, como j foi sugerido pela literatura cientfica. Por isso fundamental analisar com cuidado as tradies culturais existentes e o significado de certas prticas, inclusive para compreender o processo poltico e as relaes intertnicas. Para visualizarmos a forma de articulao entre as
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O Pagamento da Noiva, em que se indica este padro de relaes sociais. 174

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diferentes tradies culturais e sua relao com a organizao social indgena, tomaremos como ponto de partida a descrio e anlise de um dos rituais praticados dentro da aldeia. Em todas as aldeias indgenas Terena que conhecemos, o Dia do ndio indicado como um importante evento na vida do grupo. E na realidade acaba sendo uma situao chave, que permite que elucidemos algumas relaes sociais e padres culturais. Permite tambm a compreenso da histria- memria que este grupo construiu, e como sua cultura e sociedade se reproduz, sob formas de oposio e composio s instituies estatais e tutelares, tanto do ponto de vista simblico quanto poltico.

4.2 O Dia do ndio: nao e etnia, identidades em sobreposio. A palavra Mohiken traduzida por brincadeira no idioma Terena. E quando os ndios Terena falam sobre brincadeiras eles agrupam numa mesma categoria, uma srie de atividades, como rituais mgico-religiosos, danas e festas. Assim, fala-se da brincadeira do bate-pau, do oheokoti e da dana do cavalinho. Tambm os bailes de msica regional so todos enquadrados na idia de brincadeiras. Ou seja, a brincadeira designa uma forma de percepo flexvel dos fatos culturais. Brincadeira designa o ato de brincar, uma interao que visa compartilhar laos de solidariedade de forma ldica. E essa metfora da brincadeira pode nos auxiliar a compreender como so articuladas diferentes tradies culturais, e colocados em ao e comunicao diferentes smbolos. Poderamos falar que esta caracterizao das atividades rituais (sagradas e profanas) remonta a prpria cosmologia do grupo, j que segundo o mito de origem, o ndio Yurikoiuvakai tinha como caracterstica ser brincalho, de forma que segundo uma de suas verses, ele dividido ao meio, para dar origem a seu irmo. Alm disso, as duas metades ou naes que aparecem nas prticas rituais Terena, gente brava e gente mansa, so caracterizadas por disputas rituais marcadas pelas brincadeiras, pelo chiste. Iremos descrever aqui as situaes sociais por ns vivenciadas na aldeia indgena Cachoeirinha no ano de 2004, durante a semana do ndio. Normalmente a semana do ndio comea sete dias antes do dia 19 de abril, dia do ndio, e nela se realizam rituais polticos e rituais de carter e mgico-religioso, alm de atividades diversas, organizadas principalmente em torno do Posto Indgena e das Escolas. Os professores e alunos indgenas se do a execuo de tarefas, trabalhos sobre a histria indgena so realizados com as turmas e a comunidade, e seus diferentes grupos domsticos se mobilizam para realizar o Dia do ndio. Nos dias que antecedem a festa, podemos ver nas casas as famlias preparando as ve stimentas dos filhos para participarem da dana

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do bate-pau, as mulheres preparando artesanato para a venda e os homens dedicados a preparao do churrasco comunitrio. Iremos descrever agora esta situao social. Dia 19-04-2004, segunda-feira, s 5:30 h da manh, uma banda composta de 3 rapazes e quatro moas, faziam a alvorada, tocando marchas em tambores e se deslocando pela vila principal de Cachoeirinha. As 6:30 h aproximadamente, um carro de som divulgava uma mensagem gravada pela prpria prefe ita Beth Almeida, revezando-a com a msica parabns para voc.A comunidade j estava comeando a se mobilizar para as atividades do dia do ndio, que se iniciariam logo depois. O dia amanheceu nublado, mas sem chuva. s 7h j era possvel ver os danarinos do Bate-Pau fazendo os seus preparativos (vestindo as fantasias, fazendo pinturas no corpo) em baixo de uma grande rvore, localizada num lote da famlia Timteo. Os alunos j se concentravam na escola, tomando o caf por volta das 7:30h. As mulheres realizam seus preparativos no centro comunitrio. Os membros do bate-pau (pude ver a distncia, pois me encontrava neste momento em frente ao posto indgena), saram realizando alguns passos da dana, deram uma volta pela Vila Amrica, e depois se concentram ao final da Vila Principal, formando duas longas filas. A banda ou fanfarra ficou posicionada logo frente deles. As mulheres ento saram em direo aos homens. Trs meninas seguravam uma faixa frente das duas equipes do bate-pau, com a frase A mobilizao dos Povos Indgenas no caso de polcia, mas caso de conscincia. As mulheres, depois de se juntarem a eles, ficaram ao final das longas filas.

Foto 1- Dia do ndio - 2004- Concentrao

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Eram fundamentalmente os professores indgenas que coordenavam todo o processo. Encontramos o professor Ansio, o professor Amarildo Julio, alm de Cirilo Pinto, vice-cacique e tambm coordenador da Dana do Bate-Pau. Estavam reunidos ali homens, mulheres, crianas e a banda frente de todos. As mulheres seguravam uma faixa da AMITECA (Associao das

Mulheres Indgenas Terena de Cachoeirinha), e cartazes em papel verde com a inscrio Sukrekeono e em vermelho Xumono, que correspondiam cada uma as equipes de dana, posicionados em filas separadas 85 . Os ndios saram em passeata com a banda frente tocando os tambores. Durante o trajeto muitas brincadeiras eram realizadas, os indgenas, principalmente as mulheres ficavam trocando provocaes que resultavam sempre em gargalhadas e sorrisos de todos que estavam prximos. Os professores ao lado das filas, auxiliavam e coordenavam. Isto se deu ao longo de todo o trajeto, realizado atravs da longa avenida denominada Vila Principal, at a Escola Nicolau Horta Barbosa 86 . A composio chegou em frente quadra poliesportiva, ao lado da Escola Nicolau Horta Barbosa, local de realizao da cerimnia do Dia do ndio. As faixas ficaram a frente dos grupos de homens e mulheres. A banda ficou posicionada na lateral das equipes. Algumas faixas estavam fixadas entre as vigas de sustentao. Uma faixa tinha a inscrio, O Vereador Dr.Pedro Toledo
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Neste ano que ficou mais explicita a associao do bate-pau as categorias xumono/sukrekeono. Foi a festa com maior participao comunitria que as de 2002/2003 e maior ao da escola. 86 Nicolau Horta Barbosa um a das figuras histricas do SPI, assim como Candido Mariano da Silva Rondon. As Escolas nas aldeias Terena quase sempre levam o nome desses personagens histricos, especialmente de militares; em Bananal, a escola Plo leva o nome de Rondon, e entre outras aldeiqas de outros generais e militares. 177

Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku

Filho sada o Dia do ndio. Outras faixas estavam fixadas nas cercas da escola e tambm na grade de proteo da quadra. Numa destas faixas estava escrito Quem luta por uma causa no tem tempo de pensar em si, mas por seu povo. Maral de Souza.

Foto 2- Comunidade participa no Dia do ndio/2004.

Passou-se a realizao da abertura oficial da cerimnia do Dia do ndio (com os alunos tocando instrumentos, bumbo, surdo e pandeiros), coordenada pelo professor Amarildo Julio.
AMARILDO JULIO: ...representando a cultura. Preservando a cultura (trecho em idioma ...) alunos (trecho em idioma ...). (...) ns queremos dar o incio as nossas festividades neste dia 19 de abril de 2004. E queramos antes de cantar hino nacional (trecho em idioma ...) j contamos com a presena da excelentssima prefeita Beth Paula de Almeida. (trecho em idioma...) Roberto, agradecemos a ele pela presena, e as demais autoridades presentes aqui de manh. Queremos convidar a excelentssima prefeita, dona Beth, para hastear bandeira do municpio, pode subir no palanque, tambm queremos convidar o chefe de posto da FUNAI senhor Argemiro Turbio, para hastear a bandeira da Funai e tambm queremos convidar o cacique Loureno para a bandeira do estado e tambm o professor Gensio (trecho em idioma ...) bandeira nacional. (trecho em idioma ...).

A cerimnia comeou com o hasteamento da bandeira e a entoao simultnea do hino nacional. A prefeita Beth Almeida hasteou a bandeira do municpio; Argemiro Turbio, o chefe do posto, a Bandeira da FUNAI.o cacique Loureno Muchacho a bandeira do Mato Grosso do Sul e o professor Gensio, diretor interino da escola, a bandeira do Brasil. Depois de realizado o hasteamento da bandeira e entoamento do hino, a professora Lurdes conduziu os alunos na interpretao da Cano do ndio. Primeiramente cantado no idioma Terena e em seguida cantado em portugus. Terminada a interpretao, teve incio o que os prprios ndios chamam de palestras das autoridades.

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O professor Celinho Belisrio subiu ao palanque, muito aplaudido pelos alunos e pelos os demais presentes. Existiam alguns visitantes, e tambm um ndio pelo menos, Genival Muchacho, com filmadora registrando o evento. Neste momento, alguns jovens indgenas erguem uma faixa com o seguinte texto: Queremos educao de qualidade, no politicagem na educao , bem em frente ao palanque em que estavam as autoridades.
Celinho Primeiramente cumprimento a todos vocs que so meus patrcios. A excelentssima prefeita bom dia e as demais autoridades. Neste dia eu gostaria de fazer um pequeno preleo a respeito do chamado vida do ndio; para ns hoje o que fica o comeo de uma nova histria em maneiras muito antagnicos as questo dos direitos do ndio, porque eu queria fazer essa pequena questo principalmente ns que somos pessoas que lidam com educao indgena aqui na nossa comunidade . Eu quero me apresentar para quem no me conhece ainda eu trabalho aqui na escola plo coronel Nicolau Horta Barbosa, eu sou professor de Miranda, eu sou tambm acadmico da UEMS onde eu estudo com os demais patrcios. Eu creio que falta hoje falar da vida dos patrcios que comeou a ser contada no sculo XV de 1500 para c onde a partir dali ns comeamos a ser em palavras mais martirizada ... ns comeamos a ser manipulado, ou seja a partir do momento que o Brasil foi invadido pelos europeus, naquele dia perdemos a nossa vida, perdemos o nosso modo de viver, perdemos muitos coisas, perdemos as nossas terras, perdemos os nossos costumes, perdemos muitas tribos, porque segundo a historia na chegada dos portugueses em 1500 ns ramos entre 6 milhes a 10 milhes de indgenas se comparamos com o dia de hoje somos apenas em torno de 280, 300 mil ndios. Se comparamos a quantidade que ramos em 1500 e nos dias de hoje faz com que ns professores e alunos tambm , que a gente faa uma reflexo sobre a convivncia que agente tem, nessa sociedade em que agente est inserido neste sculo XX. A nossa sobrevivncia, a nossa existncia para o futuro depende muito da nossa iniciativa, da nossa luta, dia de amanh depende muito de ns, ns os indgenas, os prprios moradores de cada comunidade, que somos as pessoas que vivem do dia a dia, em cada comunidade que est inseridos neste territrio nacional chamado Brasil. Hoje a gente d pra falar, hoje as nossas escolas j comea a caminhar, apenas t comeando a caminhar com suas prprias pernas, que comeou a ser concretizada de 1988 para c com a formulao da LDB de 1993, 94 e 1996 que passou de 1999 para c com a criao das escolas indgenas em territrio nacional. E em 1999 e 2000 ns professores daqui de Miranda comeamos a participar do curso oferecido pela UEMS na gesto passada s que ns no conseguimos concluir naquela poca, porque o poltico na poca o adversrio de vocs no fez com que a gente conclusse tanto que no inicio da gesto da prefeita em 2000, 2001, no dia 2 de janeiro, no primeiro dia de gesto da prefeita sentamos com a secretaria Maria Clia em Miranda para gente conversar que tnhamos esse projeto na UEMS e hoje, hoje o sonho t concretizado porque conseguimos um convenio com a prefeitura de Miranda para continuar esse curso que a gente t concluindo neste momento. E esse contrapartida a gente cita que a prefeitura exerce na questo do professor, porque a lei fala claramente que a partir do momento que a escola indgena to em funcionamento o professor indgena tem ter condio, pro professor se aperfeioar, e hoje eu digo com toda certeza que ns j comeou esse trabalho com o executivo. Mas falta coisas, mas falta coisas ainda ser concretizado. Porque podemos dizer na frente da excelentssima prefeita que hoje a Cachoeirinha e os demais setores atravessa um novo contexto para discutir sua poltica interna j deixou de ser responsabilidade do cacique, hoje os professores e os demais representantes locais esto se reunindo para a gente discutir essa questo, e hoje ns estamos passando por uma luta que aqui chamado de a luta poltica. Hoje (...) com a secretaria essa luta que a gente tem na questo da escola indgena. Porque ns tem preocupao o que pode acontecer amanh. Ento esse ano eu quero falar daqui da comunidade de Cachoeirinha demais comunidades um momento para gente parar para refletir, como que a gente t vivenciando hoje porque acredito eu que a partir do momento que a gente falar, manifestar, a partir do momento que a gente ter a nossa representatividade no municpio de Miranda teremos assim possibilidade de tocarmos esse trabalho para frente, ..., hoje na comunidade de cachoeirinha nos demais setores
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a gente pensa j em eleger um vereador cremos que uma coisa assim que pode ser concretizado, h essas dificuldades que agente atravessa, mas acredito eu que ns estaremos trabalhando em cima isso para que a gente possa chegar a esse objetivo que diz respeito a nosso interesse. E outro mais que eu queria expressar com questo da educao escolar Indgena. Hoje ns temos alunos, em torno de 600 a 800 alunos, o trabalho do governo municipal hoje batalhar para que seja construda mais escolas, ou seja, seja construda uma escola indgena aqui na unidade de Cachoeirinha. Porque hoje no momento a gente tem apenas salas de aula e as demais so emprestadas. A gente no pode falar que ns temos salas de aula porque so salas emprestadas e a gente no sabe o que pode acontecer amanh.. E hoje aqui na comunidade de Cachoeirinha j comeamos a trabalhar com ensino mdio primeiro e segundo ano sabemos que so sala emprestada. Mas fica bem claro que a partir do momento que a escola indgena ta aqui na cachoeirinha porque no abranger o ensino mdio?. E futuramente porque no uma universidade estadual ou talvez federal para atender os indgenas? So fatos assim que (...) Pensar o que pode acontecer amanh.(...) Qual o acordo que agente pode fazer hoje para que amanh (...) para nossa comunidade principalmente para as graves. So coisas assim que deixa agente motivado enfim para fazer algo (...) .E as minhas poucas palavras seria isso, seria isso. Eu quero que Deus d um pouco de motivao. Eu queria fazer pequena leitura aqui nesta questo. Caros amigos patrcios eu peo muita ateno. Porque a historia que se aprende a partir de 1500 que diz que foi nesse ano quando na verdade antes da chegada dos europeus no sculo XV aqui j existia o chamado ser indgena. E hoje continua..Porque que continua hoje? (...)Sempre estamos lutando, batalhando.A gente continua resistindo. Muito obrigado. (aplausos).

Depois da palestra do professor Celinho, sobe para falar o chefe de posto Argemiro Turbio, tambm aplaudido.
Argemiro - . Unati, nesta manh de hoje 19 de abril quero saudar a prefeita municipal professora Beth Almeida, agente est muito contente pela sua presena participando junto conosco dessa festividade .Este dia de hoje ,meus parentes, esse dia todo especial para ns porque hoje essa histria da nossa comunidade indgena no Brasil desde 1500. E esse povo sofrido vem buscando conquista dos seus direitos. Em 1988 quando a comunidade indgena do Brasil fez um movimento pela garantia dos seus direitos na constituio. Os nossos direitos no foi conquistado por acaso mas resultado de uma luta de uma unio dos povos, dos nossos irmos, (trecho em idioma) os Patax, os Gavies, os Xucuramaes, todas essas naes a tribo Terena, fizemos um grande movimento l em Braslia. Esse direito que agente tem (...) pela fora da unio do povo indgena do Brasil. No porque deputado o senador quis colocar no papel para que ns pudssemos ter esse direito, como foi falado aqui. O povo indgena lutou, acampou, pressionou o deputado, senador que fazem as leis para que nos fossem reconhecido. E temos essa liberdade, para que nosso direito, nossa vivncia seja respeitado. Ns enfrentamos muitas coisas ainda, e o papel da FUNAI, desde a poca do SPI de 1910, extinguiu-se o SPI e criou-se a FUNAI em 1967, a FUNAI continua acompanhando o desenvolvimento da comunidade indgena. (trecho em idioma). Porque ns continuamos sofrendo ainda. Talvez os Terena ns no sofremos tanto. Mas os nossos irmos Caiu-Guarani que esto lutando pelos seus direitos, lutando pelas suas terras, s vezes no so compreendidos, pelas terras que eles perderam. (trecho em idioma). Tambm hoje ns estamos passando nesta fase. (trecho em idioma) s vezes as pessoas no tem conscincia, no consegue entender a nossa vivencia, a nossa tradio, o nosso costume (trecho em idioma) e ns estamos partindo para resgat -los (trecho em idioma) ns estamos caminhando, eu quero ressaltar para vocs esses dias eu fiquei muito, muito contente e muito esperanoso, porque eu vi nos jornais que fala de um ndio Terena que est caminhando em busca de seus conhecimentos na defesa da causa indgena. Nosso irmo Rogrio da Silva que comeou desde pequenininho aqui nessa terra, ele est caminhando (trecho em idioma). Eu fico com esse orgulho to grande de ver esse patrcio hoje e amanh estar sendo homenageado na ALEMS em Campo Grande, por isso que eu fico muito
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emocionado (trecho em idioma) isso que ns queremos. Ns temos os professores que esto recebendo o apoio do executivo municipal, vamos aproveitar. E o indgena no caso do Rogrio, (trecho em idioma), recebendo essa homenagem quase concluindo o doutorado. (trecho em idioma). isso que ns queremos. (trecho em idioma) Queremos nossa escola, queremos outra escola porque ns somos deficientes, ns precisamos disso. (aplausos) Precisamos porque ns temos que aprender cada vez mais. Porque ns te mos que caminhar. Precisamos de mdico, precisamos de enfermeira, hoje ns no temos. Temos vrios rgos que os ndios precisa avanar, precisa ocupar os espao. S falta as oportunidades (trecho em idioma). Tambm quero homenagear, falar em nome do Rogrio, est aqui a copia do noticirio que est saindo em nosso estado. Um dia ele ser algum na comunidade, e a comunidade estar de braos abertos para receb-lo na defesa de nossos direitos. (trecho em idioma). Este dia Terena, (trecho em idioma) com apoio de alguns aliado dentro do executivo que esto preocupado em nos ajudar. No caso da prefeita Beth est preocupada com a gente. Est nos permitindo ocupar os espaos. Ela quer ver o crescimento da comunidade. (trecho em idioma). Por outro lado ainda fica um pouco triste, porque a gente ainda assiste cenas (trecho em idioma), tambm quero lembrar (trecho em idioma) o que aconteceu com nosso irmo l em Braslia, (trecho em idioma), o Galdino Patax, queimado. Como se fosse um animal. Como fizeram com Marco Veron, assassinado, como fizeram com Maral de Souza, hoje t na historia do povo Guarani. Como fizeram tambm com Chico Patax quando ele estava lutando, gritando em nome de seu povo. E hoje ns temos essa fita gravada pela sua luta, parece que ele j adivinhava pela sua luta, pela sua batalha, que um dia ele teria que partir pela sua declarao, avisando seu povo. Ns estamos caminhando, a liderana caminha junto com os professores, junto com as nossas crianas. Ns temos um grande sonho ainda. (trecho em idioma).Caminha conosco porque ns queremos conscincia, queremos respeito em nossa comunidade. E ns temos que voltar eleger nosso representante esse ano para ocupar a cmara de vereadores porque ns j tivemos e ns perdemos, temos que conquistar novamente (trecho em idioma), vamos conquistar novamente. (trecho em idioma). Mais uma vez quero agradecer a colaborao da prefeita Beth Almeida,(...) que a gente agradece como parceiro da gente, comunidade, ta sempre consciente daquilo que ela t podendo fazer em nossa comunidade . Muito obrigado. (Aplausos e fogos).

Em seguida, sob ao palanque para discursar, o cacique Loureno Muchacho. Muito aplaudido antes de comear a falar. Ele toma a palavra, sempre usando da expresso gestual, movimentando as mos no ar. Durante sua fala, foi aplaudido em vrios momentos.
Loureno (trecho em idioma). Bom primeiro lugar eu quero agradecer a excelentssima Prefeita por sua presena na comunidade, o Paulinho Silvio, o Henrique, os demais presentes, o Roberto, muito obrigado por visitar nossa comunidade. Primeiro lugar eu queria complementar o que chefe de posto acabou de citar. (trecho em idioma). Mas a esperana que ns vamos ter que ter, a exigncia que ns temos que ter, para buscar o que nosso, o que direito, ns temos direito como povo indgena. Hoje eu fico feliz por saber que hoje alguns de nossos parentes hoje esto trazendo faixa mobilizando que ele disse ns queremos educao de qualidade, ns queremos educao de qualidade para os nossos filhos e nosso futuro. Buscar tambm o que direito, porque hoje temos, no mundo de globalizao que ns estamos vivendo, um grande desafio, uma ameaa para esse povo sofrido, e eu enquanto cacique daqui da aldeia Cachoeirinha, eu no vou encurvar para ningum no, porque eu vou buscar o direito do meu povo, esse eu vou buscar (aplausos) ns vamos buscar, pela educao, pela poltica, com grande respeito, com grande luta, porque ns temos grande preocupao, como representante desse povo. Eu quero repassar para os senhores o que um advogado, um grande advogado do Ministrio em Braslia ele disse para mim porque eu estava fazendo discursos contra senadores, contra deputado federal, contra ministro da justia. Ele disse cacique voc tem que pensar trs coisas cacique, pense na sua famlia, pensa na sua comunidade e pense em voc mesmo.(...) Se voc se tiver a oportunidade voc pensa em si. Vocs sabem o que significam essa palavra? uma ameaa, ameaa de um grande estudioso. Me ameaa com essa palavra. Mas eu no tenho medo.Porque ns vamos derramar esse sangue em busca de nossos direitos.(aplausos) Ns no
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queremos tirar nada de ningum. S queremos que nossos direitos seja devolvido para ns. Povo de aldeia Cachoeirinha, senhores visitantes. Eu vou fazer um desabafo novamente. Porque eu no seguro, porque o que meu povo sofre, o problema do meu povo tambm meu problema, a dificuldade do meu povo, a minha maior dificuldade, se meu povo morrer eu tenho que morrer por ele tambm. Porque hoje esse povo, eu gosto desse povo, eu amo esse povo por isso que hoje e daqui para frente (trecho em idioma). Hoje me sinto nessa oportunidade, nessa grande mobilizao que ns fizemos (trecho em idioma) um diretor da FUNASA dizia, foi negociar com grandes advogados, ele disse no jornal. Eu cheguei na frente da FUNASA eu disse para funcionrio acessa para mim Internet, eu quero resposta. Na mesma hora saiu. Foi escrito Um Diretor da FUNASA negocia com Polcia Federal para que povo indgena que est acampado no prdio da FUNASA que seja retirado imediatamente. Ele disse isso, veja bem como esse povo nos massacra, veja vem como esta entidade nos massacra. Eu disse para ele quando chegou o momento da gente discutir, eu disse senhor diretor, doutor Ricardo Rocha, a mobilizao desse povo no caso de policia caso de conscincia, senhor doutor (aplausos e gritos do pblico), caso de conscincia, eu falei para ele, senhor doutor Ricardo Rocha o senhor tem que lembrar, tem que respeitar por que todo o po que est na sua mesa que o senhor t comendo em nome desse povo indgena. Porque todas as entidades, todos os rgos feito para o branco porque o ndios no tem vez , (...) Ns temos que buscar, temos que ter espao para poder construir algo para esse povo. Eu sempre cobrei isso. (trecho em idioma), ALEMS em Campo Grande quando ns fizemos reunio. E por outro lado (trecho em idioma) Senhores guerreiros, vocs tm coragem, senhoras guerreira vocs tm coragem. (trecho em idioma) Eu sei que vocs vo lutar por mim. Porque ns estamos ameaado, com lder ameaado. Porque?J recebi vrias ligaes annimas no meu celular, quatro ligao annima, uma ameaa, ameaa de quem? Dos polticos porque a gente est brigando, buscando o que nosso, a gente no quer entrar com a violncia , a gente tem respeito, e ao mesmo tempo ns temos essa coragem de buscar o que nosso. 4 ligaes annimas. Ele disse o seguinte, primeiro, voc tem que tomar cuidado. Toma cuidado. (trecho em idioma) Se acontecer alguma coisa eu creio que vocs vo levantar e vocs vo a luta. (trecho em idioma), seja forte, seja corajoso. Queremos educao de qualidade e no politicagem na educao. Quem escreveu isso foi esses guerreiros, no palavra de cacique. Mas palavra pedido de um povo. (trecho em idioma) Quero agradecer os professores mais uma vez, quero agradecer de todo o corao de a gente buscar essa parceria juntamente com o presidente da associao AITECA, com a presidente da associao AMITECA, hoje ns estamos unidos. (trecho em idioma). (Aplausos).

Depois a palavra foi passada para a prefeita Beth Almeida.


Beth Almeida Excelentssimo cacique, Excelentssimo chefe de posto dessa rea, demais autoridades presentes, lideranas, associao das mulheres indgenas, muito bom dia, senhores guerreiros, bom dia, crianas. Meus amigos, minhas amigas, primeiramente eu quero transmitir um recado antes que eu me esquea no decorrer das minhas palavras. Estava entrando na rea e recebi um telefonema do nosso governador que no pode se fazer presente.mas pedindo que eu enviasse um abrao ao cacique e as demais lideranas de todas reas indgenas porque hoje ele est indo para Corumb para fazer a assinatura do incio dos trabalhos do trem do pantanal que beneficia muito a nossa rea. Mas recebam do nosso governador o abrao carinhoso que ele envia a todos vocs. Primeiramente eu tenho de dar parabns a todos, no pelo dia do ndio, no por vocs estarem comemorando o Dia do ndio, mas por vocs estarem comemorando a unio, a organizao e as muitas vitrias conquistadas por vocs. Eu fiquei orgulhosa quando cheguei aqui e vi essa faixa A mobilizao dos povos indgenas no e caso de policia, mas sim caso de conscincia. Como disse o nosso cacique, conversando l no gabinete, porque no dia do ndio eu no espero que vocs venham at mim, nesses 4 anos eu chamei as lideranas para ns decidirmos como ns amos fazer, e nesse dia ele me contava a historia que ele passou aqui dizendo desse caso de policia, e que ele muito inteligentemente colocou que o povo indgena no era caso de policia, mas caso de conscincia. Falei cacique, isto tem que estar registrado numa faixa, por

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que isso o povo indgena no pode perder de vista. Porque as lutas de vocs, um caso conscincia, de unio de vocs e conscincia do branco. A outra faixa Queremos educao de qualidade no politicagem na educao.(aplausos) Isso da e de sentir muito orgulhosa porque eu vi que o trabalho desenvolvido nestes trs anos resultou nesta conscincia. Porque hoje vocs escolhem os diretores indgenas. Hoje a APROTEM faz a lotao dos professores. E Hoje falta s salas de aula, porque est no oramento de 2004 uma sala, uma escola com oito salas de aula, para que vocs tenham um atendimento digno da forma que vocs merecem. Lembrem bem desta faixa, pensem nela. Para que realmente a politicagem nunca mais volte para educao como era antigamente Porque hoje vocs tm liberdade, hoje vocs tem o direito na educao, hoje vocs escolhem os seus dirigentes, vocs escolhem os livros didticos, vocs escolhem a matria que vocs vo lecionar. Agora a escola sim, a escola uma coisa que est realmente incomodando a todos ns, mas j est colocado no oramento e vocs tero essa escola digna que vocs querem. Mas no deixem mesmo nunca mais a politicagem voltar para a educao, da mesma forma que o cacique Loureno no tem deixado ingerir aqui na rea, ele no tem deixado de lutar pelas causas indgenas. Juntamente com o Argemiro o chefe de posto. Queremos colocar representantes na cmara municipal. Tenham conscincia que vocs precisam de um representante l no legislativo. Quero deixar aqui um grande abrao, deixar meus parabns a cada um de vocs. (...) Que Deus abenoe a todos vocs.

Depois de sua fala encerraram-se as palestras, mas foi concedido um tempo ao professor Gensio Farias falar em nome da Escola:
Gensio Farias E m nome da escola como diretor interino eu quero agradecer a excelentssima prefeita Beth Almeida as demais autoridades que esto aqui conosco neste momento.. A nossa ... a Escola indgena que ns temos hoje em 2002, est caminhando, a escola tem um ensino e diferenciado, de qualidade, intercultural. ns tamos vendo o resultado da nossa escola, fruto da organizao (...) um caminhar, ns tamos caminhando para organizar, tem muitas coisas... grandes avanos j foram conseguidos disso. O qual tem agora a associao de pais e mestres eu queria falar tambm um pouco desta associao, que o objetivo da associao de pais e mestres ajudar o processo de aprendizado da escola Plo. Este ano vai fazer um grande trabalho, o trabalho dessa associao de Pais e Mestres (...) evento do qual coordenador Amarildo Julio, a dona Lola, o Cirilo, que foi formado para coordenar este evento. Ento ns podemos dizer que esta organizao tem conseguido o objetivo da escola indgena, porque a escola indgena gesto democrtica, ela participativa aonde a escola aberta para a comunidade e nesta abertura ns estamos conseguindo nesse ano, com a liderana, com os caciques, com os pais, os valo res da comunidade, valores culturais. Porque isto aconteceu? Devido esta organizao da escola. essa a escola indgena. Eu creio que daqui para frente ns vamos caminhar. Porque a comunidade agora ensina as crianas, eles esto aprendendo, vendo estas manifestao...As mulheres, as meninas, os homens. Ento esta a escola indgena. Queria agradecer muita pela participao dos guerreiros, das mulheres, das crianas. Esta nossa escola, esta a escola indgena, administrada pela prpria comunidade. uma escola que vai caminhar, daqui para frente, junto com as lideranas. Aonde vai ser construdo o projeto de futuro dessa comunidade, Ns ouvimos na fala das lideranas, da prefeita, isso o projeto nosso de futuro. Ns vamos conseguir, ns vamos caminhar. Que Deus abenoe a todos.

Em seguida, por volta das 9h da manh, teve incio a apresentao cultural. Depois AMARILDO JULIO convida a todos para formar um crculo, o que feito. Ao se iniciar as danas indgenas, havia um grande crculo de pessoas, e os participantes do evento estavam em cerca de 400 ou 500 pessoas. O professor Ansio Pinto, neste momento, comea a animar a festa, com

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microfone na mo, fica fazendo brincadeiras com o pblico. Uma de suas firmaes foi ns estamos resgatando nossa cultura87 .
Foto 3- Siputrena -Dana das Mulheres.

Inicia-se ento a dana das mulheres, chamada Siputrena. Duas filas so formadas, uma composta pelas mulheres com vestimentas verdes (Sukrekeono) e outra formada pelas que vestiam as vestimentas vermelhas (xumono), uma de frente para outra. O pblico, pelo menos grande parte dele estava de posse de bandeirinhas verdes e vermelhas, compondo duas torcidas diferentes. Estas bandeirinhas eram feitas com papel crepom e material escolar. Durante a execuo dos passos, as mulheres trocavam muitas provocaes em seu idioma, o que fazia com que o pblico risse bastante. Por volta das 9:30 h o cu ficou nublado e comeou a chover. Mesmo assim ningum foi embora e a festa no foi interrompida. A Siputrena seguiu os seguintes passos: as mulheres agitavam os lenos, na parte diagonal inferior do lado direito, e depois da diagonal inferior esquerda, avanando primeiramente em conjunto a fila de danarinas, e depois recuando, fazendo o mesmo movimento. No meio da dana os professores procuravam explicar o significado do que estava sendo feito. Falaram que Xumono gente mansa e calma e Sukrekeono gente brava 88 . Ao final da dana Siputrena, a chuva se intensifica e o pblico e os danarinos se concentram todos na quadra de futebol. Muitos fogos de artifcio eram detonados a todo o momento.
Foto 4- Grupo Xumono.

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Ansio disse Mostrar para nosso torcida(Xumon), vamos torcer, no diviso, apenas o resgate da nossa identidade. 88 exatamente o significado inverso do que foi registrado na literatura. Esta inverso foi questionada por Elias Antonio, falando que os professores e responsveis da escola fizeram errado a festa. 184

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Comea ento a dana do bate-pau. Reproduz-se a mesma diviso entre xumono e sukrekeono. Os guerreiros da dana, assim como as guerreiras tinham seu corpo pintado. Os instrumentos musicais, a flauta e o tambor, eram tocados pelo mais velhos, como Elias Antonio. Os guerreiros usavam pintura preta feita com Genipabu, e pintura colorida de verde, vermelho e s vezes outras cores, com tinta escolar. Os homens tinham s vezes frases escritas em seu chapu ou mesmo pintadas no corpo, tais como Deus Fiel , 100 % Terena. Continuam as brincadeiras de provocao na quadra. As mulheres que tinham acabado de danar ficavam dando voltas em torno da quadra, brincando e caoando uma das outras. Simulam brigas.Os professores no indgenas do local tambm tomam parte na brincadeira. Depois de realizado os primeiros passos da dana do bate-pau, ela interrompida para o batismo, que o Cirilo Pinto diz ser a introduo aos valores do homem. O batismo consiste na formao de duas filas, com os jovens a serem batizados posicionados a frente, que ouvem os dizeres do cacique da dana e do organizador, e depois os outros guerreiros o batizam com pipoca, doces e balas, despejadas sobre ele. O sukrekeono tm mais um guerreiro, diz algum. O pblico se agita, grita, assobia e aplaude muito e a dana retomada.
Foto 5- Dana do Bate-Pau.

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Os bastes do bate-pau so trocados por pequenas rplicas de arco e flecha. Duas filas paralelas se formam, caminham para frente e para trs, depois comeam a atirar as flechas, que amarradas com barbante quando batem no arco fazem um estalo, que compe o conjunto da coreografia. Fazem este movimento repetidas vezes, caminhando para frente atirando a flecha na diagonal inferior direita e depois na diagonal inferior esquerda e para trs, repetindo esta seqncia. Depois as filas foram formadas em crculo, caminhando em sentido contrrio, e os guerreiros provocavam as torcidas rivais quando passavam em frente delas. O pblico ovaciona seus respectivos times. Algumas mulheres tomam o microfone para provocar as rivais (jovens e senhoras). Chovia muito intensamente e ventava tambm, mas o grande publico se mantinha concentrado na quadra poliesportiva que parecia pequena dada a quantidade de pessoas que abrigava. A dana do bate-pau entra em outro passo. Os bastes so retomados pelos guerreiros. Duas filas, agora uma de frente para outra, os bastes so cruzados um por cima do outro, cada um segurando em uma extremidade, e comeam a bater os bastes, movendo-se em passos laterais curtos para direita e para a esquerda. Depois os bastes so cruzados em cima, formado um tipo de corredor e, em duplas, os guerreiros passam por dentro dele. Ao terminar este passo, passa-se a fase final da dana, quando os participantes formam um crculo, os bastes so cruzados, e um guerreiro erguido, e este solta um grito. O primeiro guerreiro erguido, um jovem dos sukrekeono, tinha na mo uma bandeira do Brasil. Descruzam os bastes, formam novamente as filas e voltam abater os bastes. Vo depois para o lado contrrio da quadra e levantam um jovem xumono, que portava um leno vermelho na mo. Cirilo, coordenador da dana, fala enquanto a dana retomada.
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Novamente formam um crculo e cruzam os bastes, desta vez levantam uma jovem mulher, Darlene, com um leno verde na mo. Desfazem o crculo e voltam ao passo de bater os bastes. Vo para o lado contrrio, forma o crculo e levantam desta outra jovem, Marta Tnia, filha do vicecacique Cirilo, com leno vermelho, desfazem o crculo e voltam ao bate-pau. Em seguida, os homens e mulheres param e ouvem Cirilo falar. As brincadeiras continuam, com provocaes de lado a lado. Homens e mulheres ento se misturam e danam juntos, os homens pegando os lenos das mulheres e acenam com eles em. Neste momento o microfone servia as lideranas, que faziam comentrios sobre a festa, a importncia da cultura e as brincadeiras. O pblico havia se dividido em dois blocos, xumono e sukrekeono, e trocavam provocaes e brincadeiras. Algumas senhoras bem idosas pegam o microfone e comeam a cantar com voz rouca e trmula, msicas no idioma Terena, que alguns afirmaram ser hinos do xumono e sukrekeono 89 . Pelo menos trs senhoras falaram e cantaram a frente, muito aplaudidas pelos indgenas. Ao final, o pblico se concentrou para ver a votao de quem havia ganhado a disputa da festa. O chefe do posto, Argemiro, Gensio, Cirilo e outros coordenavam esta parte final. At o antroplogo foi intimado a votar, e o deu o voto de desempate. Neste momento o sukrekeono comemorou bastante. s 11:20, aproximadamente, a festa se encerrou. Ao meio dia o churrasco foi servido, no centro comunitrio, longas filas se formaram, algumas pessoas comiam ali mesmo no local, outras levavam a carne para casa. As 14h um baile comeou na quadra de esportes, reunindo poucas pessoas. Apenas alguns jovens e crianas danavam ou observavam. A chuva continuou intermitentemente durante todo o dia. No campo, atrs da Igreja de Nossa Senhora do Perpetuo Socorro, eram realizados os torneios de futebol do dia do ndio, o que durou at o fim do dia. Durante a noite, o baile continuava. Assim se encerra o dia e a semana do ndio.

4.3 Eventos, Significados: produo e reproduo de uma mito-histria. Iremos tratar aqui o Dia do ndio como uma situao social , como um conjunto de ritos que encenam mitos, que servem como espao para a enunciao de discursos polticos de lideranas indgenas e grupos polticos regionais. Neste sentido, cabe fazer aqui algumas consideraes com relao definio de rito e mito por ns, adotada. Podemos dizer que, fundamentalmente consideramos a conversibilidade do rito e do mito, que O mito, (...) a contrapartida do ritual; mito implica ritual, ritual implica mito, ambos so um s e a mesma coisa. (...) o mito encarado como uma afirmao em palavras diz a mesma coisa que o ritual encarado como uma afirmao em ao. Indagar sobre o contedo da crena que no est contido no contedo do ritual um
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No conseguimos explorar mais detalhadamente tal informao, nem vimos na litaratura meno a existncia de tais cantos, sendo assim uma lacuna a preencher. 187

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contra-senso. (Leach, 1995, p. 76). O mito uma traduo do significado do rito para o discurso, e o rito a transposio para o plano da ao, do significado contido no mito. Desta maneira, mito e rito pela articulao de signos/smbolos, tem uma mesma funo expressiva/comunicativa. Entendemos que o conjunto rito (ao simblico-expressiva) e mito (tipo de narrativa/discurso sobre o passado), possui ainda outras dimenses, e especialmente O ritual serve para expressar o status do individuo enquanto pessoa social no sistema estrutural em que ele se encontra temporariamente. (Leach, op.cit , p.74) e Em suma, portanto, minha opinio aqui que a ao ritual e crena devem ser entendidas como formas de afirmao simblica sobre a ordem social.(...) o ritual torna explicita a estrutura social. (Leach, op.cit , p.77-78). Assim, analisaremos o Dia do ndio, enquanto um ritual porque sua finalidade principal de carter simblico-cultural. Mas atravs desta ao simblico-cultural, expressa-se o status dos grupos sociais e muitas relaes polticas entre estes as instituies de Estado. Poderamos dizer que, o ritual expressa a estrutura da situao histrica, o status dos grupos dentro desta, e ainda, as formas pelas quais os grupos sociais atribuem significado a sua experincia, passada, presente e futura 90 . Uma histria do Dia do ndio se faz necessria. uma data oficial do Estado Brasileiro, institudo por decreto presidencial no ano de 1943:
Decreto -Lei N 5.540 de 02 de Junho, Considera Dia do ndio a data de 19 de Abril. O Presidente da Repblica, usando da atribuio que lhe confere o artigo 180 da Constituio, e tendo em vista que o Primeiro Congresso Indigenista Interamericano reunido no Mxico, em 1940, props aos pases da Amrica a adoo da data de 19 de abril para o Dia do ndio, decreta:Art. 1 considerado Dia do ndio a data 19 de abril (CNPI, 1946, p.1).

O decreto foi assinado por Getlio Vargas, Apolnio Sales e Osvaldo Aranha. A proposio desta data como Dia do ndio foi realizada em um encontro indigenista inter-americano. Poderamos dizer que o Dia do ndio surgiu de um processo de internacionalizao das ideologias e atividades indigenistas no Sistema Mundial. A data de 19 de abril , coincidentemente, no momento em que criada o Dia do Exrcito e tambm o Dia do Aniversrio de Getlio Vargas. Nos anos 1940, a realizao de grandes rituais estatais, estava na ordem do dia, como parte de um processo de imposio/construo de uma identidade nacional (ver Gomes, 1994)91 . O ritual do Dia do ndio no foi inventado pelos prprios indgenas; ele procede de campos sociais (nacionais e internacionais) outrora inacessveis a eles, mas nos quais se tomavam decises que interferiam diretamente nas realidades das aldeias. O Dia do ndio foi utilizado pelo EstadoNacional, como ferramenta localizada da sua auto-construo. O projeto de nacionalizao do
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Podemos ainda lembrar que Leach desvincula o sentido do conjunto mito/rito do elemento mgico-religioso, de maneira que o ritual expressa relaes sociolgicas (Leach, op.cit, p. 76). . 91 O livro A Inveno do Trabalhismo , especialmente o capitulo V, O Redescobrimento do Brasil, indica de maneira clara os processos ideolgico-culturais na construo do Estado e o papel dos grandes rituais estatais. 188

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ndio (tal como concebido dentro do SPI e analisada no captulo 3) se utilizou esta data para implementar um ritual que encenasse o mito de origem da nao, de maneira que o indigenismo foi tambm parte da poltica global nacional-desenvolvimentista utilizada pelo Estado Novo, para construir uma identidade nacional. Em que consiste o ritual do Dia do ndio, do ponto de vista da ao simblica, ou melhor, poltico-simblica, dos agentes representantes do Estado, atravs do SPI/FUNAI? Para compreender o contedo de tal rito, preciso descrever e analisar sua estrutura. Poderamos falar que o Dia do ndio se divide em duas partes inter-dependentes, em que diversos smbolos/signos so acionados dentro de fluxos de narrativa/discurso. A primeira parte: consiste na reunio de ndios em torno da rea central da aldeia (ou seja, prximo ao Posto Indgena) e na apresentao dos indivduos/representantes dos poderes do Estado-Nacional: o Chefe de Posto, o diretor da Escola, o Cacique e eventualmente outras autoridades. Estas ficam posicionadas num pequeno palanque, pouco acima do solo. A prpria categoria autoridades, usada pelos ndios para se referir aos palestrantes (os que tomam a palavra, que tem o poder do discurso neste ritual), designa com bastante propriedade o status diferencial destes. Neste momento, os representantes do Posto, da Escola e o Cacique, cumprem os procedimentos bsicos da ritualizao da identidade nacional: fazem o hasteamento das bandeiras (das unidades administrativas estatais: municpio, estado e nao) e entoam o hino nacional; alm disso, entoam tambm a cano do ndio, que enuncia um tipo de discurso que segue os parmetros de um tipo de conscincia que poderamos chamar de romntico-nacionalista92 . A segunda parte: feita a abertura do discurso para os ndios (sejam estes estudantes ou outros), que adicionam seu discurso a este contexto; depois, os ndios acrescentam o seu prprio ritual, atravs das danas ou da manifestao de sua cultura (categoria hoje utilizada pelos prprios ndios para designar os ritos como a dana do bate-pau). Ento, entram em ao os ndios, que atravs do seu rito, constroem um circuito de discurso que funciona de forma paralela ao discurso estatal, se entrecruzando com ele, entretanto, em diversos aspectos, como poderemos ver adiante. Logo, no centro do processo de ritualizao do Dia do ndio, est a expresso do status dos representantes dos poderes do Estado-Nacional e a apologia da identidade nacional, de outro, est a enunciao do mito de origem deste mesmo Estado, que atravs do discurso, legitima e corrobora aquele status. A funo pedaggica e reguladora da tutela, e de seus agentes locais concretos, fica manifesta. Agrega-se a estes elementos, um espao que previsto para a interveno indgena, atravs da expresso de sua cultura, que assim valorizada dentro do ritual, mostrando o status do ndio, enquanto conceito genrico aplicado a realidade local Terena; a manifestao da cultura seria assim o espao especfico reservado para os ndios dentro deste ritual, como forma
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Usamos aqui no sentido da fuso da imagem do ndio como bom selvagem pelo discurso nacionalista, que passa a invocar o ndio como brasileiro pretrito. 189

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de indicar a sobrevivncia da tradio indgena, especfica e distinta da prpria cultura nacional, com a qual contribui. Faremos aqui a anlise da Cano do ndio, tratada aqui enquanto uma verso do mito de origem do Estado-Nacional. Esta se insere dentro de um conjunto de smbolos/signos que so o resultado do processo de produo simblico-cultural. Vejamos a estrutura deste mito:

Cano do ndio Verso Cantada em 2004 Ns somos os ndios bravos De tribos velhas De nossa terra Quando for para defend-la Com nosso ardor que o peito encerra Lutaremos destemidos A liberdade to retumbante Do nosso Brasil amado Idolatrado, por ti gigante O ndio luta sem temor Na paz trabalha com amor Lembrando a nossa historia Guardaremos a memria Somos n dios de valor E o bero onde eu nasci Pois dizemos com orgulho Somos ndios do Brasil E neste posto grande gentil No corao est o Brasil Bravos ndios Brasileiros Grandes guerreiros honraram a histria Cunhambebe Potiguara Araribia na Guanabara Para no sermos escravos, heris batavos Venceu Pot, Com sua gente valorosa Lutando orgulhosa Brasil por ti!

Podemos perceber claramente aqui uma formulao discursiva baseada num conjunto de idias/signos, que se articulam: a primeira idia a da valorizao da categoria ndio, e conseqentemente, dos grupos sociais assim categorizados. O ndio, enquanto conceito/signo aparece sob forma positivada: a segunda idia, meio pelo qual se justifica tal valorizao, a idia de imemorialidade dos ndios (tribus velhas de nossa terra, o acionar constante da histria); a terceira idia da associao ndio/nao, derivada das primeiras. Desta maneira surge a expresso ndio brasileiro, aquele valorizado pela nao, e que valoriza e luta por esta mesma nao (com

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sua gente valorosa, lutando orgulhosa Brasil por ti!). Desta maneira, existe uma associao fundamental, entre ndio e nao. Esta foi uma associao criada deliberadamente em diversos momentos do debate acerca da identidade nacional, inc lusive dentro do SPI, o discurso que colocava o ndio comocidado da nao anterior mesma. A quarta idia resume assim o valor do ndio brasileiro. O ndio brasileiro o guardio da nao (quando for para defend-la), e nesta condio que resumido o seu papel frente nao. O valor do ndio para a nao, no deixa de ser um valor-de-uso, no sentido com que a economia poltica clssica empregou o termo. A idia a que associada o conceito/signo ndio brasileiro a do soldado-aliado (em tempos de guerra, tanto que os ndios citados so ndios que lutaram com os portugueses como Araribia). De certa maneira, o que este mito ir narrar, de forma resumida e unilateral, a histria das relaes intertnicas, ou a forma como o Estado concebeu e instrumentalizou, para sua poltica, os diferentes grupos indgenas. Estas idias/signos inseridas dentro do mito de origem do Estado-Nacional brasileiro, sendo apenas uma variao e forma especifica de cont- lo para os povos indgenas. Na verso cantada pelos ndios de Cachoeirinha, pouco se altera, mas a estrutura interna de signos se mantm, tal como acima indicado. Vendo o dia do ndio em seu conjunto, enquanto ritual estatal, e a mitologia que aciona, acerca da histria e origem dos povos indgenas, expresso na cano do ndio, devemos chamar ateno que esta estrutura est integrada na primeira parte; na segunda parte dramatizado um rito indgena, atravs da dana do bate-pau. Devemos analisar este rito para poder compreender todos os significados expressos pelo ritual em seu conjunto. Isto porque, certos signos sero selecionados do contexto da ideologia nacionalista implcita na poltica indigenista que gerou o ritual do dia do ndio, sendo inseridos e re-significados enquanto smbolos dentro do contexto da cultura local Terena. E este processo de transformao de signos em smbolos indgenas, materializa um contradiscurso indgena, que destoa em aspectos importantes, do discurso da mitologia do EstadoNacional.

Hiokixoti-Kipah Hiokixoti-Kipah, uma das designaes em lngua indgena para a dana do bate-pau. Esta expresso traduzida como Dana da Ema, (Kipah = Ema 93 ). O rito da dana do batepau ou a dana da ema, consiste na execuo de uma srie de peas ou passos, executadas por duas colunas de homens, uma delas designada Hononoiti, termo que designa verde ou azul, ou tambm pelo termo Sukrekeono e a outra Harara-iti, vermelho ou Xumono. Cada uma das danas ou etapas representa um significado dentro da lgica do rito. O nmero de homens em
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Segundo Fernanda Carvalho (1996), a expresso seria traduzida como aquele que vestem saias de pena de ema. 191

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cada coluna pode variar, mas no ano de 2004, na situao acima descrita, existiam 32, 16 em cada coluna. A dana rene homens, jovens e crianas (que podem se juntar ao grupo a partir dos 8 anos de idade). A dana do dia do ndio normalmente executada pelos homens e jovens (em outras ocasies podem ser formadas equipes somente de crianas). Cada uma das colunas tem um cacique da dana, que coordena os passos. Os caciques da dana neste ano eram Leocdio Antnio (Verde) Florncio Muchacho (Vermelho). Veremos que na verdade estes caciques no somente desempenham funes na execuo do Hiokixoti-Kipah, mas guardam a tarefa de reproduzir os mitos/ritos do grupo e uma parte importante da cultura indgena local, acumulando muitas vezes este papel, com outros, como o de curador ou rezador.

Foto 6- Dana do Bate-Pau.

O Hiokixoti-Kipah pode ser dividido em trs grandes etapas: 1 O incio da dana do batepau, que consiste numa aproximao lenta das duas coluna s que se dispem paralelamente, realizado sob o toque do tambor e flauta, fazendo meia volta: outros passos so realizados, com os membros de cada coluna realizando um toque com o basto no solo e outro toque no basto do companheiro da coluna contrria. 2 depois dos primeiros passos, realizado o batismo dos jovens que esto se iniciando na dana do bate pau. 3 depois da paralisao para o batismo, a dana do bate-pau retomada, sendo realizados os passos finais. Na ultima etapa da dana, os bastes so abandonados, sendo substitudos por lenos que so acenados, e neste momento as mulheres e crianas se juntam ao grupo.

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Estas trs etapas da dana tm significados especficos. Para indicar quais so estes significados, iremos citar aqui algumas informaes colhidas em entrevista. As informaes usadas abaixo foram fornecidas por Laurindo da Silva, morador da aldeia Argola, e um dos condutores do bate-pau naquela aldeia (ele toca o tambor da dana). Ele um zaa 94 (pai de famlia, homem de idade ou mais velho):
A historia dos mais antigos se originou durante a guerra do Paraguai. Depois da guerra do Paraguai comearam a danar essa dana, depois conseguimos esse pequeno pedao de terra. Depois do final das brigas dos povos mais antigos que surgiu a dana. At os dias atuais agente no, nunca vai esquecer. E dos povos mais antigos que descobriu com a vov e o vov. (...) Antigamente, mas os meus avs e meus pais faleceram, acabaram somente ns trs irmos que ficou, que est vivo. Foi assim que os povos mais antigos relataram essa brincadeira. A Miranda se fosse tomada no teria onde agente fazer as compras. Durante as conquistas os povos foram de novo para as brigas, pois os Paraguaios j estavam tomando, conquistando Miranda... As pessoas que residiam na cidade so todos paraguaios. Durante a noite os povos foram atacar com flechas. Naquele tempo nossa arma era madeira da rvore onde eles atiravam, foi assim que os povos antigos falavam ou relatavam... Depois que os povos conquistaram Miranda, ai surgiu essa brincadeira, seno fosse o povo a cidade no existia. (Laurindo da Silva, Outubro/2004).

Ou seja, o relato indica que a dana (ou brincadeira, termo pelo qual os Terena designam uma srie de atividades, incluindo danas e outros), teria surgido aps a Guerra do Paraguai. Dois fatos importantes esto profundamente associados: a Guerra do Paraguai, o direito aos territrios ocupados pelos Terena. A participao dos Terena na Guerra do Paraguai, e sua importncia na vitria militar na regio, teria dado ou confirmado, segundo os ndios, o direito dos Terena a terra que ocupavam e que depois perderam. A dana do bate-pau teria surgido neste contexto, pelas informaes que so reproduzidas no mbito da famlias extensas (o fato de serem os avs a narrarem e reproduzirem a memria da guerra, indica este circuito). Isto ns podemos ver abaixo de maneira mais ntida:
Naquele tempo os povos era comandados por Kali Sini. Foi ele que comandava as pessoas dentro da mata. Ele foi longe, conseguia ver as coisas que o restante dos companheiros no conseguia enxergar. Esse Kali Sini era Paj. Ele era grande Paj (hanaiti koexomuneti). Observa os inimigos de longe e via os inimigos depois se retiravam, ficava mudando de lugar, para lugar onde eles conseguiam acabar com os inimigos. Por isso que existiu e ganhou os povos esses pedaos de terra aqui, na Cachoeirinha.por isso que existiu essa Aldeia (Ipoxuvoku Xane). Por isso que o povo ficou revoltado tentando recuperar as terras que os povos ganharam naqueles tempos. Onde nossa rea est ficando pequena, cada vez menor. Ns estamos brigando um pelo outro para que pudesse plantar, por isso que surgiu a dana do bate -pau. Na dana do bate-pau o vermelho tem o exemplo de sangue. A cor verde existe no meio por causa dos purutuye. Pois eles estavam ganhando comemorando sua vitria. Foi por isso que tem essa cor verde e amarelo...a cor preta simboliza as pinturas dos povos antigos quando morre alguns parentes esse seria o significado da cor preta no meio do vestimento. (Laurindo da Silva, Outubro/2004).

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o termo equivalente a Pai na terminologia de parentesco Terena. Essa terminologia foi levantada por Oberg (1949) e Cardoso de Oliveira (1968), e os confirmados pelo nosso levantamento em Cachoeirinha. 193

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Vemos nitidamente no discurso de Laurindo a associao entre participao dos ndios na Guerra-Direito a Terra- Dana do Bate-Pau. Neste sentido, segundo a narrativa de Laurindo, os significados do bate pau, so o seguinte:
Se aproximando do inimigo. Depois que comea a dana, eles comeam a bater com os paus e comeam a brigar com seus inimigos. Quanto a pea dessa dana,so em sete peas. O incio seria quando eles aproxima do inimigo.Outra pea dessa dana quando um se encosta o pedao dessa bambu um pelo outro que significa a acordar o inimigo. Outra pea quando eles brigavam aqui e tambm eles davam paulada na cabea do inimigo... Outra quando eles comea a brigar trocando porrada como diz os povos antigos. Outra quando eles comea a dar outra paulada na costa do inimigo, um tipo sinal da cruz. (kioxoihoti kuruhu vemouke) significa cruz no nosso idioma. A vem a flecha mais conhecida como Xekiye onde eles comeam a atacar o inimigo. Procurando como matar, por isso que existe, relembrando como aconteceu o ataque, matando por isso que existe uma arma conhecido como bodoke pelos indgenas. Arma para matar. Quando eles comeam a subir significa homenageia o Kali Sini. Ele subiu para poder observar o que est longe, por isso que ele subiu. Quando eles se aproximavam do inimigo ele pareciam est andando a costa, parecia que eles estavam se retirando. Assim que nossos patrcios e nossos ancios contam essa histria (yenoxapa voxunokene). Depois os inimigos buscaram outro caminho para alcanarem eles. Ai no conseguiram encontrar ou achar onde os inimigos perderam ele.Pois eles sabiam ou so esperto pois o paj estava com eles.Pois ele era grande paj. Laurindo da Silva, Outubro/2004).

A verso de Laurindo na sua estrutura fundamental, a verso mais conhecida e difundida entre os Terena: o Hiokixoti-Kipah um dana que ritualiza a participao dos Terena na Guerra do Paraguai. Cada coluna representa as partes em Guerra, e ao mesmo tempo, a participao Terena nesta Guerra. A ltima pea da dana (o acenar dos lenos representa o retorno para casa e o reencontro dos ndios com as famlias, por isso a participao das mulheres e crianas), pelo que nos contaram diversos moradores de Cachoeirinha. Assim, segundo as narrativas entre os Terena, existe uma simbologia especfica inerente dana do bate-pau, e tambm uma narrativa que ela encena. Esta narrativa sobre a participao dos Terena na Guerra do Paraguai, sobre o valor do ndio, sua relao com a terra e sua importncia na histria. interessante notar que esta narrativa similar reproduzida em outra terra indgena Terena do Mato Grosso do Sul, o posto de Bananal,. Nos anos 1940: Afirmam os Terena que um koixomuneti, durante uma de suas invocaes xamansticas, caiu em transe e em sonhos visitou uma floresta na qual assistiu ao hiokixoti-kipahe; ao acordar, recordando-se do que sonhara, ensinou a dana aos Terena que desde ento passaram a execut-la. (Altenfelder Silva, 1949, p. 367). Informaes similares sobre a origem mstica foram recolhidas por Carvalho Os Terena dizem que elas lhes foi revelada pelos espritos da floresta, atravs do sonho de um xam, e foi danada pela primeira vez para celebrar o fim da guerra do Paraguai . (Carvalho, 1996, p. 48). Existem pontos fundamentais de articulao entre o rito indgena, que encena um mito sobre a participao indgena na guerra do Paraguai, e o prprio mito de origem do Estado-Nacional (baseado na narrativa das trs raas formadoras). Na verdade, a prpria simbologia nacionalista

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retirada de seu contexto original e resignificada dentro do espao local das comunidades indgenas Terena de acordo com suas prprias demandas identitrias e polticas. Vejamos a imagem abaixo, e o que pode informar sobre tal contexto:

Foto 7- "100% Sukrekeono."

A imagem uma foto registrada no dia do ndio de 2004. Ao centro esto os membros do sukrekeono, uma das colunas Hiokixoti-Kipah. Ao centro o jovem Jean, filho do chefe do posto, segurando uma bandeira com a inscrio 100% sukrekeono95 , e ao lado dele outro jovem, segura a bandeira do Brasil. direita na imagem, agachado vestido com a camisa social est o vicecacique Cirilo Pinto. Esta fotografia foi registrada na quadra poliesportiva de Cachoeirinha. Podemos dizer que a imagem expressa o tipo associao de signos nacionais, transformados em smbolos indgenas, e tambm de signos da cultura Terena de outras situaes histricas, convertidos em smbolos dentro de uma outra situao. As categorias xumono e sukrekeono que segundo a literatura etnogrfica estariam associadas no passado diviso da sociedade Terena em metades endogmicas, e fundamentalmente a um ritual o Mot em que os ndios se dividiam em metades para executar uma luta ritual (ver Cardoso de Oliveira, 1976). Na verdade, e veremos isto abaixo, o uso das categorias xumono/sukrekeono96 hoje est relacionada a afirmao identitria, dentro de uma dinmica prpria da situao histrica de reserva, em que a idia de
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importante notar que boa parte da juventude Terena usa camisas com a expresso 100% Terena (que remonta a ideologia nacionalista do 100% americana, depois utilizada pelos movimentos de ao afirmativa como 100% negro), e que indicam o processo de construo de uma auto-imagem positivada. 96 Os termos so usados pelos Terena para descrever, pelo que presenciamos, traos de personalidade. 195

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preservao da cultura indgena sempre conviveu com elementos difusos da teoria da aculturao. Desta maneira veremos que os Terena falam sempre da afirmao da sua cultura e identidade, em certos momentos, e em outros, afirmam que esta cultura estaria perdida ou acabada. A interao dos ndios com a poltica indigenista se faz na base da apropriao e reproduo de fragmentos dos discursos polticos e cientficos, e sem consider-los, impossvel compreender o significado de certas prticas e discursos indgenas. A bandeira do Brasil tambm no um elemento secundrio. Como vimos anteriormente, Cachoeirinha foi durante os anos 1940/1980 um PI de nacionalizao, e a ideologia nacionalista, o esforo de transformao dos nd ios em brasileiros fazia parte da poltica aplicada pelo Estado, localmente, atravs do SPI. A reativao da cultura tradicional em torno do Dia do ndio, registrada por alguns antroplogos (Altenfelder Silva, Cardoso de Oliveira) no pode ser considerada como um elemento perifrico. Na verdade era parte de uma estratgia do Estado para criar as bases internas da legitimao das relaes de dominao, na qual a categoria Nao se apresentaria como o centro articulador da lealdade indgena para com o Estado Capitalista. Podemos dizer que esta estratgia no caso dos Terena teve uma eficcia relativa. Isto porque os ndios Terena se valeram de certas idias/signo componentes desta poltica simblica do EstadoNacional que foi fundamental para a construo do regime tutelar tal como hoje existente - para criar um espao prprio de afirmao simblico-cultural (atravs da ativao de uma memria indgena, de uma verso indgena para a Guerra do Paraguai e para a construo da Nao, na qual os Terena aparecem como protagonistas fundamentais) e poltica (em conseqncia desta narrativa acerca da historia indgena, estes aparecem como sujeitos capazes politicamente, determinantes e no somente determinados, como portadores de direitos, hoje interpretados fundamentalmente como o direito a terra pela qual teriam lutado 97 ). Assim, a bandeira do Brasil e a simbologia que ela carrega, marca todo o rito do bate-pau. Por exemplo, Incio Faustino, morador da aldeia Argola, presidente da AITRE (Associao Indgena Terena Reviver), que segundo outros moradores da aldeia aprendiz de koixomuneti, e alm disso genro de um ex-cacique do bate-pau da Sede, falou que todas as cores usadas na dana tm um significado. Na pintura corporal usada pelos ndios, o vermelho representaria o sangue dos mortos na guerra, e o preto o luto da comunidade indgena. O verde e o amarelo, o azul e o branco empregados pelos sukrekeono ou hononoiti, representariam o verde, a mata, o azul o cu, o amarelo as riquezas e o branco as estrelas. Segundo Incio Faustino, estas informaes lhe foram passadas por Leocdio Antonio, cacique da dana do bate-pau na Sede e (segundo nos informou o
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interessante observar que desde 2 003, depois que o GT da FUNAI fez o trabalho de identificao das terras indgenas de Cachoeirinha, a temtica da terra, do territrio tradicional, tornou-se muito presente em todos os aspectos da vida do grupo, de maneira que isto se reflete de maneira especifica, na articulao e interpretao contextual que se faz do bate-pau, apesar de que este mesmo discurso, ser empregado pelas lideranas indgenas desde os anos 1950. 196

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cacique Loureno Muchacho), tambm koixomuneti. A simbologia da dana do bate-pau, desta verso de Incio, que a reproduo da verso de Leocdio, indicaria uma associao de smbolos componentes do rito indgena com a simbologia da prpria nao (j que o verde, o amarelo, o azul e o branco so invenes do nacionalismo, em que o Brasil representado de forma naturalista). No acreditamos ser til e necessrio fazer generalizaes quanto a isto. O fato de uma rede de parentesco e alguns dos homens envolvidos no rito e na reproduo dos conhecimentos associados a ele j torna o fato importante. At porque a bandeira do Brasil um importante o smbolo usado em diversos momentos do rito, como em um dos mais importantes, ilustrado pela imagem abaixo. A imagem mostra uma das peas de encerramento do bate-pau, em que os homens so erguidos, em que se d um viva ao chefe (ver Carvalho, 1996).
Foto 8- Jovem ergue a bandeira do Brasil.

Fundamentalmente, podemos dizer que um elemento central da cultura Terena na situao histrica atual, a transformao de signos retirados da cultura produzida pelo Estado-Nacional em smbolos do grupo tnico. Num dilogo realizado em 2002, com um grupo de jovens indgenas, algumas informaes sobre suas estratgias pessoais e viso de mundo foram colhidas. Um destes jovens era Lauzequino Elias Muchacho. Na conversa, discutindo a temtica da cultura indgena, vemos o seguinte:
Ha muito tempo que voc dana? Desde criana, desde a infncia. Hoje voc danou? Eu dancei. A gente no pode acabar nossa cultura. (...)
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O que voc sente? Eu sinto orgulho de ser ndio. a cultura nossa que o ndio no pode negar, no pode acabar aquilo l. (Cachoeirinha, Abril/2002).

Ou seja, um discurso auto-afirmativo est associado diretamente aos rituais indgenas, tal como hoje so encontrados. Estes signos da nacionalizao dos ndios foram concebidos para servir como mecanismo de controle poltico e ideolgico dos grupos indgenas. De certa maneira, se acreditava que a nacionalizao implicava a disciplinarizao dos grupos tnicos, e a eliminao de conflitos entre ndios e o Estado ou grupos sociais regionais. A tutela (que se pauta na afirmao da incapacidade indgena) se valeu deste sistema simblico-cultural para construir um lugar de subalternidade para os povos indgenas, enquanto que o discurso ind igenista, atravs de uma narrativa romnticonacionalista, fazia a apologia do ndio pelos critrios acima indicados, ao mesmo tempo em que exercia o seu controle poltico e a gesto de sua mo-de-obra. Mas este conjunto de signos seriam utilizados pelos Terena como smbolos para expressar sua prpria narrativa e criar sua interpretao alternativa para a experincia histrica, principalmente para legitimar e traduzir em discurso a poltica de resistncia cotidiana ao regime tutelar. Os Terena interiorizaram a idia de preservao cultural e identitria (e tambm da perda, contra a qual se deveria opor a preservao), de valorizao do ndio, contida em parte do discurso e poltica indigenista, e o inseriram dentro de seus prprios mitos/ritos, para servir como legitimao cultural para sua estratgia poltica de co-gesto, de expandir seus espaos de influncia sobre as instituies estatais e outros espaos de poder. O rebaixamento imposto pela tutela, foi transformado numa narrativa mito- histrica auto-afirmativa.

4.3- O Complexo Ritual e as Tradies Culturais. Tendo em vista os dados oriundos de nosso trabalho de campo, pretendemos aqui traar algumas linhas de interpretao terica do material etnogrfico disponvel. Em primeiro lugar iremos definir o que chamamos aqui de complexo ritual como um conjunto de ritos procedentes de diferentes tradies culturais (indgenas e nacionais) que so inter-relacionados e possuem especial importncia nas relaes comunitrias tnicas dentro das aldeias Terena em Cachoeirinha 1) Festas de Santo; 2) Oheokoti (ou pajelana); 3) Dia do ndio; 4) Cultos Evanglicos . O Dia do ndio, assim, no um evento isolado, mas faz parte de um circuito regular de rituais, que guardam vrias articulaes. O Oheokoti realizado tambm na semana da do ndio, e apesar de ser indicado que isto se deve a uma interveno do SPI, na realidade (ver Oberg, 1949, Cardoso de Oliveira, 1976) o Oheokoti era tradicionalmente realizado no ms de abril.
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Podemos distinguir aqui duas tradies culturais, no sentido que representam diferentes interpretaes da experincia indgena local, o xamanismo catlico e o protestantismo indgena, expressando ambas formas locais de combinao entre uma tradio e cosmologia indgena Guan/Terena e uma tradio religiosa ocidental . Realizaremos agora uma descrio da estrutura interna e das formas das prticas de cada uma destas tradies culturais dentro de Cachoeirinha, bem como sua histria e seu contedo simblico. O Xamanismo

Uma tradio cultural existente em Cachoeirinha o xamanismo. O correto falar de um xamanismo catlico porque as formas de reproduo dos ritos e mitos xamnicos esto associadas a ritos catlicos e a organizao social desta tradio cultural. Separar o catolicis mo enquanto sub-tradio crist do xamanismo seria um movimento enganoso e superficial, como poderemos ver pela descrio etnogrfica. Muitos dos atuais e antigos dirigentes das Igrejas Catlicas, responsveis pelas festas de santo e atividades crists diversas, so aprendizes de koixomuneti ou benzedores, ou de famlias que pertencem a elas. Na Igreja Catlica da Sede, o a atual dirigente Nilo Pereira conhecido como benzedor, Loureno Muchacho foi dirigente da Igreja e filho de um curandor, assim como Agripina Jlio, que durante muitos anos foi dirigente da Igreja Catlica sendo neta de um dos mais conhecidos curandores de Cachoeirinha, o Xuri (Antonio Jlio). Na aldeia Argola, o mesmo acontece. Aldo da Silva, dirigente da Igreja Nossa Senhora Aparecida, sobrinho de Quintino Pereira da Silva koixomuneti (irmo de Laurindo da Silva, nosso informante sobre a dana do batepau). Um antigo dirigente desta mesma Igreja, Joo Felipe, conhecido como koixomuneti, e um de seus filhos, Felipe Neto, dirigente da Igreja Catlica da Lagoinha e aprendiz de benzedor, segundo nos disse. Assim, o controle dos rituais cristo dentro da Igreja catlica, exercido tambm por indivduos ou redes familiares que esto inseridos diretamente na tradio cultural do xamanismo Algumas categorias so fundamentais para compreender o universo do xamanismo Terena. A primeira delas koixomuneti. Esta categoria s vezes traduzida como curandor ou paj (no passado era comum a designao de padre), e designa a pessoa que realiza curas e tem poderes mgico-religiosos. Em Cachoeirinha muito comum que, ao perguntarmos para as pessoas sobre os paj ou koixomuneti, elas respondam que estes esto se acabando, que no tem mais nenhum na rea. Foi isto que ocorreu na nossa primeira visita em fevereiro de 2001, quando perguntamos ao chefe do Posto da FUNAI, Argemiro Turbio, sobre este tema e ao cacique, Sabino Albuquerque. Naquela ocasio, conhecemos quem seria o ltimo koixomuneti de Cachoeirinha,
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Mrio Lemes, que na poca que conversamos se mostrou completamente refratrio em relao ao pesquisador, o purutuye, de maneira que no nos falou absolutamente nada (numa situao de total distanciamento do pesquisador para com o contexto local, momento da primeira visita). As nicas informaes que tivemos a respeito dele vieram do Terena, Antnio Lemes, seu parente que trabalhava como nosso assistente. Na nossa segunda visita, em abril- maio de 2003, Mrio Lemes havia falecido h pouco. Conversando com algumas outras pessoas, fiquei sabendo da existncia de mais um ou dois indivduos que seriam Koixomuneti. Durante uma conversa informal com Antonio Lemes e

Argemiro Turbio realizada no Posto Indgena, perguntamos sobre este tema, e eles me responderam: ah, mais o pessoal que tem hoje no mais como antigamente, que levantava at defunto. Estes j acabaram. Vejamos um outro trecho da entrevista que realizamos com Laurindo da Silva, que pode ilustrar isso:
Tem outro tipo de brincadeira que os povos tiveram alm da dana do bate-pau conhecida como Oheokoti. Rodava, mexia purunga, praticava pajelana que os indgenas praticavam e estudavam durante a semana santa. Era lindo antigamente, o praticante se pintava e a mesma coisa que a dana do bate-pau. Eles pintava tambm durante ao amanhecer da semana santa. Hoje em dia j est se desaparecendo. Presenciei, observei e assisti. Tambm existe uma outra dana chamada Ikatakoti Kaino) onde tambm est se acabando quase ningum faz. Tambm lindo todos que danavam tambm so enfeitados. Se chamava dana do cavalinho, no existe mais ns perdemos ela. Enquanto que a pajelana ainda existe. Aos poucos podemos falar que ainda existe, enquanto que a dana do cavalinho aos poucos est sumindo ou desaparecendo.

Num certo sentido, isto reflete uma postura muito comum dos Terena com relao a esta questo. comum que os ndios narrem alguma experincia relacionada a cura pelos koixomuneti, ou que j teriam presenciado o oheokoti, mas isso no impede que quase sempre falam desse assunto em termos de desaparecimento dos pajs, que estes esto acabando. Existe tambm uma relativa poltica do segredo, em torno das prticas mgico-religiosas dos curadores, manejada de acordo com as circunstncias no se falando to explicitamente disso para qualquer um. No ltimo perodo de pesquisa de campo (2004), pudemos identificar um conjunto de pessoas que seriam ou Koixomuneti/curandores ou benzedores/rezadores, e que indicam, ao contrrio deste pretenso desaparecimento de prticas mgico-religiosas, uma ampla difuso delas entre os Terena. Dentre os curandores, existe uma diferena e uma hierarquia de saberes e poderes mgicos/religiosos. Segundo o cacique Loureno Muchacho, filho de um curador, o trabalho xamanistico funciona da seguinte forma:
Mas s que meu pai no um curandor forte no, chacoalha purunga s para cantar mesmo. Tem alguns purungueiros que chama os esprito dos purungueiro antigo, falecido. E essas pessoas hoje diferente. Agora os purungueiro forte mesmo j faleceram. Tem o Guilherme
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Antonio, o Quintino da Silva, o Afonso Pinto, Halita Polidrio, Nilo Pereira, Margarida Gonalves. Meu pai falava para mim, tudo que eu tenho eu no vou poder repassar para voc. Ai eu fico perguntando. Porque. O que eu tenho voc no sabe. Se eu puder repassar para voc, tudo vai depender do seu comportamento. Se voc tiver um bom comportamento eu vou repassar para voc, se voc no tiver eu no posso. A gente j comea a ver essa dificuldade que eu no sei o que esse bom comportamento, s ele que vai saber. Se eu chegar l e ficar conversando, agora eu no sei o que esse tipo de bom comportamento que eles fala. O que meu pai tem agora desde o inicio, do pai dele, da me dele. Ento antigamente essas famlia era forte. (...) Segundo ele s ele que v. Agente no consegue ver, no consegue entender isso.

O Koixomuneti aciona os espritos dos mortos, que ele invoca para coloc- lo sob possesso; tem conhecimentos sobre plantas e ervas medicinais e sabe tambm controlar os animais e seus espritos, tanto que os atrai durante suas atividades rituais. Os Benzedores utilizam-se principalmente de imagens de santo, do penacho e oraes para curar e tambm sabe administrar remdios do mato. A distino entre purungueiros fortes e os demais, como feita por Loureno extremamente difcil de estabelecer, porque a prpria aquisio de conhecimentos pode fazer com que estes mudem de status. Por exemplo, em conversa com Marlene Lip esta afirmou que existem curandores que so procurados (como o Hilrio Jlio, Arlindo Jlio e Afonso Pinto), e outros que danam e cantam mas no so procurados para realizarem cura (como o Antonio Muchacho). O curandor, segundo os Terena, tem um conjunto de poderes, de cura, de morte, poderes visionrios (ele pode ver atravs do tempo e do espao) e o poder de se transformar em outros animais (urubu, ona, cobra e etc). Este poder obtido atravs da relao que o curador estabelece com um guia, ou seja, para designar uma entidade sobrenatural que auxilia o xam nas suas atividades de cura 98 , mas que por outro lado exige a realizao de trabalhos (mgico-religiosos).. O curador usa alguns objetos mgico-religiosos: 1) Kipah ou Penacho, 2) Itaak ou purunga (palavra de origem Quchua designa um vaso de barro, mas entre os Terena indica o chocalho de cabaa), to importante que os curadores so chamados tambm de purungueiros. A purunga que serve como espao de materializao da relao do guia com o curandor; o esprito entra na purunga, fala para o curador o que ele quer saber, mostra o que ele quer ver; 3) imagens de santos catlicos. A relao do curador com seus pacientes, assim como do curador com o seu guia, uma relao de troca, simblica e material. O paciente tem de levar alguns objetos para a consulta (que sempre realizada a noite), como velas e cigarros; tem de dar dinheiro para o curador; e por fim, tem de dar festas para o santo ou participar delas como forma de pagar pelas curas recebidas. O circuito das prticas mgico-religiosas se estrutura em torno do grupo domstico, onde reside o curador e/ou o benzedor. Ai ele recebe seus pacientes, promove os ritos de cura, benze pessoas e animais. So nas unidades residenciais dos grupos domsticos tambm que so realizadas
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Guia e Encosto so palavras empregadas respectivamente na umbanda e espiritismo ; a primeira designa uma entidade que atravs da possesso orienta um mdium; a segundo espritos bons ou maus que prejudicam ou protegem os vivos. 201

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as festas de santo, promovidas pelos curandores ou famlias. importante destacar tambm que os curandores atuam em grupo, de acordo com as formas de organizao social e poltica. O Oheokoti um ritual que rene diversos curandores dentro da aldeia. S que a articulao destes no aleatria, mas segue e refora do ponto de vista cultural, as clivagens polticas baseadas no parentesco e residncia. Por exemplo, o Oheokoti realizado na antiga vila Cruzeiro, era promovido por um grupo especifico de curandores do qual faziam parte Lino de Oliveira Metelo, grande paj e o principal articulador poltico e ritual; Afonso Pinto, morador da Vila Cruzeiro, Guilherme Antnio, morador da Vila Cruzeiro, Gilberto Turbio, morador da vila Cruzeiro e Quintino da Silva, morador do Babau. Os 4 primeiros estavam integrados em redes de parentesco e ao poltica que estudaremos adiante. O ritual ou a brincadeira do Oheokoti no pode ser compreendida isoladamente, seja porque se assenta na organizao social e poltica, seja porque sua dinmica interna o exige. E a sua no realizao, por exemplo, numa vila como a Cruzeiro em Cachoeirinha pode se dar em razo da morte do cabea do ritual, que ao mesmo tempo desestrutura a atividade e pode desmotivar seus parceiros (como Afonso Pinto comentou, que depois da morte do Lino e como ele, o Guilherme e o Gilberto esto velhos, no realizam mais o Oheokoti). As prticas religiosas se estruturam fundamentalmente em torno das famlias extensas, que participam das redes rituais e mgico-religiosas. Podemos citar por exemplo, um caso bem concreto, o da famlia do Cacique da Sede Loureno Muchacho. Ele reside num conjunto residencial, em que moram seus pais, seus irmos e os filhos de seus irmos. O seu pai Antonio Muchacho, um curandor como vimos acima e tem um espao reservado para seus trabalhos na sua casa. o caso tambm de Afonso Pinto, outro curador, e que tambm reside num conjunto de unidades residenciais de uma famlia extensa (onde moram ele, dois de seus filhos e seus netos). Ele possui tambm um espao em sua casa (um cmodo) em que recebe seus pacientes, e que visitamos uma vez, ocasio em que pudemos conversar sobre este tema. Ns pudemos acompanhar as atividades de benzedor de Afonso Pinto, em sua casa. Mas antes de descrev- la interessante ver a narrativa de como ele adquiriu seus conhecimentos para se tornar um curandor/benzedor.
nada me ensinou. deus que deu para mim. quando eu morava aqui no Morrinho ai nos estava sentado tomando cerveja cedo 8 horas assim. A apareceu a dona trazendo a criana que no tava mais viva t querendo morrer, ns tava sentado tomando mate, chimarro, a apareceu a dona com a criana no brao. A ns perguntemos onde que ela ia, ai ela falou, aqui mesmo. U, fazer o que, quem que falou pra senhora que sabe fazer trabalho? No, c podia fazer pra mim? De que jeito que faz livrar as crianas de doena ... (trecho no compreendido?).Ai fiquei pensando, meu pai disse que no d. Que jeito que eu vou fazer trabalho com essas crianas? No d? No procura outro? No. A pensei. c sabe rezar. Ento t. Ai fiquei rezando para ele, ai o pessoal j benzeu tudo as crianas que j t morto. Acendeu vela em roda em cima da mesa. Ai a criana levantou e chamou a me dele e ai apagou as velas to dinha, ai eu benzi e lembrar o nome de Deus se

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podia me ajudar a livrar as crianas na vida. E eu no sei nada mas eu posso rezar. Ai levantou. Deu remdio, foi melhorando.Ai depois chegou outro. Ns conseguimos isso ai (...). ningum me deu. deus que me deu aquilo. eu tava rezando s, tinha algumas crianas que ensinar para ele, mas pra frente e no aprendeu. Eu trabalho em conjunto com o velho aqui o Guilherme. Me chamou para ajudar a fazer trabalho. Paj que agente fala. Ento isso que a gente faz. Apesar de que ... para benzer o corpo, tirar maldade, chega aqui em casa. Agora a gente que no agenta mais andar me chama mas tem que me levar com o carro pra l. J fui pra... Morrinho, Argola, Campo Grande... aquele para chegar esprito na purunguinha. quando chega tempo de semana santa. Fizemos l na casa do Guilherme. C sabe que ns comecemos 5 horas da tarde na casa do Guilherme ai ns paremos, porque ficamos com medo por que gurizada daqui um monte bbado. (...) (Afonso Pinto. Abril/2003).

Nesta narrativa de como Afonso Pinto teria se tornado curandor, vemos que ele prprio realiza uma descrio: a me levando uma criana quase morta para que ele rezasse e a benzesse; a referncia a utilizao das velas, que sinalizam (quando se apagam, a transio da morte novamente para a vida); tambm a descrio do trabalho em conjunto com o Guilherme Antonio, e a meno a semana santa, ocasio em que fizeram descer esprito na purunguinha. Quer dizer, ele enquanto rezador tambm atua nos trabalhos de pajelana, do Oheokoti. O penacho que Afonso Pinto possui, inclusive, foi um presente dado por Lino de Oliveira Metelo. Estes benzedores so freqentemente procurados dentro de Cachoeirinha. Para ilustrar isso, podemos citar uma situao vivenciada em maro de 2006. Estvamos na casa de Argemiro Turbio conversando, no meio de nossa conversa um homem chegou e falou com Argemiro no idioma Terena. Logo Depois ele interrompeu a conversa, dizendo que teria que levar uma mulher num curandor. Perguntei qua l e ele disse, Afonso Pinto (depois saberia que a mulher era sua prima). Foi ento busc- la de carro. Depois de seu retorno perguntei o que havia ocorrido, e ele afirmou que era encosto, mas que a mulher j estava melhor que o curandor havia receitado algumas ervas para ela. Durante uma noite, pudemos acompanhar os trabalhos de Afonso Pinto em sua casa. s 17h aproximadamente fomos ver o trabalho de Afonso Pinto, realizado numa sala de sua casa com um pequeno altar, Com a imagem de So Sebastio, com velas acesas em volta dela e um Penacho sobre a mesa. Em trinta minutos menos vimos pelo menos 6 pessoas serem atendidas, a maioria mulheres com crianas de colo e um adolescente. Afonso as recebia e as colocava em frente ao altar; rezava em portugus em tom acelerado, passando o penacho sobre o corpo que era girado (ficava de lado, de costas e de frente para Afonso Pinto). Todo o processo de benzeo demorava certa de 5 minutos.

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Foto 9 - Daniel (esquerda) e Afonso Pinto, Curandor .

A seqncia do tratamento do rezador, a realizao de oraes e a beno dada no corpo do paciente com o penacho so procedimentos sistemticos desta forma de cura, como vemos pela prpria explicao de Afonso Pinto:
Ento, s abenoar, a nos tiremos nome a abenoado. T certo melhorou bem a procuramos remdio com azeite e raizinho do mato para sarar, ai tem que falar qual o sentimento na vida dele. Ai ns procura raizinho do mato para curar com ele. (...) Abenoa primeiro depois procura remdio. Sem saber eu no posso d remdio a toa. (...) Tem que fazer orao primeiro para ele para procurar qual o sentimento e qual a raiz do mato. Ns t comeando de fazer trabalho, por isso que cada pessoa tem que ter o penacho E eu fui fazer encontro, fazer trabalho para l de ...Cuiab. (Afonso Pinto. Abril/2003).

Quer dizer, a orao uma forma de comunicao, uma forma de buscar a orientao para a interveno do curandor, que ir escolher qual a raiz do mato ser adequada ao tratamento de cada paciente. Foi esta seqncia de fatos verificadas nos casos citados acima (tanto da prima de Argemiro quanto no das pessoas que pude ver serem benzidas por Afonso Pinto).

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A transmisso do conhecimento dos benzedores se d por mecanismos similares aos dos curandores em geral. Perguntamos para o Afonso:
Como o senhor ensina para outros? Tem de descubrir, tem de vontade pra saber se gostava do trabalho ai tem de fazer parte no corpo dele, ns ensina. Ficar com ns saber como agente faz muito trabalho. Xavante no como nos, outro raa (...) agente ensina outro como se trabalha no pode, tira todo o santo de quem faz o trabalho, mas se tem praticamente j ai tem que ensinar.

Podemos ver que na realidade, assim como o paj tem a habilidade da possesso e passa por um processo de aprendizado (ver Cardoso de Oliveira, 2002), o benzedor tambm passa por um processo similar e tambm tem uma relao sobrenatural, j que preciso identificar se o candidato tem j o santo e a um benzedor faz parte no corpo dele. Logo, a distino entre um benzedor e um curandor (e as categorias se misturam, os benzedores so chamados de curandores, pajs e purungueiros em certas circunstncias), indicando a fluidez destas distines, apesar da persistncia de uma forma especifica de interveno e cura, que se vale das imagens e da orao, seguindo um ritual distinto daquele realizado pelos koixomuneti. As informaes colhidas com um filho de um curandor que chacoalha a purunga (como os Terena dizem), Amarildo Jlio, dirigente da UNIEDAS e genro de Ansio Pinto podem esclarecer bastante a diferena do ritual realizado pelos curandores daquele dos benzedores.
Koipihapati, seria uma pessoa que morreu e voltou para assustar a pessoas. (...) A pessoa morreu e o esprito volta na aldeia e comea a se apresentar para uma pessoa. Na forma de uma pessoa. Meu irmo j morreu faz tempo. Mas se um dia ele aparecer na minha frente, seria um koipihapati. O curandor mexe com koipihapati, mas esse ai outro assunto. Koipihapati seria um esprito de Diabo. Por exemplo, meu pai curandor, um paj. Ele invoca esprito de uma cobra. Quando uma criana vai na casa dele pra benzer ele comea a chacoalhar, concentrar, daqui a pouco comea a mudar a lngua dele. Porque esprito de cobra, koipihapati. Mas hoje ele no mexe mais com isso, porque ele no tem mais fora. Porque para mexer tem que ter energia, sade bem forte. Ai o meu pai comea a usar o seu aparelho de Chocalho. Vai l trs vezes, comea hoje, amanh e no outro dia. Ai quando a criana no fica curado durante esses trs dias, ai o trabalho tem que ser feito de madrugada. Ai s chacoalha esse coisa dele. Ai usa pinga para molhar assim na cabea. Meu pai aprendeu com outro curandor que chama Xuri, s que eu no sei essa histria. (...) Pode morrer, o mdico no, se levar pro mdico no vai achar que tipo de doena ele ta passando, s os paj que pode ver. (Amarildo Jlio, Maro/2006).

No trabalho do paj que chacoalha a purunga, este invoca seu koipihapati no caso acima a cobra e sob possesso que o paj realiza as curas de seus pacientes. O xam cuida das doenas provocadas pelos koipihapati, que os mdicos no tem poder para tratar. Este procedimento

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similar ao descrito por Cardoso de Oliveira, quando o antroplogo se submeteu a uma sesso de cura com o xam Gonalo Roberto nos anos 1950. A descrio que Ansio Pinto realiza das atividades de seu pai, indicando de forma bem ntida a combinao de smbolos cristos com signos indgenas:
gozado por causa que os paj ele tem muito respeito em Deus, apesar de que ele tem os guia dele. um tipo de Santo que eles invocam. (...) Porque s vezes tem a guia dele como koipihapati, as vezes tem o santo aquele invoca dentro da casa, como So Sebastio. Dizem que guia, e tem esse koipihapati. (...) Tanto como Deus, tanto como Santo, depois ai veio as guia. Ai eu ouvia ele dizer, que o Deus dele mesmo era Itukooviti, mas apesar de Itukooviti, tinha o santo dele que ficava dentro da casa. Mas quando ele comea a fazer trabalho ele invoca o guia dele, koipihapati. Acho que deve ser esprito das pessoas que ajudaram, deve ser parente dele, aquele mais amado. Por exemplo minha irm mesmo quando faz trabalho, meu pai mesmo incorpora nela. (...) Ela faz aqui na casa dela. Ela, sua irm, aprendeu com quem? Aprendeu com meu pai, antes de meu pai morrer passou tudo pra ela, ele queria que eu pegasse, mas eu acho que eu no tinha aquela dom de receber isso a, apesar que eu sou favor, sou a favor, por que eu nasci num bero que praticava essa pajelana desde l do Ipegue, isso da uma cultura que no deve acabar. Eu falo pra minha irm, se quiser continuar, continua, s que eu no vou mais l quando ela faz trabalho, a Igreja probe, a gente de se misturar. (..) Em ms de janeiro ela festa, reza, baile.... A a pessoa vai l, faz promessa, Festa de Santo que t dentro da casa dela. (...) uma espcie de promessa, ou de vitria, eu sei que meu pai sempre fazia festa aqui no ms de janeiro, oferecia reza para o santo, depois danava... Os promesseiros dava as coisas... (Ansio Pinto,Maro/2006).

Assim, o guia pode ser um koipihapati (esprito de um parente falecido, como um pai) ou de um animal (como uma cobra), ou ainda um Santo Catlico. A Festa do Santo, rene o festeiro que muitas vezes um xam e os promesseiros, que so aqueles que esto buscando curas ou agradecendo por elas. A transmisso dos conhecimentos se faz tambm dentro da linha familiar, para os filhos do curandor que podem assumir os trabalhos de seu pai ou me.

Os Koipihapati: a cosmologia Terena e a comunidade dos vivos e dos mortos.

Uma outra categoria fundamental para compreender a dinmica social e simblico-cultural dentro das aldeias Terena koipihapati. O termo s vezes substitudo pela palavra da lngua portuguesa encosto, como havia sido no caso da prima de Argemiro citado acima. Sem entender a crena nos koipihapati, e que na realidade faz parte de uma cosmoviso Terena, impossvel entender o real significado do complexo ritual, j que as Festas de Santo se relacionam diretamente aos espritos, e que mesmo os benzedores tem de saber cuidar de doenas provocadas por encosto ou koipihapati.

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A crena nos koipihapati fundamental, j que estes tm um poder prprio que incide sobre o corpo e a sade, explicando certos deslocamentos, a existncia de redes sociais aldeia/metrpole, conflitos internos e atividades (como festas de santo, rezas e cultos). Iremos relatar as informaes obtidas sobre a morte de um ndio Terena, que teria falecido em razo do koipihapati:
Fale sobre a morte de Leocdio Antonio? Segundo grande curandeiro falecido, ele sempre falava, porque antigamente os ndios mais antigo, ele falava, ele conversava com os filhos, na boca de noite voc no pode andar. De madrugada, 5 horas voc no pode andar. Ento as pessoas respeitava aquilo l. Ento porque que o curandeiro antigamente falava isso segundo ele tem curandeiro que mexe l com pessoas morto e traz para poder ajudar ele no trabalho, tem o que sabe chamar e mandar embora, tem o que chama e no sabe mandar embora. O que se torna esse esprito, esses mau esprito que a gente fala. Quando um curandeiro no gosta daquilo, ele vai buscar o pessoal que morreu muito tempo, esse esprito dessa pessoa, entra no corpo daquela pessoa, e comea a se sentir mau, doente, se chama encosto Isso mata mais rpido, se no tiver tratamento e seno tiver tambm curandor que sabe mexer com isso, para poder tirar do corpo do prprio paciente dele. Ento tem esprito bom e esprito mau, segundo informa eles que mau esprito mata. O encosto que a gente fala isso a. Tem que ser tirado por prprio outro curandeiro, pra poder se livrar de tudo. O que gera isso? Quando pega gente isso ai, cresce barriga, dor de cabea, vmito, s vezes d febre, ou ento as vezes pessoa parece doido, corre... ento d tudo isso. Porque a gente j sabe como que . Quando o patrcio morre, o pessoal fica em volta. Junta o povo. O corpo nunca abandoado, at que saia de dentro da casa da famlia, ai que o povo deixa o corpo. Ento as pessoas que tem prtica, j sabe como que , quando as pessoas morre de doena o corpo de outra forma, mas quando morre por outras coisa parece que aquele pessoal levou uma porrada, fica tudo inchado, ento doena mata o corpo no acontece nada, mas quando mau esprito comea a ficar muita coisa.(...) Segundo informao que eu recebi da famlia, foi mais pela noite, ele tinha sonho, mas sabe como que o pessoal de idade, fala...ah... para ele no problema. O importante morrer, segundo eles. A, foi para apanhar lenha, a esposa dele mandou apanhar lenha mais ou menos cinco hora da tarde, A na ida pra l ele j tava sentindo que pra ele no tava bem. Que alguma coisa pode acontecer. Porque ele tambm foi curandeiro. Ele curandeiro tambm. Ele chacoalha a purunga.Ele sabia o que ia acontecer l. Porque quando ele chegou l, segundo ele, sentiu que ... no corpo, algum teve algum chamando ele, algum bateu nele l mas no via algum. Ento v oltou para casa, ai noite tava tudo tranqilo, s sentia dor de cabea aquela coisa, e quando amanheceu, faleceu. S dormiu na casa dele uma noite e no outro dia faleceu. Porque se tivesse tratamento na hora poderia se salvar ainda, mas passou mais de 24 horas no tem mais jeito. Porque eu acho que o que ele recebeu foi muito forte, se fosse mais uma coisa leve poderia at agentar, eu acho que ele chegou de ver assim de perto... segundo curandeiro fala quando a gente v esprito de perto, morre na hora, mas quando longe... agente guenta, fala isso. Porque aparece mesmo, aparece assim na viso da pessoa. (Loureno Muchacho, 2004).

Os sintomas das doenas e da morte provocadas por koipihapati ou encosto so distintos dos de uma morte natural. Dor de cabea, inchao, deformao do corpo ps-morte, tais sintomas e a doena s pode ser tratado pelo trabalho de um curandeiro, j que tais doenas so causadas pelo seu trabalho, direto ou indireto. O caso acima relata isso. E a morte de Leocdio se deu, segundo a verso acima, pelo fato dele no ter tido o tratamento adequado, ou seja, o auxlio de outro curandeiro.
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Os espritos circulam ou aparecem na aldeia nos horrios em que os curandores esto trabalhando. O encontro dos vivos com estes espritos faz com que eles sofram de encosto. Logo, o tempo entre o crepsculo e a alvorada (de 5 da tarde a 5 da manh) o tempo em que os espritos tm maior liberdade e poder de ao sobre a comunidade indgena. As prescries para as crianas e as pessoas em geral no andarem nesse horrio se d em razo disso. Note-se que no caso de Leocdio, ele foi pegar lenha exatamente neste horrio. Marlene Lip, esposa de Argemiro, relatou-nos em maro de 2006, um pouco da sua viso experincia pessoal relativa a este tema. interessante notar que ela gosta de freqentar, com alguns de seus filhos e irmos, a Igreja Evanglica Indgena UNIEDAS. Quando perguntei de koipihapati ela falou que esta palavra indica o esprito dos mortos, e que filho mais novo, Diego, de 10 anos, quando era menor tinha muito medo deles. Quando morria uma pessoa na aldeia, ele evitava sair de casa a noite para no encontrar o koipihapati; ela comentou que todo mundo na aldeia acredita nisso (que especialmente seu marido Argemiro acredita muito nisso), e que quando a pessoa fica doente, ao invs de ir ao mdico procura curandor pensando que encosto. Ela falou que no acredita, mas tem medo. Falou tambm que seu tio Sabino Lip teve um derrame. Ele demorou para procurar auxilio mdico porque acreditava ser encosto a causa de sua enfermidade. S foi ao mdico quando uma de suas filhas o convenceu a fazer isso. Marlene explicou ainda que as imagens de Santos que ficam nas salas das casas de muitos moradores da aldeia, normalmente de frente para as portas principais, tm a funo de proteger a casa dos maus espritos (Ansio Pinto disse: Os Santos eles falam que guarda da casa). Esta uma prtica generalizada dentro da aldeia, ter um altar com imagens de santos dentro da casa. Outra prtica explicada em razo da crena nos koipihapati, da de desmanchar as casas de familiares mortos. Uma vez quando fui realizar uma conversa na Argola, com Alcindo Faustino, seus filhos estavam desmanchando a casa de um de seus parentes que falecera h pouco. Desta maneira, podemos falar que a crena nos koipihapati a crena de que os espritos fazem parte de uma mesma comunidade que rene vivos e mortos, e alm, os animais como onas, cobras, aves e tambm seres mticos da cosmologia Guan/Terena, como Voropi (Cobra dgua) e Yurikoyuvakai . Por exemplo, na conversa com Ansio Pinto, morador da vila Rio Branco e membro da Igreja UNIEDAS (que pelo sistema de parentesco Terena sobrinho de Afonso Pinto), perguntei sobre Yurikovakai, e depois de consultar sua esposa respondeu:
uma lenda dos povos Terena, agora eu no se essa lenda real ou inventada. Yurikovakai era um homem que puxava os Terenos, diz a lenda que os Terena vinha de um buraco. Ai um passarinho bem-te-vi, cantou vendo aquele monte de gente dentro do buraco, ai o bem-te-vi cantou, cantou,cantou, ai de repente o Yurikovakai tava andando no mundo e ele ouviu aquele

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passaro cantar e a foi l ver e viu a etnia Terena, e o que ele fez? Ele pegou esses Terena um por um, isso ai era l no Chaco, l no Paraguai. Era um homem, no sei como dizer. Como voc aprendeu isso? contado pelos antepassados, ns temos um livro sobre isso da. com meu pai, e depois colocamos isso no livro. Mas s que nossos pais j contava isso da. Depois do Yurikovakai teve o Kali Sini. Kali Sini. Era um dos lideranas dos povos Terena e ele atravessou todos os Terena do Rio Paraguai para c para o Brasil. Ai ele um dos lideranas muito temvel a ele, porque ele era um esprito, alis dos pajelana que f azia mal a todos que eles odiavam. Ai esse Yurikovakai nasceu l do lado do Paraguai e historia do Kali Sini . para c, dentro do Brasil j. Ns juntemos a histria do Yurikovakai com Kali Sini . O pessoal conta essas histrias? Se voc pergunta para as pessoas mais antigas, se vai ouvir a historia deles. Eu conto na minha sala de aula, eu conto, a histria do Yurikovakai, a gurizada gosta, eu fao personagem dele, dos ndios terena, do pssaro, os meninos assobia como bem-te-vi, eu no sei se era esprito Yurikovakai, eu sei que era uma pessoa ...

Neste sentido, podemos falar que dois elementos so importantes nesta afirmao e que merecem destaque. Em primeiro lugar, vemos que existe uma lgica de reproduo, de transmisso dos mitos a partir de uma cadeia especifica, dos mais velhos e dos koixomuneti, para os mais novos (especialmente dentro de seu grupo de parentesco). Isto porque o pai de Ansio Pinto era um curandor ou paj, como veremos abaixo. Esta cadeia de transmisso oral dos mitos Te rena, intergeracional e de xams para a comunidade, na verdade hoje foi combinada com outras formas de transmisso, baseadas na escrita. A produo de um livro de lendas e sua utilizao no espao escolar, assim como a narrao dos mitos dentro da escola diretamente pelos professores indgena, adiciona o elemento da transmisso do mito e da cosmologia atravs da escrita. Assim, a Escola, enquanto instituio social, utilizada em parte para a reproduo de certos mitos indgenas, sendo que os professores indgenas e os textos (ao invs do xam e da narrativa oral) passam a destacar-se como forma de transmisso e reproduo de mitos e aspectos da cosmologia indgena. importante lembrar que em Cachoeirinha, a Escola (compreendendo o ensino fundamental e mdio, atende mais de 800 crianas, numero que corresponde a cerca de 20% da populao total de Cachoeirinha). Diego Turbio, filho de Argemiro, uma vez nos contou meio desconfiado, a lenda da mandioca que aprendera na Escola com sua professora (que enfatizou que os Purutuye no acreditam). Outro fator importante, a fuso do mito com a histria indgena, j que Yurikoyuvakai colocado ao lado de um personagem histrico, kali Sini (um cacique que era um xam) que realizou uma das travessias do Rio Paraguai, conduzindo os Terena a sua margem ocidental. A temtica da Guerra do Paraguai, da experincia histrica indgena, se junta com os mitos de origem Terena, como o de Yurikoyuvakai, que retirou os Terena de um buraco tempo em que estes se encontravam no Chaco ou no Paraguai. Assim como a narrativa do bate-pau evoca em sua

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principal verso a Guerra do Paraguai, uma experincia histrica que d o significado a uma srie de elementos da cosmologia Terena no atual contexto. A dana do bate-pau, o mito que ela ritualiza, na verdade se articula com estas idias sobre a origem dos Terena e tambm sobre Kali Sini , que surge ao mesmo tempo como personagem histrico que torna-se um esprito e passa atuar, a ser incorporado na prpria cosmologia, ao lado de Yurikoyuvakai. Assim, os acontecimentos relativos a Guerra do Paraguai e a experincia colonial do sculo XIX, se fundem em termos de importncia na memria Terena de Cachoeirinha, com o prprio mito de origem.

Oheokoti: uma luta mgico-religiosa O Oheokoti uma das brincadeiras citadas pelos Terena e consiste num ritual realizado na semana santa. Segundo a literatura etnogrfica no sculo XIX, era realizado em relao as pliades no ms de abril. Uma descrio do Oheokoti feita por Carvalho (1996) em Bananal. Em Cachoeirinha no conseguimos acompanhar a realizao de um Oheokoti. Iremos tentar compor aqui uma descrio a partir das experincias de alguns ndios que participaram das atividades xamansticas e importante lembrar que os participantes do ritual so uma parte to importante quanto os especialistas, como os xams (ver Lvi-Strauss). Em maro de 2006, em uma conversa informal com o professor Ansio Pinto, morador da Vila Santa Cruz, e filho do falecido paj, Ricardo Pinto (primo/irmo, como os ndios dizem, ou irmo classificatrio de Afonso Pinto), ele falou um pouco sobre sua experincia pessoal e familiar e explicou a relao dos koipihapati com os vivos. Ele me contou que seu pai morreu devido a outro paj, que disputavam quem tinha mais fora , outros alegam que ele tinha diabetes. Ele disse acreditar que foi um pouco de cada coisa. Tinha um paj que no gostava de nossa famlia e ameaava meu pai e que dizia que matou ele. Os pajs colocavam doena um no outro para ver quem era capaz de curar, para ver quem tinha mais fora. Seu pai aprendeu seus conhecimentos no Ipegue, com sua av, l eles tinham uma casa de pajelana. Disse que quando as pessoas duvidam de seu poder, o paj faz o mal para faz-los acreditar nos seus poderes. Em outubro de 2004, conversamos com Adelino Jos, morador da Aldeia Argola que falou de diversos assuntos, poltica, religio e etc. Disse que muitas pessoas procuram ainda os curadores existentes. Falou que estes no so mais to poderosos como os de antigamente. Disse que assistiu a um Oheokoti uma vez quando era pequeno, e que os pajs se reuniam e ficavam lanando desafios um para o outro; um fechava a mo e aparecia um peixe pequenininho e desafia algum outro a engoli- lo sem morrer, para provar que tinha poder . Falou que quando morre um paj, aparece uma estrela no cu, fica trs dias e depois ele morre. Falou que no dia de So Joo, o Joo Felipe, curandor, faz festa e toda a comunidade vai l pagar promessa ao Santo. Ele contou que tambm
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os curandores tem sua doutrina: no podem dormir com mulher durante trs dias quando vo fazer cura; tem de fazer jejum. Ele disse que os Pajs invocam os espritos de outros pajs mortos. Falou que os curadores tratam doenas causadas por assombrao, por exemplo, quando uma pessoa est andando de noite e ouve um assobio, ou chamar seu nome sem ter ningum. Tudo isso somente paj que cuida. Estes dois depoimentos indicam um fator que no se pode perder de vista; assim como existe uma relao de poder entre os koipihapati e os vivos (que podem ser perseguidos, sofrer pela ao dos primeiros), existe tambm uma relao de poder entre os koixomuneti/curandores entre si. Uma luta se estabelece, uma luta, uma medio de fora, de poder mgico-religioso e Oheokoti se apresenta assim ou se apresentou - como uma luta, uma disputa de poder entre os curandores. Este ritual pode se inserir num contexto de lutas reais entre curandores, baseada em relaes de inimizade que podem comear ou se estender para o domnio mgico-religioso, como o caso do pai do professor Ansio Pinto, citado acima, que teria morrido por trabalho de outro paj, inimigo de sua famlia. O Oheokoti, que era realizado em grupo segundo as informaes recolhidas na antiga Vila Cruzeiro, poderia assumir o carter de uma disputa de grupos de curandores (constitudos na base de relaes de parentesco e residncia, como acima indicamos), j que os grupos poderiam se visitar entre si para promoverem tal disputa. Esta dinmica de oposio koipihapati x vivos, xam x xam, fundamental para compreender as relaes comunitrias tnicas.

O protestantismo indgena

Quando o cristianismo na forma de sub-tradio catlica se estabeleceu definitivamente nas comunidades Terena atravs dos missionrios no sculo XIX , existia uma cosmologia indgena especfica, organizada atravs dos koixomuneti que eram tambm lderes polticos. A introduo de ao missionria e da sub-tradio protestante se fez somente a partir do incio do sculo XX, e encontrou j um xamanismo articulado com o cristianismo catlico. As disputas polticas analisadas no captulo 3, a luta entre Misso Protestante e SPI, e a oposio dos ndios ao regime tutelar ajudam a explicar a difuso do protestantismo enquanto sub-tradio crist dentro das comunidades Terena do ponto de vista poltico. Mas na realidade existem razes mgico-religiosas que precisam ser consideradas para entender o fenmeno do protestantismo entre os Terena, seu lugar e significado. isto que tentaremos fazer agora. Podemos falar de um protestantismo indgena porque a sub-tradio protestante se desenvolveu sob uma forma organizativa indgena (hoje existem diferentes igrejas que se autodenominam indgenas, como a Igreja Evanglica Indgena UNIEDAS, talvez a mais importante
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do tipo no Mato Grosso do Sul). Mas uma tradio local, indgena, do cristianismo, no somente do ponto de vista da organizao social, mas tambm da dos significados simblico-culturais associados a prticas evanglicas, como veremos abaixo. Em Cachoeirinha, uma das primeiras coisas a saltar aos olhos aos visitantes, so as Igrejas. Nos centros de todas as aldeias, sempre existem Igrejas Catlicas, e tambm distribudas de forma mais dispersa, as edificaes das Igrejas Evanglicas. Descrever a diversidade destas instituies, um passo inicial necessrio para a compreenso da experincia cultural do grupo como um todo. Partiremos desta dimenso mais tangvel da experincia religiosa, para fazer nossa descrio e anlise.
Foto 10- Igreja Evanglica Indgena UNIEDAS.

Como j dissemos, em Cachoeirinha existe uma diversidade de Igrejas. Na Sede , por exemplo existem cinco igrejas: a Igreja Catlica Nossa Senhora do Perptuo Socorro, a Igreja UNIEDAS (Unio das Igrejas Evanglicas da Amrica do Sul), a Assemblia de Deus do Mato Grosso, Assemblia de Deus Emanoel e a Assemblia de Deus Misses. Na Argola, existe a Igreja Catlica Nossa Senhora Aparecida, a Igreja UNIEDAS, a Igreja Assemblia de Deus Indgena e Assemblia de Deus -Misses . No Morrinho, existem duas Igrejas: a Igreja Catlica Cristo Redentor e a Assemblia de Deus -Emanoel. Na Babau, existem trs Igrejas: a Catlica Nossa
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Senhora da Conceio, a Igreja Presbiteriana Renovada; na Lagoinha existe apenas uma Igreja, a Catlica Santssima Trindade. O cristianismo assim uma tradio cultural presente em Cachoeirinha, dividida em catolicismo e protestantismo/evangelismo, e ainda diversificada e particularizada na multiplicidade das denominaes religiosas existentes. No entanto, devemos observar que existem algumas diferenas significativas entre as igrejas catlicas e evanglicas. Com relao s Igrejas ainda importante notar como elas surgem e ocupam diferentes lugares territoriais. Normalmente as Igrejas aparecem como tendas anexas s casas das famlias, e as que dispem de construes, como a UNIEDAS, a Nossa Senhora do Perptuo Socorro, a Assemblia de Deus, normalmente tambm esto estruturadas em torno de certas famlias e grupos vicinais. Desta maneira existe a sobreposio da dimenso religiosa-ritual com o domnio do grupo domstico, no qual se situam as atividades religiosas. Na Sede, por exemplo, a Igreja Catlica Nossa Senhora do Perptuo Socorro, fica localizada no centro da vila principal, em um espao que poderamos dizer comunitrio, prximo do campo de futebol. No Babau, no Morrinho e na Lagoinha o mesmo fato ocorre. Na Argola, isto acontece tanto com a Igreja Catlica quanto com a UNIEDAS. Com a maioria das Igrejas Evanglicas, no entanto, isto no acontece. Por exemplo, na Sede a Igreja Evanglica Assemblia de Deus - Mato Grosso, foi construda num terreno de uma famlia: a do seu Pastor, Zacarias da Silva. A Igreja UNIEDAS foi construda num terreno do Posto da FUNAI, cedido nos anos 1980. Mas a maior parte dos dirigentes da Igreja pertencem a uma rede de grupos domsticos interligados por parentesco que residem em torno da Igreja; a Assemblia de Deus Emanoel, tem sua sede na residncia de Rafael Albuquerque, dirigente responsvel pela Igreja. Desta maneira, podemos falar que existe uma diferenciao na acomodao das Igrejas, por conta do prprio processo histrico de colonialismo interno na regio do Pantanal do Mato Grosso do Sul. As Misses Catlicas foram as primeiras a se estabelecerem, e as primeiras a intervirem diretamente junto aos Terena, em todo o estado do Mato Grosso ainda no sculo XIX, e com os Terena em particular. O catolicismo foi primeira tradio cultural crist a se fixar dentro do territrio Terena de Cachoeirinha, devido relao Igreja-Estado. Em Cachoeirinha, especificamente, a construo da primeira igreja data da dcada de 30 do sculo XX. Vejamos o que um documento extrado das crnicas da Parquia Nossa Senhora do Carmo em Miranda:
Dia 11 de Agosto de 1931, Padre Affonso e Jos (Branco) com o Arquiteto Dr.Arlindo Jorge foram para Cachoeirinha para ver o que podia ser feito quanto a uma capela para os ndios. Eles tem um lugar muito lindo para a capela, diretamente em frente casa do inspetor. Eles tambm j tem 15.000 tijolos para a capela e os ndios so muito alegres e tem muito entusiasmo.
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Dia 20 de setembro de 1931: Domingo. Padres Affonso e Joo foram para Cachoeirinha para a colocao da pedra fundamental da capela nova. Padre Joo realizou a missa dentro das paredes da capela nova. 98 ndios assistiram a missa. Dia 01 de novembro de 1931: Padres Affonso e Frederico foram para Cachoeirinha para a inaugurao solene da nova capela. Esta a primeira capela em Mato Grosso a ser dedicada a Nossa Senhora com o titulo Nossa Senhora do Perpetuo Socorro. Padre Affonso deu a beno solene da capela. Esta a primeira capela. Padre Frederico celebrou a primeira missa na nova Capela. Durante houve recitao do tero com cnticos. Muitas pessoas vieram de Miranda, at de Bela Vista, Brasil. Trs touros foram doados a festa com cerveja e vinho. Houve uma grande festa e todos gostaram imensamente. Os ndios ofereceram tambm a musica e uma dana tpicas. Houve 08 batismos e dois casamentos. Os ndios contudo no foram beber as bebidas alcolicas.

A Igreja Catlica de Nossa Senhora do Perptuo Socorro foi a primeira a ser construda em Cachoeirinha. No dia da inaugurao da Igreja, 98 ndios estavam presentes. Isto corresponde a aproximadamente, 25% da populao de Cachoeirinha no incio da dcada de 1930, que era de 507 pessoas. (Cardoso de Oliveira, 1976, p.72, citando censo do SPI de 1927, indica tal nmero). Pelo que indica o documento, a Missa foi acompanhada tambm por uma festa e por danas tpicas. Esta estrutura ritual se mantm at hoje, como poderemos ver mais frente. At os anos cinqenta, os catlicos seriam os nicos a estar organizados em Cachoeirinha. Vejamos como Cardoso de Oliveira descreve a situao naquele momento: A nica Igreja de Cachoeirinha Catlica, dos padres norte-americanos da Ordem dos Redentoristas e sediados em Miranda e Aquidauana, donde percorrem as aldeias Terena. A comunidade caracterizada por sua resistncia a entrada de missionrios protestantes, e seus componentes se dizem catlicos, mais por auto-definio. Contam-se apenas duas famlias protestantes, ambas vindas do Bananal. (Cardoso de Oliveira, op.cit , p. 89). A introduo de uma nova denominao religiosa em Cachoeirinha se daria atravs da Inland South-American Missionary Union, que primeiro se fixaram na aldeia do Bananal, e como indica Cardoso de Oliveira teria sua influncia aberta por estas duas famlias. A Unio Missionria protestante cresceria em Bananal atravs de um conflito poltico com o SPI, graas a figura de um capito, o Marcolino Wolilly. A difuso do protestantismo esteve desde o incio diretamente associada ao faccionalismo poltico. A sua difuso pelas demais aldeias Terena reproduziria esta tendncia. Pelo que levantamos atravs de entrevistas e conversas informais, a formao de uma Igreja Evanglica em Cachoeirinha somente se daria nos anos setenta, depois inclusive da retirada dos missionrios americanos, e a formao de uma Igreja Especificamente Indgena, a UNIEDAS, em Bananal. Vejamos um pequeno histrico da UNIEDAS contido nos estatutos desta Igreja:
No incio do sculo XX, na providncia de Deus, o Rev, Joseph A. Davis, chegou a entender a necessidade de uma efetiva distribuio do evangelho nos campos missionrios da Amrica do Sul. A fim de realizar sua viso, o jovem pastor adotou o seguinte programa: a) o cumprir
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literal da grande comisso do nosso senhor Jesus Cristo, na proclamao do evangelho, principalmente entre povos indgenas do vasto interior da Amrica do Sul; b) estabelecer das igrejas evanglicas nacional; c) preparar um ministrio nativo do pas onde se encontra o obreiro missionrio . (...) Em 1912, os primeiros missionrios, revs. Joo Hay e Henrique Whittington, comearam seu trabalho no Brasil entre os ndios Terena , na aldeia do Bananal, distrito de Taunay, Estado de Mato Grosso. Os primeiros crentes sendo Georgina Lili, Honrio Massi, Henrique Pereira, eram batizados no dia 31 de dezembro de 1916. No ms de janeiro de 1971, o senhor diretor da South American Indian Mission Inc , enviou dos EUA, o seu representante Rev. Roberto Anderson que, acompanhado pelos Revs. David Snyder, ento representante da Misso no Brasil, Raymond E. Rosse Gordon Dudley Kinsman, transmitiu aos representantes da Igreja reunidos em Taunay, a sugesto do senhor Diretor para nacionalizar o trabalho evanglico fundado pela misso, no propsito de estend-lo a todo o territrio nacional. Em abril de 1972, no sul do Estado de Mato Grosso, as Igrejas Evanglicas criadas pela South American Indian Mission inc, decidiram fundar uma unio, que toma o nome de Unio das Igrejas Evanglicas da Amrica do Sul, com administrao, governo e nome prprio. (Estatutos. P. 2)

A primeira congregao da UNIEDAS em Cachoeirinha seria formada logo depois, em meados dos anos setenta, na aldeia Argola. Uma das famlias que criou esta igreja a do professor Gensio Farias, que participou da fundao da UNIEDAS em 1972 em Bananal, e se mudou para Cachoeirinha. A partir de ento, ficaram estabelecidos o protestantismo e o catolicismo como variaes do cristianismo enquanto tradio cultural, dentro de Cachoeirinha. Os fundadores da Uniedas na Sede foram Raul e Felix Antnio. Conseguiram o terreno para construir a Igreja na poca em que o caciq ue era Dionsio Antnio. O Flix Antnio era o presidente do Conselho Tribal nesta mesma poca. Flix e Raul se converteram em 1983 e a principio a Igreja ficava no seu prprio lote. As demais Igrejas iriam surgir por processos de fisso faccional, sendo difcil separar as questes religiosas das polticas. A maior parte dos dirigentes de igreja UNIEDAS foram membros da Igreja Catlica, e as demais Igrejas evanglicas tiveram um surgimento mais recente, especialmente a partir dos anos 1990. A igreja tem como dirigentes: Antnio Oliveira, vice-pastor: Martins Lemes, casado com Eunice Elias e mora no Rio Branco; Missionrio: Rogrio Lemes, filho de Martins Lemes - mora no rio branco; Dicono - Amarildo Jlio; secretrio: Walter de Oliveira, irmo de Antnio, solteiro, mora com seu pai, Secretrio: Adilson Felipe, casado com Adenice Jlio, irm do Amarildo e mora na vila Serradinho. Ancio: Firmino Augusto, casado com Ldia Samuel (mora na vila Serradinho), Celestino Gregrio, casado com Brautlia Antnio e morador da vila Rio Branco - do outro lado do campo de futebol. O Pastor Antonio Oliveira genro de Ansio Pinto, e faz parte do grupo vicinal da vila rio branco, um das vilas que se formou dentro da antiga Cruzeiro, por meio da ao de Felix Antonio, que atuava com Dionsio Antonio, um dos lideres polticos residente na vila santa cruz, tambm pertencente a antiga cruzeiro. uma Igreja que surgiu dentro de um conjunto de grupos vicinais que se destacaram de uma antiga vila.

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Entretanto, por hora queremos registrar dois fatores fundamentais para os desdobramentos da pesquisa: 1) a distribuio concreta do cristianismo enquanto tradio cultural entre os Terena se d tanto pelos canais especficos desta prpria tradio (ou seja, pela instituio igreja), quanto pela organizao social do grupo. Ou seja, ao que nos parece, as igrejas existentes se superpem as famlias extensas e grupos domsticos, sendo na verdade atividades de socializao incorporadas pelo grupo tnico atravs das suas unidades sociais especficas; 2) o aparecimento das diversas igrejas, e a particularizao da tradio cultural crist em mltiplas igrejas, acompanha tambm uma dinmica poltica interna, sendo difcil separar a questo religiosa da questo poltica. Desta maneira, as Igrejas se formam por processos de luta poltica, que envolvem freqentemente disputa por recursos e posies de poder (cargos polticos como o de cacique, empregos e etc.). Mas a importncia do estamos chamando de protestantismo indgena no deriva somente do papel poltico das Igrejas e lderes religiosos, mas existe tambm uma luta mgico-religiosa, que coloca no centro das questes, a eficcia da cura dos xams e dos benzedores em geral e luta contra eles e seus poderes. Com relao ao cristianismo das diferentes igrejas evanglicas, podemos dizer que existe tambm uma disputa pelo poder da cura. Em conversa com Adelino (ex-pastor da Assemblia de Deus Indgena Argola) e tambm com Ademar Polidrio (Pastor da Assemblia de Deus Misses), eles me fala ram que em suas respectivas Igrejas muitas pessoas foram curadas, atravs das sesses de orao. As Igrejas Evanglicas se estruturam, em parte, no combate ao espiritismo (forma pela qual os koixomuneti e o xamanismo so classificados), e tambm pela prescrio de um cdigo de conduta determinado (especialmente a proibio do consumo de lcool e participao em bailes e jogos). Alguns outros casos nos foram relatados, por membros de outras Igrejas Evanglicas, como a UNIEDAS. Um desses casos foi relatado por Amarildo Jlio, dicono da UNIEDAS, quando conversvamos sobre koipihapati e religio em Cachoeirinha.
E se acontecer com um membro de uma Igreja? Ai, outra coisa, ai ele vai e procura o pastor ou o grupo de orao que agente chama, j aconte ceu vrias vezes ai, na Igreja. Tem uma menina que mora aqui na Vila Nova, mas no que viu o koipihapati. De repente dentro da Igreja mesmo os irmos comea a orar aquela orao bem forte, ai comea a manifestar esse tipo de koipihapati no corpo da menin a, o esprito mau no corpo menina, dentro da prpria Igreja, a cai no cho comea a gritar palavras que a gente no entende. Ai o Pastor chama o grupo da orao e quando uma menina a que tem ser mulheres, quando rapaz, a os homens. (...) Orao pedindo pra libertar. Ns que somos cristos, segundo a bblia, o esprito maligno est ao nosso redor. Por exemplo, aqui agente t conversando, o diabo fica ao redor da pessoa, pra destruir, pra amaldioar essa pessoa. (...) Mais ou menos aconteceu com essa menina. Chama Jssica Polidrio. A o esprito mau com ela comeou a manifestar. A as mulheres foram l,
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levaram no plpito, porque como se fosse o altar de Deus, comearam a orar a favor dela, e ela comeou a brigar, forte e, a menina no forte, mas quando o esprito mau comeou manifestar na vida dela, comeo chutar, bater... Ai quando as irms comearam a orar a favor dela, ai comeou essa luta dela. Mais ou menos uns 15 ou 20 minutos de orao, a comea a se libertar. Quando o esprito do Diabo manifesta na vida de uma pessoa ele pede mais a gua, porque diz que aquele lugar onde levou o esprito daquela menina, diz que era bem quente, tipo inferno que a bblia fala, ela finge que foi embora, finge que j saiu do corpo da menina, mas mentira.... S que o pastor foi l pegar essa gua, ai comeou a ungir essa gua atravs do esprito santo, ai esse diabo no bebeu, porque quando pastor ungiu como se fosse um sangue de cristo, ai no conseguiu beber. Comeou a falar que queria gua de outro tipo. Ai oraram novamente, at que libertasse. Ai comeou falar, vou embora no agento mais vocs.Ai oraram, oraram, ai a menina ficou curada, ficou s. A comearam a fazer pergunta pra ela. Ai comeou testemunhar o que aconteceu com ela. Eu j vi vrio s ai na Igreja. Essa menina contou que tava num lugar bem longe daqui, e era um tipo um lugar bem quente, um sol bem quente, a amarraram o brao dela, o perna, o cabelo assim amarrado99 . (Amarildo Jlio, Maro/2006).

Ou seja, o Diabo associado ao koipihapati, a possesso; o esprito mau que possuiu a jovem Jssica Polidrio e provocava certas doenas foi expulso graas a interveno do grupo de orao da Igreja e ao poder ritual do pastor (que administrou a gua ungida pelo esprito santo). Assim, as Igrejas Evanglicas atuam e disputam a cura com os xams e benzedores, atravs dos cultos de orao, e o pastor da Igreja tem tambm um poder mgico-religioso que se exerce sobre os koipihapati. A pauta de obrigaes das igrejas evanglicas acaba sendo organizada em funo da disputa pela eficcia do poder de cura manifesto nela. As igrejas evanglicas entram no circuito disputando a cura (pela orao), e o fato de ser crente no isenta um individuo ou famlia se ser atacada por uma doena causada por um feitio ou esprito, ou seja, ela continua sobre a esfera de ao de um koixomuneti. Quintino Mendes, que tesoureiro da UNIEDAS da Argola, mas morador da SEDE, tambm deu informaes sobre os maus espritos. Contou que iriam fazer campanha de orao (na tera 28/03/2006), na Argola. Falou que as pessoas vo a Igreja, assistem aos cultos e palavras de orao, e ao final fazem uma corrente e quem est com o esprito mau ali mesmo manifesta e o pessoal tira o bicho do corpo da pessoa (analogia para indicar o diabo ou o mau esprito 100 ). Falou que os mais vulnerveis so as criancinhas principalmente as meninas de 11, 12 e 13 anos e falou que o mau esprito entra e se instala no corpo das pessoas (tambm os velhos, so alvos destes espritos). comum que as Igrejas Evanglicas se dediquem ao culto de orao com a finalidade de combater os maus espritos. Esta uma preocupao to fundamental que em certa ocasio em maro de 2006 estvamos na aldeia Babau conversando e pudemos ouvir no programa de rdio, uma pregao realizada por Eliseu Lindolfo Sebastio (da Igreja UNIEAS), que falava da necessidade de apoio ao
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Esse caso se assemelha em muito aos casos de roubo de alma, descritos por Oberg como consitutivos da cosmnologia Terena, e que aparecem tambm nos relatos de Almeida Serra. 100 O paj tambm retirava animais do corpo que seriam a causa das doenas. 217

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acampamento me terra e tambm sobre as casas que eram afetadas por foras sobrenaturais e que somente com orao era possvel trazer a soluo para esses problemas. Pudemos acompanhar um culto de libertao em 2006. s 19 h fomos tenda da Igreja Missionria Tabernculo de Jesus, localizada na Vila Nova Esperana. Com cerca de 30 m2, fraca iluminao de lmpadas, e ficando a tenda na parte da aldeia mais isolada da vila principal e muito escura. O culto foi conduzido pelo pastor Atansio, contando com a participao de um evangelista de nome lvaro, e o pastor Luis, seu pai, ambos de Campo Grande. Atansio conduziu o culto, sempre alternando o portugus e o Terena/Aruak. Mencionou a presena do purutuye e de outros visitantes. Cerca de 30 pessoas estavam na tenda. Duas filas de banco de madeiras serviam como assentos; os da esquerda eram ocupados pelos homens e meninos e os da direita pelas mulheres e meninas. Depois da apresentao Atansio chamou as mulheres para apresentarem corinhos (cantarem hinos evanglicos), depois os homens e as crianas foram convidados a fazer o mesmo. A msica era sempre cantada em volume muito alto (um amplificador garantia isso, acompanhadas de palmas, e gritos e murmrios de aleluia. Ento o evangelista lvaro tomou a palavra e falou que aquele era uma primeira noite de 3 dias de culto de cura e libertao para livrar de macumba e exu. Depois o pasto Luis fez uma pregao abordando o tema da cura dos cegos por Jesus, fazendo uma analogia com a cegueira para com a religio. Ao final Loureno Muchacho fez uma orao e o pastor Atansio tomou a palavra e chamou a frente aqueles que precisavam de orao e beno para as famlias, para receb- las, pedindo que levassem pedao de roupa ou foto; seis mulheres, algumas delas chorando, foram a frente segurando roupas e pedaos de toalha. lvaro, sempre falando muito alto, foi caminhando e ficando frente a frente com cada uma das mulheres colocava a mo em suas testas e pedia a cura e a libertao e a beno de suas famlias. Depois disso o pastor deu mais algumas palavras e culto foi encerrado. O importante a observar neste culto como os objetos de uso pessoal so utilizados de forma simptica para realizar pedidos de cura neste culto. Assim, o culto de libertao, as oraes se apresentam como alternativa de cura para males de ordem sobrenatural. Cabe destacar a presena no culto de Loureno Muchacho, que serviu como nosso informante para diversas questes. A sua histria de vida bem ilustrativa de como existe uma cosmologia indgena que serve contexto simblico-cultural na qual se inscreve a tradio do protestantismo indgena. Vejamos a histria de vida de Loureno Muchacho. Ele nasceu em 10/08/1965 na aldeia Cachoeirinha, sendo filho de Antonio Muchacho (conhecido tambm como Gato Preto) e Margarida Candelrio. Trabalhou na lavoura dentro de Cachoeirinha, e tambm como assalariado nas turmas que iam para o canavial. Tornou-se cabeante durante algum tempo, e tambm atuou nas comunidades eclesiais de base da Igreja Catlica, chegando a participar de um Encontro das CEBs
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no Rio de Janeiro no final dos anos 1980. Atuava dentro da Igreja Catlica, sendo tambm seu dirigente. Elegeu-se cacique em 2002, permanecendo no cargo at agosto de 2005 aproximadamente, quando renunciou sobre presses dentro da comunidade. Neste mesmo contexto ele abandonou a Igreja Catlica e se integrou n a Igreja Evanglica Tabernculo de Jesus. Numa conversa com Loureno perguntamos:
Agora voc ta atuando com o que? Eu estou na Igreja Missionria Tabernculo de Jesus, Pentecostal. Agora que chegou Ministrio. (...) o pastor Atansio Valrio. Voc era da Igreja Catlica? Porque voc foi pra essa Igreja? Eu era da Catlica.Ai passei para o Igreja Evanglica. Houve muita dificuldade, muito problema, muito perseguio. Muito perseguio. Tambm por outro lado eu pensei muito tempo, que na Igreja Catlica eu fui coordenao, ai o pessoal me nomearam para ser primeiro dirigente da Igreja Catlica, ai fiquei pensando, pensando bastante, estudando analisando o que eu fiz, Ai chegou na minha cabea eu fui pregador, preguei bastante na Igreja Catlica, mas s que eu no levava em prtica, eu pensava comigo eu t enganando pessoa e ao mesmo tempo eu t enganando a mim, porque eu saia pra fora e se l na frente se eu quisesse beber eu bebia. Ento eu bebia com meu prprio irmo da Igreja, ento dessa forma eu estou perdendo o respeito. Eu estou mentido para essa pessoa, quer dizer mentindo para mim mesmo. . Minha esposa passou por uma grande dificuldade, uma provao muito grande. Eu tenho um irmo l em Campo Grande que trabalha no Centro. A levei minha esposa para l, sabe que ele me chamou, leva pra l que eu vou tratar ela, ai chego l, fico l uma semana, ele muda a verso das coisas. Trabalhou, trabalhou bastante, a minha esposa foi piorando, piorando, piorando, ai quando ele viu que no ia dar conta daquela enfermidade que ela sentia... Quando entrou esse 2005, ele falou para mim esse ano seu pai vai morrer. Ele falou pra mim. Eu fiquei meio chateado, porque ele chamou para tratar minha esposa e chego l ele falou de outra coisa. Desse jeito a voc t me ofendendo. Mas enquanto Deus existir, porque o mau desejo que voc tem contra meu pai isso no vai acontecer. Hoje meu pai tem 92 anos. Passou 2005, entrou 2006 e vai continuar ainda. A dessa forma comecei a desacreditar tudo. Desacreditar de mim mesmo fui colocando esse defeito comigo mesmo. Ai falei sabe de uma coisa vou virar evanglico. Isso tem um ano.Ai por isso que eu deixei o cargo de cacique. Vou renunciar o cargo de Cacique e vou para Igreja, cheguei l fiquei um ms, ai me deram um cargo e ocupei cargo de dicono l agora. Hoje t firme l graas a Deus, eu acho que Deus fez um grande livramento na minha vida, porque passei uma fase muito difcil, muito difcil mesmo, eu j no conseguia ficar tranqilo, porque era muito perseguio, perseguio do meu prprio patrcio. Sua esposa melhorou? Ela fez tratamento, tambm fez muita orao. A gente t na campanha toda noite. Melhorou bastante. Voc levou ela em Campo Grande para tratar com quem? Com um macumbeiro, era o meu primo/irmo, que trabalha no Centro Esprita, Benjamim. Ele s mexe com Purunga e Centro. A comecei a perder a confiana que eu tinha com ele, se ele no falasse isso pra mim, o mau desejo dele no aconteceu. Por isso que eu sai fora. Depois que o tratamento dela n o deu certo vocs fizeram o qu?
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Voltamos pra c, A falei com ela, vamos parar com isso. Vamos logo para a Igreja. Ai melhorou, e o estado dela agora normal. S que ela diabtica. E o que ela tinha? o seguinte, o povo indgena quando irmo do meu pai agente sempre seguia o que ele falava. Ele sempre explicava, esse aqui no presta, isso aqui serve, aquilo l no presta, porque eles acreditava mais na natureza, acredita no esprito mau porque eles so purungeiro, eles entendem isso, eles conhece, crianas no pode brincar l pras 5 horas. 6 horas porque o esprito mau comea andar. Ento que acontecia com minha esposa, ela era muito perturbada, depois que o pai dela faleceu comeou uma grande perturbao. Ento comeou essa perseguio, todo curandeiro que a gente ia, foi o fulano que fez isso, quem fez isso foi o fulano, foi o fulano, ele mostrava quem era pessoa mas ao mesmo tempo ele pedia, no mexe no, deixa ele. Falei, como? T prejudicando minha esposa como que eu posso deixar ele assim, livre vontade. Deixa ele, porque quem sabe nesse ms ai ele vai morrer. At agora o homem que eles fala que t judiando da minha esposa o homem t firme, t saozinho (risos), bem firme, a eu falei, isso que desengano. Falei larga mo, vou para a Igreja. E a Igreja resolveu, como que o pessoal faz? Porque na Igreja Evanglica, tem varias igrejas evanglicas aqui, tem um que tem doutrina, tem o que no tem doutrina. Ento a nossa aqui ns temos a campanha de 7 noites. Essa campanha tem a tema dela na bblia, quando noite, ai quando madrugada, a gente costuma orar 7 madrugada.Quando meio dia, meio dia. Ai todas a coisas que quer nos prejudicar a gente j percebe que aquela coisas no vai dar certo, a gente avisado n. Hoje eu acredito muito na viso dos grandes pastores. Porque eles falaram para ns. (...) Me deram uma instruo. Para o cristo ser forte na presena de Deus tem que orar, tm que ofertar, tem que jejuar. Eu falei t bom. Como que o trabalho que o pessoal faz? Essas coisas assim vm atravs do sonho da pessoa. Quando a pessoa fraca de esprito, quando o esprito sai fora de ns, ai v a nossa fraqueza, v aquele medo, aquele depresso muito grande. Quando esse fracasso do nosso prprio esprito, a gente comea a ficar ligado naquilo que a gente t sonhando e o prprio sonho prejudica a gente. (Loureno Muchacho,Maro/2006).

A histria de vida Loureno Muchacho ilustra bastante bem o tipo de circuito que as crenas xamansticas estabelecem: a esposa de Loureno, Luzia Albuquerque, comeou a sofrer perturbao aps a morte de seu pai. Lembremos que um dos sintomas das doenas provocadas pelos koipihapati a loucura (fica doido, ele disse). A partir do momento que tais sintomas foram identificados por ele e sua famlia, eles seguiram as orientaes que as crenas associadas ao xamanismo exigem:procuraram um curandor de renome em Campo Grande, Benjamim Muchacho primo/irmo de Loureno, e que mora na capital h mais de 50 anos, e que possui um Centro Esprita na sua casa, onde trabalha com umbanda e pajelana. O tratamento da sua esposa levou mais de uma semana e no teve resultados, e ainda, Loureno se desentendeu com Benjamim, por conta da previso de morte de seu pai. Ento outros curandores foram procurados, e o tratamento no conseguiu dar resultados, apesar de vrios deles terem identificado que na

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verdade a doena da esposa de Loureno foi causada pelo trabalho, pelo feitio de um outro curandeiro. A descrena de Loureno para com o catolicismo e o xamanismo, se deram num mesmo movimento, pois como vimos, sua participao no catolicismo em nenhum momento vista como entrando em contradio com o xamanismo. Na realidade, foi a incapacidade dos curandores ou purungueiros em efetivar a cura, a persistncia da doena e a necessidade de proteo contra o trabalho de um curandor que estava tentando prejudic-lo, que o levou a romper relativamente com suas relaes anteriores e aderir a Igreja Tabernculo de Jesus. Esta Igreja fica localizada numa rea pertencente a antiga Vila Mangao, e prxima a residncia de Loureno. Depois de sua entrada na Igreja Evanglica, a orao e os cultos fizeram algum efeito, e sua permanncia na Igreja est associada a eficcia mgico-religiosa encontrada nela. Assim, a converso para a Igreja Evanglica, a ruptura com Igreja Catlica, no representa de forma alguma a ruptura com as crenas indgenas e as prticas xamansticas, ao contrrio; pela reafirmao da crena nos koipihapati e no poder dos curandores, j que antes de ir para a Igreja, Loureno percorreu todos as etapas exigidas pela concepo do processo de cura Terena. A ao do cristianismo evanglico indgena se d para combater os males sobrenaturais provocados pelos maus espritos, mas se coloca dentro da mesma cosmologia, na mesma concepo simblicocultural que distingue dois tipos de doena: aquelas que derivam dos espritos e precisam ser tratadas por mecanismos mgico-religiosos (seja a sesso de cura dos pajs, seja a sesses de orao nas Igrejas), das que so de origem humana, e so tratadas por mdicos. As Festas de Santo: Nossa Senhora Aparecida.

As Festas de Santo so realizadas ao longo do ano. Existem festas de padroeiros de aldeia, padroeiros de famlia, que fazem com que durante o ano, mltiplas festas sejam realizadas. Existem diversas Festas de Santo na aldeia Cachoeirinha. Na Sede, so comemoradas as datas de Santa Cruz (02/05) e Nossa Senhora do Perptuo Socorro (27/06). Cada setor ou aldeia possui seu santo padroeiro ou padroeira: Argola Nossa Senhora Aparecida (12/12): Morrinho Cristo Redentor (23/11); de Lagoinha a Santssima Trindade (02/06) e de Babau Imaculada Conceio (08/12). Alm das festas dos padroeiros das aldeias, existem tambm as festas promovidas pelos diferentes grupos domsticos, que escolhem cada um os santos de sua preferncia para a realizao de cultos. So estas festas que compem o complexo ritual. Iremos agora descrever uma situao social que auxiliar na composio da nossa etnografia. a descrio de uma festa de santo, realizada na aldeia Argola. A festa de santo comeou com uma novena, ou seja, um rito catlico que dura, nove dias. A novena culmina com a

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festa de santo, neste caso, realizada no dia 12/10, dia de Nossa Senhora Aparecida, santa padroeira da aldeia Argola. No total, foram 11 dias de atividades rituais. No dia 02, s 19:30h pude acompanhar o incio da novena. Chovia nesta noite. Ela consistiu na concentrao na Capela de Nossa Senhora Aparecida. Quem conduzia a cerimnia, foi Aldo da Silva, morador da Argola, dirigente da Igreja Catlica. A princpio foi feita leitura da bblia; depois foi realizada uma procisso at uma casa (de um irmo de Alcindo Faustino, pastor da Igreja Assemblia de Deus Indgena). Na procisso, se cantavam algumas msicas crists e eram recitadas algumas oraes. A imagem da Santa era conduzida na frente, encabeando a procisso. Ao se chegar a casa, a imagem da Santa foi colocada na sala sobre uma mesa, e a algumas pessoas entraram, outras ficaram pelo lado de fora. L foram rezadas algumas oraes, as mesmas feitas durante o trajeto da procisso (de aproximadamente 500 metros, da Igreja at aquela residncia). Depois da distribuio de po e refrigerante, o grupo de cerca de 30 pessoas ficou ainda conversando um pouco, e em seguida se dispersou. Este primeiro dia de novena apresenta a lgica de funcionamento do evento como um todo. A Festa do Santo comea com a circulao da imagem dos santos pelas casas, pelas unidades residenciais familiares. A imagem da Santa, no primeiro dia, sai da Igreja em direo a uma casa; depois a procisso tem incio na casa em que imagem fica guardada e vai para outra casa, at completarem-se nove dias.
Foto 11- Imagem sendo recebida por uma ndia Terena.

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Ou seja, a procisso se repete nos demais dias da novena. Pudemos acompanhar tambm o quinto dia da novena. Esta consistiu continuao da procisso, que iniciou-se na casa de Teresa Barbosa, e terminou na casa de outro membro a igreja. A procisso teve inicio com a reza do tero, a leitura da bblia; depois as cerca de 35 pessoas, seguiram carregando as imagens e vela, e rezando e cantando at chegar na casa. L a imagem foi levada para dentro, rezou-se uma ave Maria e Pai Nosso; depois o grupo fez um crculo pelo lado de fora, foi servido po e refrigerante e lida a bblia, por Nrio Jos, um dos diretores da Igreja. Depois foi encerrada a atividade daquele dia. No dia seguinte, s 19:30 h participamos da novena novamente. Ela teve inicio na casa de Teresa (no consegui identificar o sobrenome), onde havia terminado no dia anterior; o rito foi o mesmo, orao, leitura da bblia e sada em procisso at a casa agora de Rufino Candelrio (um excacique, membro de uma das famlias mais importantes da Argola). Chegando l uma mulher pegou a imagem da Santa e a colocou num pequeno altar dentro da casa; foram rezadas a ave Maria e Pai Nosso, seguiu-se leitura da bblia e a palavra de alguns dirigentes da Igreja Catlica. No dia seguinte a procisso sairia dali, da casa de Rufino Candelrio para a de Mauricio Candelrio. No ltimo dia da novena, que no pudemos acompanhar (porque o horrio foi mudado sem que tomssemos conhecimento) a procisso sairia da casa de uma das famlias e retornaria a Capela de Nossa Senhora Aparecida, um dia antes da festa da santa. O Dia do Santo

O incio da festa se deu logo pela manh. Ao mesmo tempo em que se comemoraria a festa da Santa, se comemorava a festa do dia das crianas, neste dia 12 de outubro. Por isso, na programao da festa, a primeira atividade do dia seria a dana do bate-pau, mas com um grupo exclusivamente composto por crianas. A concentrao se deu na casa de Laurindo da Silva, pai de Aldo da Silva, as 8:50h aproximadamente. Comearam a chegar s crianas que danariam o batepau. Eram 20 crianas, dez em cada coluna, azul e vermelha (xumono e sukrekeono). Saem andando em formao pela aldeia: 2 colunas paralelas, cada um deles dava um toque no cho com seu basto e uma batida no basto do companheiro da fila contrria. O destino seria tambm as casas dos moradores locais. feita uma primeira parada na casa do ex-cacique Toms Martins, l eles danam e recebem bolo e refrigerante. Depois saem e vo para a casa de outro ex-cacique, o Rufino Candelrio. Tambm danam e distribudo refrigerante e bolo para as crianas, em seguida o grupo saiu e voltou para a Igreja Nossa Senhora Aparecida. O corpo de uma senhora, que morrera no dia anterior, estava sendo velado e foi retirado para sepultamento naquela hora. Logo aps teve inicio o culto/missa, conduzidos por Estrogildo e sua Esposa, dirigentes da capela nossa senhora do Perptuo Socorro, da Sede.
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As crianas do bate-pau entraram e ficaram sentadas nas primeiras fileiras de bancos. Um grupo de trs jovens tocava musica e foi feita a leitura da bblia e pregao. As 10:3h, mais ou menos, foi encerrado o culto e reiniciado o bate-pau pela aldeia, o grupo retorna a casa de Rufino Candelrio, e ganham doces e refrigerantes. Saem e vo para a OCA (espao do centro comunitrio, construdo dias antes da festa), l danam os demais passos (o torneio de futebol j estava sendo realizado paralelamente, com jogos acontecendo no campo ao lado da OCA). Cerca de 80 pessoas assistiam a festa da Santa neste momento. O grupo sai novamente e vai para a casa de Carlito Antonio, ao lado da Igreja Assemblia de Deus Misses. Danam e recebem bolo e refrigerante e doces. Voltam para a OCA e fazem alguns dos demais passos da dana do bate-pau; feito o batismo das crianas que danam pela primeira vez. A dana se encerra com o "acenar dos lenos". s 17:30h o grupo volta a casa de Laurindo da Silva, danam, ouvem palestra dele (que tocava o tambor) e feito o encerramento.

Foto 12- Culto na Capela com o Bate -Pau.

Durante tarde, foi realizado um torneio de futebol, reunindo times de Argola, dos demais setores de Cachoeirinha e tambm de Campo Grande, vindo vrias pessoas da Aldeia Urbana Maral de Souza para participarem da festa do Santo. s 19h, foi realizada uma procisso, sendo a imagem da Santa Nossa Senhora Aparecida retirada da Capela, e levada at a OCA, que acabara de ser construda. Cheguei por volta das 20h e a imagem de Nossa Senhora Aparecida j estava fixada sobre uma m esa ao lado da OCA, numa casinha que faz parte do centro comunitrio. Um
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grupo de cerca de 30 pessoas estava reunido em torno da imagem da Santa. Os coordenadores da Igreja Catlica, Nrio Jos e Aldo da Silva falaram. Tambm falou o ex-cacique Rufino Cand elrio. As pessoas se aproximaram e acenderam velas aos ps da imagem encerrando-se a cerimnia religiosa. A noite aconteceria ainda um baile, com dana de quadrilha e msica regional. Os bailes so atividades esperadas. Mais de 40 pessoas danavam nos gr upos de quadrilha, ao som de msica de uma banda contratada em Aquidauana. Cerca de 80 pessoas se reuniram para assistir a quadrilha (pessoas de Igrejas Evanglicas tambm estavam presentes, como da Igreja Assemblia de Deus Misses e Indgena) assistindo e participando da festa. Depois de encerrada a dana de quadrilha, teve inicio o baile, que vai at s 5h da manh.

A Estrutura do Ritual da Festa de Santo.

Estamos chamando aqui de estrutura do ritual, o ordenamento das atividades (partes componentes e seqncia de execuo) e as relaes entre elas, realizadas ao longo de vrios dias, e que se encerrou no dia 12/10, com a festa de santo. Podemos dizer que as festas de santo em Cachoeirinha (e isto vlido para todos os setores), so compostas por um ncleo mnimo, com seguintes atividades/aes: 1) novena, conjunto de ritos cristos, realizados na fase que antecede o dia do santo; 2) dana do bate-pau (hyokixoti-kipah), realizada na manh do dia da santa padroeira; 3) culto, realizado na igreja; 4) torneio de futebol, realizado na parte da tarde do dia do santo; 5) procisso, realizada na noite do dia do santo, e imediatamente antes da ultima atividade; 6) as danas (incluindo dana de quadrilha e baile com msica regional). Nas festas participam os festeiros (que promovem a festa, pagando suas despesas) e os promesseiros, que so aqueles que fazem as promessas ao santo. Estas atividades integram, de acordo com entendimento que estamos fazendo dos dados, um determinado complexo ritual. Elas no devem ser vistas isoladamente, mas sim em seu conjunto. Podemos dizer que, seguindo o que foi indicado por Cardoso de Oliveira, os Terena tem uma cultura que articula dinamicamente as dimenses do sagrado-profano. Mas para alm desta distino, que tem tambm um valor analtico real no caso Terena, e que poderamos dizer ajuda a classificar as atividades do ritual da festa de santo, na verdade no interessa mais identificar a articulao concreta possibilitada por estes ritos, entre diferentes tradies culturais, no caso o cristianismo e o xamanismo, e tambm a articulao de redes sociais e de parentesco, que vinculam a dimenso mgico-religiosa a dimenso poltica da vida do grupo. No caso da Argola, importante registrar a histria da prpria festa. Pelo que pudemos levantar, a festa da padroeira local teria tido incio em 1973, quando a imagem de Nossa Senhora
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Aparecida foi doada para a comunidade local. Nesta ocasio, o dirigente da Igreja Catlica era Joo Felipe, hoje um conhecido curandor/koixomuneti, que reside em Argola. As festas de Santo dos Padroeiros da comunidade so festas tradicionais dos Terena. Mas no so somente as festas de padroeiro que so realizadas ao longo do ano. Na verdade, a festa de santo da Comunidade, acompanham festas dos santos preferidos das famlias, ou mesmo, dos curandores, que as promovem com regularidade ao longo do ano. As festas de santo so promovidas como pagamento pelas curas realizadas pelos koixomuneti, e como forma de manter a relao de troca e proteo deste com o santo, e tambm com o curador/koixomuneti ou benzedor. Ou seja, as festas de santo, no so apenas uma festa crist, tal como vivenciadas na experincia das relaes comunitrias Terena. O rito, cristo-catlico, se articula com as prticas e crenas xamansticas, especificas do grupo tnico. A incorporao das festas de santo se faz no pela supresso automtica das prticas e crenas mgico-religiosas relacionadas ao xamanismo, mas ao contrrio, se processam tambm atravs da mediao do xam, o curandor/koixomuneti. Com relao a este tpico, interessante observar, por exemplo, a origem da festa de santa cruz. Em certa ocasio, ouvimos uma narrativa de Elias Antonio, morador da vila Amrica, exdiretor da Igreja Catlica da Sede, que a festa de santa cruz teria sido motivada, por uma tragdia. Uma epidemia atingiu Cachoeirinha, e vrias pessoas teriam morrido.
E a data de Santa Cruz, por exemplo. Por que comemora Santa Cruz? A Santa Cruz, antigamente morre muita gente, n. Enquanto no tem a Santa Cruz, morre muito, criana, idoso. A tem um velho, paj, ento viram esse movimento daqui, a entrou na igreja, a ele viu que no nada aqui na igreja. Ento saiu na rua, ele viu que t faltando a Santa Cruz. Por isso que a juventude, os velhos, a gente morre. Porque no tem Santa Cruz, por isso. Ento chegou, assim, em casa, conversou comigo. Eu morava l em cima ainda, chegou l e mandou fazer essa Santa Cruz. A levantei, conversei com comunidade, velho, idoso n, a concordou. Ento, por isso, levantei a Santa Cruz. Fui eu que levantei. Eu que mandei. Qual era o nome do paj que procurou o sr l na Igreja? Gonalo, que chama.

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Captulo 4 - Mohikna, Ipuxvoku Foto 13- Festa de Santa Cruz/2003.

O koixomuneti era Gonalo Roberto, reconhecido como maior paj de Cachoeirinha nos anos 1950. Ele teria feito um trabalho, chacoalhando a purunga para ver as causas daquela doena ter atingido de forma to trgica o grupo. Ele teria descoberto que aquela doena teria atingido o grupo por eles terem descuidado de dar a festa de santa cruz. A soluo apontada pelo koixomuneti foi construir uma capela de santa cruz, como forma de retomar a relao com o santo e eliminar a causa das doenas e mortes, que no estavam no mundo material, e no se deviam a condies mdico-sanitrias, mas sim mgico-religiosas. importante observar que Santa Cruz uma festa importante para todo o municpio de Miranda, no somente Cachoeirinha, mas que assim re-significada dentro do espao aldeo, a partir da mediao do xam e da cosmologia indgena. Alm desta articulao entre diferentes tradies culturais, atravs da festa de santos, temos tambm a articulao de variaes de uma mesma tradio cultural, no caso o protestantismo, com a festa. Como afirmamos em outro momento, as Igrejas Evanglicas se localizam na maior parte dos casos, nas unidades domsticas. E uma das casas em que o bate-pau fez passagem, foi a de Carlito Antonio, um dos dirigentes da Igreja Assemblia de Deus Misses. Outro elemento importante a participao dos membros das igrejas evanglicas na festa, principalmente nas atividades profanas, como baile e dana de quadrilha. Esta postura deve ser observada em contraste com a prpria construo das igrejas evanglicas; normalmente a sua identidade se marca por uma srie de proibies adotadas como regras de conduta, e que fixam um tabu em relao a estas atividades
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(tanto mgico-religiosas quanto profanas). Cremos que este um ponto importante de se observar, porque o recrutamento das Igrejas Evanglicas se faz a princpio com base nesta regras, mas depois estas mesmas regras se tornam motivos para crises e rupturas dentro delas, e freqentemente so abandonadas pelas prprias Igrejas101. Cremos tambm que preciso correlacionar este fenmeno com o contexto scio-cultural do grupo dentro da situao histrica, com o conjunto de acontecimentos histricos e tradies culturais que se territorializam nos espaos de circulao do grupo tnico. As Festas de Santo possibilitam a visualizao de uma articulao social, entre famlias e indivduos que residem fora das reservas, principalmente na capital do estado, Campo Grande, e as relaes comunitrias aldes e o complexo-ritual local. Esta participao um fato regular, e tem de ser observada com toda a ateno. Os indivduos e famlias migrantes (ao contrrio do que a viso dos estudos de aculturao/assimilao indicavam), no perdem necessariamente seus laos e suas obrigaes para com o grupo. Isto porque a distncia concreta destas famlias para com o territrio do grupo, muito reduzida (considerando a relao Campo Grande/Miranda ou Pantanal). Desta maneira, se existem fluxos aldeia/metrpole, a princpio por motivao econmica, existem tambm fluxos regulares metrpole/aldeia por motivao scio-cultural, que so as visitas e a participao regular no complexo-ritual local (como festas de santo, dia do ndio e oheokoti). Tivemos a oportunidade de conversar informalmente com uma mulher, nascida e criada em Cachoeirinha, e que hoje mora em Campo Grande com seu marido, um purutuye (branco), e filhos. Esta mulher irm de Luis Carlos Antonio, e foi na casa deste durante um jantar, que pudemos conversar com ela e sua famlia. Ela disse que mora em Campo Grande h 30 anos, inicialmente trabalhou como empregada domstica. Disse ainda que no acostuma mais de morar na aldeia, que s fica uns poucos dias, mas que sempre vai para l com os filhos nos dias de festa, como aquele. No meio da conversa, surgiu uma histria sobre um lobisomem que estaria aterrorizando a aldeia e sobre o perigo de circular a noite na aldeia e uma mulher, parente do seu marido (que um branco) que a estava acompanhando questionou se isto existe mesmo. A Terena afirmou com toda a convico a existncia de tal ser, e que as estrias eram realmente verdadeiras. Devemos observar que, de acordo com as crenas xamansticas Terena, o

curandor/koixomuneti, tem o poder de se transformar em animais. No foi a primeira vez que ouvimos estrias sobre lobisomem em Cachoeirinha. Altenfelder Silva considerou isso como uma demonstrao da mudana cultural: Os ndios Terena de Bananal as suas antigas crenas
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Isto o caso da Assemblia de Deus Indgena. Conversando com Evanildo Faustino, msico da igreja, filho do Pastor Alcindo Faustino, ele comentava em tom irnico, sobre as regras indumentrias rgidas de usar calas longas e roupas largas para cobrir o corpo, e disse : se deus quisesse que eu usasse cala, no mandava um esse calor de 40. Isto mostra como estas regras so manipuladas e subvertidas para este contexto local. Outro exemplo, o de Fernando Pereira, vice-cacique da aldeia Morrinho, e que seria segundo informaes um curador (ou benzdedor). Ele se converteu a Igreja Assemblia de Deus Emanoel, liderada por um primo e adversrio do cacique Isidoro Pinto do Morrinho, mas apesar disso, nos disse Isidoro, continua atendendo e realizando curas quando procurado pela populao local. 228

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substitudas em parte pelas crenas bblicas e pelos mitos caboclos. Em Bananal poucos ndios sero capazes, de explicar quem eram Yurikoyuvakai, Voropi,Vanuno ou Hihiai- un. Em compensao quase a totalidade conhece casos de assombrao causados pelo lobisomem ou pela mula sem cabea (Altenfelder Silva, 1949, p. 359). Durante esta etapa de campo, ouvimos vrias vezes narrativas sobre isto. Podemos citar uma, para marcar a relao desta narrativa em relao s crenas mgico-religiosas:
Morreu, o culpado, foi aquele que eu falei, um fulano da Cachoeirinha. Voc no conhece o finado Belinho?. Morreu aquele rapaz, um homem forte, no tem nada para sentir, morreu, mas a famlia dele sabe que ele foi matado, quem que matou o curandor, O Leocdio foi isso tambm. No sei por que no tem coragem aquele famlia, no sei porque, por isso que ele acostumou aquele cara, acostumou ningum mexer ele (...) Ali no mata -burro de repente, apareceu um bicho, ali, lobisomem, diz que lobisomem eu no sei o que , a noite n ...na primeira, ele veio assim oito hora, um bicho grande, para cerca ele na estrada, no quer passar, cercou um rapaz, voltou, no foi embora os que quando foi de dia ele falou para nos... no outro dia o meu filho ele trabalha para FUNASA, o meu filho encontrou o bicho...mas ele tem coragem, ele parou, parou para enfrentar ... ai o bicho ...quando ele tem coragem,pulou para fora de estrada... e dali acabou (...) ai aquele morador perto de mata-burro, viu ele ali no p de caju ali.(...) E o bicho ali, o lobisomem,e quando ele buscou um pau e jogou, ai pulo no mato e a acabou ...A outro meu filho aqui, meu pai vamos a no mata-burro ali a noite, vamos cuidar dele, vamos esperar.(...) Aquele fulano sabe o que voc ta ideiando aqui (...) o meu filho queria esperar l perto de Cachoeirinha, porque ns tamos sabendo vem de l, de l da Cachoeirinha, quando escurecer vamos l, assim que ele falou . Mas aquele bicho j sabe o que ns tamos ideiando aqui. Diz que ele falou, ia aquele famlia eu no vou facilitar, eu no vou mais ir l, algum pessoal que fala para ns ... verdade que parou mesmo...O meu filho falou para mim, se fosse a gente mesmo, eu no quero saber, eu ia atirar ele, mas diz que ele ta sabendo, o curandor ele sabe para olhar aquele frente ...(Isidoro Pinto, Morrinho, Setembro de 2004).

Vemos no depoimento, que o lobisomem um curandor que age dentro da aldeia. Conversamos filho de Laurindo da Silva, que tambm mora em Campo Grande onde trabalha como carregador, e que estava ali para participar da festa do santo. Ele diz que sua famlia inteira morou em Campo Grande. No entanto, sua famlia voltou para Cachoeirinha porque sua irm ficou doente precisava se tratar com um "curador". Segundo ele o tratamento deu certo, pois ela est a at hoje", disse. Estes casos servem para ilustrar como se mantm uma participao importante de parte das famlias migrantes para a metrpole Campo Grande, atravs disto que estamos chamando de complexo ritual local. Este complexo seria composto por um conjunto de festas: as Festas de Santo (incluindo os padroeiros das aldeias, e as festas de santo familiares), a Festa do Dia do ndio, e a Festa do Oheokoti. Mesmo nas festas de santo, ritualizado o hiokixoti kipah, de maneira que o mito da guerra do Paraguai est sempre presente. Alm destas duas articulaes, devemos chamar a ateno tambm para a articulao ritualpoltica. As atividades das festas de santo servem tambm para ilustrar esta relao. A presena de um ex-cacique, e importante liderana poltica na conduo do rito da festa, especialmente na procisso final da festa de Nossa Senhora Aparecida, no ocasiona l. Na verdade, ao que nos
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parece, tanto as atividades rituais religiosas podem ser uma base para a ascenso poltica das lideranas (e so tambm uma forma de liderana poltica), quanto s atividades polticas se apiam ou exigem uma participao nestas atividades rituais. Alm do caso de Rufino Candelrio, excacique e lder de uma famlia extensa importante em Argola, a famlia Candelrio. Podemos citar tambm o caso de Argemiro Turbio, que tambm conduziu uma festa de santo, a Festa de Santa Cruz, no ano de 2003. Argemiro neto de Lino de Oliveira Metelo, um ex-cacique e grande

curador/koixomuneti, de Cachoeirinha, segundo o depoimento de diversas pessoas. Segundo as informaes que dispomos, e que abaixo poderemos sistematizar, os caciques so sempre lideranas religiosas ou tem em suas redes de parentesco relaes diretas com xams ou com as igrejas. Existem indcios que nos levam a crer que o status religioso um dos fatores, mas no o nico, a servir como base de legitimao poltica de um lder. Desta atividade concreta, a festa de santo, podemos destacar estes trs elementos: 1) a articulao de diferentes tradies culturais (ritos e mitos), dentro da vida alde Terena; 2) a articulao social entre os indivduos e famlias em situao de dispora urbana, com as relaes comunitrias tnicas, o que indica uma profunda vinculao scio-cultural do grupo tnico em diferentes situaes de territorializao, atravs de redes de parentesco ; 3) a articulao ritual (religio)/poltica, como uma das caractersticas fundamentais da organizao social e cultura Terena. O complexo ritual cria um circuito de trocas permanente ao longo do ano: as festas de santo em que so realizadas trocas entre os grupos domsticos e os santos, atravs da mediao das igrejas e curadores (ou seja, h uma permanente troca de smbolos e signos); o Dia do ndio se apresenta como outro destes momentos, mas no o nico. Alm disso, o rito do hiokixoti-kipah encenado em todas as ocasies importantes, o que faz que isto ocorra vrias vezes no ano. Este complexo ritual expressa tambm algumas das relaes e caractersticas estruturais da atual situao histrica, de forma que as aes expressivas e o discurso indgena s fazem sentido a luz desta mesma situao.

4.4 - As Tradies Culturais, Experincia Histrica e Relaes de Poder. O funcionamento das tradies culturais e organizao social Terena na atual conjuntura histrica mostra que no podemos separar a sociedade Terena da experincia da mudana social e histrica, pois essa sociedade produto e soma de tais mudanas. Nesse sentido, a interpretao da cultura e organizao social, no pode ser dissociada da anlise das relaes de poder e das condies materiais de experincia das coletividades.
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A reconstruo da cultura Terena no tempo do Chaco, feita a partir da tica das teorias da aculturao/assimilao, ignorou uma srie de elementos importantes, e levou a uma interpretao equivocada dessas relaes. Sup-se que as relaes entre sociedade indgenas e sociedade nacional, desde que foram estabelecidas, iniciaram um ciclo de declnio scio-cultural dos povos indgenas, quando a anlise da histria Terena mostra que isso no verdade. Na realidade, devemos observar primeiramente que a cultura (certos rituais simblico-expressivos e formas de organizao social) estavam associadas ao tipo de balanceamento de foras no sistema social indgena, ao tipo de equilbrio de poder estabelecidos entre ndios e foras coloniais, o que implicava em modos histricos de acesso aos territrios e recursos naturais. Ou seja, a cultura e organizao social eram interdependentes das relaes de poder e condies materiais de existncia. Duas teses foram apresentadas para interpretar, por exemplo, a organizao social Terena. A de Altenfelder Silva, sugere uma organizao dos Terena em quatro classes: os naati, os whar-chan, os cauti e os chuna-axeti (Altenfelder Silva,1949,p.286). Cardoso de Oliveira faz uma crtica desta interpretao, levantando a hiptese de que na verdade a organizao social Terena teria uma diviso trplice e assimtrica (naati, os whar-chan, os cauti) baseada no status poltico, e uma dual e simtrica baseada em regras rituais; os chuna-axeti no constituiriam uma camada de status, mas sim um segmento dos naati. O que nos interessa discutir os pressupostos sobre os quais so estabelecidas as interpretaes acima. Supe-se, ou parece que supe-se (mesmo que implicitamente) que esta organizao social se definiu por si prpria, quando na verdade, no podemos compreender esta organizao social sem levar em conta todo sistema e dinmica de relaes existente dentro do Chaco/Pantanal. Isto porque os cauti eram uma categoria do sistema do Chaco Pantanal, e no de um grupo especfico. Cativo era a designao que os Mbay-Guaicur atribuam aos Terena, e sua posio social e simblica dentro do sistema do Chaco Pantanal. Outros povos tambm eram periodicamente vitimas de ataques Mbay que visavam adquirir cativos, seja para realizarem trabalhos para eles, seja para serem negociados nas povoaes espanholas e portuguesas. Quando o sistema indgena desarticulado e estabelecido um maior controle sobre a sua fora de trabalho, inevitavelmente essa estrutura modificada, mas isso se d somente nas ltimas duas dcadas do sculo XIX. Durante cerca de 80 anos, existiu um padro de inter-dependncia entres os ndios e as foras coloniais em que o Estado tolerava a autonomia relativa dos ndios e coexistia com a alteridade tnico-cultural. A figura dos cativos desaparecem progressivamente enquanto categoria social de trabalhadores agregados com o desaparecimento do poder de guerra dos ndios. Com relao diviso da sociedade e Terena em duas metades (xumono), as evidncias empricas nunca foram suficientemente fortes para comprovar sua operatividade na regulao do matrimnio e organizao social. Os dados revelam sim que ela esteve associada a um
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ritual, o moot, que consistia numa briga coletiva perpetrada pelos Terena. Os relatos de Ricardo Almeida Serra descrevem um ritual idntico entre os Guaicurus, e que estaria associado as festas e as atividades guerreiras. Nesse sentido, o ritual estava associado s correrias, captura, s festas, de maneira que a diviso cerimonial tambm expressava uma dinmica e uma experincia histrica particular. O desaparecimento desse ritual, j que o ltimo teria acontecido em 1910 (ver Cardoso de Oliveira, 1976), se deu no momento de formao das reservas e na consolidao da subjugao dos ndios Terena, privados de qualquer possibilidade de prticas guerreiras. Ao mesmo tempo, no final do sculo XIX (no ano de 1898) o comerciante J Bach visitou vrias aldeias de Miranda, e descreveu a existncia do Oheokoti (festa das pliades que coincidia com a semana santa) e tambm uma dana, realizada por homens e mulheres, comandada por dois caciques e que consistia em bater taquaras. Tambm narra a figura do koixomuneti ou cacique, como chefe hereditrio. No final do sculo XIX, j existia uma reelaborao da cultura e organizao social em curso, que se consolidaria na situao de reserva. Ao contrrio da situao de eminente perda de cultura elemento do discurso indigenista e das teorias da aculturao/assimilao o que vemos que na realidade, seria uma hiptese plausvel indicar que depois da destruio do sistema indgena do Chaco com a mudana no balanceamento de foras entre ndios e Estado-Nacional, e das formas de acesso ao territrio e recursos naturais a cultura e organizao social do grupo passou por um processo de mudana e adaptao aos novos padres histricos das estruturas de poder e condies materiais de existncia. E mais, como essas condies pouco se alteraram no ltimo sculo, as mudanas culturais verificadas so muito reduzidas, de maneira que expressam a combinao de tradies culturais e estratgias polticas indgenas (atravs da difuso de sub-tradies como protestantismo indgena e a re- interpretao de smbolos e signos nacionalistas). A etnografia de Cachoeirinha na atual situao histrica permite ver a coexistncia de duas tradies culturais que se articulam a partir de uma cosmologia comum, que fornece os elementos mnimos de significao e simbolizao. A cosmologia Terena, centrada na concepo de que os vivos e os mortos esto num mesmo plano, numa mesma comunidade, de que existem espritos (koipihapati) bons e maus, tanto de seres humanos quanto de animais, e que estes podem se comunicar e interagir com ndios, atravs de curandores, benzedores e pastores. A crena nestes espritos explica tanto certas atividades mgico-religiosas dos xams, quanto das Igrejas Catlicas e Evanglicas. Neste sentido, podemos falar que pela concepo Terena de cura e doena, existem dois planos que no entram em contradio: o das doenas que so provocadas por espritos (encosto), e as doenas provocadas por causas naturais. Os tratamentos no se chocam, os saberes e

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os poderes no se excluem (ver Carvalho, 1996) 102 . Assim possvel trabalhar simultaneamente com uma pluralidade de referncias culturais (cosmologia crist, cosmologia Terena) e processos de cura (mgicos, mdicos) sem que isto implique em uma abdicao permanente de alguma das referncias. Existe uma crena comum, para catlicos e evanglicos, de que os espritoscausam doenas e que os pajs curam, de maneira que elas intervm oferecendo uma alternativa de proteo e cura dentro da comunidade. O elemento fundamental do modo de distribuio do conhecimento e materiais do xamanismo, enquanto tradio cultural, que ele se d num circuito relativamente fechado, marcado pelo segredo, e suas formas de transmisso obedecem a regras que o prprio koixomuneti estabelece. Mas os parentes de um koixomuneti podem herdar tais conhecimentos e materiais, que se adquire tambm pelo exerccio como ajudante. Alm disso, um esprito de um morto pode exigir que seu familiar retome seu trabalho, e continue sua tradio, de maneira a perseguir os vivos para realizar trabalhos com a purunga. Isto em tese significa que pode haver hiatos geracionais na reproduo desta tradio, de maneira que uma gerao pode ficar sem koixomuneti, e eles ressurgirem, seja porque um descendente decide reativar estes conhecimentos e ritos invocando o esprito de um morto, seja porque o prprio esprito obriga os vivos a fazerem isso. As caractersticas do koixomuneti normalmente se manifestam nos homens e mulheres idosos, o que significa tambm que ao longo da trajetria de um individuo, ele pode ser estudante, trabalhador rural, evanglico e s manifestar as caractersticas de um xam, depois de passar por estas experincias diversificadas e multi-culturais. A inadequao da teoria da aculturao se mostra por completo quando consideramos estes elementos. Isto tem tambm uma outra conseqncia importante. Significa que o xamanismo Terena tem uma organizao estratificada: de um lado, esto os koixomuneti, que comandam o processo de cura e realizam a comunicao com os espritos; de outro esto os pacientes, que usam os saberes e poderes destes. A diferena da distribuio do conhecimento destes expressiva. Os conhecimentos de um curador sobre o xamanismo so muito maiores do que o da mdia da populao indgena. Resulta disso tambm que a relao com curador, se d pelo poder de cura que este detm. As Igrejas Evanglicas se moldam em grande parte dentro da cosmologia Terena, das crenas nos koipihapati, que implicam na aceitao de uma cosmoviso especifica, forjada pelos ritos e praticas xamansticas. O fato das Igrejas Evanglicas terem se constitudo em grande parte pela ciso faccional da Igreja Catlica, faz com que muitos dos pastores ou dirigentes de Igrejas Evanglicas tenham algum conhecimento do xamanismo, quando no so profundos conhecedores. Como no caso de Ansio Pinto, mesmo sendo um dirigente da Igreja UNIEDAS, tem algum
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A autora analisando as prticas de cura entre os Terena de Bananal, chega concluso de que eles operam em dois sistemas distintos, dois tipos de doena que demandam intervenes diferentes; as doenas naturais e sobrenaturais, sendo que os tratamentos podem ser mesmo complementares. 233

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conhecimento sobre o xamanismo por ser filho de um paj, e manifesta respeito para com estes. Ou ainda o prprio Loureno Muchacho, que recentemente aderiu a uma Igreja Evanglica, tornando-se inclusive seu dirigente. Entendemos que se por um lado no devemos entender a proliferao do protestantismo e do cristianismo em geral, como uma forma de supresso do xamanismo, to pouco correto seria considerar o cristianismo como uma forma externa ao grupo. Na realidade estamos considerando aqui tanto o xamanismo como o cristianismo, como formas simblico-culturais que s existem por processos concretos de combinao (de smbolos e significados). Os Terena estudam a bblia, ouvem durante quase todo o dia rdios com msicas e programas evanglicos, participam de encontros, estudam em seminrios e cursos de teologia, enfim, esto profundamente inseridos na simbologia e nas prticas crists, tanto quanto qualquer comunidade do campo ou da cidade, naquela regio do Mato Grosso do Sul. Eles entram em choque em muitas vezes com os caciques para poder ter o direito de construir tendas ou templos das Igrejas, dedicam-se a articulaes polticas que visam angariar recursos para melhorar as edificaes destas igrejas (transformando-as de tendas de palha em construes de alvenaria), e dedicam uma parte importante de seu tempo semanal as atividades das igrejas (cultos, viglias, grupos de orao e etc). Muitos inclusive j viajaram para trabalhar como Missionrios junto a outros povos indgenas, como o caso de Quintino Mendes, que morou alguns meses com os Xavante, em Mato Grosso, com o objetivo de desenvolver o trabalho missionrio da Igreja Evanglica Indgena UNIEDAS. Logo, os Terena so efetivamente cristos, j que eles adotam ritos e mitos oriundos desta cosmologia, e a empregam e reproduzem. Entendemos que a interpretao que mais se aproxima da realidade emprica aquela que considera a coexistncia de duas tradies culturais, o xamanismo catlico que a forma que a experincia histrica da conquista colonial e das reaes poltico-culturais indgenas deram ao xamanismo Terena- e o protestantismo indgena, j que tanto a organizao social quanto os significados simblico-culturais dependem da prtica indgena como se verifica no contexto local. Poderamos dizer que a grande tradio o cristianismo se implantou dentro de Cachoeirinha, sob a forma de duas sub-tradies. Mas ambas as sub-tradies foram submetidas a um processo de interiorizao e resignificao dentro do contexto aldeo, de maneira que se subordinam em aspectos muito importantes a conceitos/signos chave da pequena tradio. A pequena tradio predomina no contexto local, no processo de construo social do significado da experincia, j que mesmo as Igrejas Evanglicas precisam atuar no combate a doenas sobrenaturais e aos espritos dos mortos e da natureza. A grande e a pequena tradio no se encontram separadas de forma ntida, ao contrrio; tanto a organizao social indgena veculo de transmisso e reproduo da grande tradio, quanto s instituies (como as Igrejas e seus smbolos) podem ser meios de reproduo e comunicao das crenas xamansticas. Essa
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sobreposio de identidades e territrios (tnicos e nacionais), articulao experincias e estruturas de poder, intercambio de smbolos e signos, tem um profundo impacto poltico. Um outro elemento importante a percepo da operatividade das unidades sociais (os grupos domsticos e os grupos vicinais) na construo das relaes sociais e culturais dentro da aldeia. Os mesmos critrios de diferenciao iro operar dentro da dinmica poltica como poderemos ver, expressando-se inclusive sob formas simblico-culturais, e explicando em parte a articulao e conflito entre as diferentes tradies. Dessa maneira, vrios pontos de conexo estabelecem-se entre cultura e poltica, tradies de conhecimento e faccionalismo. Estas questes so ainda mais importantes quando consideramos a dimenso poltica da ao simblica. Com relao aos significados e narrativas atribudos pelos indgenas dana do bate pau, podemos dizer que realizam a articulao de duas expresses simblicas, uma nacional-estatal e outra indgena, dentro do ritual do Dia do ndio. A identidade tnica se sobrepe identidade nacional, mas por meio de uma interpretao indgena, que estabelece um status privilegiado para os Terena na construo da Nao. Ao mesmo tempo em que se afirma idia de resistncia se delineia um projeto de colaborao poltica com as agencias estatais. Ao mesmo tempo em que os ndios invertem a idia de incapacidade estruturante da tutela, assimilam as narrativas triunfalistas do Estado-Nacional. Essas contradies no somente expressam a dinmica poltica, mas fazem parte dela. Os discursos indgenas, do cacique, chefe de posto e professor (e notemos que antes o papel de professor e de chefe eram a materializao da sociedade nacional frente aos ndios como elemento superior e exterior) apontam para a afirmao da capacidade poltica indgena, do protagonismo tnico. Essa noo de protagonismo tnico se desdobra em dois movimentos distintos; a formulao de uma narrativa que toma a noo de resistncia como um operador central para a construo da memria e histria indgena, mas vejamos, uma noo de resistncia romntica, derivada da concepo sertanista do antigo SPI; e a defesa de um projeto poltico, o da ocupao de espaos dentro dos rgos de Estado - a transformao dos ndios em funcionrios, ou seja, uma das muitas expresses locais para designar o que estamos chamando de co-gesto indgena. Ao mesmo tempo, essa narrativa no se cristaliza somente nos discursos das lideranas, mas tambm na prpria organizao do bate-pau, na mito-histria interna da dana que evoca ao mesmo tempo elementos histricos a experincia indgena da colonizao e mticos j que personagens como Kali Sini , representam no somente pessoas histricas, mas entidades sobrenaturais. por isso que uma anlise etnogrfica que no d ateno devida para estes elementos, pode no conseguir superar o semantical gap , que Roberto Cardoso de Oliveira detectou na sua comunicao pessoal com os Terena nos anos 1950.

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Captulo 5- Centralizao Estatal e Descentralizao Faccional

Captulo 5 - Centralizao estatal/descentralizao faccional: a organizao poltica Terena.


Para concluir, quero deichar meu parecer: em resumo, de que ouvi durante a reunio e posterior na reunio em Campo Grande, na Delegacia Regional, FUNAI ficou bem claro/que os indgenas esto numa individualidade tensa e uma grande procura do poder e status, no se preocupando nem mesmo com seus compatriotas, e que teremos daqui pra frente uma dura batalha para terminar, ou melhor para acompanhar com muita habilidade, vista tentar no deichar estravasar os limites. Acho eu os indgenas, particularmente os nossos Terena, esto muito politisados, cada um fasendo seu jogo/disendo que est coesos, juntos, na realidade, isto s aparente/na verdade um passando seu o outro para traz defendendo o seu interesse prprio, acredito piamente, no ser de sua prpria cultura, mas sim de uma poltica divercificada de vrias entidades poltica, religiosa e outras que vem causando esta individualidade como j disse; em outras palavras, o ndio no sabe mais a quem acreditar, so tantos os donos da verdade? Relatrio do Encarregado do Posto Cachoeirinha, 1982 .

Neste captulo iremos focalizar a dinmica da organizao poltica Terena, e mostrar como esta organizao se moldou e transformou a partir da oposio a e composio com as instituies estatais ao longo do processo histrico de formao do Estado-Nacional, e ao mesmo tempo, como seu funcionamento hoje profundamente interdependente dos contextos e processos societrios nacionais e mundiais. Pretendemos mostrar como, de um lado represso/colaborao, e de outro, as formas cotidianas de resistncia, consistem em estratgias polticas componentes de uma totalidade e que suas interaes concretas constituem a dinmica poltica bsica inerente ao regime tutelar. Iremos isolar aqui dois conjuntos de processos sociais relativos diferentes relaes polticas e sociais dentro de Cachoeirinha: 1) os dramas ou conflitos de sucesso dos caciques ou capites Terena, num perodo de aproximadamente cinqenta anos (1960-2006); 2) os empreendimentos indigenistas e dramas de ciso que levaram a formao de mltiplas aldeias dentro de Cachoeirinha, e que expressam a tendncia de descentralizao e segmentao poltica deste grupo indgena. A anlise destes conjuntos de processos sociais, permitir a visualizao da dinmica poltica faccional e de como as formas da resistncia contra a tutela expressam a frico da organizao e poltica indgena com a poltica indigenista, ou seja, a adaptao de uma poltica de um Sistema Estatal a realidade local das aldeias Terena. No final dos anos 1950 em Cachoeirinha, a morte de um capito deu incio a uma luta pelo poder, uma disputa para ver quem ocuparia o Posto de Cacique; isto estaria expressando o esvaziamento da autoridade tribal, que no mais seria levada em considerao pelo SPI (ver Cardoso de Oliveira, 1968, p. 110). Mas esta luta pelo poder no se encerrou; ao contrrio, se institucionalizou, e demonstrou ser um fator estrutural componente do regime tutelar. Na verdade,
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este conflito de sucesso se constituiu apenas num dos atos de dramas sociais de longa durao. A luta pela sucesso do Cacique se mostra como um fator contnuo na histria de Cachoeirinha e outras reservas indgenas Terena, e expressam as disputas entre faces polticas e grupos domsticos pelo poder local. Os conflitos entre algumas faces polticas existentes hoje em Cachoeirinha, organizadas e lideradas por homens como Alrio de Oliveira Metelo, Sabino Albuquerque e Esdio Albuquerque, remontam diretamente aos acontecimentos verificados nos anos 1950. Analisaremos os processos de luta pelo poder na aldeia Sede, tomada como caso exemplar para anlise das formas de ao/reao entre a poltica indigenista e poltica indgena. Demonstraremos que o desaparecimento das antigas formas de organizao poltica no foi completo e o que se deu a partir dos anos 1950, com a consolidao da situao histrica de reserva, foi transformao das categorias sociais e da organizao poltica indgena (em funo do regime tutelar e poltica indigenista, mas tambm das estratgias dos grupos domsticos, faces polticas e lideranas indgenas), num processo dialtico em que a centralizao estatal combinou-se com a lgica segmentar e transformando-a numa descentralizao faccional. Os principais conflitos polticos do presente etnogrfico, bem como dos ltimos 50 anos da histria local de Cachoeirinha s podem ser compreendidos a luz dessa dialtica, da interao entre poltica indigenista e poltica indgena e da dinmica do campo e arenas das relaes intertnicas. O principal objetivo da poltica indigenista era a imposio da centralizao poltica; os Terena, apesar de serem sempre vistos como colaboradores do Estado, desenvolveram polticas de resistncia cotid iana a esta centralizao. 5.1 A luta pelo poder: dinmica poltica de Cachoeirinha. Em Cachoeirinha, no ano de 2004, existia tambm uma luta poltica pelo poder. O cacique da Sede, Loureno Muchacho estava enfrentando um movimento de oposio, encabeado segundo ele, por uma associao existente em Cachoeirinha. O Cacique Loureno estava travando uma luta surda com o Chefe do Posto, Argemiro Turbio, e esse por sua vez fazia vrias crticas ao Cacique e seu desempenho poltico e administrativo. Cabe registrar que o ano de 2004 era um ano de eleies municipais e para as cmaras de vereadores e prefeituras. As disputas polticas estavam profundamente acirradas tambm por conta das situaes sociais verificadas dentro dos campos e arenas das relaes intertnicas. As possveis alianas com partidos e lideranas polticas do municpio afetavam a vida dentro da aldeia. Pudemos perceber esta situao de maneira indireta, pelos comentrios que alguns ndios faziam sobre a necessidade de tirar o cacique, pelas conversas e movimentaes dentro do Posto Indgena, onde estvamos hospedados na ocasio. Em certos momentos alguns ndios (como Toms
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Balbino, morador da Vila Cruzeiro) nos chamavam para conversar e colocavam reclamaes sobre o cacique, sobre a possibilidade dele sair do cargo antes do fim do seu mandato. A crise estava to acentuada, que mesmo as reunies do conselho tribal no estavam sendo realizadas. Sabendo desse fato procuramos o cacique Loureno Muchacho, na sua casa para conversar. Ele narrou os acontecimentos daquele perodo. Perguntamos: E com relao poltica indgena aqui na Cachoeirinha, como que tem sido sua gesto, tem tido problema?
Tem, tem esse atrito, tem essa diviso, diviso da associao, no quer se aproximar com a liderana, s vezes tem uma Igreja ai no quer se aproximar com a liderana... tem uma comunidade ai que no so associado no quer se aproximar com a liderana... acho que no meio de tudo isso a gente no tem como se oferecer, isso dependeria mais dele para chegar mais perto, participar do reunio para saber o que t acontecendo, as vezes as pessoas nos critica nessa parte o seguinte ...que a gente no tem feito nada, claro que eu vejo assim que eu no fiz nada assim de obra, reformar trator, reforma de viatura, a dificuldade muito grande, isso ai que afastou a comunidade, associao, essas outras igreja, um pouco de comunidade, por isso que eles se afastou de mim, por no ter visto nada que eu fiz para eles poder trabalhar, ento e por isso que eles se afastaram no meio de tudo isso a gente reivindica ... FUNAI principalmente fala que no tem recurso, chega mais ou menos trinta reivindicaes para esse conserto nunca foi executado nenhum .... Principalmente municpio, estado, segundo o estado, a gente tem reivindicado isso pra eles tambm, mas a gente reivindica esse trator que eles reconhece que patrimnio do Governo Federal, da FUNAI, as viaturas eles sabe que patrimnio da FUNAI... S que a maior dificuldade para ns so essas Administrao l em Campo Grande, porque eles no tem aproximao com o Estado, segundo o pessoal do Governo do Estado eles fala isso ... se o ex-administrador tivesse um dialogo com o estado o Estado poderia ajudar FUNAI para poder levantar isso... Mas no tem como, o cara no tem essa aproximao ento dificultou para ns tambm que somos comunidade ... Ento para ns tem essa dificuldade. Ento foi isso que afastou comunidade. (Loureno Muchacho, Cachoeirinha, Setembro 2004).

As associaes, as igrejas, so mencionadas diretamente como os vetores deste afastamento das comunidades indgena da liderana. O conflito se daria entre os grupos religiosos, associaes, de um lado, e o cacique, de outro. A motivao seria o descontentamento com a gesto dos recursos materiais que deveriam ser transmitidos pelo Estado (nas esferas federal, estadual e municipal). O cacique, entretanto aponta como problema a escassez de recursos da FUNAI, que no repassa verbas para investimento nas aldeias indgenas. Mas a responsabilidade pela no obteno de recursos, segundo a anlise de Loureno, atribuda pela comunidade ao cacique. Da a crise poltica instaurada em Cachoeirinha. Na verdade, isto constitui apenas um dos lados do problema. Na prpria entrevista o cacique Loureno mencionou outros fatos importantes. Perguntamos:
E por que isso aconteceu? Pois ... Uma diviso muito grande, deixa eu me lembrar o que aconteceu daquela vez... quem criou mais essa cabea daquela vez foi a Associao do Alrio, foi o Pastor Zacarias, o Vitorino Paulino, quem criou essa briga foi eles, eras as minhas lideranas. Eu chamei eles para trabalhar juntamente com agente na liderana.

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Era a queixa de uma moa, uma mulher, que a esposa do meu sobrinho, foi l na casa do Zacarias, que na poca era presidente do Conselho, inventou um monto de coisa, disse que eu tava perseguindo ela, a me chamaram, ai o Presidente do Conselho me chamou para sentar com as lideranas e conversar sobre isso. De primeira eu no fui, eu mandei a comisso minha, ai a comisso foro l, e a comisso diz mas eles no aceitaram, voc tem que ir l, ai num dia de sbado eu fui l, cheguei l tava uma dona, o esposo dela, sentado tudo junto, ento quem primeiro comeou a conversa foi presidente do conselho, ai passou para dona, ai a dona falou para mim que eu tava perseguindo ela, faz tempo... Ai eu tenho um irmo que mora aqui, que falou assim, eu acho que isso ai t errado. Onde j se viu que uma mulher que tem caso com outra pessoa contar para o seu prprio marido. Isso um papo furado. Ai eu vi que as coisas tava tudo errado mesmo e ai eu falei para ela no meio de todo mundo, eu nunca tive caso com voc. Mas isso foi armao poltica deles porque eles queriam me tirar de todo o jeito. (Loureno Muchacho, Cachoeirinha, Setembro 2004).

O que havia acontecido, era a formulao de uma acusao contra o cacique, de estar envolvido numa relao extra-conjugal, sendo tal queixa apresentada ao Conselho Tribal, e poderia implicar diretamente na deposio de Loureno do seu cargo de Cacique. Assim, o presidente do Conselho, na ocasio Zacarias da Silva, Pastor da Igreja Assemblia de Deus, recebeu a denncia dirigida contra o Cacique, que foi apresentada pela esposa de um de seus sobrinhos e a partir da, as lideranas que integravam o conselho tribal comearam a fazer uma oposio sistemtica ao cacique. Estes acontecimentos, na realidade, se inserem dentro de um processo, ou seja, de uma srie de acontecimentos ou situaes sociais, que dizem respeito luta pelo poder local dentro da aldeia. O prprio Loureno, em outro momento da resposta pergunta que formulamos, comenta sobre o contedo poltico da disputa e real causa das acusaes em questo:
Mas a questo daquela vez, o motivo mesmo, eu tava mexendo com o Chefe, ento por isso que essas pessoas se cresceram, eu tava mexendo com o Chefe do Posto da FUNAI, eu queria trocar o Argemiro, porque cargo de confiana, no um funcionrio eletivo no, ento o motivo mesmo que eles cresceram por causa disso. Hoje eu fico admirado, o cacique Ramo, o Cacique Zacarias so tudo contra o Argemiro agora. Agora eles vo procurar minha ajuda de novo, mas s que eu no vou entrar nesse papo, Agora eu t ouvindo outra conversa a de que eles vo querer eleio agora nesse ms de dezembro, nesse ano agora, eu t disposto para ouvir, desde que eles venham de frente, se eles vir por detrs acho que eu no posso aceitar se eles vir por detrs, posso aceitar se eles opinar se eles vier pela porta bem certinha, ai agente pode ter um dilogo, dependendo da conversa eu posso at entregar no ms de dezembro, sair mais tranqilo, do que agente ficar quebrando a cabea. Ento para mim esse a no a questo. Agora eu no vou permitir ser empurrado, ano passado porque eles vieram por detrs. Ento como que eu vou aceitar ser esfaqueado por detrs?Ento eu fiquei pensando esses caras no tem organizao, porque se eles tivesse organizao eles teria que sentar comigo e conversar, t sabendo disso, que os cabea so Alrio, Dionsio, Toms, ento se eles passarem pela porta, pode haver eleio, porque meu mandato mesmo por escrito at em dezembro de 2005, mas se eles quiserem, tranqilo. Ser entregue, de boa vontade, agente no tem nada que brigar. Ento a posio, isso.. (Loureno Muchacho, Cachoeirinha, Setembro 2004).

Quer dizer, na realidade, o que estava acontecendo era um processo de luta poltica: o Cacique Loureno havia realizado uma tentativa para trocar o Chefe de Posto da FUNAI, Argemiro Turbio. A associao do Alrio de Oliveira Metelo, somadas a algumas lideranas
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polticas integrantes do Conselho Tribal, e contando com o apoio dos caciques dos setores, Ramo Vieira e Zacarias Rodrigues responderam, tentando derrubar Loureno do posto de Cacique. O esforo de derrubar Argemiro Turbio da posio de Chefe de Posto teve como contrapartida a tentativa da derrubada do Cacique pela Associao. As duas posies de poder (profundamente interdependentes no contexto local), foram o objeto da disputa: quem controlaria efetivamente estas posies? Eis o problema Porque a tentativa do Cacique Loureno Muchacho de derrubar o chefe de posto, teve uma reao forte da sua prpria liderana do Conselho Tribal? Porque os demais caciques a princpio, deram apoio poltico ao Chefe do Posto e depois (segundo Loureno) iriam querer derrub- lo? Porque as lideranas polticas de Cachoeirinha questionam a gesto dos recursos econmicos da aldeia pelo cacique? Qual o papel das Igrejas e Associaes (mencionadas de forma enftica e direta pelo Cacique ao narrar estes acontecimentos) na luta pelo poder local? interessante notar que os que tentavam derrubar o cacique Loureno Muchacho, como ele prprio observa, eram aqueles que at pouco tempo antes se constituam na sua base de sustentao poltica: a sua prpria liderana. Um ano antes, o cacique Loureno Muchacho e os demais Caciques dos setores, viviam em um acordo poltico relativamente estvel, atuando juntos principalmente no que tange a reivindicao da demarcao de terras. Loureno havia sido eleito em 2002, derrotando cinco outros candidatos (Sabino Albuquerque, Mrio Albuquerque, Vitorino Paulino, Adilson Julio e Pedro Alcntara) sendo que Sabino Albuquerque havia sido cacique entre 1998 e 2002 e um dos lideres da mais importante associao de Cachoeirinha, a AITECA. Loureno j havia sido candidato nas eleies de 1998 e havia sido derrotado por Sabino Albuquerque. A histria da ascenso de Loureno at o posto de cacique a seguinte:
Primeiro eu queria que voc um falasse da sua histria, at chegar a posio de cacique aqui na aldeia. Bom, de primeira eu, eu falava a idade mesmo, francamente, eu s comecei no meio de muitas amizades, trabalhar muito pra fora, canavial, depois eu tive essa vontade, o esprito de freqentar a igreja catlica, a freqentei, trabalhei, trabalhei como catequista da primeira eucaristia e da crisma, n. A, terminei sete anos, passei pra ser dirigente da igreja, depois eu fui coordenador da igreja. A essa luta foi indo, foi indo, foi indo... eu fui conversando com o pessoal, juventude, da maioria do patriciado conversando sobre a candidatura, n. .. E. Voc foi coordenador de igreja em que ano? Foi em 89, parece. A conversamos com os amigos, primeiro com a tentativa de ser candidato a cacique eu concorria com trs candidatos quela poca. H uns quatro anos atrs, ento foi trs candidatos, quem ganhou foi o Sabino, quela poca foi com 412, o companheiro que era segundo candidato, ele ficou com 100 votos, eu fiquei com 400 votos naquela poca. Ento eu perdi por 12 naquela vez, n. A, hoje, eu me candidatei novamente, com seis candidatos, eu tive
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voto maioria, 301 votos. A foi conversando muito, dilogo, no meio dos companheiros, e foi tocando isso tambm, n, a cheguei de ser cacique. Hoje, eu estou aqui ainda, trabalhando pouco a pouco, se sabe que as dificuldades esto de mais, n. No tem recurso, no tem nada. Ento agente t a. L. T certo. Durante quatro anos atrs, eu tinha trabalhado pra ele. Foi a primeira campanha do... quatro anos atrs. A, esse ano trabalhei novamente, mas hoje, eu sa com peso ainda, n. Porque eu fiz documento de reivindicao a pessoa dele para que pudesse a gente conseguir alguma coisa atravs dessa luta. Ento a gente t a, por enquanto t meio parado ainda, a gente j conversou tanto com ele, mas eu j fiz o documento, j coloquei um tipo de projeto a de pedido de um trator, complemento, tudo, n. No valor de mais ou menos R$40.000,00. Ento esse documento vai entrar no ms de julho, por a, na seo, pra ser debatido. Isso a vai ser emenda do governo do Estado, ento, se eu conseguir isso, pra mim eu acho que a comunidade vai ser to satisfeita ainda, se eu conseguir isso. Mas creio que eu vou conseguir, vou ter que lutar em cima disso. Que voc sabe como que poltica, n, poltica... Ele bom, ele um bom deputado, mas o quem estraga so os assessores, sabe. Se for conversar diretamente com ele voc atendido, mas se pegou conversar com assessor, a complicado, sempre para no meio. Sempre para um documento engavetado, a no vai pra frente. Agora, se a gente cobrar diretamente da pessoa dele, eu acho que a gente pode conseguir alguma coisa. (Loureno Muchacho, Maio/2003)

A trajetria de Loureno similar a de vrias outras lideranas: atuou como cabeante nas turmas que iam realizar trabalho em fazendas ou usinas da regio; atuou como lder em certas atividades religiosas da Igreja Catlica; estabeleceu relaes com lderes de partidos polticos e parlamentares, visando conseguir benefcios para seu grupo, ou seja, operando como um mediador entre a comunidade indgena e as elites dirigentes locais e regionais. Em 1998 lanou-se candidato a cacique e foi derrotado. O processo de formao do seu grupo poltico dentro de Cachoeirinha em 2002 se deu da seguinte maneira:
Essa inteno de ser cacique foi formado por 35 pessoas, 35 pessoas iniciaram isso, e essas 35 pessoas se tornou comisso e eles andaram bastante, discutindo sobre isso e levando nosso nome pra a comunidade. (...) Quem fazia parte desta comisso? Felix Canali, Enilson Belisrio e Edno da Silva. Era trs cabeas que sempre discutia isso com a gente. Agente aceitou a proposta e ns samos. Na primeira tentativa a gente tinha perdido, ai na segunda agente ganhou como cacique. Durante esses tempo faltou, faltou mais apoio poltico, fizemos projeto nenhum delas foi aprovado. Ai tava, mais pessoas; Quintino Mendes, Porfrio Martins e Florentino Martins (Vila Nova), Larcio Albuquerque (Vila Nova), Paulo Matias (Unio So Joo), Bartolino da Silva , Joo Miguel, Jorge Vitor, Sebastio Vitor (todos So Joo) Natalcio Joaquim (Vila Principal), Hlio Albuquerque (sogro), Estrogildo Miguel, Valdecir Antonio (Vila Amrica), Luis Martins, Felix Candido Antonio, Ceclio Lip (Vila Nova). Ento esse grupo ai foi formando, foi chegando outras pessoas. (Loureno Muchacho, Maro/2006)

Os membros da comisso eram todos eles das vilas que antigamente faziam parte do Mangao (exceo importante Enilson Belisrio, morador da vila Santa Cruz. Dentre eles,

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estavam o sogro e um cunhado de Loureno (Hlio e Larcio Albuquerque, respectivamente), e algumas lideranas da Igreja Catlica, como Estrogildo Miguel. Deste grupo inicial, que foram indicados os primeiros Conselheiros de Loureno Muchacho, como podemos ver pelo quadro abaixo:
Quadro 32 - Membros do Conselho de Loureno Muchacho. Adilson Jlio (vice-cacique) Pedro Alcntara (Presidente do Conselho) Hlio Albuquerque (vice-presidente) Conselho Tribal Cachoeirinha - 2002 Felix Candido Antonio Temiz Marcolino Joaquim e Quintino Arruda (Ancios) Mendes (1 e 2 tesoureiros). Membros: Jorge Vitor, Edno da Silva, Natalcio Joaquim, Laudelino de Oliveira, Odir Antonio, Miguel Antonio, Joo Miguel Porfrio e Florentino Martins, Agnaldo Martins, Milton Raimundo,

O processo poltico interno levou entretanto a alteraes desta composio. Vejamos como isso se deu:
Quantas vezes esse conselho foi mudado? Esses conselhos foi mudado uma vez s. (mudei porque alguns no participava mais da reunio) e houve uma confuso tambm, poltica interna mesmo. Como cacique naquela vez eu tinha autonomia pra... Porque por exemplo, se agente chama a pessoa numa luta porque nossa confiana. Ai quando acontece uma briga contra a nossa pessoa que ns indicamos.... A pessoa que foi chamado para fazer parte do Conselho so nomeado, digamos. Ento quem nomeia se achar por bem que o membro do conselho no t servindo como deveria servir a comunidade, ai o cacique tem como fazer novo emenda para fazer troca dos novo membro. Quem voc substituiu, quem voc indicou? Primeiro perguntei pras lideranas que permaneceu se caberia convocar pessoas pra preencher o cargo. Ento quando eles deram o resultado que poderia, chamei as pessoas para preencher o cargo de novo. (...) Eu coloquei o Alrio de Oliveira Metelo, Toms Balbino, Mrio Albuquerque, Lrio Lemes, Milton Pires.

Vejamos o quadro abaixo, com a indicao da composio dos membros do Conselho Tribal.
Quadro 33 Substitutos dos Membros do Conselho de Loureno Muchacho. Presidente do Conselho Zacarias da Silva Vice-cacique Cirilo Raimundo Conselheiros Alrio de Oliveira Metelo Virotino Paulino Toms Balbino, Mrio Albuquerque, Lrio Lemes

Vemos que algumas mudanas so importantes: primeiramente, o Presidente do Conselho Tribal e o Vice-Cacique foram mudados; saram Adilson Jlio e Pedro Alcntara, e entraram Zacarias da Silva e Cirilo Raimundo. No Conselho entraram Alrio, Vitorino, Toms, Lrio e Mrio

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Albuquerque (este na poca presidente da AITECA). Assim, j existia um precedente de mudanas no Conselho Tribal, quando o conflito eclodiu em 2004. A situao que estava colocada, de luta entre o Cacique e a sua liderana, representava a dissoluo de uma aliana poltica que inclusive possibilitou a sua vitria nas eleies para cacique. Mas como a acusao no foi frente, e no ocorreu um movimento mais sistemtico da comunidade para derrubar o cacique, esta situao se resolveu com a dissoluo do Conselho Tribal, por ordem de Loureno. Quando estvamos em Cachoeirinha no perodo de setembronovembro, o Conselho no se reunia, por estar em processo de reformulao. O cacique estava ento indicando novos membros para a composio deste Conselho. As antigas lideranas seriam substitudas por novas.
Porque aconteceu a oposio da sua liderana? Houve um problema naquele poca sobre a troca do Chefe do Posto, Argemiro... ai nasceu uma confuso no meio de tudo isso e eu fui chamado por liderana pra esclarecer se realmente eu tive caso com uma mulher assim. Ai eu fui l, me presenciei, houve um discusso. S que naquela vez ali no saiu mais na cabea dos outros pessoal. Quando aconteceu isso j queria me tirar fora. Mas na verdade eu no tinha rela o com essa pessoa. Ento foi um poltica, essa dona foi usada para que pudesse me tirar desse cargo. S que no momento eu no me entreguei, ai comearam uma poltica interna, conversaram daqui, comearam dali, at que chegaram num momento que queriam me tirar do cargo. Ai como no foi verdade aquela conversa, no me entreguei. Ai eu tive que afastar as pessoas, tive que afastar o Alrio, tive que afastar o Toms, tive que afastar o seu Lrio, Sabino Lip tive que afastar ele, que geraram confuso no meio da liderana, por isso que houve esse troca. Quando eu fiz essa troca eu no convoquei eles, deixei de fora. (...)

Entretanto, de fato, o Vice-Cacique e o Conselho no abdicaram do poder, criando uma situao de dualidade. Podemos mencionar isso, por ocasio de uma reunio realizada com um representante do Idaterra 103 , no dia 26/10/2004 s 15:30h,. Acompanhamos esta reunio, realizada no centro comunitrio. O representante do IDATERRA, de nome Paulo, que apresentou uma proposta de comercializao de produtos, e tambm levantou as demandas locais que foram apresentadas especialmente como sendo de sementes, combustvel e maquinrio para o plantio. Estavam presentes o vice-cacique Cirilo, o cacique Isidoro Pinto do Morrinho, o Cacique Joo Candelrio, da Argola, o vice-cacique Joo Lencio do Babau, o chefe de Posto Argemiro Turbio, Alrio de Oliveira Metelo e algumas outras pessoas que no conhecamos. Foram feitos acertos relativos a distribuio de sementes e leo diesel entre os diferentes setores, e todas as lideranas se pronunciaram. Esta reunio explicita que o cacique Loureno se viu relativamente isolado de sua liderana, e que esta assumiu as funes polticas de representao da comunidade- local Terena nas relaes
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com os representantes das ins tituies estatais e no controle efetivo dos recursos materiais e produtivos destinado para as aldeias. A presena de Alrio de Oliveira Metelo, de Argemiro Turbio e do vice-cacique Cirilo Raimundo mostram que o esquema de poder local se manteve, e que na luta entre Loureno Muchacho e a Associao do Alrio, esta ltima, pelo menos num primeiro momento, saiu fortalecida. Porm, a situao ainda sofreria mais uma reviravolta. As disputas se acirraram tanto, que quando um dos antigos candidatos e ex-vice cacique retornou, se aliou politicamente com os grupos opositores e:
Ai naquela vez o Adilson, que abandou o cargo e foi pra destilaria, ai ele chegou no final do ms, achou essa briga, entrou no meio e foram para Campo Grande, e correu o risco de haver naquele poca dois caciques. Mas tambm ns vencemos a luta, no foi pra briga, foi no conversa, a gente resolvemos a questo. Conseguimos derrubar l no FUNAI a documentao... O que atrapalhou nossos companheiro naquela vez era essa confuso que teve, porque no teve dilogo entre as lideranas. S houve conversa... l fora. O pessoal foi levar documento pedindo o que? Pedindo que o Adilson entrasse no meu lugar como cacique. S que naquele poca ns tinha documento justificativo. Porque que ele no ficou. Porque se ele tivesse avisado agente quando ele saiu para destilaria fosse tudo por escrito daquela vez ele conseguiria ficar no meu lugar, mas como ele no avisou agente, no falou nada, pra ns no foi nada escrito, a ns consideramos ele no documento como abandonou o cargo, ns colocamos na ata que ele abandonou o cargo. Ai ficou na cabea do pessoal, no ele abandonou o cargo, ele no pode permanecer, no pode ficar como cacique. Por isso que no chegou de ser cacique. E hoje tentou novamente e no ganhou, ficou muito longe. Depois que a pessoa v o nosso defeito a a pessoa no confia mais. (Loureno Muchacho, Maro/2006).

Quando a fora do movimento local no foi suficiente para derrubar o Cacique que haviam se dirigido as instancias locais, como o Conselho Tribal - os grupos opositores partiram para Campo Grande, para a instncia estatal hierarquicamente superior, solicitando sua interveno poltica no contexto dos conflitos aldeos. A apresentao de uma documentao como indicada por Loureno, visava fundamentar a solicitao da sua substituio como Cacique da Cachoeirinha. O incio deste conflito estava, como o prprio Loureno afirmou, na tentativa feita por ele de derrubar o Chefe de Posto. Assim ele descreve suas razes:
Porque voc queria trocar o chefe de posto? o seguinte, a primeira luta que eu fiz pra querer tirar ele eu fui assim na fora eu fiz documento com meu prprio punho, porque tava havendo muita conversa, muita pessoa reclamando por ele, s que essa pessoa no tinha coragem de chegar e cobrar ele, essas me cobrava, sempre cobrava a mim. Se eu tivesse naquele poca uma viso poltica assim ampla, acho que eu poderia chamar ele e conversar, tem esse pessoal aqui reclamando. Eu no consegui tirar ele. Ai permaneceu mas tempo, ai quando entrou outro administrador, a por competncia dele retirou. Ele mesmo falou pra mim. Isso aqui minha competncia, como novo administrador, eu tenho como colocar a minha confiana l dentro, ai todos os caciques concordaram.

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Segundo outras verses, existiam ainda outras questes. Na Argola, conversarmos com Incio Faustino, presidente da AITRE. Perguntei a ele sobre a questo da tentativa de derrubada do Loureno, ocorrida naquele ano. Ele explicou que tudo foi motivado pela questo dos contratos com as Usinas. Disse que o pessoal no estava satisfeito com o fato de ter maquinrio parado, esperando concerto e o dinheiro que entra para o Caixa Comunitrio no ser usado para isso. Disse que o negcio ferveu de vez quando o Loureno cantou uma mulher e a que eles quiseram tir- lo de vez. Depois o Loureno tentou tirar o Argemiro, quando as acusaes comearam e o chefe no ficou do lado dele. Ento, sozinho, fez um ofcio para a administrao regional em Campo Grande, mas na poca o Mrcio Justino se recusou a exonerar o Argemiro, argumentando que no faria isso sem haver o apoio de toda a comunidade. No final das contas, o Cacique e o Chefe de Posto permaneceram em seus cargos naquele momento. Mas como Loureno indicou, o Chefe de Posto, Argemiro Turbio, foi exonerado do seu cargo no primeiro trimestre de 2005, por deciso do recm empossado Administrador Wanderley (pelo soubemos existia uma diferena de alinhamento poltico partidrio, j que Wanderlei era alinhado com o PT e o Governo Estadual, enquanto que o chefe de Posto era aliado no municpio com Ivan Paz Bossay, opositor da prefeita Beth Almeida, do PT. Alm disso, um grupo de Terena de Miranda tinha apoiado a candidatura de Wilson Jacobina, da aldeia Passarinho, e no Wanderlei, nas eleies internas da FUNAI, que escolheram o administrador, meses antes). Loureno Muchacho,entretanto, tambm no chegou a concluir o seu mandato. Ele abdicou da funo, como nos disse:
Como foi o final da sua gesto e porque resolveu entregar o cargo? Fiquei mais ou menos 7 meses. Faltava mais ou menos 3 ms para o encerramento do cargo, ai entreguei o cargo para o pastor Zacarias. Ai o pastor Zacarias continuou. porque eu tava vendo que no tinha mais sada, porque no tin ha mais projeto. Tambm o pessoal me perseguia muito. Porque eu cobrava muito sobre venda de bebida alcolica, o pessoal j tava me ameaando, ento t bom se o pessoal quer beber, ento continua bebendo. Ento eu pensei melhor, j tava sendo pior pro meu lado, falei antes que alguma coisa acontea melhor entregar. Ai continuou o trabalho. (Loureno Muchacho, Maro/2006).

As causas para sua renncia estavam associadas tanto as questes acima indicadas, quanto a outras que esto associadas diretamente aos poderes do cacique e a forma como a comunidade indgena reage ao seu exerccio. Loureno narra assim a sua situao antes de abdicar do cargo:

...eu j no conseguia ficar tranqilo, porque era muito perseguio, perseguio do meu prprio patrcio. (...) Ameaa, Porque durante o tempo que eu fiquei de cacique, eu mexia mais com esse venda de bebida, prendia o pessoal para Miranda, tomava arma, quando eu era cacique desarmei 10 pessoas de arma de fogo. Ento esse pessoal ficava na mente dele esse cara vai ter que me pagar, um dia eu vou pegar ele.

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Acontece aqui, foi uma plena noite, parece que foi dia de Sbado, chegou oito pessoa aqui querendo me bater naquela noite, eu no clamei em alta voz, mas eu disse para Deus que podia me livrar naquele momento mas como Deus grande. Eu no conseguia andar desarmado, Porque a minha inteno era muito...eu tava muito revoltado, se um dia algum patrcio me encostar a mo eu vou matar. Ento fiquei armado 6 meses. Olha aqui onde fui me meter. (...) Essa perseguio que eu tinha antigamente no tem mais. (Loureno Muchacho, Maro/2006).

Loureno tambm avalia que sua gesto sofreu tantas crticas e movimentos de oposio, por conta das dificuldades encontradas em conseguir recursos para a comunidade, de maneira que o fato de no ter sido feliz em estabelecer as alianas polticas (na FUNAI, na Prefeitura e Governo Estadual) que teria dado abertura para a insatisfao.
Essas 35 pessoas tinham esperana, tinha, grande esperana de que a luta andasse bem. Mas como sempre falo, houve barreira e a gente, s que eu sempre falava, se a gente no d o brao a torcer digamos para o poltico, ai agente no consegue nada, poltico tentava me manipular e eu no aceitava isso. E eu corria de outro para outro. Ento por isso que eu no teve ajuda. Mas uma parte andou bem, foi a parte da demarcao da terra. Ns fomos para Braslia, fomos para Campo Grande pra discutir sobre isso. E teve um andamento maior Enquanto agora o processo t parado. Acho que precisa remexer de novo. Conversar novamente com o pessoal da FUNAI. A gente ento mexeu mais por esse lado.... A parte da lavoura no tinha recurso, a FUNAI no tinha recurso para tentar se consertar, agora que o trator saiu. Entrou no oramento do ano passado, ficou mais ou menos 8 meses na oficina e agora que saiu nesse ano e t comeando a trabalhar. Ento pra mim foi uma grande barreira na luta no conseguir nada. (Loureno Muchacho, Maro/2006).

Ou seja, os conflitos e a luta pelo poder, envolvem diretamente a problemtica dos recursos materiais e das alianas polticas que os viabilizam, e que vo atender as pautas scio-culturais dos diferentes segmentos componentes das comunidades indgenas. A ascenso e queda do Cacique Loureno Muchacho se deu em razo destes fatores. A dinmica poltica de Cachoeirinha se estabelece em funo dos diversos fatores e elementos descritos acima. Em dezembro de 2005, foi realizada a eleio para o Cacique da Sede. Nesta eleio foram candidatos seis homens: Cirilo Raimundo, Sabino Albuquerque, Vitorino Paulino, Mrio Albuquerque, Adilson Jlio e Antnio Gonalves. Cirilo teria recebido 300 votos, Sabino (apoiado por Loureno) 150 votos e Antonio Gonalves (apoiado por Argemiro) ficou em terceiro lugar na disputa. Assim, o antigo vice-Cacique conseguiu tornar-se Cacique, e logo o incio da sua gesto foi marcado tambm por conflitos polticos, desta vez envolvendo os Caciques das aldeia Babau, Lagoinha e as lideranas da aldeia Argola, em razo dos encaminhamentos relativos a luta pela demarcao da terra. Por outro lado, muitas pessoas da aldeia elogiavam o trabalho do novo Cacique por estar conseguindo trazer benefcios para a comunidade, como cascalhamento das estradas (junto prefeitura), reforma do trator da FUNAI (junto a Administrao Regional da FUNAI) e recursos como leo e sementes.

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Os contornos gerais da situao social descrita acima, e a luta pelo poder que ela expressam, podem sugerir a confirmao das teses dos estudos de aculturao e assimilao; os conflitos polticos derivariam das clivagens introduzidas pelo cristianismo e pelas igrejas, e pelas formas de organizao social nacional-ocidentais (como as associaes formais, as eleies para Cacique e etc), de maneira que a organizao social indgena teria sido completamente desagregada. Na realidade no exatamente isto que acontece. Esta luta pelo poder que se expressou numa srie de situaes sociais como aquelas descritas acima (denncias apresentadas contra o Cacique no Conselho Tribal; requisio de mudana do Chefe de Posto, por parte do Cacique e etc) na realidade est ancorada numa dinmica estrutural, gerada pela consolidao do regime tutelar, dentro da situao histrica de reserva, e que se tornou base de formao das novas situaes histricas. Para interpret- la e compreend- la corretamente, necessrio entender o funcionamento da atual organizao poltica Terena, dentro da situao histrica de retomada. preciso compreender as unidades bsicas da organizao poltico-territorial indgena, suas relaes com as instituies estatais e a poltica indigenista.

5.2 As Unidades Bsicas da Organizao Poltica Terena. A dinmica estabelecida no contexto da aldeia pode ser qualificada da seguinte maneira: 1) a mobilizao poltica faccional que toma por base mltiplos critrios de recrutamento (relaes de parentesco, co-residncia, e alianas situacionais mesmo entre adversrios), organizada especialmente em torno da disputa do cargo de cacique; 2) o Cacique se mantm em seu cargo, graas a gesto que realiza dos recursos materiais e dos poderes de que dispe, o que depende tanto das alianas e composies internas com lderes das faces existentes, quanto externas, com administradores e lderes polticos municipais e regionais; 3) as faces polticas descontentes mantm sempre uma luta contnua pelo poder, luta esta s vezes discreta, s vezes aberta, o que confere uma grande instabilidade a dinmica poltica alde; 4) a resoluo para os conflitos polticos quase sempre buscada no apelo a interveno dos poderes estatais (solues de cima pra baixo), especialmente pela solicitao de interveno da FUNAI, que exerce assim uma espcie de poder moderador (legitimado e demandado pelos ndios), que visa gerar um equilbrio ou desequilbrio de poder favorvel a esta ou aquela faco, a esta ou aquela liderana indgena que no esteja satisfeita com os encaminhamentos adotados dentro da prpria comunidade. Esta dinmica gerada pela existncia de um conjunto de papis e instituies polticas interrelacionados, que constituem as unidades bsicas da organizao poltica Terena; 5) em casos limites, possvel que as disputas resultem numa dualidade local de poderes, com a consolidao
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de dois Caciques que disputam o poder legal e legitimo de representar os ndios, situao que quase aconteceu em 2004 (segundo as palavras de Loureno Muchacho). Precisamos descrever as unidades bsicas desta organizao. O caso da terra indgena Cachoeirinha se apresenta como tipo exemplar desta organizao. A organizao e dinmica das relaes polticas entre os Terena, se d por meio de uma srie de instituies e papis sociais que se distribuem de maneira hierrquica. A descrio das unidades bsicas da organizao poltica Terena permitir demonstrar isso. Dentro da organizao poltica entre os Terena, ns podemos distinguir uma estrutura piramidal: o topo uma posio de poder individual, representada pelo papel social e posto poltico do Cacique. Abaixo, tanto do ponto de vista do poder decisrio, quanto no sentido de ser a base de sustentao esto o Vice-Cacique e o Conselho Tribal, que escolhido pelo prprio Cacique. O Conselho pode variar de dimenso em cada setor/aldeia, mas ele tem uma distribuio interna de papis que relativamente constante. O Conselho composto pelo Vice-Cacique , pelo Presidente do Conselho, pelo Ancio, 1 e 2 Secretrios, 1 e 2 Tesoureiros e pelos Conselheiros. Do ponto de vista formal, o Cacique Centraliza o pode decisrio, na sua presena o que vale sua deciso. O Vice-Cacique e o Presidente do Conselho substituem o Cacique quando este no se encontra na Aldeia, tendo as funes de regular a entrada e sada de pessoas, negociar com autoridades e etc. Alm disso, o Conselho tem a funo de regular e fiscalizar a ao do Cacique, tendo tambm o poder de destituir o Cacique do cargo. Desta maneira, as relaes entre Cacique e Conselho so baseadas nesta tenso estrutural, em que o cacique tem o poder de indicar e destituir o Conselho, e por outro lado, o Conselho tem autoridade formal de fiscalizar e destituir o Cacique. Veremos que esta tenso se manifesta em diferentes ocasies atravs da luta entre faces polticas. Em tese, existem reunies regulares do Conselho com Cacique para administrar as atividades da aldeia. Atualmente, o Cacique escolhido por eleies. H um prazo de 4 anos para cada mandato de Cacique. Antes de cada eleio para cacique, existe um perodo para campanha eleitoral em que os candidatos a Cacique fazem suas articulaes. As regras vlidas para a eleio dentro das reas indgenas similar as existentes no processo eleitoral democrtico-burgus, definidas pela Justia Eleitoral. A autoridade formal do Cacique pode ser classificada em trs reas de incidncia: 1) as relaes pessoais e familiares dentro da aldeia. Quer dizer, o poder do cacique uma forma de controle sobre as atividades dos indivduos com relao especialmente ao uso de bebidas alcolicas, fixao de residncia (quando indgenas vem de fora, de outra aldeia) e conduta criminal dos indivduos, se eles cumprem ou no a lei; 2) as relaes intertnicas, uma forma de controle das
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relaes entre os membros do grupo com indivduos e grupos no indgenas ou outros grupos tnicos, implicando controle do acesso (entrada/sada) da rea indgena e ao poder de representao formal do grupo perante as instituies e grupos sociais; 3) uma forma de controle das relaes econmicas e bens coletivos do grupo, que dizem respeito ao controle exercido pelo Cacique sobre os contratos de trabalho assinados pelos ndios com empresas, atualmente, com as Usinas de Cana de Acar, sobre os veculos (trator, caminhonetes, caminhes) que porventura existam, e tambm os armazns e recursos e implementos agrcolas que o grupo receba, seja do Governo Federal, seja do Governo Estadual ou Municipal, ou ainda, por meio de projetos de organizaes no governamentais. Neste sentido, o poder do Cacique um poder ao mesmo tempo de controle social , representao poltica e gesto econmica. A figura do Cacique se apresenta como vrtice de uma estrutura centralizadora, que no plano local abrange praticamente todos os domnios da vida social. No entanto, esta estrutura s pode ser compreendida a luz da estrutura global de poder na qual est integrado, que o Sistema Poltico Estatal . Em vrios grupos indgenas j se indicou que tanto a categoria discursiva quanto a funo concreta do Cacique so produtos da situao colonial, so imposies do Estado aos diferentes grupos tnicos, implicando uma primeira forma de homogeneizao (ver Oliveira Filho, 1988). Com os Terena no aconteceu nada de diferente. O Cacique foi a princpio um representante do Chefe do Posto perante aos ndios, um papel social integrante do sistema estatal, vinculado mais diretamente ao SPI/FUNAI. Mas tornou-se tambm uma categoria integrante e fundamental da organizao e relaes polticas do grupo tnico considerado 104 . A figura do Cacique ou Capito, juntamente com a figura do Chefe do Posto, compor o conjunto de papis individuais e locais manejados para a aplicao/execuo da poltica indigenista e de controle do Estado sobre os ndios. Entretanto, a distino entre Chefe de Posto e Cacique foi fundamentada na concepo de uma dualidade bsica: o Cacique seria um aliado interno, um membro do prprio grupo indgena e atuaria em conjunto com o Chefe de Posto, funcionrio pblico e representante da sociedade nacional. Esta distino hoje pode parecer sem sentido, devido inverso de papeis produzida pelas prprias estratgias indgenas, mas preciso t- la em mente para dimensionar corretamente a correlao de foras existente entre ndios e Estado. Porque apesar de relaxada, tal dualidade ainda se mantm. Chefe de Posto e Cacique so dois papis sociais determinantes para as relaes polticas no espao aldeo Terena. O Chefe de Posto, assim como o Cacique, possui uma srie de atribuies
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Como a categoria Tuxaua - gerada pelas relaes com o barraco tornou-se estruturante da organizao social e poltica dos Macuxi. 249

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formais que conferem tambm um poder determinado sobre o grupo. O Chefe de Posto compartilha em certa m edida o poder com Cacique. Em outras situaes histricas, o Chefe de Posto era a autoridade mxima da rea indgena, tendo o poder de indicar o Cacique e comandar as relaes de trabalho dos ndios. Hoje, seu poder mais restrito, equilibrando-se em certa medida com o poder do Cacique. Existe um poder de controle social , um poder de representao, e um poder de gesto econmica, mas tambm burocrtica. O Chefe do Posto faz a intermediao entre o Posto e a Administrao Regional da FUNAI. Ele controla os requerimentos encaminhados ao rgo, e tambm controla, junto com o Cacique, os contratos de trabalho. Ele controla tambm os bens da FUNAI juntamente com o Cacique. Desta maneira, da mesma forma que existe uma tenso potencial estrutural entre o Cacique e o Conselho, existe uma tenso entre o Cacique o Chefe de Posto. Entretanto, existem diferenas substanciais entre a funo de Cacique e a funo de Chefe de Posto. Primeiramente, o cargo de Chefe , em ltima instancia, um emprego pblico, com remunerao fixa, bem acima da mdia de renda que os lavradores Terena tm. Alm disso, existe pelo menos idealmente, um conjunto de saberes tcnicos que o Chefe domina, que so distintos dos saberes da mdia da populao indgena, sendo exigido uma formao escolar determinada105 . Desta maneira, o Chefe de Posto enquanto funcionrio pblico possui um status diferenciado, que implica um diferencial de prestigio e saber, que est associado tambm renda. O Chefe de Posto, por mais que tenha tido sua fora reduzida frente ascenso dos caciques e comunidades indgenas, manteve estes elementos como importantes de sua atribuio. Dessa maneira, podemos falar que a luta pelo poder dentro das aldeias, uma luta pela exerccio da co- gesto dentro do regime tutelar; isso significa, a luta pela legitimidade, autoridade e fora para gerir tanto os contratos de trabalho, quanto as decises relativas a alocao de recursos materiais e relaes de mediao poltica. As posies de Cacique e de Chefe de Posto concentram os poderes, estruturados pelo regime tutelar, de exercer o controle da mo-de-obra indgena e do fundo gerado pelas relaes de trabalho gerenciadas pela FUNAI com as Usinas do Mato Grosso do Sul. A estrutura de poder se estende assim, desde as plantations agroexportadoras at as comunidades indgenas, sendo o rgo tutelar um instrumento de mediao e gesto dessas relaes. A co-gesto indgena no plano local se apresenta antes de tudo, como a gesto da mo-deobra indgena, do fundo gerado por ela, e de sua aplicao. Mas vejamos, os ndios lutam para compartilhar o poder com as estruturais estatais e gerenci- las de acordo com seus interesses. Ao mesmo tempo lutam para combater os efeitos da dominao imposta por esta estrutura poltica. Esta estrutura organizacional opera em todas as aldeias dentro de Cachoeirinha. Existem ento cinco caciques dentro da terra indgena Cachoeirinha, cinco conselhos tribais, um para cada
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No caso, a concluso do ensino mdio. 250

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aldeia. Entretanto, existe uma hierarquia de poder entre as aldeias Terena, ou melhor dizendo, entre os caciques das diferentes aldeias. A aldeia Sede funciona na verdade como centro poltico e administrativo da terra indgena Cachoeirinha. Assim, os Caciques dos setores ficam subordinados ao Cacique Geral, que o Cacique da Sede. Quais as bases desta hierarquia de poder entre os caciques, e quais suas conseqncias para a dinmica poltica nas comunidades- indgenas? Qual a razo da Sede ser este centro poltico-administrativo? O nvel local da dominao: poltica indgena e economia regional

A hierarquia de poder entre os Caciques dentro das aldeias tem como base o sistema poltico e econmico dos quais os territrios indgenas, enquanto unidades sociais fazem parte. Ou seja, a base da diferenciao est na localizao destas instituies locais dentro do campo e arenas das relaes intertnicas, e atravs destas relaes, que se define tal diferenciao dentro das comunidades- locais indgenas. A organizao poltica dos Terena tem uma base econmica que fundamental: o chamado Caixa Comunitrio. Este Caixa Comunitrio um fundo composto por recursos advindos da taxao dos contratos de trabalho. Este dinheiro da comunidade indgena, mas quem tem o poder, na prtica, de administr- lo, o Cacique Geral. O percentual cobrado de 10% sobre o valor do rendimento de cada trabalhador que sai para as Usinas, sendo 5% descontado do salrio do trabalhador e 5% pago pelas Usinas de Cana de Acar. Esta uma base fundamental do poder do Cacique Geral. Esta uma das bases da hierarquia e conflito poltico local. Apesar dos trabalhadores serem recrutados dentro de cada uma das aldeias existentes, o dinheiro do Caixa Comunitrio destinado a Sede, onde fica sob o controle do Cacique Geral e s repassado para estas aldeias caso seja decidido pelo Cacique. Alm desta diferenciao, existe uma outra que fundamental: a investidura estatal. Os caciques das aldeias Terena tem uma legitimidade prpria, se renem inclusive num grande encontro para indicarem o Administrador Regional da FUNAI, e decidirem questes de grande importncia para o grupo 106 . Cada aldeia/setor, como dissemos, possui uma estrutura de liderana prpria, seu Cacique e seu Conselho. Mas existe uma hierarquia interna entre os prprios Caciques. Ao mesmo tempo em que o Cacique de cada setor tem um poder real de mobilizao, ele no tem o mesmo poder de representao, j que esta depende de uma investidura estatal e do reconhecimento externo para se validar. Conseqentemente, o poder do cacique local se v

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Por exemplo, na ocasio da construo do Gasoduto Brasil-Bolvia, que passou na regio do Pantanal, as lideranas Terena se reuniram para discutir o que fazer com o dinheiro de indenizao pago pela Petrobrs as comunidades indgenas. 251

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inferiorizado em face da existncia do Cacique Geral, que em casos de disputa, pode suprimir temporariamente, mas em questes fundamentais, o poder dos demais Caciques. Logo, podemos dizer que a organizao poltica Terena de Cachoeirinha, em forma piramidal, na base composta pelos Caciques e Conselhos das comunidades- locais e se fecha no topo com o Cacique Geral e o Conselho Tribal da Sede. Existem os Caciques Locais (de Morrinho, Argola, Babau e Lagoinha), que tem um certo poder sobre suas comunidades locais, mas que tem seu poder limitado nas relaes supra-aldes que so partes constitutivas da funo de Cacique. Somente o Cacique Geral tem poder sobre o Caixa Comunitrio, e este poder marca uma diferena crucial para os demais Caciques. A organizao poltica dos Terena em Cachoeirinha revela dois aspectos antinmicos: uma tendncia descentralizadora expressa pela existncia de uma pluralidade de lideranas polticas locais, e uma tendncia centralizadora, dada pela hierarquizao entre os Caciques Locais e o Cacique Geral. Esta tendncia contraditria da organizao poltica Terena fruto dos fundamentos materiais desta organizao, que faz com que sua organizao e relaes polticas sejam um nvel local do sistema capitalista de dominao, no no sentido que seja uma parte em coerncia funcional com tal sistema, mas que as relaes ali constitudas so interdependentes de outras instituies e atores sociais. O Caixa Comunitrio, que como veremos um fator fundamental para a compreenso dos conflitos faccionais entre os Terena um fundo gerado pela articulao entre Estado (atravs da poltica e instituies indigenistas) e Empresrios e Unidades Produtivas Capitalistas, para a explorao do trabalho indgena. Num certo sentido, uma tcnica de governamentalizao dos ndios, j que trata-se de um dispositivo ao mesmo tempo voltado para uma racionalidade econmica (de explorao do trabalho e gerao de riquezas) e que prev uma medida de retorno, de reciprocidade em relao aos governados a gerao de fundo para o beneficio coletivo, comunitrio. Os contratos coletivos so o meio principal dessa governamentalizao dos ndios. Ao mesmo tempo, a base fundamental para a constituio do poder do Cacique Geral, e a utilizao destes recursos abaliza e d legitimidade para as lideranas. Assim, mesmo existindo um movimento local e autnomo que descentralizou a posio do Cacique, o reconhecimento da legitimidade deste pela FUNAI,enquanto instituio estatal fundamental. A FUNAI tem o poder de reconhecer, no reconhecer e s vezes indicar ou retirar Caciques. O poder dos Caciques, Locais e Geral, compartilhado e rivalizado como Chefe de Posto, se d assim sobre a mediao das relaes de trabalho e administrao da propriedade indgena, e est fundamentado nas relaes existentes entre estes instituies do Estado e Mercado Capitalistas e as instituies indgenas. Se no considerarmos as relaes e situao de classe dos ndios Terena,
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impossvel entender a exata configurao de sua organizao poltica. A poltica indgena se encontra diretamente subordinada dinmica da economia regional e nacional, e ainda, ao Estado, atravs do regime tutelar. Alm das instituies estatais locais, existe a Administrao Regional da FUNAI, que na prtica empreende uma funo de arbitragem dos conflitos e da vida poltica dentro de cada terra e comunidade indgena existente, apesar de que sua interveno quase sempre depende da solicitao ou demanda local. A FUNAI assim funciona como instancia decisria final para os processos e conflitos polticos desencadeados no mbito da aldeia. Naati e Tuuti: organizao poltica em processo

A organizao poltica indgena se baseia tambm nas formas de organizao social e cultural. importante compreender que o ponto de partida histrico da atual forma de organizao poltica Terena. A etnografia brasileira se ateve muito pouco as caractersticas desta organizao poltica, dando maior nfase s distines estruturais entre os naati (camada dos chefes) e os whar-xan, sem se preocupar com descrio da formao das comunidades/aldeias indgenas, seus princpios e com os padres de ao poltica e territorializao dentro das aldeias. Quando falamos com os Terena e perguntamos o significado da palavra naati, ela traduzida como sinnimo de Cacique. Na descrio que J.Bach realizou das comunidades Terena de Miranda no final do sculo XIX, ele descreve koixomuneti como sendo o cacique, o lder poltico das aldeias Terena. Assim, existem divergncias na etnografia quanto caracterizao do lder ou chefe Terena, e conseqentemente, acerca de sua organizao poltica, de maneira que preciso aprofundar tal discusso e esclarecer certos aspectos. preciso compreender a organizao poltica Terena nas situaes histricas do Chaco e do Diretrio, para podermos caracterizar de forma mais precisa a sua atual dinmica e organizao poltica. preciso compreender a diferenciao entre os naati e whar-chan, e as formas de ao poltica dos chefes ind genas, assim como os padres de distribuio e transmisso do poder dentro das diferentes comunidades indgenas Terena existentes . Iremos agora tentar delinear os traos fundamentais da organizao poltica Terena nas situaes histricas que antecederam a situao histrica de reserva, pois estes traes so fundamentais para compreender o carter das transformaes decorrentes do processo de formao do Estado-Nacional, bem como do regime tutelar e do campo das relaes intertnicas. As informaes levantadas por Baldus, Altenfelder Silva e Cardoso de Oliveira, tem pontos comum. Primeiramente, concordam com a hierarquizao na organizao social dos Terena, seja na Situao do Chaco, em que mantinham relaes de aliana e simbiose com Mbaya-Guaicuru no
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sculo XVIII, seja na Situao de Diretrio, ou seja, aquela dada pela localizao dos Terena em territrios administrados pelo Imprio do Brasil, no sculo XIX. O problema que as informaes reconstitudas pela memria dos informantes Terena, no foram submetidas a uma maior contextualizao dos informantes (se lugar interno), e nem se especificou a que momento da vida do grupo elas se aplicavam. Neste sentido, uma reconstruo histrica da organizao social e poltica Terena tem de ser considerada com muito cuidado. As principais fontes para o sculo XIX so de Francis Castelneau (anos 1840) e Affonso E. Taunay (anos 1860), que forneceram descries relativas a organizao dos Terena. Bach fornece algumas informaes ainda sobre o final deste (anos 1890). Estes autores fornecem algumas descries sobre a organizao e vida dos ndios Terena, de maneira que se constituram em algumas das bases importantes para escrever a histria indgena da regio. Duas teses foram formuladas para interpretar a organizao poltica Terena: a de Altenfelder Silva, que classificou esta organizao em quatro classes: Unati-ach, os chefes do povo ou do conselho; os whar-chan, gente feia; cauti, cativos; e chuna-axeti, chefes guerreiros (Altenfelder Silva, 1949, p. 319); e a tese de Cardoso de Oliveira, que distingue trs camadas: naati, wharchan e cauti (para ele, os guerreiros no constituam uma camada, mas eram uma posio especifica da organizao militar). Entretanto, na elaborao deste esquema, no se leva em considerao dois fatores fundamentais: 1) a situao histrica em que, em tese, esta organizao social tradicional operou; 2) as relaes intertnicas como fator determinante para a definio desta organizao social e poltica, de maneira que n o se pode consider- la em separado das relaes com outros grupos e instituies sociais. Quer dizer, preciso considerar os dois tipos de sistema social no qual os Terena, enquanto sub- grupo Guan/Chan, estiveram inseridos em cada situao histrica para poder compreender esta organizao e suas posteriores transformaes sociais. Dois eventos histricos iriam alterar profundamente as condies sociais sob as quais vivia a populao Terena e sob as quais esta organizao social existiu e se desenvolveu. Primeiramente, a conquista e partilha dos territrios do Chaco (como era denominada a regio no Imprio Espanhol) ou Pantanal (no Imprio Portugus e depois do Brasil), ou ainda Exiwa, como chamada pelos ndios Guan e Terena (ver Azanha, 2002). Esta conquista implicou uma srie de deslocamentos dos grupos tnicos ali existentes, provocando novos processos de territorializao indgena, afetando conseqentemente as relaes sociais entre os Mbya-Guaicuru e os Guan e todos os povos indgenas da regio. No entanto, os Terena no sculo XIX seriam inseridos numa situao histrica distinta daquela na qual a sua organizao social tradicional (segundo a literatura existente) havia prevalecido. A colonizao da regio sudoeste da ento Provncia de Mato Grosso foi uma das principais preocupaes do Governo Imperial do Brasil. A relao entre os aparelhos de Estado
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imperiais e os diversos grupos indgenas passaram a se intensificar. Neste sentido, uma certa autonomia territorial e organizativa indgena correspondia a um perodo de transio entre diferentes situaes histricas. A aliana com os Guaicurus, aos quais os Terena prestavam tributos em uma relao comparada com a vassalagem, foi rompida. No sculo XIX, a autonomia de movimentao territorial e capacidade blica dos Guaicurus foi desmantelada, de maneira que as condies sobre as quais se assentava a relao de simbiose foram desfeitas devido ao avano do colonialismo portugus e espanhol. Os Oquilidi-Naati e os Bairros-Cacicatos.

Em primeiro lugar devemos indicar que a organizao poltica dos Guan/Chan, e seus subgrupos como os Terena, era definida pela sua posio concreta e varivel, no sistema social indgena do Chaco Pantanal. Neste sentido, no podemos falar da organizao poltica tradicional Terena, somente considerando os fatores internos (cultura modo de vida agricultor, tecnologia neoltica), mas tambm os fatores externos, como o padro de suas relaes com e as formas de ao dos outros grupos indgenas sobre os Guan, e tambm do colonialismo portugus e espanhol na regio do Chaco/Pantanal. Assim sendo, quando se fala de uma categoria como os cativos (cauti) na organizao poltica Terena, no se pode esquecer que esta era uma categoria do sistema social indgena. Os grupos agiam e se organizavam em funo da captura destes cativos, que poderiam tanto ser absorvidos na sua economia e grupo, quanto comercializados nas cidades coloniais, como Assuno no Paraguai. Os cativos incluam uma ampla gama de povos indgenas da regio, o que revela o carter estrutural da sua posio. Os prprios Guans eram chamados de cativos ou cativeiros pelos Guaicurus e marca a existncia de relaes estruturais entre estes dois povos indgenas, dentro desta situao histrica. Alm disso, a existncia de cativos enquanto categoria social se dava dentro de uma Economia colonial-escravista, encontrando paralelos na organizao do EstadoNacional. A categoria social de cativos era assim no uma categoria de um ou outro grupo indgena tomado isoladamente, mas sim uma categoria do sistema social indgena do Chaco/Pantanal. Logo, o desaparecimento deste sistema deveria provocar necessariamente, o desaparecimento de tal categoria social. Com relao s demais categorias sociais, preciso indicar as suas caractersticas fundamentais, e demonstrar como no se pode consider- las isoladamente, mas sim dentro do sistema total de relaes existente no Chaco/Pantanal. As descries dos anos 1760, do Padre

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Sanchez Labrador, que atuou como missionrio junto aos Guan, fornecem alguns destes elementos:
.. tem os Guaicurus, de uma a outra margem do rio Paraguai, criados ou tributrios que h tempo lhes fazem pequenos oferecimentos. At onde pude indagar sobre a origem deste seu direito sobre os Nyololas, como eles chamam a toda a nao, tudo vai baseado no parentesco, sem que pelas armas ou conquistas pretendam este domnio (...) Alguns caciques ou grupos Eyguaeyegis se casaram a seu modo com cacicas ou capits Guans. Os vassalos destas, mortas elas permaneceram num perptuo feudo aos descendentes do maridos de suas senhoras. (...) Visitam-nos cada ano e recebem - o preito -homenagem de seus criados. Quando vo a suas povoaes, se detm em cada uma no mximo trs dias, seja por no lhes permitir mais tempo a falta de pastos para seus cavalos, seja pelo costumes de muitos anos. A particularidade que existe neste ponto que cada capito Eyguaeyegi se aloja em casa de seus criados, sem que outro Mbay se hospede na mesma casa. Observam esta prtica com tantas preciso que, se a capit Mbay tem distintos criados que o de seu marido, se separam aqueles dias e cada um vive com os seus, sem o menor sentimento. (Sanchez Labrador, apund in Cardoso de Oliveira, 1976 p. 32-33)

A organizao poltica dos Mbay-Guaicuru distinguia os Oquilidi, os chefes denominados nas formas de comunicao do sistema colonial de capites. Este grupo que mantinha relaes diretas com os Guan/Chan e seus subgrupos, atravs de outra categoria social, os naati/ unati107 , chefes ou capites. A relaes sociais Guaciuru-Guan se davam pela cpula, baseadas em relaes econmicas e de parentesco. Na realidade, os grupos de naati e oquilidi, tinham profundas caractersticas exogmicas, pelo que os dados dos relatos de militares e missionrios permitem indicar. Como vimos anteriormente, os Mbay-Guaicurus eram um grupo profundamente mestiado do ponto de vista tnico-cultural no final do sculo XVIII, tanto na base, pela incorporao de cativos Xamacocos, Guats e Guans, quanto cpula pelas, alianas matrimoniais com sub-grupos Guan atravs da categoria dos chefes. As visitas dos Oquilidis Guaicuru nas aldeias Guan, como indicam os dados acima, eram direcionadas para os grupos domsticos especficos, aqueles diretamente relacionados por trocas ou alianas matrimoniais. Estas visitas obedeciam, em tese a certas regras, e seu descumprimento poderia ser a causa de tenses inter- indgenas. Os naati ou chefes Guan e dentre eles os Terena, tinham assim a possibilidade de estabelecer relaes de aliana com um grupo indgena dominante dentro do sistema social do Chaco/Pantanal, e a forma de interao entre cada sub-grupo poderia variar, mas em termos gerais, esta aliana poltica baseada em trocas matrimoniais, econmicas e acordos militares, se colocou como um padro de interao entre os dois povos indgenas. Os Layana e os Chavaran teriam mantido uma relao mais conflituosa com os Guaicurus, enquanto os Terena por terem adotado o
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Unati, a designao indicada por Altenfelder Silva e por Susnik, enquanto que naati a designao utilizada por Cardoso de Oliveira, que indica que esta palavra derivada etimologicamente de unati que quer dizer bom em Trena-Aruak. 256

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cavalo e se lanado a prticas guerreiras, conseguiram uma relao de maior equilbrio de foras com os Guaicurus, de forma a serem tratados mais como aliados do que como cativos. De toda maneira, existia a possibilidade de uma aliana vertical, ou seja, dos Terena (que enquanto Guans eram nyololasou cativos, e por isso com status inferior em relao aos Guaicuru e devedores de tributos) para com o grupo dominante. Os naati/unati, capites ou chefes Terena, eram uma categoria social que se formou sob a marca da aliana poltica com grupos sociais dominantes, de status e poder relativamente superior, e que em conseqncia disso, podiam compartilhar a tradio cultural destes grupos, se desvinculando da lealdade para com a totalidade dos grupos locais Terena, que poderiam se apresentar no do ponto de vista da diviso tnica (Guaicuru X Guan), mas sim chefes (oquilidi/naati) e cativos ou comuns. A exogamia tnica da categoria social dos naati ou chefes, dentro da situao histrica do Chaco/Pantanal e tambm do Diretrio, pelo menos na sua primeira fase, faz com que a experincia da chefia e organizao poltica Terena fosse extremamente complexa, caracterizada pela disperso das mulheres naati e a vinculao de diferentes grupos- locais Terena a grupos de alta mobilidade territorial Guaicurus, aos quais muitas vezes se aliavam em empreendimentos diversos, como aes militares e migraes. preciso dizer que, o padro de territorializao e organizao poltica Guan era muito distinto dos Guaicuru; enquanto os primeiros eram preferencialmente sedentrios e agricultores, os segundos eram nmades e caadores-coletores. As aldeias (no sentido indgena, e no estatal administrativo) podiam variar em sua composio demogrfico-social entre 500 e 1500 pessoas (ver Susnik). Estas unidades sociais e territoriais, entretanto, no coincidiam com as unidades de ao poltica, de maneira que no se pode imputar formas extremamente totalizadoras a elas. As aldeias mantinham uma unidade cerimonial e simblico-cultural, sendo um espao de socializao e conflito, eventuais relaes de cooperao e concorrncia econmica, mas no constituam, por conseqncia automtica, unidades polticas. As informaes que dispomos acerca da organizao social dos Terena na situao do Chaco, so principalmente dadas por Felix Azara e Sanchez Labrador, e segundo este, as aldeias Terena eram formadas: em ruas divididas em quadras e no meio, uma praa grande..., e dividiam-se tambm em bairros capitanias, podendo cada um compor-se de 15 ou mais casas comunais... (Sanchez Labrador apud in Susnik, op.cit , p. 112). Isto pode ser demonstrado atravs das prprias formas de interao Oquilidi-Naati, como indica Susnik:
A dependncia se fundamentava nas relaes matrimoniais. (...) Desta maneira, diferentes bairros-cacicatos que compunham as aldeias Chans, podiam reconhecer a um determinado capito Mbay, quem era o verdadeiro oquilidi do respectivo bairro. Em virtude deste status, o oquilidi tinha o direito de usufruir da produo agrcola do bairro e exigir o servio da plebe integrada, sempre na mesma medida que o prprio chefe chan do bairro, recebia os atuais regalos segundo a etiqueta Chan -, seja mantas de algodo ou bolos de nibaden-urucu
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para pintura corporal, devendo corresponder na qualidade de oquilidi com objetos de ferro, sempre uma necessidade bsica dos cultivadores. A dependncia Chan era estruturada atravs da integrao cacical de um Mbay dentro da classe dominante; o integrado oquilidi obteve assim o direito prprio de um senhor Chan do bairro, o que significava o poder sobre a plebe integrada, mas no sobre a classe cacical, com a qual tinha que cumprir as pautas de reciprocidade. A vassalagem no implicava uma subordinao tribal como conjunto sciopoltico, mas uma dependncia econmica por unidades fragmentadas, estas representadas nos bairros das aldeias. (Susnik, op.cit, p.115).

Ou seja, as unidades sociais e territoriais amplas dos Terena, os grandes aglomerados populacionais, eram parte de uma tendncia scio-cultural, mas estas unidades eram fragmentadas politicamente, em um tipo de organizao segmentar baseada na exogamia tnica e alianas matrimoniais verticais, na camada dos chefes. Esta forma de organizao, inclusive, criaria dificuldades para os Terena no territrio administrado pelo Imprio Espanhol. Ao contrrio do lado da fronteira brasileira, ocorreu j no incio aquele sculo uma colonizao criolla nos territrio na margem ocidental do Rio Paraguai, e a demanda por terras melhor cultivveis criou uma tenso entre as comunidades locais Terena e os colonos criollos. Enquanto no lado brasileiro, os Terena eram sempre associados a representaes de ndios pacficos e potenciais aliados do Imprio, no lado espanhol, na mesma poca, eles era acusados de ser um gr upo incontrolvel, dado a roubos, saques e raptos, tratado ento como um grupo bravio e guerreiro108. Os contornos gerais desta organizao poltica permanecero na primeira fase da situao de diretrio. A insero num sistema poltico estatal no afetaria a transmisso hereditria da liderana dentro da camada dos naati, e mais especificamente, de pai para filho ou dentro do grupo de siblings, mecanismo que continuou operando durante o cativeiro no incio do sculo XX (ver Altenfelder Silva, 1949, Cardoso de Oliveira, 1968). 5.3 - Empreendimentos Indigenistas e descentralizao poltico-territorial. O processo de formao das aldeias deve ser compreendido a luz da organizao social e dinmica poltica Terena (especialmente as formas de segmentao) e sua interao com as instituies estatais. As primeiras reservas indgenas Terena foram estabelecidas em 1904, as de Cachoeirinha e Bananal. Mas em todas as reservas ao longo do sculo XX foram formadas diferentes aldeias, com organizao poltica prpria. E a origem dessas aldeias remonta aos empreendimentos indigenistas, assim como a formao das reservas remetem a empreendimentos

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Mas no eram as nicas causas o roubo e o rapto de mulheres a que motivavam o pedidos dos colonos de desalojar os Terenos de Naranjaty: havia certa preocupao pelo rpido crescimento demogrfico deste grupo indgena...: (Susnik, 1981,p. 220). interessante observar que o ltimo ncleo Terena no territrio paraguaio desalojado em 1840,data prxima a que Oberg diz ter sido a migrao dos Terena de Bananal. possvel que ele tenha registrado exatamente a histria deste grupo. 258

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governamentais e militares. uma histria da formao das aldeias por meio de empreendimentos indigenistas dentro da reserva que iremos narrar agora.

Cachoeirinha/Sede.

As denominaes dos cinco setores ou aldeias hoje existentes na Terra Indgena Cachoeirinha remetem a natureza. Os nomes dados pelos Terena as aldeias representam a incorporao de elementos da natureza na criao de categorias de classificao do espao e territrio. Bookoti ou Cachoeirinha, um nome dado devida a existncia de uma pequena cachoeira no local onde hoje se localiza a aldeia. Morrinho, devido a existncia de um Morro, que seria o antigo limite da terra de Cachoeirinha. Babau um tipo de rvore, existente na rea que hoje a aldeia; Argola, um nome dado em razo de os primeiros moradores do local terem construdo as suas casas de maneira circular, em torno de um rio (informaes dadas por Incio Faustino, Aldeia Argola, Setembro/2004). No sculo XIX, existia uma aldeia Terena denominada Cachoeirinha, mas no possvel que sua localizao no corresponda a da atual Cachoeirinha. E esta aldeia atual, teria sido formada depois da Guerra do Paraguai, quando o lder Kali Sini (pequena ona ou oncinha) conduziu um grupo de Terena para as margens ocidentais do rio Paraguai. Antes da formao da reserva, Cachoeirinha passou por uma situao de grande instabilidade populacional. Segundo Roberto Cardoso de Oliveira, ao final do sculo XIX, um fazendeiro o Coronel Zzimo Filho, dono da Fazenda Santana (hoje fazenda Petrpolis, de propriedade de Pedro Predrossian, ex-governador do Estado do Mato Grosso do Sul, que faz limites com Cachoeirinha), acusou os Terena de roubo e saque nas fazendas. Como conseqncia deste processo, o Coronel passou a considerar os Terena como devedores, obrigando-os a trabalhar de graa na sua fazenda. Alguns ndios se rebelaram e fugiram para Bananal e serra de Maracaj, no retornando mais. Porm outras famlias chegariam de Lalima, e da Fazenda Salobra. Assim, a demarcao da reserva de Cachoeirinha em 1905 pela Comisso Rondon encontra esta situao, de reagrupao de famlias no local. Cachoeirinha a mais antiga das reas residenciais. Na realidade, a localizao da rea da Cachoeirinha mudou vrias vezes ao longo do tempo. A princpio, a ocupao teria se dado na rea que hoje conhecida como Morrinho, e somente depois este nome teria ficado associado ao local que hoje a Sede. Cachoeirinha a primeira das aldeias hoje existentes a ter sido formada. Adolfo Pedro, hoje morador do Babau, falou que segundo sua me, eram 8 as famlias fundadoras da Cachoeirinha: Na historia da mame, eram 8 famlias, tudo veio daquele lado, Chaco. Ai vinha vindo, disse que tinha homens corajosos, que atravessaram Rio Paraguai, e os ndios bravos mataram gente l, e esse primeiro ndio que veio investigar aqui chamava Kaly Siny
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(pequena ona), e foi feito por Deus. Citou os no mes dos primeiros moradores: Handi; Hitutui; Soporokee; Miexou; Kiriu; Heovolouk; Pepel. Disse que s conhece os nomes no idioma porque antigamente os ndios no tinham nome em portugus, que eles pegaram trabalhando com o patro. Das famlias identificadas como fundadoras Adolfo identificou as relaes genealgicas de algumas delas: Handi seria antepassado da famlia Canali; Kiriu seria da famlia Lip; Pepel seria bisav de Adolfo Pedro; Heovolouk da famlia Gonalves (o que interessante que o Gonalves que ns conhecemos era um ndio Kadiwu) que moram nas vilas Serradinho e Morrinho principalmente. A aldeia Cachoeirinha se compunha assim no incio do sculo XX, de alguns grupos domsticos, os quais possuem ainda descendentes e famlias importantes em Cachoeirinha. Argola Vejamos histria da ocupao das terras que hoje fazem parte da aldeia Argola. Segundo Fernando Antonio da Silva, um ex-cacique da Argola:
Assim conforme conta o histrico desta aldeia Argola o inicio da vinda dos lavouristas l aldeia da Cachoeirinha comeou o povoado desta aldeia, aonde foi deixado os moradores desta aldeia Argola, mais ou menos no perodo de 1935 por ai. Eu fiquei j sabendo no perodo de 1960, eu j existia aqui na aldeia e comecei acompanhar o movimento.(...) Fomos trabalhando, expandindo esta aldeia, comeou chegar gente da Cachoeirinha, mudando para c. Onde foi a historia desta aldeia Argola. Comeou a juntar a populao onde foi formada uma aldeia at no presente momento. (...)

Segundo Fernando Antonio da Silva, foram cinco as famlias a se fixarem inicialmente em Argola: uma delas a de Felipe Antonio, seu av, outra a de Pedro Candelrio (parente) de Rufino Candelrio. A famlia Candelrio e a famlia Antonio da Silva so duas das maiores e mais importantes do setor no atual momento histrico. O atual cacique de Argola Joo Candelrio, e o primeiro cacique foi Rufino Candelrio, ainda morador da Argola. Fernando Antonio da Silva tambm j foi cacique, por duas vezes, entre (1995-2003). A formao da Argola deriva em parte da ocupao das antigas reas de roa. Conversamos tambm com Janurio Candelrio, e cruzando as informaes genealgicas com as fornecidas por Fernando possvel concluir o seguinte: os irmos Candelrio (Antnio Candelrio - pai de Janurio - Joo, Pedro e Jos) se mudaram para Argola por volta de 1950 (quando Janurio tinha 18 anos); ele, seu pai e seus irmos (Jernimo, Cndido, Lzaro, Marilza e Margarida Candelrio). Existiam 4 famlias na Argola no incio de sua formao, sendo que Felipe Antnio seria sogro do Pedro Candelrio, porm no conseguimos determinar com que filha ele foi casado, possivelmente Guilhermina Antnio.
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O grupo teria se deslocado para tocar roas o que confirma a formao de aldeias a partir de ncleos de famlias extensas inter-relacionadas por parentesco, a famlia Candelrio se juntaria famlia de Felipe Antnio, que seria sogro de um dos filhos de Antonio Candelrio. Na realidade estas trocas matrimoniais que gerariam as no vas famlias extensas, que seriam base da formao das novas aldeias. Em 1935, aproximadamente comea a ocupao de diferentes reas de roa em Cachoeirinha. Morrinho Vejamos a histria de Morrinho, outro dos setores da terra indgena de Cachoeirinha. Conversando com Isidoro Pinto, ele me passou algumas informaes sobre a histria de Morrinho. Vejamos como o cacique Isidoro Pinto, conta histria local:
Quando e quem criou esse setor? Foi, parece que comearam 1961. Foi finado Luiz Raimundo. Mas eu tava 15 anos ainda. ( ) Mas quando fundou aqui tinha quatro famlias. No, cinco famlias. Era todo mundo da famlia do Luiz Raimundo? , era famlia dele mesmo. Porque a minha me era da famlia do Luiz Raimundo. S que tem finado Luiz Raimundo, finado meu pai, e tem Firmino Augusto, outra famlia. Firmino Augusto, ele est a na Cachoeirinha, no sei se voc viu, ele irmo. A tem o Renato, ele est a ainda. (...) Os primeiros que comearam nesse Morrinho. (...). Por que essas famlias vieram para c? De primeiro aqui roa, primeiro era roa. Finado Luiz Raimundo, ele morava em Cachoeirinha, finado meu pai morava l. Mas s que aonde que ele toca roa era aqui. Foi indo, foi indo, tocando roa nessa parte, vai embora pra Cachoeirinha, cedo j tava aqui na roa. Depois ele fez um barraquinho aqui na roa. A outro veio fazendo barraquinho tambm, dentro da roa. A depois ele acostumou de morar, depois ele mudou, mas no tinha ainda essa tal de Morrinho, trabalhava na roa, ainda. A, depois aquele chefe do posto, apareceu aquele chefe do posto, chama Vitorino. No sei se ele finado ou est a ainda... Ele branco, mas eu no sabia que ele t a ainda. Mora em Campo Grande. A, apareceu aquele chefe do posto, a j inventaram pra levantar a comunidade aqui no Morrinho. A falou pro Luiz Raimundo pra ele ser cacique, ele que comanda aqui. (...). . Depois, foi indo, levantando aquele outro tambm, n, o Babau. Quem mais primeiro cacique l, chama Faustino, do Babau. Do tempo do finado Luiz Raimundo. Faustino j finado tambm. A foi indo, levantaram. A j tem outro aldeia, Morrinho, Babau, Argola, Lagoinha, se tiver muitos anos, dez anos, por a. Por que colocaram o nome de Morrinho? Agora sim, rapaz... Esse a, quando j conheci nesse mundo, j estou com aquela idade, j conheci, aquele que nome do Morrinho, tem um aude pra c nesses rumos. Um aude, n. Um ndio antigo que fez descer aquele aude. Tinha aquela pedra ali, aquela pedra (...) at hoje t ali. A quando era, j conheci mundo, eu sei que o nome daquele morrinho e l, aquele aude. Sempre a indiada veio pra lavar roupa ali. No tinha aude, aquele perto ali. No era como hoje. Antigamente, a, a minha me sempre falava Eu vou l no morrinho lavar roupa, a eu bem acompanhando, era ali. E aquela pedra toda ali rodando aquele morro ali. E eu que falo,
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pode ser por causa daquele, o aude. Mas tem aquele morro, agora, que fala aquele Morrinho l, aquele grando l. Mas no . No . Esse enganado. Eu sei que o Morrinho aquele ali. A quando levantou aqui, pegou nome aqui. J escutei o que ele falou Morrinho, aqui, ele pegou o nome daquele morro l. Mas no esse. Esse a, ele criou agora essa conversa, mas pra mim no . (08/05/2003).

O que hoje aldeia Morrinho, era at os anos cinqenta aproximadamente uma rea de roado. As residncias foram construdas depois, e cinco famlias se deslocaram para ali, na poca do capito Timteo: as famlias de Otvio Pereira, Luis Raimundo, Pereira Pinto, Renato Barbosa e Firmino Augusto. A genealogia do Cacique Isidoro interessante para descrever a histria local. Seu Pai Pereira Pinto. O pai de seu pai e a me de seu pai ele no soube informar os nomes. Seu pai tinha dois irmos, Firmino Pinto e Antonio Pinto, e duas ir ms que morreram e ele no soube informar o nome. Sua Me Cristina Domingo.O pai de sua me Jos Raimundo e me de Sua me Domingas, no soube informar o sobrenome. Os irmos de sua me so Luis Raimundo, Joo Raimundo e Armando Raimundo, suas irms, Lcia Raimundo e Rosa Raimundo. Eu recolhi tambm a genealogia da esposa de Luis Raimundo, a senhora Zenaide Gonalves, nascida em 1935. O Pai dela Batista Gonalves e sua Me Anita Heloi . O pai de seu pai Brigito Gonalves (ndio Kadiwu) e a me de seu pai Cirina. Seu pai tinha como irmos Lino Gonalves, Artrio Gonalves e Pascoal Gonalves. Sobre sua me no consegui maiores informaes. Ela tem como irmos : Aldo Gonalves, Lucio Gonalves, Joo Gonalves, Heitor Gonalves (com quem peguei informaes genealgicas tambm) e Margarida Gonalves (que alguns dizem ser benzedora/rezadora). Seus filhos so: Milton Raimundo (que me ajudou a fazer as entrevistas), Ramo Raimundo, Jorge Raimundo (diretor da Igreja Assemblia de Deus Emanoel), Lcio Raimundo, Getulio Raimundo, Edenir Raimundo, e Sebastiana Raimundo e ... (ver nome Raimundo). Ou seja, as famlias que se deslocaram para a rea que hoje a aldeia Morrinho, duas delas pelo menos, eram previamente inter-relacionadas por parentesco. Luis Raimundo era cunhado de Pereira Pinto e tio de Isidoro Pinto. Atualmente, as residncias do cacique Isidoro, e dos descendentes das demais famlias,seguem o padro da co-residncia da famlia extensa. Destas famlias fundadoras do Morrinho, saram s primeiras lideranas locais, especialmente o cacique Luis Raimundo, que ficou no seu cargo durante cerca de 15 anos, at o incio dos anos 80, pelo que nos informamos. Depois da morte de Luis Raimundo, outros dois homens ocuparam os cargos de caciques (Roberto Jlio, que teria abandonado o cargo por ter fugido com uma mulher, e (...) que teria sido removido da funo por presso da comunidade). Isidoro foi escolhido em 1988 para cacique (temos um documento que confirma isso). Campo/Babau
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O setor que hoje conhecido como Campo/Babau existe pelo menos desde os anos 50, pois j era mencionado nos estudos de Cardoso de Oliveira, inclusive como rea de maior produtividade econmica naquele contexto. Na realidade, Campo e Babau consistem em duas reas diferentes, ocupadas por conjuntos de distintos grupos familiares. O Campo fica do lado oeste da estrada, prximo a uma rea de serrado, e foi ocupada por famlias de origem Laiano, especialmente as de Gonalo Roberto e Faustino Salvador . O Babau uma rea mais central, prxima a estrada da Cachoeirinha. Uma das primeiras famlias a se fixar no local, a famlia Balbino, hoje responsvel pela Igreja Presbteriana Renovada, e que foi protagonista de um conflito poltico-religioso nos meados dos ano s 90. Seu pastor, Emenegildo Balbino, nos contou que em certa ocasio que a tenda da sua Igreja foi incendiada pelos Catlicos, com a ajuda da Associao Mos Unidas (presidida pelo hoje Cacique Zacarias da Silva). O Cacique Zacarias morador do Campo e no do Babau. Conversamos com Saturnina Rodrigues, nascida em Campo em 04/06/1955. Sua me nasceu no Lalima, de nome Calixta Roberto e filha do Xam Gonalo Roberto, e seu pai Demtrio Rodrigues, nasceu no Bananal. Indicou (junto com dois de seus irmos que os primeiros moradores do setor foram Faustino Salvador, Irene Salvador e Marcelino Salvador). Na sua genealogia vimos que h uma mulher (Firmina Salvador) que indica a troca matrimonial, ou a absoro de indivduos migrantes no caso Gonalo nas famlias existentes, no caso a Salvador. Depois entrevistamos Justo Salvador (filho de Faustino Salvador) e sua esposa Maria Belizrio (irm de Celinho). Eles informaram que Faustino era nascido na Cachoeirinha e foi para Lalima onde residiu 12 anos e depois retornou. L ele se casou com Camila Roberto e foram morar no Campo. Indicam que ele Faustino se deslocou com sua esposa, sua irm Marcelina Salvador (casada com Miguel Batista). Depois a segunda famlia a se deslocar para o que hoje Babau, foi a de Jos Balbino, que morava e trabalhava na regio de Albuquerque. Faustino (seu apelido era Xovoti, que em Laiano significa filho nico) teria se tornado cacique em 1962, ficando 5 anos. O primeiro cacique do Babau foi Adolfo Pedro, indicado por Lino em 1979. Assim segundo estes dados, Campo teria sido formado por um grupo de siblings (os Salvador) a quem se juntariam depois os membros da famlia Roberto, tambm vindos de Lalima. A parentela Rodrigues teria incio com a absoro de Demtrio neste gr upo. No Campo entrevistamos Calixta Roberto e Demtrio Rodrigues (o cacique Zacarias Rodrigues um de seus filhos). Ela reside na mesma rea que seu pai e sua me moravam, e ali foram construdas as casas de dois de seus filhos. Calixta Roberto nascida na Lalima, em 14-101936 e foi para o Campo aos 10 anos, aproximadamente. Ela filha de Gonalo (que tinha dois nomes, tambm o de Valeriano Roberto) e Firmina Salvador. Disse que Camila Roberto que se
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casou com Faustino Salvador, era tia de Gonalo. Foi ento um grupo de siblings Laiano vindos de Lalima que fundaram a rea chamada Campo at ento um serrado desabitado. Depois conversamos com Adolfo Pedro, primeiro cacique do Babau. Ele nascido em 11/09/1933, e comeou a construir seu rancho com 16 anos naquele local. Seu pai era Geraldo Pedro e sua me Dionsia Balbino (filha de Jos Balbino). Foi morar ali, depois da morte do pai. Isto significa que a famlia Balbino, era uma famlia extensa, e que a filha se reintegrou na casa do pai depois da morte do marido. Disse que os primeiros moradores foram: Jos Balbino e sua esposa Maria Carolina; seus irmos Antonio, Mrio e Augusta Balbino (casada com Lencio da Silva); Jos Vaquero (genro de Balbino). Citou tambm como moradores antigos (Seranio Sebastio, Gonalo Roberto, Faustino Salvador Francisco da Silva e Joo Lemes, do lado do Campo). Ou seja, o Babau foi tambm formada por famlias extensas inter-relacionadas por parentesco; Jos Balbino, com seus irmos, filhos e genros. Lagoinha

Lagoinha a aldeia de criao mais recente em Cachoeirinha. Ela comeou a ser formada nos meados dos anos 1970, com a chegada de algumas famlias vindas da aldeia Lalima. O atual Cacique da Lagoinha Ramo Vieira, de uma destas famlias vinda da Lagoinha. Conversamos com Felipe Neto, nascido em 23/09/1952, e atual presidente do Conselho da Aldeia. Ele nasceu na aldeia Argola, onde o pai e a me moravam e se mudou para a Lagoinha aos 28 anos, ainda solteiro (acompanhando sua me Vitoriana Ferreira, que havia se separado de seu pai). Antes dele j residiam na rea da Lagoinha, Osvaldo Vieira (que se tornaria seu sogro) e Benedito Ferreira com sua esposa Joana da Silva (seus avs, pais de sua me). Ou seja, o retorno de Felipe e sua me indicam a reconstituio de uma famlia extensa, depois de um divorcio. A famlia de Osvaldo Vieira, casado com Adelaide Arruda, foi morar l mais ou menos na mesma poca (1980), vindos de Lalima com seus nove filhos. 3 filhos de Osvaldo Vieira casaram-se com as irms de Felipe Neto: Alpio Vieira com Pedrosa Felipe; Lilio Vieira com Dionsia Felipe; Virgilio Vieira com Petronia Felipe. A comunidade de Lagoinha se constituiu na base de trocas matrimoniais, e destas duas famlias inter-relacionadas que sairiam as lideranas polticas. Uma outra famlia residente na Lagoinha era a do xam Mrio Lemes. Na Lagoinha o padro o mesmo: co-residncia dos ovokuti com famlias nucleares, agrupadas em lotes e que funcionam como unidades de produo/consumo e tambm de ao poltica. Felipe Neto falou que foi ele que brigou para colocar o cacique, lutei, lutei e coloquei o Alpio, porque era o mais velho de todos, e eu era vice dele. Alpio Vieira seu cunhado (irmo de

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sua esposa). O segundo cacique foi Joozinho Felipe e Jorge Felipe seu vice (seus irmos), e neste momento construram um Conselho Tribal. O terceiro Cacique Ramo Vieira, pelo que disse, os caciques so escolhidos na comunidade, ainda no h eleies. A formao das comunidades- locais Terena obedece certas caractersticas comuns. A histria de Cachoeirinha, de seus cinco setores, da territorializao interna dos grupos domsticos, revela alguns padres 1) Argola, Morrinho, Campo/Babau e Lagoinha foram criadas pela ocupao inicial de 3 ou 4 famlias. Em todo os casos, as famlias que se fixaram, eram famlias extensas previamente relacionadas, ou terminariam por se inter-relacionar atravs de matrimnios, e a forma de ocupao que elas hoje fazem do territrio, indica que desde o incio estas famlias extensas eram a forma de organizao social das unidades familiares; 2) a fixao da residncia nestas novas reas (e isto igualmente vlido para Babau, Lagoinha, Morrinho e Argola), se deu a princpio por uma motivao econmica, para facilitar o trabalho e a explorao das roas que se localizavam nestas reas; 3) os setores hoje existentes foram sendo construdos a partir das dcadas de 1930/40 (Argola e Campo/Babau), dcada de 1950 (Morrinho), e dcada de 1970 (Lagoinha). Os trs setores (Argola, Babau, Morrinho), foram construdas sob o perodo de existncia do SPI, por ordem ou orientao do Encarregado do Posto, ou seja, pela interveno da poltica indigenista, de maneira que os objetivos de ndios e encarregado do Posto eram coincidentes neste aspecto. Pelo que a memria dos moradores do local indica, os deslocamentos destas famlias para as roas muitas vezes era feito por incentivo ou ordem direta dos Chefes de Posto, que visavam aumentar a produo econmica da reserva indgena 109 . 4) Como vimos pelas informaes dadas por Isidoro Pinto, o primeiro cacique de Morrinho foi indicado pelo Chefe de Posto. Os primeiros caciques de cada setor saram das famlias que inicialmente ocuparam as reas de roa. Isto significa que, em todos os setores, as famlias extensas que se fixavam, se j no tinham uma relao privilegiada com o Estado, atravs do Chefe de Posto do SPI antes de se deslocarem para as reas de roa, terminaram por estabelecer tal relao no processo de ocupao das roas. Como algumas pessoas nos falaram, o Cacique em Cachoeirinha era escolhido por indicao. Segundo estas pessoas, os mais velhos se reuniam para indicar o nome do Cacique. Mas este processo era regulado pelo Chefe de Posto do SPI, que indicava tambm o cacique. A indicao era um sistema em que se conciliava a indicao do Chefe de Posto com a indicao feita por alguns indgenas. Assim, o Cacique Lino de Oliveira Metelo teria sido indicado por um Conselho de Ancios e pelo Chefe de Posto. O Cacique Lino por sua vez teria indicado seus auxiliares, que deveriam trabalhar segundo sua orientao, todos se subordinando ao poder do Chefe de Posto. Criou-se uma rede determinada de famlias que compartilhavam, em certa medida o poder de certas instituies de Estado, ou
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Lembremos que Roberto Cardoso de Oliveira, fala de uma economia do posto, quando analisa as relaes intertnicas entre os Terena e o SPI. 265

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melhor, o poder concedido pelo Estado sob certos objetos especficos. Veremos mais a frente que hoje a maior parte das lutas polticas faccionais se do entre membros destas famlias e grupos vicinais que inicialmente se integraram nas redes de Estado e outros que com elas iriam disputar poder e recursos materiais e simblicos. No conjunto deste processo, em que empreendimentos indigenistas conciliavam os interesses do Estado com os dos grupos familiares Terena e possibilitaram a expanso das roas e a formao de novas aldeias, ocorreu simultaneamente uma tendncia ao crescimento demogrfico do conjunto da reserva combinada com a da descentralizao poltica. Ou seja, ao longo de um sculo, entre 1900 e 2000, houve uma tendncia descentralizao poltica relativa. Mas mesmo sendo estes processos de formao gerados por processos de empreendimentos, eles terminaram por acumular uma srie de questes e efeitos que levariam a emergncia de dramas sociais. Neste sentido, podemos falar de que num primeiro momento, os empreendimentos sociais prevaleceram, e que a ocupao das reas de roa tinha as caractersticas deste tipo de processo social. Este processo de formao de novas aldeias, e depois sua transformao em unidades polticas relativamente autnomas ou que buscam ter autonomia se deu a princpio, pela estratgia deliberada do SPI, atravs dos encarregados de Posto, de expandir a rea plantada, aumentar a produo e gerar o desenvolvimento da aldeia, de acordo com os parmetros do indigenismo do sculo XX - criar arruamentos, construir casas com o padro brasileiro. Alm da ao do Encarregado de Posto do SPI, era fundamental tambm para o estabelecimento destes ranchos nas reas de roa, a ao do Cacique, pois ele gerenciava as ordens do Encarregado e deveria aplic- las e supervision- las. A princpio, no existiam caciques nestas novas reas, nem elas eram consideradas como aldeias, mas eram vistas apenas como grupos domsticos residentes em novos ranchos. A origem dos caciques e a posterior transformao destas unidades em aldeias, se relaciona diretamente ao prprio processo de centralizao poltica dentro da aldeia. Pelo que levantamos o Cacique da sede Lino de Oliveira Metelo indicou auxiliares dentro das novas reas de residncia, conforme estas reas foram crescendo em importncia e demografia. Com o tempo, estas lideranas locais teriam comeado a reivindicar autonomia poltica local, transformando-se os antigos conglomerados de ranchos ou bairros em novas aldeias (no sentido estatal e indgena) das quais estes teriam se tornado os caciques. A formao das aldeias por meio de empreendimentos conjuntos dos ndios e o Estado, atravs da ao do Encarregado de Posto que incentiva va a explorao econmica das terras da aldeia, teve como efeito de longo prazo um processo de descentralizao poltica que assumiria contornos faccionais. Esta descentralizao inicial teria como resultado a transformao destas antigas reas de roa, em aldeias, cada uma com um Cacique e uma estrutura de liderana prpria. Sabemos que
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uma disputa poltica existe entre os caciques dos setores e o Cacique da Sede, e que a transformao das antigas roas e auxiliares de cacique respectivamente em aldeias e caciques, expressam a reivindicao de autonomia das novas comunidades locais e a disputa de poder dentro do grupo. Ouvimos em uma ocasio o seguinte cacique da Sede manda na Sede, aqui quem manda o cacique daqui (palavras de Adelino Jos, secretrio da liderana da Argola, em conversa informal sobre os assuntos de Cachoeirinha). A atual organizao poltica e territorial Terena hoje o produto desta histria e experincia local. As foras advindas da organizao social e das relaes poltico-econmicas combinaram-se e produziram o que hoje a realidade social do grupo. Hoje as cinco aldeias existentes, sua organizao social e poltica, s so plenamente compreensveis luz desta histria. Somente assim compreendemos o real significado de certos acontecimentos. Veremos mais a frente que a luta poltica dentro do grupo tnico, e a forma das relaes intertnicas, acompanham esta dinmica histrica. Estas aldeias so unidades bsicas da organizao poltica Terena. Elas so hoje uma

interseo entre as instituies administrativas de Estado e a organizao indgena. Do ponto de vista estatal, consistem em unidades territoriais na qual se aplica a poltica indigenista, do ponto de vista indgena, consistem em unidades societrias compostas pela articulao de grupos domsticos inter-relacionados por parentesco, e que participam em relaes de sociabilidade, cooperao e conflito. Mas estas unidades, como produtos das relaes intertnicas, no podem ser vistas apenas como resultado da imposio da poltica indigenista, mas tem de ser compreendidas como produtos das estratgias polticas indgenas. Esta organizao do territrio indgena em diferentes aldeias o resultado de um processo verificado dentro da situao histrica de reserva. A construo do territrio indgena expressa exatamente os processos de centralizao/descentralizao verificados dentro da organizao poltica Terena, por meio da combinao de empreendimentos indigenistas e lutas faccionais. 5.4 As faces e a poltica do leo e da semente. O processo de descentralizao poltico-territorial no foi gerado exclusivamente por empreendimentos indigenistas. Na realidade, paralelamente aos empreendimentos, desenvolveramse dramas de sucesso que foram fatores determinantes para a organizao poltica Terena. Isto porque dentro das prprias aldeias se deram processos de segmentao que resultaram na construo de diversas vilas. Essas unidades tm um profundo significado e importncia e seu surgimento est associado aos dramas de sucesso.

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A multiplicao de aldeias dentro das reservas na realidade apenas o desdobramento de um processo que j existia, de diferenciao interna. Cachoeirinha era historicamente dividida em bairros. Nos anos 1950 eram 53 ranchos na rea que hoje a Sede, Argola com 23 ranchos e Capo, com 18 ranchos. Mas na Sede, ... poder-se ia ainda dizer que esse ncleo estaria dividido em dois bairros, Cachoeirinha propriamente dita e Cruzeiro, atualmente muito pouco diferenciados mas que tempos atrs chegaram a representar dois grupos at certo ponto rivais e com equipes de futebol prprias. (Cardoso de Oliveira,1976, p.72). Quer dizer, o processo de localizao dos grupos domsticos dentro do espao aldeo tinha levado a diferenciao em bairros. No caso da antiga rea central da Cachoeirinha, dent re os 53 ranchos existia uma subdiviso entre Cachoeirinha e Cruzeiro. Essa configurao territorial s pode ser compreendida em relao a dois fatores: o regime de escolha dos caciques e a organizao poltica indgena, e historia das faces e lderes locais. Em Cachoeirinha e nas demais aldeias, a partir dos anos 1920, sero aplicadas diferentes frmulas de organizao poltica. Primeiramente a indicao do Cacique pelo Chefe de Posto. Depois a criao de um Conselho Tribal (aparentemente, nos anos 1930), que indicaria o cacique, e finalmente as eleies. As eleies para Cacique foram implantadas a princpio nos anos 1960, mas seu uso se generalizou entre os Terena apenas nos anos 1980. A implantao das eleies emergiu como uma soluo mera indicao do Cacique pelo Chefe de Posto, como forma de dar maior legitimidade ao o Estado, criando bases internas ou o consentimento do grupo para as ordens dadas pelo Encarregado do Posto. Isto se fez necessrio devido s dificuldades encontradas em impor uma liderana nica centralizada ao conjunto do grupo. Mas na realidade o seu emprego foi logo descartado e s voltaria a ser acionado em razo da poltica de resistncia dos ndios. O quadro abaixo permite visualizar a evoluo da organizao poltica de Cachoeirinha:
Quadro 34 - Organizao Poltica Terena em Cachoeirinha 1850-2005. 1850-1903 Regime da Transmisso Hereditria da Chefia. (dentro da camada naati). Controle total dos ndios sobre o processo poltico aldeo. 1904-1927 Regime de Indicao Unilateral (pelo SPI). Controle total do Estado sobre o processo poltico aldeo. 1928-1979 Regime de Indicao Bilateral Os ndios representados pelo Conselho Tribal, em conjunto com o SPI, escolhiam o Cacique. Em tal regime havia o predomnio do Estado no controle do processo poltico aldeo. 1980-2005 Regime de Eleies Diretas (organizadas pelo SPI/FUNAI). Os ndios, tomados em seu conjunto, escolhem o Cacique. Em tal regime h um relativo equilbrio entre ndios e Estado no controle do processo poltico aldeo.

Conseguimos algumas informaes para tentar compor uma linha de sucesso dos caciques Terena. Esta linha no est completa. Segundo estas informaes entre meados da dcada de 1950 e o atual momento, sucederam-se 11 caciques.

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Captulo 5- Centralizao Estatal e Descentralizao Faccional Quadro 35 - Linha de Sucesso dos Caciques Terena de Cachoeirinha (as datas so aproximadas). At 1904 1904-1918 1919-1928 1928-1958 Dcada 1960 Polidrio Benedito Polidrio. Capito Vitorino Pereira da Silva Capito Jos Timteo Ciriaco Jlio (foi derrubado do cargo) Faustino Salvador Lino de Oliveira Metelo 1988-1991 de Sabino Alburquerque X Dionisio Antonio de

Dcada de 1970 1976-1979 Lino de Oliveira Metelo Mario Pedro (teria abandonado o cargo)

1979-1982 Joo Niceto Jlio Joo

1982-1985 Niceto

1985-1988 Sabino Albuquerque

(renunciou) Dionsio Antnio

(renunciou) Alrio de Oliveira Metelo.

1991-1994 Argemiro Turbio (teria sido

1994-1998 Esdio Albuquerque

1998- 2002 Sabino Albuquerque de

2002-2005 Loureno Muchacho (abandonou o cargo) e assumiu Zacarias da Silva.

2006 Cirilo Raimundo

derrubado do cargo) Assumiu Raimundo Cirilo

Pelas informaes etnogrficas disponveis (ver Cardoso de Oliveira,1968) podemos dizer que os conflitos de sucesso no Caso de Cachoeirinha, so to antigos quanto a situao de reserva. Enquanto a Comisso de Linhas Telegrficas demarcava a reserva de Cachoeirinha, um processo de luta pelo poder se verificava. A princpio esta luta de suc esso se d entre os membros de uma mesma parentela, entre dois irmos classificatrios. O Capito Polidoro, foi assassinado por meio de feitiaria, por Benedito Polidoro e este ltimo seria assassinado poeteiormente numa vingana, por seus atos de feitiaria. O quadro 35 permite fazer algumas afirmaes: 1) a partir dos anos 1960 at 1986, existe uma linha de sucesso do poder poltico do cacique, por uma determinada linha de grupos familiares e vicinais, por um conjunto determinado de famlias relacionadas por parentesco. Se observarmos o perodo que vai 1986-1990, poderemos notar a existncia de dois caciques em Cachoeirinha, um deles sendo Sabino Albuquerque. E depois ocorreria uma alternncia de faces. Dos 11 caciques, seis pertenciam a um mesmo conjunto de famlias extensas e grupos vicinais (Lino, Dionsio Antonio, Mario Pedro, Joo Niceto, Alrio, Argemiro) e dois de uma de outras famlias e outras vilas (os irmos Albuquerque e Loreno). Nos anos 1980, a quebra da linha de sucesso se d paralelamente a mudana na forma de escolha do cacique (do regime de indicao para as eleies), por conseqncia de uma srie de
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conflitos internos que marcou a vida em Cachoeirinha. A prpria aldeia Sede ficou dividida em duas; uma era comandada por Sabino, outra por Dionsio Antnio. As faces rivais segundo nos informamos chegavam a ter alguns enfrentamentos fsicos, com ameaas de parte a parte. Os moradores dos diferentes territrios no podiam cruzar de um lado para outro. Esta situao de tenso foi gerada por uma srie de questes. A principal a monopolizao de recursos realizados pelos caciques, que com o poder de representar o grupo tnico terminaram sendo acusados de utilizar sua posio em favor prprio, apropriando-se dos recursos da comunidade. Soma-se a isto, o fato de os recursos disponibilizados pela FUNAI para investimento nas reas indgenas estarem sendo reduzidos a partir do final dos anos 1980 e incio dos 1990. Iremos analisar agora o processo de formao destes bairros como parte de uma luta poltica pela sucesso dos caciques. Estes conflitos de sucesso, expresso da luta pelo poder na aldeia, alcanaram um clmax importantssimo nos anos 1980, quando a ascenso de novas lideranas e faces indgenas explicitaria as contradies do regime tutelar e as estratgias de resistncia indgena. 5.5 A Ciso Cruzeiro X Mangao: os conflitos de sucesso como dramas sociais. O drama socia l de sucesso que levou a ciso de Cachoeirinha, e que de certa maneira ainda condiciona a vida na aldeia, teve incio mais exatamente no final dos anos 1970. O clmax seria a ciso da aldeia Cachoeirinha em dois bairros, Cruzeiro e Mangao, cada um com seu respectivo Cacique , que era lder de uma certa faco local. Por outro lado, este conflito poltico entre faces expressa tambm a luta no entre indivduos, mas entre grupos vicinais: um que remonta diretamente ao antigo capito Benedito Polidrio e outra ao antigo capito Vitorino Pereira da Silva. A diviso faccional e poltico-territorial traz em seu interior uma luta entre famlias descendentes de antigos naati, e que expressa tambm as formas de resistncia ao regime tutelar e seus colaboradores/executores dentro da aldeia, as faces polticas indgenas. Na dcada de 1970 trs nomes passaram pelo cargo de Cacique (ver quadro 40): Lino de Oliveira Metelo, Mrio Pedro e Joo Niceto Jlio. De acordo com relatrios da FUNAI, Joo Niceto Jlio j era cacique em 1979. Pelas informaes dadas por Dionsio Antonio, que na poca era o seu vice-cacique, antes deles assumirem o Cacique era Mrio Pedro, que teria ficado trs anos no cargo. Desta maneira, pelas informaes disponveis, parece que Lino de Oliveira ficou como Cacique entre 1964 e 1976, aproximadamente. neste perodo que alteraes na poltica indigenista, com a implementao dos projetos agrcolas orientados por uma tica produtivista teriam forte repercusso no contexto local de Cachoeirinha. Segundo o relatrio do Chefe de Posto de Cachoeirinha, a situao naqueles anos era a seguinte:
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O presente instrumento tem a finalidade de tentar mostrar a VSA, a situao do PI, tanto com dados positivos como fatos e at mesmo boatos os quais fazem parte do exposto abaixo discriminado: em outubro do ano de 1979, esta chefia chegava no PI Cachoeirinha,j como servidor no mesmo e deparando com um projeto agrcola; por sinal primeiro a ser desenvolvido nesse PI; de primeira mo observei todas as particularidades da rea, notei pouco ou quase nada de investimento agrcola. Era dotado de uma Casa-Sede, mais duas casas circunvizinhas prxima da Sede, ambas acervo da FUNAI, onde uma morava a professora da FUNAI a outra em estado precrio, funcionava a enfermaria da FUNAI. (Relatrio FUNAI, 1983, p.1)

Cachoeirinha teria como estrutura administrativa e de servios indigenistas, 3 auxiliares de ensino e 3 atendentes de enfermagem, com uma populao residente de 1209 pessoas. O Chefe de Posto designado para Cachoeirinha e autor do relatrio era Manoel Nunes de Freitas, que narra assim a sua chegada na aldeia:
Encontrei na poca o ndio Joo Niceto Jlio, atual capito naquela poca, junto seu vice-cap. Dionsio Antonio; conheci o referido Cacique, dias antes de estar designado oficialmente a esse PI da 9 DR, a qual estamos informando-a, nesta mesma, junto ao referido representante do PI, acompanhei a reformulao do Projeto Agrcola acima mencionado; reformulao esta que queria trocar 10 Juntas de Bois contidas no referido por Trator MF, o que foi difcil, mas aconteceu. (Relatrio FUNAI, 1983110 , p. 1)

A introduo do Projeto Agrcola em 1979, seria bem recebida pelos ndios, que formulariam uma pauta de reivindicaes. Essa pauta apontava para a introduo de novas tecnologias produtivas (o trator e a mecanizao, substituindo os carros de boi), visando a expanso da produo. Pelo relato do Chefe Manoel, foi a prpria liderana da comunidade indgena Cachoeirinha que exigiu da FUNAI a introduo das novas tecnologias, encontrando resistncia dos representantes desta:
O delegado naquela poca, era Joel Oliveira (ndio Terena) tiveram um longo debate para convenc-lo, mas saindo, como queria o trator; s que ouve uma promessa por parte do cacique de que, poderia isentar os Bois mas s isto no daria para cobrir o preo da mquina, argumentou senhor Delegado Joel o Cacique pediu que retirasse tambm uma mimi-mquina de beneficiar Arroz argumentou senhor delegado que no daria novamente pediu que retirasse tudo e enfatizou, dizendo que queria condies de trabalho. O senhor delegado, ai quis pegar no p novamente do lder, argumentando que ainda teria gastos com manuteno e outros o lder novamente assumiu por sua conta, que estava falando em nome de seu povo, os quais estava informado de sua inteno. E foi assim que no final do mesmo ano enviaram um trator MF 290 equipado de uma grade (...) niveladora e um Arado 4 discos, j como parte integrante do projeto agrcola 83/digo 79/80 junto mais CR$ 150.000,00 de Cantina Reembolsvel, um ralador de mandioca, um motor eltrico, 60 h de desmatamento atravs de AGROSUL-MS, em resumo o valor do referido projeto foi no montante de CR$1.000.000, 00. (Relatrio FUNAI, 1983, p.1-2).

Por um acordo com a FUNAI, a prefeitura manteria 200 litros de leo diesel para o maquinrio obtido, sendo a complementao feita pela comunidade. O dinheiro era obtido com a changa, e segundo o Chefe de Posto, os ndios conseguiram mesmo realizar a compra de uma trilhadeira e um Trator MF50X com estes recursos. Um tcnico agrcola foi enviado para atender
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Relatrio da Situao do P.I.Cachoeirinha nos anos 1979-1983 (16/11/1983, por Manoel Nunes de Freitas). 271

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os grupos dedicados produo, familiar e coletiva (so citados os grupos de Gilberto Augusto com 25 pessoas e Dionsio Antonio, 19 pessoas, mais dois grupos com menos de 9 pessoas - Relatrio FUNAI, op.cit ). Porm, o Chefe de Posto acrescenta que o trabalho estaria comeando a fracassar, e reflete sobre suas possveis causas:
Por outro lado no sabemos se existe a influncia de Polticos, Religiosos, Centro de Trabalho Indgena (CTI), onde como exemplo citamos em nossa rea (entre Sabino Albuquerque anterior ou atravs do ndio Calixto Francelino) que at agora est em vigor, em fim outros e at mesmo acreditamos de funcionrios, interferindo (Professora Benedita Fonseca Prado, Enfermeira do Estado, D. Dolores Pereira Dorval) mesmo os prprio s ndios, evidente, o mais aculturado, como por exemplo Ado de Oliveira, e outros, isto tambm poder estar trazendo semente infrutfera para nosso trabalho (AMBOS NO DISQUE=DISQUE FOFOCA) quando da reunio realizada neste PI dia 04/05/83 com presena do delegado Amauri Mota Azevedo contidos na reunio conhecida, Reunio do Posto Indgena da Regio Norte, onde esta chefia j acreditava que a situao que ora propalamos, particular do PI, j era sentida por VSA. (Relatrio FUNAI, p.3)

Num relatrio de 1982, j haviam sido relatados problemas do Chefe de Posto com o CTI:
6 (Agricultura- o projeto agrcola desenvolvido no Posto Indgena Cachoeirinha, embora com boas perspectivas de desenvolvimento (rea de 280 hectares cultivada/arroz e milho ano/81/82) com mais adeso de interessados particulares e mesmo em forma coletiva mas, mesmo assim esta chefia teme dissabores, tendo em vista a intromisso de outras entidades ou melhor entidade (Gilberto Azanha) e suas digo seus comparsas) adentrando na rea deste PI ocultamente e fornecendo dinheiro gratuitamente, para alguns elementos sem que haja qualquer critrio de trabalho junto FUNAI e comunidade com um todo, como de conhecimento da DR, atravs de relatrios. 6-1 ( - est sendo concludo um desmatamento com o trator de esteira de propriedade do senhor Jos Carlos, residente nas proximidades digo de propriedade, em tempo, na Cidade de Miranda-MS/ o qual nos informou que o desmatamento feito por eles seria para beneficiar o Sr. Sabino de Albuquerque, Rafael de Albuquerque e Alberto de Albuquerque, e outros ainda no identificados. A origem dos recursos para este trabalho, no sabemos ainda de onde/parte achamos que os recursos so oriundos da entidade da qual participa o conhecido Gilberto Azanha, cremos ns que este tipo de trabalho poder prejudicar futuramente o andamento do projeto do rgo Tutelar na rea111 (Relatrio FUNAI, 1982).

No perodo 1982/83, comeam a aparecer no contexto regional, novos atores polticos, que rivalizavam com a FUNAI. Alm das Misses Religiosas e dos Polticos, comearia a atuao do CTI (Centro de Trabalho Indigenista), especialmente no que tange aos Projetos Agr colas. Fica visvel a existncia de dois projetos rivais, o Projeto Agrcola da FUNAI e o Projeto do CTI, sendo que este ltimo teria alguns aliados dentro de Cachoeirinha, como Sabino Albuquerque. Em conseqncia desta rivalidade a FUNAI enviaria um engenheiro agrnomo (Jos Resina) para trabalhar no seu projeto agrcola.

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Relatrio de Ocorrncia (por Manoel Nunes de Freitas) 08/01/1982. 272

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A atuao deste engenheiro detecta os conflitos latentes dentro da Cachoeirinha, entre estes grupos envolvidos com o Projeto Agrcola da FUNAI e aqueles voltados para a aliana com o CTI. A visita do Engenheiro agrnomo assim relatada:
No ms seguinte tivemos a visita de nosso E ngenheiro Agrnomo Jos Resina (..) ele me revelou que estava percebendo haver um pouco de falta de entrosamento, mtuo de funcionrios e indgenas, pois at mesmo uma palestra com o ndio Sabino Albuquerque, ele realizou, no sentido de unir os trabalhos agrcolas, nos moldes da FUNAI mas que no esquecesse o trabalho oposto, tambm est beneficiando ndios, isto na minha ausncia, mas posterior levou ao meu conhecimento como tambm ao Cacique e ao Tcnico; o que ocasionou novamente com meu propsito pois dias anteriores, esta chefia tentava esta juno, que na verdade no fcil, tendo em vista que este tipo de tentativa sempre por esta chefia foi tentado, mas ora sempre oportuna e sempre rejeitadas por parte do Sabino, sempre foi contra a FUNAI e a favor do CTI, disendo que neste teria melhores indigenistas, antroplogos, enfim uma equipe melhor (...) quero com isto tentar mostrar estar tentando em todos os ngulos estarmos nos preparando a paz. (Relatrio FUNAI, p.4)

Em 1983, j existia um conflito entre os executores da poltica indigenista, como o Chefe de Posto, os Engenheiros e Funcionrios da FUNAI e o nascente trabalho do CTI. O projeto agrcola, que havia sido introduzido na comunidade e a implantao de novas mquinas e processos produtivos criou uma demanda especfica por matria prima, que ir condicionar a prpria vida poltica dentro de Cachoeirinha. O conflito FUNAI X CTI daria-se em diversas dimenses e em todas as aldeias do municpio de Miranda. A documentao da FUNAI da poca indica que o CTI procurava fornecer uma assessoria alternativa para os ndios em diversos domnios, no somente o da produo agrcola. Um relatrio do Chefe de Posto de Passarinho narra visita de Gilberto Azanha e Advogados do CTI, que procuravam dar assistncia jurdica a um ndio acusado de homicdio:
Disseram que s queriam ajudar e que no estavam de maneira nenhuma interessados em fazer poltica contra a FUNAI e que em resposta a minha pergunta se possuam autorizao da FUNAI para atuar na rea, disseram que j estavam providenciando a documentao para tal. (...) Os referidos senhores se retiraram depois de uma hora de palestra, sendo que cumpre-nos esclarecer que no pudemos escorraar as pessoas que vm ao posto, por isto fomos cordiais, sem sermos servis ou ter trado a confiana que em ns deposita o rgo. (Relatrio FUNAI, 1982)112

Vemos claramente que existia uma profunda desconfiana da Administrao Regional da FUNAI, para com a ao do CTI dentro das reservas indgenas, de maneira que o mero dilogo do Chefe de Posto com os membros do CTI, tinha de ser justificado por este, para que no parecesse uma traio deste funcionrio aos seus superiores no rgo tutelar. Logo, o CTI apresentava-se como uma organizao que oferecia uma alternativa poltica de assistncia oficial do rgo tutelar (oferecendo assistncia jurdica, educacional e agropecuria), criando um canal diferente de

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Relatrio de ocorrncia de Visita de Pessoas Extra-FUNAI (08/12/1982, por Luiz Pereira). 273

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dilogo, de fornecimento de recursos e alianas polticas. A implantao do indigenismo no estatal, colocaria uma nova gama de questes e conflitos no primeiro plano da vida de Cachoeirinha. O relatrio do engenheiro agrnomo Jos Resina, descreve assim o projeto agrcola de Cachoeirinha, depois de dar um histrico da aldeia (em que indica as caractersticas bsicas da terra indgena e a ocupao imemorial Terena), descreve da seguinte maneira o projeto agrcola:
Mas foi no ano de 1979 que esta Comunidade Indgena comeou a receber efetivamente o que mais desejava, qual seja, a implantao de Projeto Agrcola, para o seu desenvolvimento comunitrio. O difcil de tudo isso foi execuo do trabalho de base realizado. A escolha de um lote padro de ndios, estes com ambies moderadas, porm entusiastas e dedicados, foi a parte principal, refletido hoje em dia de modos a ser o PI Cachoeirinha, o mais unido, que possui um desenvolvimento em ritmo acelerado, mais equilibrado e finalmente que possui a maior perspectiva de desenvolvimento, em termos de 9 Delegacia Regional113 (Relatrio FUNAI, 1982).

De acordo com os dados do relatrio, montamos o seguinte quadro, sobre a produtividade agrcola:
Quadro 36 -- Produtividade do Projeto A grcola de Cachoeirinha em HA cultivados. 1979 53 hectares 1980/1981 200 hectares arroz 47 hectares de milho 60 hectares feijo 1982 278 hectares 1982/83 350/400 hectares (meta)

O relatrio de Jos Resina ainda diz o seguinte:


Com uma produo significativa a ser colhida, a comunidade entrou do PI Cachoeirinha realizou a aquisio por conta prpria de uma trilhadeira de arroz (nova), pois observaram que tinham ingressado em um ciclo produtivo de grande porte. Vale ressaltar tambm, que desde a chegada do trator, o tratorista pago pela comunidade. Desse ponto em diante, passaram a receber visitas constantes de comerciantes, cooperativas e at mesmo dos agentes do Banco do Brasil, com a finalidade de realizar a compra da produo. Os indgenas passaram a ser olhados com outros olhos na cidade de Miranda, pois a antiga concepo era de que os ndios em geral no passavam de vagabundos e Cachaceiros. (Relatrio FUNAI, 1982)

Ou seja, a introduo do projeto agrcola possibilitou simultaneamente um incremento da produo agrcola e a formao de um capital que era reinvestido na produo, de maneira que as relaes comerciais e mesmo a imagem do ndio teria sido mudada dentro do municpio de Miranda, em razo do desenvolvimento alcanado com tais projetos. Com os recursos realizaram a aquisio de um trator e aguardaram a chegada de um trator da FUNAI, para elevar a rea cultivada para 400 hectares . A lgica desenvolvimentista da poltica indigenista encontrava assim entre os Terena um espao exemplar de realizao. A prpria comunidade local absorvia como seus objetivos este mesmo desenvolvimento (basta ver que a prpria comunidade que exige a introduo de mquina e tecnologias; a comunidade que paga os tratoristas, que consegue o combustvel e etc).

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Projeto Agrcola do Posto Indgena Cachoeirinha (Jos Resina Fernandes Jr., 1982). 274

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A FUNAI implementava estes projetos com o apoio poltico interno dentro da Cachoeirinha, especialmente na figura do ento Cacique, como indica Jos Resina:
Todo este trabalho desempenhado, no seria possvel sem a ajuda constante e permanente do Capito do P.I. Sr. Joo Aniceto. Pessoa digna e honesta, merecedora de toda nossa confiana, pois durante todo este perodo (3 anos), a cantina do P.I. est sob seus auspcios e at hoje a mesma d suporte para os novos iniciantes do Projeto. comum esta Delegacia, especificamente o Setor Agrcola receber informaes dos funcionrios do P.I., que o Sr. Joo Aniceto tenha passado a noite inteira em cima do trator, ajudando o preparo de solo para o plantio, para no atrasar os trabalhos. Certa vez, o referido capito chegou at mim, e disse que no estava suportando a carga de servios que recaia s obre ele, e que suas intenes era de abandonar o cargo de capito. Diplomaticamente solicitei a ele que no deixasse o cargo, e que seu trabalho era de muita importncia para sua comunidade. E, realmente ocorreria uma interrupo natural, se sua sada fosse efetuada. Por fim este permaneceu, e os resultados esto para ser vistos, apesar das interferncias: externas que tentam criar uma ala dissidente entre a Comunidade, contra o Sr Joo Aniceto. Porm seu trabalho, sua dignidade, sua moral e sua fora de esprito, supera todas estas dificuldades encontradas, e os trabalhos por ns desenvolvidos geralmente apresentam alta rentabilidade em conotao social significativa. (Relatrio FUNAI, 1982, p. 2)

Por este relato, vemos que j se apresenta uma anlise por parte dos tcnicos e funcionrios da FUNAI e o delineamento de um quadro bem preciso. No contexto da implementao dos projetos agrcolas - e do surgimento de novos atores histricos como o CTI, que apresentam como canais alternativos de recursos e aliana poltica e rivalizavam com a estrutura polticoadministrativa da FUNAI - se estabelecer uma conexo entre os grupos ou faces indgenas locais (organizados em torno de certas lideranas emergentes) e o CTI. De um lado, temos a figura de Joo Niceto Jlio, como aliado da FUNAI e executor da sua poltica atravs do projeto agrcola. De outro, temos a emergncia da figura de Sabino Albuquerque, como lder de um grupo que se articulava com o CTI e era combatido pela FUNAI tanto no contexto da aldeia Cachoeirinha quanto das demais aldeias Terena do Mato Grosso do Sul. neste contexto que ressurgem os conflitos de sucesso, envolvendo o posto do Cacique. O projeto agrcola da FUNAI estava apresentando certos resultados dentro do contexto da aldeia; a expanso da produo, a circulao de dinheiro e novas tecnologias e ferramentas, que ficavam de acordo com a estrutura da FUNAI, sob o controle centralizado do cacique da aldeia. Este monoplio dos recursos motivava a disputa pelo cargo de cacique, principalmente num contexto de aumento da oferta de recursos materiais, como estava acontecendo, durante o perodo de vigncia do projeto agrcola. O que comea com uma disputa de grupos ou faces locais, que a principio faziam criticas ao projeto da FUNAI e buscavam novas alianas polticas (com o CTI, por exemplo), ir se manifestar tambm na luta poltica pelo controle do cargo de Cacique, torna ndo-se-um conflito de sucesso. Segundo as informaes de diversas pessoas dentro da aldeia Cachoeirinha, quem inventou a idia das eleies foi o Sabino. Isto parcialmente verdade. Na realidade, o SPI
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tinha implementado tal sistema nos anos 1960, porm ele no perdurou e voltou a realizar um processo de indicao. As eleies seriam retomadas como soluo por Sabino Albuquerque e por presso de sua faco. Numa conversa que tivemos com ele em sua casa ele disse: Se um grupo indicava, era vlido, porque era pouco ndio, depois do Lino batemo o p, batemos o p, vamos eleger, vamos eleger, ento da pra c foi eleio j... . (Sabino Albuquerque/ 2004). A implantao do atual regime de eleies em Cachoeirinha, a mudana na forma de atuao da FUNAI, conseqncia das lutas faccionais. Um documento manuscrito (uma ata de reunio da Comunidade da Cachoeirinha) anexo a um memorando encaminhando a 9 DR da FUNAI em 14/05/1982, relata os seguintes acontecimentos:
Dia 08/05/1982. As 16 horas. Recebemos uma antroploga, um estudante e um motorista da FUNAI dentro da Reserva do PI da Cachoeirinha. Finalidade:Forando de fazer uma reunio com a comunidade afim de fazer pesquisa no realizada de acordo com liderana. A reunio foi liberada para o dia 10/05. Incio da reunio foi as 9 horas. Assunto: consultar com a liderana: no aceitaram. Pediram reunio da comunidade: foi aceito reunio. Sabino de Albuquerque forando comunidade para trocar de capito. Ai ouve a eleio: incio: as 16 horas, encerro: as 17 horas. Candidato: Joo Niceto Jlio 120 votos. Sabino de Albuquerque, 86 votos. Tendo voto de 4 mulheres. De acordo com os voto da Comunidade no aceita outro projeto sem ser da FUNAI de acordo com a decizo do grupo. Conselho Tribal pede mxima providencia para a transferncia do Sabino Albuquerque da rea indgena. Motivo: dando problema para a comunidade, para a FUNAI.

Vemos a confirmao de que as eleies de 1982 se realizaram sobre presso direta de Sabino de Albuquerque, que tentava garantir o acesso de um antroplogo a rea indgena, sendo o pedido negado pela liderana Cacique e Conselho Tribal. O exerccio do poder de controle sobre o acesso ao territrio indgena, e que limitava assim as alianas e a assistncia que outras faces polticas no dominantes podiam obter atravs delas. Sabino concorreu com Joo Niceto Jlio que venceu com uma diferena de 34 votos. Mas a realizao das eleies para Cacique em 1982 no solucionou o problema da luta pelo poder, que ento se reabria. A retaliao contra Sabino Albuquerque (a solicitao da transferncia dele para outra aldeia, por estar dando problema para a comunidade, para a FUNAI, ilustrativo de como as faces polticas indgenas colaboradoras do Estado dentro do regime tutelar, se valiam dos poderes e tcnicas, utilizadas pelo SPI e FUNAI, para combater e reprimir outros indgenas dentro das suas lutas internas). A tcnica da remoo era muito comum, e foi acionada pela faco ento no poder em Cachoeirinha. Na realidade, o cacique eleito Joo Niceto Jlio no terminaria o seu mandato. O Relatrio de Ocorrncia do Chefe do Posto de Cachoeirinha, Manoel Nunes de Freitas, de 04/11/1983, menciona como Cacique Dionsio Antnio. Isto confirma as informaes de que Joo Niceto Jlio

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teria renunciado ao cargo (devemos lembrar que um dos relatrios acima citados menciona a vontade de Joo Niceto abandonar o cargo de cacique). O seu vice-cacique, Dionsio, assumiu. O regime de indicao pelo Chefe de Posto com a anuncia do Conselho Tribal, comeou a ser contestado por esta nova liderana indgena e pela faco poltica que ele conseguiu organizar em torno de si. Assim, as Eleies para Cacique tiveram dois momentos dentro de Cachoeirinha; um primeiro, no final dos anos 1960, por iniciativa direta do SPI, que visava dar maior legitimidade aos Caciques, e um segundo momento, quando so as faces indgenas que exigem a implantao deste modelo estatal, por questes de disputa poltica interna, permitiria uma maior rotatividade nas posies de poder local e ainda a quebra do monoplio que certas faces exerciam (por sua poltica de colaborao com os poderes estatais). Podemos dizer que na poltica indgena Terena, as lutas faccionais se estruturam em funo do controle das instituies da aldeia: a funo de Cacique e o Caixa Comunitrio, o Posto da FUNAI, a Escola. As tentativas de derrubar caciques e chefes de posto passam sempre por estas questes de poder local na aldeia, sem as quais no se compreende a organizao social e as relaes polticas do grupo. Por outro lado, sem fixarmos ateno na poltica local municipal, e no contexto econmico e poltico regional e nacional, no possvel compreender plenamente esta situao. J que as prprias bases do poder local do grupo tnico se assentam nas relaes com o Estado-Nacional e o Mercado Capitalista. Depois da implantao do projeto agrcola, a dinmica poltica da Cachoeirinha se viu relativamente alterada: inaugurou-se a era da poltica do leo e da semente, ou seja, a introduo do trator e da mecanizao da lavoura criou uma demanda permanente por combustvel e por sementes que viabilizassem o ciclo de expanso e re-investimento gerado. A poltica dos conflitos de sucesso e das lutas faccionais se organizariam em torno desta poltica; as lideranas locais iriam ascender e cair em funo da sua capacidade de buscar e gerenciar eficazmente tais recursos, que tem um significado tanto econmico quanto simblico-cultural para os ndios, j que possibilitam uma maior produtividade da lavoura, a conseqente comercializao do excedente e diminuio da demanda de mo de obra, liberando assim os filhos e filhas para as atividades mais valorizadas e vistas como estratgicas para os ndios como as atividades educacionais e polticas e a preparao de quadros gestores capazes de ocupar espaos. A emergncia de Sabino Albuquerque durante os anos 1980 se deu no quadro da getsao desta poltica do leo e da semente. O monoplio exercido pelas faces associadas e colaboradoras da FUNAI, obrigavam em certa medida as demais faces existentes a buscarem canais alternativos de realizao destas mesmas demandas, assim como a desencadearem uma luta pelo poder, pelo controle do cargo de Cacique. Entretanto uma outra questo possibilitou a ascenso de Sabino Albuquerque enquanto liderana: a reviso e ampliao dos limites da reserva de Cachoeirinha.
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As informaes passadas por lcio Albuquerque, nascido em 08/02/1961, na prpria Sede, filho Hlio Albuquerque (um irmo de Sabino Albuquerque), e que participava das lutas internas da aldeia acompanhando seu pai e tios, indicam isso. Ele nos disse que quando era novo fugiu de casa para trabalhar em fazendas; trabalhou tambm no corte de cana, sendo cabeante em algumas turmas. Entre 1993 e 2001 foi secretrio da AITECA. Disse que o Sabino se lanou como liderana batendo na questo da demarcao da terra e que ele tinha um grupo que o apoiava nas lutas internas. Mesmo certos rivais de Sabino concordam com a importncia dele para a luta pela terra. Sabino narra assim o processo de reivindicao para demarcao:
Como comeou a movimentao da comunidade para solicitar o GT da FUNAI? Faz ano que vem, desde 1980, ns vem lutando, ns vem mexendo a... ns organizando, todos os caciques da Argola, Morrinho, mas de apoio, n... Ns t apertado aqui, ns fizemos levantamento (...) e a populao aumentando (...) Comeamos reivindicar para a FUNAI fazer a demarcao na rea e ns fomos lutando, FUNAI contra, at o dia que ns conseguimos, Governador, esse Barbosa, deu uma mo tambm, fomos localizando documento, vestgios, da rea, os velhos indicava os pontos para ns antigamente, e fomos percorrendo a regio escondido porque os fazendeiro no deixava ns olhar. E fomos indo e cada trabalho as vezes demorava um ano...Pra gente olhar os pontos que os velhos falava para ns antigamente.... At que conseguimos agora Fernando Henrique fomos a Braslia e a obrigamos a FUNAI a fazer um GT para fazer a pesquisa da rea. Onde veio Gilberto Azanha, fazer a pesquisa nos pontos reivindicados dos ndios, a t a, alcanamos os documentos no cartrio, Terrasul, tambm o Zeca deu uma fora grande para ns... A conseguimos localizar o documento Terrasul, no cartrio de Miranda... Tudo isso a os ponto, que os velhos falava para ns.... A comeamos assustar, comover que realmente nossas crianas ia precisar da rea. T faltando s isso a, Ministro analisar, Zeca reconheceu que o Estado errou.... Quais foram s pessoas que comearam a mobilizao? Foi a comunidade toda, mas quem mais deu fora para ns foi a Argola, capito Rufino, que assumiu mesmo, juntamente com ns, grupo nosso aqui da Sede, primeira batalha foi isso a, Dionsio era cacique na poca, mais Joo Niceto, foi contra, foi a favor da FUNAI, mas s ele de cacique, e a comunidade falando. Ento Dionsio e Joo Niceto foi contra na poca, mas hoje graas a Deus reconheceu. T reconhecendo. Uma vez a veio, mandado pela FUNAI, o funcionrio da FUNAI, que ndio, que irmo do Marcos Terena, que tem o apelido de Maninho, o nome eu no lembrando como que ele chama.... Veio fazer demarcao queria fazer essa documentao aqui onde t ns com 2.600ha, e a comunidade ns no deixamos, o cacique Rufino. E esse Joo Niceto, e o Dionsio o Guilherme ainda brigou com o Rufino que queria fazer demarcao aqui... Ai ns falamos para eles, isso a t seguro, ningum toma mais de ns, isso a no demarcao, no por a que nossos pais falava, porque meu pai era campeiro, Alexandre Albuquerque. Ele sabia todos os ponto,ele falava para ns, e falava eu vou marcar os pontos para vocs, e o velhos faleceu novo, setenta e poucos anos... Porque a FUNAI mandou ele demarcar... At o prprio Rondon no deixou nos limites certos. O pessoal do Carrapatinho recebeu terra do Rondon... Na poca o Valdir Neves, veio a, pressionou muito o delegado, falou que ns estava invadindo... Vinha aqui em casa... As vezes o ndio tava pescando na Bahia, e falava que ns tava ocupando... Achava que eu era cabea.... (Sabino Albuquerque/ 2004)
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O incio do processo de demarcao de terras em Cachoeirinha, tambm se tornou motivo de conflito de posicionamentos entre as diferentes faces polticas. A faco de Joo Niceto e Dionsio se colocaram na poca a favor da demarcao das terras com os limites de 1904 (2600 hectares) enquanto que a faco de Sabino queria iniciar um processo de reviso dos limites, o que aconteceria cerca de 20 anos depois com o envio do GT da FUNAI coordenado pelo antroplogo Gilberto Azanha. A demarcao s no feita no inicio dos anos 1980 pela oposio encontrada. interessante notar que a poltica fundiria da FUNAI encontrava executores e colaboradores em faces locais e nos prprios ndios Terena. Segundo moradores da Cahcoeirinha, foi um irmo de Marcos Terena (funcionrio da FUNAI) que foi enviado para tentar convencer os ndios a aceitarem a demarcao tal como proposta pela FUNAI, as faces locais que atuavam em aliana/colaborao poltica com a FUNAI, apoiaram tal proposta, entrando em choque mais uma vez com as faces e lideranas polticas emergentes. Neste sentido, o regime tutelar e a poltica fundiria a que ele sempre atendeu, dependia da diviso poltica das comunidades indgenas, do apoio e colaborao poltica das faces locais existentes. A reafirmao dos limites da reserva de Cachoeirinha pela FUNAI, era a reafirmao histrica da poltica de reduo das terras indgenas, visando liber- las para o Mercado Regional. Tal poltica s se implantou (assim como no sculo XIX, a reduo das terras Terena), em razo da poltica de colaborao que diversas e importantes lideranas indgenas estabeleceram com as agncias de Estado. O caso relato acima se insere dentro destes precedentes histricos. No perodo que vai de 1983-1985, mas uma mudana ocorreria na liderana de Cachoeirinha. Dionsio Antonio daria lugar a Alrio de Oliveira Metelo, que assumiria o cargo de Cacique. Segundo algumas informaes dadas pelo prprio Alrio, ele teria assumido por que Dionsio sofreu um acidente, segundo outras verses ele teria renunciado em razo das lutas e conflitos polticos internos. Um ofcio encaminhado a FUNAI em 1985, contm o nome de Alrio como cacique, e este teria ficado no cargo at 1986. Uma nova eleio teria sido realizada, e Sabino Albuquerque foi escolhido como Cacique, permanecendo trs anos na funo. A partir de ento as relaes polticas dentro de Cachoeirinha vo caminhar para um acirramento cada vez maior. A antiga faco do cruzeiro, liderada agora por Dionsio Antonio, passa a fazer uma poltica de oposio sistemtica a Sabino. As acusaes contra ele e sua liderana eram do mesmo tipo das que este lanava contra Dionsio: de monopolizar os bens da comunidade somente em proveito prprio, de usar o trator, caminhonete e poder somente para favorecer o seu prprio grupo. Algumas das pessoas que na poca apoiavam o Sabino, hoje o acusam de querer comandar a aldeia como se comandasse uma fazenda particular , de centralizar as decises polticas e recursos.

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Mas na poca, a fora de Sabino Albuquerque junto comunidade indgena era grande. Tanto que nas eleies de 1988, ele concorreu novamente e se elegeu. Entretanto, neste ano a faco derrotada no aceitou o resultado das eleies e se acirrou assim o conflito de sucesso e reacendeu a luta pelo poder dentro da aldeia. Numa conversa com Sabino, ele relembra dos acontecimentos deste momento, do final dos anos 1980:
Eu no sei se foi segundo mandato meu, parece (...) Que a FUNAI comeou me enxergar contra eles aqui, eu fui, eu fazia porque o pessoal mandava, eu batia naquela fase, onde era autorizado do Conselho, e no onde peitava. Na poca o Chefe de Posto da FUNAI, o delegado que eles falava antigamente, e tinha o Chefe de Posto, o Juracy, foi mandado pelo Delegado, eu no sei se era cabo, se era tenente, se era major, ele era policial capito, no sei o que ele era, onde ele foi mandado aqui. A comunidade queria, que queria, que queria brigar... E a o Dionsio quis assumir tinha caixa comunitrio que influa muito o cacique antigamente, o cacique brigava muito pelo caixa comunitrio que a Usina pagava. A eu falei para a turma, deixa que ele assume, Dionsio, se ele quer caixa comunitrio, deixa pra ele, eu no quero, ns queremos trabalho. Ento ele ficou l, fazedor de contrato, mas ele no resolvia nada na comunidade. Ningum ouvia ele, ele s pegava caixa comunitrio, que ele era interessado na caixa comunitrio na poca, tinha renda, eu no me interessei. Ai eu deixei a caixa comunitrio ele recebendo, ai ficou tudo pouco n, era interessado naquilo mesmo e eu fiquei dominando a comunidade. O que eu lembro que ficou dividido foi isso ai, AITECA, a divisa, rua, tudo aqui eu que resolvia. Ele mesmo era pegar dinheiro do caixa comunitrio, ele ficou gostando, eu num ligava, num fazia contrato pra ir para as Usinas, no me importei, falei para turma, deixa eles, brigar com Chefe de Posto, que dividiu ns, o Juracy, ns no vamos brigar por causa disso a, deixa que eles quere isso ai, deixa ficar pra eles. A ns ficamos tocando at o final do mandato, ns fizemos eleio eu no lembro se eu concorri de novo. Essa diviso ficou por causa disso a, por causa do caixa comunitrio. Tem ata, mas essa ata o Juracy queimou. Invadiu e queimou nossa documentao todinha nessa poca. (...) Eles se interessava no caixa comunitrio. Eles s fazia grupinho, no era grupo grande. (Sabino Albuquerque/ 2004)

A partir do ano de 1988 a comunidade de Cachoeirinha se viu cindida em duas: Cruzeiro, que abrangia todos os grupos domsticos fixados do Posto da FUNAI para o Leste; Mangao, abrangendo os grupos domsticos do Posto para Oeste. A ciso entre Cruzeiro e Mangao aparece assim como o resultado das lutas faccionais dos anos 1980, da luta de resistncia movida por certas faces locais contra o regime tutelar, mas tambm o produto da experincia histrica local, das formas de organizao social e poltica dos Terena. O contexto da vida dentro da aldeia foi profundamente alterado por esses conflitos. A violncia e as hostilidades entre os grupos se reproduziam no cotidiano, de maneira que se tentava mesmo impedir a circulao de moradores do Cruzeiro pelo Mangao e vice-versa, pelos relatos de alguns moradores. Dionsio Antonio era o Cacique do Cruzeiro, e Sabino Albuquerque do Mangao. lcio Albuquerque nos falou em certa ocasio: "existia a briga de duas faces de caciques, uma era amparada pela FUNAI, tinha maquinrio, semente, leo e outra no. (...) Era conflitado, se pegavam na reunio, se pegavam muito. Tinha um chefe de posto que dormia com duas carabinas e
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as janelas pregadas." lcio mora com sua esposa, que filha de uma das lideranas do Dionsio Antonio, na rea do Cruzeiro, mas apoiava a faco do Sabino. O caso de Zacarias da Silva, um pastor da Assemblia de Deus, o contrrio. Ele era membro da liderana de Dionsio Antonio, e morava no lado do Mangao, e narra assim os acontecimentos:
Que eu entendo que morava na Cruzeiro era Quiniquinau, ento dois raa no combinava com outro. J mudaram tudo da. Mas eles moravam desse lado assim. So raa meio resolvido, no combina com outro.... Em 1958 mudaram... A diviso do Sabino X Dionsio.Voc chegou acompanhar? O motivo de administrao, o diviso quando comeou, falava que no sabe dirigir, no sabe conduzir o povo, um quer ser mais do que o outro, onde ele queria caar o mandato do Dionsio, isso foi mais ou menos 1980. (...) O Dionsio queria caar, caou sim, a comunidade se reuniu, caar o mandato do Sabino quando ele foi eleito pelo povo, s que ele no conseguiu e o Sabino continuou, e o Dionsio continuou como Cacique. A que o ndio perdeu a direo, quando havia algum problema, quando vai l no Sabino, manda l no Dionsio, ai o Dionsio manda l no Sabino, ai assim. Foi quatro anos de luta, ai teve outra eleio, ai outro partido ganhou, a melhorou. Eu comecei com Dionsio, ai quando foi no tempo, eu fui escolhido para ser presidente do Conselho. Eu sei que o Sabino e o Dionsio no combina at agora, continua aquela separao. Essa pergunta foi bom, porque a maioria do juventude j comea a levantar contra o outro lado da ala, deu problema juventude. (Zacarias da Silva, Maro/2006).

As palavras de Zacarias da Silva so importantes porque quando perguntamos da diviso cruzeiro/mangao ele mencionou a antiga diviso entre os moradores do lado oeste do Posto que seriam Terena e os do lado Oeste que seriam Quiniquinau. Isto refora que esta diviso era mais antiga, e precedia os conflitos faccionais dos anos 1980. As pessoas envolvidas mais diretamente nos conflitos indicam que esta ciso provocou uma profunda ruptura nas relaes sociais dentro da aldeia. Conversando com outro morador da antiga Mangao, o ex-cacique Loureno ele que no chegou a se envolver diretamente no conflito, disse, ao responder nossa pergunta:
Mas porque que aconteceu essa diviso, porque que o chefe de posto fez isso? Poltica dele. Para dividir o povo mesmo, no tinha inteno de trabalhar como ele tinha que trabalhar. Eu acho que antigamente o chefe do Posto da FUNAI ele queria ser mais do que o cacique. Mas no que acontece isso. Quem manda realmente o cacique. Que comea a liderar a comunidade. Ento o que os caciques decidia antigamente, era aquilo, o chefe do posto no poderia mudar aquilo, se foi decidido isso, foi decidido. Se for decidido isso, ento foi decidido. Ento naquele poca o FUNAI era forte ainda, tinha recurso, tinha recurso de todo lado, naquele poca o ndio era recebido no Estado, Municpio, Governo Federal, FUNAI, o povo naquela poca tinha recurso, os cacique naquele poca tinha conseguido muita coisa, hoje mudou muito. Hoje a gente no consegue nada seno pressionar mesmo. Eu acho que o pessoal
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queria tomar o cargo dos outro acho que por isso mesmo. Tinha muito recurso aquele poca. Hoje no tem mais recurso no. A pessoa pensar assim eu vou entrar, vou tirar esse cacique e vamos entrar e vamos conseguir aquilo, muita mentira, o pessoal muito enganado se falar isso. Hoje eu vou l no estado e vou trazer isso. Antigamente voc ia l e voc trazia na mo, hoje voc vai l, trs ms, quatro ms, cinco ms, a que voc recebe. Hoje no. Hoje o poltico tem mais desconfiana, dos polticos das lideranas indgenas. Mas porque que isso acontece? Eu vejo que as maiorias das lideranas, de outros aldeia, sempre ouve conversa ali, o fulano tirou aquilo, o fulano desviou leo diesel, o fulano desviou recurso. Eu acho que o que tem mais aqui desvio de verba, desvio de tudo. Antigamente nem ligava isso. O povo ia na FUNAI se precisava de 10, 20 rolos de arame, ia l e trazia, hoje no uma burocracia desgraada. Hoje voc vai l reivin dica, dois ms, trs ms, ai que vem, as vezes vem com resultado as vezes no. O que eu vejo naquela poca por isso que o povo brigava muito. Os caciques antigamente, se saia daqui,o FUNAI pagava diria para ele, se ia para Braslia ele tinha diria, ele recebia diria, ele tinha recurso de alimentao e de passagem. Hoje no tem, o cacique no tem diria. Hoje se a pessoa pensar assim eu vou para Braslia vou passar no FUNAI porque FUNAI vai me pagar diria, se ele pensar assim, t enganado. FUNAI hoje no d mais isso, foi cortado. Ento o povo via isso mais essa parte de recurso naquele poca. Hoje no tem mais isso. Seno me engano, acho que mudou tudo isso, mais ou menos de 85. Ai veio esse clima de poltica, j veio essas confuso, a foi mudando. At que 2002, 2001, ainda tinha recurso do pessoal que ia para canavial, Cacique recebia e trabalhava com aquilo, hoje no tem, no tem mais desse pessoal de usineiro que vem para contratar pessoal. Tem mais pouco, no era como antigamente. Se vinha de l pra c pegava cinco grupo ...Completava trinta dias mandava caixa comunitrio. Hoje se no vencer o contrato no manda o caixa comunitrio.Mas s que o taxa comunitrio hoje 500,600, um grupo naquele poca era 1000 real, se saia 5 grupo de 40 homens, p era cinco paus na mo, era dinheiro. engano do pessoal que fala isso vou entrar, vou fazer aquilo, aquilo... Hoje o que eu vejo que a comunidade mudou muito que o pessoal era brigueiro mas as vezes era unido no trabalho ... O pessoal chamava pro mutiro ia todo mundo ...e essas pessoas que fazia limpeza aqui na divisa ... A comunidade tinha gado, o cacique carneava e dava pedacinho para todos aqueles pessoas que esto no trabalho... hoje no tem mais, no tem cavalo nem gado para comunidade, hoje acabou tudo. Tem muita pessoa que fica lembrando. Poxa mas naquele tempo era isso, era aquilo, ns ia para limpar o divisa no mutiro, nos tinha pedacinho de carne... Hoje para voc fazer esse compromisso com ele, pra voc comprar duas vacas para carnear v oc vai gastar 2 mil e quinhentos. Cachoeirinha cresceu muito. Mas o que brigava antigamente era pessoa de idade, homem forte, hoje juventude que briga, hoje 12, 13, 14... uma baderna a hoje. O que era a situao mais ruim antigamente hoje se tornou a juventude. Porque que eu vejo isso agora? Hoje tem pai aposentado, tem me que recebe auxilio maternidade, auxilio da doena, cesta bsica, bolsa escola, agente jovem, agente de sade, tem tudo hoje... essas pessoas tem emprego hoje. Mas quanto mais a liberdade que os pai tem hoje para seus filhos ... Antiga